Strukturalna antropologija danas: tematski zbornik u čast Kloda-Levi Strosa

Etnoloka biblioteka Knjiga 40 Urednik Miroslav Nikanovi Recenzenti dr Vesna Vuini-Nekovi dr Mladena Preli Rec...

Author: Dragana Antonijević (ed.)

172 downloads 658 Views 2MB Size Report

This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form

DOWNLOAD PDF

Etnoloka biblioteka Knjiga 40

Urednik Miroslav Nikanovi

Recenzenti dr Vesna Vuini-Nekovi dr Mladena Preli Recenzentska komisija Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu Prof. Dr Vesna Vuini Dr Ljiljana Gavrilovi, vii nauni saradnik Dr Mladena Preli, nauni saradnik Ureivaki odbor Prof. dr Mirjana Proi-Dvorni (Northwood University Midlend, SAD), prof. dr Ivan Kovaevi (Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu), prof. dr Duan Drljaa, Beograd, prof. dr Mladen ukalo (Filoloki fakultet Univerziteta u Banja Luci, RS, BiH), prof. dr Bojan iki (Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu), dr Petko Hristov (Etnografski institut s Muzej, BAN, Sofija, Bugarska), dr Mladena Preli (Etnografski institut SANU, Beograd), dr Miroslava Luki-Krstanovi (Etnografski institut SANU, Beograd), prof. dr Dimitrije O. Golemovi (Fakultet muzike umetnosti, Beograd)) tampanje publikacije finansirano je iz sredstava Ministarstva nauke i zatite ivotne sredine Republike Srbije

STRUKTURALNA ANTROPOLOGIJA DANAS Tematski zbornik U ast Kloda Levi-Strosa Uredila Dr Dragana Antonijevi

Beograd 2009

Re urednice

Tematski zbornik Strukturalna antropologija danas nastao je kao rezultat dodatnog, teorijskog i metodolokog promiljanja i analitikog produbljivanja onih ideja, stavova i koncepata koji su se mogli uti u usmeno izloenim referatima na meunarodnom naunom skupu Strukturalna antropologija danas: U ast Kloda Levi-Strosa, odranom u novembru 2008. godine, povodom stogodinjice roenja ovog velikog naunika i mislioca XX veka. Skup je organizovalo Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu, uz finansijsku i drugu pomo Ministarstva za nauku i tehnoloki razvoj Srbije, Francuskog kulturnog centra u Beogradu i Filozofskog fakulteta u Beogradu, kojima se ovom prilikom zahvaljujem. Posebno se zahvaljujem kolegi dr Danijelu Sinaniju na velikodunoj pomoi i nesebinom zalaganju u organizaciji ovog skupa, kao i prof. dr Nikoli Pavkoviu koji je odrao uvodnu re na skupu. italac, dakle, pred sobom ima potpuno novu knjigu, dvanaest radova koji osvetljavaju i preispituju va-

Re urednice

6

nost i znaaj strukturalne paradigme, promovisane sredinom XX veka najpre u lingvistici i antropologiji, da bi potom nala svoju primenu i u drugim humanistikim i drutvenim naukama, dajui znaajne analitike rezultate. Namera autora radova u ovom tematskom zborniku bila je da sagledaju, iz novih uglova, neke od aspekata naunog i drutvenog rada Kloda Levi-Strosa, da razmotre validnost teorijskih i metodolokih koncepata strukturalne antropoloke analize iz dananje naune perspektive, da razmotre karakteristike savremene recepcije uz objanjenje valjanosti kritikih poststrukturalistikih argumenata, te da ukau na znaaj i uticaj koji je strukturalna antropologija imala za modernizaciju srpske etnologije i kulturne antropologije. Da se o ovoj teorijski znaajnoj naunoj paradigmi ima itekako ta kreativno rei, kritiki promisliti ili je upotrebiti u analizama, pokazuje tematski zbornik Strukturalna antropologija danas koji je pred itaocima i njihovom paljivom, itanju i sudu. U Beogradu, 2009. godine dr Dragana Antonijevi

Ivan Kovaevi

Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofski fakultet, Univerzitet u Beogradu [email protected]

Modernizam i strukturalizam Srpska etnologija/antropologija u poslednjoj etvrtini dvadesetog veka∗ Apstrakt: Modernizaciju srpske etnologije/antropologije u poslednjoj etvrtini dvadesetog veka obeleio je strukturalizam. Preciznije reeno, strukturalna analiza, kojom je etabliran imperativ interpretacije, generisana je iz dela Kloda Levi-Strosa, zatim pretea strukturalne analize (Van Genep i Prop) ili iz britanske recepcije strukturalizma (E. Li, M. Daglas), kao i ruske semiotike kole ili Bartovske semiologije. Ovaj tekst e pokuati da odgovori na pitanje zato je ba strukturalna analiza odigrala modernizacijsku ulogu u srpskoj etnologiji/antropologiji, dok su ideje funkcionalizma, prouavanja kulture i linosti, ili neoevolucionistiki pravac ostali bez dubokog i prevratnikog uticaja i, jo ue posmatrano, zato funkcionalizam i funkcionalna analiza nisu predvodili modernizacijski proces srpske etnologije. Kljune rei: antropologija, Srbija, XX vek, strukturalizam, funkcionalizam. ∗

lanak je prilog sa projekta ''Antropologija u XX veku: teorijski i metodoloki dometi'' Ministarstva nauke Republike Srbije (147037).

Ivan Kovaevi

9

''Strukturalizam je dobar za miljenje'' Razni autori, gotovo narodna izreka

Noviji pregledi etnologije/antropologije u Srbiji1 jasno ukazuju na ulogu strukturalizma u njenoj modernizaciji. Uz irenje polja istraivanja i raskida sa seosko-panjakom etnografijom, koje se takoe moe povezati s uticajima strukturalne antropologije, aplikacija strukturalne analize je bila diferentia specifica modernog. U okviru modernizacijskog procesa, posebnu ulo1 Takav razvoj je konstatovan, mada ne sasvim eksplicitno, jo u vreme odvijanja procesa modernizacije (N. Pavkovi, D. Bandi, I. Kovaevi, Tenje i pravci razvoja etnologije u SR Srbiji, Zbornik 1. kongresa jugoslovanskih etnologov in folkloristov, Ljubljana 1983), da bi u poslednjih desetak godina bio sasvim jasno utvren ( . , ? / ! ""!# " ""! , . $%, ( .), , &", 2005; *. $%, * , , +. 21. &" 2005; S. Naumovi, Brief Encounters, Dangerous Liaisons and Never-ending Stories: The Politics of Serbian Ethnology and Anthropology in the Interesting Times of Yugoslav Socialism, in V. Mihailescu et. oth. (eds.), Studying People in the People-s democracies II, Lit Verlag dr. W. Hopf, Berlin 2008).

10

Modernizam i strukturalizam

gu je imalo prouavanje obreda prelaza postulirano jo 1909. godine u Van Genepevoj knjizi ''Obredi prelaza''2 i ponovo ''otkriveno'' u britanskoj recepciji strukturalizma Edmunda Lia3. Ta prouavanja4 nadilaze svoj pojedinani karakter i saznajni domet, jer su imala mo6. < =, !, '' ! +> " '', &" 2005. Neukost autora predgovora srpskom izdanju Obreda prelaza, Aleksandra Lome, ogleda se u nedostatku bilo kakve informacije o 25 radova nastalih od 1978. do 2002. godine u srpskoj etnologiji/antropologiji koji poivaju na Van Genepovom shvatanju obreda prelaza. Stoga se postavlja pitanje zato je ''Srpska knjievna zadruga'' pisanje predgovora poverila nekome ko ne poznaje osnovnu literaturu na maternjem jeziku. Prema usmenom saoptenju prof. dr Nikole Pavkovia izdava je u toku procesa izlaenja knjige bio upozoravan da antropoloka knjiga kakva je Obredi prelaza treba da ima i antropoloki predgovor ili pogovor, to nije prihvaeno uz obrazloenje da dva pratea teksta nisu praksa edicije. Detaljan pregled i bibliografija svih radova o obredima prelaza u srpskoj etnologiji/antropologiji nalaze se u *. $%, < = " C , , . . ". 1. !. 1. &" 200J. 3 E. Li, Kultura i komunikacija, ''XX vek'', Beograd 1983. 4 Vidi rad A. Prodanovi objavljen u =! QZ! ! 6 [ (6. ", ! %+ " , " , 54. &" 2005.), mada pati od materijalnih greaka i nekompletnosti relevantne literature. 2

Ivan Kovaevi

11

dernizacijski karakter5 i predstavljala inicijaciju i pojedinca i discipline u svet moderne nauke. Stoga ovaj rad nee ponavljati poznate injenice tog procesa, niti opisivati posledice koje su izazvane primenom strukturalne analize na srpski etnografski materijal, ve pokuati da odgovori na pitanje kako i zato je do toga dolo. Odgovori na pitanja nuno iziskuju kratak osvrt na stanje koje je prethodilo prvim vaninstitucionalnim i vanetnolokim pokuajima da se interpretacija etnografskog materijala uvede kao elementarni princip naunog rada. Stanje etnologije u Srbiji na ulasku u poslednju etvrtinu dvadesetog veka je ve ranije opisano kao stanje ''hibernacije''J ili ''klinike smrti''7 i sastojalo se iz sakupljanja etnografskog materijala koji je sam sebi svrha, jer nije postojao ni teorijski ni metodoloki okvir za njegovu upotrebu, kao i iz predstave o epistemikoj povlaenosti etnologa seljakog porekla koja je rezultirala sticanjem najviih naunih zvanja pomou ''opisa moga sela''. Nasuprot takvom stanju unutar O modernizacijskom karakteru i irim implikacijama Van Genepovog ''boravka meu srpskim antropolozima'' vidi *. $%, .!it. 88. J *. $%, * , , +. 21. &" 2005. 13. 7 *. $%, ! " ""! , "

! , 72. &" 2008, 24'40. ( \ ). 5

12


akademski konstituisane etnologije, u intelektualnom okruenju dogaala se ekspanzija antropolokih ideja, koju su podsticali i stvarali ljudi iz bliskih naunih disciplina i izdavakih kua, osetivi potrebu za saznanjima moderne antropologije i apsolutnu nemogunost domicilnih etnologa da ga proizvedu. U periodu od jedne decenije pojavile su se u Beogradu i ]agrebu knjige koje su prezentirale domaoj intelektualnoj javnosti sve glavne teorijske pravce svetske antropologije dvadesetog veka. Prevod Levi-Strosovih ''Tunih tropa'' 19J0. godine8 moe se smatrati sluajnou, to sigurno i jeste, jer se knjiga u predgovoru urednika edicije ''Strani pisci'' smatra putopisnom literaturom.9 Meutim, ve nekoliko godina kasnije, pojava dela Margaret Mid (19JJ)10, Klod Levi-Strosa (19JJ)11, zatim dveju knjiga Bronislava Malinovskog, koje se, dodue, prekla^. Levi-Strauss, Tu#ni tropi, ]agreb 19J0. N. Simi, Biljeka o delu, u ^. Levi Strauss, Tu#ni tropi, '']ora'' ]agreb 19J0: 435-J. 10 M. Mead, Spol i temperament u tri primitivna drutva, ''Naprijed'' ]agreb 19JJ. Knjiga je opremljena turim predgovorom sociologa Rudija Supeka. 11 $. Levi-Stros, Divlja misao, ''Nolit'' Beograd, 19JJ. u ediciji ''Sazvea''. ]a razliku od knjige Margaret Mid predgovor Rudija Supeka Divljoj misli je detaljan i instruktivan. injenica da je autor oba predgovora knjigama iz 19JJ. godine sociolog, ukazuje da urednici edicija i u ]agrebu i u Beogradu nisu imali uverenje da bilo ko od etnologa moe napisati kvalitetan predgovor kljunim antropolokim knjigama dvadesetog veka. 8 9

Ivan Kovaevi

13

paju (1970)12, i knjige Lesli Vajta (1970)13, predstavlja poetak ekspanzije namernog prevoenja svetske antropoloke literature. Izdavaka delatnost u okviru edicija vodeih izdavakih kua, kao to su ''Nolitova'' edicija ''Sazvea''14, edicija '']odijak'' preduzea ''Vuk Karadi''15, ''Prosvetina'' biblioteka ''Dananji svet''1J, biblioteka ''Misao i dileme'' izdavake kue ''Kultura'' i veliki samostalni izdavaki poduhvat Ivana olovia - stvaranje edicije ''XX vek'', donela je u narednih nekoliko godina knjige kao to su monografija o Levi-Strosu Edmunda Lia17, knjige Edvarda Sa12 B. Malinovski, Nauna teorija kulture, ''Vuk Karadi'', Beograd 1970, u ediciji '']odijak'' i &. _!, $ , ''!'' &" 1970, " ''$"''. Upravo pojave dveju knjiga, koje su, jedna svojom celinom, a druga samo jednim delom, identine, pokazuje da je narasla potreba i elja da se srpskoj italakoj publici prezentiraju vodea dela svetske antropologije dvadesetog veka, to je u maloj izdavakoj produkciji dovelo do preklapanja. 13 L. Vajt, Nauka o kulturi, ''Kultura'', Beograd 1970. Knjiga je izala u ediciji ''Misao i dileme'', koju ne potpisuje nijedan urednik, s detaljnim predgovorom ]agorke Pei-Golubovi. (]. Pei-Golubovi, ''Kulturologija'' i marksizam, u L. Vajt, Nauka o kulturi, ''Kultura'', Beograd 1970. V-XXIII.) 14 Urednik Milo Stamboli. 15 Urednik Mira Grujii. 1J Ediciju je do 1975. godine ureivao Sveta Luki, a od te godine Miodrag Pavlovi. 17 E. Li, Klod Levi Stros, ''XX vek'', Beograd, 1972.

14


pira18, Rut Benedikt19, Margaret Mid20. Bez obzira to su ti prevodi nastali stihijno i bez celovite vizije21, potreba za antropolokim saznanjima je uinila da jedna decenija intenzivne prevodilake delatnosti predstavi srpskoj italakoj publici osnovna dela svetske antropologije. Ovakva izdavaka delatnost, kojoj univerzitetski i institutski etablirani etnolozi nosi doprineli ni najmanje, postavila je osnov, dograivan u toku narednog perioda novim prevodima, koji vie nije bilo mogue ignorisati, izbei i sakriti od novih generacija. Na toj osnovi izgraena je modernizacija srpske etnologije koja je zaeta spoljnim uticajem, a protokom vremena proirena i prijemom tih uticaja na deo mlae etablirane generacije i generaciju poetnika. Uloga strukturalne analize, i to ne samo one bazirane na Van Genepovoj teoriji obreda prelaza, ve i na Levi18 E. Sapir, Ogledi iz kulturne antropologije, ''XX veka'', Beograd, 1974. 19 R. Benedikt, Obrasci kulture, ''Prosveta'', Beograd 197J. Knjiga je izala u ediciji ''Dananji svet'' sa turim predgovorom psihionalitiara Vojina Matia. 20 M. Mid, Sazrevanje na Samoi, ''Prosveta'', Beograd 1978. Edicija ''Dananji svet''. 21 Izuzetak su bili uticaj ]agorke Pei-Golubovi na izdavanje nekih knjiga kao plod osmiljene promocije svetske antropologije u Srbiji ostvarene prevodima Malinovskog i Vajta, kao i olovievo nastojanje da prezentira sve relevantne antropologe iz prve polovine dvadesetog veka realizovano tokom naredne dve decenije poevi od 1972. godine.

Ivan Kovaevi

15

Strosovoj analizi mita iz uvenih tekstova ''Struktura mita''22 i ''Pria o Azdivalu''23, ili na idejama E. Lia i M. Daglas, uglavnom je poznata. Manje je raspravljano o jednom drugom pitanju ` pitanju zato je ba strukturalna analiza preuzela modernizacijsku ulogu, a ne, u svetskim antropolokim razmerama jedva neto starija, iroko rasprostranjena i u antropologiji i u sociologiji, a domicilnim etnolozima jednako nepoznata, funkcionalna analiza. Prvo, i to sticajem okolnosti, dvostruko upoznavanje s idejama antropolokog funkcionalizma odigralo se 1970. godine kada su se pojavile dve knjige Bronislava Malinovskog koje su, koincidencijom ili nekoordinacijom, sadrale knjigu ''Nauna teorija kulture''. qedna od njih, sainjena iskljuivo od Malinovskijeve knjige ''Nauna teorija kulture'', bila je opremljena veoma obimnim predgovorom24 i sa dva renika (renik 22 Levi-Strosov tekst ''Struktura mitova'' prvi put je preveden u knjievnom asopisu Delo i ponovo pretampan u zborniku istog asopisa Mit Tradicija Savremenost ($. x !, , $ %& , ''{'', &" 1971). 23 Levi-Strosov prekretniki tekst ''Pria o Azdivalu'' objavljen je u Srbiji 198J. godine u knjievnom asopisu Savremenik u prevodu Dragane Antonijevi ($. x- !, % 6" , , . 7-8. &" 198J: 7-24. . 9-10. &" 198J: 230-249) . 24 ]. Gluevi, Malinovski i antropoloki pogled na kulturu, predgovor u B. Malinovski, Nauna teorija kulture, ''Vuk Karadi'', Beograd 1970: 7-54.

16


manje poznatih autora i renik pojmova i termina). Druga knjiga, ''Magija nauka religija'' je, pak, predstavljala vei izbor tekstova koji sadri veliki deo knjige ''Nauna teorija kulture'' i takoe je opremljena obimnim predgovorom.25 Ovakav nenadani, dvostruki ''upad'' antropolokog funkcionalizma Bronislava Malinovskog u dotadanji tradicionalistiki zabran etablirane etnologije, ima jednu disciplinarnu predistoriju i jednu okolnost koja je delovala iz ''susedne'' nauke, iz sociologije. Disciplinarna predistorija se sastoji iz ideoloke polemike o funkcionalizmu koja se vodila unutar etablirane etnologije, polemike koja je bila na nivou najgorih ideolokih diskvalifikacija i koja je trebalo da poslui diskreditaciji i nekoj vrsti eliminacije onih koji su ''optueni za funkcionalizam''. qedno od oruja korienih u 25 |. \-= , 6\ Z &! _!, " &. _!, $ , ''!'', &" 1970: 7-29. U predgovoru ]. Pei- Golubovi objanjava i izbor koji je sainjen za ediciju ''Karijatide'' izdavakog preduzea ''Prosveta'': '']a ediciju 'Karijatide' odabrali smo prvih deset poglavlja Naune teorije kulture u kojima se izlae teorijsko-metodoloki pristup Malinovskog; I deo knjige Magija nauka religija (ne ukljuivi i druge eseje), jer ovaj deo predstavlja celinu i govori o predmetu koji je dat u naslovu; i knjigu Seks i potiskivanje u primitivnom drutvu. Ovakav izbor dela Malinovskog omoguuje da se itaoci upoznaju kako sa karakteristikama njegove teorijske koncepcije tako i sa rezultatima empirijskih istraivanja ...'' (28).

Ivan Kovaevi

17

hajci koju je piro Kulii vodio protiv Milenka Filipovia bio je i tekst sovjetskog istoriara-afrikaniste Potjehina, napisan u najboljem staljinistikom maniru, objavljen u Glasniku Etnogtrafskog muzeja u Beogradu,2J koji je zajedno s tekstovima produkovanim u navedenoj polemici, predstavljao ''teorijski osnov'' za graenje stava prema funkcionalizmu u antropologiji.27 Prva faza odnosa etnologije i marksizma se u Srbiji zavrila Kuliievim ''usamljenim i neslavnim primerom instant primene istorijskog materijalizma na domai etnografski materijal''28 i, kako idejno, tako i lino, motivisanim pokuajem ideoloke diskvalifikacije funkcionalizma. Druge dve okolnosti koje su imale znaaj na odnos etnologije i funkcionalizma u okvirima institucionalne etnologije u Srbiji jeste pojava funkcionalizma unutar ''konkurentske'' akademske discipline ` socijalne antropologije, etablirane u curiculumu sociologije poetkom J0-ih godina dvadesetog veka,29 kao i odnos pre*. *. #, } \ \ ! > ! , "

! , 19, &" 195J. 1J9-18J ([ " ~. + ! . [: =, ( .), "%, { ( .). : 9 , (|, 21). &": QZ! ! 6 [, 123-140. Ivanovi, ]orica. 2007. 6 > > " \ "! ! : % (1949-2002) x" (1952-1990). [: Dojinovi-Nei, Biljana. " : 0 . Z: _, 179-212.

38

Eh, da je Derida propustio taj let ...

amerika kulturna antropologija, poput evropskih etnologija, definisana predmetom a ne metodom.7 To nas vodi sledeem pitanju: ta je bila interdisciplinarna poststrukturalistika poenta? Poststrukturalizam je kultura kritikog samounapreivanja, oblik samokritinosti, modus u kojem drutveno-humanistike discipline doseu status nauka, jedna vrlo moderna tvorevima i ne treba je meati sa postmodernizmom u kulturi, a posebno ne sa anti-modernom politikom identiteta. Posebno zgodan kontekst za razvoj poststrukturalizma predstavljale su SAD s obzirom na to da je, u mnogim elementima, amerika kultura zapravo programsko nastojanje na neprekidnoj planiranoj i kontrolisanoj promeni. ]nanje, istina, pravo, subjektivnost nisu pojmovi koje e postrukturalisti odbaciti ` oni e odbaciti mogunost da ti pojmovi imaju stabilna znaenja, da im je sadraj univerzalan i neupitan. To je i razlog zato je poststrukturalizam popularan u antropologiji. Taj razlog je ideoloke prirode, i tie se programskog suprotstavljanja ideji da nama (tj. naim ponaanjem, miljenjem i verovanjem) rukovode pozadinske ili dubinske ili objektivne ili meta-strukture kojima je mogue pristupiti posredstvom specifinog jezika deriviranog iz strukturalne fonologije i potom primenjenog u etno7 Pogl. posebno Posle problemsko-aplikativnog pogleda na metod u: Milenkovi, M. 2007. Istorija postmoderne antropologije 3 posle postmodernizma. Beograd: Srpski genealoki centar, Etnoloka biblioteka, knj. 27, 89-98.

Miloš Milenkovi

39

grafskoj fenomenologiji. Osim toga, ideje o socijalnoj konstuisanosti znanja (ukljuujui prirodne nauke), o konstituisanju predmeta prouavanja samim istraivanjem, o nelegitimnosti korespodencijalne teorije istine i sl. ideje, iako se pripisuju poststrukturalizmu, u stvari su generisane u drugim kontekstima i potom objedinjene poststrukturalizmom.8 U tom smislu, u pitanju je koordinativni trend, kanal popularizacije ideja koje su imale druge funkcije u svojim originalnim kontekstima, ali koje su usled specifinih politikih okolnosti dobile kulturno-kritiki karakter i postale osnova za projekte koji delegitimiu nauni, kulturni, porodini, religijski autoritet i autoritet drave odjednom. U tom kontekstu i samo u tom kontekstu, poststrukturalizam je kritika socijalna teorija koja slui partikularnim interesima, i u tom kontekstu kritiari etnoeksplikativnog, dijalokog karaktera astrukturalne i nesemioloke etnografije imaju pravo kada sa zebnjom ispituju nacionalistike implikacije postmodernizacije perifernih evropskih etnologija.9 U tom smislu, predlaem da konano usvojimo fundamentalnu distinkciju poststrukturalizam/postmoderniKnjiga ` postmodernizam kao kooridnativni diskurs, interdisciplinarni artikulator koji prevodi i objedinjuje transformativne teorije ` pogreno protumaene kao krizoloke ` odjednom, time stvarajui privid homogenosti. Svaka slinost sa konceptom kulture je namerna... 9 Na primer, Bokovi, Aleksandar. 2005. Distinguishing 'self' and 'other': Anthropology and national identity in former Yugoslavia. Anthropology Today 21(2): 8-13. 8

40


zam, s obzirom na to da prvi inkorporira, preispituje i regularno koristi metodoloke domete strukturalizma oiene od njegovih metafizikih osnova, dok ga drugi programski odbacuje (u paketu sa funkcionalizmom), pa se moe smatrati potencijalnim generatorom i rehabilitatorom nacionalizma. SS recepcija Beogradska strukturalno-semioloka kola gaji posebno nepovoljno miljenje o implikacijama navodnog destruiranja naunog autoriteta antropologije putem postmodernizacije. ]naaj te kole za modernizaciju, razaviajivanje i deruralizaciju, kako beogradske katedre, tako i srpske etnologije u celini, nedvosmislen je, podrobno dokumentovan i viestrano analiziran. Ali dve ili tri decenije stare originalne analize koje su imale transformativnu funkciju su jedno, a njihova savremena rehabilitacija s ciljem moralne pouke, u vidu modernistikog antiobiotika posle postmodernizma, neto sasvim drugo. Imajui u vidu skorije kritike nerazvijenosti, pozitivizma, metodoloke nazadnosti i drugih nedostataka pripisanih nekakvoj amerikoj antropologiji od strane autora iz Beogradske strukturalno-semioloke kole, posebno je interesantno panju posvetiti situaciji u kojoj kolege i studenti mogu da dou u iskuenje da zdravorazumsku politiku vezu polifone etnografi-

Miloš Milenkovi

41

je, neoromantizma i nacionalizma tumae kao kontraintuitivnu istoriju discipline. U nizu lanaka i knjiga, prof. Kovaevi, doajen srpske strukturalno-semioloke analize, sklon je da intelektualne tradicije poredi kao da su elementi jednolinijske evolucije discipline. Beogradska strukturalno-semioloka kola (u daljem tekstu SS), a posebno njen spiritus movens i najcitiraniji predstavnik I. Kovaevi, poslednjih godina kritikuje nekakvu celinu tzv. amerike antropologije iji se dometi (termin je autorov) procenjuju u komparativnoj perspektivi, pri emu se za jedinicu analize uzimaju neargumentovanom generalizacijom oznaene nesamerljive tradicije (postmoderna antropologija s jedne, odnosno antropologija s druge strane). Postmoderna antropologija, redukovana na etnografiju, po pravilu polifonu, zaista zvui opasno. Davanje glasa potlaenima ` ili tlaiteljima, u sluaju srpske seljake etnologije ` opasna je anti-moderna strategija. ]bog toga i ne udi odijum koji Kovaevi gaji prema anti-metodolokom naboju postmoderne etnografije ` posebno prema mogunosti da bi trend rehabilitacije deskriptivne nauke mogao da anulira viedecenijsku strukturalno-semioloku borbu protiv etnotradicionalista meu srpskim etnolozima.10 Do tog koraka, sprePregled ovog trenda i kljune reference pogl. u: Prodanovi A. 200J. Prijem strukturalizma na primeru prouavanja obreda prelaza u etnologiji i antropologiji Srbije. Glasnik Etnografskog instituta SANU (54): 403-413; Kovaevi I. 200J. Van Genep po drugi put meu Srbima ` prilog istoriji srpske etno10

42


man sam da pratim napore Beogradske strukturalnosemioloke kole (makar i zbog toga to se ne/sposobnost da se izvede strukturalno-semioloka analiza moe smatrati testom inteligencije). Ali Kovaeviev makroargument ima i elemente koji pretenduju na univerzalnost. On, naime, govori o nekakvoj amerikoj antropologiji, kao da ona postoji i kao da se na osnovu debata koje su u Writing Culture voene u antropologiji i izvan nje, neto moe zakljuiti o do sada najveoj profesionalnoj asocijaciji na svetu? Tu nisam spreman da sledim argumentaciju i, imajui u vidu rezultate viegodinjeg istraivanja istorije postmoderne antropologije, slobodan sam da primetim da je re o neopravdanim generalizacijama koje oigledno imaju preventivnu funkciju (to podsea na Gelnera, Andradea, Spajra i ostale ironine scijentiste meu uvarima antropoloke asti tokom poslednje dve decenije XX veka).11 Kontekstualno opravdanje ove strategije verologije/antropologije u poslednjoj etvrtini dvadesetog veka. Etnoantropoloki problemi, Beograd 1, (1): 81-94. 11 Nauni dignitet discipline tokom duge debate o postmodernizmu nije branjen pozivanjem na domete strukturalizma. Strukturalizam je ` u modusu u kom je antropologija socijalna teorija ` ve odbaen kao loa teorija drutva i predstava o ulozi pojedinca u njemu, pa njegovi dragoceni metodoloki aspekti nemaju ansu da preive u atmosferi u kojoj se metodi i teorije pojavljuju i smenjuju u koherentnim i homogenim nizovima, bez puno brikoliranja. Ovu atmosferu najbolje su iskoristile nove discipline koje nemaju istorij-

Miloš Milenkovi

43

vatno lei u pokuaju da se studenti ve na samom poetku profesionalne obuke odvrate od ideja koje makar nagovetavaju mogunost da prouavani treba da nam govore o sebi (na primer, da nam Srbi lepo kau ko je nad njima izvrio genocid, a da mi to prenesemo naunim tekstom, pa da onda neko dizajnira rat pozivajui se na autoritet nauke i taj genocid lepo ponovi), ali problem u vezi sa njom lei u tome to je u pitanju igra didaktikog nultog zbira. Ako putem kritikog stratekog prenaglaavanja veze polifonija-neoromantizamnacionalizam naue ta antropologija u Srbiji vie nije i ta nikada ne treba ponovo da postane,12 u opasnosti su da propuste teorijsko i metodoloko bogatstvo antropologije posle strukturalizma. Da li je rtva prevelika? Ne bi li im moda trebalo dodatno kontekstualno pojasniti funkcije koje je strukturalizam (i njegova kritika) imao u razliitim kontekstima, kako bi istovremeno mogli da: a) naue da izvedu strukturalno-semioloku analizu, b) naue istoriju antropologije poslednje etvrtine XX veka i c) postanu profesionalni antropolozi, sposobni da komuniciraju sa kolegama iz dominantnih antropolokih tradicija, od kojih strukturalizam ni sku akademistiku hipoteku ` poput studija kulture ` i koje su slobodno zadrale semiologiju i antropoloki strukturalizam na nivou analize, a poto je strukturalistika socijalna teorija denuncirana. 12 Milenkovi, Milo. 2008. O naunom radu i naem Univerzitetu (sto godina kasnije). Glasnik Etnografskog muzeja, Beograd, 72: 41-50.

44


u jednoj nije imao funkcije kakve je imao u istoriji srpske etnologije-antropologije.13 Ka kontekstualizaciji: Ne osvrite se u gnevu Levi-Stros u istoriji antropolokih ideja ima dijametralno suprotne funkcije ` od postmoderne neoromantiarske pozitivistike kritike imperijalnog realizma (u SAD) do prosvetiteljske realistike anti-tribalistike kritike etnologije kao pozitivistike nacionalistike i nacionalne nauke (u Srbiji). Kada kontekstualizujemo disciplinarne upotrebe strukturalizma u ovim tradicijama, strukturalizam je ` kao zasnivajui diskurs antropologije nasuprot etnologiji kao nacionalnoj prozi ` imao potpunu drugaiju funkciju u odnosu na strukturalizam u a) istoriji amerike antropologije i b) istoriji interdisciplinarne/postmoderne Teorije. Beogradska SS kola jeste razvila globalno originalnu, mada neplasiranu i zapravo nikada iskorienu bateriju za sinhronu analizu folklornih fenomena, ali je to uinila poto su Li, Nidam, najder, etnonauka i kognitivna antropologija Levi-Strosove ideje o duhu i nauci ve prilagodili etnografskoj fenomenologiji, na svetskom je13 Barth, Fredrik, Andre Gingrich, Sydel Silverman and Robert Parkin. 2005. One Discipline, Four Ways: British, German, French, and American Anthropology. ^hicago: University of ^hicago Press.

Miloš Milenkovi

45

ziku i u globalno relevantnim publikacijama. Lokalna transformacija levi-strosovske analize i njen ogranieno uspean projekat prilagoavanja analizi fenomena od uobiajenog interesa za antropologiju dogodila se uporedo sa razvojem kritike strukturalizma kao teorije kulture na amerikoj interdisciplinarnoj sceni, pa predstavlja pre dokaz teorije po kojoj i u antropologiji postoji makar jedan atlantski jaz analogan onom u filozofiji, nego relevantan kontekst za uporednu analizu dometa specifinih i meusobno nezavisnih disciplinarih tradicija. Da zakljuim: strukturalizam u Americi i u Srbiji nisu uporedivi po vie dimenzija ` ni po vremenu operisanja, ni po funkcijama u akademskoj zajednici. ]a razliku od amerikog konteksta, u kojem je re o jednoj od mnogih ravnopravnih analiza u atmosferi programskog metodolokog pluralizma, strukturalna analiza posluila je kao kljuni anti-tradicionalistiki agens pri transformaciji srpske seljake etnologije iz nacionalne proze u socio-kulturnu antropologiju. Superiorna pozicija kojom srpski strukturalista kritikuje naivnost i lenjost poststrukturalizma zasniva se na zdravorazumskoj jukstapoziciji predmodernizma i postmodernizma u ideolokoj sferi, pa je ` ironino ` u pitanju pobeda poststrukturalistikih insistiranja na primarnosti eksternalistikih objanjenja. Kada je ideologija u strogom smislu rei u pitanju, poststrukturalizam u Americi i strukturalizam u Srbiji ipak jesu odigrali istu ulogu, ali na razliitim nivoima. Liberatorni, modernizatorski karakter oba trenda za-

46


maskiran je injenicom da je okvir politiko-akademske zajednice bio razliit. Instrumentalizacija postmoderne u drutvenim naukama od strane razliitih nativaca ` bili oni etnoepistemolozi, feministkinje ili ^rni panteri ` moe se, dodue analizirati iskljuivo konsekvencijalistiki. ]akljuak takve analize svakako bi vodio igosanju ka narativima otvorenih, ka identitetu orijentisanih, iskustvu bliskih, postmodernih analiza koje doputaju polifoniju tj. etnoeksplikativnu ekspertizu tipa svi smo mi selektori ili sam svoj advokat samih prouavanih, provereno kontraindikovanu drutveno-naunim pokuajima da se suzbiju nesvodive razlike u sferi kulture ija instrumentalizacija vodi u ratove.14 Ipak, ne treba zaboraviti da je re o instrumentalizaciji i da su, u holistikom okviru analize, intencije kritiara antropologije 19J0-ih i 1970-ih bile liberalne/individualistike ak i kada su, esto pomodno, tvdili da su inspirisani marksizmom.15 Davanje glasa prouavanima ` bile to ene, Milenkovi, Milo (u tampi) Demokratija ili/je etnokratija? Multikulturne politike i budunost kritike inteligencije na ]apadnom Balkanu. Forum Bosnae. 15 Ideologiju oltija, Dajmonda, Dimona ili Fabijana moda je najpreciznije klasifikovati kao liberatorni istorizam ` insistiranje na nelegitimnosti aistorijskih strukturalnih analiza kao maski kolonijalne moi. O kritikoj antropologiji kao, uz kulturni relativizam, presudnom unutar-disciplinarnom kontekstu konfundiranja identitetskih i epistemolokih pitanja u postmodernoj teoriji etnografije pogl. Milenkovi, M. 2007. Istorija postmoderne antropologije 3 teorija 14

Miloš Milenkovi

47

domoroci ili etnike, konfesionalne i seksualne manjine ` naknadni je imput, identitetska kontaminacija (mada pre rekontaminacija) poststrukturalne kontekstualizacije strukturalizma.1J Ipak, u srpskom sluaju, takav imput nije postojao. Nije bilo znaajnijeg eksternog pritiska da se diskurs drutvenih nauka prilagodi kolektivistikom ispravljanju istorijskih nepravdi sve do 1980-ih, kada su spski nacional-socijalisti, klero-faisti, feministi i borci za kolektivna ljudska prava rehabilitovali etniki, konfesionalni, rodni i seksualni primordijalizam, sa razliitim intencijama ali sa istovetnim posledicama. Tu vidim osnovni razlog zbog kojeg bi srpski strukturalni semiolozi trebalo da pristupe amerikom poststrukturalizmu sa vie opreza i sofisticiranosti u pogledu istorije ideja. Njihov zajedniki neprijatelj ` etnifikovani funkcionalizam, i njihova zajednika neprijateljica ` prethoenje/kontrola zajednice nad pojedincem (bila komunistika, nacional-socijalistika, klero-faistika ili feministika), i dalje su tu da ih podseaju da je moda, umesto u meusobnim iscprljuim polemikama, pravi neprijatelj i dalje iv i zdrav, a da aoke kolektivietnografije. Beograd: Srpski genealoki centar, Etnoloka biblioteka, knj. 24. 1J O socijalnom kontekstu u kojem dijaloka etnografija, instrumentalizovana od strane politiara identiteta, postaje specifina teorija kulture pogl. Milenkovi M. 2007. Paradoks postkulturne antropologije ` postmoderna teorija etnografije kao teorija kulture. Antropologija (3): 121-143.

48


zma nisu izgubile nita na svojoj ubitanosti (funkcionalizam ih je samo izotrio, uprkos modernizatorskim obeanjima i individualistikim nadama). Dakle, drugi momenat rehabilitacije strukturalizma koji sam spreman da sledim jeste preventivni antikolektivizam. Kovaevievo nastojanje ka poreenju u jednolinijskom evolucionom okviru ipak ne treba zanemariti, ali iz sasvim drugih razloga u odnosu na one koje iznosi. Ono ima vane ideoloke funkcije i moe da poslui u didaktike svrhe, posebno ako se bude dovoljno dugo i frekventno ponavljalo, u smislu da pokua da postane neupitno jezgro discipline.17 Razlikovanje akademskih diskursa, pa tako i antropolokih, po pitanju toga da li generiu nacionalizam (poput romantiarskih, neoromantiarskih, polifonih itd.) ili ne (poput modernizatorskih, funkcionalistikih, strukturalno-semiolokih, od identiteta programski dekontaminiranih analiza) ima trajnu didaktiku vrednost. Ipak, treba imati na umu da se studenti antropologije na nivou optih mesta obuavaju (a moda u stvari zato i upisuju studije) da ne veruju u postojanje neupitnog jezgra bilo ]a nastojanje da se definie jezgro antropologije pogl. Kovaevi, I. 200J. Tradicija modernog 3 prilozi istoriji savremene antropologije. Beograd: Srpski genealoki centar. ]a nastojanje da se antropologija definie prema, u imaginarijumu politiara naunog identiteta najbliim disciplinama ` istoriji i sociologiji, pogl. Kovaevi, Ivan. 2008. Srpska antropologija u prvoj deceniji XXI veka. Glasnik Etnografskog muzeja u Beogradu 72. 17

Miloš Milenkovi

49

ega, pa tako ni antropologije, a da je dekontaminacija socijalne analize od identiteta fantazam protiv kojeg se antropologija i formirala, institucionalizovala, etablirala i opstala. Dalja debata kojoj bi mogao da vodi ovaj rad mogla bi da nas usmeri ka sledeim temama koje vidim kao bitne: 1) raspravi o neuspehu funkcionalizma da otupi ili suzbije primordijalizam, i njegovoj inkorporiranosti u jezgro eksplanatornih struktura koje strukturalni semiolozi kritikuju kada kritikuju njihov poststrukturalizam i njihovu postmodernu; i 2) upornoj analizi isplativosti odravanja fantazma o identitetskoj dekontaminaciji analize, imajui u vidu da u kontekstu globalne retradicionalizacije, scijentistika mimikrija disciplini vie nije ni potrebna na nivou javnog imida.18 Moda, 18 O odnosu disciplinarne slike o sebi i slike kakvu elimo da o nama imaju drugi pogl. _, _\. 2003. 6 " : , " \ "+. [: %& , (! "+, +. 49). &": QZ! ! 6 [, 133-148. ]a primer antropoloke kulturne kritike putem kritike javnih politika kakav izvesno vreme predlaem, a koja bi usled visoke specijalizovanosti strukturalno-semiolokog argona tom strategijom bila nemogua, pogl. Milenkovi, Milo. 2008. Problemi konstitucionalizacije multikulturalizma ` pogledi iz antropologije: Deo prvi: o ouvanju identiteta. Etnoantropooki problemi 3, (2): 45-57.

50


umesto toga, za razlozima odravanja mita o dekontaminiranoj analizi treba da tragamo u intimnim projektima pripadnika Beogradske strukturalno-semioloke kole antropologije folklora, posebno u doslednom odbijanju da razmotre mogunost da je zapravo funkcionalizam predstavljao vrhunac/kraj paradigme klasine, seljake srpske etnologije.19 U zvaninoj verziji istorije srpske etnologije pre njene antropologizacije (Kovaevi, Ivan. 2001. Istorija srpske etnologije I. Beograd: Etnoloka biblioteka), kao i u naknadnim preispitivanjima ove specifine epizode (Gorunovi, Gordana. 200J. Pseudomarksizam i protofunkcionalizam u srpskoj etnologiji ` Kulii vs. Filipovi. Etnoantropoloki problemi, 1, (2): 185-208), funkcionalizam vai za kratkotrajnu, politikim razlozima prekinutu epizodu koja je pokuala da nadomesti cvijievsku dominantnu paradigmu ka seljatvu orijentisane nacionalne nauke kao kreatorke nacionalnog identiteta (Naumovi, Slobodan. 1999. Identity creator in identity crisis: Reflections on the politics of Serbian ethnology. Anthropological Journal of European Cultures, 8, 2: 39-128), dok se krajem te tradicionalistike paradigme smatra delo Sretena Vukosavljevia (Kovaevi, Ivan. 1978. Nauno delo Sretena Vukosavljevi4a. Prijepolje: Radniki univerzitet Sreten Vukosavljevi), inae od skora veoma popularno u srpskoj patriotskoj sociologiji kao novoj nacionalnoj nauci. Ipak, zvanina verzija u ovom sluaju konfundira (strateki? nesvesno? irelevantno...) kulturnu promenu sa naunom promenom. injenica da je nosilac proto-funkcionalistike paradigme bio antikomunistiki, ka ]apadu orijentisani intelektualac, mo19

Miloš Milenkovi

51

Istorijske epizode poput ove ue nas da antropologija ne sme da ima univerzalnu istoriju, ak i kada smo u iskuenju da je rekonstruiemo. U evropskom kontinetalnom kontekstu, u kojem zvanian greh discipline ne predstavlja kolonijalno naslee (pa nauna promena i ne moe biti motivisana oseajem kolonijalnog greha niti ispravljanjem nepravdi nanetih potlaenima), ve osnovni problem i dalje predstavlja politika identiteta, ergo rat i genocid (pa bi upotreba polifonih strategija ` koje u bivim kolonijalnim antropologijama imaju lustrativnu funkciju ` ovde bila kontraindikovana, i sama greh), deluje da strukturalizam nema alternativu, i da je postojana borba protiv neoromantiarske polifonije i istoricizma jedini antibiotik protiv nacionalizma. Postoje, dakle, jaki moralni argumenti u prilog ouvanju strukturalizma kao modernizacijskog agensa, posebno meu studentima odgojenim u poglavito primordijalistikom ambijentu naeg obrazovnog sistema, ali i u antropolokoj andragogiji. Ti razlozi, ipak, nisu ni metodoloke, ni teorijske prirode, kada je o istoriji antropologije re.

gla bi da igra presudnu ulogu u objanjenju atmosfere u kojoj se putem istorijskog objanjenja komunisti i seljaci, otimai imovine i tradicionalistiki etnolozi, stapaju u homogenu drutvenu grupu.

52


Milo Milenkovi EH, SI DERRIDA AVAIT MANQUÉ CE VOL ... Sur lévaluation des "performances" de la prétendue "anthropologie américaine" vu de la perspective de lEcole de Belgrade structural-sémiologique de lanthropologie du folklore Partant des récentes critiues de stagnation, de positivisme, darriérisme méthodologiue et dau-tres défauts imputés à une certaine anthropologie américaine de la part des auteurs de lEcole de Belgrade structural-sémiologiue, janalyse la situation dans lauelle les collègues et les étudiants peuvent être tentés dinterpréter un lien politiue de bon sens entre lethnographie polyphone, le néoromantisme et le nationalisme comme une histoire de la discipline contre-intuitive. qai déjà laissé entendre ue dimportantes différences transformatives uant au rapport envers le structruralisme dans les anthropologies européennes, notamment entre lEcole de Belgrade structural-sémiologiue de lanthropologie du folklore, et la prétendue anthropologie américaine, ne sont ue le résultat dun simple hasard ` du fait ue le structuralisme et le post-structuralisme français ont été lancés sur la scène américaine intellectuelle interdisciplinaire (Théorie) simultanément, lors dune conférence commune). êtte contingence ironiue ne représenterait uun épisode amusant pour les étudiants, pour les historiens de lanthropologie et des idées, sans les tentatives, de plus en plus articulées et de plus en plus fréuentes, de comparer les traditions intellectuelles comme si elles étaient des éléments dune évolution rectiligne de la discipline. LEcole de Belgrade structural-sémiologiue (plus loin désignée comme SS), et notamment son spiritus movens et son représentant le plus cité I. Kovaevi, critiue depuis uelues

Miloš Milenkovi

53

années une prétendue unité de l anthropologie américaine dont les performances (le terme est de lauteur) sont évaluées dans une perspective comparatiste, où, par une généralisation non-argumentée, sont prises pour unités danalyse des unités dune tradition sans commune mesure avec elle (anthropologie post-moderne dun côté, et anthropologie de lautre). LEcole de Belgrade SS a en effet développé une pensée originale dans son ensemble, bien ue non répandue et en réalité jamais utilisée pour une analyse synchroniue des phénomènes folkloriues, mais elle la fait alors ue Leach, Needham, Schneider, lethnoscience et lanthropologie cognitive avaient déjà adapté à la phénomènologie ethnographiue les idées de Lévi-Strauss sur lesprit et sur la science. La transformation de lanalyse de Lévi-Strauss et le projet dadaptation de celle-ci, à succès limité, à lanalyse des phénomènes traditionnellement intéressants en anthropologie, a eu lieu parallèlement à la naissance de la critiue du structuralisme incarnée par la théorie de la culture apparue sur la scène interdisciplinaire américaine. êtte transformation représente donc plutôt la preuve de la théorie dun fossé atlantiue dans lanthropologie, analogue à celui en philosophie, uun contete pertinent pour lanalyse comparative des performances des traditions disciplinaires spécifiues et indépendantes. Le tete démontre indirectement ue Lévi-Strauss a dans lhistoire des idées anthropologiues des fonctions diametralement opposées dans la critiue postmoderne néo-romantiue positiviste du réalisme impérialiste (au Etats-Unis) et dans la critiue réaliste anti-tribaliste de lethnologie, porteuse des lumières telle uest la science positiviste nationaliste et nationale (en Serbie). Un accent particulier dans ce tra-

54


vail a été mis sur le contexte local, dans leuel le structuralisme en tant ue discours fondateur de lanthropologie-science face à lethnologie-prose nationale, avait une fonction complètement différente par rapport au structuralisme dans a) lhistoire de lanthropologie américaine et b) lhistoire de la Théorie interdisciplinaire/ post-moderne. Mots-clés: histoire de lanthropologie Lévi-Strauss, structuralisme, post-structuralisme, théorie, post-modernisme, Ivan Kovaevi, Ecole de Belgrade structural-sémiologiue Milo Milenkovi IF ONLY DERRIDA MISSED THAT FLIGHT... About the assessment of the academic achievements of the so-called American Anthropology by Belgrade Structural-semiotic School of Folklore Taking into account recent critiues of underdevelopment, positivism, methodological backwardness and other failings attributed to so-called American Anthropology by some of the authors from the Belgrade Structural-semiotic School of Anthropology of Folklore, I analyse the contet in which colleagues and students may be tempted to eplain common sense political connection between polyphone ethnography, neo-romanticism and nationalism as counter-intuitive history of the discipline. I already pointed that the important transformative differences in the attitudes towards structuralism between European anthropologists, especially Belgrade Structuralsemiotic School of Anthropology of Folklore and so called

Miloš Milenkovi

55

American Anthropology, are the conseuence of a pure coincidence ` the fact that French structuralism and French poststructuralism were launched simultaneously at the American interdisciplinary intellectual scene (Theory) at the same conference. This ironic concurrence would not be much more than one entertaining episode for students, historians of anthropology and historians of ideas, if there were no attempts (more and more freuent and increasingly fluently articulated) to compare different intellectual traditions as they were elements of the same unilineal evolution of the discipline. Belgrade Structural-semiotic School (further called only SS) and especially its spiritus movens and most prominent representative Prof. Kovaevi started in recent years to criticise some American Anthropology measuring its academic achievement (the authors term) in comparative perspective and taking as an analytical unit uncritically generalized traditions marked with a single term of postmodern anthropology on the one hand, and anthropology on the other. Belgrade SS School did develop globally original, although badly promoted and never fully used, battery for the synchronic analysis of the folklore phenomena, but this was done only after Leach, Needham, Schneider and representatives of ethnoscience and cognitive anthropology had already adapted Levi-Strausss ideas about mind and science to ethnographic phenomenology. Transformation of LeviStrausss analysis and limited success of its adaptation to the analysis of phenomena that usually concern anthropology happened simultaneously with the development of the critiue of structuralism as a theory of culture in the American academic scene. This proves a theory that there is at least one Atlantic split, analogue to that in philosophy, more

56


than it makes a relevant contet for measuring of the comparative academic achievements of the specific and unconnected disciplinary traditions. Indirectly, this paper eplains that Levi-Strausss work has contradictory functions in the history of ideas in anthropology, serving as a starting point for postmodern neo-romantic and positivistic critiue of imperial realism (in USA), as well as enlightened, realistic and anti-tribal critiue of ethnology as positivistic, nationalistic and national science (in Serbia). In this paper, special emphasis is placed on the local context in which structuralism as a founding discourse of anthropology is opposed to ethnology as national prose. As such it had completely different role in comparison to structuralism in a) the history of American anthropology and b) in the history of interdisciplinary/postmodern Theory. Key words: history of anthropology, Levi-Strauss, structuralism, postsrtucturalism, theory, postmodernity, Ivan Kovaevi, Belgrade Structural-semiotic School

Gordana Gorunovi


Gerc vs. Levi-Stros: latentne strukturalne pretpostavke u Gercovom kulturalizmu?∗ Apstrakt: Klod Levi-Stros, strukturalista, i Kliford Gerc, kulturalista, nesumnjivo spadaju meu najuticajnije antropologe prolog veka, iji su dela utisnula trajan peat antropolokoj teoriji i metodu, kao i drutveno-naunom miljenju. Kulturalizam i strukturalizam obino se posmatraju kao razliite i suprotstavljene paradigme. Moja namera je da rezimiram Gercov odnos prema Levi-Strosovom strukturalizmu i strategiji u antropolokom pisanju, da povuem neke paralele izmeu njih i, da pored bitnih razlika u njihovim optim pristupima, problematici i naglasku, ukaem na postojanje izvesnih slinosti u njihovoj teorizaciji i interpretaciji kulture. Kljune rei: Kliford Gerc, Klod Levi-Stros, kulturalizam, strukturalizam, strukturalna analiza, interpretativna analiza, ljudska priroda, kulturna raznovrsnost, antropoloko pisanje ∗

Tekst je prilog sa projekta br. 147035 koji u celosti finansira Ministarstvo za nauku i tehnoloki razvoj Republike Srbije.

Gordana Gorunovi

59

Re je o dvojici autora, u fukoovskom smislu rei, koji zasigurno spadaju meu najuticajnije linosti u sociokulturnoj antropologiji, drutvenim prouavanjima i na interdisciplinarnoj sceni 20. veka. Klod Levi-Stros je postao intelektualni junak, kako ga je nazvala Suzan ]ontag (Susan Sontag), u periodu dominacije strukturalizma sredinom 20. veka i tokom 19J0-ih; Kliford Gerc ikona i ambasador antropologije u drugoj polovini 20 veka. Obojica su osnivai diskursa: zasnovali su ne samo posebne teorijske pristupe i metode ` strukturalnu, odnosno interpretativnu analizu i izgradili distinktivne stilove u antropolokom pisanju, ve su svojim autoritetom i delima inspirisali paradigme i ire intelektualne pokrete, a strukturalizam i kulturni interpretativizam su mnogo vie od prolaznih epizoda ili pomodnih kultura u istoriji drutveno-naunog miljenja. Moja namera je da povuem neke paralele i da ukaem na neke slinosti izmeu njih, pored svih razlika koje su transparentnije u njihovim epistemolokim diskursima, teorijskom pristupu i metodu, kao i samom etnografskom i antropolokom pisanju. Prva slinost koju uoavamo u intelektualnim biografijama ovih antropolokih autora i majstora etnografskog pisanja jeste intelektualni bekgraund, filozofsko obrazovanje pre stupanja u antropologiju i inicijacije u etnografski terenski rad. Levi-Stros je studirao filozofiju i pravo na Sorboni i diplomirao na temi Filozofski postulati teorijskog materijalizma (rad o Marksu vienom iz filozofskog ugla). Nakon toga, predavao je sociologiju na Univerzitetu u Sao Paulu, bio

60

Gerc vs. Levi-Stros

osvojen amerikom kulturnom antropologijom Boasa i Lovija i zapoeo predratna etnografska istraivanja u Mato Grosu, napisao rane radove i proveo Drugi svetski rat u emigraciji u SAD. Tamo je sreo Romana qakobsona i pisao svoju doktorsku disertaciju koju je po povratku u domovinu odbranio na Sorboni 1948. Gercov bekgraund je humanistiki, studirao je knjievnost na Koledu Antioh u nameri da postane pisac, da bi diplomirao na filozofskoj temi koja je, po njegovim reima, trebalo da vena Frojda i Spinozu, a od celokupne antropologije poznavao je eventualno Obrasce kulture Rut Benedikt.1 Nakon toga je doktorske studije proveo na Harvardu, na Soc-rel odseku, sproveo prvo terensko istraivanje na qavi i doktorirao na religiji 195J. Levi-Strosov izbor antropologije kao empirijske nauke i profesije bio je i rezulat njegovog otpora prema odreenoj filozofiji, fenomenologiji i egzistencijalizmu, u kojima je video nova izdanja metafizike ili bar dva metoda njene rehabilitacije.2 Gerc je oseao slian otpor prema pozitivizmu i motivaciju za istraivanjem na terenu, kao to je i sam rekao evocirajui Vitgentajnov filozofski aforizam ` nazad na vrsto tle, povratak injenicama. Relativno rano odustao je od filozofije i ^lifford Geertz, After the Fact: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist, âmbridge, Massachusetts, London, Harvard University Press, 1995, 101. 2 Klod Levi-Stros, Tu#ni tropi, ]epter Book World, Beograd 1999, 40-41. 1

Gordana Gorunovi

61

knjievnosti kao poziva, ali ne i od njihovih inspirativnih pouka. Studije na Harvardu bile su u znaku da sad poinje Nauka, da parafraziram njegov aforistinoanegdotski stil pripovedanja. Naao je podrku u oksfordskoj filozofiji jezika. uveno Rajlovo isterivanje duha iz maine u okviru njegove kritike kartezijanskog dualizma (duh/materija; um/telo) pripremilo je Gerca za objave kasnog Ludviga Vitgentajna nekoliko godina kasnije, jednog od onih koje e nazvati svojim majstorima.3 Rajl mu je ponudio, kao to e kasnije rei u uvenom eponimikom eseju, koncept podroban opis.4 Gerc je teio da svoju misao neposrednije utemelji na raznovrsnosti sveta i pojedinostima drutvenokulturnog ivota. Umoran od klizanja po kantijanskom, hegelijanskom i kartezijanskom ledu, eleo je da izae u svet meu ljude i da se kree od mesta do mesta, kao to je Levi-Stros, svojevremeno umoran od sholastike mentalne gimnastike i preznojavanja pod staklenim zvonom filozofske refleksije na Sorboni, eleo da die. Susret s antropologijom i etnografski rad doprineli su oslobaanju misli i pisanja u oba sluaja. O pribliavanju antropologije i filozofije i, posebno, o Vitgentajnu kao inspiraciji u njegovom antropolokom radu Gerc pie u Predgovoru za Available Light, i-iv. 4 U Geertz, The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books, 1973. U srpskom prevodu, Podroban opis: ka interpretativnoj teoriji kulture, Tumaenje kultura I, Biblioteka XX vek, Beograd 1998, 9-4J. 3

62

Gerc vs. Levi-Stros

U prvoj fazi Levi-Stros se bavio prouavanjem drutvenih infrastruktura, struktura u standardnom podruju antropolokog rada ` srodstvu, da bi se postepeno preorijentisao na analize superstruktura, mita, totemizma i sistema klasifikacija, nauke konkretnog poglavito tzv. primitivnih, pretpismenih i tradicionalnih drutava. Gerc je zapoeo sa religijom, tj. kulturom, u sloenim civilizovanim drutvima dugog trajanja, koja su se nalazila u procesu postkolonijalne tranzicije posle Drugog svetskog rata (Indonezija, kasnije Maroko). Osim ranih radova iz brazilske faze, Levi-Stros se vie nije bavio terenskom etnografijom, dok je Gerc bio od poetka do kraja etnograf i pisac o etnografiji, koji ne radi sa sistemima.5 Postoje bitne razlike izmeu njihovih stanovita i pristupa, neke su toliko otre i supstancijalne ili se bar esto tako poimaju da se gotovo mogu izraziti binarnim opozicijama ili parovima ideal-tipova, iako Gerc nije verovao u iste tipove, niti u eksplanatornu korisnost opozicija.J To su: socijalna antropologija/kulturna antropoGeertz, Preface, u Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics, Princeton and Oford, Princeton University Press, 2000, . J Uzgred reeno, distinkcija izmeu iskustveno bliskih i od iskustva udaljenih koncepata koju je pozajmio od psihoanalitiara Hajnca Kohuta slina je Levi-Strosovoj distinkciji izmeu pro#ivljenog i zamiljenog reda. Geertz, From the Natives Point of View: On the Nature of Anthropological Understanding, u Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, Basic Books, Inc., 1983, 55-70. 5

Gordana Gorunovi

63

logija, strukturalizam/kulturalizam, strukturalna analiza/intepretativna analiza, etski/emski pristup ili nomotetski/ideografski, objanjenje/tumaenje, objektivno/subjektivno, deduktivni model/induktivni model objanjenja, racionalistiki univerzalizam/relativistiki partikularizam; sistemska teorija u Levi-Strosovom sluaju, svestan otklon od rada na sistemima, u Gercovom sluaju, to, naravno, ne znai da je Gerc bio sistematino ateoretian antropolog, teorijski anarhista ili metodoloki nihilist. Racionalistika epistemologija, naglasak na strukturalno-sistemskim aspektima drutva i kulture i logiki konstrukcionizam vs. hermenutiko-fenomenoloki projekat kulturnog prevoenja, drutvenog konstrukcionizma i tumaenja sa akcentom na fenomenima i dogaajima; objanjenje unutranje logike sistema na podlozi strukturalnih naela i odnosa vs. razumevanje unutranjih motivacija fenomena/dogaaja i tumaenje njihovog znaenja orijentisano na uesnike (pragmatina teorija znaenja). U genealogiji Levi-Strosovog strukturalizma postoji vrsta dirkemovsko-mosovska osnova povezana sa dubljom tradicijom francuskog racionalizma i enciklopedizma, kao i kantizmom; u genealogiji Gercovog interpretativizma ` veberovsko-parsonsovska osnova i boasijanstvo povezani sa dubljom tradicijom nemakog istorizma, hermeneutike i fenomenologije, i naposletku sa hegelijanstvom i herderizmom. Uzor egzaktnosti i metodoloke aplikativnosti u antropologiji za LeviStrosa je uglavnom bila lingvistika, posebno struktu-

64

Gerc vs. Levi-Stros

ralna fonologija Nikolaja Trubeckog. Njegove analogije potiu iz marksizma, psihoanalize, ekonomije, teorije igara i umetnosti, prvenstveno muzike, ali i nauka o prirodnim objektima, npr. geologije. Strukturalni modeli formalizovani su uglavnom logiko-matematikim, algebarskim i lingvistiko-semiolokim sredstvima. Gercov najtrajniji antropoloki interes bilo je redefinisanje pojma kultura (1973). Svoj interpretativni, humanistiki pristup formulisao je u protivstavu prema oblicima funkcionalistikog objektivizma i redukcionizma koji su dominirali u periodu etrdesetih i, osobito, pedesetih godina u antropologiji i drugim drutvenim naukama. U evaluaciji tog pristupa, eri Ortner je bar dva puta (1984, 1999) naglasila da je njegov glavni doprinos antropologiji, kao i rekonfiguraciji drutvene teorije na irem planu bila upravo teorizacija pojma kultura, a najradikalniji potez u tom kontekstu ` definisanje kulture kao javne.7 Gerc je formulacijom kulture kao simbolike i javne, do tad neuhvatljivom, rasplinutom, deskriptivnom i heterogenom pojmu kulture dao relativno vrst fokus i stepen objektivnosti koji pre nije imao. tavie, on je smatrao da ovo odreenje ini prouavanje kulture pozitivnom naukom. Gercov rad u antropologiji je u znaku onoga to je nazivao zamagljivanjem anrova i, pozajmljujui sam 7 Sherry B. Ortner, Theory in Anthropology since the Sities, Comparative Studies in Society and History, Vol. 2J, No. 1.(qan., 1984): 12J-1JJ, 129; Introduction, u Ortner, ed., The Fate of Culture5: Geertz and Beyond, 1999, 1-13, J.

Gordana Gorunovi

65

izraz od Pola Rikera (sintagma refiguracija stvarnosti),8 refiguracijom miljenja u drutvenim naukama usled svesnog pribliavanja humanistikim naukama i filozofiji, knjievnim prouavanjima i samoj umetnosti. Odsustvo formalizacije kompenzuju analoki modeli iz teorije igara, knjievne teorije (tzv. simbolika akcija ili dramatizam Keneta Berka), filozofije, itd. ]ajedniko dvojici autora je interesovanje za znaenje kao trei poredak, pored realnog i imaginarnog koji su bili glavni predmet klasinih istraivanja. U predgovoru za Presno i peeno Levi-Stros, npr., kae kako je teio da transcendira opoziciju izmeu ulnog i inteligibilnog, postavljajui se od samog poetka na nivo znakova. Delei Veberovo uverenje da je ovek ivotinja zapletena u mree znaenja koje je sâm ispleo, Gerc je kulturu shvatao kao te mree, a analizu kulture kao interpretativnu nauku u potrazi za znaenjem, ne kao eksperimentalnu nauku u potrazi za zakonom.9 U ovom semiotikom kontekstu, glavna razlika izmeu njih je u tome to je Levi-Strosov akcenat na kognitivnim kategorijama i aspektima kulture, dok je Gercov naglasak na etosu ` vrednosnim, etikim, estetskim i afektivnim aspektima znaenja drutvenih fenomena. Sintagma se odnosi prevashodno na temporalno preoblikovanje stvarnosti u istorijskoj naraciji. Vie o ovom konceptu u Rikerovoj teoriji istine u László Tengelyi, Redescription and Refiguration of Reality, Research in Phenomenology, Vol. 37, No. 2 (2007): 1J0-174. 9 Gerc, Podroban opis: ka interpretativnoj teoriji kulture, 11. 8

66

Gerc vs. Levi-Stros

]ajednika im je i sinhronijska perspektiva u analizi, koja u sluaju Levi-Strosa moe biti viena kao izraz otpora prema kontigentnosti dogaaja u odnosu na strukturalni poredak i pravilnost, i, konsekventno tome, prema istorizmu; dok u Gercovom sluaju, ne postoji naelan otpor prema delovanju istorije niti primeni kulturnoistorijske perspektive (o emu svedoe njegova prouavanja privredne istorije, urbanizma, etniciteta, religije i rituala, politike i drave). Signifikantno je da su oba tipa pristupa, strukturalni i interpretativni, podvrgnuta kritikama sa slinim ili istim glavnim prigovorima na raun idealizma, atemporalnosti perspektive, statinosti, formalizma i hermetizma analize, nemogunosti da se objasni drutveno-kulturna promena, itd. Levi-Stros je teio da antropologiju praktikuje kao objektivnu i strogu drutvenu nauku koja tei totalizaciji i univerzalnom znanju (o tome svedoi i njegova trofazna koncepcija socijalne antropologije kao globalne drutvene nauke o oveku u drutvu i kulturi); u tom pogledu on je verovatno blii britanskoj nego amerikoj tradiciji discipline. Gerc je kulturnu antropologiju shvatao i praktikovao kao relativistiku drutvenu i humanistiku komparativnu nauku o drugima, fundiranu u terenskom radu i etnografiji kao partikularnom, lokalnom znanju. Njihovi individualni eksplanatorni stilovi mogli bi se lapidarno oznaiti kao teorijska strogost i analitika elegancija nasuprot neformalnom pristupu teoriji i interpretativnoj virtuoznosti, ali postoje i bitna zajednika

Gordana Gorunovi

67

svojstva ` sklonost ka estetizmu i metafori, lucidnost, intertekstualnost, simboliki konstruktivizam; ukratko, kombinacija erudicije, analitike vetine, artistikog senzibiliteta i shvatanja antropologije kao autentine vokacije. Ovi autori potvruju na delu da bavljenje naukom zaista moe biti umetnost, umee da se vidi nebo u zrnu peska,10 prirodna istorija u spiralnoj ari jednog amonita i muzika sfera u kodu mita. U oba sluaja, estetska radoznalost omoguuje da se neposredno pristupi saznavanju.11 ta su Gerc i ameriki antropolozi mislili o Levi-Strosovom strukturalizmu? U 19J0-im strukturalizam koji je Levi-Stros oblikovao bio je jedina nova i relativno dobro elaborirana paradigma u antropologiji, a, po nekim miljenjima, i jedina originalna drutveno-nauna paradigma u 20. veku. eri Ortner, meutim, tvrdi da strukturalizam nikada nije bio osobito popularan meu amerikim antropolozima. To, naravno, ne znai da nije bilo interesovanja za Levi-Strosov rad, niti ozbiljnih pokuaja da se njegov strukturalizam shvati. O tome svedoi Gerc iz uesnike perspektive u intervjuu Riardu Hendleru, bar kad je 10 Gerc, Uticaj pojma kulture na pojam oveka, u Tumaenje kultura, 1, J2. 11 Levi-Stros, Tu#ni tropi, 40.

68

Gerc vs. Levi-Stros

re o raspoloenju na Harvardu i kasnije u ikagu. qedan od prvih u Gercovom okruenju koji je lino upoznao Levi-Strosa i njegov rad tokom rata bio je Klakon; posle rata najder i Homans bili su veoma zainteresovani za njega i napisali knjigu Marriage, Authority, and Final Causes: A Study of Unilateral Cross-Cousin Marriage (1955), koja je dovela do uvene rasprave sa Rodnijem Nidamom.12 No, iako su skoro svi itali Levi-Strosa, Gerc nije mogao da se seti nijednog jakog levi-strosovca na ikagu u to vreme. Kasnije, doao je Nur qalman i on je bio zainteresovan za Levi-Strosa i Dimona. O svom prvom susretu sa Levi-Strosom u ikagu Gerc je rekao: Levi-Stros je dobio poasnu diplomu ba pre nego to sam napustio ikago. Bio sam delegiran da napiem obrazloenje. ekao sam ga na aerodromu s Fredom Eganom ` prim. G. G.. (...) Seli smo i dugo vremena razgovarali. qa sam u to vreme upravo bio napisao êrebralnog divljaka (Geertz, 19J7), i bio sam prilino nervozan jer, u celini, to nije bio pohvalan lanak. On je bio veoma srdaan. (...) Onda je na samom kraju naeg troasovnog razgovora, rekao: Proitao sam Va rad u Inkaunteru. A ja sam rekao neto kao:

Vidi Rodney Needham, Structure and Sentiment, University of ^hicago Press, ^hicago 19J2, i Levi-Strosovu kritiku Nidemove interpretacije njegovih stavova o preferencijalnom i preskriptivnom braku u Levi-Strauss, Preface to the Second Edition, The Elementary Structures of Kinship, Beacon Press, Boston 19J9, -liii. 12

Gordana Gorunovi

69

Da? I on je rekao: Veoma zanimljivo ` pomalo opako, ali zanimljivo, i ostavio se teme. Dakle, bio je veoma fin.13

Rezultat uticaja Levi-Strosovog strukturalizma u sluaju simbolikog antropologa Dejvida najdera verovatno najvie odgovara onome to Milo Milenkovi naziva paralelnim strukturalizmom. Amerika kulturna antropologija je, ako se izuzmu gore pomenuti autori, upoznala i delimino prihvatila evropski, tj. francuski strukturalizam na talasu poststrukturalizma ili, tanije, oba simultano.14 Kljuni dogaaj u tom procesu bio je interdisciplinarni simpozijum qezici kritike i nauke o oveku, odran na Univerzitetu Donz Hopkins u Baltimoru 19JJ, koji je okupio preko stotinu humanistikih i drutvenih naunika iz SAD i jo osam zemalja. Bio je zamiljen kao dijalog izmeu evropskih i amerikih naunika o fenomenu strukturalizma; pod ovim optim nazivnikom podrazumevao se pluralizam postojeih modaliteta diskursa.15 Meutim, kao to su kasnije morali da konstatuju sami prireivai naknadno objavljenog zbornika (1971), simpozijum je pruio dokaze da se momeRiard Hendler, Intervju sa Klifordom Gercom, u A. Bokovi, (prir.), Kultura, br. 118/119 (2007): 154-182, 170. 14 Milo Milenkovi, Istorija postmoderne antropologije: Teorija etnografije, Beograd, Srpski genealoki centar, 2007, 82-83, 85. 15 Riard Meksi i Euenio Donato (prir.), Strukturalistika kontroverza: Jezici kritike i nauke o oveku, Prosveta, Beograd 1988, 11. 13

70

Gerc vs. Levi-Stros

nat teorijske dekonstrukcije pribliio; Fuko, Derida i Lakan distancirali su se od samog termina, dok je Rolan Bart tekstom o smrti autora (19J8) najavio buduu dominaciju poststrukturalistikih preokupacija. Tokom ezdesetih ameriki materijalisti, u prvom redu kulturni ekolozi smatrali su levi-strosovski strukturalizam varijantom simbolike antropologije, verovatno zbog njegovog fokusiranja na one domene koje su simboliki antropolozi prisvojili, kao to su mit, ritual, etikecija, itd. Meutim, kao to Ortner istie, njegove fundamentalne pretpostavke razlikuju se od pretpostavki simbolikih antropologa (sa izuzetkom najderovaca). Razlozi za to su, ukratko, ovi: 1. Levi-Strosov isto kognitivni naglasak na pojmu znaenja, za razliku od interesovanja Amerikanaca za etos i vrednosti; 2. Levi-Strosov naglasak na arbitrarnosti znaenja (znaenje se uspostavlja na osnovu suprotnosti; nita ne poseduje znaenje po sebi); dok je naglasak Amerikanaca na relacijima izmeu oblika simbolikih konstrukta i sadr#aja za koje su oni sredstva (u napomeni Ortner pojanjava: Amerikanci, takoe, prihvataju doktrinu o proizvoljnosti simbola, ali insistiraju na tome da izbor odreene simbolike forme izmeu nekoliko moguih i podjednako arbitrarnih simbola za istu koncepciju ne samo da nije arbitraran, ve ima znaajne implikacije koje se moraju istraiti); 3. eksplicitno apstraktan lokus struktura, odvojen od akcija i namera uesnika, u suprotnosti prema konzi-

Gordana Gorunovi

71

stentnom, premda raznoliko definisanom fokusu na uesniku (najder je, ponovo, delimino izuzetak od ovog).1J Ortner zakljuuje da zbog svega navedenog strukturalizam nije bio naroito prihvaen meu amerikim simbolikim antropolozima kao to moe izgledati na prvi pogled. Dems Bun je, dodue, nastojao da LeviStrosov rad priblii Amerikancima i da pomiri LeviStrosa i najdera, na jednoj strani, i Gerca, na drugoj,17 ali je krajnji rezultat vie u duhu strukturalizma. Levi-Stros je gajio duboko potovanje prema amerikoj disciplini, boasovskoj tradiciji i samom Boasu, kojeg je i upoznao tokom boravka u SAD i ijoj smrti je, naalost, prisustvovao na Kolumbija univerzitetu. O presudnom uticaju amerike antropologije, posebno Boasovog i Lovijevog rada u njegovom opredeljenju za etnologiju pisao je u Tu#nim tropima, Strukturalnoj antropologiji i intervjuu Didije Eribonu, Izbliza i izdaleka. A o sebi kae: u osnovi, ja sam obian kantovac; a u isto vreme, moda, strukturalist od roenja.18 Gerc se odredio kao pozni modernista pod pritiskom i drutveni konstrukcionist. Odbijao je da se svrsta meu strukturaliste i poststrukturaliste zato to 1J

Ortner, Theory in Anthropology since the Sities, 13J.

17 q. Boon, Further Operations of 'ûlture' in Anthropology:

A Synthesis of and for Debate, Social Science Quarterly, Vol. 53, Issue 2 (Sep 1972): 221-252; q. Boon, From Symbolism to Structuralism: Lévi-Strauss and Literary Tradition, Oford 1972. 18 Klod Levi-Stros, Didije Eribon, Izbliza i izdaleka, Sarajevo, Svjetlost, 1989, 120.

72

Gerc vs. Levi-Stros

su mu oduvek bili odbojni strukturalistiki hiperracionalizam i esencijalizam.19 On nije bio postmoderni antropolog uprkos relativizmu koji ima znaajnu ulogu u njegovom radu. Aleksandar Bokovi primeuje da je koncept postmoderna etnografija koji prethodi Gercu, tek nakon objavljivanja njegovih dela i pod njihovim uticajem u drutvenim naukama i, osobito, u antropologiji dobio panju i priznanje koje zasluuje.20 Opravdano je smatrati Gerca prvim pokretaem ovih relativno novijih trendova; njegov interpetativni, simboliki, tekstualni pristup utro je put postmodernoj antropologiji. Kad je re o odnosu prema antropolokom i strukturalizmu uopte, Gerc je ukazao na njegov trajni i opti intelektualni znaaj, kao i doprinos promeni svesti antropologije o njoj samoj. Strukturalizam je postigao ono to verovatno nijedan od prethodnih pravaca nije uspeo, probio se u optu kulturu i javni ivot i izmenio duh doba kao novi jezik u kojem se o svemu moe raspravljati na koristan nain, od enske odee, kao to je sluaj u Bartovom Le Systeme de la Mode, do neurologije... 21 Iako skeptian prema strukturalistikom proGarry A. Olson, ^lifford Geertz on Ethnography and Social ônstruction, A Journal of Composition Theory /JAC, 11.2 (1991): 245`2J8. http://www.jacweb.org/Archivedvolumes/Tetarticles/V11I2OlsonGeertz.htm 20 Bokovi, ^lifford Geertz: Writing and Interpretation, Sociologija, Vol. XLIV, No. 1 (2002): 41-55; 43. 21 Geertz, Works and Lives: The Anthropologist as Author, Stanford, âlifornia, Stanford University Press, 1988, 2J. ` 19

Gordana Gorunovi

73

jektu kao istraivakom programu i ak neprijateljski raspoloen prema njemu kao intelektualistikoj filozofiji, Gerc je spremno izjavio da ovu konstrukciju podruja diskursa smatra izvanrednim ostvarenjem, a samog Levi-Strosa jednim od istinskih autora u antropologiji ` ako je sve u originalnosti, moda i najautentinijim.22 Gercov pristup Levi-Strosovoj tekstualnoj strategiji u Tunim tropima Sam Gerc dao je doprinos revizionistikom tumaenju Levi-Strosovog opusa i posebno statusa Tu#nih tropa u okviru njega ` kao kljunog dela i reprezentaDruga glava Gercove knjige pod naslovom Svet u tekstu: kako itati Tune trope u celosti je posveena Levi-Strosu kao bartovskom autoru-piscu. 22 Geertz, Op. cit., 27. Vidi i Brian Mcôrmack, Three ^lowns of Ethnography: Geertz, Lévi-Strauss, and Derrida, Dialectical Anthropology 24 (1999): 125-139; 127, 129. Mek Kormak na primeru Gercovog pisanja o Levi-Strosu nastoji, po mom miljenju, prilino neuverljivo da pokae kako Gerc, i pored vetine u izvoenju, podbacuje u svojoj ulozi etnografskog klovna. On tvrdi da je Gerc zapravo uplaen, iako to maskira kontrolisanim skepticizmom, od Levi-Strosovog izuma, strukturalne antropologije. Ironija je navodno u tome to samo pravi antropoloki majstor moe da prepozna istog takvog, ime Gerc priznaje samog sebe kao istinskog i originalnog autora.

74

Gerc vs. Levi-Stros

tivnog teksta (sredite oko kojeg se vrti celina, pratekst i kosmiko jaje strukturalizma). Glavne novine u odnosu na dosadanje interpretacije23 su primena lit-krit pristupa Levi-Strosovoj strategiji izgradnje teksta, sa akcentom na osobenoj reprezentaciji boravka tamo, i uvoenje nove, intratekstualne perspektive u posmatranju njegovog opusa. Gercova polazna pretpostavka je da Levi-Strosov rad nije organizovan linearno, kao progres shvatanja, niti kvantumski, kao niz diskontinuiranih formulacija i preformulacija jednog vrstog gledita, ve centrifugalno. Smatrao je da je mogue i profitabilno videti sve ostale Levi-Strosove radove, ak i one koji prethode Tu#nim tropima, kao njegova delimina raspakivanja i razrade posebnih niti, prisutnih u embrionalnom obliku a esto i potpunije, u ovom multipleks delu. Prethodno (19J7) izneo je miljenje da, iako Tu#ni tropi nisu velika niti osobito dobra antropoloka knjiga, to je svakako jedna od najlepih knjiga koju je ikada napisao jedan antropolog.24 Njegov cilj u Delima i #ivotima bio je da ispita ovu osobenu strategiju izVidi E. Nelson Hayes, Tanya Hayes, eds., Claude LeviStrauss: The Anthropologist as Hero, The M.I.T. Press, âmbridge, Massachusetts, and London, England 1972. 24 Gerc, êrebralni divljak: O delu Kloda Levi-Strosa, u Tumaenje kultura, 2, 127-14J, 129, prvobitno objavljen pod naslovom The cerebral savage: the structural anthropology of ^laude Lévi-Strauss, Encounter, Vol. 28, No. 4 (April 19J7): 25-32. 23

Gordana Gorunovi

75

gradnje teksta (izraz lingviste Altona Bekera) u antropologiji, koju odlikuje jedinstvo sadraja i forme, onoga to se govori i naina na koji se govori, sutine i retorike. Gerc je smatrao da u celokupnoj antropologiji ne postoji delo koje je vie autoreferencijalno ` delo koje ee upuuje na samo sebe kao na artefakt i koje ini ono o emu govori.25 Knjiga Tu#ni tropi je specifina po tome to sadri nekoliko manjih knjiga u sebi, nekoliko potpuno razliitih vrsta istovremeno prisutnih tekstova koji se na istom nivou nadmeu, a ponekad i prepliu. Svi zajedno oni ine celovit obrazac, poput moarea. Gerc otkriva pet glavnih tipova teksta koji se sintaksiki, metonimijski povezuju u jedinstvenu celinu: putopis, etnografiju, filozofski tekst, reformistiki traktat i knjievni simbolistiki tekst. U okviru prvog anra, on povezuje Levi-Strosovo pisanje sa francuskom putopisnom literaturom iz doba Tree Republike 1870 `1940 (npr. idova Putovanja u Kongo, romantini putopisi Pjera Lotija i Andrea Malroa iz njegove arheoloke faze na Dalekom Istoku). ]a razliku od putopisa, etnografski tekst ima tezu: skup obiaja jednog naroda uvek poseduje svoj osobeni stil; oni sainjavaju sisteme. Gerc pretpostavlja da su Uvertira i Kod u Mitologikama verovatno snanije formulacije, Strukturalno prouavanje mita sistematinija, a etvrto poglavlje Totemizma danas 25

Geertz, Works and Lives, 28, kurziv moj.

76

Gerc vs. Levi-Stros

najjasnija; ali smatra da Levi-Stros nigde nije uspeo da strukturalizam s velikim poetnim S formulie na tako otmen i saet nain, kao to mu je to polo za rukom u Tu#nim tropima.2J Kao filozofski tekst u kolskom smislu, on se obraa sredinjoj temi u zapadnom miljenju: prirodnim osnovama ljudskog drutva. Levi-Strosova etnografska praksa i refleksija su, takorei, u slubi filozofske potrage za Rusoovim drutvenim ugovorom i Frojdovom teorijom o prvobitnom oceubistvu duboko u unutranjosti Amazonije, meu Nambikvarama. To je svojevrsni homage neolitskom modelu societé naissante, kao srednjem reenju izmeu nepreduzimljivosti primitivnog stanja i neprestane aktivnosti na koju nas tera nae amour propre.27 Pouka upoznavanja drugih drutava je u tome to moemo da se oslobodimo sopstvenog i da eventualno izgradimo, na osnovu rusoovskog venog i univerzalnog modela kao ideala izvan vremena i prostora, racionalan drutveni poredak, takav, kae Levi-Stros, u kojem ovek moe da ivi. Kao reformistiki traktat, Tu#ni tropi su manje izliv moralistikog gneva nego estetske odbojnosti prema telesnom i biolokom: Levi-Strosov radikalizam je ulan, a ne politiki. Gerc smatra da je meu svim radikalnim optubama protiv ]apada malo onih koje imaju gorinu i snagu Levi-Strosovih Tu#nih tropa. U odnosu 2J 27

Ibid, 37. Ibid, 39.

Gordana Gorunovi

77

na njega Franc Fanon zvui skoro blago. Ovu estetsku odvratnost podignutu ili prenesenu na moralni nivo Gerc dovodi u vezu s posebnom strujom u evropskom reformistikom miljenju iz 19. i ranog 20. veka, koju reprezentuju Flober, Nie, Metju Arnold, Don Raskin i drugi kritiari modernog doba. Naposletku, Tu#ni tropi su promiljeno pisani kao neka vrsta simbolistikog literarnog teksta, na ta je ve ukazao Dems Bun u studiji Od simbolizma do strukturalizma (1972), primena shvatanja nekog simboliste na primitivne kulture: Malarme u qunoj Americi. U toj dimenziji, Tu#ni tropi su dokument simbolistikog mentaliteta, koji je podjednako svojstven autoru i njegovim Indijancima u umama i savanama Amazonije. Po Gercovom sudu, ono to nastaje u konanom rezultatu jeste mit, teza koju je on ve razradio u eseju êrebralni divljak, jo jedan metonimijski pridodat tekst ` mit o antropologu kao tragau za mitovima. Tu#ni tropi dominiraju u celokupnom Levi-Strosovom opusu kao tekst-mit ili, drugaije reeno, kao sintaksa sintakse, krajnja forma dovoljno apstraktna da bi mogla da reprezentuje ili, bolje, da organizuje celinu. (...) Sve se zavrava, u meri u kojoj se moe rei da se uopte zavrava, u formalistikoj metafizici bia, koja nikada nije izgovorena, ali se da naslutiti, nikad napisana, ali se uvek pokazuje.28 28

Ibid, 45, 4J.

78

Gerc vs. Levi-Stros

Kljuni momenat, sa stanovita Gercovog interesovanja za Levi-Strosa kao antropolokog autora i njegovu tekstualnu strategiju u Tu#nim tropima, jeste osobena reprezentacija boravka tamo i podjednako osobena reprezentacija odnosa izmeu referirajueg teksta i referentnog sveta koji iz njega proistie. Levi-Stros, naime, tvrdi da je vrsta neposrednog, linog bivanja (prisustva) tamo, koju zagovaraju novija amerika i britanska antropologija, u sutini nemogua. Gerc mu donekle daje za pravo. Na samom poetku Tu#nih tropa Levi-Stros istie da je ideja o kontinuitetu izmeu iskustva i stvarnosti lana: ne postoji kontinuiet u prelazu s jednog na drugo Da bismo dosegli stvarnost, moramo prvo da odbacimo iskustvo, ak i ako ih kasnije moramo reintegrisati u objektivnoj sintezi, u kojoj sentimentalnost (tj. sentimentalité ` ´svesnost´, ´senzibilnost´, ´subjektivnost´, óseanje´) ne igra nikakvu ulogu Na zadatak je da razumemo bie u relaciji sa samim sobom, a ne sa nama.29

U ovom odeljku Levi-Stros zapravo formulie svoje argumente protiv fenomenologije i egzistencijalizma u filozofiji, konkretnije, protiv pretpostavke o kontinuitetu doivljenog i stvarnog, subjektivnosti i uzdizanja linih problema na nivo iparike metafizike, nasuprot objektivnoj refleksiji. Gerc nonalantno i nepolemiki prelazi preko ove kritike koja bi se delimino 29

Ibid., 4J; up. Tu#ni tropi, 41.

Gordana Gorunovi

79

mogla odnositi i na njegov fenomenoloki pristup u antropologiji, verovatno zato to ga ovde ne zanimaju analize Levi-Strosove epistemoloke doktrine, ve tumaenje njegovih diskurzivnih strategija. On smatra da je ovo duboko uverenje da se divljaci mogu upoznati, ne pribliavanjem i uestvovanjem u njihovom obliku ivota, ve tako to e se njihovi kulturni izrazi prevesti u apstraktne obrasce odnosa, predstavljeno u Tu#nim tropima kao da proistie iz klimaksa iskustva samog autora: razoaravajueg zavretka njegove potrage za krajnjom takom divljatva (i ujedno prvog kontakta). Ispostavlja se da su njegovi subjekti, netaknuti Tupi-Kavahib nedostupni i neprozirni (jeziki i etnografski). Slinosti u teorizaciji i interpretaciji kulture: sluaj konvergencije ili indikacija dublje filijacije? Gerc, koji je definisao kulturu kao simboliki sistem, nikada eksplicitno nije postavio pitanje zato kulturni simboli u toj meri determiniu ljudsko ponaanje. Ameriki istoriar Vilijem Sjuel Mlai smatra da se odgovor moe nai u dva eseja napisana u 19J0-im ` Religija kao kulturni sistem i Razvoj kulture i evolucija duha, a ja bih dodala i trei ` Uticaj pojma kulture na pojam oveka (19JJ), koji je po mom miljenju jedan od najboljih Gercovih ogleda iz rane interpretativne teorijske faze u kojoj je Gerc bio zainteresovan za konvencionalnu drutvenu nauku,

80

Gerc vs. Levi-Stros

da upotrebim izraz njegovog kritiara Pola enkmana.30 Danas to moe zvuati gotovo neverovatno, ali u tim esejima Gerc zasniva naela jedne, takorei, ontoloke, sistemske i opte teorije kulture kao ekstrinsinog sistema simbola, i to na objektivnoj, materijalistikoj i evolucionistikoj osnovi.31 Gercova osnovna namera bila je da povue razliku izmeu modela koji upravljaju biolokim ponaanjem i modela u kulturnom delovanju. Simbolika funkcija je univerzalna i ljudska bia ne bi mogla da opstanu bez ovog drugog koda koji operie uporedo sa genetskim kodom; biti human znai biti kulturan. Izgleda kao da se Gerc ovde najvie pribliio jednoj, takorei, prostrukturalnoj simbolikoj teoriji kulture. On je, meutim, smatrao da nema svrhe tragati, kao to su to inili strukturalisti ili formalisti, za univerzalnim principima koji se nalaze u osnovi kognicije, jer je kljuna injenica da su sve kulture razliite, kao to su to i pojedinci. Biti human (ovde i tamo) ne znai biti ovek Vidi Paul Shankman, The Thic and the Thin: On the Interpretive Theoretical Program of ^lifford Geertz and ômments and Reply, Current Anthropology, Vol. 25, No. 3 (qune, 1984): 2J1-280. 31 William H. Sewell qr., Geertz, ûltural Systems, and History: From Synchrony to Transformation, u Ortner, ed., The Fate of Culture: Geertz and Beyond, 35-55. Uporedi A. Mihelsen, Ne stvaram sisteme: intervju sa Klifordom Gercom, Kultura, 118/119: 183-203, 191. 30

Gordana Gorunovi

81

uopte niti tipian ovek; to znai biti posebna vrsta oveka, a ljudi se, naravno, razlikuju.32 U Gercovom poimanju, biti ovek, postojati u svetu moe se samo kao neko posebno kulturno bie, bie odreene kulture. U eseju Uticaj pojma kulture na pojam oveka on razmatra ideju o univerzalnoj (uniformnoj i konstantnoj) ljudskoj prirodi nezavisnoj od kulture, mesta i vremena.33 Potom iznosi opte uverenje kulturnog relativizma u modernoj antropologiji, ali u vidu negativne definicije ` ljudi koji nisu oblikovani prema obiajima pojedinih krajeva zapravo ne postoje, nisu nikada postojali i, to je jo vanije, ne bi mogli po samoj prirodi stvari ni postojati.34 Pozitivno reeno, ono to ovek jeste moe biti neodvojivo povezano s tim gde je, ko je i u ta veruje. ]a Gerca je problem relativizma bio pseudoproblem, strah od njega neosnovan, a ideja da kulturna pojava koja nije univerzalna ne moe nita da kae o ljudskoj prirodi ` nelogina i u naunom smislu naivna; relevantnost fenomena ne ogleda Gerc, Uticaj pojma kulture na pojam oveka, u Tumaenje kultura, 1, 74. 33 ]animljivo je da ovaj tekst zapoinje referencom na Levi-Strosovu misao o naunom objanjenju iz Divlje misli: objanjenje se sastoji ne u svoenju sloenog na prosto, ve u tome da se ono to je sloeno i manje razumljivo zameni sloenou koja je razumljivija. Maksima koju je Gerc smatrao prikladnom za antropologiju glasi: Tragaj za sloenou i uredi je. Ibid, 48. 34 Ibid, 50. 32

82

Gerc vs. Levi-Stros

se (ili bar ne samo niti uvek) u njihovoj empirijskoj optosti, ve u mogunosti da ukau na trajne prirodne procese u njihovoj osnovi.35 On zakljuuje da je izuzetno teko povui liniju izmeu kategorija prirode i kulture, izmeu onog to je univerzalno i konstantno (priroda) i onog to je konvencionalno, lokalno i varijabilno (kultura). ]a razliku od Levi-Strosa koji smatra da ova distinkcija jo uvek ima, ako ne stvarnu onda instrumentalnu, metodoloku vrednost,3J Gerc u to ne veruje. tavie, svaki pokuaj povlaenja takve granice bi, po njegovom miljenju, vodio lanom ili bar pogrenom predstavljanju onoga to ovek jeste. Gerc tvrdi da je granica izmeu onoga to je uroeno kontrolisano i to je kulturno kontrolisano u ljudskom ponaanju nejasna, a Levi-Stros da je esto teko povui razliku, odnosno da se empirijskom analizom ne moe odrediti taka prelaza, zato to fiziko-bioloki i psihosocijalni stimulansi esto izazivaju sline reakcije.37 Skoro svako sloeno ljudsko ponaanje je interaktivni rezultat i jednog i drugog (Gerc); u veini sluajeva, uzroci i nisu stvarno odvojeni, jer odgovor subjekta predstavlja integraciju biolokih i drutvenih izvora njegovog ponaanja, kao to je to sluaj u ponaGerc, Uticaj pojma kulture na pojam oveka, J1, J2. ^. Lévi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship, 3. 37 Lévi-Strauss, Introduction: Nature and ûlture, The Elementary Structures of Kinship, 3, 8. 35 3J

Gordana Gorunovi

83

anju majke prema detetu (Levi-Stros). Kultura je uslov, sredstvo i sutina ljudske egzistencije: Mi smo, sve u svemu, nepotpune ili nedovrene ivotinje koje se upotpunjuju, odnosno dovravaju kroz kulturu (Gerc);38 Kultura nije naprosto jukstaponirana niti superponirana ivotu, ve ona u jednom smislu slui kao supstitucija ivota, a u drugom, koristi ga i transformie da bi stvorila sintezu novog reda (Levi-Stros).39 Ova pametna ivotinja sa razvijenim neokorteksom nije mogla nastati bez kulture niti moe postojati bez nje; stoga se ni njena priroda ne moe zamisliti izvan, odnosno promiljati nezavisno od kulture. Levi-Stros podsea da je Blumenbah jo 1811. u studiji o Divljem Petru izneo znaajno zapaanje da ako ovek i jeste pripitomljena ivotinja, onda je i jedina koja je sama sebe pripitomila. Domaa ivotinja e se u izolaciji vratiti prirodnom ponaanju svoje vrste koje je imala pre pripitomljavanja, ali to ne moemo oekivati od oveka, jer vrsta ne poseduje prirodno ponaanje na koje bi izolovana individua mogla da regredira.40 Gerc, pak, iznosi spekulaciju da bi ljudi bez kulture bili neupotrebljiva udovita i mentalni bogalji, a ne pametni divljaci iz Goldingovog Gospodara muva, niti plemeniti divljaci prosvetiteljskog primitivizma. Ako je sposobnost za govor i uenje jezika uroena, sposobnost da govorimo odreene jezike definitivno je Gerc, Uticaj pojam kulture na pojam oveka, J9. Lévi-Strauss, Op. cit. 4. 40 Ibid, 5. 38 39

84

Gerc vs. Levi-Stros

kulturna (Gerc); tavie, artikulisani govor je istovremeno proizvod i uslov kulture, tj. kultura sama (Levi-Stros). Gerc, meutim, eksplicitnije i radikalnije nego Levi-Stros odreuje oveka kao kulturni artefakt i to artefakt odreene, konkretne i specifine kulture, kao to je to i katedrala u artru. Ako je Levi-Strosovo traganje za strukturalnom osnovom drutvene i kulturne raznovrsnosti bilo motivisano filozofskom potragom za univerzalnom sutinom Kulture i oveka, Gercovo traganje za znaenjima ovih kulturno i istorijski odreenih artefakata je striktno neesencijalistiko, fenomenoloko- konstrukcionistiko. Ne postoji nikakva sutina iza ili ispod pojava, jer je ona, takorei, ve u njima. Ne postoji lice i nalije stvari, niti se iza uloga i maski koje igramo, odnosno nosimo u naim drutvenim igrama kriju nekakve stvarnije linosti ili objektivniji vidovi stvarnosti; znaenja su ve u njima, a mi treba da ih proitamo. Ljudska priroda je ono to nam je svima zajedniko, to znai ono za ta smo intrinsino sposobni da postanemo i ono to zaista postajemo. Ako nas je kultura oblikovala kao jedinstvenu vrstu, ona nas isto tako oblikuje i kao posebne individue. Biti ovek znai biti qavanac, kau njegovi informanti na qavi. Gerc ni u jednom trenutku ne dolazi u iskuenje da ovaj stav oznai kao vid uskogrudog primitivnog etnocentrizma koji porie ljudskost drugima.41 ]a njega je to egzistencijal41 U eseju Upotrebe razliitosti, Kultura 118/119 (2007): 87-107, Gerc e prigovoriti francuskom antropologu zbog to-

Gordana Gorunovi

85

na injenica koju treba inkorporirati u antropoloko razumevanje kulturne konstrukcije ljudske prirode, linosti i sopstva. Moe biti zanimljivo, prosto kao zapaanje, a moda i kao simptom neeg relevantnijeg da tako razliiti pristupi kao to su Levi-Strosov i Gercov, mogu imati sline, pa i zajednike polazne pretpostavke u teorizaciji kulture. Da li je slinost izmeu njih u ovom aspektu kontigentna ili rezultat dublje intelektualne filijacije, odnosno genealogije? Da li postoji recidiv vene opozicije priroda/kultura i u Gercovom miljenju? Usudiu se da dodam jo jedno pitanje: da li je Gerc latentni strukturalist, budui da postoje izvesne primese naivnog, stihijskog, neosveenog strukturalnog pristupa (mada ne levi-strosovskog tipa) u njegovoj interpretativnoj analizi? Dau i primer, egzemplarni esej Duboka igra: belelerisanja, reklo bi se, istog takvog parohijalizma/etnocentrizma u neobinoj i zabrinjavajuoj argumentaciji na poetku zbirke eseja pod spornim naslovom Udaljeni pogled. Podstaknut jednim napisom Levi-Strosa (predavanje na poziv Uneska 1971, povodom meunarodne godine borbe protiv rasizma i rasne diskriminacije), Gerc je razmiljao o budunosti etnocentrizma, njegovim moralnim i kognitivnim implikacijama. Vidi i ^. Lévi-Strauss, The View from Afar, New York, Basic Books, 1985.

86

Gerc vs. Levi-Stros

ke o balineanskoj borbi petlova (1972),42 koji je pretrpeo i preiveo tolike kritike i tumaenja, pa e sasvim sigurno bezbolno podneti i ovo moje benigno zapaanje. Najsaetije reeno, borba petlova objedinjuje u sebi kategorije prirode (nesputan bes, id, animalizam) i kategorije kulture (usavrena forma, artikulisana forma, socioloki entitet; muki superego). Kao artikulisana igrana forma na javnoj pozornici (po Gofmanovoj terminologiji, fokusirano okupljanje), ona objedinjuje drutvenu igru (uesnici, strategije, ciljevi, ishodi), drutvenu dramu i drutveni tekst. U klasina, pretkolonijalna vremena (pre 1908), borba petlova je bila izrazito drutveno pitanje, regulisano zakonom, fiskalnim propisima i obiajnim pravom, a uestvovanje u njoj graanska dunost odraslih mukaraca. To znai da je ona jedna od retkih drutvenih situacija i aktivnosti iz koje su u ovom prilino jednopolnom drutvu iskljuene ene. Uprkos pravnoj zabrani, sankcijama i moralnoj osudi od strane postkolonijalne birokratske i kulturne elite, praksa se kao drutveno poeljna na lokalnim nivoima nastavila u tajnosti. No, to je i dalje bila predstava koju tradicionalno reiraju i izvode na pozornici mukarci za mukarce, bez ikakvog uea balineanskih ena. tavie, postoje tabui koji se odnose na ene. 42 Prvi put objavljen u Deadalus, (Winter, 1972): 1-37, Geertz, The Interpretation of Cultures: Selected Essays, Basic Books, New York 1973, 412-453, srpski prevod Gerc, Duboka igra: Beleke o balineanskoj borbi petlova, 221-281.

Gordana Gorunovi

87

Ko je onda rekao Gercu, Bejtsonu i Mid da petlovi govore o ljudima i njihovoj seksualnosti, tj. mukoj seksualnosti (falika simbolika)? Verovatno sami Balineani, njihovi obiaji i postupci, verbalni izrazi i koncepti, a ne Sigmund Frojd. Identifikacija sa petlovima je psiholoki ambivalentan proces: kao faliki simbol, petao simbolizuje muki superego, idealno ja ili ezopovski iskazan narcistiki muki ego, ali i njegovu suprotnost ` destruktivni id koji pripada ne-ljudskom animalnom i demonskom svetu.43 Veza izmeu petlova i krvoednih animalistikih demona donjeg sveta je eksplicitna; prinoenje krvne rtve predstavlja ritualnoreligijsku funkciju borbe petlova.44 43 Gerc navodi niz pokazatelja odvratnosti i surovosti Balineana prema ivotinjama (npr. u ophoenju prema psima, u tako otroj suprotnosti prema strastvenom interesovanju i brinosti kad je re o petlovima); ivotinjskim oblicima ponaanja u ljudskom kulturnom svetu, kao to su sodomija i incest ili ispoljavanju animalne ljudske prirode (frustracija puenja kod beba; turpijanje zuba kao glavni obred u pubertetu); fiziolokim procesima i motorikoj nespretnosti. Kuperovo itanje Gercove analize stavlja akcenat na psihoanalitiki aspekt, tumaenje skrivene nesvesne motivacije dogaaja, iracionalnih vrednosti (potisnuti strahovi i elje) ispod zvaninih vrednosti balineanske kulture. Adam Kuper, Culture: The Anthropologists( Account, âmbridge, Massachusetts/London, England, 1999, 108-109. 44 Uoi opteg balineanskog praznika, Dana tiine, kada demoni izlaze iz pakla, borbe petlova su bile legalne i prireivane u skoro svim selima na ostrvu.

88

Gerc vs. Levi-Stros

Gerc potom primenjuje tekstualni pristup u interpretaciji simbolikog znaenja ovog vida drutvene akcije. Ono to na taj nain postie u jednoj ravni interpretacije, verovatno neintencionalno, jeste mitomorfizacija i mitopoetizacija borbe petlova. Predoavajui dramatizam borbe (krvava drama mrnje, surovosti, nasilja i smrti), Gerc zapravo tumai dubinsku (usuujem se da kaem, mitsku) strukturu ovog balineanskog anra iji su glavni elementi parovi venih (bezvremenih i u tom smislu transcendentnih) opozicija ` ovek i zver, dobro i zlo, ego i id, kreativna mo probuene mukosti i destruktivna mo osloboene animalnosti.45 Na toj istoj osnovi on moe da pripie vlasniku pobednikog petla koji, po pravu, konzumira meso rastrgnutog petla pomeana ambivalentna oseanja, kao to su socijalna nelagodnost, moralna satisfakcija, estetska odvratnost i kanibalsko zadovoljstvo.4J Ovaj zakljuak, po mom miljenju, nije posledica tankog opisa niti odsustva domorodake take gledita i dijalogizma, ve pre atemporalne perspektive i posledinog hermetizma (ili moda latentnog struktuGerc, Op. cit. 233. Njegov kritiar Vinsent Krapancano to oigledno smatra neuverljivim, spekulativnim i suvie uoptenim zakljukom, koji vodi esencijalizaciji i hipostaziranju venog Balineanina. V. ^rapanzano, Hermes Dilemma: The Masking of Subversion in Ethnographic Description, u q. ^lifford, G. E. Marcus, eds., Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, University of âlifornia Press, 198J, 51-7J. 45 4J

Gordana Gorunovi

89

ralizma?) Gercove analize: nastojanja da se dekodira poruka borbe petlova, shvaene kao balineanski metanarativ ` paradigmatina pria o etosu kulture, kolektivitetu i dimenziji subjektivnosti pojedinca (neka vrsta sentimentalnog obrazovanja i metasocijalno objanjenje drutvene stratifikacije).47 Iz kognitivne analitike perspektive Marka Tarnera48 ukazuje se mogunost da moja provizorna hipoteza o implicitnom, latentnom strukturalizmu koji predstavlja nesvesnu ili neintencionalnu motivaciju Gercove analize nije puka impresija bez ikakve potpore.49 Prema Tarneru, Gercov esej je oigledno posveen retrospektivnoj interpretaciji jednog partikularnog sociolokog entiteta, ali on postie i neto vie od toga: ispod povrine on nastoji da otkrije bazine kognitivne operacije koje borbu petlova kao izum ine moguom. 47 Vilijem Sjuel oznaava ovaj aspekt Gercove analize kao sinegdohalnu reprezentaciju balineanske kulture iz sinhronijske perspektive, za razliku od Vilijema Rozberija koji je u celini tretira kao neku vrstu metafizikog konstrukta, zato to apstrahuje borbu petlova od istorijskog i drutvenog procesa proizvodnje i reprodukcije odnosa moi i dominacije. Sewell qr., Op. cit., 52, u napomeni; W. Roseberry, Balinese ôckfights and the Seduction of Anthropology, Social Research, Vol. 49, No. 4 (1982): 1013-1028. 48 M. Turner, Deep Play, u: Cognitive Dimensions of Social Science: The Way We Think About Politics, Economics, Law, and Society, Oford University Press, 1998, 3-59. 49 Ona je nastala potpuno nezavisno i pre bilo kojeg znanja o Tarnerovom radu.

90

Gerc vs. Levi-Stros

Tarner tvrdi da su ove kognitivne operacije fundamentalne i univerzalne; one su osnov racionalnog miljenja, imaginacije, kreativnosti i inovacije. qedna od njih i, po Tarnerovom miljenju, najvanija jeste konceptualna integracija (blending). Ona je aktivna u svim oblastima miljenja i delovanja, ukljuujui odluivanje, procenu, zakljuivanje i otkrie. U Dubokoj igri Gerc prua briljantnu demonstraciju sloenosti konceptualnog povezivanja iako to uopte nije bila njegova namera. Njegova deklarativna namera je bila da iz istorijske retrospektive interpretira fabulozan, sloen, partikularan socioloki entitet, da ga priblii i uini inteligibilnim za one koji nisu Balineani. Drugim reima, Gercova namera je bila da objasni njegovo lokalno znaenje. Tarner, meutim, sugerie da se borba petlova moe posmatrati i kao rezultat mentalne sposobnosti koja je trajna, univerzalna i uniformna, prisutna u svim kulturama, jezicima i istorijskim vremenima, iako su njeni stvarni proizvodi spektakularno razliiti, raznovrsni i sloeni. Balineanska borba petlova je lokalni fenomen i istorijski dogaaj, ali je mentalna operacija u njenoj osnovi invarijantna, nezavisna od kulture, istorije, jezika. Ona je deo nas, pri emu mi nismo ni Balineani iz 1958. niti naunici iz 2009. ve kognitivno moderna ljudska bia. Tarner tvrdi da je konceptualno povezivanje bazino, a ne egzotino. Pojam balineanske borbe petlova je konceptualni metonimijski spoj. On potie iz konceptualnog povezivanja dve veoma razliite vrste stvari, tj. bia ` ljudi i

Gordana Gorunovi

91

petlova. Gerc ini razne pokuaje da oznai vrstu mentalne operacije koja objanjava tu vezu: slika, fikcija, model, metafora.... On iznova podsea da je ona istovremeno in prirode i in kulture. Njegov izraz unakrsna dvostrukost koji opisuje sutinsko svojstvo balineanske borbe petlova je, prema Tarneru, savren, najbolji mogui izraz za konceptualnu integraciju: dvostrukost opisuje dva polja uticaja, a unakrsna nain na koji njihova nezavisna svojstva stupaju u interakciju da bi proizvela novi znaenjski spoj. Meutim, fokalni spoj za Gerca, onaj koji je predmet njegove after the fact partikularne interpretacije,50 kao kanonskog primera kako treba raditi interpretativnu drutvenu nauku, jeste spoj borbenog petla i drutvenog oveka. On je taj koji kreira balineansku borbu petlova kao socioloki entitet. Njegovo emergentno znaenje oblikuje i predstavlja Balineane. Na taj nain, ispostavlja se da Gercova interpretativna analiza kulture kao teksta zaista radi, ali na jednom neoekivanom nivou/planu koji je veoma udaljen od autorove zamisli i namere, kao i od deklarativnog relativizma njegove kulturne teorije: u kognitivnoj dimenziji kulturne reprezentacije balineanske borbe petlova i po osnovi bazinih, univerzalnih i konstantnih mentalnih operacija, koje su, naravno, inherentno ljudske. 50 Vidi Kalidasinu priu o indijskom mudracu i slonu kao metaforu Gercove etnografske antropologije, u Geertz, After the Fact: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist, 1J7.

92

Gerc vs. Levi-Stros

Gordana Gorunovi GEERTZ VS. LÉVI-STRAUSS: DES HYPOTHÈSES STRUCTURALES SOUS-JACENTES DANS LE CULTURALISME DE GEERTZ? Il sagira ici de deux auteurs, dans le sens foucaldien du terme, qui sans conteste peuvent être rangés parmi les personnalités les plus influentes de lanthropologie socio-culturelle, des études sociales et de la scène interdisciplinaire du 20e siècle. Claude Lévi-Strauss est devenu "le héros intellectuel" au cours de la période de la domination du structuralisme, vers le milieu du 20e siècle et au cours des années 1960, Clifford Geertz "icône et ambassadeur" de lanthropologie dans la seconde moitié du 20e siècle. Tous les deux ont non seulement fondé des approches et des méthodes théoriques particulières, respectivement lanalyse structurale puis interprétative, ont formé des styles distinctifs dans lécriture anthropologique, mais ont également par leur autorité et leurs oeuvres inspiré des paradigmes et des mouvements intellectuels plus larges; c'est pourquoi le structuralisme et linterprétativisme culturel représentent bien plus que de simples épisodes de lhistoire de la pensée socio-scientifique ou de lhistoire des "cultures à la mode". Mon objectif ici, en dépit de toutes les différences bien perceptibles dans leurs discours épistémologiques, leurs approches théoriques et leurs méthodes, de même que dans leur écriture ethnographique et antropologique elle-même, est de faire certains parallèles et de mettre en lumière certaines ressemblances dans leur théorisation et leur interprétation de la culture.

Gordana Gorunovi

93

Mots-clés: Claude Lévi-Strauss, Clifford Geertz, culturalisme, structuralisme, lécriture anthropologique, la théorie de la culture, la diversité culturelle Gordana Gorunovi GEERTZ VS. LEVI-STRAUSS: LATENT STRUCTURAL DISPOSITIONS IN GEERTZ THEORY OF CULTURE? These are two authors, in Foucauldian terms that certainly belong to the most influential individuals in socio-cultural anthropology, as well as in the social sciences and interdisciplinary research more broadly. Claude Levi-Strauss became some kind of an intellectual hero during the domination of structuralism in the mid-twentieth century and during the 1960s, while Clifford Geertz was an icon and ambassador of anthropology in the second half of the twentieth century. They are both one of the founders of the discourse theory. They not only established a distinct theoretical approaches and methods structural (Levi-Strauss) and interpretative anthropology (Clifford Geertz), but through their intellectual authority they also inspired paradigms and intellectual movements making structuralism and interpretation of culture more than some passing episodes in the history of social though (in terms of trendy ideas). My aim is to make some parallels between these two authors, who despite all the differences that are evident in their epistemological discourses, theoretical approaches and methods (as well as in their ethnographic and anthropological writings it-

94

Gerc vs. Levi-Stros

self) still have some similarities in their theorisation and interpretation of culture, which I would like to stress in this paper. Key words: Claude Levi-Strauss, Clifford Geertz, structuralism, culturalism, theory of culture, cultural diversity, anthropological writing

Ivan Vukovi

Odeljenje za filozofiju Filozofski fakultet, Univerzitet u Beogradu [email protected]

Transcendentalni idealizam i strukturalizam∗ Apstrakt: Autor analizira Rikerovu analogiju izmeu Kantovog transcendentalnog idealizma i Levi-Strosovog strukturalizma. Autor pokazuje da oba uenja govore o postojanju apriornog formalnog okvira, ali da se razilaze u nainu na koji ga opisuju i u funkciji koju mu dodeljuju. Autor otud zakljuuje da se strukturalizam moe posmatrati kao jedna od moguih upotreba opte Kantove ideje o postojanju takvog okvira. Takoe, autor tvrdi da treba odbaciti Rikerov stav da je strukturalizam kantovstvo bez transcendentalnog subjekta zato to se nijedno uenje koje ne postulira postojanje takvog subjekta ne moe nazvati kantovskim. Najzad, autor ukazuje na to da Levi-Strosovo uenje u sebi nosi osudu moderne evropske misli ijem je artikulisanju Kant u mnogo emu doprineo. Kljune rei: Kant, Levi-Stros, forma, struktura, strukturalizam, transcendentalno. ∗

Tekst je rezultat rada na projektu Problem eksplanatorskog jaza u filozofiji i nauci koji u celini finansira MNTR RS.

Ivan Vukovi

97

U svom tekstu Struktura i hermeneutika, francuski filozof Pol Riker opisao je strukturalizam kao kantovski transcendentalizam bez transcendentalnog subjekta,1 i kao kategorijalni sistem bez reference na mislei subjekt.2 U predgovoru za Presno i peeno, Levi-Stros se sloio sa ovim poreenjem i napomenuo da je strukturalizam u antropologiji slian Kantovoj filozofiji po tome to traga za unutranjim pretpostavkama miljenja, ali da se od njega razlikuje utoliko to ne analizira i ne pokuava da univerzalizuje misao svog kraja sveta, ve ispituje kolektivne razume drugih kultura.3 Takoe, on e napomenuti da strukturalizam celinu uslova kolektivnog miljenja tretira kao objekat koji ima vlastitu stvarnost, nezavisnu od bilo kog subjekta.4 Govorei o strukturalnoj analizi mitova, on e taj stav izraziti u sledeoj britkoj formuli: Mi ne pokuavamo da pokaemo kako ljudi misle u mitovima, ve kako se mitovi misle u ljudima, bez njihovog znanja.5 U ovom emo lanku pokuati da procenimo vrednost Rikerove teze, pa emo ukratko razmotriti istorijske veze i formalne slinosti izmeu antropolokog strukturalizma i transcendentalnog idealizma. inei Paul Ricoeur, Le conflit des interprétations, les Éditions du Seuil, Paris 19J9 : 55-5J. 2 Ibid, 37. 3 ^laude Lévi-Strauss, Le cru et le cuit, Plon, Paris 19J4: 18. 4 Ibid, 19. 5 Ibid, str. 20. 1

98

Transcendentalni idealizam i strukturalizam

to, usredsrediemo se na tri stvari: na odnos apriornih formi i struktura, na status subjekta i na istorinost dveju teorija. Apriorne forme i strukture Kant je bio prvi mislilac koji je artikulisao ideju o postojanju apriornih okvira opaanja i miljenja pomou kojih ljudi organizuju svoje predstave o svetu, i od nekoliko doktrina koje e ga uiniti slavnim, ova je verovatno najznaajnija. Svoj veliki znaaj, Kantova doktrina ne duguje inventivnoj artikulaciji samih formi, ve drugaijem stavu o njihovom ontolokom statusu. Do pojave triju Kritika, naime, mnogi su filozofi smatrali da se forme u kojima ovek opaa i misli podudaraju sa formama prirode zato to i jedne i druge potiu od formi bojeg duha koji ih je stvorio. Oni su zbog toga verovali da ljudi opaaju i misle samu prirodu, i da preko nje proniu u tajne bojih misli. Kant je tu sliku izmenio tako to je iz trolane tvorako-saznajne relacije iskljuio boga i rekao da forme u prirodi zatiemo zato to joj ih sami pridodajemo. Pravilnosti u svetu, napisae on na poetku Kritike istog uma, moemo otkriti samo ako sami postavimo okvire u kojima e one moi da se ispolje.J

J Imanuel Kant, Kritika istog

uma, BIG], Beograd 197J: 17.

Ivan Vukovi

99

U XIX i XX veku, ta e se ideja nai u sreditu itavog niza veoma razliitih uenja kakve su Hegelova filozofija smene duhovnih formi, Kunova teorija revolucionarnih preobraaja naunih paragidmi, Fukoova pluralistika teza o istoriji diskurzivnih epistema, ili omskijeva zamisao o univerzalnim i vanvremenim jezikim strukturama koje se ispoljavaju u razliitim prirodnim jezicima. Na ovaj jasan, ali prilino uopten nain, Kant se moe smatrati zaetnikom ideje koja je imala dugu i plodnu istoriju, a u kojoj i Levi-Strosove strukture mogu pronai svoje mesto. qer, i one su zamiljene kao univerzalni apriorni obrasci kojima ljudi nesvesno oblikuju svoje svesno iskustvo,7 i mogu se shvatiti kao jedna od interpretacija aprioristike ideje. Sam apriorni aparat, meutim, Kant je zamislio drugaije nego Levi-Stros. Dok je francuski antropolog ispitivao nesvesne strukture kolektivnog miljenja koje obuhvataju tako razliite stvari kao to su krave, ene, bogovi i po neko, okom opaljivo nebesko telo, Kant se inAko se, kao to verujemo, nesvesna aktivnost duha sastoji u nametanju formi sadraju, i ako su te forme u osnovi iste za sve duhove, stare i moderne, primitivne i civilizovane, potrebno je i dovoljno dosegnuti nesvesnu strukturu koja lei ispod svake ustanove ili svakog obiaja, kako bismo dobili naelo tumaenja koje vai i za druge ustanove i druge obiaje, pod uslovom, naravno, da odemo dovoljno duboko u analizi. ^laude Lévi-Strauss, Histoire et Ethnologie, Revue de métaphysique et de morale, 1949, 54 (3-4) : 3J5. Preveo I.V. 7

100


teresovao za prirodne nauke svog doba, i za sposobnost ljudskog duha da uspostavi geometrijske i logike veze izmeu percepcija fizikih objekata. On je hteo da otkrije zato Njutnova matematika fizika valjano objanjava predmete ljudskog iskustva, pa je pretpostavio da ona ima osnove u ljudskom duhu, i da ljudski duh oblikuje predmete koje ona prouava. Razvijajui svoju pretpostavku, on je meu apriorne forme ljudskog duha uvrstio osnovna prostorna, vremenska i pojmovna odreenja kojima barata Njutnova fizika, i time naunu paradigmu svog vremena i svoje kulture prikazao kao proisteklu iz nadistorijske i univerzalne ljudske prirode. Primera radi, Njutn je smatrao da je prostor jedinstveni i sveobuhvatni okvir svetskih zbivanja, koji je u svom postojanju i odlikama nezavistan od materije koja ga ispunjava, a zavistan od boanskog duha koji pomou njega tu materiju opaa. U antropomorfizovanoj Kantovoj verziji, prostor e postati jedinstveni i sveobuhvatni referentni okvir koji ljudski duh projektuje kako bi organizovao svoje percepcije i kretanje tela koje nastanjuje. Kad je o misaonim formama re, Kant je pretpostavio da se one sastoje od niza kategorija koje je prema tradicionalnom obrascu podelio na kategorije kvantiteta, kvaliteta, relacije i modaliteta. Prilikom utvrivanja njihovih meusobnih odnosa, pak, on je u ogranienoj meri upotrebio semantike ideje kojima se sluio i Levi-Stros: optu fonoloku ideju o znaenju na osnovu mesta u strukturi, ideju o trolanim strukturama sasta-

Ivan Vukovi

101

vljenim od dva suprotna i jednog posrednikog lana, i ideju o binarnom karakteru tih suprotnosti. U svaku kategorijalnu grupu, naime, Kant je svrstao po tri kategorije i onda dokazivao da trea nastaje spajanjem prve dve, pri emu je u tri od etiri sluaja izabrao kategorije koje se nalaze u odnosu suprotnosti (jedinica i mnoina, realitet i negacija, mogunost-nemogunost i bie-nebie), ali tim suprotnostima nije dao binarni karakter. Binarne opozicije emo u Kantovoj tabeli kategorija pronai na dva mesta, ali oba puta u okviru jedinstvenih kategorija (supstancija-akcidencija, uzrok-posledica), zbog ega one ne proizvode novu, treu kategoriju, pa ne predstavljaju ni konkretizaciju optijih semantikih ideja. Mesto transcendentalnog subjekta Levi-Strosove strukture nastaju iz interakcije koja se meu jednoobrazno ustrojenim ljudskim duhovima odvija u zateenim geografskim i istorijskim okolnostima, a omoguavaju da se predmeti iskustva razvrstaju i dobiju znaenje na osnovu mesta koje e zauzeti u klasifikacionoj shemi. Te strukture mogu postojati nezavisno od subjekta u tom smislu da nijedan individualni subjekt ne odreuje ni kontrasno-relacioni obrazac prema kojem operie, niti se moe smatrati tvorcem bilo koje konkretne misaone strukture koja je proistekla iz operacija veeg broja subjekata.

102


Individualni subjekt ne utie na karakter svojih formi ni u Kantovoj koncepciji, ali predstavlja uslov njihovog postojanja zato to bez njega ne moe postojati predmet na koji bi se one mogle primeniti. Kant je, naime, smatrao da nam opaaji dolaze u delovima koje mora da povee jedinstveni subjekt kako bi se u njegovom iskustvenom polju ukazali fiziki predmeti. U njegovoj zamisli, objekat ne moe postojati bez subjekta, niti subjekat bez objekta, a transcendentalne forme predstavljaju obrasce prema kojima subjekat sastavlja objekat. U transcendentalnom idealizmu, mogli bismo otud rei, individualni subjekt konstruie objekt tako to ga uklapa u vlastitu strukturu, dok u strukturalizmu ve gotovi, zateeni predmet dobija svoje egzistencijalno znaenje tako to biva uklopljen u strukturu. U tom smislu, za Rikerovu tezu bismo mogli rei da ima uporite na strukturalistikoj, ali ne i na idealistikoj strani analogije: strukture koje Levi-Stros otkriva zaista mogu postojati nezavisno od bilo kog posebnog subjekta, ali se zato ne bi mogle nazvati transcendentalnim na nain na koji je Kant koristio tu re. Istorinost dveju teorija I Kantu i Levi-Strosu je prebacivano da zanemaruju dijahroniju i da strukture ili forme, koje mogu biti plod istorijskog razvoja, pogreno prikazuju kao vanvremene. Iako je izvesno da u tim kritikama ima istine, ne

Ivan Vukovi

103

treba ispustiti iz vida da je istorija na razliite naine prisutna u shvatanjima obojice teoretiara. Kad je o Kantu re, istorija se u njegovim uenjima javlja u tri vida. U svojoj prvoj knjizi, u Optoj istoriji prirode i teoriji neba, on je zamislio za svoje vreme revolucionarnu i kasnije potvrenu teoriju po kojoj kosmos nema oblik sfere, kako se do tada mislilo, ve oblik poloenog diska, i teoriju o evoluciji putem koje kosmos postepeno dobija svoj oblik teoriju o istoriji prirode u skladu sa zakonima Njutnove fizike. U svojim poznim spisima o istoriji oveanstva, pak, on je izneo socio-bioloku hipotezu po kojoj je ovekova telesna priroda tako ustrojena da on nunim nainom evoluira u kulturnom, pravnom i politikom smislu, kako bi itavu planetu na kraju prekrio sistemom republikanskih ustanova, koji po svojoj homogenosti nalikuje kosmikom, planetarnom poretku. Tom istorijom, dodae on, upravlja provienje koje je tako podesilo mehanizam koji je pokree, da ona na kraju dovede do stvaranja racionalnog poretka u kojem u potpunosti moe da se ispolji ljudska sloboda. Najzad, Kant e pretpostaviti da glavnu ulogu u razvoju oveanstva igraju evropski narodi, a neevropski samo epizodnu.8 Izmeu ove dve teorije o istoriji, odigrala se istorija same Kantove filozofije. U svojoj ranoj fazi, naime, on 8 Imanuel Kant, Ideja opte istorije usmerene ka ostvarenju svetskog graanskog poretka, u Um i sloboda, Ideje, Beograd 1974, str. 39.

104


je smatrao da e ljudi svoje najvie ispunjenje postii ako, pomou nauke o prirodi, budu shvatili da je Tvorac prirode dobar i pravedan. U tom deistikom periodu, on je verovao da je ovek sutinski pasivan, i da svet moe samo da razume, ali da ne moe da ga menja. U svojoj kritikoj fazi, pak, on e ograniiti ovekove saznajne moi ali e, pod uticajem Rusoovog Emila, uzdii njegove praktine potencijale i razviti teoriju o slobodnom i racionalnom delanju koje svoj vrhunac dostie u stvaranju republikanskih ustanova. U tom, najslavnijem razdoblju svog filozofiranja, on e zakljuiti da ovekovo pozvanje nije da razume kosmiki poredak, ve da dovri njegovu izgradnju na ]emlji. Poslednja i najvanija poruka njegove filozofije jeste da je ovek demijurg koji je predodreen da dovri posao stvaranja to ga je bog ostavio nezavrenim pre nego to se, poteran epistemolokom kritikom, povukao u tamu meuzvezdanih prostora. Ispod svog kosmo-teolokog ruha, ta je poruka nosila prosvetiteljski i modernistiki zahtev za samoosveivanjem, za preuzimanjem odgovornosti za vlastitu sudbinu, i za prevazilaenjem iracionalnosti tradicionalne evropske kulture. Levi-Stros, s druge strane, nije verovao da istorije razliitih kultura ine jedinstvenu istoriju ljudskog roda koja ima zajedniki pokretaki mehanizam i zajedniki cilj koji ispunjava poslednja i najvia, evropska kultura. Umesto toga, on je smatrao da razliite istorije predstavljaju meusobno nesvodive i ireverzibilne naine na koje se, usled dejstva sluajnih i spoljanjih i-

Ivan Vukovi

105

nilaca, ispoljava jedinstvena ljudska priroda, i izneo je niz razloga zbog kojih se ne moe tvrditi da je evropska kultura u svemu superiorna u odnosu na druge.9 Levi-Strosovo uenje stoga nosi snanu istorijsku poruku poruku koja se odnosi na jednu istoriju, i koja se moe razumeti samo u konkretnom istorijskom trenutku u kome je poslata. Re je o moralnoj osudi moderne zapadne civilizacije koja je svoju istoriju zapoela radikalnim prosvetiteljskim zahtevima, a zavrila sa kolonijalizmom, dva svetska rata i holokaustom. Re je o osudi civilizacije koja je, u ime vere u racionalnost, izazvala najvea i najiracionalnija stradanja u celokupnoj istoriji oveanstva. Najzad, re je o rusoovskoj osudi koja istoriju moderne evrope vidi kao pad, kao lou upotrebu izvornih ovekovih mogunosti koje moemo videti ako se osvrnemo na arhaini ivot dobrog divljaka kakav se ouvao na brazilskim visoravnima. Toj istoriji, Imanuel Kant je doprineo tako to je, u ime iste rusoovske vere u oveka, svojim knjigama podsticao ljude da je stvaraju, i tako to je dao jedan od kljunih doprinosa mitskom tumaenju njihovih postupaka. Literatura: Kant, Imanuel. 197J. Kritika istog uma. Beograd: BIG]. Kant, Imanuel. 1974. Um i sloboda. Beograd: Ideje. 9 Videti ve citirani lanak, rasprave sadrane u kratkoj knjizi Rasa i istorija, ili sam poetak Divlje misli.

106


Lévi-Strauss, ^laude. 1958, 1973. Anthropologie structurale I et II. Paris: Plon. Lévi-Strauss, ^laude. 19J4. Le cru et le cuit. Paris: Plon. Lévi-Strauss, ^laude, Race et histoire, Folio, Paris 1987. Lévi-Strauss, ^laude. 1950. Introduction à loeuvre de Marcel Mauss. U: Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie. Paris: PUF. Lévi-Strauss, ^laude. 1949. Histoire et ethnologie. Revue de métaphysique et de morale, 54 (3-4) : 3J3-391. Levi-Stros, Klod. 1978. Divlja misao. Beograd: Nolit. Levi-Stros, Klod. 1999. Tu#ni tropi. Beograd: ]epter. Ricoeur, Paul. 19J9. Structure et hérmeneutiue. U: Le conflit des interprétations, , Paris: Éditions du Seuil. Vukovi, Ivan. 200J. Oponaanje boga, Intimna istorija Kantove filozofije, Sremski Karlovci - Novi Sad: Izdavaka knjiarnica ]orana Stojanovia. Ivan Vukovi LIDÉALISME TRANSCENDENTAL ET LE STRUCTURALISME Lauteur analyse les analogies possibles entre lidéalisme transcendantal de Kant et le structuralisme de Saussure et de Lévi-Strauss pour établir si et dans uelle mesure la première doctrine peut être considérée comme devancière des deu autres. Lauteur démontre ue ces doctrines témoignent de leistence dun cadre formel aprioriue, mais uelles diffèrent par la manière dont elles le décrivent et la fonction uelles lui attribuent. Lauteur en conclut ue le structuralisme peut être considéré comme une des utilisations possibles de lidée générale de Kant sur leistence dun tel

Ivan Vukovi

107

cadre. Aussi, lauteur soutient uil faut rejeter la position de Ricoeur selon lauelle le structuralisme est un kantisme sans sujet transcendental parce uil considère uaucune doctrine ui ne postule leistence dun tel sujet ne peut être ualifiée de kantienne. Mots-clés: Kant, Lévi-Strauss, lidéalisme transcendantal et le structuralisme, le cadre formel aprioriue Ivan Vukovi TRANSCENDENTAL IDEALISM AND STRUCTURALISM The author eamines possible analogies between Kants transcendental idealism and de Saussures and Levi-Strausss structuralism, in order to analyse if the former can be understood as a predecessor for the later. The author shows that both teachings assume a priori formal framework, but they diverge in the ways they describe it, as well as in understanding of its function. ônseuently, the author concludes that structuralism can be seen as one possible use of Kants idea about the eistence of such a frame. Furthermore, the author claims that Rickers understanding of structuralism as Kantianism without transcendental subject should be rejected, since a teaching which does not assume eistence of such subject cannot be understood as Kantian. Key words: Kant, Levi-Strauss, transcendental idealism and structuralism, a prior formal framework

Ljiljana Gavrilovi

Etnografski institut SANU, Beograd [email protected]

Levi-Stros: UNESCO = antropologija : politika∗ Apstrakt: U tekstu se razmatra angaovanje Kloda Levi-Strosa u okviru UNESCO-a. S jedne strane Levi-Strosovo angaovanje bitno je uticalo na neke njegove kasnije radove, kao i na njegov ukupan pogled na svet i kulturu/kulture, dok je, s druge strane, Levi-Strosovo definisanje odnosa rase/nacije i kulture u velikoj meri oblikovalo koncept UNESCO-vog angaovanja u okviru globalne strategije delovanja u/prema kulturi. U tom smislu, LeviStrosovo angaovanje bitno je uticalo ne samo na antropologiju, nego i na formiranje onoga to se danas na svetskom nivou smatra politiki korektnim odnosom prema Drugima. Kljune rei: Levi-Stros, UNESCO, politika, rasa, kultura, zatita batine

∗

Rad je rezultat istraivanja na projektu br. 147021: Antropoloka ispitivanja komunikacije u savremenoj Srbiji, koji u celini finansira MN RS.

Ljiljana Gavrilovi

109

Od samog svog nastanka, antropologija kao nauka lavira izmeu dve suprotnosti: ` iste nauke, koja postoji samo i jedino radi poveavanje fonda znanja o razliitim ljudskim drutvima i ` (nauke kao) tehnologije upravljanja ` ponovo razliitim ` ljudskim drutvima. Tokom vie od dva veka razvoja discipline svaki se pojedinani etnolog/antropolog ` bez obzira na aktuelno opredeljenje u okviru disciplinarnog mainstream miljenja ` nalazio u procepu samostalnog odluivanja o tome da li se, i u kojoj meri, treba angaovati unutar ispitivanih drutava, ili jo vie unutar sopstvenog drutva, da bi se ona/ono uinila/uinilo drugaijim, odnosno pretpostavljeno boljim. U tom smislu je antropologija tokom itavog svog razvoja, uz potragu za znanjem i/ili nastojanjem da se upoznaju i razumeju drutva Drugih kao drugaijih (esto, mada ne obavezno, u smislu loijih/nerazvijenijih od naeg/istraivaevog/zapadnog drutva), bila i potraga za Utopijom: pronalaenje plemenitih divljaka kao Drugih, koji pokazuju da se nae drutvo (drutvo antropologa-istraivaa) otuilo od ljudskosti, te da se ta ` antropologijom steena ` znanja mogu (ili ak moraju) upotrebiti u cilju promene tog (istraivaevog zapadnog) drutva. Neki od najpoznatijih antropologa (u smislu uticaja na drutvenu stvarnost u zemljama u kojima su radili) bili su angaovani ne samo u sticanju znanja i tumaenju informacija o drutvima Drugih, nego i kao aktivni

110

Levi-Stros: UNESCO = antropologija: politika

uesnici u transformaciji bilo tuih,1 bilo sopstvenog drutva,2 iako se to u opisima disciplinarnog razvoja obino previa. qedan od njih je i Klod Levi-Stros. O njemu govorimo kao o ocu strukturalizma, disciplinarnog pravca koji je promenio nain miljenja ne samo o primitivnim, nego i o zapadnim drutvima, ali se retko pominje koliko je ` primenjujui stavove proistekle iz tog teorijskog pravca ` aktivnim delovanjem unutar prevashodno politikih organizacija uticao na promenu kako zapadnih drutava, tako i celokupnog sveta. Uprkos svim dilemama da li, koliko i zato, LeviStros se jasno i nedvosmisleno izjanjavao za rad na promeni svog drutva, na osnovu znanja steenih istraivanjem stranih/drugaijih drutava:

1 U Velikoj Britaniji: Malinovski (Malinowski), svojim zalaganjem za obaveznu obuku buduih kolonijalnih administratora u antropolokom metodu, kao i za razumevanje praktinog, a ne samo teorijskog znaaja discipline meu samim antropolozima. ire o zalaganju Malinovskog za primenjenu antropologiju u: Bastide, Morton (1973: 17-23). 2 U Sjedinjenim Amerikim Dravama: Boas u istraivanju imigranata za Komisiju za imigraciju (USA Immigration Commission), iji su rezultati objavljeni 1910. godine (Van Willigen 2002: 24), Margaret Mid (Margaret Meed) i Rut Benedikt (Ruth Benedict) u Komitetu za ispitivanje navika u ishrani (Committee on Food Habits), i ponovo Margaret Mid u Komitetu za nacionalni moral (Committee for National Morale) (Van Willigen 2002: 28).

Ljiljana Gavrilovi

111

Na taj nain emo moi da preemo u drugu etapu, u kojoj koristimo sva drutva, ne uzimajui nita ni iz jednog, da bismo izdvojili naela drutvenog ivota koja bismo kasnije mogli da primenimo na menjanje sopstvenih, a ne tuih obiaja: (...) samo ono druvo kojem pripadamo moemo da menjamo bez opasnosti da ga unitimo, jer te uvedene promene takoe dolaze iz njega (Levi-Stros 1999 1955: 310).

Istovremeno, on se jasno izjanjavao i za politiki angaman, verujui da je njegov zadatak kao etnologa/antropologa (kao i zadatak itave discipline) istinski i duboko povezan sa politikim delovanjem UNESÔ-a i Ujedinjenih nacija ` da radi na upoznavanju i ouvanju raznovrsnosti kultura irom sveta, kao razliitih izraza opte-ljudskog postojanja (Lévi-Strauss 2007: 31). Prostorno-temporalni okvir Svet u kome se prole godine slavila stota godinjica Levi-Strosovog roenja definitivno je, na svim moguim planovima, drugaiji od onog u kome se LeviStros rodio. Samo kao podseanje: 1908. godine (godine njegovog roenja) poslata je prvi put ` s Ajfelovog tornja ` radio poruka na veliko rastojanje, dogodila se prva avionska nesrea, otkrivena su prva nalazita nafte na Bliskom Istoku. Penicilin je pronaen tek 20 godina kasnije, a jo kasnije televizija, raunari, laseri, mikro-talasne penice, digitalni satovi, Internet i sve

112


ono to danas ini svakidanje realno okruenje svakog savremenog oveka, bar u okvirima ]apadne civilizacije. Te 1908. godine bila je aneksiona kriza, a Mlado-Turci su pokrenuli pobunu traei ustav: obe velike imperije koje su vekovima definisale istoriju na evropskom tlu (Austro-Ugarska i Turska) jo uvek su postojale. S druge strane okeana, u Sjedinjenim Amerikim Dravama jo uvek su trajali Indijanski ratovi,3 rasna segregacija bila je u punom jeku,4 a u Boliviji su ubijeni Butch âssidy i Sundance Kid, to je trebalo da bude taka na mitologizaciju banditizma, iako se ona (bar u medijima) zadrala jo decenijama kasnije. Od tada do danas bila su dva velika svetska rata (za svaki od njih se mislilo da je najvei i ` poslednji) i gotovo bezbroj malih/lokalnih. Od Levi-Strosovog roenja do danas svet se promenio gotovo do neprepoznatljivosti, a on je jedna od osoba koja je bitno, iako se na to obino zaboravlja i mada to na prvi pogled deluje savreno nenamerno, uticala na njegov sadanji izgled.

Iako se smatra da su Indijanski ratovi zavreni masakrom nad Sijuksima 1890, sukobi su trajali sve do 1917. godine. 4 Jim Crow laws, koji su definisali pravni status odvojeni ali jednaki i praktino omoguavali rasnu nejednakost u Sjedinjenim Amerikim Dravama, vaili su od 187J. do 19J5. godine. 3

Ljiljana Gavrilovi

113

Lina iskustva neravnopravnosti Levi-Stros kae da deli Prustov koncept anti-biografskog stvaranja, odnosno da veruje da je autor/on samo neka vrsta transmisije za tekst koji se pie kroz njega (Augé 1990: 8J; Bucher and Lévi-Strauss 1985: 3J0). Ipak, prilino je oigledno da su njegova lina iskustva odraena ne samo u njegovim tekstovima, nego i u itavom dijapazonu njegovog socijalnog angaovanja, koje je u velikoj meri povezano s onim to je pisao. Veoma rano je stekao oseanje izdvojenosti iz sredine kojoj je verovao da pripada,5 a za koje je kasnije tvrdio da je neophodno za poziv etnologa (Levi-Stros 1999 1955: 303). Rani susret sa Marksovim delomJ 5 U intervjuu za nedeljnik Le Nouvel Observateur, LeviStros objanjava iskustva iz osnovne kole (nazivali su me 'prljavim qevrejinom') kao presudna za uspostavljanje distance prema socijalnoj stvarnosti (Ivry 2008). J Kad mi je bilo oko sedamnaest godina, u marksizam me je uputio jedan mladi belgijski socijalista koga sam sreo na letovanju; danas je on ambasador svoje zemlje u inostranstvu. itanje Marksa je za mene bilo veoma uzdudljivo, pogotovo zato to sam kroz tu veliku misao prvi put doao u dodir s filozofskom strujom koja ide od Kanta do Hegela: otkrio mi se itav jedan svet. Taj zanos nikad nije prestao i retko prionem na rasplitanje nekog sociolokog ili etnolokog problema a da prethodno ne podstaknem svoju mo razmiljanja itanjem nekoliko stranica Osamnaestog brimera Luja Bonaparte ili Kritike politike ekonomije. Nije vano da li je Marks tano predvideo ovaj ili onaj istorijski tok. Idui za

114


prouzrokovao je njegovo angaovanje na levici tokom dvadesetih godina,7 i, istovremeno, oblikovao njegovo vienje sveta (Taj zanos nikada nije prestao), koje je odstupalo od uobiajenog za njegov socijalni sloj. Poetkom II svetskog rata bio je ` zbog svoje rasne/etnike pripadnosti8 ` prinuen da ode iz sveta koji se, dovoenjem velikih teorija iz 18. i 19. veka do krajnjih konsekvenci, beznadeno pretvarao u ponitavanje svih sopstvenih vrednosti. Po dolasku u Njujork bio je prinuen da skrati ime,9 ne bi li studenti prestali da mu se smeju, jer ga meaju sa (i danas) uvenim proizvoaem farmerki (Ivry 2008). Sva ta iskustva dala su mu specifinu vizuru, kakvu bez njih nikako ne bi moRusoom, on je, u obliku koji mi se ini presudnim, uio da se drutvena nauka ne gradi u ravni dogaaja, ba kao to ni fizika ne polazi od ulnih datosti: njihov cilj je izgradnja modela, prouavanje njegovih svojstava i razliitih naina reagovanja u laboratoriji, a zatim primena tih posmatranja na tumaenje empirijskih dogaaja, koji mogu uveliko odstupati od predvianja. (Levi-Stros 1999: 40) 7 Kao student, Levi-Stros je bio ukljuen u politiki pokret konstruktivna revolucija, u okviru Socijalistike partije, tada Section Française de l'Internationale Ouvrière (Bucher and Lévi-Strauss 1985: 3J0). 8 O odlasku iz Francuske za Sjedinjene Amerike Drave 1941. godine Levi-Stros je govorio vie puta, kako u Tu#nim tropima, tako i u nizu intervjua (Eribon 1988: 3; Bucher and Lévi-Strauss 1985: 3J7-3J8). 9 ^laude Lévi- Strauss

Ljiljana Gavrilovi

115

gao da ima. Upravo ta izdvojenost (u potpunosti prepoznata) omoguila mu je da postavi pitanje: kako etnograf moe da se izvue iz protivrenosti koje proizvode okolnosti njegovog izbora?

I da na njega da nedvosmislen odgovor:

On pred oima, i na raspolaganju, ima jedno drutvo: svoje; zato odluuje da ga prezre i da drugim drutvima ` koje bira meu najudaljenijim i najrazliitijim ` pokloni strpljenje i predanost koje uskrauje sopstvenim sunarodnicima? Etnograf retko ima neutralan stav prema sopstvenoj grupi i to nije sluajno. Da je posredi misionar ili slubenik, zakljuili bismo da se do te mere poistovetio s poretkom da mu preostaje samo da se posveti njegovom propagiranju; a kad svoj posao obavlja na naunom i univerzitetskom planu, postoji velika verovatnoa da emo u njegovoj prolosti otkriti objektivne inioce koji e pokazati da je on slabo prilagoen ili sasvim neprilagoen drutvu u kojem se rodio. ]a njega je prihvatanje te uloge znailo ili praktian nain da pomiri oseanje pripadnosti grupi sa rezervisanou prema njoj, ili, naprosto, nain da iskoristi poetno stanje distance prema svom drutvu, koje mu omoguuje da se lake priblii drukijim drutvima jer se ve nalazi na pola puta. (Levi-Stros 1999 1955: 303)

I, upravo to ` spolja nametnuto ` oseanje izdvojenosti uprkos pripadanju zajednici u ranom detinjstvu, kao i promena pozicije ` iz uvaenog profesora u osobu koja je prinuena da spasava ivu glavu samo zbog svog etnikog (u nacistikom konceptu rasnog) porekla, odnosno nevoljni/nasilni prelazak iz pripadnika graanske i inte-

116


lektualne elite u nepoeljnog, i samim tim fiziki ugroenog Drugog, moralo je da izotri oseanje za sve koji se nalaze u poziciji Drugih ` ak i onda kada nisu ivotno, nego samo kulturno ugroeni. Ono se sasvim jasno pojavljuje u gotovo svim Levi-Strosovim knjigama, pisanim upravo zahvaljujui tome to je uspeo da izbegne sudbinu ljudi koji su imali poreklo slino njegovom. Izgleda da ga je to dugogodinje kontinuirano oseanje izdvojenosti (ugroenosti?) dovelo ne samo do bavljenja etnologijom kao posmatranjem kultura razno-definisanih Drugih (to se smatralo glavnim zadatkom antropologije), nego i do paralelnog preispitivanja svoje kulture i njenih mehanizama zatite sopstvenog Weltanschaung-a, maskiranih u formu pozitivistike nauke. Tako Levi-Stros kae: Reklo bi se da su ... naunici, pod velom naune objektivnosti, nesvesno nastojali da druge ` bilo da je re mentalnim bolesnicima ili tobonjim 'primitivnim ljudima' ` uine u veoj meri drukjima nego to doista jesu. (Levi Stros 1979 19J2: 7)

ime se postie unutranja sigurnost sopstvene/evropske kulture: pravei od histerine osobe ili od slikara novatora nenormalnog oveka, dozvoljavamo sebi luksuz da verujemo kako oni nemaju nita zajedniko s nama i da to to oni postoje ne dovodi u pitanje prihvaeni drutveni, moralni ili intelektualni poredak (Levi Stros 1979 19J2: 8).

Ljiljana Gavrilovi

117

]apravo: nauno definisana ... 'prirodnost' nudila je probni kamen koji je dozvoljavao da se, u samom krilu kulture, divljak odvoji od civilizovanog oveka (Levi Stros 1979 19J2: 9),

i upravo to moe da objasni zajedniku tenju vie naunih grana krajem XIX veka da konstituiu posebno ` i to, prema tada omiljenom izrazu, u obliku 'prirode' ` ljudske fenomene koje su naunici voleli da dre izvan svog moralnog sveta, da bi zatitili svoju mirnu savest u odnosu na njega (Levi Stros 1979 19J2: 8).

Kako je nauka, u skladu sa pozitivistikim nasleem Prosvetiteljtva, shvatana kao konaan i jedini istinski opis sveta, na ovaj nain je evropska, civilizovana kultura povlaila granicu izmeu sebe i svih ostalih ` onih koji su blii prirodi i time manje razvijeni (u evolucionistikom smislu napredovanja na lestvici razvoja kulture), te su postojale sve predispozicije da isporuivanje svog pogleda na svet irom zemaljske kugle bude ne samo posledica tenje za boljim upravljanjem kolonijama, nego da bude i moralno opravdano: kao nain za dovoenje svih tih nerazvijenijih (na na nain) Drugih, do nivoa razvoja ]apadne/evropske civilizacije. Pod velom nauke, ]apad je, zapravo, titio svoju poziciju:

118


Da bi se sauvao integritet oblika miljenja normalnog, belog i odraslog oveka, i da bi se istovremeno ti oblici miljenja postavili na vrstu osnovu, najzgodnije je bilo sakupiti podalje od njega obiaje i verovanja ` uistinu veoma raznorodne i teko izdvojive ` oko kojih e se kristalizovati, kao neka inertna masa, ideje koje ne bi bile tako bezalene da je bilo prihvaeno da one postoje i da deluju u svim civilizacijama, pa i u naoj (Levi Stros 1979 19J2: 9).

Levi-Stros smatra da je upravo poziv etnologa/antropologa da se angauje na promeni takve slike sveta: ]apad je proizveo etnografe zato to ga gria savesti nagoni da suoi svoju sliku sa slikom drukijih drutava u nadi da e se na njima pojaviti iste mrlje ili da e mu ona pomoi da objasni kako su se te mrlje na njemu pojavile. (...) Etnograf utoliko manje moe da digne ruke od svoje civilizacije i da se distancira od njenih greaka to je i samo njegovo postojanje razumljivo jedino kao pokuaj iskupljenja: on je njegov simbol (Levi-Stros 1999 1955: 308-309).

Iz ovakvog shvatanja discipline koju je izabrao za svoj ivotni poziv, jasno je proisteklo i njegovo angaovanje u borbi protiv predrasuda koje su oblikovale svetsku politiku ` onu koja je dovela do holokausta, ali i do unitenja ogromnog broja drutava ija je krivica bila samo u tome to se razlikuju od ]apada. Tako je Levi-Strosovo angaovanje u okviru UNESÔ-a bilo logina posledica njegovog ukupnog ivota i dotadanjeg rada.

Ljiljana Gavrilovi

119

UNESCO: kultura i svetska politika United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization 6UNESCO7 je agencija Ujedinjenih nacija, osnovana 1J. novembra 1945. sa seditem u Parizu, iji je osnovni cilj da doprinosi miru i sigurnosti, promocijom internacionalne saradnje u oblasti obrazovanja, nauke i kulture, a da bi se postiglo univerzalno potovanje pravde, vladavine zakona, ljudskih prava i osnovnih sloboda, koje proklamuje Povelja Ujedinjenih nacija.10 Ona je naslednica Internacionalne komisije za intelektualnu saradnju (International ômmission on Intellectual ôoperation) Lige naroda. Tokom decenija, UNESÔ se bavio irokim spektrom tema ` od odrivog razvoja unutar drutava/drava Treeg sveta, preko ekolokih problema, do zatite spomenika kulture i prirode. Danas, kako se kae na oficijelnoj prezentaciji delatnosti UNESÔ-a (http://portal.unesco.org/), organizacija funkcionie kao laboratorija ideja i centar za uspostavljanje univerzalnih saglasnosti o znaajnim etikim pitanjima, kao i centar raspodele znanja. Pored toga, ona pomae dravama lanicama da izgrade ljudske i institucionalne kapacitete u razliitim oblastima. Ukratko, UNESÔ danas, kao i u vreme svog osnivanja, promovie internacionalnu saradnju izmeu drava (lanica Organizacije), pre svega u oblasti obrazovanja, nauke, 10

http://www.un.org/aboutun/charter/chapter1.shtml

120


kulture i komunikacija sa jasnim politikim ciljem: odrati mir u svetu (cilj koji ` sasvim jasno ` nije ostvaren). UNESÔ, kada je kultura u pitanju, kao svoje ciljeve definie: stimulisanje kreativnosti u oblasti kulture, zatitu kulturnih prava i borbu protiv rasne/etnike diskriminacije. qedan od vidljivih rezulatata tih nastojanja jeste i lista svetske kulturne batine, kasnije proirena ukljuivanjem zatite prirodne i nematerijalne batine. Koncept kulture za koji se UNESÔ zalae zasnovan je na nereformisanoj prosvetiteljskoj, kosmopolitskoj taki gledita (Eriksen 2001),11 i istovremeno se zalae za pravo na kulturu. Iako nesumnjivo konceptualizovan u najboljoj nameri, to se vidi iz ciljeva, ovaj koncept kulture ima niz unutranjih nesuglasica ` od zbrkanog shvatanja kulture: delimino kao umetnike produkcije definisane estetskim kriterijumom, a delimino kao naina ivota, ali u oba sluaja shvaene kao granice izmeu nas i njih (nas i njih koje razdvaja kultura, ali i nas koji titimo i njih koji su tieni), preko jasno problematinih (iako ne i problematizovanih) koncepata zatite batine kao samosvojnog odraza porekla/korena drava/grupa ` pre svega etnikih, do neprepoznate suprotstavljenosti prava na 11 On se potpuno jasno vidi u svim dokumentima, od kojih je izvetaj Svetske komisije za kulturu i razvoj iz 1995. godine ` Our Creative Diversity, koji je Eriksen podvrgao analizi, samo jedan oigledan primer u moru drugih.

Ljiljana Gavrilovi

121

kulturu i drugog bitnog koncepta za koji se UNESÔ zalae ` zatite ljudskih prava.12 Od samog nastanka UNESÔ-a njegova delatnost je direktno bila povezana sa rezultatima antropolokih istraivanja, pre svega su to bile studije osnovnog obrazovanja, tenzija i drugih odnosa izmeu kultura, kao i pitanja povezana s konceptom rase. Upravo zbog toga su generalni sekretari, kao i drugi funkcioneri UNESÔ-a, shvatali praktinu vrednost antropologije kao primenjene nauke (Metrau 1951: 294), i angaovali antropologe u okviru svojih radnih tela. Ve tada je izgledalo nesumnjivo da e u godinama koje dolaze biti neophodno da se aktivnosti UNESÔ-a jo vie priblie antropologiji. qedan od glavnih ciljeva Organizacije je da promovie razumevanje meu ljudima, a to nije mogue ako se zanemare kulture koje oblikuju ljudska verovanja i linosti. ]adatak antropologije, kao nauke o kulturi, jeste da odgovori na poziv prve meunarodne organizacije koja nastoji da upotrebi sve naune pristupe u obezbeivanju uzajamnog razumevanja meu narodima (Metrau 1951: 300).

Levi-Stros je bio jedan od mnogih etnologa/antropologa koji su bili ukljueni u delatnost UNESÔ-a od samog poetka njegovog rada. On je niz godina (pa i 12 O irokom spektru literature koji se bavi analizom/problematizacijom UNESÔ-vog koncepta kulture vidi u: Eriksen (2001).

122


decenija) uestvovao u radu UNESÔ-a ` u Komisiji za praenje stanja drutvenih nauka13 i u projektu ukidanja rasne diskriminacije. Nauka i politika u slubi humanosti Na zahtev UNESÔ-a Levi-Stros je 1949. godine putovao u Istoni Pakistan (danas Banglade), sa ciljem da ispita tamonje stanje drutvenih nauka, i tako je stigao na mesta koja je kasnije opisivao ` kako u Tu#nim tropima, tako i u vie malih radova objavljenih u asopisu The UNESCO Courier.14 Iako to nije bio klasi13 1951. godine Levi-Stros je bio u ekspertskom komitetu zaduenom za osnivanje Komisije za praenje drutvenih nauka, iji je generalni sekretar bio od 1952. do 19J1. godine. 14 Neki od ovih radova tampani su ponovo u Claude Lévi-Strauss: The View From Afar (The UNESÔ ûrier 5) ` svesci tampanoj povodom Levi-Strosovog jubileja jula 2008. godine. Tu se se nali: Pakistan 3 spiritual home and national reality, njegov prvi tekst napisan za The UNESCO Courier i 5Primitives5? iz maja 1951, The West has much to learn from Asia iz juna 1952, Giving: making a wish, iz avgustaseptembra 195J, Witch-doctors and psychoanalysis iz julaavgusta 195J, These cooks did not spoil the broth iz aprila 1957, Today(s crisis in anthropology iz novembra 19J1. Pored toga, tu su se nali i tekstovi: Human Mathematics, prvobitno objavljen u Social Science Bulletin 1954, How the social sciences have humanised technical civilisation ` arhivski do-

Ljiljana Gavrilovi

123

an terenski put (u smislu kako se teren shvatao u britanskoj, amerikoj, pa ak i u francuskoj etnologiji/antropologiji), bio je sasvim dovoljan da Levi-Strosu prui uvid u kulturu ` pre svega u razlike i slinosti izmeu nas i njih, ili bar da mu omogui da stekne optu sliku, koju je kasnije mogao da razmatra, uporeujui je sa slikama drugih naroda, u drugaijim krajevima. U ovim tekstovima, koji su bili dostupni ne samo uskostrunom krugu antropologa, nego i znatno iroj publici kojoj je namenjen asopis UNESÔ-a, a koju ine ` izmeu ostalih ` i aktivni uesnici u kreiranju svetske (ne samo kulturne) politike, Levi-Stros dosledno govori o dostignuima Treeg sveta, koja u mnogim segmentima prevazilaze ono to je na tom polju postignuto na ]apadu, o njihovom pravu na razliitost i neophodnost uvaavanja njihovog drugaijeg vienja sveta. Kako kae Lila, govorei dodue o francuskoj publici, Levi-Strosovi su tekstovi uticali na transformaciju njihovih italaca, jer su ih dovodili u situaciju: da oseaju stid to su Evropljani. Koristei retorike darove nauene od Rusoa, on prenosi lepotu, dostojanstvo i neumanjenu neobinost kultura Treeg sveta, koje samo pokuavaju da ouvaju svoju razliitost. I, iako Levi-Stros moda nije kument od 8. avgusta 195J. i A difficult survey ` izvod iz neobjavljenog teksta od 13. marta 19J4. godine, iji su delovi objavljeni pod naslovom Criteria of science in the social and human disciplines, u: International Social Science qournal, XVI, 4, 19J4.

124


imao tu nameru, njegovi tekstovi su postali seme podozrenja (...) da su sve univerzalne ideje kojima je Evropa proklamovala vernost ` razum, nauka, progres, liberalna demokratija ` kulturno specifina oruja oblikovana da lie ne-evropske Druge njihove razliitosti (Lilla 1998).

Upravo insistirajui na tome, Levi-Stros ` kada govori o tome ta su ili ta bi trebalo da budu drutvene i humanistike nauke ` postavlja pitanje o emu se tu uopte govori (ta bi trebalo da bude predmet istraivanja za izvetaj), odnosno: da li u izvetaj o stanju drutvenih i humanistikih disciplina treba ukljuiti samo trendove savremene ]apadne nauke, ili on treba da obuhvati sva ljudska razmiljanja, ukljuujui ona koja su nastajala u drugim vremenima i u drugim krajevima sveta (Lévi-Strauss ^laude 2007 19J4: 48), ponavljajui da postoje izuzetna dostignua u izgradnji politikih i/ili socijalnih institucija kod mnogih naroda koji su, inae, po ]apadnim/evropskim merilima na veoma niskom tehnolokom i ekonomskom nivou i/ili bez pismenosti. Pitanje rasne diskriminacije qedno od najznaajnijih pitanja u prvim godinama rada UNESÔ-a, bilo je nauno objanjenje ( demistifikovanje) pojma rase, koje je logino proisteklo iz uasa nacistike industrijalizacije smrti kao naina reavanja rasnog pitanja tokom Drugog svetskog rata. Ta-

Ljiljana Gavrilovi

125

ko je, oko naunog razobliavanja pojma rase, tokom 1950. godine angaovan irok krug antropologa (fizikih, socijalnih i kulturnih) iz razliitih zemalja, koje je rezultiralo objavljivanjem ekspertskog izvetaja o problemu rase (U.N.E.S.C.O. on Race), i kasnije deklaracije (Declaration on Race, 1950) u kojima se jasno izraava stav o jedinstvenosti ljudskog roda kao bioloke vrste, razlike meu ljudima se po prvi put jasno definiu kao kulturne, a ne bioloke, i istie se injenica da je popularno shvatanje rase u potpunosti nedosledno (]a veinu ljudi rasa je bilo koja grupa ljudi koju su oni izabrali da opiu kao rasu ` U.N.E.S.C.O. on Race: 219), odnosno da je to neto to apsolutno ne odgovara stvarnosti. O rasnom pitanju je Levi-Stros imao dva rada, oba napisana na zahtev UNESÔ-a. Prvi, pod nazivom Rasa i istorija, napisao je 1950. godine i on je, tokom godina, postao manifest borbe protiv rasizma. Taj tekst, za koji Levi-Stros tvrdi da ga nikada ne bi napisao da ga UNESÔ nije od njega naruio (Eribon Oct., 1988: J), u Francuskoj je i danas obavezna literatura za srednjokolske uenike.15 Drugi je njegov govor, koji je LeviStros odrao na otvaranju Meunarodne godine borbe protiv rasizma i rasne diskriminacije 1971. godine, a koji je kasnije objavljen pod nazivom Rasa i kultura (Levi-Strauss 1999 1971). 15 Levi-Stros kae da ga svake kolske godine po neko dete zove, sa molbom da mu razjasni pojedine delove teksta o kome treba da napie esej, a ne moe da ga razume.

126


U oba teksta Levi-Stros se dosledno zalae za koncept prava na samosvojnost svake kulture, iako je drugi tekst ` u kome je istakao da ljudi imaju pravo da vole svoju ( onu koju smatraju svojom) kulturu i da ne vole tue ( one koje smatraju tuim) kulture ` veoma naljutio Gerca (Geerz),1J kao i funkcionere UNESÔ-a prisutne na sveanom skupu.17 No, s jedne strane, paljivo itanje Levi-Strosovog teksta (ak i samo ovog, o ostalima da ne govorimo) otkriva nam da on i Gerc zapravo veoma slino misle ` jedino to Levi-Stros doputa, i ak daje pravo ljudima da neto vole, a neto ne vole ` sve dok, kako je na drugom mestu objasnio (Eribon Oct., 1988: 8), aktivno ne ugroavaju ono to ne vole. ]apravo, prvi (onaj hvaljeni) i drugi (onaj napa1J Gercov tekst Upotrebe razliitosti (The Uses of Diversity, objavljen u zborniku Tanner Lectures on Human Values 7, University of Utah, Salt Lake îty 198J, 253-275), a u prevodu na srpski: Gerc (2008). 17 To je, ak, bila neka vrsta skandala ` generalni sekretar UNESÔ-a pokuao je da skrati Levi-Strosu vreme za izlaganje i tako ga natera da izbaci delove teksta, a Levi-Stros je nepokolebljivo proitao govor u celini (Gerc 2008: 88-89). Levi-Stros o tome kae: on (govor) jeste izazvao skandal, u svakom sluaju u UNESÔ-u. Dvadeset godina posle Rase i istorije, pozvali su me da ponovo govorim o rasizmu, verovatno oekujui da ponovim ono to sam ve rekao. qa ne volim da se ponavljam i, iznad svega, mnogo toga se dogodilo za tih dvadeset godina... (Eribon Oct., 1988: 7).

Ljiljana Gavrilovi

127

dani) tekst ni malo ne protivuree jedan drugom: u oba se insistira na injenici da su razlike meu ljudima uslovljene kulturom a ne biologijom, kao to se u oba teksta istie dragocenost kulturnih razliitosti, samo to je ` dvadeset godina kasnije ` akcenat pomeren sa donekle idealizovane saradnje izmeu kultura (potpuno primerene posleratnom periodu), u pravcu odravanja distance izmeu njih, da bi mogle da se ouvaju razliitosti. Kako sam Levi-Stros kae ` svi oni koji su bili zaprepaeni njegovim govorom iz 1971. godine, zapravo nisu paljivo itali njegov raniji tekst, ili su ga itali samo polovino (Eribon Oct., 1988: 7), iako su se na njega esto pozivali. Ipak, u svom govoru povodom proslave ezdesete godinjice UNESÔ-a, Levi-Stros ponavlja: Probueni Drugim svetskim ratom i uasom inspirisanim rasistikom doktrinom koja je dovela do masakra itavih populacija i koncentracionih logora, normalno je da UNESÔ dâ vrhunski prioritet naunoj kritici i moralnoj osudi ideji rase... (Lévi-Strauss 2007: 32)

U svakom sluaju, upravo koncept samosvojnosti i neophodne razdvojenosti kultura postao je osnov za savremenu konceptualizaciju kulture i njene zatite na svetskom nivou u okviru UNESÔ-a. Kako kae jedan od funkcionera UNESÔ-a u publikaciji povodom LeviStrosovog stotog roendana ` nije se promenio LeviStros, promenio se UNESÔ.

128


Idealistiki koncept svetske kulture, koji je UNESÔ promovisao u ranim godinama svog rada, znaio je ` zapravo ` da se evropska kultura, shvatana kao vrhunac u razvoju kulture (u evolucionistikom smislu), imala isporuiti svima koji je nemaju. Levi-Strosov govor, koji je sedamdesetih godina dvadesetog veka za veinu prosveenih politiara bio skandalozan, bio je zapravo uvod u postkolonijalno i postmoderno preispitivanje odnosa nae/evropske kulture prema svim ostalim kulturama. qo tada je Levi-Stros nedvosmisleno pokazao da veruje da svako ima pravo na svoju kulturu, pa da ak ima pravo da ne voli ono to ne poznaje i ne razume ( stranu/tuu kulturu). Upravo takvo gledite osnov je sadanjeg UNESÔ-vog koncepta kulture. Naravno, taj koncept, sada prihvaen i primenjen, u prilinoj je meri vulgarizovan ` najee sveden na esencijalizam povezan s etnikim konceptom. Mogu samo da pretpostavim da Levi-Strosa ova vulgarizacija nervira, bar isto koliko i prethodna idealizacija svetske kulture. ]apravo ` insistiranje na pravima dr#ava na njihove kulture18 i na ouvanju onoga to se procenjuje kao (materijalno i nematerijalno) kulturno dobro/kulturna batina koju UNESÔ titi (pod uslovom da nije u suprotnosti s optim pravima oveka ` pita18 ]atita manjinskih kultura unutar nacionalnih drava takoe je izrazito etniki definisana ` i dalje se govori samo o zatiti nacionalnih manjina.

Ljiljana Gavrilovi

129

njima poloaja ena, generacijskih pozicija, manjinskih prava, itd.), samo je malo manje evrocentrino. Kljuna je injenica da se u fokus smetaju prava drava. Nacionalna drava je izmiljena i prvi put primenjena u Evropi, i upravo prenoenje tog koncepta u druge delove sveta izazivalo je, a izaziva i danas, ne samo uruavanje velikog broja kultura u vanevropskim prostorima (injenica nad kojom se Levi-Stros zgraavao u gotovo svakom svom delu, izjednaavajui unitavanje kultura s nestankom ivih vrsta), nego i krvoprolia za koja postoji malo nade da e se uskoro zaustaviti. S druge strane ` koncept ljudskih prava, za koje mnogi autori smatraju da je primereniji kao polazna osnova za ostvarenje jednakih kulturnih (i svih drugih) prava za sve ljude (cf. Eriksen 2001), takoe je zasnovan na judeo-hrianskom konceptu sveta,19 pa njegova primena na stalne izbore ta treba tititi (to istovremeno znai i ta ne), ostavlja zatitu kulture u okvirima evropske civilizacije. *** Na Levi-Strosov roendan, 28. novemba 2008, generalni direktor UNESÔ-a Koichiro Matsuura nazvao 19 O hrianstvu kao jednom od kljunih izvora koncepta ljudskih prava postoji veoma iroka literatura. Vidi npr: Adeney, Sharma (2007),

130


ga je jednim od najveih mislilaca 20. veka, ije je delo radikalno promenilo nae razumevanje sveta.20 Ipak, ma koliko se svet promenio, usvajajui upravo Levi-Strosovo shvatanje da svako ima pravo na svoju kulturu i da se to naroito odnosi na one koji se dijametralno razlikuju od nas i koji nama izgledaju beznadeno primitivni i ukalupljeni u nasleeni nain ivota i nepromenljivo vienje sveta, sam Levi-Stros je ostao uveren da se svet nije promenio dovoljno, ili da se nije promenio na nain koji bi se njemu dopadao: Ono to vidim je razaranje koje inimo, u#asno nestajanje #ivih vrsta, biljnih i #ivotinjskih... Razmiljam o sadanjosti i svetu u kome se primiem kraju svog postojanja. To nije svet koji volim.

Upravo taj segment Levi-Strosove ivotne prie pokazuje da su ideje protiv kojih se on borio tokom itavog svog dugog ivota i decenija izuzetno uspenog rada, mnogo ilavije nego to to na prvi pogled izgleda. To znai i da nove generacije antropologa imaju obavezu da disciplinu kojom se bave takoe shvate ne samo kao nain proirivanja ukupnog korpusa znanja, nego i kao alat za graenje sveta koji bi zaista bio bolje mesto za ivljenje.

20 http://jta.org/news/article/2008/11/30/1001241/anthropologist-levi-strauss-honored

Ljiljana Gavrilovi

131

Izvori Anthropologist Levi-Strauss celebrated on his 1;;th, qTA, November 30 2008, http://jta.org/news/article/2008/ 11/30/1001241/anthropologist-levi-strauss-honored Our Creative Diversity (199J), Report of the World ômmission on ûlture and Development, UNESÔ, Paris UNESCO, http://portal.unesco.org/ U.N.E.S.C.O. on Race, Man 50 (Oct., 1950), 138-139. Literatura Adeney, Frances Arvind, Sharma. 2007. Christianity and Human Rights: Influences and Issues, SUNY Press, Albany, NY. Augé, Marc. 1990. Ten uestions Put to ^laude Lévi-Strauss, Current Anthropology 31 (1): 85-90. Bastide, Roger Alice Morton. 1973. Applied Anthropology, Taylor Francis, London. Bucher, Bernadette and ^laude Lévi-Strauss. 1985. An Interview with ^laude Lévi-Strauss, 30 qune 1982, American Ethnologist 12 (2): 3J0-3J8. Eribon, Didier. 1988. Levi-Strauss Interviewed, Part 1, Anthropology Today 4 (5): 5-8. Eribon, Didier. 1988. Levi-Strauss Interviewed, Part 2, Anthropology Today 4 (J): 3-5. Eriksen, Thomas Hylland. 2001. Between universalism and relativism: A critiue of the UNESÔ concepts of culture. In: qane ôwan, Marie-Bénédicte Dembour and Richard Wilson (eds.), Culture and Rights: Anthropological Perspectives, âmbridge University Press, 127`148. (http://folk. uio.no/geirthe/UNESÔ.html).

132


Gerc, Kliford. 2008. Upotrebe razliitosti, Kultura 3 ; ans d(histoire de l(UNESCO, Colloque international, 1J-18 november 2005, UNESÔ, Paris. Lévi-Strauss, ^laude and Georges Kutukdjian. 2008. 200J. Lévi-Strauss remembers... In: Claude Lévi-Strauss: The View From Afar, The UNESÔ ôurier 5: 51-52. Levi-Stros, Klod. 1979. 19J2. Totemizam danas Le Totemisme aujourd'hui, (prevod: Ivan olovi, Boko olakAnti), Biblioteka XX vek 37, BIG], Beograd. Levi-Stros, Klod. 1999. 1955. Tu#ni tropi Tristes Tropiues, (prevod Slavica Mileti), ]ora, ]agreb. Lilla, Mark. 1998. The Politics of qacues Derrida, The New York Review of Books 45 (11), 3J-41, http://jya.com/lilla-derrida.htm. Metrau, Alfred. 1951. UNESÔ and Anthropology, American Anthropologist, New Series 53 (2): 294-300. Van Willigen, qohn. 2002. Applied Anthropology: An Introduction, Greenwood Publishing Group, Westport, ^T.

Ljiljana Gavrilovi

133

Visweswaran, Kamala. 2003. The Interventions of ûlture. In: Robert Bernasconi, Sybol ôok (eds.), Race and Racism in Continental Philosophy, Indiana University Press: 227-248. Ljiljana Gavrilovi LÉVI-STRAUSS : UNESCO = ANTHROPOLOGIE : POLITIQUE Dans le tete est discuté l'engagement de ^laude Lévi-Strauss dans le cadre de lUNESÔ. Dune part, lengagement de Lévi-Strauss au Pakistan a profondément influencé certains de ses travau tardifs, aussi bien ue sa conception générale du monde et de la culture/cultures, alors ue ` dautre part ` la définition faite par Lévi-Strauss du rapport race/nation et culture a dans une grande mesure façonné le concept de lengagement de l UNESÔ dans le cadre de la stratégie globale daction dans/en direction de la culture: partant de la transmission du concept européen de la vision du monde (en tant ue supérieure) à tous ceu ui ne la possèdent pas, en passant par la protection des vestiges matériels de différentes cultures de par le monde, jusuà la protection du patrimoine non matériel et/comme de lAltérité tout entière, où uelle soit et ` du moins en théorie ` uelle u'elle soit. En ce sens, lengagement de Lévi-Strauss a eercé une influence essentielle non seulement sur lanthropologie, en tant ue discipline à lauelle il a consacré toute sa vie, mais aussi sur le façonnement du monde contemporain, ou autrement dit sur la formation de ce ui est aujourdhui ` à léchelle mondiale ` considéré comme rapport politiuement correct envers les Autres. Mots-clés: Lévi-Strauss, UNESÔ, politiue, race, culture, protection du patrimoine

134


Ljiljana Gavrilovi LEVI-STRAUSS : UNESCO = ANTHROPOLOGY : POLITICS This paper discusses Levi-Strauss engagement in UNESÔ activities. On the one hand, Levi-Strauss engagement in Pakistan had an important impact on his later work, as well as on his overall view about the world and culture(s); while on the other, Levi-Strausss definitions of the relationship between race/nation and culture had an important influence on the ways in which UNESÔ dealt with the ideas about culture and on the ways these ideas were implemented in its global strategies of action in/towards culture. On the one hand, this engagement included a delivery of the European world view (as a superior one) to everyone who does not have it; while on the other, it also meant a protection of material remains of different cultures world-wide and protection of non-material heritage and/as entire Othern-ness, whenever it is located, and (at least in theory) however it looks like. In that sense, Levi-Strauss public engagement had an important impact not only on anthropology, as a discipline that he dedicated his life to, but also to the formation of contemporary understanding of politically correct relationship towards the Other. Key words: Levi-Strauss, UNESÔ, polticis, race, culture, heritage protection

Vlado Kotnik

]nanstveno-raziskovalno sredie Fakulteta za humanistine tudije Univerza na Primorskem, Koper, Slovenija [email protected]

Lévi-Strauss and the Opera Abstract: This paper is dedicated to Claude Lévi-Strauss and his structural reading of opera as metaphorical composing of an anthropological grand opera, materialized in the four-volume study of Mythologiques, which refers to Wagners tetralogy of The Ring. He created a type of comparative view of the function and structure of myth schemes in Amerindian culture and the orchestral scores of Wagners operas, and implicitly signalled that European music, with its eminent representation opera has had the same value or similar symbolic position in the mind and life of a contemporary European that myth has had in the savage mind. Through this, he can lead us to the understanding of opera as myth and metaphor. However, the paper extends the discussion on Lévi-Strauss to a broader historical picture of the relationship between opera and mythology as two symbolic systems of European culture. Key words: Lévi-Strauss, structural reading of opera, metaphorical "composing", Mythologiques, opera as myth and metaphor.

Vlado Kotnik

137

If we accept that opera is able to create an etravagant mythical community by constantly recreating the aura of a lost past, it is perhaps no coincidence that French anthropologist ^laude Lévi-Strauss found Wagnerian opera an interesting topic for his initiation into the mythologiques of non-Europeans. Or, as he says: 5The Mythology series brought me back to Wagner, whose cult surrounded me when I was a child and who, when I was an adolescent, I thought I had outgrown5 (Lévi-Strauss Eribon 1991: 93). In the four volumes of Mythologiques (19J4, 19J7, 19J8, 1971), his comprehensive survey, a kind of Wagnerian grand opera of Native American mythology1, Lévi-Strauss goes on to analyze myths in relation to other myths. The titles of this Mythology series have become famous: The Raw and the Cooked (Le cru et le cuit), From Honey to Ashes (Du miel au cendres), The Origin of Table Manners (Lorigine des manières de table) and The Naked Man (LHomme nu) reflect the nature of the whole enterprise, to show the passage from nature to culture and then back to the beginning. And mythology appears to be, to him, an ecellent material for showing this cycle. Accordingly, myths provide a guide or His study of North- and South-American myths La Potière jalouse The qealous Potter (1985) can be seen as a kind of supplement to the tetralogy or as kind of seuel to the Mythology series: ômpared to the Mythology series, The Jealous Potter can be seen as having the role of the ballet in the grand operas (Lévi-Strauss Eribon 1991: 137). 1

138

Lévi-Strauss and the Opera

template, but only to other myths, only to other forms of classification. He stressed that mythology does not have an obvious practical function, and that myths function as systems of transformations. He sees myth as similar to music: it shares superficial syntactic and contrapuntal similarities with language but is essentially non-linguistic in form and effect. It could then be said that a myth must stand outside language if it is to represent something other than itself. There are various approaches to musical reality of myth but it can be argued that it is primarily Lévi-Strausss theory about the nature of mythical thought which allows a transfer to the special level of aesthetics of myth and its musical interpretation. According to Lévi-Strauss, music is the strongest above-time element that can turn into a transmundane world, to a place of transcendent enchantment. Therefore he paid much attention to this supra-temporal aspect of music, and opera. Music, the most time-bound of all arts, is at the same time 5a machine to suppress time5, as he wrote, just like myth (Lévi-Strauss 19J4: 24). If we take Lévi-Strausss remarks on the link between myth and music, then it is not difficult to see that the opera, as probably the most eemplary bound between the two, is indeed not only a myth-referred but myth-recreated phenomenon too. From the very beginning, opera embarked upon a project of performing mythology by taking, predominantly, its themes from ancient Greek myths. Having a prestigious

Vlado Kotnik

139

position in the production of European culture for centuries, opera was in the position to put upon its own mythology as well. The invention of opera and its past and present business illustrate that the myth is not something that belongs only to ancient Greeks or Romans2, or to non-European tribal societies, but is unavoidable part of our own societies.3 Let us see why the author of famous Structural Anthropology (19J3) claimed that music in our operatic contemporary societies can be considered as it is in function of mythology. In his work, art and music, especially opera, play a manifold, compelling role. Lévi-Strauss and his relationship to music, and opera, was for almost a uarter of century, in France in particular, a matter of well known debates, polemics, semi-musicological and musicological disputes.4 Musicologists tried to 2 For the social status of myth in ancient times see Paul Veynes study Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes?: Essai sur l'imagination constituante (Paris, Seuil, 1983) and qean-Pierre Vernants article Frontières du mythe (199J). 3 The re-appropriation of numerous myths for the operatic purposes supports Lévi-Strausss claim that myths function in relation of other myths. Tenths of operatic versions of qason, Medea, Eurydice, Ariadne, Orpheus, and other mythical characters create the comple net which generates myths, if using famous structuralist novum, in synchronic variations as well as in diachronic continuities. 4 See Deliège (19J5: 45`52), Nattiez (1973b: 3`9, 1973a : 59`79), ^lément (1979: 395`423).

140


apply his structural analysis of myths to the structural analysis of musical works. The review Musique en jeu (No. 12, October 1973) dedicated the entire thematic number to this topic. The review Critique (No. J20`J21, qanuary`February 1999) which dedicated the entire thematic number to the project of rethinking ^laude Lévi-Strauss opus through more recent optics, took his professional inclinations and personal attitudes to music, and opera, under critical review. In the beginning of the 1970s, Lévi-Strauss celebrated in his own way the completely musical outcome of his fundamental four-volume work Mythologiques. He only mentioned this episode in an interview for Nouvel Observateur in 1980. 5I think I(ve never been more amused than ten years ago, at the occasion of drawing an opera decoration, constructing the model and mounting it with operators onto the stage. And a little later, when I started to do a similar work for an Italian lyric scene which actually gave up producing the work I had been hired to co-operate on5@ ` it is about, firstly, Maurice Ravels one-act opera L(Heure espagnole (The Spanish Hour), described as a comédie musicale, mounted in Grenoble, and on the other hand, a piece of work by René Leibowitz. Painting, sculpture, architecture and music, combined with joinery and various do-it-yourself tasks: opera, the whole spectacle, is also a complete 5 ê ue je suis, par ^laude Lévi-Strauss, I, Le Nouvel Observateur, qune 28, 1980.

Vlado Kotnik

141

craft. Lévi-Strauss underlined the pleasure he took in this eperience. 5There exists a manual side in me, which has never had occasion to be fulfilled unless when doing some domestic Xdo-it-yourself( tasks and on these two occasions.5J An old dream came true. A dream that was clearly told by him in Myth and Meaning as follows: I have always dreamed since childhood about being a composer or, at least, an orchestra leader. I tried very hard when I was a child to compose the music for an opera for which I had written the libretto and painted the sets, but I was utterly unable to do so because there is something lacking in my brain. if I wasnt able to compose with sounds, perhaps I would be able to do it with meanings. (LéviStrauss 2001: 47)

In the interview with Didier Eribon, he is even clearer about his dream to become a conductor if not a composer: Musical creativity has always fascinated me. That the vast majority of men and women are sensitive to music and moved by it and believe they understand it, and yet only a tiny minority are able to create it, haunts me. (This situation doesnt eist in other arts. As children or teenagers weve all tried our hand at writing poetry, and as for the visual arts, remember the ad, If you can write, you can draw?) As a child I dreamed of belonging to this minority. I took violin lessons from a violinist at the Opéra who fancied he could J

Idem.

142


teach and whose wife was a pianist. I composed pieces for our little trio, which they had the kindness to play. I believe, heaven forgive me, that at that time I began composing an opera. I got no further than the prelude. (Lévi-Strauss Eribon 1991: 178)

Despite his occasional fantasy about changing his activity and living a life applied to palpable objects, he would need more than that to be diverted from his profession. Yet in his early work Tristes Tropiques (1955) he uickly comes to his passion for music revealing his personal inclination to conducting and musical composition. His phantasm being a composer or conductor was no doubt an important stimulant for his reflection of music, and particularly, for composing his megalomaniacal work Mythologiques. In October 1973, an edition of the magazine Musique en jeu was dedicated to him. There can be found an interview dedicated to Bali ceremonies he attended with some of his colleagues, in which he epressed active curiosity regarding ethnomusicology. Nevertheless, he admitted one day, in front of a mike, that he was not particularly attracted by so-called ethnological musics: 5I was not supposed to say that, but it makes me feel very bored.57 After his course about The Grail in America, he elaborated a tet for a programme accompanying the representation of Parsifal at the 1975 Bayreuth festival. Wagners genius consisted of staging 7

Le Bon Plaisir, France ûlture, October 198J.

Vlado Kotnik

143

this work by placing his drama into the Kingdom of the Grail. Parsifal relives the drama which is at the origin of the mystery of the Grail. Lévi-Strauss presented all of his theses about Parsifal on the 23rd October the same year at the French Institute in London. But this was not the end of his Wagnerian studies. Two years later, in a series of interviews for a ânadian radio, he came back to the idea from his Mythologiques, i.e. that music has restored in the West, since the seventeenth century, the function and procedures of myth. The leading proponent of structuralism, which took him from linguistics to structural reading of art, music and architecture as systems of signs, analyzed in his paramusical Mythologiques the comple multitude and diversity of myths from North and South America through deep-structured logical and linguistic rules. But the most interesting thing is that he literally composed this comprehensive scientific work in the manner of a musical work. Through this, a theoretical overture leads him to a vast set of chapters organized in musical terms, as narrative variations, fugues, arias, recitatives, cantatas, toccatas, sonatas, harmonies, symphonies, and scherzos. These formal musical metaphors of Mythologiques are surely more than just a literary effect but maybe less than a profound analogy programmed by the author. The more so because his Wagnerian megalomania as well as melomania is part of his certain overestimation of Wagners intellectual engagement and achievement. At the end of the fo-

144


ur-volume symphonic edifice, a reprise and coda crown the argument. Like almost every thinker in the contemporary French pantheon, Lévi-Strauss has been influenced by Wagnerian music. He does not repudiate the analogies often proposed between his own tetralogy of mythologiques and that of the Ring. In the finale of The Naked man he wrote: I myself see more clearly that this tetralogy of mine, now that it has been composed, must, like Wagners, end with a twilight of the gods; or, to be more accurate, that having been completed a century later and in harsher times, it foresees the twilight of man, after that of the gods which was supposed to ensure the advent of a happy and liberated humanity. (Lévi-Strauss 1990: J93)

The reason why Lévi-Strauss composed the Mythologiques in a musical way can be eplained by his general statement that only music can be adhered to myth as there is a strong connection and profound affinity between these two systems. French social anthropologist qean qamin wrote that Lévi-Strauss was always particularly fond of music (qamin 1999: 34). Music has been, as he says himself, enormously important in his life. In the interview with Didier Eribon, Lévi-Strauss confessed that he listens to music all the time (1991: 179). He listened to the music, as he says in The Raw and the Cooked (1983) and repeats this statement in the interview with Eribon, during his work too. Music inspired him to work better. He even says

Vlado Kotnik

145

that he thinks better while listening to music. According to qamin, he acted in music like melomane transforming himself into a kind of musicologist, as this can be seen in the Finale of The Naked Man where he proposes a structural analysis of Maurice Ravels Boléro by which he shows how mythicism appears in the very structure of a composition, and how a musical work, the same as a myth, attempts to resolve the contradiction between nature and culture (Lévi-Strauss 1990: JJ0`JJ7). Music can mobilize time and space at the same time. Even more, music is able to operate at two levels, at the level of nature (by eploiting the organic rhythms of the listener and the musician, such as the respiration) and at the level of culture (by eploiting the instruments, musical scales, etc.). And Lévi-Strauss was fascinated by the fact that only some rare people are able to compose music and therefore eperience the moment when space and time, nature and culture come together to the common ground. Furthermore, it seems that music can restore to nature what it previously deducted from it, and this is, according to LéviStrauss, what was so well understood by Michel-PaulGuy de ^habanon, the most profound musicologist of the eighteenth century (1993: 91`113). The Mythologiques are entirely dedicated to music, better to say, to his music that he never composed by notes but by words. His scientific work Le cru et le cuit [The Raw and the Cooked] (19J41983) was in the se-

146


ries of Mythologiques of which this work forms the first volume that his abiding involvement with music, and his frustration at not being able to compose it himself, first erupted into his professional work as an anthropologist. In this series, the problem of presenting an enormously comple universe of structural relations between the myths of different tribal groupings of South American Indians in easily comprehensible form is tackled by forging groups of those myths into structures analogous to those of Western ^lassical music. What at first seemed a purely intuitive necessity had, by book four of Mythologiques, L(Homme nu [The Naked Man] (19711990), clarified itself into the hypothesis that music and myth have played complementary roles in the history of humanity and that as the functions of myth fade away in post-Renaissance Europe, so their role is taken over by music. If this hypothesis is to be given any weight at all, then Luciano Berios jutaposition in Sinfonia of commentaries upon a set of South American myths and upon a late nineteenth century symphonic structure is, according to David Osmond-Smith, the arbitrary gesture that it may at first appear. Whereas Lévi-Strauss must reduce apparently arbitrary data to some kind of order, in order to create his own mythical morphology of the human spirit. If one is willing to accept Lévi-Strausss hypothesis concerning the paramusical status of his Mythologiques, then the first movement of Sinfonia represents an etraordinary synthesis between the techniues of

Vlado Kotnik

147

verbal manipulation and the commentary techniues that constitute another of Berios most enduring compositional devices. Berio used The Raw and the Cooked in his Sinfonia. A part of the tet is recited, accompanied by the music. However, Berio was not the only one who used passages from The Raw and the Cooked. Another composer who tested the paramusical structure of Lévi-Strausss tet was René Leibowitz who, as it is told by Lévi-Strauss himself, in the conversation with French musicologist qean-qacues Nattiez, had once amused himself by writing a work based on the structure of the Toccata section from The Raw and the Cooked (Nattiez 1973b: 5`J; David Osmond-Smith 1981: 23J, 247, 25J). However, the systematic association of myth to a particular musical form, which Lévi-Strauss pushed through the entire The Raw and the Cooked, attracted certain criticism. His ambition to compose his major scientific project as a musical work has, of course, the roots in his personal history. His admiration of Richard Wagner, almost as god, and as the criterion of music not only powerfully influenced Lévi-Strauss recognition of opera in general but reminds of something what anthropologists describe as ancestor worship. Moreover, among contemporary Wagnerites and followers of his ideas, the worship of Wagner is marked by almost confessional manners. It is reasonable to speak of Wagnerism in terms of a cult which provided an attachment, sometimes fanatical, to Wagners ideals and mythisized

148


figure. In the Overture to the Mythologiques he refers to Wagner and ualifies him as 5père irrécusable de l(analyse structurale des mythes5 (Lévi-Strauss 19J4: 23), as the founding father of the analysis of myths. In the interview with Didier Eribon, he eplicates his fatal attachment to the phantasmal figure of Wagner: Wagner played a capital role in my intellectual development and in my taste for myths, even if I only became aware of that fact after my childhood, during which my parents used to take me to the Opéra. Not only did Wagner build his operas on myths, but he proposed a way of analyzing them that can be clearly seen in the use of the leitmotiv. The leitmotiv prefigures the mytheme. Moreover, the counterpoint of leitmotivs and poetry achieves a kind of structural analysis, since it works by shifts or displacements to superimpose moments of the plot that otherwise would follow each other in a linear seuence. Sometimes the leitmotiv, which is musical, coincides with the poem, which is literary; sometimes the leitmotiv recalls an episode that has a structural relationship to the one happening at the time, either by analogy or contrast. I only understood that later on, well after I began my analysis of myths, and at a time when I believed myself completely cut off from the spell of Wagnerism. Lets say that I was brooding on Wagner for several decades. (Lévi-Strauss Eribon 1991: 17J)

Due to this, his Mythology series can be seen not only as a kind of anthropological homage to the music of Wagner by alluding to a closer relationship between anthropologists and composers work, but is al-

Vlado Kotnik

149

so as a kind of homage to music as an art; the four volumes are namely dedicated to music. However, this homage is not only a reminder of his many-years personal and phantasmagorical company with the German composer. It also calls for the prescience of Wagner: The Wagnerian leitmotiv prefigures the mytheme, as Lévi-Strauss points out. The Wagnerian music ` in the way in which it superimposes and opposes, alternatively, the discourse of leitmotiv to the one of singing ` coincides with different moments of the plot. In this sense, it constitutes en lui-même a form of structural analysis. From the siteenth to the end of the nineteenth century operatic music had perpetuated certain form of myth of musical form, but with Wagner, LéviStrauss claims, music became aware of its mythological burden. In the interview with Didier Eribon he says that the role he attributes to myth corresponds to the role Baudelaire gave to music8: Writing about the prelude to Lohengrin, he Baudelaire shows, using eamples, that each individual perceives a different content in the work; and nonetheless all these contents can be reduced to a small number of invariant traits. (Lévi-Strauss Eribon 1991: 142)

Lévi-Strausss vision of music as le suprême mystère des sciences de lhomme (the supreme 8 ^harles Baudelaire, Richard Wagner et Tannhaüser à Paris, in \uvres complètes, pp. 1211`1214.

150


mystery of the humanities) is often stressed (Lévi-Strauss 19J4: 2J). When he became the first time confronted with the music of Indian people from Amazonia, he showed, according to François-Bernard Mâche, only a little curiosity and professional conscience. Symptomatically, he listened to this music through an ethnocentric perspective (Mâche 1999: 155). When he heard the flageolets of Nambikwara people, certain variations of rhythm reminded him on certain passages of Sacre; in the Tristes tropiques he noted that the melodies of TupiKawahib sounded to him very much near to the Gregorian singing, while the nambikwara flutes sounded like une version eotiue de Noces (Lévi-Strauss 1955, chapter 34; also see Nattiez 1973b: J), an eotic version of Stravinskys piece of art. The Western phantasm of music is, according to him, greatly enhanced by the notion of music as a machine to suppress time, just like myths among American Indian tribes (Le cru et le cuit, 19J4: 24). Due to this, he described the relationship between myth and music, as two principal enactments of human consciousness, on which he insisted so much, in the initial section of The Raw and the Cooked (1983) and in the final section of L(Homme nu The Naked Man, as logical, due to similarity and contiguity, and not as arbitrary. In the Mythologiques the myths of native North and South Americans are set side by side to show their transformative power. In passing from person to per-

Vlado Kotnik

151

son and place to place, a myth can change its content and yet retain its structural principles. A single myth, for instance the Bororo myth, is a transformation, to a greater or lesser etent, of other myths originating either in the same society or in neighbouring or remote societies (Lévi-Strauss 1983: 2). His structural analysis of myths indicates that myths, like rites and music, are interminable. In other words, each and every myth is a part of broader mythical system, like arias, variations or sonatas are a part of a broader musical structure. This observation had lead him to the conclusion that the mythology ensures the reciprocal translatability of several myths, as in the case of a musical work, for instance an opera, different elements, such as arias and recitatives, are musically interrelated and create a coherent and homogenous melodic structure of musical work (Lévi-Strauss 1990: J4J). When Lévi-Strauss refers to music, he usually avoids using the term opera in his tets, but in most cases it is obvious that, when he makes the statement on music, he mostly refers to operatic music or comes out as influenced fundamentally by it: But at the same time I could not avoid another problem ` that of the fundamental causes of the initially surprising affinity between music and myths (structural analysis of the latter does no more than emphasize their properties, while taking them over and transposing them onto another plane). And undoubtedly a great step forward had been made in the direction of finding a reply when I realized a constant of my

152


own personal history which had remained unaffected through all vicissitudes, even withstanding during adolescence those two shattering revelations Pelléas et Mélisande and Stravinskys Les Noces (The Wedding): I mean my reverence, from childhood on, for that God, Richard Wagner. If Wagner is accepted as the undeniable originator of the structural analysis of myths (and even of folk tales, as in Die Meistersinger), it is a profoundly significant fact that the analysis was made, in the first instance, in music. Therefore, when I suggested that the analysis of myths was comparable with that of a major musical score (L.-S. 5, p. 234), I was only drawing the logical conclusion from Wagners discovery that the structure of myths can be revealed through a musical score. (Lévi-Strauss 1983: 15)

In this paragraph Lévi-Strauss not only clearly epresses his undoubted admiration of Wagner but goes further by labelling him as the father of structural analysis of mythology. However, the comparison just suggested remains valid only if we see Wagners scores as musical embodiment of mythology. Let us see on which basis Lévi-Strauss labels Wagner as composer of myth. First, he states that only by recognizing that there are several kinds of music we can eplain the fact that people like very different composers and musical works. However, composers usually fall into separate categories according to the nature of the information they convey through music. In this respect composers can be divided up into three groups: in this Lévi-Strauss classification, Bach, Stravinsky and Webern appear as musicians concerned with a code, Beethoven,

Vlado Kotnik

153

Ravel and Schönberg as concerned with a message, and Wagner, Debussy and Berg as concerned with myth. The first use their messages to epound the rules of a particular musical discourse, the second group of composers tells a tale; the third group codes their messages by means of elements that already partake of the nature of narrative. (Lévi-Strauss 1983: 29`30). Lévi-Strauss in the Mythologiques showed that myth, which has articulate language as its vehicle, remains bound to language, while only instrumental music, defined as a system of sounds, breaks completely free. Vocal music and opera as the most etravagant art of singing are more comparable in this respect to myth. Namely, opera also has articulate language as its vehicle. From this point of view, opera and myth can intersect, while the affinity between myth and music disappears in the case of pure instrumental music, which is outside language (Lévi-Strauss 1990: J70` J71). Obviously, Lévi-Strauss was the man of music, as it seems that he constantly prefers musical element in the operatic work over other elements. He approaches opera as he would be an inheritor of the dominant eighteenth century operatic tradition known under the slogan prima la musica e poi le parole. In the Lévi-Straussian perspective, both opera, as essential representation of Western music, and myth are able to suspend or suppress time. They both have the power to represent a kind of temporal snare. This means that both

154


phenomena play, in a social contet, a supra-temporal structure, which is able to stop time or to ensnare it. When Lévi-Strauss compared orchestral scores of Wagners Ring and myth schemes of Amerindians, he assumed that if we try to understand myth, we have to read it as 5we would read an orchestral score, not stave after stave, but understanding that we should apprehend the whole page and understand that something which was written on the first stave at the top of the page acquires meaning only if one considers that it is part and parcel of what is written below on the second stave, the third stave, and so on. [^] And it is only by treating the myth as if it were an orchestral score, written stave after stave, that we can understand it as a totality, that we can extract the meaning out of it.5 (Lévi-Strauss 2001: 40, also see 1955b: 428`44). So Lévi-Strauss implicitly signalized that both systems, European music and non-European myth, traditionally perceived as totally different and alien to each other, actually eploit otherwise-different cultural machinery ` opera by musical instruments and voice, myth by mythic schemata and patterns ` to attain similar social effects in parallel (Lévi-Strauss 19J4). According to him, music, like opera, can be read contetually, that means through the synchronic perspective. When Lévi-Strauss creates a kind of comparative view on the function and structure of myth schemes in Amerindians and musical scores of Wagners operas he actually builds the symbolic

Vlado Kotnik

155

bridge where the cultural diversity meets structural mutuality. For Lévi-Strauss, both music and myth are basic human universalities. But what kind of element connects these two phenomena that were once, according to him, united but had been drawn apart, each going in a different direction? Lévi-Strauss answer is that language is the correct point of departure, as both music on the one hand and mythology on the other stem from languages 5but grow apart in different directions, that music emphasizes the sound aspect already embedded in language, while mythology emphasizes the sense aspect, the meaning aspect, which is also embedded in language5 (2001: 4J`47). Somewhere in The Raw and the Cooked he says that the myth has similar position among the genres of discourse as music has among the arts. Myth and music have certain common mental structures which enable to read myths and their transformations due to models which are comparable to different musical forms. Precisely this analogy was the key point which enabled Lévi-Strauss to create the titles of the chapters in the Mythologiques in terms of musical composition. According to the structuralist dichotomy between nature and culture9, he argued that if music reminds 9 For more about this dichotomy between nature and culture, see Lévi-Strauss (1981: 3J5`372), Ortigues (19J3: 142`157).

156


the man of his physiological rootedness, mythology makes him aware of his roots in society (Lévi-Strauss 1983: 28). If we try to paraphrase this logic, then opera could be seen as an eminent cultural etension of nature. Even more, music is able not only to unify both, nature and culture, but can transgress this dichotomy. To simplify the argument, let us restrict ourselves to opera. We can say that opera operates, in the LéviStraussian terminology, according to two grids. One is physiological ` that is, natural: its eistence arises from the fact that opera eploits organic rhythms through a singing voice which gives constitutive relevance to the phenomenon. The other grid is cultural: it consists of a set of musical notes and sounds, of which the number, hierarchy and style vary from one opera to another, from one composer to another, from one national tradition to another, in the last instance, from one culture to another. By inserting opera as an eminent representation of European musical tradition into the structural distinction natura vs cultura, opera can be seen as an irreducible cultural mirror of Western human nature and life which is maybe not entirely compatible to the nature and life of savage mind but are not as alien and distant from each other as classical colonial anthropology would have it. When comparing eminent European musical phenomenon and non-European mythical phenomenon, Lévi-Strauss actually established a specific reading which I would call civilizational reading. It

Vlado Kotnik

157

seems Lévi-Strauss wanted to tell us that European music, with its eminent representation ` opera ` had the same value or similar position in the mind and life of a contemporary European that myth had in the savage mind.10 Why is that? Maybe here is one of his implicit answers: 5With the death of myth, music becomes mythical in the same way as works of art, with the death of religion, are no longer merely beautiful but become sacred5 (Lévi-Strauss 1990: J53). After losing the ancient myths, opera might be the only mythisme of Renaissance people that still remains at the disposal of the contemporaries of the civilized mind. Opera was the most eminent mythology of Europeans of the nineteenth century that has survived till today. However, we learned from Lévi-Strauss that it is not possible to reflect opera in its entirety without adopting a symbolically eternal point of view. As he showed, European cultural phenomena cannot be considered only from inside, that is from the viewpoint of Western culture. If we read opera from a non-European perspective, as he tried but maybe not succeeded entirely, then we see that opera is not only a part of society, as many Western academic traditions debated previously, but it actually constitutes society. In other words, it constitutes, using Lévi-Straussian dichotomy, the very nature of Western culture, thus, mythology. 10 The paraphrase of his book The Savage Mind (^hicago, 19JJ).

158


Opera that took over the traditional function of mythology was not just any kind of music or just any kind of art, but a type of cultural machinery that appeared in the late siteenth century within the literary and musical circle of the Florentine camerata, continued in the early seventeenth century with Monteverdi, and later with Lully, Handel and Gluck; music which reached its full development with Mozart in the eighteenth century, and with Verdi, Wagner and Puccini in the nineteenth and twentieth century. As Slovenian sociologist Rastko Monik provocatively pointed out, opera may be a phantasmagorical way that European societies tried to retrieve the problem which all societies usually try to resolve with incest11 taboo, namely the problem of the relationship between nature and culture. The societies which failed to separate nature 11 âtherine ^lément noticed that Lévi-Strauss manifested a specific relation to opera, but particularly to operas dealing with incest, such as Wagners Tetralogy, Tristan or Debussys Pelléas et Mélisande. These incests would actually have no conseuences if women were not so talkative and if they did not misuse the language by echanging too many words when they should remain silent: but Brunhilde talks to Hagen and thus causes Siegfrieds death. An opera is often a story of unsuccessful transgression: at least the music restores the original taste. This disorder sometimes results into putting in order: thus Wagner resolves his contradictions by writing Die Meistersinger von Nürnberg, an opera in opera and about opera (Nattiez 1973b: 5).

Vlado Kotnik

159

and culture, entertain opera (Monik 1992: 22). An interesting coincidence which may prove this provocative thesis is that Lévi-Strausss remarkable autobiographical book Tristes Tropiques (1955a) needed to be transformed into an opera (Steiner 199J: 50`51). When approaching, structurally, to Wagners operas, Lévi-Strauss acted, I would say, like musician, or musicologist and less as anthropologist. When he entered the opera, he manifested very little or even no interest in the social organization of performance. As some French authors note, he was entirely concentrated on music and to what was coming from the orchestra pit. His rigorous concentration only to orchestral or musical part of performance tells about his personality. He has been described as sensitive, dignified and reserved, someone who has always privileged rigorousness in his professional life, and to maintain a certain distance from events, people and facts. He showed certain aspects of his work to his life and personality in his own testimonies (^harbonnier 19J1 19J9; LéviStrauss 1983; Lévi-Strauss and Eribon 1991). Those close to him all agree on his distinctive sensibility, which leads him sometimes to prefer the company of nature, rocks, plants, and animals, to that of people, myths, or opera. Undoubtedly, this is, to Bernard Saladin dAnglure, the key to his aesthetic sensitivity, whether in relation to painting, poetry, music, more precisely opera, or simply a beautiful ethnographic object (Lévi-Strauss 1993; Le Magazine littéraire 1985:

160


1J`J4, 1993: 14`J5; Wiseman 2007; Passetti 2008). This sensual refinement for different things seems to be part of his family heritage. His great-grandfather Isaac Strauss was, for instance, a violinist and had started a small orchestra. In Paris he worked with Berlioz and also with Offenbach. In my family everyone knew Offenbach by heart. I heard his music throughout my childhood (Lévi-Strauss and Eribon 1991: 3`4). Two of his uncles were painters, as was his father Raymond Lévi-Strauss who was specialized in the portrait and also passionately interested in both music and literature. It is told by Lévi-Strauss himself that his family was living in a rich artistic and intellectual milieu even though there were struggles with material difficulties (Lévi-Strauss and Eribon 1991: 5). This artistic and aesthetic sense can be found in most of Lévi-Strausss books; it is epressed in the choice of titles, in the choice of images (on the covers of the French editions of Mythologiques) and the organization of the contents (e. g. the musical arrangement of Mythologiques beginning with The Raw and the Cooked, which is devoted to music, and concluding with the finale of The Naked Man). We can add to his youthful fascination a close reading of Freud (Saladin dAnglure 199J: 333), regular attendance at the Opéra, and his admiration of Richard Wagners vision of music, and opera. Again, Lévi-Strauss was a passionate devotee to Wagner on both levels, on the musical as well as intel-

Vlado Kotnik

161

lectual. However, I think that the problem Lévi-Strauss had in his advocacy of Wagner is that he took Wagner too unconditionally or too passionately as a composer and not completely enough as a thinker and a social actor. Lévi-Strausss reaction to criticisms that people can compare his remarks on Wagner to those made by Nazis, is correct when wondering: must I repudiate Beethoven and Wagner because Hitler liked them? (Lévi-Strauss Eribon 1991: 174). But it is also true that he could be more eplicit, for instance, regarding certain Wagners ideas which flirt with anti-Semitic or nationalistic ideology. Therefore a kind of discrepancy can be seen here: on the one side, we deal with the figure so greatly admired as a composer, an aesthetician or as an artist, but on the other so meaningfully neglected as a social actor, a progenitor or only a transmitter of ideas related to German nationalism12, antiSemitism13 or androgynism14. In the case of Wagner, See Stephen Mc^latchie, Analyzing Wagner's Operas: Alfred Lorenz and German Nationalist Ideology (Rochester, 1998); George G. Windell, Hegel, Feuerbach, and Wagners Ring, Central European History, 9 (1): 27`57. 13 See Marc A. Weiner, Richard Wagner and the Anti-Semitic Imagination (Lincoln, 1995); David q. Levin, Reading Beckmesser Reading: Antisemitism and Aesthetic Practice in The Mastersingers of Nuremberg, New German Critique, J9: 127`14J. 14 See qean-qacues Nattiez, Wagner Androgyne (Princeton, 1993). 12

162


Lévi-Strauss is partial or one-sided. The centre of anthropologists appreciation of Wagner is focused strictly to his musical and dramatic skills, while his social engagements or ideas remained placed in the rear. Of course, thanks in large part to Adolf Hitler, Wagner the anti-Semite and rabid German nationalist became the dominant image of the interwar years, despite the eistence of a sophisticated left-wing, indeed socialist, interpretation of the operas, notably in George Bernard Shaws The Perfect Wagnerite of 1898. Since the Second World War, Wagner has come to be perceived more and more simply as a great composer, indeed as one of the three greatest, along with Mozart and Verdi, in the history of opera. We can probably read LéviStrausss attitude to Wagners musical and intellectual legacy, outlined by Robinson, in this contet too. Wagners enormous intellectual prestige in the nineteenth century now seems almost incomprehensible. Yet many of its seminal figures, among them Nietzsche15 and Baudelaire1J in particular, took him very seriously as a philosopher and poet too (Robinson 2002: 134` 13J). In the interview with Eribon, Lévi-Strauss gives us some amazing eplicit remarks to his love for opera. It Among several Nietzsches works revealing his critiue of Richard Wagner I refer here particularly to Der Fall Wagner (Leipzig, 1888). See also Weiss 2002: 223`230. 1J See Margaret Miner, Resonant Gasps: Between Baudalaire _ Wagner (Athens, 1995). 15

Vlado Kotnik

163

seems that never before he has spoken so freely on operatic aspects of his life, on his deep identification with Wagner, on his interest in Stravinsky, or on his dislike for rock music. There, he says that the voices and even more the combining of voices is something that moves him at the opera: There are some opera ensembles that overwhelm me with delight: the uartet from the first act of Fidelio, the setet from Lucia di Lammermoor, the uintet from Die Meistersinger, the final trio from Der Rosenkavalier. He freely answers the uestion whether he has some particular favorites among opera singers: Of course. I kneel in adoration before Elisabeth Schwarzkopf and âllas too. Especially when she did Bellini, Donizetti, and Puccini. He also gives some interesting remarks on some composers: While I was growing up, my family scorned Puccini: for his verismo, his turgidity, his vulgarity, etc. I only later came to understand his melodic originality (like Richard Strauss, you hear three bars and you know who it is) and the finesse and subtlety of his orchestration. On the other hand, Verdi bores me. I find him pompous and overly ornamental (Lévi-Strauss Eribon 1991: 179`180). Even though we could read, in the last instance, his structural analysis of music, or, more precisely, Wagnerian opera, like a version of Western reincarnation of mythical mind of the contemporaries, it is difficult not to recognize that his vision of music within the

164


structural analysis of myths has some deficiencies as well. One among them is that he construed the relationship between European music and non-European myths predominantly on the basis of his phantasm on that God, Richard Wagner. Furthermore, his attendance habit is also very telling. When he attended opera, he listened to music with closed eyes in order to be transported to a magical world which is far away, as he says, from choses terrestres, earthly things. Interestingly, here Lévi-Strauss brings us to the point where we could label his attitude to opera world as anti-anthropological. This is maybe a provocative label for one of the most important anthropologist of the twentieth century but it can be supported by the following remark: when he speaks about Wagner in his tets, he usually becomes entirely absorbed in the musical world of German composer; he glorifies his musical work and does not even try to retain a degree of analytic marginality or social reserve which would be necessary for some ideological implications of Wagners opus. However, Lévi-Strauss was indulgent to Wagner in all respects. In other words, when he enters the Paris Opéra, his sacred world of choses magiques, he goes native. At the opera, he tries to become one with a musical event he is eperiencing and participating in. However, his deepening into the operatic diegetic world has its mythical analogy too. Similarly he describes his attitude toward myths:

Vlado Kotnik

165

They are magnificent stories, often very moving ones. Assuming the informant is also a good storyteller, which isnt always the case. I began to lean toward mythology in 1950 and I completed my Mythology series in 1970. For twenty years, I would get up at dawn, drunk with myths ` truly I lived in another world. (Lévi-Strauss Eribon 1991: 133)

Obviously, the myths filled him up similarly as the listening to an opera could transport him to another world. He lived with all these Amerindian peoples and their myths, and he lived with all these Wagners operas and their leitmotivs, both if he was in a fairy tale. And both offered him a specific aesthetic and emotional eperience. References Baudelaire, ^harles. 1954. Richard Wagner et Tannhaüser à Paris, in \uvres complètes, pp. 1211-1214. Paris: Pléiade. ^harbonnier, Georges. 19J9. Conversations with Claude LéviStrauss. London: âpe orgi. Entretiens avec Claude LéviStrauss, Paris, Plon-qulliard, 19J1. ^lément, âtherine. 1979. Le lieu de la musiue, in Raymond Bellour and âtherine ^lément (eds.), LéviStrauss, pp. 395`423. Paris: Gallimard. Critique: Revue générale des publications françaises et étrangères, thematic issue ^laude Lévi-Strauss, vol. LV, no. J20`J21, qanuary`February 1999. Paris: Les Éditions de Minuit.

166


Deliège, ^élestin. 19J5. La musicologie devant le structuralisme, L(Arc, 2J: 45`52. qamin, qean. 1999. Sous-entendu. Leiris, Lévi-Strauss et lopéra, Critique: Revue générale des publications françaises et étrangères 3 Claude Lévi-Strauss, J20`J21: 2J`41. Levin, David q. 199J. Reading Beckmesser Reading: Antisemitism and Aesthetic Practice in The Mastersingers of Nuremberg, New German Critique, J9: 127`14J. Lévi-Strauss, ^laude .1955a. Tristes tropiques. Paris: Plon. ⎯⎯ 1955b. The Structural Study of Myth, Journal of American Folklore, thematic issue on Myth: A Symposium, 78(270): 428`444. ⎯⎯ 19J3. Structural Anthropology. New York: Basic orig. Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958. ⎯⎯ 19JJ. The Savage Mind. ^hicago: University of ^hicago Press orig. La Pensée sauvage, Paris, Plon, 19J2. ⎯⎯ 1981. ûlture et nature: La condition humaine à la lumière de lanthropologie, Commentaire, 15: 3J5`372. ⎯⎯ 1983. The Raw and the Cooked. Mythologiques I. ^hicago: University of ^hicago Press orig. Mythologiques I: Le Cru et le cuit. Paris, Plon, 19J4. ⎯⎯ 1985. La Potière jalouse. Paris: Plon. ⎯⎯ 1990. The Naked Man. Mythologiques IV. ^hicago: University of ^hicago Press orig. Mythologiques IV: L(Homme nu, Paris, Plon, 1971. ⎯⎯ 1993. Regarder, Ecouter, Lire. Paris: Plon. ⎯⎯ 2001. Myth and Meaning. London and New York: Routledge. Lévi-Strauss, ^laude and Eribon, Didier. 1991. Conversations with Claude Lévi-Strauss. ^hicago: University of ^hicago

Vlado Kotnik

167

Press trans. Paula Wissing, orig. De près et de loin, Paris, Éditions Odile qacob, 1988. Mâche, François-Bernard. 1999. Lévi-Strauss et la musiue, Critique: Revue générale des publications françaises et étrangères 3 Claude Lévi-Strauss, qanuary ` February 1999, no. J20`J21, pp. 154`1J8. Paris: Les Éditions de Minuit. Magazine littéraire 6Le7, no. 223, October 1985, thematic issue ^laude Lévi-Strauss, pp. 1J`J4. Magazine littéraire 6Le7, no. 311, qune 1993, thematic issue ^laude Lévi-Strauss, Esthétiue et structuralisme, pp. 14`J5. Mc^latchie, Stephen. 1998. Analyzing Wagner(s Operas: Alfred Lorenz and German Nationalist Ideology. Rochester: University of Rochester Press. Miner, Margaret. 1995. Resonant Gaps: Between Baudelaire _ Wagner. Athens, GA: University of Georgia Press. Monik, Rastko. 1992. Misliti opero To Think Opera, Maska 3 Revija za gledalie, ples, opero 6Mask 3 Review for Theater, Dance, Opera7, 2(3): 17`23. Musique en jeu, no. 12, October 1973, thematic issue Autour de Lévi-Strauss. Paris: Seuil. Nattiez, qean-qacues. 1973a. Analyse musicale et sémiologie: Le structuralisme de Lévi-Strauss, Musique en jeu, 12: 59`79. ⎯⎯ 1973b. Rencontre avec Lévi-Strauss: Le plaisir et la structure, Musique en jeu, 12: 3`9. ⎯⎯ 1990. Wagner androgyne: Essai sur l(interprétation. Paris: ^hristian Bourgois Éditeur trans. Stewart Spencer, Wagner Androgyne: A Study in Interpretation, Princeton, Princeton University Press, 1993.

168


Nietzsche, Friedrich Wilhelm. 1888. Der Fall Wagner: Ein Musikanten-problem. Leipzig: ^. G. Naumann. Ortigues, Edmond. 19J3. Nature et culture dans luvre de Lévi-Strauss, Critique: Revue générale des publications françaises et étrangères, 189: 142`157. Osmond-Smith, David. 1981. From Myth to Music: LéviStrausss Mythologiques and Berios Sinfonia, The Musical Quarterly, J7(2): 230`2J0. Passetti, Dorothea Voegeli. 2008. Lévi-Strauss, antropologia e arte: Minúsculo 3 Incomensurável. Sao Paulo: Editora da Universidade de Sao Paulo. Robinson, Paul. 2002. Opera, Sex, and Other Vital Matters. ^hicago: University of ^hicago Press. Saladin dAnglure, Bernard. 199J. Lévi-Strauss, ^laude, in Alan Barnard and qonathan Spencer (eds.), Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, pp. 333`33J. London and New York: Routledge. Shaw, George Bernard. 19J7. The Perfect Wagnerite: A Commentary on the Niblung(s Ring. New York: Dover Publications. Steiner, George. 199J. Lévi-Strauss with Music, Opera News, 28/12/199J, J1(7): 50`51. New York: Metropolitan Opera Guild Inc. Vernant, qean-Pierre. 199J. Frontières du mythe, in Stella Georgoudi qean-Pierre Vernant (eds.), Mythes grecs au figuré de l'antiquité au baroque. Paris: Gallimard. Veyne, Paul. 1983. Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes?: Essai sur l'imagination constituante. Paris: Seuil. Weiner, Marc A. 1995. Richard Wagner and the Anti-Semitic Imagination. Lincoln: University of Nebraska Press. Weiss, Pierro. 2002. Opera: A History in Documents. Oford, US: Oford University Press.

169

Vlado Kotnik

Windell, George G. 197J. Hegel, Feuerbach, and Wagners Ring, Central European History, 9(1): 27`57. Wiseman, Boris. 2007. Lévi-Strauss, Anthropology, and Aesthethics. âmbridge: âmbridge University Press. Vlado Kotnik LÉVI-STRAUSS ET L'OPÉRA Le présent travail est consacré à ^laude Lévi-Strauss et à son interprétation structurale de l'opéra comme une composition métaphoriue d'un grand opéra anthropologiue, matérialisé dans son étude Mythologiques en uatre volumes, en référence à L'Anneau de Nibelung, la tétralogie de Wagner. Il a créé le type d'étude comparative de la fonction et de la structure des schèmes mythiues dans la culture amérindienne et les partitions d'orchestre des opéras de Wagner, et a implicitement indiué ue la musiue européenne, avec sa représentation éminente ` l'opéra ` avait la même valeur ou la même position symboliue dans l'esprit et la vie de l'Européen de l'époue ue le mythe dans la pensée sauvage'. ^'est ainsi u'il peut nous mener à une interprétation de l'opéra comme mythe et métaphore. Le travail portant sur Lévi-Strauss élargit néanmoins la discussion à une peinture historiue plus large du rapport entre l'opéra et la mythologie comme deu systèmes symboliues de la culture européenne. Mots-clés: ^laude Lévi-Strauss, interprétation structurale de l'opéra, une composition métaphoriue, l'opéra comme mythe et métaphore

170


Vlado Kotnik LEVI-STROS I OPERA Ovaj rad je posveen Klodu Levi-Strosu i njegovoj strukturalnoj interpretaciji opere kao metaforine kompozicije jedne velike antropoloke opere, otelotvorene u etiri toma njegove studije Mitologike, koje se referiu na Vagnerovu tetralogiju Prsten Nibelunga. On je stvorio tip komparativnog prouavanja funkcije i strukture mitskih ema u kulturi amerikih Indijanaca i orkestarskih partitura Vagnerove opere, implicitno naznaujui da je evropska muzika, sa svojom eminentnom reprezentacijom ` operom ` imala istu vrednost i isti simboliki znaaj u duhu Evropljana kao i mitovi u divljoj misli. Na taj nain je i uspeo da nas provede kroz interpretaciju opere kao mita i metafore. Ovaj rad, tavie, proiruje odnos izmeu opere i mitologije kao dva simbolika sistema u evropskoj kulturi. Kljune rei: Klod Levi-Stros, strukturalna interpretacija opere, metaforika kompozicija, opera kao mit i metafora

Senka Kova


Klod Levi-Stros: maska i mit ∗ Apstrakt: Rad se bavi odnosom maske i mita i koliko odgovarajua analiza koju je sproveo Klod Levi-Stros moe da pojasni sloeno semantiko polje maski u jednom delu Severne Amerike. Klod Levi-Stros je analizirao mitove nastojei da objasni put maski kod slinih po jeziku, ili susednih naroda bliskih po oblasti koju naseljavaju. Mitologija Cimijan, Tlinkit i Hajda sadri izvesne motive koji upuuju na susedne grupe (Sali). Uprkos razlikama koje postoje na nivou znaenja maski postoji zajednika "mitoloka batina" naroda koji naseljavaju severnu obalu Pacifika. Klod Levi-Stros je i ovim istraivanjem pokazao da nema stvarnog ishodita u mitskoj analizi, niti se moe razlaganjem problema dopreti do nekakvog skrivenog jedinstva. Kljune rei: Levi-Stros, maska, mit, Indijanci Severne Amerike

∗

Tekst je prilog sa projekta Antropologija u XX veku: teorijski i metodoloki dometi koji u celosti finansira Ministarstvo za nauku i tehnoloki razvoj Republike Srbije (br. 147037).

Senka Kova

173

Uvod U knjizi Put maski1 Klod Levi-Stros je na originalan nai pristupio etnografskom materijalu koji je sakupio Franc Boas sa saradnicima. Analizirao je mitove nastojei da objasni put maski kod slinih po jeziku, ili susednih naroda bliskih po oblasti koju naseljavaju (severozapadna obala Severne Amerike). Mitologija îmijan, Tlingit i Hajda sadri izvesne motive koji upuuju na susedne grupe (Sali)2. Levi-Strosov Put maski ne sadri elemente teorijskog pristupa autora o sloenom odnosu izmeu maske i mita. Kada je re o mitu, Levi-Stros se ne bavi teorijskim i metodolokim objanjenjima, moda stoga to je sve ve napisao u Mitologikama3. Metodoloki po1 ^laude Lévi-Strauss. La voie des masques. Paris. Plon. 1988:7-214. Osam godina nakon izdanja na francuskom jeziku, Put maski prevela je na engleski Silvija Modelski (The Way of the Masks, University of Washington Press, Seattle 1982 / qonathan âpe, London 1983). Izdavaima u Srbiji ova knjiga nije bila predmet interesovanja. 2 Ovde moemo Sali masku i mitove uzeti kao referentnu masku ili referentni mit. U analizi maski severozapadne obale Klod Levi-Stros ne uzima udaljeni Bororo mit kao referentni. Ukazao je da znaaj referentnog mita ne potie toliko od njegove tipinosti koliko od nepravilnog poloaja koji ovaj zauzima u okviru grupe. 3 Prvi tom Mitologika objavljen je 19J4. godine u Parizu, a preveden u Srbiji 1980 (Klod Levi-Stros. Mitologike I. Pre-

174

Klod Levi-Stros: maska i mit

stupak u analizi mita, koji je relevantan za Put maske, eksplicitnije je objanjen u prvom tomu Mitologika4. Klod Levi-Stros navodi da polazna hipoteza zahteva da se smesta postavimo na najkonkretniji nivo tj. da prodremo u sr odreene populacije ili grupe populacija, dovoljno bliskih po nainu stanovanja, po istoriji i kulturi. Levi-Stros polazi od jednog mita, analizira ga sa stanovita etnografskog konteksta i ostalih mitova datog drutva. On zatim istrauje mitove koji potiu iz susednih drutava, prethodno ih postavljajui u njihov kontekst5, teei da uspostavi semantiko polje oko sno i peeno. Beograd. Prosveta/Beogradski izdavako-grafiki zavod). Drugi tom izaao je 19JJ, a preveden 1982. (Mitologike II. Od meda do pepela. Beograd. Prosveta/Beogradski izdavako-grafiki zavod). Trei tom objavljen je 19J8. godine u Parizu. Preveden je 1983.godine (Mitologike III. Poreklo ponaanja za trpezom. Beograd. Prosveta/Beogradski izdavako-grafiki zavod). Mithologiques IV. L(homme nu (Goli ovek) objavio je isti izdava Plon u Parizu 1971. U Srbiji nije preveden etvrti tom Mitologika. 4 Klod Levi-Stros. Mitologike I. Presno i peeno. Beograd. Prosveta/Beogradski izdavako-grafiki zavod. 1980:5. 5 Poreenje moe ii do vrlo udaljenih drutava, pod uslovom da se meu njima mogu utvrditi ili dokazati stvarne veze istorijskog ili geografskog porekla. Levi-Stros se u Putu maski ne bavi udaljenim drutvima. On pominje, samo na jednom mestu, asteki kulturni prostor poredei narative iz ove dve oblasti.

Senka Kova

175

mita uz pomo etnografije i drugih mitova. Taj postupak ponavlja za svaki mit. Na taj nain proizvoljno odabrano sredinje polje mogu da seku brojne putanje, dok se uestalost preklapanja smanjuje srazmerno udaljenosti od centra. Da bismo dobili svuda istu gustinu pokrivenosti, trebalo bi da se postupak ponavlja vie puta, opisivanjem krugova oko perifernih taaka.J ]a svaku sekvencu ustanovljujemo grupu njenih preobraaja, bilo unutar samog mita bilo rasvetljavanjem odnosa izomorfizama meu sekvencama dobijenim iz razliitih mitova jedne te iste populacije. Tako postepeno prelazimo sa razmatranja posebnih mitova na nivo izvesnih shema vodilja koje se organizuju oko zajednike osovine. U svakoj taki te osovine, kojoj odgovara po jedna shema, na neki nain izvodimo po vertikali druge osovine koje su rezultat istog postupka obavljenog, ne vie koristei naizgled razliite mitove jedne populacije, ve koristei mitove koji, mada potiu iz susednih populacija, pokazuju izvesne analogije sa prethodnim mitovima. Sheme vodilje se tako pojednostavljuju, obogauju ili preobraavaju. Svaka shema postaje izvor novih osovina koje nastaju u razliitim ravninama upravno postavljenih na prethodne, a na koje e se ubrzo, dvostrukim prospektivnim i retrospektivnim kretanjem, nadovezati sekvence izvedene bilo iz mitova namah zapostavljenih zbog prividne izlinosti ili nemogunosti njihovog tumaenja, iako su to mitovi naroda koje smo ve razmatrali. Kako se, dakle, maglina iri tako se njeno jezgro zgunjava i organizuje. Rasute niti se spajaju, praznine se poJ

Levi-Stros, Mitologike I, 8.

176


punjavaju, veze se uspostavljaju i najzad neto to lii na neki red poinje da se nazire iz haosa.7

Klod Levi-Stros u Putu maski 8 istie da bi svaki mit ili sekvenca mita ostao nerazumljiv ukoliko mit nije suprotstavljiv drugim verzijama istog mita ili mitovima koji su naizgled razliiti; ukoliko svaka sekvenca nije suprotstavljiva drugim sekvencama istog ili drugih mitova, a naroito onim mitovima ili sekvencama mitova ija logika struktura i konkretni sadraj, posmatrani u najsitnijim detaljima, izgledaju kao da imaju suprotno znaenje. Levi-Stros se pita da li je mogue primeniti tu metodu i na plastiku. Da bi se ona primenila, potrebno je da se svaki predmet po svom obliku, okruenju i bojama suprotstavi drugim predmetima iji isti elementi, drugaije posmatrani, osporavaju elemente onog prvog, kako bi posluili kao osnova za slanje odreene poruke. Uporeujui masku i jezik, Klod Levi-Stros navodi da: (..) kao i rei odreenog jezika, svaka maska ne sadri u sebi sva svoja znaenja. Ta znaenja rezultat su u isto vreme smisla koji odreeni pojam ukljuuje i svih ostalih koji su iskljueni samim tim izborom, iz drugih pojmova kojima bismo mogli da ih zamenimo.9 Ibid, J. ^laude Lévi-Strauss. La voie des masques. 1988:51. 9 Ibid, 51. 7 8

Senka Kova

177

Semantiko polje maski i mitova Klod Levi-Stros je na primeru studije sluaja mitova i maski Severozapadne obale Amerike poao od pretpostavke da mitovi i maske ne mogu da se tumae sami za sebe i same po sebi kao odvojeni predmeti. Posmatran sa semantikog stanovita, mit dobija smisao tek kada se ponovo postavi u sklop svojih transformacija; isto tako odreeni tip maske, ako se posmatra samo sa plastinog stanovita, replicira drugim tipovima iji oblik i boje transformie nosei svoju individualnost. Da bi se ta individualnost razlikovala od individualnosti druge maske potrebno je i dovoljno je da jedna ista veza dominira izmeu poruke koju prva maska ima da prenese ili da asocira, i poruke koju u istoj kulturi ili susednoj kulturi druga maska ima za zadatak da prenese. Prema tome, u toj perspektivi treba konstatovati da drutvene i religijske funkcije koje pripadaju razliitim tipovima maski, koje razdvajamo kako bismo ih uporeivali, meu sobom su u odnosu transformacije, kao i plastika, prikazi i boja samih maski posmatrani kao materijalni predmeti.10

Klod Levi-Stros iznosi pretpostavku da se na umetnika dela (ali koja nisu samo to) primeni metod koji se pokazao uspenim pri izuavanju mitova. Ta LeviStrosova hipoteza e nai svoju potvrdu ukoliko u krajnjoj analizi moemo da otkrijemo meu mitovima koji odreuju svaki tip maske sline odnose transformacije,

10

Ibid,15.


178

kao i one odnose, koji posmatrano samo sa plastinog stanovita, dominiraju meu maskama kao takvim. Levi-Stros istie da se za svaki tip maski vezuju mitovi koji imaju za cilj da objasne mitsko ili natpriodno poreklo i da utemelje njihovu ulogu u ritualu, u ekonomiji, u drutvu.11 • Maska swaihwé kao 5referentna maska5 Lice swaihwé maske je trapezasto sa karakteristinim oima u obliku cilindra. Nos je predstavljen na razliite naine, shematski ili ga uopte nema. Ponekad se on predstavlja glavom ptice. Na nekim maskama mogu se videti glave ptice i na mestu gde se nalaze rogovi. itava maska oiviena je dijademom od perja labuda ili orla. Perje se posebno tretira, pa se maska swaihwé zove bela maska. Donji deo ove maske postavljen je na veliki obod oivien krutim perjem ili platnom od perja. Ekpresivnost swaihwé naglaena je na starijim primercima irom otvorenim ustima i dugakim jezikom.12 Indijanci na ostrvu Vankuver (sedam vlasnika) prave swaihwé maske. Klod Levi-Stros navodi da svako ko eli da organizuje potla ili neki drugi profani praznik plaa vlasniku maske da bi osigurao njihovo uee. One se ne pojavljuju u zimskim ritualima. S druge strane, na uu reke Frejzer u Pacifik maske se nose u ceremoniji potlaa, venanja, u posmrtnim ceremonija11 12

Ibid,15. Ibid, 13-14.

Senka Kova

179

ma i profanim plesovima koji prate inicijacije. Ove maske se malo razlikuju od swaihwé.13 Maske swaihwé i pravo da ih nose pripada rodovima visokog ranga. Privilegije se prenose naslednim putem ili putem braka. ena, lan roda vlasnika maske, predaje to pravo deci koju je dala svom muu. Time se objanjava prisustvo ove maske u rasponu od 200 km od severa ka jugu, od ostrva Vankuver do ua reke Frejzer. One simbolizuju sreu i bogatstvo. Pored ova dva naina prenoenja maski swaihwe, ima i onih koje su ukradene tokom ratova, ali bez veih posledica, zato to, kako navodi Klod Levi-Stros, stranci ne znaju pesme i igre koje vraaju maski efikasnost.14 Analizirajui mitove o poreklu maski, Levi-Stros navodi da su se preci maski spustili s neba. Njihovo lice bilo je slino savremenim maskama. Bilo ih je estoro i svaki od njih je doneo neko dobro: orue za lov, oruje, posue za domainstvo, magine lekove.15 Pored mitova koji ukazuju na vazduno poreklo ove maske, Sali sa ostrva Vankuver imaju i skulpturu koja podsea na masku swaihwé. Na licu ove skulpture nalazi se swaihwé maska. Interesantno je da ona ima na jeziku predstavu ribe, to asocira na duhove vode.

Ibid, 20. Ibid, 21-25. 15 Ibid, 21 13

14


180

Drugi aspekt mitova o poreklu swaihwé maske povezan je kod nekih grupa s poreklom bakra. Bakar i maske ire se putem brakova sklopljenih meu razliitim grupama, s tom razlikom to pravac kretanja nije isti. Maska swaihwé ide od ene ka muu i njihovim potomcima, dok bakar ide od mua do eninog oca.1J • Maska xwéxwé ili kwékwé Na ostrvu Vankuver grupa Sali se granii sa Nutkama na zapadu i Kvakijutlima na severu. Upravo ta blizina uticala je da dve grupe prime od Sali masku swaihwé. Na jeziku Kvakijutl to je xwéxwé ili kwékwé. Ovaj tip maski kod Nutka i Kvakijutl ima zastraujui izraz, ali pored toga ima i karakteristike swaihwé maski. Maska xwéxwé ili kwékwé oiviena je paperjem divlje guske. Neki primerci maske Kvakijutl obojene su belo i imaju u gornjem delu motive koji su stilizovani i podseaju na pera kod Sali. I Nutka i Kvakijutl maske imaju isplaen jezik i ispupene oi. Plesai nose isti muziki instrument koji nose Sali. Kvakijutl povezuju ovu masku sa posveenikom inicijantom i njegovim uvoenjem u vii rang. Klod Levi-Stros navodi, oslanjajui na Boasova istraivanja, da kod Kvakijutl postoje dve vrste narativa o poreklu maski: mitski i legendarni. ]naajnu ulogu u tome imali su i njihovi susedi na ostrvu Vankuver. Izmeu Sali i Kvakijutl na ostrvu i kontinetu postojala je 1J

Ibid, 33-35.

Senka Kova

181

mrea dvostrukih veza: od branih veza do ratova. I maske swaihwé ili xwéxwé prenose se od Sali ka Kvakijutl posredstvom ratova ili branih veza.17 Analizirajui razliite narative, Klod Levi-Stros navodi da su Indijanci na pacifikoj obali dobili bakar u trakama (ploama) preko moreplovaca i trgovaca. Kada je re o radu sa bakrom, on navodi niz opozicija i podudarnosti u mitovima. Razvrstavajui te likove deli ih na nebeske i vodene. U mitovima uoava i druge opozicije: izmeu princa i njegovog roba, lepe princeze i njene hendikepirane sestre, mrtvog bakra sa planina i ivog bakra u vodi.18 Ako prihvatimo kao radnu hipotezu Levi-Strosa19 da forma, boja i ostali aspekti koji su nam se uinili karakteristinim za swaihwé maske nemaju odreeno znaenje, ili pak, da je to znaenje, ukoliko je izdvojeno, nepotpuno, onda bi svaki napor da se one, svaka za sebe tumae, bio uzaludan. Prihvatimo zatim da su ta forma, te boje i ti aspekti nerazdvojivi od drugih kojima su suprotstavljeni, budui da su odabrani da bi okarakterisali jedan tip maski, iji je jedan od razloga postojanja da bude kontradiktorna prvoj. Po ovoj hipotezi Kloda Levi-Strosa, jedino poreenje dva tipa maski omoguilo bi da se definie semantiko polje u okviru kojeg e se funkcije svakog tipa maski meusobno doIbid, 39-43. Ibid, 47. 19 Ibid, 51-52. 17 18

182


punjavati. Potrebno je, navodi Klod Levi-Stros, da pokuamo da se postavimo na globalni semantiki nivo. Pretpostavljajui da jedan tip maske postoji u poreenju ili opoziciji ili korelaciji sa swaihwé, moraemo onda, poznajui taj odnos, da izvedemo odreene aspekte na osnovu onih koje su nam posluili da opiemo prvu masku. Potrebno je uvesti ove razliite aspekte, poev od onih koji su sluili da se opie prva. Maska swaihwé se vezuje za belu boju. Druga maska e biti crna ili e ispoljiti afinitete prema crnoj boji. Levi-Stros uporeuje izraze dva tipa maski Sali i Kvakijutl ukazujui na slinosti i razlike navodei mitoloke, drutvene i religijske funkcije. • Maska Dzonokwa Kvakijutl imaju i crnu masku dzonokwa. Dlaka crne boje pokriva kosu, bradu i brkove (tako ukraavaju i primerke enskih maski). Maskirane osobe uvijene su u crne ogrtae ili u medvee krzno tamne boje. Oi su poluzatvorene i taj poluudubljeni konkavni izraz nije karakteristian samo za oi. Usta maske nisu irom otvorena. Nametena su tako da isputaju karakteristian zvuk kao da izgovaraju uh, uh. Taj poloaj usana, navodi Klod Levi-Stros, ne dozvoljava da jezik izae ili da bude vidljiv. On navodi da sve statue koje predstavljaju Dzonokwu imaju grudi gotovo do zemlje. Mitovi povezuju Dzonokwu sa klasom natprirodnih bia, najee enskih. Pol je naglaen jakim grudima. Dzonokwa ive u umi. Po predanju, to su okrutni divo-

Senka Kova

183

vi, ljudoderi koji otimaju decu Indijanaca da bi ih pojeli, zbog ega sa ljudima imaju neodreene, esto neprijateljske odnose.20 U daljoj analizi moemo izdvojiti sledee opozicije: blizu : daleko; odozgo : odozdo; drutveni red : drutveni nered. Po mitu, prvobitne swaihwé maske dolazile su s neba ili iz dubokih voda, dakle odozgo i odozdo. Mitovi povezuju Dzonokwu sa planinom ili umom, one dolaze izdaleka. Klod Levi-Stros navodi da maske swaihwé predstavljaju pretke osnivaa veoma visokog ranga. One simbolizuju drutveni red u suprotnosti sa Dzonokwom koja simbolizuje asocijalne duhove. Kvakijutl dele godinu na dve polovine. Sistem klanova dominira tokom perioda bakus, koji obuhvata prolee i leto. Nakon karnevala (klasila) koji traje etiri dana tokom kojih se prave maske predaka, poinje period tsetseka koji obuhvata jesen i zimu. Od jednog perioda do drugog, lina imena, pesme i muziki stil se menjaju. Organizacija klanova ustupa mesto religijskim zajednicama. Selo se deli na dve grupe: oni koji nisu posveeni ine publiku, a posveeni im prireuju spektakl. Inicijanti se dele u dve grupe: foke i kanibale, a svaka se deli na tri stupnja. U paralelne zajednice grupisane su i ene. Klod Levi-Stros podsea da maska swaihwé ima svoje drutvene, ekonomske i ritualne funkcije. Poku20

Ibid, 53-54.


184

ao je da odgovori na pitanje da li je mrea opozicija i mitolokih veza povezana sa svakim tipom maski. Analizirao je istorijsko-legendarne i mitoloke narative o poreklu maski i utvrdio da se mit o poreklu maske xwéxwé dovodi u vezu sa pravcem sever-jug. Mitovi gde figurira Dzonokwa vezuju se za Kvakijutl koji su rasporeeni na osi istok-zapad (obuhvatajui i ostrvo Vankuver i obalski pojas). Mitovi o Dzonokwi su rasprostranjeni u planinskom okruenju na visini od 3000-4000 metara nadmorske visine. Mitovi xwéxwé cirkuliu izmeu dva pola zemlje Komoks, odnosno sveta stranaca i neprijatelja i transferzalnog polja unutar kojeg, izmeu mora i zatvorene zemlje, cirkuliu mitovi Dzonokwa. Klod Levi-Stros navodi da je mitologija koja je povezana sa maskama xwéxwé siromana, dok je ona povezana sa Dzonokwama bogata.21 Uporeujui razliite verzije mitova, Klod LeviStros pie da, kada je re o Dzonokwama, postoji jedan arhaian sloj u Novom svetu. Uoio je, ali nije ni na koji nain komentarisao, da meu mitovima koje je sakupio Boas postoje dve verzije mita od istog informatora u rasponu od 32 godine. Naveo je promene na, u to vreme, savremenim predstavama Dzonokwe. Umesto poluzatvorenih oiju njihov straan izgled naglaen je irom otvorenim oima.22 21 22

Ibid, 54-J0. Ibid, J8-J9.

Senka Kova

185

Kod junih Kvakijutl Dzonokwe se koriste u potlau. Motiv Dzonokwe pojavljuje se na ceremonijalnim posudama koje se tada upotrebljavaju. U njima se moe sluiti kitovo i fokino meso, mast, voe i biljni proizvodi. Kopnene ivotinje, ribe i koljke su izuzete. Od njih se hrana pripema tokom malih praznika i slui u posudama namenjenim za svakodnevnu upotrebu.23 Klod Levi-Stros navodi Boasovo miljenje da je kod Kvakijutl brak jedna vrsta trgovine koja se odvija po istim pravilima kao i kupovina bakra. Tokom venanja ena se uporeuje sa Dzonokwom. Ona poklanja bakar buduem suprugu, a ona ga, opet prisvaja, prisvajanjem dece koja se raaju iz njihove veze. Posmatrano iz ugla muevljeve porodice, sve se odvija tako da deca pripadaju vie eninoj grupi nego muevljevoj. Klod Levi-Stros smatra da su dva principa ` matrilinearni i patrilinearni ` u aktivnom nadmetanju na svim nivoima. ena se ponaa kao Dzonokwa: otima od svog supruga decu dajui mu materijalna i nematerijalna dobra. Bakar je supstanca i simbol.24 ]naajno je pomenuti da grupe Sali praktikuju egzogamiju iji je glavni cilj da se preko tih veza garantuje sigurnost njihovim lanovima u stranoj zemlji. Ovim branim vezama dolazi do transformacije realnih ili virtuelnih neprijatelja u saveznike (roake).25 Ibid, 71-74. Ibid, 75-78. 25 Ibid, 98-99. 23

24

186


Analizirajui razliite tipove maski na severozapadnoj obali Severne Amerike, Klod Levi-Stros je zakljuio da kada se od jedne grupe do druge plastina forma odr#ava, semantika funkcija se obr4e` s druge strane, kada se semantika funkcija odr#ava, tada se plastina forma obr4e.52J Levi-Stros navodi da se karakteristike maske swaihwé mogu nai na maskama Kvakijutl xwéxwé, ali one funkcioniu suprotno jedna drugoj. Nasuprot ovoj, maska Dzonokwa je davalac bogatstva, kao i swaihwé. Dzonokwa prenosi bogatstvo od porodice ene u porodicu mua, uvajui plastine karakteristike i inei jednu sistematsku inverziju sa maskom swaihwé.27 Levi-Stros naglaava da, uprkos razlikama, maske se ne mogu interpretirati svaka za sebe i izolovano. Uporeujui masku i mit Klod Levi-Stros navodi da: Maska nije na prvi pogled samo ono to prikazuje, ve i ono to transformie, tj. to odluuje da ne prikae i da, kao i u sluaju mita, maska negira onoliko koliko i potvruje; nije sainjena samo od onoga to kae, ili veruje da kae, ve i od onog to iskljuuje. Pre bi se reklo da se ta originalnost objanjava svesnom ili nesvesnom eljom, da se drugaije iskae, da izabere meu svim moguim pozajmicama one koje je umetnost susednih naroda odbila da prihvati.28 Ibid, 78. Ibid, 78. 28 Ibid, 125. 2J 27

Senka Kova

187

Kritiki osvrt Od znaajnijih komentara na Levi-Strosov Put maski pomenuu osvrte Izara i Pejtmana.29 Izar30 je dao sadrajno-informativni prikaz Puta maski. Pejtman31 je otiao korak dalje dajui kritiki osvrt na Levi-Strosov pristup. On pie o dijakritikom nasuprot inherentnom znaenju` strukturi nasuprot istoriji i terminu koji nedostaje. • Dijakritiko nasuprot inherentnom znaenju Pejtman je, kao dobitnik stipendije Leverhulme European Studentship, prisustvovao seriji predavanja Kloda Levi-Strosa na ôllège de France 1971`1972. Bavila su se istim predmetom kao i Put maski (La voie des masques). Pejtman je ovaj osvrt objavio pod naslovom The Dialogue of the Masks, Aletheia (University of Susse, England), number 4, autumn 1984: 1J-22. Delimino ga je redigovao za internet verziju 2003: Trevor Pateman, Claude Lévi-Strauss, The Way of the Masks (La voie des masues), http://www.selectedworks.co.uk/levistrausmasks.html Predavanja Kloda Levi-Strosa u Parizu je sluao kolske 19JJ/J7. prof. Nikola Pavkovi s Odeljenja za etnologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu. Bila je to serija predavanja iz Mitologika. Po reima profesora Pavkovia predavai su pripremali novi kurs za svaku kolsku godinu. Praksa institucije je bila da ta predavanja budu objavljena kao knjiga. 30 Michel Izard, ^.Lévi-Strauss, La voie des masues, L( Homme, 197J, Vol.1J, Is. 4, 143-145. 31 Trevor Pateman, Claude Levi-Straus, The Way of the Masks (La voie des masues), http://www.selectedworks. co.uk /levistrausmasks.html 29

188


Pejtman podsea da je izvor za Levi-Strosov pristup strukturalna fonologija iji su pioniri Trubecki i qakobson. Levi-Stros je eleo da preuzme iz strukturalne fonologije kako ideju sistema meusobno povezanih delova, koji se moraju rekonstituisati u analizi, tako i ideju o beznaajnosti svakog elementa sistema kada je u izolaciji. Meutim, on ne moe sebe da prisili da kae da plastine osobine svake maske nemaju znaenje unutar sebe i same po sebi, ve samo da one znae manje sutinski nego dijakritiki. ]aista, on ne moe ak da prisili sebe da ovo kae za smisao u jeziku: stoga, on pie o reima nekog jezika da njihovo znaenje (signifikacija) jeste rezultat dve stvari: smisla (sens) ukljuenog u taj konkretni odabrani termin, i smislova (koji su iskljueni upravo ovim izborom) svih ostalih termina koji ga mogu zameniti. U sluaju maski, svakako je mogue postaviti plastine elemente maski u odnos jedan na jedan prema mitovima porekla koji motiviu te elemente, i ovo Levi-Stros ini u Putu maski, dajui objanjenje svake plastine osobine u odnosu na njeno mitsko objanjenje ili motivaciju: one imaju perje zbog svog vazdunog porekla, i imaju jezike koji su ili koji lie na ribe zbog svog vodenog porekla.

Pejtman smatra da, ako su maske u dijakritikim odnosima, onda one to nisu samo meusobno ve i sa ljudskim licem koje pokrivaju. Levi-Stros nigde ne govori o ovom odnosu, moda zbog toga to ne veruje da on postoji.

Senka Kova

189

Priznati postojanje ovog odnosa znai upuivati kulturu na prirodu, a ne jednostavno na drugu kulturu. Ipak, opisivati da maske imaju izbuljene ili upale oi znai opisivati ih implicitno (dijakritiki) sa referencom na svojstva ljudskog lica: upravo to sainjava standard izbuljenosti i upalosti, i za kulturu koja poseduje samo jednu masku mora pruiti referentnu taku interpretacije gledaocima na ceremonijama u kojima maska ima ulogu. Meutim, u prilog LeviStrosu, moe se videti u sluaju Dzonokwa maske koliko bi referenca samo na ljudsko lice mogla obmanuti u interpretaciji te maske. Dzonokwa je iznad svega mrtvakog izgleda ` prava pravcata maska smrti. Ipak, Dzonokwa je dobroinitelj za ljudski rod: ona je izvor bakra. Ovo dobroinstvo, ja mislim, ne bi moglo da se proita samo iz njenog izgleda, ak ni iz kontrasta izmeu njenog izgleda i izgleda {wexwe maski.

• Struktura nasuprot istoriji Pejtman istie da je Levi-Stros, u svojim radovima o mitovima, nastojao da tretira mitove kao sinhronijski32 konstituisani sistem meu kojima postoje odreeni transformacioni odnosi koji su indikatori neistorijskih svojstava naina na koji funkcionie ljudski mozak. Transformacija jednog mita u drugi treba da se shvati kao vanvremenska logika operacija, a ne kao istorijEdmund Li navodi da je Levi-Stros izbegao ovo sporno pitanje odnosa izmeu mita i istorije usredsredivi svoju panju na drutva bez istorije. Te zajednice svoje drutvo smatraju nepromenljivim, a vreme sadanje shvataju kao neposredno nastavljanje vremena prolog (E. Li, Klod Levi-Stros. Beograd. Novinsko izdavako preduzee Duga. 1972: J8). 32

190


ska. ]a mnoge kritiare, ovaj pristup je nezadovoljavajui samo utoliko to apstinira od bilo kakvog pokuaja istorijske rekonstrukcije.33 Pejtman navodi da u Putu maski, suprotno tome, ima puno istorije, realne i zasnovane na pretpostavkama, koja naginje ka gleditu da se te vanvremenske transformacije i odnosi izmeu mitova i maski, koje strukturna analiza rekonstruie i interpretira kao indikatore jednog redosleda mentalnih struktura, vremenski realizuju kroz realni dijalog kultura. Levi-Stros koristi dijalog da napravi razliku izmeu onoga to se dogodilo meu Indijancima sa severozapadne obale Pacifika i, s jedne strane, kulturnog imperijalizma (pripadnici plemena Sali ne nameu Swaihwe pripadnicima plemena Kvakiutl) i, s druge strane, kulturne autarhije (znaenje maske Swaihwe se razrauje u odnosu na razradu znaenja maske Dzonokwa, i obrnuto). Ovaj drugi kontrast je vie relevantan za Levi-Strosa, poto mu omoguava da se suprotstavi jednoj tradiciji u funkcionalistikoj socijalnoj antropologiji: jedna od najpogubnijih ideja koju nam je u amanet ostavio funkcionalizam, i koja jos uvek gospodari nad tako mnogo etnologa, jeste ona o izolovanim plemenima, ograenim unutar samih sebe, gde svako doivljava samo za seKlod Levi-Stros je napisao da se ni mitovi ni etnografije odreenih populacija ne mogu saznati na iscrpan nain. Takva ambicija bi, tavie, bila liena svakog smisla, jer je re o stvarnosti u kretanju, neprestano podvrgnutoj delovanju prolosti koja tu stvarnost razara i budunosti koja je menja (K. Levi-Stros, Mitologike I, 7). 33

Senka Kova

191

be neko odreeno iskustvo estetskog, mitskog ili ritualnog reda. Tako, nije prepoznato da su pre kolonijalnog doba ove populacije, kada su bile brojnije, takoe ivele rame uz rame. Uz mali broj izuzetaka, nita to se deavalo u jednom plemenu nije bilo nepoznato njegovim susedima, i modaliteti na osnovu kojih je svako sebi objanjavao i prikazivao univerzum su razraivani u neprekidnom i ivom dijalogu.

Pejtman smatra da dijalog na planu istorije, odgovara dijakritikom na planu strukture, i nae razumevanje ovog drugog moe biti obogaeno boljim razumevanjem prvog. ]amislite, na primer, navodi Pejtman, da su u nekom trenutku Kvakijutl imali Dzonokwa, a Sali swaihwe maske, i da su onda Kvakijutl dobili swaihwe maske meusobnim sklapanjem braka (maske mlada predaje mladoenji u vidu miraza). On smatra da: Problem s kojim se sada sreu Kvakijutl jeste inkorporacija ovih novih maski u njihov mit i ritual. U tolikoj meri u kolikoj je njihova Dzonokwa povezana s istim ili slinim mitom i ritualom kao Swaihwe meu pripadnicima Sali, onda postoji problem da se nae mesto za Swaihwe koje koristi ovaj novi resurs kreativno, umesto da ga ostavi kao suvinog. U uvoenju treeg termina izmeu dijaloga i dijakritikog postoji problem diferencijacije ili distinkcije (u smislu, recimo, Pjera Burdijea) koji ukljuuje proirivanje sistema mitskih i ritualnih znaenja da bi se dalo Swaihwe maskama, koje su pod teretom svog Sali naslea, novo mesto (kao Xwewe) meu plemenom Kvakijutl. Tako je dijalog takoe nain kulturnog obogaivanja. U ovom sluaju, dijalog deluje kao da je u biti miran, ali to nije obavezno.

192


• Termin koji nedostaje Pejtman podsea da u Levi-Strosovoj kanonskoj formuli, odnos izmeu dva pojma esto moe biti odreen kao odgovarajui odnosu izmeu druga dva pojma. Tako je A : B :: ^ : D (A je za B isto to je ^ za D). U ovom sluaju Levi-Stros sugerie da postoji odnos ovog tipa izmeu maski i mitova porekla s kojima se dovode u vezu i to na sledei nain: Dzonokwa : Xwewe :: Swaihwe : Sasuatch/Tsana Pejtman istie da se figura Sasquatch ili Tsanaq samo usputno spominje i da nema njene ilustracije. Moda je razlog tome nedostatak etnografskih podataka. Svakako, navodi Pejtman, prikaz toga da Sasquatch plastino nalikuje maski Dzonokwa ali ima karakteristike {wéxwé bi pojaalo argument za Levi-Strosovu centralnu tvrdnju: Kada se od jedne grupe do druge plastina forma odr#ava, semantika funkcija se obr4e` s druge strane, kada se semantika funkcija odr#ava, tada se plastina forma obr4e. 34

34

^. Lévi-Strauss, La Voie...,78.

Senka Kova

193

Umesto zakljuka Levi-Strosova studija sluaja Put maski nije dala, kada je re o mitovima, sliku jedne jasno odreene strukture. Od toga se vie puta i Levi-Stros ogradio navodei da je nemogue dostii stadijum u kome e se mitska materija, prethodno rastvorena analizom, kristalisati u masi i pruati nam svuda sliku stabilne i jasno odreene strukture.35 qasno je da je re o novoj upotrebi istog materijala (onog koji je Franc Boas ostavio) i elje da se drugaije sagledaju ona svojstva koja su u prethodnom periodu ostala neprimeena. Tu, pre svega, mislim na drutvene i brane veze, koje su u ovoj knjizi otvorene, ali ne i do kraja analizirane. U prvom tomu Mitologika Klod Levi-Stros je napisao da je osobitost te knjige u tome: (..) to nema predmeta, rad se na poetku ograniava na prouavanje jednog mita, isto tako nema ni kraja jer su brojni problemi koje razmatra samo ovla dotaknuti, dok su neki drugi samo postavljeni, a njihovo je reavanje ostavljeno za neki bolji trenutak.3J

Slian problem postoji i u Levi-Strosovom pokuaju da pojasni sloeni odnos izmeu maske i mita u ovoj studiji sluaja.

35 3J

K. Levi-Stros, Mitologike I, 7. K. Levi-Stros, op. cit, 8.


194 Senka Kova

CLAUDE LÉVI-STRAUSS: LE MASQUE ET LE MYTHE Le travail étudie le rapport du masue et du mythe en sinterrogeant dans uelle mesure lanalyse correspondante de ^laude Lévi-Strauss peut nous éclairer sur le champ sémantiue complee des masues dans une partie de lAmériue du Nord. ^laude Lévi-Strauss a dans ses travau mis en relief la structure complee du mythe. La compleité peut être suivie aussi bien sur le plan de lepression ue sur celui du contenu et de la signification des masues Salish, Kwakiutl et dautres masues uniues de cette partie de lAmériue du Nord. ^laude Lévi-Strauss a analysé les mythes en sefforçant depliuer la voie des masues chez des peuples proches par leur langue, ou des peuples avoisinants. La mythologie Tsimshian, Tlingit et Haïda contient certains motifs ui renvoient à des groupes voisins (Salish). En dépit des différences concernant la signification des masues, il eiste un patrimoine mythologiue commun au peuples de la côte Nord du Pacifiue. ^laude LéviStrauss a une fois de plus démontré ue létude des mythes ne représente pas le véritable point de départ de lanalyse, et ue lon ne peut par la décomposition des problèmes percevoir une uelconue unité cachée. ômme la pensée mythiue ne tient pas à fier clairement son point de départ ni son point darrivée, elle ne parcourt jamais toute sa trajectoire: il lui reste toujours uelue chose à accomplir. ômme les rites, les mythes sont infinis. Il semble ue leplication de La Voie des masques faite par Lévi-Strauss va également dans ce sens-là. Mots-clés: Lévi-Strauss, le masue, le mythe, les Indiens de lAmériue du Nord

Senka Kova

195

Senka Kova CLAUDE LEVI-STRAUSS: MASK AND MYTH This paper discuss a relationship between mask and myth and how the appropriate analysis by ^laude Levi-Strauss may make clearer a comple field of masks in the part of North America. ^laude Levi-Strauss stressed the multi-layered character of myth structure. Similar multi-layered character can be seen at the level of epression, content and meaning of Salish, Kwakiutl and other uniue masks of this part of North America. ^laude Levi-Strauss analysed certain myths trying to eplain the path of the masks that belong to the people with similar languages, or those who lived nearby. The mythology of Tsimshian, Tlingit and Haïda people have certain common characteristics that point to the similarities with the nearby groups (Kwakiutl). Despite differences that eist at the level of meanings of the masks, there is also common mythological heritage of the people who used to live in the Northern Pacific ôast. ^laude Levi-Strauss showed that there is no final solution in the myth analysis, and that there is no possibility that the dissection of the problem will reveal some hidden unity. As mythical though does not want to start clearly somewhere and come somewhere, it never goes through its whole trajectory: there is always something waiting to be fullfield. The same way as rituals, myths are infinite. It seems that Levi-Strauss eplanation of the Path of masks goes in that direction. Key words: Levi-Strauss, mask, myth, North American Indians

Aleksandar Palavestra

Odeljenje za arheologiju Filozofski fakultet, Univerzitet u Beogradu [email protected]

Strukturalizam u arheologiji∗ Apstrakt: Iako je Edmud Li jo sedamdesetih godina XX veka pretio arheologiji da e se zaraziti strukturalizmom, strukturalizam u delu Levi-Strosa nije direktno i prelomno uticao na promene paradigme arheolokih interpretacija. S jedne strane razlog tome je strukturalistika nezainteresovanost za dijahroniju, a s druge strane je koncept univerzalnih struktura uma za koji nadolazei postmodernizam u arheologiji nije imao sluha. Dodue, postoje (ak i u srpskoj arheologiji) neke veoma zanimljive strukturalistike interpretacije arheolokih nalaza, zasnovane uglavnom na binarnim opozicijama. Meutim, strukturalizam i delo LeviStrosa, a pogotovo De Sosirova semiotika, omoguili su arheolozima da materijalnu kulturu sagledaju u semiotikom polju kao studiju znakova i konteksta znaenja. Ipak, na arheologiju, posebno postprocesnu, mnogo vie je uticao poststrukturalizam, teorije prakse, kao i poststrukturalistike kritike naunog objektivizma.

Kljune rei: strukturalizam u arheologiji, poststrukturalistika kritika, postprocesna arheologija, materijalna kultura u semiotikom polju ∗

Tekst je nastao kao rezultat rada na projektu Interkulturna komunikacija u paleobalkanskim drutvima, finasiranom od Ministarstva za nauku i tehnoloki razvoj Republike Srbije, pod brojem 147040.


197

Edmund Li je, jo 1971, kritikujui novu, procesnu arheologiju pretio arheologiji da e se zaraziti strukturalizmom i da je to nova moda (E. Leach 1973: 7J1-771). Meutim, samo delimino je bio u pravu. Pre svega, u arheologiji je ve tada bilo usamljenih strukturalistikih pristupa (analize peinskog slikarstva Andre Leroa-Gurana), a s druge strane, na arheologiju e mnogo vie uticati poststrukturalistika kola miljenja, nego sam strukturalizam. Osamdesetih godina XX veka nezadovoljni, tada ve prevazienim kulturnoistorijskim pristupom, ali i eko-funkcionalizmom i sistemskim pristupom procesne arheologije, neki arheolozi ` meu kojima se isticao Ian Hoder ` potraili su interpretativno obogaivanje arheologije, izmeu ostalog strukturalistikom paradigmom. Kao to je reeno, jedan od prvih koji je upotrebljavao strukturalistiki pristup u arheologiji bio je francuski etnolog i arheolog paleolitiar Andre Leroa-Guran, koji je strukturalistiki protumaio raspored paleolitskih slika u peinama (^. Renfrew, P. Bahn 199J: 345, 42J; A. Leroi-Gourhan 19J8: 91-114). Leroa-Guran je analizirao preko 2000 crtea u J0 peina. Peine je podelio na razliite delove stvarajui idealnu peinu koja se sastoji od galerije, periferije i dna i ulaza peine. Slike ivotinja je razvrstao na klase, pri emu je konstatovao da su konj, bizon i pragovee predstavljeni na preko J0 slika, dok su one medveda, nosoroga i lava ree. Geometrijske crtee je opet podelio na iroke ` enske, i uske muke (uglavnom na osno-

198

Strukturalizam u arheologiji

vu prilino povrne analogije sa enskim i mukim polnim organom, kojih ` naravno ` u peinama ima i naturalistiki predstavljenih). enskoj grupi, po Leroa-Guranu, pripadaju i predstave koje on tumai kao rane, odnosno povrede ljudi i umiruih ivotnja, dok u muku grupu spadaju simboli oruja. Strukturalistiki koncept Leroa-Guranovog tumaenja peinskog slikarstva je oit: u pitanju je mitografski pokuaj da se prevaziu temeljne suprotnosti ivota i smrti koje su meusobno zavisne (da bi se ivelo mora se ubijati). S jedne strane je muki princip, grabljive ivotinje, oruje i nanoenje rana, bola i smrti, a s druge enski princip, ubijene i ranjene ivotinje i ljudi, podnoenje bola i smrti. Upravo je Leroa-Guranova analiza peinskog slikarstva najavila i najvee probleme koji e se ispoljiti u strukturalististikoj arheolokoj interpretaciji. Iako dosledno i logino sprovedena, ona ilustruje princip strukturalizma u kome nijedna stvar ne moe da bude proverena, u kome je sve mogue i nita nije sigurno, kako je to rekao Edmund Li (Li 1972). (Na primer, konstatacija da iroke geometrijske forme oznaavaju enski princip, a uske muki.) S druge strane, LeroaGuran prenebregava dijahronijsko sagledvanje peinskog slikarstva, koje nije nastalo u jednom trenutku, ve hiljadama godina, te da se znaenje peinskog slikarstva ` ak i ako bismo uzeli u obzir univerzalne strukture i slike ljudskog uma ` sigurno moglo menjati kroz milenijume. ]anemarivanje dijahronije, koje do-


199

brim delom proistie iz samog sutinskog koncepta strukturalizma, moe biti jedan od razloga to ovaj teorijski pristup nije imao preterano srean suivot s arheologijom (B. Olsen 2002: 184-187). Strukturalistika arheologija, naime, posveuje najvie panje idejnim konceptima i stalnim strukturama pa ne obraa mnogo panje na dijahronini pristup, hronologiju, kulturni proces i dinamiku, zbog ega je ovaj pristup esto bio kritikovan u arheologiji, koja je po definiciji dijahrona (^. Renfrew, P. Bahn 199J: 427). Ian Hoder je u svom etnoarheolokom istraivanju plemena Nuba, u Sudanu, takoe koristio strukturalistiki metod i utvrdio da se svi aspekti njihovog ivota i kulture mogu sagledati u svetlu binarnih opozicija (isto ` prljavo, ivot ` smrt, muko ` ensko). Time je potvrdio svoje pretpostavke o vanosti simbolizma i sveta ideja koji direktno ostavlja tragove i na arheoloki zapis. Na primer, u nekim selima pronaao je veliki broj svuda razbacanih svinjskih kostiju, dok su u drugim selima odbaene svinjske kosti bile koncentrisane samo u odreenim zonama. Istraivanjem je otkrio da su u pitanju razliiti kulturni kodovi. U jednoj oblasti i ene i svinje bile su smatrane neistim biima, te su se ene brinule o svinjama, a svinjski ostaci kao neisti uklanjani su sa svih zajednikih i mukih mesta u selu. To je rezultiralo pojavom kostiju u ogranienim zonama. U drugim zajednicama, gde svinje nisu smatrane neistim, svinjske kosti su tretirane kao i ostalo ubre i razbacivane su svuda po selu. Takoe je pretpostavio

200


da se u mnogim oblicima materijalne kulture mogu utvrditi tragovi ovih simbolinih opozicija. Recimo opozicija muko ` ensko prenosi se na druge aspekte ivota: govedo/muko/isto/ivot, nasuprot svinja/ensko/neisto/smrt, to se odraava u materijalnoj kulturi, poto se kosti goveda nalaze u naselju i grobovima, a kosti svinja ne, itd (I. Hodder 1982; 1982a: 5J-J7; 198J: 34-54; 1992: 101-121). Meutim, u pitanju je bilo etnoarheolko istraivanje (s naglaskom na etno, tj. na direktno prouavanje ive zajednice). Najbolje to je ` u arheolokom smislu prouavanja formiranja arheolokog zapisa ` Hoder mogao da ponudi je sasvim opravdan zakljuak da je nepohodno znati kulturni kontekst, sistem vrednosti i verovanja Nuba naroda, odnosno njihov svet ideja da bi se razumela evidentna razlika u arheolokom zapisu u ova dva sluaja. I sam e, meutim, docnije priznati da strukturalizam ne nudi za to prikladan alat (I. Hodder 1982; 198J: 47). Kao i ostali strukturalisti, i arheolozi strukturalisti smatrali su da ljudskom delatnou upravljaju stalne strukture ljudskog uma, te da arheoloko istraivanje treba upraviti ka otkrivanju simbolinog izraavanja sadranog u artefaktima koje je odraz tih struktura (^. Renfrew, P. Bahn 199J: 42J). Strukturalistikoj arheologiji se, meutim, esto prebacuje to da je veoma malo ubedljivih arheolokih istraivanja koje su uspeno utvrdile vezu izmeu kulturnih kodova, binarnih opozicija i drutvene, ili ekoloke organizacije u pro-


201

losti (B. Fagan 2001: 483). Prednosti i mane strukturalistikog metoda u arheologiji mogu se grubo sagledati na nekoliko izloenih primera. Ameriki arheolog Din Arnold, recimo, pokuao je da ustanovi strukturne odnose izmeu ukraavanja keramike i drutvene organizacije prostora, odnosno lokalne percepcije pejzaa u selu Kvinua (uniua) u Peruu (D. Arnold 1983; I. Hodder 198J: 42; ^. Renfrew, P. Bahn 199J: 42J-427). Horizontalne zone ukraavanja keramike, tako, odgovarale bi horizontalnim prirodnim i geografskim pojasevima oko sela (nizija ` visija), koje je potrebno obraditi da bi zajednica bila ekonomski uspena i samodovoljna. Presecanje pejzaa i prirodnih zona irigacioniom sistemom, nalo je ` po Arnoldu ` izraza u vertikalnoj podeli i bilateralnoj simetriji dekoracije grnarije. Arnold je, kao i Leroa-Guran, kritikovan, zato to je pruio veoma malo kontekstualnih podataka koji bi dozvoljavali povezivanje keramike dekoracije i pejzaa. Drugim reima: ima li ikakve veze izmeu zona u pejzau i onih na keramici, ili je u pitanju naslino uklapanje arheolokog materijala u unapred zadate strukturalne obrasce? Mnogo uspenija je strukturalna analiza kotanog materijala tulske kulture u severnoj Kanadi (Thule culture, 900 ` 1700 n.e.), koju je sproveo kanadski arheolog Robert Makgi (R. McGhee 1977: 141-159; B. Olsen 2002: 182; I. Hodder 198J: 45). Makgi je analizom artefakata sa veeg broja lokaliteta, ustanovio da su zubi mora i morskih sisara bili korieni za orua koja su

202


se upotrebljavala u zimskom lovu na moru i ledu (harpuni), za vrhove strela za lov na ptice, za enski pribor (igle i eljevi), kao i za figure ena i ptica. S druge strane, karibuovi rogovi korieni su za vrhove strela koje su mukarci leti koristili u lovu na karibue, na kopnu. Na osnovu kontekstualnih veza uspostavio je binarne opozicije: zemlja ` more, leto ` zima, mukarac ` ena, zub mora ` karibuov rog. Makgi je utvrdio da ne postoje funkcionalni razlozi zbog kojih bi se za odreenu vrstu orua koristio iskljuivo karibuov rog ili morev zub, te da mora biti da je u pitanju neki drugi razlog. tavie, etnografska i istorijska graa o Inuitima iz istog podruja, koju je naveo Makgi, ukazuje na temeljnu dihotomiju izmeu dva sveta: kopna i mora, izraenu strogim tabuima. Meso karibua i morskih sisara nije se smelo kuvati u istim posudama, niti jesti istog dana, karibuova koa nije se smela obraivati na (morskom) ledu, noenje odee od tuljanovog krzna bilo je zabranjeno prilikom lova na karibue itd. U inuitiskoj mitologiji, takoe, postoji mnotvo simbolinih asocijacija izmeu ena, morskih sisara, ptica i samog mora s jedne strane, kao i mukaraca, karibua i kopna s druge. Makgijeva anliza, pokazuje da, uz rigorozno korienje etnoarheolokih relacionih analogija, nije nemogue primeniti strukturalnu analizu na arheoloki materijal, i da je ak pragmatini izbor sirovine za orue zavisio od suprotstavaljenih simbolinih svetova (B. Olsen 2002: 1842; I. Hodder 198J: 4J). Ba zbog ovog je Makgi docnije bio kritikovan, poto je uspostavio pro-


203

blematinu dihotomiju izmeu funkcije i simbolinog znaenja artefakata (I. Hodder 198J: 42). qedna od najpoznatijih binarnih opozicija u arheologiji, bez sumnje je opozicija domus|agrios odnosno domae, kuno, pripitomljeno, nasuprot spoljanjem, divljem ` na kojoj je Ian Hoder izgradio svoju koncepciju neolitizacije ` ili kako kae ` pripitomljavanja Evrope (I. Hodder 1990). Ovo vano delo, meutim, uprkos dobro upotrebljenoj opoziciji kljunih pojmova, ne moe se okarakterisati kao strukturalistiko. U naoj arheologiji jedan od retkih strukturalistikih pristupa izloen je u izvanrednom radu Ivane Radovanovi koja je analizirala ideoloke aspekte kulture Lepenskog Vira, a posebno odnos figuralne umetnosti prema reci i morunama (I. Radovanovi 1997). Ona reku dovodi u vezu s grobovima, tj. pokojnicima i idejom smrti, ali i pretpostavlja da je Dunav mogao imati i savim suprotno znaenje opstanka (putem ribolova), te da je simbolisao i ideju ivota. Ivana Radovanovi istie da je ta dihotomija izraena na vie nivoa struktura: REKA UZVODNO NIZVODNO (RIBA) POKOqNIÎ IVOT SMRT

Polazei od paleozoolokih pokazatelja da opstanak erdapske mezolitske zajednice nije zavisio iskljuivo od ribolova, iako je on bio vaan aspekt ekonomije, Radovanovieva pretpostavlja da je riba imala vanu ulo-

204


gu u simbolici i ideologiji, na ta ukazuju i ribolike skulpture Lepenskog Vira, te da je riba simbolizovala ivot u apstraktnijem smislu nego kao prosta ivotna namirnica. I to ne bilo koja riba Ivana Radovanovi istie da je upadljivo da meu ostacima ribe sa Lepenskog Vira nedostaju tragovi krupne anadromne ribe (morune). Moruna je, meutim upravo riba koja se moe dovesti u vezu sa uzvodnim smerom, poto su se svakog kasnog prolea (do podizanja brane) ove dinovske ribe vraale iz ^rnog mora uzvodno, radi mreenja. Ovaj periodini redovni povratak, sasvim sigurno nije bio nepoznat mezolitskim zajednicama erdapa, pa Ivana Radovanovi pretpostavlja da moruna nije bila lovljena i konzumirana poto je verovatno simbolizovala pretke i ideju neprestanog povratka. Na nekim skulpturama mogu se zaista lako prepoznati karakteristine odlike moruna. Tako predloenu strukturu autorka dalje razvija i tumai: REKA UZVODNO NIZVODNO MORUNA/PREÎ POKOqNIÎ IVOT SMRT

Ivana Radovanovi je svoju pretpostavku zasnivala na starijim arheozoolokim podacima kojima nisu utvrene morunine kosti u arheolokom zapisu. Novija istraivanja, meutim, pokazuju da je na Lepenskom Viru, na Vlascu, kao i na nekim drugim erdapskim naseljima iz mezolita i ranog neolita, moruna bila lovlje-


205

na u znatnoj meri (D. Bori 2005: 57). Ovi novi arheozooloki podaci ne osporavaju pretpostavku Ivane Radovanovi o skulpturama koje istovremeno predstavljaju morune i pretke. Naprotiv, Duan Bori smatra da je upravo veza praistorijskog ribolovca i ulovljene morune mogla da osnai pretpostavljenu simboliku i drugi nivo realnosti u kojoj su ivotinje, preci, ivi i mrtvi lanovi zajednice imali sloene meusobne druvene odnose koji su izvan okvira svakodnevne stvarnosti (D. Bori 2005: 5J-J5). Interesantno je da je, pored ove veoma uspene strukturalistike interpretacije Ivane Radovanovi, mezolitska zajednica Lepenskog Vira nedavno posluila u naoj arheologiji za jo jednu, nazovi-strukturalistiku analizu. U pitanju je neka vrsta prilino nerazumljive arheo-astronomske interpretacije arhitekture na Lepenskom Viru, koja poiva na opoziciji dan/no odnosno zona dana naspram zone no4i. Autorka Ljubinka Babovi, bez mnogo argumenata (osim otkria da su ljudi na Lepenskom Viru znali da se uvee smrkava, a da ujutru svie), iz te dihotomije izvodi dalekosene zakljuke o solarnom kultu i Bogu sunca u mezolitu erdapa (Lj. Babovi 200J). Kritika strukturalizma u arheologiji dola je iz dva sasvim suprotna, gotovo binarno opoziciona pravca, (u emu moda ima neke poetske pravde). qedno je pozitivistika kritika usmerena na problem verifikacije strukturalistikih postavki. Drugim reima: kako se strukturalistike hipoteze proveravaju rigoroznom na-

206


unom metodom? Ili, ostavljajui logiki pozitivizam po strani, da li one makar podleu sistemu opovrgljivosti, kako ga je definisao Poper (I. Hodder: 1992: 10J; P. Pettit 1975)? Ova kritika se, naravno ne odnosi samo na strukturalizam u arheologiji, ve i u drugim disciplinama. Treba se samo podsetiti kritike Marvina Harisa upuene Rodniju Nidamu i njegovoj strukturalnoj analizi braka i razmene kod Puruma. Od Nidamove interpretacije se na svojevrstan nain ogradio i sam LeviStros, tvrdei da ga Nidam nije razumeo. Marvin Haris, prilino jetko, zakljuuje da se ne moe oekivati da Nidam shvati ta se deava u glavama Puruma, ako ne razume ak ni ta se deava u glavi Levi-Strosa (M. Harris 2001: 511). ak i, za arheologe veoma primamljive, strukturalistike prostorne analize zasnovane na kartiranju i preklapanju drutvenog i materijalnog ` kao u klasinom Levi-Strosovom sluaju sela Bororo ` pokazale su da se dualizam drutvene grupe ne moe itati iz samog plana naselja, poto se drutvena akcija i svakodnevni ivot menja bre nego samo naselje (R. Fletcher 200J: 120-123). Najdetaljniju kritiku analizu strukturalizma u arheologiji pruila je Alison Vajli, koja je ukazala na opasnost od proizvoljnog uspostavljanja obrazaca (najee suprotstavljenih ` sever/ jug, muko/ ensko, kopno/ more), i potom od traenja tih struktura u tronim ostacima materijalne kulture (koja je, da podsetim, glavni, esto i jedini izvor arheolokih podataka). Tako su strukturalistiki arheolozi mogli matovito da bira-


207

ju arbitrarne aspekte podataka iz arheolokog zapisa i da predlau nizove njihovih neproverljivih transformacija, kao eventualnih manifestacija temeljne dubinske strukture. Vajlijeva navodi da neka strukturalistika tumaenja zaista izgledaju ubedljivo i rigorozno sprovedena (u naim primerima recimo ona Makgijeva ili Ivane Radovanovi), nasuprot drugim koja izgledaju nategnuto, izmatano i neubedljivo (recimo Arnoldova ili ona Ljubinke Babovi). Vajlijeva navodi da je epistemoloki problem strukturalizma u arheolgiji sadran u Liovom isticanju nesposobnosti arheologa da zavire u crnu kutiju, tj. da sagledaju unutranje kognitivne sisteme drutava u prolosti. Izlaz iz takvog epistemolokog orsokaka Alison Vajli vidi u mogunosti da se strukturalistiki pristup u arheolgiji prihvati kao procedura za konstruisanje proverljivih modela, koji bi uneli red u raznorodne kulturne fenomene i pruili okvire za razliite kognitivne i idejne faktore koji su te fenomene stvorili (A. Wylie 2002: 130). Druga, mnogo dalekosenija kritika, dola je upravo iz krugova potonjih postprocesnih arheologa, koji su isprva prihvatili strukturalizam, ali su ubrzo shvatili njegova ogranienja u arheolokoj interpretaciji. Semiotiki odnos oznaitelja (signifier), oznaenog (signified) i objekta, pokazao se prilino problematinim kada je arheoloka interpretacija u pitanju, na ta je ukazao sam Ian Hoder. Naime, analiza odnosa izmeu oznaitelja (re lonac) i oznaenog lonca, ne govori mnogo o samom loncu kao o materijalnom predmetu.

208


Materijalna kultura, ak ni i za postprocesne arheologe kakav je Hoder, ne moe se potpuno izjednaavati sa izgovorenom reju, napisanim tekstom, ili apstraktnim simbolom. Dok su odnosi izmeu oznaitelja i oznaenog, po Ferdinandu de Sosiru, proizvoljni, znaenje materijalne kulture u odrenom kontekstu retko je arbitrarno. Moemo da kaemo lonac, ili pot, ali sam iskopani lonac za arheologe predstavlja i neto vie. U proizvoljni odnos izmeu oznaitelja i oznaenog, dakle, uplie se sam predmet, stvarni, iskopani lonac. ]naenja lonca povezana su i s njegovom praktinom ulogom u svakodnevnom ivotu odreene zajednice. Kako Hoder istie, arheolozi iskopavaju ostatke materijalne kulture, i pokuavaju da sagledaju svaki predmet, istovremeno i kao predmet, odnosno rezultat odreene akcije, ali i kao znak poto lonac moe biti oznaitelj odreenih koncepata (recimo enskih aktivnosti, stila odreene zajednice, kulta, itd). Prouavanje materijalne kulture poziva nas da premostimo jaz izmeu idejnog i materijalnog, zakljuuje Hoder (198J), ali nam strukturalizam u tom pogledu malo pomae (I. Hodder 198J: 47; 2005: 25J). qedan od razloga za razoaranost u strukturalizam ranih postprocesnih arheologa bio je upravo izostavljanje pojedinca, to su ve kritikovali u eko- funkcionalistikoj, ili sistemsko-procesnoj arheologiji. U LeviStrosovom stukturalizmu, kako su ga proitali postprocesni arheolozi, individua je potinjena nesvesnim strukturama uma, slino kako je potinjena sistemi-


209

ma u procesnoj paradigmi, ili ak normama u kulturno-istorijskoj arheologiji. ]bog toga je nova interpretativna paradigma potraena u poststrukturalistikoj kritikoj misli, naroito u Burdijeovoj teoriji prakse i Gidensovoj teoriji strukturacije (structuration theory), koje uvaavaju koncept individualne drutvene akcije. Da ponovo citiram Hodera: Sve navedene kritike strukturalizma usmerene su ka potrebi preispitivanja stvaranja struktura u znaenjskim, aktivnim i promenljivim kontekstima. Kritika funkcionalizma i strukturalizma koncentrisane su na nesposobnost ovih pristupa da objasne odreene istorijske kontekste i znaenjsku akciju individualno konstruisane druvene promene u tim kontekstima. Arheologija se pomerila od istorijskih objanjenja i pokuala da ustanovi meukulturne optosti koje se tiu ekolokih sistema, ili, ree, ljudske podsvesti. Postoji potreba da se razvije i kontekstualna arheologija koja moe razreiti dihotomije izmeu kulturnih normi i drutvene adaptacije, oigledne u funkcionalizmu i strukturalizmu (I. Hodder 1992: 10J-107). Od ove programske postavke postprocesna arheologija, ozraena poststrukturalizmom i postmodernim konceptima, napustila je strukturalizam i zaplovila novim vodama. Navedeni Hoderov citat je iz jedne od prekretnikih knjiga koja (pomalo ironino) nosi naslov Simbolina i strukturalna arheologija (I. Hodder (ed.) 1982). U trenutku objavljivanja knjige strukturalizam je arheologiji ve bio prevaziena paradigma (I.

210


Hodder et al. 2007). ]naaj strukturalizma u arheologiji, meutim, upravo je u tome to je otvorio novo polje i ire analize znaenja materijalne kulture. Koliko god da je strukturalizam u arheologiji bio ogranienog dometa, posluio je kao izuzetno vaan most ka postprocesnim i postmodernim paradigmama interpretativne arheologije. Da li je to za arheologiju bilo dobro ili ne, pitanje je za neku drugu priliku. Sigurno je, meutim, da je bilo neizbeno. LITERATURA Arnold, D. 1983. Design Structure and Community Organization in Quinua, Peru, Structure and ôgnition in Art (D. Washburn ed.), âmbridge University Press, âmbridge. Babovi, Lj. 200J. Svetilita Lepenskog Vira. Mesto, polo#aj i funkcija, Narodni muzej, Beograd. Bori, D. 2005. Body Metamorphosis and Animality. Volatile Bodies and Boulder Artworks from Lepenski Vir, âmbridge Archaeological qournal 15. Fagan, B. 2001. In the Beginning, New qersey. Fletcher, R. 200J. Materiality, Space, Time and Outcome, A ômpanion to Archaeology, (q. Bintliff ed.), Blackwell, London, 110-140. Harris, M. 2001. The Rise of Anthropological Theory, Altamira Press, Walnut ^reek. Hodder, I. 1982. Symbols in Action, âmbridge University Press, âmbridge. Hodder, I. 1982a. The Present Past. An Introduction to Anthropology for Archaeologists. Batsford, London.


211

Hodder, I. (ed.) 1982. Symbolic and Structural Archaeology âmbridge University Press, âmbridge. Hodder, I. 198J. Reading the Past, âmbridge University Press, âmbridge. Hodder, I. 1990. The Domestification of Europe, Oford. Hodder, I. 1992. Theoretical archaeology: a reactionary view, Theory and Practice in Archaeology, Routledge, London. 101-121. Hodder, I. 2005. Symbolic and structuralist archaeology, Archaeology, The Key ôncepts, (^. Renfrew and P. Bahn eds.), Routledge, London, 254-259. Hodder, I. et al. 2007. Revolution Fulfilled? Symbolic and Structural Archaeology a Generation On, âmbridge Archaeolgical qournal 17:2, 199-228. Leach, E. 1973. ôncluding Address, The Explanation of Culture Change. Models in Prehistory, (^. Renfrew ed.), Duckworth, London, 7J1-771. Leroi-Gourhan, A. 19J8. Religije prethistorije, Naprijed, ]agreb. Li, E. 1972. Klod Levi-Stros, NIP Duga, Beograd. McGhee, R. 1977. Ivory for the Sea Woman: the Symbolic Attributes of Prehistoric technology, Canadian Journal of Archaeology 1, 141-159. Olsen, B. 2002. Od predmeta do teksta. Teorijske perspektive arheolokih istra#ivanja, Geopoetika, Beograd. 184-187. Pettit, P. 1975. The Concept of Structuralism. A critical Analysis, Gill and Macmillan, Dublin. Radovanovi, I. 1997. The Lepenski Vir Culture: a contribution to interpretation of its ideological aspects, Antidoron Dragoslav Srejovi, (A. qovanovi ed.) êntar za arheoloka istraivanja Filozofskog fakulteta, Beograd, 87-93.

212


Renfrew ^. and P. Bahn, 199J. Archaeology, Theories, Methods and Practice, second edition, Thames and Hudson, London. Wylie, A. 2002. Thinkig from Things. Essays in the Philosophy of Archaeology, University of âllifornia Press, Berkeley and Los Angeles. Aleksandar Palavestra STRUCTURALISME EN ARHEOLOGIE Même si déjà Edmund Leach dans les années soiantedi du 20e siècle menaçait l'archéologie d'être contaminée par le structuralisme, le structuralisme dans l'oeuvre de Lévi-Strauss n'a pas influencé de façon directe et décisive les changements de paradigmes dans les interprétations archéologiues. D'une part la raison est à chercher dans le manue d'intérêt structuraliste pour la diachronie, et de l'autre, dans le concept des structures universelles de l'entendement, auuel le post-modernisme en archéologie n'allait pas être sensible. Il eiste néanmoins (même dans l'archéologie serbe) certaines interprétations structuralistes très intéressantes des fouilles archéologiues, basées principalement sur des oppositions binaires. Toutefois, dans un contete plus large, le structuralisme et l'oeuvre de LéviStrauss, et surtout la sémiotiue de Saussure, ont permis au archéologues de considérer la culture matérielle dans le champ sémiotiue ` comme une étude des signes et des contetes de significations. Autrement dit, les objets en archéologie sont, sous l'influence du structuralisme, considérés organisés en systèmes plus larges de signes (binaires ou non),


213

avec une signification précise. L'un des problèmes ue pose cette approche sémiotiue et structuraliste en archéologie est u'il est impossible de faire correspondre automatiuement la culture matérielle à la parole, étant donné ue les significations de la culture matérielle sont rarement arbitraires, à la différence des rapports entre le signifiant et le siginifié en linguistiue. ê sont finalement le post-structuralisme, les théories de la pratiue et les critiues post-structuralistes de l'objectivisme scientifiue ui ont eercé une influence bien plus grande sur l'archéologie, notamment l'archéologie du post-processualisme. Mots-clés: le structuralisme en archéologie, la critiue post-structuraliste, l'archéologie du post-processualisme, la culture matérielle dans le champ sémantiue Aleksandar Palavestra STRUCTURALISM IN ARCHAEOLOGY Although, back in the 1970s, Edmund Leach threatened archaeology that he will poison it with structuralism, his structuralist work did not have that far reaching impact on the changes of archaeological interpretative paradigms. The reason for that is ` on the one hand, structuralists lack of interest in diachronic interpretation, and on the other, the concept of the universal structures of mind for which upcoming poststructuralism did not have much interest. To be fair, there are some rather interesting structuralist interpretations in archaeology (even in the Serbian one) mostly based on the application of binary oppositions. However, in

214


the broader contet, structuralism, work of Levi-Strauss, and de Saussure linguistics in particular, enabled archaeologists to understand material culture in a semiotic field ` as a study of signs and contets of meanings. In other words, objects in archaeology, under the influence of structuralism, have been seen as organised in the wider systems of signs (organised in binary oppositions, but not necessarily) with particular meanings. One of the problems of this semiotic, structural approach in archaeology is that it automatically euates material culture and language, which is highly problematic, since meanings in material culture are rarely arbitrary in the way that it is the case in a linguistic relation between signifier and signified. Poststructuralism, theory of practices and poststructuralist critiue of scientific positivism had much higher impact to archaeology, especially postprocessual one. Key words: structuralism in archaeology, poststructural critiue, postprocessual archaeology, material culture in a semantic field

Ines Prica

Institut za etnologiju i folkoristiku ]agreb, Hrvatska [email protected]

"Pobuna oznaitelja": suvremena radijacija pojma bricolage Apstrakt: U izlaganju se koncept bricolagea, svojevrsnim prijevodom opih teorijskih pojmova na one politiki prepoznatljive, dovodi u kontekst paradoksa tranzicijskih drutava. Dok veze s pojmovima intersubjektivnosti, improvizacije i samoorganizacije upuuju na socijalno funkcioniranje temeljeno na principima slobodnog trita, poduzetnitva i samoupravljanja, dotle ope shvaanje tranzicije kao "modelske aplikacije demokracije" uvodi radikalno razliitu pozadinu "brikoliranja" kao neinventivnosti, oponaanja, fragmentarnog prikljuenja i "iracionalnog mentaliteta". Kljune rei: Levi-Stros, bricolage, paradoks tranzicijskih drutava, "iracionalni mentalitet"

Ines Prica

217

Uvod Teorijski interes za bricolage i doma4eg majstora potjee, kako je dobro znano, iz sada ve kultne Divlje misli (19JJ), gdje Levi-Strauss predlae pojam za opis procesa i karaktera mitskog (konkretnog) miljenja u pred-industrijskim drutvima. Izazivajui uvrijeene predstave o rasuivanju primitivaca kao materijalnim svijetom zarobljenog miljenja od kojeg se ovjeanstvo penje prema onom apstraktno osloboenom i znanstvenom, on dokazuje ne samo da su svi postupci racionalnog spoznavanja i djelovanja ukorijenjeni u divljoj misli nego da je rije o njezinoj tolikoj kompleksnosti da su nam, za razumijevanje semantike operacije (bricolage) koja joj je u sreditu, potrebni upravo dodatni napori, strukturalnoanalitiki pomaci zapadnog racija. qedan od tih pomaka svakako je i naputanje podjele izmeu miljenja i djelovanja, zbog ega konceptualni potencijal bricolagea kao djelatnoga miljenja, ili praktinog rasuivanja zauzima visoko, ako ne i kljuno mjesto u suvremenim paradigmama performativnosti1. No takoer, nakon gotovo pola stoljea od svoje pojave, pojam se, izvaen iz konteksta cjelokupnosti jednoga autorskog djela i jedne naputene paradigme, nezaustavljivo i gotovo osvetniki proirio poljem su1 O usponu i padu reima performativnosti vidi Mckenzie, 200J.

218

Pobuna oznaitelja

vremene teorije i djelatne prakse, preputajui ga nepredvidivim konsekvencama, pa i propadanju smisla, koje je i sam najavio. Stoga emo se na ovom mjestu zapitati kako stoje stvari s ovim pojmom u svakodnevlju koje bije glas nasuminosti, fragmentiranosti i krparenja, kakav je status bricolagea u doba bricolagea? qe li u stanju sada odoljeti uvjetima kojima je prkosio u doba svoga ustolienja, postparadigmatskim stanjima redundancije, anticipiranih, izreklamiranih, unaprijed uraunatih uinaka ` izmeu ostalog i svojoj novosteenoj robnoj prirodi, onoj multipraktinoj kvaliteti koja ga je uinila jednako amblemom teorijske i znanstvene, humanistike i prirodoslovne, filozofske i umjetnike djelatnosti, ali takoer i svjetonazora new-agea, poduzetnike, modne, internetske, supkulturne, obrazovne, religijske i druge svakodnevne ljudske prakse? qe li, kao tako handy koncept neograniene uporabe, po svakom vremenu, na bilo kojem mjestu i neovisno od heteroklitnih komada eklektinih stilova teoretiziranja i djelovanja, ouvao svoju, starinski reeno, autonomnu bit? qe li dakle danas bricolage konano (ili ponovno) u svojoj prirodnoj okolini, duhu vremena koji je najavljivao iz jo nedozrele paradigme iz koje je iznikao; ili naprotiv, ugroen nagrizajuom, dekadentnom prirodom miljenja i djelovanja s prijeloma tisuljea, i nadalje brani svoju modernistiku tradiciju, nekim dosad neuraunatim inherentnim ogranienjima, nekim samoregulirajuim sistemom iskapanja u sumnjivim okol-

Ines Prica

219

nostima? Tako nas sudbina ovoga kraljevskog pojma zatjee pred nunou promiljanja njegova prvobitnog sadraja, dakle na polazitu ozbiljno kontraindiciranom spram onog znaenja zbog kojeg se inio tako oslobaajuim, ravnodunim prema krajnjim ishodima, prema trajanju i vanosti svojih uinaka. Pitanje je uostalom je li uope legitimno ili u krajnjoj liniji, pravedno, na taj nain historizirati koncept koji je, budui strukturalno odnosno transhumano determiniran, gotovo bezostatno prenosiv u druge mehanizme i sisteme znaenja, rugajui se odatle brizi za povijest, kontekst, autorstvo i identitet. Proiren na planu metodoloko teorijske artikulacije sve do ope teorije nastanka i funkcioniranja biolokog i drutvenog ivota, konceptu je donekle odreena njegova inherentna potekoa, da vrijedi za sve sadr#aje ali ne i pod svakim uvjetima. Prema Levi-Straussovim instrukcijama, konceptualnim i spoznajnim profitom brikoliranja ne moe se, naime, nastupati naknadno, izvan pojedinanosti svakog posebnog sluaja i izvan generalno nesvjesnog funkcioniranja znaenjskog sistema. Takav bi ograniavajui okvir naelno doveo u pitanje strukturalnu vjerodostojnost razliitih oblika suvremene prakse posezanja za bricolageom kao sredstvom postizanja uraunatih semantikih efekata, i to ne samo kada je rije o njegovu otkriu u novim oblicima kapitalistikog poduzetnitva, reklamiranja i strategija javnog komuniciranja, nego i u humanistiki visoko senzibiliziranoj umjetnikoj praksi.

220

Pobuna oznaitelja

Kao to mu je i u okoliu divlje misli odreen jasno dohvatljivi etiki predznak, tako i danas ne olakava promiljanje svojih socijalnih dometa, niti daje naznake o tome koliko i u kojem smjeru se mogu anticipirati granice znaenjskog sistema u koji je ubaen. Pogotovo u nekonvencionalnom teoretiziranju on djeluje poput virusa, briui postojee granice i ciljeve ljudskog znanja. Kao most izmeu knjievnih metafora i proteinskih struktura, koncept se ovdje orijentira na nain proteza, ili ekstenzija, oslanjajui se na jo sloenije operabilne koncepte ` poput rekurzivnosti ili autopoieze, te se voluminoznou i ambicijom podruja doista pribliava onom konanom znanju strukturalistike antropologije koje je evocirao Levi-Strauss. No i u uvjetima koje s jedne strane odreuje enormno apstraktno proirenje, a s druge konkretnost postkapitalistike pragme, mogue je makar i zdravorazumski odmah odvojiti prakse krparenja iji nehotini ishodi se ocjenjuju kao promaeni, neefikasni, zloudni, krivotvorei, prazni, lani, odbojni, od uglednoga brikoliranja elitno-teorijskih i umjetniko-subverzivnih koncepata, uradaka dizajniranoga pomaka, programiranoga otpadnitva, akademske autorefleksivnosti i ponitenja identiteta, ali i sva ona mjesta na kojima tzv. nomadski ili decentrirani subjekt suvremene teorije i prakse ipak ostavlja trag svoga podrijetla, povijesti, identiteta, namjere, kalkulacije ili aktivizma. Ne bi li, ako je akter prirunoga kombiniranja, nasuminog stvaralatva i nadalje blii razini nesvjesnog u struktu-

Ines Prica

221

ralistikome smislu, oni prvi, uradci domaega majstora s periferija svijeta, kakvi god da jesu, bili ak blii prirodi brikoliranja2? Nije li, dapae, samo osvjetavanje autorstva ` pa ak i ona primarna Levi-Straussova teoretizacija ` sve te uinke automatski izbacilo iz polja radijacije bricolagea kao neke vrste transhumane, nesraunate orijentacije u zadatom polju djelovanja? No svakvoj olakavajuoj podjeli na osvijetene i neosvijetene postupke, suprotstavlja se, meutim, prevladavajue mnotvo hibridnih praksi neutvrdivih, nesmjestivih i nedovrenih premisa i ciljeva. Djelotvornost bricolagea Nakon to je u svojoj Praksi svakodnevnog #ivota (1980) Michel de êrteau brikolerom (bricoleur) openito oznaio kulturni subjekt dananjice, nain na koji se angaira u najobinijim djelatnostima, ukljuujui kupovinu, etanje ili kuhanje, pojam zadobija ambivalentno i teorijski relativno nediferencirano znaenje u svom renoviranom statusu. S jedne strane, izloen je gotovo neogranienoj diseminaciji, nunosti da pokrije cjelokupnost ivljenih praksi u okolnostima globalizirane ekonomije oznaitelja, dakle uvjetima jako velikog ali 2 Filozofski aspekt nekonvencionalnog miljenja kao mogunosti prebacivanja zapadnog akademskog znanja u trei svijet (usp. Brandon, 2004).

222

Pobuna oznaitelja

ne i neogranienog broja performativa koji ga donekle pribliavaju primarnom okviru funkcioniranja. S druge strane, ovakvim se prevratom u vrednovanju svakodnevnih praksi kao semantiki apriori nabijenih operacija instalira i posebno ambivalentan kulturni subjekt, karakteristian za pomak u teoretizaciji masovne, kao prevladavajue kulture pred kraj dvadesetog stoljea. Do tada pasivni i manipulativni potroa postaje akterom nesvjesne, odnosno iznuene, ili jednostavno pragmatine intervencije u kapitalistiku (bez)ideologiju. Kroz svakodnevne ivotne aktivnosti ljudi krpare unutar i izvan dominantne kulturne ekonomije, prilagoavaju njezina pravila u bezbrojnom mnotvu sitnih promjena koje im idu u korist, naruavajui dominantni scenarij razvoja postindustrijske proizvodnje stvaranjem labilnih i privremenih ivotnih stilova i identiteta, ime ga nagone na neprestano prilagoavanje, bjesomuno ubrzanu industriju smisla kojom mora opskrbljivati uvjete svoje reprodukcije3. U ovakvoj neprestanoj izmjeni subordinacije izmeu imaginarnih aktera proizvodnje i potronje uloga potroaa kao kulturnog kritika ostaje, meutim, do danas popritem rasprava. Pogotovo u domeni kulturnih studija, optimistina ideja o karnevalesknosti i subverzivnom potencijalu potronje sudara se s ozbiljnom sumnjama da je izdizanje banalno3 O aporijama antropologije potronje vidi iscrpno u Erdei, 2008. O ubrzanju prozvodnje (be)smisla kao modusu kraja povijesti u Roko 2002.

Ines Prica

223

sti na razinu subverzije postalo tek oblikom teoretiarske fantazije (usp. Moriss), te da su konzumenti/potroai zapravo pogonska snaga aktualnog postindustrijskog ili postfordistikog neoliberalnog kapitalizma pozicionirani na mjestu nekadanjih industrijskih radnika ili socijalistikih proletera (Hromadi, 2007)4. No relativno neovisno od teorijskih aporija konzumeristikoga drutva, raste konceptualna vrijednost bricolagea kao modusa premaivanja dosadanjih, ideologiziranih podjela djelatnih praksi, pa i starinski Iako je ve teoretiar engleske politike ekonomije i spiritus movens savremenog kapitalizma, Adam Smith, jo 177J. godine u svojoj znamenitoj studiji Istra#ivanje prirode i uzroka bogatstva naroda zapisao da je 'konzumerizam jedini cilj i svrha proizvodnje', te uzimajui u obzir relevantnost historijske analize ôlina âmpbella, koji je genezu razvoja elemenata savremenih potroakih praksi pronaao ve potkraj 18. vijeka (duh savremene potronje proizaao je iz etike romantizma kao antipod Weberovoj tezi o vezi izmeu protestantske etike i savremenog kapitalizma), injenica je da su tek konzumeristiki oblici u vremenu kasnog kapitalizma postmodernistikog drutva dananjice uobliili dominantnu potroaku kulturno-socijalnu paradigmu svakodnevnog ivota. Taj kompleksan fenomen prije svega odlikuje jasna transformacija potroakih praksi na nain da one ve odavno nisu samo i primarno rukovoene elementarnim egzistencijalnim potrebama i upotrebnim vrijednostima proizvoda i usluga, ve i pukom potroakom eljom, pri emu potroaka kultura i konzumeristike navike direktno uestvuju u kreiranju identiteta i ivotnog stila pojedinca, odnosno potroaa (isto). 4

224

Pobuna oznaitelja

reeno, oblika i podjele rada, zajedno s hijerarhijskim vrednovanjem drutvenoga znaaja, statusa i utjecaja pojedinanoga stanovnika svijeta kao prototipa suvremenog domaeg majstora. Na tome tragu su ponajvie performativne prakse koje idu na temeljnu redefiniciju granica umjetnosti i svakodnevlja, te ispituju jednu od odreujuih karakteristika bricolagea ` tenziju izmeu ogranienja i mogunosti5. U najrazliitijim prostorima, od relacione estetike do intervencionistike umjetnosti, suvremene prakse brikoliranja tee se fokusirati na nekoliko tema: bricolage kao studijska praksa samopromiljanja umjetnika koji preispituju propale utopije avangarde, ali i bricolage kao svakodnevni model aktivizma, angairan irim drutvenim i politikim ciljevima te esto usko vezan za preivljavanje u razvijenim ekonomijama (Dezeuze, 2008: 3)J. Najbolji 5 U umjetnosti ezdesetih bricolage funkcionira kao oslobaajui diskurs koji slavi spontanost, dok se od devedesetih godina sami ivot poinje doivljavati kao praksa analogna bricolageu (Dezeuze, 2008:2). J Kada je William Seitz ponudio definiciju cijelog niza umjetnikih djela kao 'assemblage' 19J1. otvorio je kategoriju umjetnosti istodobno uzbudljivo prodornu i zabrinjavajue nejasnu. Podrazumijevao je umjetnost gdje su, potpuno ili djelomino, konstitutivni elementi preraeni prirodni ili umjetni materijali, stvari, ili fragmenti koji nisu bili predvieni kao umjetniki. Rije je takoer i o potrebi nekih umjetnika da poreknu prihvaene kategorije, izmisle agresivne predmete, predstave tabuirane teme prihvaenim sredstvima, uma-

Ines Prica

225

radovi pak objedinjuju propitivanje ontolokog statusa umjetnosti s drutvenopolitikim pitanjima vrijednosti i djelovanja, promovirajui nomadske umjetnike koji kreiraju od ostataka naenih na cesti, 'podsjetnika modernosti' u nelinearnom, repetitivnom procesu nadodavanja, proirivanja i zamjene, karakteristinom za bricolage ` zbog ega ovaj postaje vano mjesto ispitivanja pitanja materijalnosti, komodifikacije i konzumerizma u suvremenom glokapitalizmu (isto). Na taj nain bricolage funkcionira kao klju propitivanja odnosa izmeu rada i dokolice, proirujui Levi-Straussovu instrukciju o iskljuivo hobistikom karakteru bricolagea u industrijskim drutvima. Razlog ambivalentnog poloaja bricoleura jest smjetenost izmeu proizvodnje i nje tenju za postojanou uporabom slabih, bezvrjednih, materijala. () Ta koncepcija bricolagea ostvarila se u ranodvadesetostoljetnim umjetnikim praksama, pogotovo kubistikog kolaa i konstrukcija, i nadrealistikih objekata. Evocirao ju je nadrealistiki pisac Lous Aragon 1930 diskusijom o kolau, pogotovo Picassovog ukljuivanja u umjetnost ljudskog smea, prezrenog, pokvarenog, bijednog. Nadrealistiki koncept spajanja neoekivanog takoer je prefiguracija principa assemblagea. Uporaba 'bijednih', neumjetnikih materijala ima veze i s revizijom koncepta umjetnosti ranog 20.st, koja je derivirana djelomino iz promjene percepcije ne-zapadnih objekata. To da materijali mogu biti odbaeni, zamjenjivi, propadljivi, heterogeni, neestetski, i podreeni naoko hazardnoj, krhkoj ili prolaznoj postavci znaajka je jednako nadreaslistikih objekata i assemblagea, obje pod utjecajem antropoloke perspektive (usp Kelly, 2008: 1).

226

Pobuna oznaitelja

potronje, to ga ini prostorom premaivanja rodnih radnih stereotipova, ali i razvijanja kompletnih novih prostora neotuene egzistencije, mimo podjela na rad i dokolicu, profesionalizam i amaterstvo, otpor i pristajanje, itd7. Time odluujua vanost montae postaje njezina mogunost da operira izvan binarnih modela, kao glavnog totalizirajueg mehanizma suvremenog kapitalizma, u ime nerazluivih uinaka slobodne igre koja odolijeva ideologiji produktivnosti ne samo lukavou nego inercijom, bezidejnou i neinventivnou, dakle upravo onom pasivnou koja je ranije panino najavljivana kao odsutnost otpora konzumeristikoj ideologiji8. To je vrsta otpora koja se ne oslanja ni na utopije budunosti niti na nostalgini primitivizam. Smjetena je u posebno prije nego ope, u akumuliranu masu kolektivnih djelatnosti vie nego u individualno djelovanje. Bricolage objedinjuje ove tenzije kroz montau, proces i konkretno (Dezeuze, isto:7)9. Budui amater nije investiran u institucionalne sustave proizvodnje znanja (Dezeuze, 3). 8 O otporu modernizaciji kroz stvaranje privremenih autonomnih zona i drugim postrevolucionarnim modelima vidi Bey 2003. 9 Slian oblik stratekoga djelovanja, ali kroz subverziju, predstavlja umjetniko-aktivistika praksa ûlture jamming-a koja je, prema ekonominoj definiciji, u povijesnome smislu dio neprekinutog lanca koji ukljuuje ruske samizdate, antifaistike fotomontae, détournement situacionista (odreen kao kraa estetikih predmeta iz njihova kontek7

Ines Prica

227

S obzirom na svoje mitsko utemeljenje moda najneoekivanije mjesto bricolage zauzima u tzv. poduzetnikim studijima, praktinim izvedenicama organizacijskih teorija, usmjerenim na post-fordistiku razdrobljenu ekonomsku praksu samozapoljavanja, trinog djelovanja ili jednostavno preivljavanja pojedinaca, ili malih poduzea, vezanih promidbenih strategija te posebnih oblika svrsishodne edukacije koji seu sve do nama ve poznatog bolonjskog modela univerziteta kao tzv. bussiness generating model. U strategijama javnog komuniciranja, bricolage se pojavljuje kao odgovor na sve sloenije poslovno okruje koje poetkom stoljea karakterizira nestabilnost i nepredvidivost pa poduzetnik za rjeenjima posee u podruja koja su se poetkom 90-ih smatrala izrazito neposlovnima. Ovdje oznaava slobodno preuzimanje pojmova i koncepcija iz svih aspekata drutvenog ivota (sporta, biologije, borilakih vjetina, psihoterapije, tehnologije itd.), budui da se poslovno voenje vie ne doivljava kao racionalna, posta i njihovo ubacivanje u kontekste to smo ih stvorili sami); podzemno novinarstvo radikala iz J0tih godina, jipijevski ulini teatar, vjerske parodije, tzv. poetski terorizam, uporabu kolane tehnike cut-up za nadzor nad masovnim medijima te subkulturni bricolage (postupak kojim drutveni outsideri prepravljaju simbole povezane s vladajuom kulturom ` poput, na primjer, usvajanja ukupnog stava i dranja Vogueovih modela od strane siromanih, homoseksualnih i preteito tamnoputih transvestita).

228

Pobuna oznaitelja

litiki i moralno neutralna disciplina u kojoj lideri ostvaruju ciljeve na nain objektivne i hladne ekspertize. Naglasak je sada na improvizaciji i artikulaciji iskustava u novim situacijama, te nekim gotovo metafizikim vjetinama i pojmovima kao to su integritet, refleksivnost, introspekcija, emocije, duh i dua, otvorenost novim iskustvima i izgradnja vrijednosnog sustava (usp. www.pra.hr). Tako je u suvremenim, jednako ekonomskopoduzetnikim kao i umjetnikim inicijativama koje se izriito pozivaju na bricolage, subjektivitet novoga domaeg majstora bliska pojmu metisa, lukave inteligencije kao sloenog skupa mentalnih predispozicija i naina intelektualnog ponaanja koji podrazumijeva pronicavost, mudrost, slutnju, gipkost duha, varku, snalaljivost, oprez, oportunizam, razliite vjetine i dugo vremena skupljano iskustvo, a do izraaja dolazi u prolaznim, nestalnim, zbunjujuim i dvosmislenim stvarnostima koje niti se daju tono izmjeriti ili izraunati, niti su podlone strogoj logici.10 Podruje suvremene umjetnosti, odreeno nestalnou vlastite definicije odnosno prepoznatljivog kôda, dvosmislenou stalno oscilirajue granice prema svijetu ivota te zbunjujuim pluralizmom oblika i umjetnikih praksi, od umjetnika trai upravo takav oblik inteligencije: suoen s viestrukom, promjenjivom, neuhvatljivom stvarnou kakva jest stvarnost suvremene umjetnosti, subjekt njome moe ovladati samo ako se pokae jo pokretniji, jo promjenjiviji odnosno prepredeniji od nje. Rije je o taktikama umnoavanja, 10

Ines Prica

229

Preklapanje izmeu prakse egzistencijalnog kolairanja i ope kritike dominantne kulture dovodi u sredite pitanje svjesnosti subjekta postupka, smjetene negdje izmeu nasuminoga otpora i slobodne igre.11 Rekonstrukcija prvobitne zamisli ukazuje se tako nunom za iznalaenje uvjeta njegove suvremene drutvene kontekstualizacije ` koja luta izmeu idealistikih projekcija posvemanje socijalne pravednosti i slobode, preko instrumentalizacije sadraja unutar umjetnikih, subverzivnih, aktivistikih ali i pragmatinih poslovnih i poduzetnikih inicijativa, sve do neuglednih uradaka majstora kvarie, lokalnog bricoleura koji djeluje sa svoga periferijskog, postkolonijalnog, postsocijalistikog, ili pak konkretno balkanskog, rezervnog poloaja. qe li onda predstavnik suvremene divlje misli u slubi preruavanja, mijeanja ili jednostavno pravljenja zbrke u poretku stvarnosti, pervertiranja umjetnikih disciplina, anrova i poetika, reprezentacijskih sustava i izvedbenih procedura (usp. Mance 2007). 11 Potencijalna kritinost svake prakse koja postavlja bricolage unutar kapitala, naime, u isto vrijeme implicira da ona mora napustiti slobodnu igru i neproduktivnost kao svoje ciljeve (del Real, 2008:3). () Taj novi oblik djelatnosti prodro je u arhitektonski diskurs s postmodernom kulturom ` figura umjetnika sposobnog da djeluju unutar 'divljih', ad hoc uvjeta jednako kao i irokih znanstvenih postavki . Ali sumnja u brikolanost arhitekture pojavila se u svjetlu tenje da arhitekt mora stvari initi boljim a ne ostavljati ih takvima kakve jesu (usp. isto, 4).

230

Pobuna oznaitelja

performativnosti kao temeljnog reima kasnoga kapitalizma ili je upravo na mjestu njemu jedinog zamislivog otpora i antagonista? Subjekt bricolagea Vraanje Levi-Struassovom predloku nudi ambivalentne upute o prosudbi vjerodostojnosti domaeg metrijanja u doba globalnog kapitalizma. Ako se i sloimo oko slinosti temeljnoga postupka; kombiniranja iz heteroklitnog materijala, stvaranja s neadekvatnim ili neprofesionalnim sredstvima, konzumerske selekcije iz mnotva robnih oznaitelja ili pak krparenja u oskudnim situacijama, ostaje pitanje subjekta suvremenog, hibridnog ininjerskog brikoliranja, one nesvjesne ili nad-individualne namjere koja je u postizanju konkretnih operacija i ciljeva bila inherentna mitskoj misli predindustrijskih drutava. Velikome misliocu, kao to je poznato, nije bio problem priznati srodnost znanstvene i divlje misli. Dapae, upravo je ukazivanjem na prikrivenu mitomorfinost znanosti razotkrio koristoljubivu ambiciju njezine civilizacijske misije: neosvijetenu injenicu da se, poput konkretne misli, dokazuje kroz empirijsko (konkretno, kontingentno), a da istodobno nastupa kao diskurs koji vrijedi za apstraktni subjekt ovjeanstva. Na taj nain, uvodi se pretpostavka zajednikog (iako razliito motiviranog) nesvjesnog plana miljenja koja vri-

Ines Prica

231

jedi za sve duhove, negdanje i moderne, primitivne i civilizirane (usp. Levi-Strauss 1977: 33-35).12 Ta nesvjesnost djelatnosti duha nije primarno ne-svijest psiholokog potiskivanja13, niti ne-svijest neznanja ili ideoloke obnevidjelosti, nego, ne-svijest proizala iz same Strukture, njezine privremene i sinkronine smjetenosti izmeu prirode i kulture14, i nje]ar se ne bi moglo poi i dalje i smatrati da strogost i preciznost kojima se odlikuju magijska misao i obredne radnje izraavaju nesvesno shvaanje istinitosti determinizma kao naina postojanja fenomena koje znanost prouava, tako da bi determinizam bio globalno nasluen i odgljumljen pre nego to je otkriven i potovan. Magijski obredi i verovanja bili bi u tom sluaju izraz ina vere u nauku koja tek treba da se rodi. () Ali to nije sve. ]bog svoje prirode, te anticipacije mogu ponekad da bude ne samo okrunjene uspehom, ve mogu i dvostruko prednjaiti; u odnosnu na samu nauku, i u odnosu na metode ili rezultate koje e znanost usvojiti tek u nekom kasnijem stadiju svoga razvitka, ako je tano da se ovek najprije uhvatio u kotac s onim to ja najtee: sistematizacijom na nivou ulnih datosti, kojima je nauka dugo okretala lea i koje ona tek poinje uklapati u svoju perspektivu (Levi-Stros 19JJ: 51-51). 13 I L. Goldman upozorava na razlikovanje psihoanalitikog nesvjesnog od strukturalistikog, implicitnog ne-svjesnog; jer to nije potisnuto nego »nedosegnuto znaenje« (Goldman, 1988: 124). 14 Podvlaimo da struktura kod Lévi-Straussa nije jednostavno sustav elemenata u nekom odnosu: da bi se govorilo o strukturi, izmeu elemenata i odnosa vie skupova moraju 12

232

Pobuna oznaitelja

zine ljudske odnosno temeljno jezike prirode. Tim, moglo bi se rei, ekstra-humanim elementom, presjeen je plan individualne svijesti15 na univerzalnoj razini djelatnoga miljenja, pa se konstituiranje subjekta pune prisutnosti pokazuje tipino zapadnjakom, europocentrinom specijalnou. Ne udi da e na kontroverzni status takve humanistike znanosti koja oduzima svijest svome predmetu, odnosno subjektu, Lévi-Strauss biti upozoren i odmah ` problemima ustanovljenim ve ezdesetih godina kao strukturalistika kontroverza, a pogotovo poslije ` raznorodnim sklopovima tzv. postmodernistike misli i postkolonijalne kritike, kada slijedi rasprava o stranom paradoksu tvrdih metoda u proizvodnji humanistikoga znanja. S druge pak strane, koncept bricolagea zapravo ne podrazumijeva pitanje subjektivnosti kao individualne svijesti, nego prije kao neke matemake preraspodjele sume trans-individualne svijesti unutar cjelokupnog sistema znaenja koji je angairan. Ako je divlja misao nerefleksivna, misao koja sebe ne misli, jer drutvo se spoznaje na simbolian nain, a ne putem refleksije o sebi (Levi-Stros 19JJ: 295), njezino baratanje znakom se pojaviti naizmjenini odnosi, tako da se moe prijei od jednog skupa u drugi pomou transformacije (usp. Eribon, 1989: 12J). 15 Strukturalistiki subjekti su oni »koji nisu ba toliko izolirani ali nisu ni kolektivni«, Lacanova »inmikstura« (usp. Girard, 1988:124).

Ines Prica

233

dosljedno ekonomizira znaenje, prebacujui ga u cjelokupni raspored strukture. Subjekt je njome odreen na neki statistiki nain, brojem kombinacija koji je velik ali ne i neogranien1J. Privremenost elemenata mitske misli ini ih uvijek na pola puta izmeu opaaja i pojmova (Levi-Stros 19JJ:58). Domai majstor ispituje mogunosti oznaavanja svih tih heteroklitnih predmeta, a te mogunosti su uvijek ograniene zbog osobne povijesti svakoga dijela, tako da prethodna namjena pridonosi definiranju budue. Na takvoj prenapregnutosti sastavnih dijelova temelji se i tvorenje mita, uvijek ogranieno prethod1J Mitska misao nema »konstitutivni manjak znanosti«, ona nije samo rob dogaaja i iskustava koje neumorno rasporeuje i preureuje da bi im otkrila neki smisao, ona je i osloboditeljska, jer ustaje protiv odsustva smisla, to je neto s im se znanost bila spremna nagoditi (usp. Levi-Stros 19JJ: J3). Svaki smisao ovisi o nekom uem smislu koji mu daje njegov najvii smisao, a ukoliko to vraanje unazad na kraju dovodi do priznavanja jednog sluajnog zakona o kojem se moe rei samo: stvari stoje tako, a ne drukije (Sartre), u toj perspektivi nema niega uznemirujueg za misao koju ne mui potreba ni za kakvom transcendencijom, pa makar i u skrivenom vidu (usp. 19JJ: 323). Lévi-Strauss je odnos dviju misli stoga vidio i kao obrnuto proporcionalan, jer one dodjeljuju obrnute funkcije dogaaju i strukturi: znanost proizvodi dogaaje polazei od strukture, dok mitska misao rastavlja i prepravlja skupine dogaaja i slui se njima kao nerazorivim dijelovima za stvaranje strukturalnih rasporeda (usp. isto, 75).

234

Pobuna oznaitelja

nou jezika u kojem su ovi ve imali jedan smisao17. Razlika izmeu domaeg majstora i inenjera jest u stanju civilizacije koje posljednjem nalae da prokri put od znaka prema pojmu: pojam tei potpunoj otvorenosti prema stvarnosti, dok znak prihvaa, i ak zahtijeva, da se u tu stvarnost unese i neto ljudsko, znak se uvijek nekom obraa18. Takva je ekonomija oznaitelja ` ekonomija mitskog znaka kao znaka koji se ve4 nekom obra4a onda primjerenija, reklo bi se ugodnija subjektu nego uvjeti njegove supstitucije apstraktnim pojmom koji vrijedi za ovjeanstvo. Hipotetini subjekti obje misli tragaju za porukama, no domai majstor skuplja u neku ruku ve prenesene poruke, dok ovjek znanosti uvodi onaj viak koji uvijek rauna s onom drugom porukom koja bi se mogla iznuditi od sugovornika (19JJ: J1). Ako dakle divlju misao provodi svijest koja je nezainteresirana za miljenje sebe, to ne podrazumijeva neosvijetenost subjekta u suvremenom smislu, nego difeIako se slui uopavanjima, analogijama i usporedbama, divlja se misao stoga ipak »ne moe osloboditi slika«, odnosno onog nepromjenjivog dijela svojih elemenata koji ine da se njene tvorevine uvek svode na novi raspored dijelova ija priroda ostaje nepromijenjena ` takve, osim u pogledu unutaranjeg rasporeda, uvek obrazuju isti predmet, osim to »raniji ciljevi igraju ulogu sredstava, ono to je bilo oznaeno pretvara se u oznaitelja, i obratno« (19JJ: J1). 18 »Po snanim i teko prevodljivim Persovim reima: It adresses somebody« (19JJ: J0). 17

Ines Prica

235

rencijalnost njegova poloaja u sistemu ` prebaenost i raspodijeljenost u cjelokupnost strukture znaenja u kojoj se ostvaruje. No tako zamiljena dosegljivost cjeline sustava, relativna ograninost uvjeta koja omoguava relativnu neogranienost brikoliranja ujedno je i mjesto poststrukturalistikog prigovora, konkretno, poznatog Derridaovog upuivanja na prikrivenu teleologiju navodno bezsubjektnog i apovjesnog strukturalistikog projekta. elja strukturalne antropologije da prati mitsku misao do ogranienog ali jako velikog broja veza izmeu konkretnih stvari i opaaja, privremeno je izlae teroru oznaitelja pa onda posljedino i instalaciji sredita, suplementu koji prvobitnom brikoliranju dodaje pseudopovijesnu naraciju: ono preuzima iz povijesti smisla ponavljanja, supstitucije, transformacije i permutacije kojima se na osnovi date forme uvijek moe otkriti porijeklo, odnosno anticipirati kraj (usp. Derrida, 1988: 298-307). I u tenji da izbjegne totalizaciju, strukturalni antropolog, prema Derridinoj kritici, tei uzaludno i bez daha za beskonanim bogatstvom kojim nikada ne moe ovladati. To to postoji mnogo je vie nego to se moe izrei (isto, 303). Polju znaenja strukture iji karakter je u beskrajnim supstitucijama u okviru ogranienog skupa nedostaje sredite koje bi jedino moglo ograniavati odnosno utemeljivati igru supstitucija. Tako ispada da je ogranienje iznimnosti oznaitelja upravo nedostatak koji se mora nadomjestiti (suplement), i to prazno mjesto vika osloboeno je prepo-

236

Pobuna oznaitelja

znavanju i upisivanju novoga subjekta ` ujedno i postparadigmatskoj eroziji strukturalizma. Strukturalni analitiar, naime, nije anticipirao, nije htio ili uspio eliminirati onaj tip interpretacije koji se bavi tim jazom koji nastaje prilikom uvoenje subjekta (usp. Donato 1988: 122). Problemi nastaju kada subjekti jedinstvenoga mita prijelaza od prirode prema kulturi zaposjednu svoje kontingentno mjesto i progovore kroz svojevrsnu pobunu oznaitelja. Nakon to su, primjerice, Elementarne strukture srodstva proglaene antifeministikom knjigom, zahvaljujui svrstavanju #ena na razinu elementarnih simbolikih poruka, Levi-Strauss priznaje, ne toliko da se, kako je glasio argument, #ene ondje tretiraju kao predmeti, nego jednu jo skandalozniju teoretsku potekou (1989:J7) koja se sastoji u mogunosti da oznaitelji jednom doista progovore. Nije problem u tomu to ovdje ene sainjavaju poruku ` svaki je znak jednom imao vrijednost koju je izgubio (usp.isto, JJ). No budui da protivno negoli ene, rijei ne govore, evolucija vrijednosti u znak ovdje se ne moe u potpunosti ponoviti: u isto vrijeme kada su znakovi, ene su proizvoditeljice znakova; kao takve one se ne mogu svesti na stanje simbola i etona (isto, J7). Ipak, u zavrnom cilju, strukturalnoj antropologiji u kojoj bi bio iznaen univerzalni kod izmeu prirode i kulture, morali bismo raunati na to ekstrahumano svojstvo koje se odnosi na subjekt divlje misli, a ne individualni i kontingenti ljudski subjekt. Ono to je nesvjesna priro-

Ines Prica

237

da svih kulturnih fenomena dohvatljivo je analizi jedino kroz korak jedne naturalistike intervencije iza koje se tek pomalja traena struktura simbolikog miljenja. No od toga trenutka (kada se simboliko objanjenje jednom dano), svaki ustupak naturalizmu mogao bi oznaiti korak natrag prema jednom neinspirativnom i neplodnom empiricizmu (1989: J0). Homologan bricolageu, totemizam je, dokazuje LeviStrauss doivio slinu sudbinu izvanjske interpretacije koja ga je tretirala na razliitoj razini ` kao instituciju a ne modus operandi, kao to je totemsku ivotinju uzela primarno kao bioloki entitet a ne kao pojmovno orue, znak u sistemu19. A totemizam, s istim diferencijalnim, brikolanim miljenjem, neveziv je trajno za odreeni sadraj: budui upravo metoda za asimilaciju svih vrsta sadraja dio je jednog formalnog sistema ija se funkcija sastoji u osiguranju idealne konvertibilnosti razliitih planova drutvene stvarnosti (usp. 19JJ:120-121). ]ato onda svaki naknadni upis oznaitelja (subjekta) iznese neku, mahom poraznu, socijalnu injenicu, umjesto da se uklopi u tu metodu univerzalnog oznaivotinja se, 'totem' ili njegova vrsta ni u kom sluaju ne moe shvatiti kao biololoki entitet; zato to je ona u isti mah i organizam (to jest sistem) i emanacija jedne vrste (koja predstavlja jedan lan u jednom sistemu), ivotinja se ukazuje kao pojmovno orue s mnogobrojnim mogunostima pomou koga se moe ralaniti i ponovo sloiti u celinu bilo koja oblast sinhronije ili dijahronije, konkretnog ili apstraktnog, prirode ili kulture (19JJ:202). 19

238

Pobuna oznaitelja

avanja? Prema Levi-Straussu, inom humanizacije, padom oznaitelja u neku kontingentnu, pojedinanu svijest, prestaje univerzalnost diferencijalnog miljenja stoga to u naoj civilizaciji totem svakog pojedinca predstavlja njegova vlastita linost: ona je oznaitelj njegovog oznaenog bia (isto, 277). Od tada nadalje, nikada nisu ljudska shvaanja mogla, ni priblino onom stupnju, ponovo stei ono bitno obiljeje metodskog jedinstva i doktrinarne homogenosti koje je vezano za potpuno normalno stanje naeg uma, i koje je on tada spontano bio stekao (ibid, 281). Postkolonijalni bricoleur: Majstor kvaria ili spasitelj svijeta? Ako se vratimo na diseminaciju pojma bricolage, jasno je da su kroz pitanje o svijesti ili namjeri samoga izvoaa uvedene nerazrjeive dileme u kvalifikaciji njegovih performansi u doba voeno konkurentnim, neravnopravnim, paralelnim pa i nesumjerljivim glasovima i interesima. Dok je namjera Levi-Straussove projekcije bila da eka konano znanje strukturalne antropologije kao sume svih ljudskih znanja, poreeni subjekt mita izranja u meuvremenu u svojoj apstraktnoj punini u post-paradigmama doba koje slijedi, evocirajui svoju upisanost u konkretno kroz mnotvo tragova svojih historiziranih, klasno-rasno-rodno-spolno-nacionalno-etnikih odreenja.

Ines Prica

239

No iz ovakve sheme mogue je barem naslutiti okolnosti u kojima se tvori na poetku naznaeni problem efikasnosti i kvarljivosti koncepta, one njegove devijacije bogato naznaene orijentalistikim metaforama i (ne uvijek netonim) stereotipima, koja nas se i direktno tie prozvane s ovih prostora. Tip situacijske, taktike, lukave majstorske inteligencije smatra se fuerskom robom kada je odlikom liminalnih prostora na kojima se kombinira unutar kontaminiranog povijesnog i kulturnog nasljea, vjeito reproducirajui falsifikate sustava u kojima se prinudno ostvaruje. Ipak ju je vjerojatno najivopisnije predstavio postkolonijalni diskurs, pogotovo Bhabhina Lokacija kulture, kroz ironini karakter majstora kvarie, iskvarenog domoroca, nesaaljivo podreenog, lano uljuenog i sklonog mimikrijskim strategijama. Taj nes(p)retni susret majstora i inenjera Bhabha izuzima iz neselektivnog slavljenja fragmentacije, bricolagea, pastia ili 'simulakruma' teorijske avangarde. Rije je o perspektivi, odnosno uvoenju postkolonijalnog vremenskog jaza koji neprestano reproducira razliku divljeg i civiliziranog miljenja, ali je sada isporuuje u obliku otpadaka, smea, falsifikata ` u neuglednim monta#ama koje nisu naknadni efekt sofisticiranih teorija nego se temelje na konkretnome tlu oznaitelja socijalnih kontradikcija i razlika kao disjunktivnom prostoru modernosti. U takvom je, hibridnom, iznuenom brikolerskom poloaju, a ne u nekoj velianstvenoj humanistikoj gesti, ili folklornom patchworku kulturne raznolikosti, poanta montanog

240

Pobuna oznaitelja

preskakanja utemeljenih vrijednosti i znaenja, nain komuniciranja unutar binaristikih okolnosti. Ondje se, u zbrci oznaitelja, namjera i promaaja, utilizacijom dostupnih izvora za sinkretizam, jukstapozicioniranje i integracijom omoguuje da novost ue u svijet, jednako kao to se nain teoretiziranja voen afirmacijom poreenog i otuenog subjekta odavde moe initi kao jo jedan luksuz dominantnog poretka koji si moe priutiti da potkopava ono to sigurno posjeduje (Hutcheon, 1995:131). Prisvajanjem i krivotvorenjem koncepata dominantne ideologije, mimikrijom, oponaanjem, hinjenom uljudbom, pervertiranjem znaenja i poruka nametnutih konstrukata, domoroci postaju sposobni da im odole, jer je to jedini nain koji ini apsolutnu provedbu moi nemoguom (usp. Parry, 1995:40-42). Postkolonijalni bricolage tako se pojavljuje u obliku hibridne artikulacije svijesti, ujedno i djelotvorne intervencije na mjestu gdje su se razdvojili strukturalistiki i poststrukturalistiki diskursi. Pobuna oznaitelja nuna je da se intervenira u naelnost, primarno poststrukturalistike teorije koja ustraje na neogranienosti znaenja i transparentnom razotkrivanju la#ne pojavnosti prisutnoga. Mi, misli Bhabha, nemamo posla s neogranienosu nego sa strukturiranim nadglednitvom moi iji cilj je autoritet, iji 'subjekti' su povijesni (1994, 109). Ali nasuprot tekuoj avangardnoj ortodoksiji transparentno nije ni puki trijumf 'imaginarnog' nad plijenom subjekta u realistikoj prii niti konano ideoloko ukljuivanje individualnog subjek-

Ines Prica

241

ta. Oiglednost/prozirnost je akcija podjele i ureenja odvojenih mjesta, poloaja, znanja u odnosu jednih prema drugima a u vezi s diskriminatornim, ne inherentnim osjeajem reda. To se tie uredbe prostora i mjesta koja su autoritativno odreena; to stavlja adresata u propisani okvir ili stanje za neku djelatnost ili rezultat (ibid, 109). Ili drugim, Levi-Straussovim rijeima ` u normalno stanje uma. Na slino ambivalentan nain danas se orijentira interpretacija postsocijalistikih drutava: s jedne strane tranzicija je udovina montaa elemenata kojima je poreeno, promaeno i iskrivljeno prvobitno znaenje, s druge, to stanje kombinacije naizgled diskrepantnih elemenata jo je jedino koje danas barem slii na inovativne strategije (usp. Pickvance, 1994). Umjesto dominantnog okvira prosudbe tranzicije prema stupnju adaptacije odnosno udaljavanja od otisaka i modela postojeih kapitalistikih sistema, divlja, ali jo nedovoljno artikulirana analitika misao ovdje pronalazi novost roenu iz potrebe, redefiniranja i rekombiniranja dostupnih izvora. Greka suvremenog bricolagea, moda bismo mogli priruno zakljuiti, onda nastupa na ve ionako neuralginim, neudobnim mjestima kulture i povijesti, a njegova interventnost i urgentnost, naknadno konkretizirana i svjesna namjera javlja se kao neki oblik privremene ekstenzije, rekurzivne petlje za koju moemo ili ne moramo vjerovati da e raditi na skoroj samoregulaciji dananjega stanja svijeta.

242

Pobuna oznaitelja

Literatura Bhabha, Homi. 1994. Location of culture. Routledge. Brandon. E. P. 2004. Philosophy As Bricolage. In: What philosophy is: contemporary philosophy in action (Havi ârel, David Gamez, eds.). ôntinuum International Publishing Group. Bey, Hakim. 2003. Privremene autonomne zone i drugi tekstovi. Priredila Katarina Peovi Vukovi (preveli Larisa Petri, et al.). ]agreb: qesenski i Turk. de êrteau Michel. 1984. The Practice of Everyday Life, trans. Steven Rendall, University of âlifornia Press, Berkeley. Del Real, Patricio. 2008. Slums do stink: artists, bricolage, and our need for doses of real life. Art qournal. www.collegeart.org|artjournal|spring2008 Derrida, qacues. 1988. Struktura, znak i igra u diskursu humanistikih nauka. U: Strukturalistika kontroverza. Beograd: Prosveta. s. 289-309. Detienne, Marcel; Vernant, qean-Piere Vernant. 2000. Lukava inteligencija u starih Grka. ]agreb: Maklada MD. Martina Fryda Kaurimsky ( Prevoditelj ) Dezeuze, Anna. 2008. Assemblage, bricolage, and the practice of everyday life. Art qournal. www.collegeart.org|artjournal|spring2008 Donato, Eugenio. 1988. Dva jezika kritike. U: Strukturalistika kontroverza. Beograd: Prosveta. s. 113-122. Erdei, Ildiko. 2008. Antropologija potronje. Beograd: XX vek. Eribon, Didier. 1989. Izbliza i izdaleka. Sarajevo: Svjetlost. Goldmann, Lucien. 1988 Struktura: ljudska stvarnost i metodoloki concept. U: Strukturalistika kontroverza, Prosveta, Beograd.

Ines Prica

243

Grabher, Gernot; Stark, David. 1997. Restructuring networks in post-socialism: legacies, linkages, and localities. Oford University Press. Hebdidge, Dick. 1979. Subculture: the Meaning of the Style. London: Methuen. Hromadi, Hajrudin. 2007. Konzumerizam kao oblik postsocijalistikog tranzicijskog imaginarija. Zenike sveske n. 5. Hutcheon, Linda. 1995. îrcling the Downspout of Empire. In: Post-colonial studies Reader (Achcroft, Griffiths, Tiffin, ur.). London:Routledge. s. 130-135. Kelly, qulia. 2008. The anthropology of assemblage. Art qournal, Spring. Levi-Stros, ^laude. 19JJ. Divlja misao. Beograd: Nolit. Levi-Strauss, ^laude. 1977 (1989). Strukturalna antropologija. ]agreb: Stvarnost. Levi-Strauss, ^laude. 1979. Totemizam danas. Beograd: Nolit. Mance, Ivana. 2007. Skupna izloba: ABS Svetom Tomi. Morris, Meaghan. 1990. 'Banality in cultural studies', in Patricia Mellencamp (ed.), Logics of Television: Essays in Cultural Criticism, Bloomington and Indianapolis. Indiana Un. Press. Parry, Benita. 1995. Problems in ûrrent Theories of ôlonial Discourse. In: Post-colonial studies Reader (Achcroft, Griffiths, Tiffin, ur.). London:Routledge. s. 3J-45. Pickvance, ^.G. 1994. 'System, Transition, legacy and Bricolage: Thinking about ^hange in Eastern Europe', Paper presented to the 13th World ôngress of Sociology. Roko, ]oran. 2002. Paranoidnije od ljubavi, zabavnije od zla: reklame postojanja i halucinogene istine 3 rekreacijska teorija za unutarnja tijela. ]agreb: Naklada MD.

Pobuna oznaitelja

244 Ines Prica

"REBELLION DU SIGNIFIANT": LE RAYONNEMENT CONTEMPORAIN DU CONCEPT DE BRICOLAGE Dans le présent travail le concept de bricolage, au moyen d'une transposition des notions théoriues générales à des notions politiuement reconnaissables, est utilisé dans le contete du paradoe des sociétés en transition. Alors ue les rapports avec les notions d' intersubjectivité, d'improvisation et d'auto-organisation renvoient au fonctionnement social basé sur les principes du marché libre, d'entrepreneuriat et d'auto-gestion, la conception générale de la transition comme application-modèle de la démocratie introduit un fond radicalement différent de bricolage interprété comme noninventivité, imitation, conneion partielle et mentalité irrationnelle. Mots-clés: Lévi-Strauss, bricolage, paradoe des sociétés en transition, mentalité irrationnelle Ines Prica "REBELLION OF THE SIGNIFIER": CONTEMPORARY EFFECTS OF THE CONCEPT BRICOLAGE In this paper the concept of bricolage is applied to the paradoical contets of transitory societies using the translation of general theoretical concepts to those politically recognizable. On the one hand, notions of intersubjectivity, improvisation and self-organisation suggest social

Ines Prica

245

functioning based on the principles of free market, management and self-government; while on the other, common understanding of transition as the application of democracy according to a model, introduces radically different background of bricolage( as non-inventiveness, imitation, fragmentary connection and irrational mentality. Key words: Levi-Strauss, bricolage, paradoes of transitory societies, 'irrational mentality'

Dragana Antonijevi Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofski fakultet, Univerzitet u Beogradu [email protected]

Povodom Levi-Strosovog koncepta "motiva zaborava"

Struktura poremeene komunikacije i stilovi miljenja u tranzicijskoj Srbiji* Apstrakt: U izlaganju se polazi od Levi-Strosovog koncepta semantike zaborava koju ine zaborav, nesporazum, indiskrecija i nostalgija. Analizirajui indijanske i grke mitove, Levi-Stros dolazi do zakljuka da "semantiko polje zaborava" ima vano znaenje koje se, pre svega, tie uspostavljanja odreenih drutvenih pravila ponaanja i rituala. Kroz uvoenje nove sintagme poremeena komunikacija i termina nedoreenost, autorka nudi korekciju Levi-Strosovog koncepta i razmatra semantike i kognitivne implikacije pojmova ukljuenih u sistem "poremeene komunikacije". U radu se, dalje, na primeru Srbije razmatra period tranzicije koji predstavlja nestabilno vreme u kome se nadmeu razliiti stilovi miljenja u nameri da utiu na kolektivne procese zaborava i seanja.

Kljune rei: Levi-Strosov motiv zaborava, koncept "poremeene komunikacije", stilovi i zajednice miljenja, tranzicija, drutveno-normativna funkcija semantike zaborava Tekst je rezultat rada na projektu Antropologija u {{ veku: teorijski i metodoloki dometi koji u celosti finansira MNTR RS ( br. 147037).

Dragana Antonijevi

247

Klod Levi-Stros i semantika zaborava O motivu zaborava Klod Levi-Stros je prvi put pisao u post scriptumu analizi mita o Asdivalu (La geste d(Asdiwal7 u Strukturalnoj antropologiji II (Lévi-Strauss 1973: 229-231).1 Tada uoava da motiv zaborava ne predstavlja puki narativni element koji slui za pokretanje zapleta, ve vanu mitsku kategoriju s preciznim znaenjem ` propusta u komunikaciji. Uporeujui etiri verzije cimijanskog mita o Asdivalu iz 1895, 1902, 1912 i 191J. godine,2 dolazi do zakljuka da je smrt junaka ` Asdiwala, Asiwe ili Waua (u zavisnosti od verzije) objanjena jednom od mogunosti koje se javljaju kao transformacije unutar jedinstvenog semantikog polja zaborava. U nemogunosti da pomiri razliite oblike ivota koje sukcesivno ivi, junak mita umire kao rtva nostalgije koju ocea i zbog koje pravi greku zaborava ili indiskrecije. Levi-Stros tada pravi tabelu transformacija komunikacijskih semantema: zaborava, indiskrecije i nesporazuma koji se formiraju na osama suprotnosti koje ine Prevod na hrvatski: Asdiwalova junaka djela u: Strukturalna antropologija 8, ]agreb: kolska knjiga, 1988, pp. 132-183 (prev. D. Buan i V. Mimica). Na srpskom jeziku Mit o Asdivalu je objavljen u asopisu Savremenik 7-8, 198J: 7-24 (I deo) i Savremenik 9-10, 198J: 230-249 (II deo) ali bez post scriptuma (prev. D. Antonijevi). 2 F. Boas je zabeleio verzije iz 1895, 1912 i 191J. sa reke Skeene, a 1902. zabeleio je mit na reci Nass. 1

248

Povodom Levi-Strosovog koncepta Zaborava

parovi ja : drugi i preterivanje : pomanjkanje u komunikaciji. Mada mu mitovi jasno govore o nostalgiji koju Asdival osea i koja ga pokree na ponaanje koje e rezultovati tragedijom, Levi-Stros ne unosi ovaj etvrti element u emu. U fusnoti, meutim, priznaje svoj propust (Lévi-Strauss 1973: 230). Da bih lake i preciznije imenovala semantiko polje koje formiraju termini koji uestvuju u preterivanju / pomanjkanju u komunikaciji, uvela sam izraz poreme4ena komunikacija, uverena da je on dovoljno dobar i operativan za koncept koji se razmatra. Vano je da napomenem da je ova sintagma, koju u radu upotrebljavam, moja i da je Levi-Stros ne koristi. 3 Levi-Stros je predloio emu transformacija semantikog polja zaborava (tabela 1), koju u ja ovde dopuniti nostalgijom koja nedostaje u njegovoj originalnoj tabeli: Tabela 1: Preterivanje/ Pomanjkanje Drugi / qa

Indiskrecija +

Nesporazum -

]aborav -

Nostalgija +

+

+

-

-

Levi-Stros koristi samo jednom termin patologija u komunikaciji (Lévi-Strauss 1983: 254), stoga zakljuujem da ga nije smatrao previe bitnim za fenomen koji je razmatrao. Meni se, pak, taj izraz nije svideo, smatram da re patoloki optereuje ove kognitivne kategorije koje se esto javljaju u svakodnevnoj komunikaciji. 3

Dragana Antonijevi

249

Na osnovu tabele vidi se da se indiskrecija sastoji u tome da smo drugima rekli vie nego to smo smeli ili to je bilo poeljno (preterivanje u komunikaciji s drugima); da je nesporazum nastao kao posledica razumevanja da je reeno neto to se nije reklo ili elelo rei (pomanjkanje u komunikaciji s drugima); da zaborav predstavlja pomanjkanje u komunikaciji sa samim sobom ` zaboravili smo neto/nekog; a da nostalgija znai da smo preterali u komunikaciji sa sobom budui da sebi govorimo vie nego to je potrebno ili poeljno rei. Levi-Stros istie izuzetnu semantiku vanost zaborava kao kategorije mitske misli, ali u Strukturalnoj antropologiji II ne razrauje dalje svoje zanimljivo i originalno zapaanje. Problemu e se vratiti desetak godina kasnije u knjizi Udaljeni pogled (Lévi-Strauss 1983) gde je ponovo raspravljao o znaenju motiva zaborava u dva svoja rada. U tekstu Od mitske mogu4nosti do drutvene egzistencije 6De la possibilité mythique à l'existence sociale7 (LéviStrauss 1983: 215-240) Levi-Stros uporeuje cimijanske verzije mita o Asdivalu s odgovarajuom verzijom plemena Kvakijutl koji ive na obali reke Nes. Kvakijutli, odnosno, jedno njihovo pleme Koeksotenok pozajmili su mit od suseda îmijana, invertovali strukturu cimijanske verzije prilagodivi je svom nainu ivota, i tako bitno promenili poruku mita. U emu je bila ta razlika? Prvobitne mitske suprotnosti sastoje se iz nemogunosti îmijana da nau dobar odgovor za bazine premise svog drutvenog i ekonomskog ustrojstva. S jedne

250


strane postoje njihova stalna sezonska kretanja i s njima povezani oblici privreivanja ` izmeu lova na medvede i divokoze u planinama, i letnjeg ribolova na svenju ribu i losose u dolinama reka (Skeena i Nass), odnosno na tuljane i druge ribe u priobalju Pacifika. Asdival, stoga, stalno osea nostalgiju u pogreno vreme i na pogrenom mestu ` kada ivi na moru pati za planinama, kada lovi na planinama tuguje za morem. Ova kretanja izmeu planina i mora, te posebno izmeu dvaju reka povezan je s vanom injenicom njihovog ivota ` periodom velike gladi koju trpe na kraju zime, kada îmijani s nestrpljenjem iekuju poetak sezone ribolova (ta glad i tera junaka u lovake i ribolovake ekspedicije). Kao druga suprotnost javljaju se brana pravila koja nameu enidbu izmeu rivalskih klanova, i potrebu da se istovremeno bude ef i majinog i eninog klana, to je izvor socijalne nestabilnosti u matrilinearnom cimijanskom drutvu (junak je u stalnom sukobu sa eninom braom). Stoga, Levi-Stros istie da ovaj mit verno prenosi krize i tekoe drutvenog ivota koje za îmijane predstavljaju nereiv problem, i iz koga izlaz pronalaze u stanju inercije. Meutim, prouavajui verziju mita koju pria deo naroda Kvakijutl, Levi-Stros zakljuuje da junak njihove verzije o Asdivalu uspeva da prevazie suprotnosti tako to ih miri i sjedinjuje, ime izbegava smrt kao kaznu za poremeenu komunikaciju. Ova verzija odraava uspeh Kvakijutla da, s jedne strane, nau socijalno reenje (junak mita uspeva da sukcesivno bude ef i majinog i eninog klana, otarasivi se nezgodnih ura-

Dragana Antonijevi

251

ka, i tako prevazie antinomiju izmeu filijacije i branih veza), a s druge strane da odaberu kao stalno boravite dolinu reke, na pola puta izmeu planina i mora, lovei na obe strane po potrebi (junak mita u svom imenu odraava uspeh prevazilaenja ove suprotnosti ` Najlepi od svih lovaca i Gospodar otvorenog mora). Pleme Koeksotenok sebe vidi kao reni narod koji nema nikakav mentalni problem s antinomijom planina : more, budui da njihov nain ivota, bez sezonskih kretanja, to uspeno objedinjuje. Na taj nain negativne vrednosti poremeene komunikacije, u cimijanskim verzijama, bivaju kod Kvakijutla pretvorene u pozitivne. Vaan nam je zakljuak koji Levi-Stros otuda izvodi: drutvo je to koje e dotine semanteme i njihove transformacije uobliiti kao pozitivne ili negativne faktore. Mitska misao je prema njima indiferentna, ona nam pokazuje kombinacije pojmova, nikada se ne zadovoljavajui da ponudi samo jedan odgovor na problem: im biva formulisan, taj odgovor se ukljuuje u igru transformacija odakle proizlaze svi drugi mogui odgovori, zajedno ili sukcesivno (Lévi-Strauss 1983: 232). Meutim, kakav e biti odgovor zavisi od tumaenja konkretnih ljudskih zajednica i njihove konkretne drutvene, ekonomske, istorijske i politike sudbine. U drugom tekstu pod nazivom Mit i zaborav 6Myth et oubli) (Lévi-Strauss 1983: 253-2J0), Levi-Stros e se, konano, zapitati kakva je funkcija poremeene komunikacije. U ovom tekstu je uporedio îmijan i Kvakijutl verzije o Asdivalu, potom mitove plemena Hidatsa o nji-

252


hovom poreklu, kao i tri grka mita na koja mu je panju skrenuo an-Pjer Vernan. U njima Plutarh objanjava kako je dolo do zabrane sviraima flaute da ulaze u Tenejev hram na ostrvu Tenedos, kao i o zabrani da se u tom hramu izgovara ime Ahilejevo; dok Pindar tumai poreklo obreda rtvovanja bez vatre na Rodosu, i poreklo ritualnih prava vladara na posveenoj teritoriji to je vezano za mit o Argonautima i Medeji. U svim pomenutim mitovima znaajnu ulogu ima polje poremeene komunikacije ija je funkcija normativna: da uvedu odreena brana pravila u drutvu (îmijan i Kvakijutl); da objasne poreklo i identitet plemena, te razloge njihovog razdvajanja na dva naroda ` Krou-Hidatse i Avaksave; a u grkim mitovima da uspostave rituale i kalendarski ciklus obiaja i s njima povezane oblike obrednog ponaanja, kako zabrana tako i preskripcija. Drugim reima, da obezbede seanje i kontinuitet pravila nasuprot zaboravu koji je doveo do poremeaja u komunikaciji, a samim tim i u drutvu kao celini. Trei vaan Levi-Strosov zakljuak predstavljalo bi uoavanje normativne funkcije semantike zaborava: motiv slui, po miljenju Levi-Strosa, uspostavljanju ritualnih praksi koje e obezbediti kontinuitet koji e, sa svoje strane, ponititi zaborav na mentalnom planu koji obino zovemo rupa u seanju.4 4 âr cest bien cette continuité ue vient de briser loubli dans lordre mental : nous le reconnaissons nous-mêmes en parlant de trous de mémoire (Lévi-Strauss 1983: 259).

Dragana Antonijevi

253

Osim u mitovima, motiv zaborava predstavlja omiljeno mesto i u bajkama, naroito u onim o branim partnerima. Re je o tipu bajke popularno poznate kao Lepotica i zver, u grkim mitovima njen je prototip Amor i Psiha, dok u Arne ` Tompsonovom katalogu nose naziv Potraga za izgubljenim mu#em (AT 425), odnosno Mu# #ivotinja (AT 425 ^). U srpskim bajkama koje sam analizirala (Antonijevi 1991), ovaj tip je zastupljen u najpoznatijoj verziji Zmija mlado#enja.5 Motiv zaborava se u ovim bajkama javlja u sklopu sistema poremeene komunikacije. Naime, u pitanju je veza izmeu indiskrecije ene to izaziva zaborav mua. Osnovni sie tipa 425^ je u sledeem: devojka se udaje za zmiju, ali nou, u postelji, ivotinja se pretvara u lepog mukarca. To je, meutim, tajna koju ena ne sme nikome da otkrije pre isteka odreenog vremena, dokle traje zaaranost njenog supruga. U srpskoj verziji, ena otkriva tajnu svojoj ljubopitljivoj svekrvi (indiskrecija), radoznaloj da sazna kako to ena ivi sa zmijom, odnosno, ta se deava nou u njihovoj branoj odaji. U dogovoru sa svekrvom, ena ukrade usnulom muu zmijsku kouljicu da bi je spalile i tako mu obezbedile trajan ljudski lik. Tog momenta mu se budi, shvata da ga je ena izneverila prekrivi zabranu odavanja tajne, i naputa je uz 5 U zbirci Vuka St. Karadia Srpske narodne pripovetke, Beograd: Dravna tamparija kraljevine qugoslavije, 1937, postoje dve verzije ove bajke.

254


upozorenje da e ga traiti sve dok ne polomi gvozdeni tap i ne podere gvozdene opanke to je, drugim reima, nemogu zadatak. Napustivi je, mu je istog momenta zaboravlja. Da bi ga pronala i povratila mu seanje na sebe i njihov brani ivot, ena zapoinje dugo i mukotrpno traganje za izgubljenim muem. Pronalazi ga u dalekom, zapravo ` onostranom carstvu, ime nam bajka sugerie da je junak, zbog greha indiskrecije ene i majke, u sutini ` umro. Njegov zaborav preanjeg ivota jednak je stvarnoj smrti. U mitovima i bajkama, dakle, junaci umiru ili bivaju na neki drugi nain kanjeni zbog propusta u komunikaciji, upozoravajui nas na ozbiljnost ovog problema. Moe se razumeti zato je kazna tako teka: ako je kultura zasnovana na sloenom sistemu komunikacija na razliitim nivoima, onda poremeaj u komunikaciji uistinu predstavlja drutveni problem i prekraj. Zaborav i seanje: koncepti vremena i kulturnog trajanja Fundamentalno izjednaavanje smrti i zaborava predstavlja okosnicu skoro svih religijskih i mitskih sistema ` oni su vani graninici izmeu ovog i onog sveta, prolosti i sadanjosti. ]aborav je sutinski po-

Dragana Antonijevi

255

vezan s protokom vremena i ljudskom smrtnou.J U grkim mitovima Leto je bila reka u Hadu iz koje su umrli pili da bi zaboravili svoj zemaljski ivot. Dua koja je umela da izbegne da pije s reke ]aborava, na raskrsnici ivota i smrti, okretala se ka Mnemosini, da se napoji vode iz jezera Seanja, iz fontane Besmrtnosti (Vernant 1982, 1: 88, 92). Tako dolazimo do para neraskidivog u svojoj suprotnosti i komplementarnosti, do zaborava i se4anja. U mitovima se4anje slui tome da premosti jaz izmeu ovog i onog sveta, da poniti zaborav priseanjem na prolost. U starijem sistemu grkih verovanja, to priseanje nije podrazumevalo samo vreme koje prethodi nekom tekuem, ve vie od toga ` to je bilo znanje o samim poecima stvari i primordijalnom vremenu, ali takoe i znanje o buduim dogaajima. Tako shvaena prolost javlja se kao dimenzija onostranog (ibid, 87) U kasnijim filozofskim i eshatolokim tumaenjima, seanje i zaborav svee se na dimenzi-

U mistinim tumaenjima i doktrinama o reinkarnaciji, svaka faza ljudske due povezana je sa zaboravom prethodnog bivstvovanja. U ranijim sistemima verovanja, tuga zaborava umrlih ticala se gubitka ovozemaljskih radosti i ivota, kasnije se veruje da se ta tuga odnosi na zaborav divota onostranog ivota due koja je, reinkarnacijom, osuena na patnje zemaljskog bivstvovanja, samim tim i na zaborav veitih istina o kojima je mogla da kontemplira pre nego to se ponovo otelotvorila. J

256


ju istorijskog i pojedinanog ljudskog ivota i njegovu merljivu temporalnost. Da bi se odredili i osmislili u istoriji, drutva i pojedinci na razliite naine stvaraju i koriste koncept vremena, borei se protiv zaborava i straha od biolokog i simbolinog nestanka. Koncepti socijalno konstruisanog vremena mogu biti ciklini, linearni i liminalni (snoliki, epohalni), pri emu e, iako naporedni i meusobno povezani, u svakom drutvu preovladati jedan od njih u zavisnosti od drutvene orijentacija ka prolosti, sadanjosti ili ka budunosti (Rot 2000: 1J3). qasno je, stoga, i zato seanje ima normativnu funkciju: ono daje repere drutvu i uporita identiteta unutar cikline, linearne ili snolike temporalnosti. U tom smislu, zaborav i seanje predstavljaju zaista vaan psiholoki i kognitivni par. Sada emo videti kako su oni ukljueni u proces znaajan za opstanak drutva i kulture. Francuski semiotiari A. q. Gremas i ozef Kurte predloili su semantiko polje spoznaje (ôurtés 197J: 81). Mada im nije bila primarna namera da se bave motivom zaborava ve semiolokim modalitetom znanja, opoziciju zaborav : seanje smestili su unutar obuhvatnije kognitivne strukture koja razreava njihov odnos, stvarajui nov nadreen antitetiki par: znanje : ne-znanje (savoir et non-savoir)(ema 1).

Dragana Antonijevi

257

ema 1: Modalitet znanja

Posmatran na planu kulture i drutvenog ponaanja, protumaiu ovaj semiotiki model7 na sledei nain. Svest i se4anje ine kategoriju znanja koje svojom ponovljivou i kreativnou obezbeuje kontinuitet mentalnih predstava i odgovarajuih praksi doprinosei stvaranju, odravanju i trajanju ljudske kulture. 7 A. q. Gremas je smatrao, s dobrim razlogom, da se njegovi semiotiki modeli mogu preneti sa nivoa prouavanja jezika i teksta na ire diskurzivno polje, u oblast sociologije i drutvenog ponaanja (Greimas 1989a: 543).

258


Svest nam priziva seanje i ponitava zaborav,8 omoguava znanju da se akumulira u vremenu i ouva u memoriji koja je, kako Miel de Serto kae, skrivena, jer nigde nema svoje mesto, sve dok se ne pojavi u pravom trenutku... supstituiui vreme za prostor (de êrteau 1988: 82,83), dakle, za mesto u kome e moi da se iskau i da delaju steeno iskustvo, znanje i vetine. S druge strane opozicije, na poziciji ne-znanja, nalaze se zaborav i neznanje, mentalni bauci koji kidaju tananu i sloenu komunikacijsku mreu. Ali, zaborav i neznanje i sami su u opoziciji. Neznanje je praznina, kognitivno nita (ne moemo se ni seati neeg to ne znamo) koje je mogue popuniti odreenim sadrajem (znanjem); dok zaborav prazni aktuelno znanje, kvantitativno ga umanjuje, unitava ga, stvara rupu u seanju, pretvarajui ga u virtuelno znanje koje se pak, priseanjem, moe opet aktualizovati. U tom smislu zaborav moemo tretirati kao aktivan i destruktivan proces, dok je neznanje pasivno stanje, mogunost (imanentnost postojea u granicama svesti) koja se moe promeniti i pokrenuti procesom uenja i spoznaje. Ako ljudska kultura poiva na prenoenju steenog znanja, ponavljanju nauenog i poveanju postojeeg znanja putem novih otkria i saznanja, onda pamenje i seanje presudno utiu na taj proces. Otuda je zaborav 8 U jeziku to formuliemo reima osvesti se, priseti se, prisaberi se, opomeni se, prizovi se.

Dragana Antonijevi

259

greh u mitskom sistemu, odnosno greka, nevolja i problem u svakodnevnoj komunikaciji. Koliko je to vano pokazuje nam istorija gubljenja razliitih znanja i vetina koje su ljudi tokom svog postojanja smiljali i otkrivali pa zaboravljali, zauvek ili privremeno. Koliko je to tano za kulture koje poznaju pismo i razliite tehnologije arhiviranja znanja koje je, pak, mogue izgubiti i unititi, koliko je tek tano za usmene kulture koje su, sve donedavno, inile veliku veinu ljudskih zajednica i ije je mentalno arhiviranje, odravano uz pomo razliitih mnemotehnika i prenoeno putem usmene tradicije, tako lako razoriti budui da se oslanja na krhko ljudsko pamenje. Sistem poremeene komunikacije: neto bolje temperirana struktura Semantika zaborava, tako, uestvuje u dve strukture: u komunikacijskom i kognitivnom sistemu. Postavlja se pitanje kako dovesti u vezu razmotrenu kognitivnu strukturu sa sistemom poreme4ene komunikacije. Da bih to uinila, ima dobrih razloga, najpre, da LeviStrosovu emu u nekim vanim elementima izmenim, dopunim i razjasnim. Osnovni problem se javlja kod Levi-Strosove upotrebe termina nesporazum. Da li je taj nedostatak u komunikaciji s drugima kvantitativan ` nedovoljnost, manjak rei; ili kvalitativan ` pogreno razumevanje rei?

260


Levi-Stros koristi oba pojma ne pravei razliku. U jednom trenutku kae manjak u komunikaciji s drugima (défaut de communication avec autrui), a odmah zatim objanjava da nesporazum ini razumevanje neeg drugog od onog to je neko eleo da kae (le malentendu consiste à comprendre, dans ce ue ueluun a dit, autre chose ue ce uil a voulu dire) (Lévi-Strauss 1973: 230). Moju nedoumicu je, dodatno, izazvao i hrvatski prevod Asdivala, u kome je antinomija prevedena kao preterivanje : pogreka (Lévi-Strauss 1988: 180,181). Meutim, nije re samo o lingvistikoj zbrci. Reeno jezikom logike, suprotnost preterivanju ili viku neega jeste pomanjkanje ili manjak neega. S druge strane, suprotnost pogrenom ili netanom jeste tano, ispravno, a ne preterivanje. 9 êla stvar je, meutim, lako razreiva ako se vratimo osnovnom komunikacijskom nizu. Re je o poiljaocu i primaocu poruke. Levi-Stros je u svom objanjenju pobrkao ove dve grupe osoba, pored toga to je pomeao kvantitativni i kvalitativni nedostatak u komu]ahvaljujem se prof dr. Ivanu Kovaeviu ije su mi sugestije pomogle da razjasnim semantike i logike nedoumice vezane za Levi-Strosovu upotrebu termina nesporazum. ]ahvaljujem se i prevodiocu gi Tamari Vali koja mi je pomogla da razumem nijanse u znaenju francuskih termina koje Levi-Stros koristi. 9

Dragana Antonijevi

261

nikaciji10 Napravio je elegantnu i jednostavnu emu, ali ipak delimino pogrenu. Najpre je govorio o poiljaocu koji primaocu poruke moe rei manje od potrebnog/eljenog. U tom sluaju, budui da se radi o kvantitativnom manjku rei, o uskraivanju ili nedovoljnosti informacije, ja u tu kategoriju oznaiti kao nedoreenost. S druge strane komunikacije je primalac poruke na kome je interpretativni zadatak ` da tano ili netano protumai rei poiljaoca, i u tom sluaju se moe javiti kvalitativna greka, tj. pogreno razumevanje reenog, za ta u ostaviti pojam nesporazum, budui da se on tie ravni interpretacije. Postoji, svakako, i sluaj kvalitativne greke od strane poiljaoca poruke kada on namerno daje pogrenu informaciju primaocu, na primer, lae ga ili obmanjuje. La# je vaan kognitivni i moralni fenomen koji takoe izaziva ozbiljne nesporazume i sukobe. Neznanje ili ignoranciju moemo tretirati bilo kao kvalitativnu greku u komunikaciji sa samim sobom, to za posledicu moe imati saDodue, mogao je to lako i sam da uoi. Levi-Stros jasno kae da je u verziji mita o Asdivalu iz 191J. godine, smrt njegovog sina Waua prouzrokovana zaboravnou, ali da je smrt Wauove ene rezultat nesporazuma s njene strane ` ona nije dobro protumaila rei koje joj je Wau uputio, odnosno, nije dobro shvatila njegovu naredbu, prejela se loja pa se raspukla i pretvorila u areni belutak (Levi-Strauss 1988: 178) LéviStrauss 1973: 228. ]aista je udno da Levi-Stros nije uoio razliku, mada je i sam napisao da je re o pogrenoj interpretaciji od strane Wauove ene (dakle, primaoca poruke). 10

262


moobmanu (uverenost da znamo neto to ne znamo), bilo prema drugome u smislu nehotinog dezinformisanja iz neznanja. Meutim, ove sluajeve kvalitativnih greaka od strane poiljaoca poruke Levi-Stros nije razmatrao. Mislim da je sada jasno da sve etiri kvantitavine kategorije poreme4ene komunikacije ` zaborav, indiskrecija, nedoreenost i nostalgija mogu, kod primaoca poruke, u procesu interpretacije proizvesti nesporazum, bez obzira da li je primalac poruke ista osoba kao i poiljalac ili razliita. Komunikaciju usmerenu ka sebi tretirau kao refleksivnu radnju, a onu usmerenu ka drugome kao tranzitivnu. Uveu i segment kvalitativnog nedostatka/greke u komunikaciji od strane poiljaoca, da bismo naznaili kombinacije i varijante razliitih mogunosti poreme4ene komunikacije. Stoga bi se mogla uspostaviti sledea kognitivno-komunikacijska ema (tabela 2) koja bi, po mom miljenju, preciznije odredila semantike odnose datih pojmova. Tabela 2: Kognitivno-komunikacijska ema poremeene komunikacije POILJALAC S1 REFLEKSIVNO Kvantitativan nedostatak qA qA pomanjkanje preterivanje Zaborav Nostalgija

Kvalitativan nedostatak qA pogreno Neznanje /Ignorancija/

PRIMALAC S1 INTERPRETATIVNO Posledino tumaenje pogreno Nesporazum sa sobom Samozaborav Samoobmana

tano Spoznaja Seanje Osveivanje

Dragana Antonijevi

263

POILJALAC S1 TRANZITIVNO Kvantitativan nedostatak DRUGI DRUGI pomanjkanje preterivanje Nedoreenost Indiskrecija /Tajnovitost/ /Odavanje tajne /

Kvalitativan nedostatak DRUGI pogreno La /Obmana Dezinformacija/

PRIMALAC S2 INTERPRETATIVNO Posledino tumaenje pogreno Nesporazum s drugima Nerazumevanje Tuakanje Zabuna

tano Spoznaja Razumevanje Raskrinkavanje

Pitanje verodostojnosti diskursa i razliitih taaka gledita Pitanje razliitih taaka gledita poiljaoca i primaoca poruke ulazi u okvir problema koji se tie nesporazuma, odnosno, moguih konotativnih znaenja, ali i problema istinitosti i verodostojnosti diskursa. Ne bi trebalo da nas zavara privid da su uesnici komunikacijskog lanca zatvoreni u jednoglasnoj razmeni znanja/informacija, iako se pretpostavlja njihova makar implicitna saglasnost o tome ta je istinito ili, barem, ta ima izgled istinitog. Tu preutnu saglasnost Gremas je oznaio izrazom ugovor o istinitosti (veridiction contract7 koji je u osnovi individualnih i drutvenih diskursa. Do tog ugovora u homogenim, arhainim zajednicama stie se tradicijom utvrenom istinom i normama, dok se u savremenim sloenim i heterogenim drutvima stie kroz proces pregovaranja o aksiolokim i kognitivnim postulatima koji e proizvesti ono to je Gremas na-

264


zvao efekat istinitog znaenja (budui da konanih istina, kako je primetio, u postindustrijskim drutvima vie nema) (Greimas 1989b: J57). Ipak, dok je poiljalac odgovoran za uspeh ili neuspeh svog diskursa kojim moe da manipulie, krajnje pitanje potvrde istinitosti lei na primaocu poruke i njegovom poverenju u ono to mu se govori, a to mora odgovarati njegovim oekivanjima (ibid, J57, J58). qasno je da su mogui brojni nesporazumi na tom putu manipulacije diskursima i njihovom verodostojnou, proizali bilo iz kvanitativne bilo iz kvalitativne greke. Uzmimo kao primer kvalitativnu greku ` la. Poiljalac moe svesno da lae primaoca koji e, pak, tu informaciju uzeti za tanu (nesporazum) sve dok ne raskrinka poiljaoca. Ukoliko je u prilici da reaguje, primalac poruke moe poiljaoca da optui za namerno zavaravanje i davanje lanih informacija. Takva komunikacija e izazvati razliite nevolje, te povui za sobom i odreene sankcije. Ili, recimo, sluaj indiskrecije. Rei vie od dozvoljenog / poeljnog / potrebnog obino se shvata, od strane primaoca poruke, kao odavanje tajne / tuakanje / brbljivost. Mada pomenute kategorije pripadaju poremeenoj komunikaciji, nisu jednake u znaenju i posledicama. tavie, moe se javiti i trea osoba u komunikacijskom lancu koje se, recimo, tie tajna i koja je stavila zabranu na njeno odavanje (sluaj bajke ]mija mladoenja koju smo gore opisali, ali i verzije mita o Asdivalu iz 1895). Konano, vratimo se sluaju zaborava. ta se deava kada zaborav iz reflek-

Dragana Antonijevi

265

sivne kategorije pree u persuazivnu11 i tranzitivnu, drugim reima, kada nam se institucionalno namee zaborav neega i/ili nekoga? Oigledno je da u tim sluajevima poiljalac i primalac nisu ravnopravni. Njihova komunikacija se, tada, odvija u hijerarhijskom odnosu dominacije i subordinacije, to za posledicu moe imati ili prihvatanje nametnutog miljenja ili sueljavanje gledita, nepoverenje pa i mogui sukob. Iz ovoga jasno proizlazi da se problemi poremeene komunikacije mogu iskomplikovati razliitim takama gledita uesnika, hijerarhijom njihovih pozicija i odnosa, linim motivima i moralnim implikacijama ukljuenim u razmenu informacija, te pitanjem poverenja u verodostojnost iskazanog. Postulirajui modalitet istinitosti (ema 2) u kome svaki diskurs moe biti oznaen kao istinit, la#an, pogrean i tajan, Gremas je ugovor o istinitosti vezao za pitanje uitavanja i interpretacije znaenja na kognitivnoj dimenziji, odnosno, na ueu poiljaoca i primaoca u komunikaciji u kojoj osu verodostojnosti ini tzv. prepoznavanje, odnosno, prelazak iz pogrenog u tano znanje, to je put ime se otklanja postojei nesporazum u poremeenoj komunikaciji (Greimas and ôurtés 197J:44011 Pod persuazivnom komunikacijom podrazumeva se emo-

cionalna komunikacija drutvenih pravila, odnosno, tip kulturne komunikacije koja ima za cilj da motivie akciju provocirajui emocije, a obino slui za prenoenje drutvenih vrednosti i pravila u vidu normi i primera primene tih normi (Ferrara 1974: 245, 24J).

266


441). Ako je blagovremeno, prepoznavanje e omoguiti da se izbegne sukob i tragian kraj, pogotovo je to vano kao poenta u kominim diskursima, ali to nije uvek sluaj. U mnogim narativima do prepoznavanja dolazi kasno to njihov sie pretvara u tragediju, a u prii o Asdivalu do njega uopte ni ne dolazi, to je navelo LeviStrosa na zakljuak o dubokoj pesimistinosti tog mita. ema 2: Modalitet istinitosti

Problem se, meutim, uveava u savremenim, multivokalnim drutvima o kojima je Gremas imao pesimistinu viziju novih Vavilonskih kula, budui da u njima postoji rivalitet glasova, gde se svaki od mnogobrojnih diskursa mea i bori s drugima za svoje pravo glasa, za

Dragana Antonijevi

267

svoju istinu, postajui sredstvo za teroriue konotacije u novonastaloj eri neverovanja (Greimas 1989b: J5J).12 Na kraju je zakljuio, s izvesnom dozom ironije, da izgleda treba invertovati dosadanje shvatanje o odnosu diskursa i kulturnog konteksta, u smislu toga da su kulturni konteksti ti koji su definisani konotativnom interpretacijom diskursa, a ne obrnuto (ibid, J55). Ovo nas vodi ka razmatranju primene semantikog polja poreme4ene komunikacije i ugovora verodostojnosti u razliitim stilovima miljenja u tranzicijskoj Srbiji, koja predstavlja tipinu sliku multidiskurzivnog drutva koje se kroz tranziciju bori za uspostavljanje novih/starih kognitivnih i aksiolokih postulata. Stilovi miljenja i odnos prema prolosti u tranzicijskim drutvima Izraze stilovi miljenja i zajednice miljenja prihvatila sam od Meri Daglas (Daglas 2001) za potrebe ovog rada, Gremas je smatrao da je u savremenim postindustrijskim drutvima jaz izmeu istinitog i sigurnog, znanja i verovanja oigledan, i da poiljalac poruke ne osea vie obavezu da govori istinu ve ono to ima izgled istine. Stoga je zakljuio da socijalna kohezija u modernim drutvima poiva na komunikaciji koja lii na folklorne prie o nadlagivanju (conte de fripons), gde sagovornici naizmenino varaju jedan drugog, doputajui da budu prevareni nakon to su i sami prevarili/slagali sagovornika (Greimas 1989b: J57, J59). 12

268


zato to mi se ine celishodnim za razmatranje naina na koji odreene zajednice, sastavljene iz razliitih drutvenih grupa, mogu u svom javnom diskursu zastupati slina ili istovetna miljenja. Daglasova je pojam, pak, preuzela od filozofa Ludvika Fleka koji je smatrao da stil miljenja neke zajednice postavlja preduslov svakoj kogniciji i odreuje ta e se smatrati razumnim pitanjem i istinitim ili lanim odgovorom. On obezbeuje kontekst i postavlja granice svakom sudu o objektivnoj stvarnosti (Daglas 2001:23). Budui da su u radu do sada razmatrani kognitivni problemi zaborava i seanja, te istinitog i pogrenog, smatrala sam zgodnim da, upravo zbog toga, obuhvatnije kategorije miljenja nekih zajednica, irih od pojma drutvena grupa (ije sam precizno odreenje elela da izbegnem), nazovem stilovima. Fluidnost i multidiskurzivnost razliitih stilova miljenja posebno mi se ini znaajnim za zemlje u tranziciji, u koje spada i Srbija, budui da se one suoavaju s promenom socioekonomskog sistema i ideologije, borei se da uspostave nove kulturne, vrednosne i kognitivne obrasce. ]apravo, one imaju teak zadatak da stvore novi stil miljenja odgovaraju drutvenom poretku koji nastaje kroz proces postsocijalistike transformacije. Taj proces nije jednostavan pa se u njima, kao uostalom u svakom drutvu u previranju, javlja sukob razliitih pogleda na svet. Biva socijalistika drutva u tranziciji poseban problem imaju s odreenjem stava prema prolosti, odnosno s onim to e biti vredno drutvenog pamenja i predstavljati osnovu za stvaranje novog kolektivnog svetonazora. Budui da drutveno pamenje ozakonju-

Dragana Antonijevi

269

je drutveni poredak (Konerton 2002: 11), jasno je da drutva u tranziciji tragaju za onim sadrajima koji e dati smisao novouspostavljenim politikim i drutvenim odnosima, selektivno birajui iz prolosti one elemente koji e podupreti novi sistem, ...jer je na pamenju, odnosno na dravi koja je vlasnica pamenja, da stvori iluziju jedinstvene prolosti i u njoj nae zajednike oslonce: da ujedini generacije, pretke i savremenike, da anticipira njihovu vrednost u novom vremenu i da za potrebe tog novog vremena stilizuje prolost, odnosno neku od njenih verzija (eri 2009: J7, kurziv D. A.). Budui, dakle, da na doivljaj sadanjosti u velikoj meri poiva na naem znanju o prolosti, kako pie Pol Konerton, evo gde se javlja problem: sadanjost se moe doivljavati na razliite naine, u zavisnosti od razliitih prolosti s kojima moemo da je poveemo (Konerton 2002: 10). Otud i tekoe tranzicijskih drutava: s kojom prolou da se poveu? Beei od nedavne komunistike prolosti i dirigovanog istorijskog pamenja, jo uvek veoma prisutnih u seanju i iskustvu svojih graana, okretala su se razliitim segmentima prolosti u hodu kroz istoriju, poev od Drugog svetskog rata, kao prvog sigurnog vremenskog graninika, pa idui unazad do vekovnih i milenijumskih korena. Oslonac se traio u razliitim identitetima ` nacionalnom, regionalnom, evropskom, verskom, u tradicijskoj, autohtonoj ili tuoj, seljakoj i/ili graanskoj kulturi itd. Srbija, poput drugih zemalja u tranziciji, traga za novim/starim identitetom, za onom stilizovanom ver-

270


zijom prolosti koja e dati smisao dogaajima koji su obeleili njenu specifinu situaciju postsocijalistike transformacije. Problem Srbije se uslonjava zbog injenice da je njen dvadesetovekovni dravotvorni projekat, nazvan qugoslavija, propao poetkom 90-ih godina u plamenu graanskog rata za ije izazivanje je, tavie, bila optuena, to je iniciralo mnoga preispitivanja drutvene i nacionalne uloge, znaaja i uspenosti u novovekovnoj istoriji. Svako ko je u poslednjih dvadesetak godina pratio u Srbiji javne diskusije i polemike na temu nacionalne prolosti, uloge u stvaranju i raspadu qugoslavije, te onog to je vredno drutvenog pamenja, zna da su se povremeno vodile estoke bitke iji je rezultat, jo uvek, ne sasvim jasna slika o sadanjem i buduem poloaju i identitetu. Ta vieznana i viestruka gledita, meusobno ponekad sasvim oprena, navela su me na pomisao o postojanju poreme4ene komunikacije. Ipak, na taj proces ne gledam s pesimizmom. Stilovi miljenja u sistemu poremeene komunikacije: sluaj Srbije Svako razdoblje obele#eno je sopstvenim stilom miljenja skrojenim prema interesima vladaju4e klase. Meri Daglas (2001: 99)

Polazim od pretpostavke, dakle, da je tranzicija doba u kome dolaze do izraaja procesi preispitivanja i

Dragana Antonijevi

271

prevrednovanja, u kome se ukrtaju razliita miljenja koja u nestabilno vreme mogu izazvati nesporazume i sukobe u drutvu, ali koji, u krajnjoj instanci, vode ka uobliavanju stavova i formiranju stabilnijih kolektivnih ideja i predstava. Da bih predstavila sliku poreme4ene komunikacije u Srbiji pomenuu, ilustracije radi, samo neke primere sukobljenih stilova miljenja i odgovarajuih pozivanja na razliite segmente prolosti, bez namere da ih detaljno analiziram niti razmotrim sve mogue diskusije koje su se vodile izmeu razliitih stilova miljenja u poslednjih dvadeset godina. elim da pokaem nain i mesto na koje se pozicioniraju u emi poremeene komunikacije i modaliteta istinitosti, take gledita koje se prema njima formiraju i da sagledam anse koje imaju da postanu deo normiranog i zvaninog stila miljenja. Uzimam u obzir fluidnost koncepata i ideja, mentalnu kolebljivost, te promenljivost konteksta i interesa, posebno politikih, koje pojedine zajednice miljenja mogu imati, stoga predloenom analizom ne zagovaram nikakav zatvoren kognitivni sklop, ve samo elju da ukaem na kapacitet i sposobnost nekih stilova miljenja da se (ne)uspeno ukljue u proces izgradnje drutveno-nacionalnog pamenja i identiteta u postsocijalistikoj transformaciji. U analizi u ukrstiti eme poremeene komunikacije i modaliteta istinitosti na nain kongruentnosti pozicija predloenih semantema:

272


Dragana Antonijevi

273

Najpre u razmotriti termine na horizontalnim, antitetikim osama koje su strukturalno stabilne i meusobno suprotstavljene, a predstavljaju maksimum (gornja osa) i minimum (donja osa) poeljnih crta identifikacije. Vertikalne ose ili deiksisi predstavljaju nestabilne koncepte koji tee, u naelu, da se preko procesa prepoznavanja smeste na jednu od kognitivnih antitetikih osa, postajui tako istiniti ili pogreni iskazi. Pozicija "zaborava" i "istinitog". Tu se mogu smestiti sve one predstave i diskursi o istorijskim i politikim dogaajima koje drutvo kroz samozaborav nastoji da potisne iz seanja ili im revidira znaaj ili, pak, one koje se drutvu nameu kroz institucionalni zaborav. Ova dva procesa ` refleksivni i tranzitivni ` mogu i ne moraju biti identini u sadraju. U sluaju samozaborava proces zapoinje spontano na nivou zajednice, ali krajnju re o tome ipak daju drutvene institucije koje normiraju sadraj zapamene/zaboravljene istorije formirajui kognitivnu mapu seanja svojih graana. ta drutva sama zaboravljaju?13 Odgovor na ovo zanimljivo pitanje moe se potraiti u paraleli s individualnim zaboravljanjem i potiskivanjem neprijatnih, traumatinih iskustava ili onih koji nas prikazuju u loem svetlu. Nostalgija takoe doprinosi (samo)zaboravu, to je na primeru Asdivala sasvim jasno pokazao 13 Meri Daglas je uoila da su antropolozi manje skloni tome da se upitaju zato ljudi zaboravljaju. Po njima, osobenost koju treba objasniti jeste pamenje (Daglas 2001: 78).

274


Levi-Stros. Drutva se slino ponaaju, za ta nam potvrdu moe dati folklorna graa, posebno kulturnoistorijska predanja i epske pesme u kojima je vidno pomanjkanje sadraja koji se tiu kolektivnih i nacionalnih trauma i poraza. ]apravo, postoji itav niz tema iz nacionalne prolosti koje se opiru folklorizaciji jer su inkopatibilne s potrebom drutva da velia svoje junake, pretke, svoju istoriju i zaviaj, i kroz to ` samu naciju. Ukoliko drutvo ne uspe da svoj poraz, naknadnom revizijom seanja i njegovom narativizacijom, pretvori u pobedu, muenitvo i rtvu koje e slaviti i time pribaviti opravdanje za svoju zajednicu i razloge za kolektivno pamenje (pronalaenjem krivca u tuoj grupi i/ili nalaenjem krivca u sopstvenoj grupi, a s druge strane u velianju heroja-muenika, kao u sluaju srpskog epskog mita o Kosovskom boju), ono e pokuavati da potisne ta seanja, da ih preformulie u nacionalnu filozofiju patnje i trpljenja (oblik samoopravdanja), ili da ih iskae u onim anrovima koji na objektivniji nain stilizuju grau i omoguavaju istorijsku rekonstrukciju (mada i samu podlonu mistifikacijama). Takve sluajeve potiskivanja iz seanja u folklornoj grai, ali i javnom diskursu, predstavljaju, na primer, Velika seoba Srba 1J90. godine (v. Miloevi-orevi 2000), katastrofalna propast Prvog srpskog ustanka 1813. godine (v. Antonijevi 2007a, 2007b), velika pljaka naroda kroz nacionalizaciju, konfiskaciju i kolektivizaciju od strane komunistike vlasti (v. Antonijevi 2009), ili revizija uloge i potiskivanje krivice u od-

Dragana Antonijevi

275

nosu na graanski rat u qugoslaviji 1991-1995. Ovaj poslednji primer izaziva u Srbiji i danas brojne polemike izmeu, s jedne strane, onih koji nastoje da te dogaaje potisnu iz seanja ili im revidiraju znaaj, i onih, s druge strane, koji se trude da to ne zaborave i ne dozvole srpskom narodu da preispita pitanje krivice i svog udela u tim zbivanjima, smatrajui da su u posedu tanog znanja koje ne treba dovoditi u pitanje. Oba ova stila miljenja se, ponekad, iskazuju u ekstremnim i iritirajuim formama koje ne doprinose objektivnom tumaenju traumatinih istorijskih dogaaja. Ovaj primer dobro ilustruje multidiskurzivnost i razliite take gledita koje postoje u drutvu, pa iako se tiu sasvim nedavne prolosti, ukazuju na tekoe da se formulie efekat istinitog na nivou zvaninog diskursa. Drugi sluaj predstavlja institucionalni zaborav. Moto poglavlja, preuzet od Meri Daglas, nedvosmislen je u konstataciji da su vladajue klase te koje imaju potrebne politike moi da nametnu drutvu zaborav, odnosno, seanje, kao paralelan proces, na one istorijske dogaaje i osobe koje njima znae ili im smetaju u okviru date ideologije, te na taj nain izgrade sopstveni stil miljenja. Pritisak institucionalnog zaborava na drutvo je tim vre i odlunije to je reim autoritarniji i zabrinutiji za uspeh svoje ideologije. Sva tranzicijska drutva, koja su od kraja Drugog svetskog rata do poetka 90-ih godina XX veka ivela u autoritarnom reimu komunizma, dobro poznaju ovaj oblik institucionalno nametnutog zaborava na prolost

276


koja je prethodila socijalistikom drutvenom ureenju, posebno na tradiciju graanske i buroaske kulture, ali i mnogih elemenata i simbola nacionalne kulture i istorije koji nisu bili odgovarajui komunistikom stilu miljenja. Osim toga, ovi reimi su mo institucionalnog zaborava vrlo dosledno sprovodili i kada su bili u pitanju njihovi ljudi ` otpadnici i grenici.14 Potiskivanje seanja na predkomunistiku prolost bilo je, u bivoj qugoslaviji, praeno snanim utiskivanjem seanja na partizansku borbu i zasluge komunista i njihovih voa i heroja u Drugom svetskom ratu i kasnijoj socijalistikoj izgradnji. S padom komunizma, vratio se istorijski bumerang ` potiskivani sadraji nacionalnog pamenja ponovo su izbili na povrinu, poneki sa onom silinom i estinom koju imaju probuena sea14 Paradigmatine primere zaboravljanja, kroz skoro doslovno brisanje iz svakog javnog pominjanja, predstavljaju sudbine nekadanjih znaajnih linosti Komunistike partije qugoslavije koji su iveli u Srbiji: Milovana ilasa-ida, iji je zadatak bio da se u okviru Agitpropa brine za politiko istunstvo i pravovernost, iskljuen iz KPq 1954. godine, kasnije najpoznatiji jugoslovenski disident i kritiar komunizma, hapen i zatvaran; Aleksandra-Leke Rankovia, efa svih policijskih i tajnih slubi, izbaenog iz partije 19JJ. godine pod optubom da je prislukivao Tita, kasnije potonuo u utanje i anonimnost; i qovanke Broz, iznenada sklonjene iz javnog ivota krajem 70-ih godina bez poznatog razloga, drana skoro 30 godina u kunom pritvoru bez graanskih prava koja su joj tek nedavno vraena.

Dragana Antonijevi

277

nja i emocije do tada nasilno uutkivane i guene. êla Evropa je bila svedok poasti preimenovanja ulica i trgova u bivim zemljama socijalizma i ruenja mrskih spomenika jo omraenijih voa (Rihtman-Augutin 2000: 37). ]apravo, dogodio se slian proces kao pre pedesetak godina kada su komunisti preuzeli vlast, samo ovog puta u obrnutom smeru. Poast preimenovanja u Srbiji je zapoela 90-ih godina, za vreme vlasti Slobodana Miloevia, i nastavila se nakon 2000. godine i demokratskih promena u zemlji. Taj proces se mahom odvijao kroz, veoma vanu, upotrebu simbola na nivou promena gradske toponomije i imena gradova, pisanja novih istorijskih i geografskih udbenika, kroz uvoenje novih ili vraanje starih dravnih simbola i praznika i, posebno, kroz vraanje graanskih prava i dela imovine, kao i prava na povratak i dozvole da uzmu uee u ceremonijalnom ivotu zemlje potomcima prognane kraljevske kue Karaorevia.15 Poput drugih zemalja u tranziciji, i Srbija se Imena ulica u Beogradu menjana su u poslednjih 15 godina u vie navrata. Naelna politika promena ulica odnosi se na vraanje naziva od pre 1945. godine, kako mi je u usmenom saoptenju rekao prof. dr Ivan Kovaevi, predsednik Komisije za imenovanje ulica u periodu 1997-2000, kao to je to u intervjuu potvrdio i sadanji predsednik Komisije Branko Beli. Dostupno na : www.b92.net/info/ vesti/inde.php?yyyy 200Jmm11dd30navcategory12navid221921 O analizi sadraja udbenika iz istorije u Srbiji, Hrvatskoj i BiH tokom i nakon graanskog rata u qugoslaviji, i kompa15

278


okrenula svojoj nacionalnoj prolosti do 1945. godine. Meutim, za razliku od komunistikog reima, dananja demokratska vlast pokazuje toleranciju spram nekih sadraja iz komunistikog perioda i Titove qugoslavije, ali ih gura na margine seanja i javnog pominjanja. Ovakva politika uglavnom ne izaziva nesporazum kod svojih graana budui da, nakon propasti komunistike ideologije, postoji drutveni konsenzus o vraanju u ivot elemenata i simbola predkomunistike prolosti. Ponekad se dogode nesporazumi s onim grupama graana kojima je i dalje bliska komunistika ideologija i seanje na socijalistiki sistem, pa se nau ljuti i uvreeni kada se, na primer, preimenuju ulice nazvane po nekadanjim herojima NOB-a ili kada se nekim inom ukida seanje na vane dogaaje partizanske antifaistike borbe i Titove qugoslavije.1J rativnoj analizi istorijskih udbenika u postsocijalistikom periodu u zemljama qugoistone Evrope, na emu je radila posebna grupa istoriara iz nekoliko zemalja, videti tekst istoriarke dr Dubravke Stojanovi Konstrukcija prolosti ` sluaj srpskih udbenika iz istorije na http://www.cpi.hr/ download/links/hr/7008.pdf, i intervju s istom autorkom irom otvorene oi, Vreme 779, decembar 2005, na www. vreme.com/cms/view.php?id43J2JJ. 1J Velike polemike su se, npr. vodile oko ukidanja imena Bulevara AVNOq-a na Novom Beogradu i preimenovanja u Bulevar dr ]orana inia (ubijenog prvog demokratskog premijera u Srbiji). S druge strane, vlasti u Srbiji je dugo trebalo, nakon nestanka qugoslavije, da ukine praznik 29. novembar ` dan kada je

Dragana Antonijevi

279

qasno je da e na kraju tog procesa prevrednovanja pobediti stil miljenja onih koji ve jesu ili e u budunosti predstavljati vladajuu klasu, kako je to s tanim uvidom napisala Meri Daglas, i uz pomo te pozicije normirati sadraj drutvenog pamenja i zaborava, odnosno, omoguiti prepoznavanje preovlaujue istine, ili bolje, efekta istinitog ` kako bi Gremas rekao. îlj prerade istorije nije da se doe do savreno poravnate optike. Ogledalo, a to je istorija, iskrivljuje koliko je iskrivljavalo i pre. îlj prerade je da se iskrivljenja prilagode raspoloenju sadanjeg vremena (Daglas 2001: 77). U meri u kojoj to bude odgovaralo sadanjem ` tranzicijskom i buduem ` posttranzicijskom vremenu, formirae se istina kroz prepoznavanje onih segmenata kolektivne prolosti koji se budu uklapali u eljenu sliku drutva. stvorena socijalistika qugoslavija na zasedanju AVNOq-a u qajcu 1943. Ukidanje imena ulica i trgova po Maralu Titu uglavnom je sprovedeno bez veeg gunanja, ali je ostala injenica da postoji nekoliko hiljada ulica koje jo uvek nose njegovo ime. ]animljiv je udan kompromis napravljen u Beogradu 1991. godine nakon ukidanja imena Ulica marala Tita jednoj od centralnih gradskih arterija. Preanje ime je nosila po kralju Milanu (Obrenoviu) i iz nekih razloga tadanjoj vlasti se nije svidelo vraanje imena ovog kralja, pa je ulici dat novi naziv, ideoloki neutralan ` Srpskih vladara. To je izazvalo polemike i negodovanja onih koji su se zalagali za dosledno vraanje naziva od pre 1945. godine. Tek 1997. godine gradska demokratska vlast vraa ulici njen stari naziv ` Ulica kralja Milana.

280


Pozicija "indiskrecije" i "pogrenog". Nesumnjivo je da se razliiti oblici indiskrecije ` odavanje tajni, potkazivanje, cinkarenje, tuakanje, preterana radoznalost ili brbljivost ` smatraju pogrenim i neprilinim vidom drutvenog ponaanja koje, po pravilu, izaziva nesporazume i povlai za sobom razliite negativne reakcije ` negodovanje, ljutnju, optube, kazne, potonue u drutveni zaborav i sl. Na ovu poziciju se mogu smestiti one formalne i neformalne zajednice miljenja ije se javno delovanje doivljava kao neko od gorepomenutih oblika preterivanja u komunikaciji s drugima a na tetu, stvarnu ili umiljenu, svog drutva. U sluaju tranzicije, ukoliko su ti drugi stranci od ijeg miljenja i suda zavisi procena reformskog puta Srbije i s tim povezano finansiranje i drugi oblici pomoi i podrke, onda se pisanje kritiki intoniranih izvetaja tamo gde treba (Vaington, Brisel) od strane nekolicine NVO u Srbiji, doivljava od dela javnosti kao tuakanje, opanjkavanje sopstvenog naroda i potkazivaki rad za neprijateljski nastrojene inostrane organizacije. U najmanju ruku, njihovi javni nastupi se doivljavaju kao agresivno nametanje svog miljenja uprkos veinskom mnjenju i raspoloenju. Ako se fokusiramo na pitanje odnosa prema prolosti ovih zajednica miljenja, jasno je da je re o sasvim skoroj prolosti ` poev od graanskog rata u bivoj qugoslaviji, preko doba Slobodana Miloevia i bujanja nacionalistikih i radikalnih ideologija, pa do sadanjeg vre-

Dragana Antonijevi

281

mena u kome se negativno apostrofiraju delovi vlasti, stranke, institucije i pojedinci koji se ne ponaaju kako treba po sudu pripadnika ovih indiskretnih zajednica miljenja. Bez obzira to oni tvrde da to rade s namerom da isprave nepravde, otrgnu od zaborava zloine poinjene u ime Srbije tokom graanskog rata 90-ih godina, ukau na osobe ije je delovanje i pisanje, po njihovom miljenju, nacionalistiko pa stoga nepoeljno ili pak da ukau na one institucije koje jo uvek nisu zapoele poeljne reforme, nain i sadraj njihovog obraanja domaoj i stranoj javnosti mnoge iritira, ne nailazei na veu podrku i razumevanje ni od zvaninih institucija. Posledice ovakvih akcija za pripadnike indiskretnih zajednica miljenja znaju da budu vie nego neprijatne ` deo javnosti im odgovara agresivnim i uvredljivim reima, pretnjama, pa ak i fizikim napadima. Poslednja estoka polemika koja se oko tih izvetaja vodila u Srbiji dogodila se na jesen 2008. godine nakon objavljivanja izvetaja Helsinkog odbora za ljudska prava za 2007. godinu pod nazivom Samoizolacija: realnost i cilj, objavljene u maju 2008.17 Glavne kritike i Razloge za kritike i napade na predsednicu Helsinkog odbora za ljudska prava u Srbiji zbog izvetaja za 2007. godinu, kao i argumente za odbranu Helsinkog odbora i njegovog rada, pogledati: http://www.helsinki.org.yu/serbian/hajka. html; http://www.danas.rs/vesti/politika/organizovana haj kastizuipretnje.5J.html?newsid140477; http://www. nin.co.rs/pages/article.php?id40353; http://www.glasjav17

282


optube na raun predsednice Helsinkog odbora S. Biserko odnose se na to to su u izvetaju objavljena imena ezdesetak univerzitetskih profesora, pisaca i novinara koji su, prema tom izvetaju, desniari i stvaraju antizapadni, antievropski duh i potpiruju nacionalistike ideje meu mladima u Srbiji (Glas javnosti 21. 09. 2008),18 a to su prozvani shvatili kao potkazivanje njihovog rada i odstrel na njihovo pravo da misle kako misle, opominjui javnost da ih takvo delovanje predsednice Helsinkog odbora neodoljivo podsea na komunistiku praksu kanjavanja za verbalni delikt. Svi nai izvetaji u poslednjih osam, devet godina su slini ovom i na isti nain su fokusirani na linosti i institucije sa idejom da se prikae politiki kontekst koji onemoguava napredak Srbije... Mi smo u izvetaju detektovali taj antievropski trend ` objanjava predsednica Helsinkog odbora, navodei da joj zbog toga stiu uvrede i pretnje pojedinaca i desniarskih grupa, kao i to da je protiv nje organizovana medijska hajka (Danas 25.09.2008). Strukturalna pozicija indiskretnih stilova miljenja, na suprotnoj strani od istinitog, pokazuje da je njihovo nastojanje da nametnu svoje miljenje i pobegnu od nosti.rs/clanak/drustvo/glas-javnosti-21-09-2008/cisce njeuniverziteta; http://www.novosti.rs/code/navigate. php ?Id4statusjednavest129259datum2008-09-2J 18 Spisak nepodobnih intelektualaca, po sudu predsednice Helsinkog odbora, pogledati u tekstu S. Antonia ienje Univerziteta, dostupno na: http://www.glas-javnosti.rs/cla nak/drustvo/glas-javnosti-21-09-2008/ciscenje-univerziteta

Dragana Antonijevi

283

drutvenog zaborava relativno veliko, a mogui uticaj na javnost najmanje uspean, budui da se donja antitetika osa smatra u strukturalnom smislu ispranjena ` kao dvostruka negacija gornjih pozitivnih sema. Re je, dakle, o indiskretnim stilovima miljenja koji imaju minimum poeljnih crta identifikacije zbog ega se smatraju pogrenim. Iako se radi o grupama relativno marginalnog uticaja na opta drutvena zbivanja, nesporazumi i odijum koji u javnosti izazivaju nisu mali. Pozicija "nostalgije" i "tajne". Na ovoj poziciji pomenula bih one narative i diskurse koji se skupno nazivaju jugonostalgija koja, pak, oznaava drutveni fenomen u zemljama nastalim raspadom bive qugoslavije, te socioloki pojam novijeg datuma. Oznaava prvenstveno stav koji idealizuje ukupnu ekonomsku, kulturnu i sigurnosnu situaciju u socijalistikoj qugoslaviji u vremenu od 1945 do 1991. qugonostalgija je uglavnom ograniena na pojedince ili manje grupe koji su proveli najvei deo svog ivota u SFRq, te ga kao takvog smatraju pozitivnim i sretnim u odnosu na vreme rata i ekonomske nesigurnosti, koje je dolo posle 1991. godine.19 Taj stil miljenja postoji kod prilino raznorodnih grupa u razliitoj meri, intenzitetu i znaenju. S jedne strane, tu spadaju svi oni koji se smatraju egzistencijalnim gubitnicima zbog raspada bive zajednike drave ili na neki drugi nain ale zbog izbrisane ivotne isto19

Izvor: http://bs.wikipedia.org/wiki/qugonostalgija.

284


rije. Potom, ima onih koji su jo uvek vezani za uspomenu na Tita, komunistiku ideologiju i socijalizam, pa im se iz perspektive tranzicije ivot u bivoj SFRq ini kao najsrenije doba i najpravednije drutveno ureenje, alei za propaau svoje ideologije. qugonostalgino se, povremeno, oseaju i neki sredoveni graani koji, naprosto, ale za svojom mladou, uvek lepe iz kasnije ivotne perspektive, a kako su je proveli u bivoj qugoslaviji oni je, s pravom ili ne, sagledavaju u pozitivnom svetlu. Najposle, ima onih koji su vezani za razliite oblike jugoslovenske popularne kulture i dokolice (muzika, filmovi, TV serije, koncerti i festivali, knjievna produkcija, letovanja, slobodna putovanja itd.) koji su im ostali u lepom seanju i ale za gubitkom izvesnih sociokulturnih vrednosti i iskustava iz zajednike domovine. Neki od pripadnika ove zajednice miljenja povezuju se na razliitim neformalnim nivoima, kroz kulturnu i umetniku saradnju ` npr. Leksikon Yu mitologije20, kroz neformalno obeleavanje znaajnih datuma iz Titove qugoslavije, posete Titovoj kui u Kumrovcu (Hrvatska) i Kui cvea u Beogradu gde se nalazi Titov grob, kroz uestvovanje u virtuelnoj qugoslaviji na Internet sajtovima21 itd. To, oigledno, nisu zaboravljeni sadraji, ali gube znaaj i mo u formiranju kolektivnih predstava u danaPogledati sajt: www.leksikon-yu-mitologije.net Videti npr. sajtove: www.miniyu.org.yu/;www.slobod na jugoslavija.com/. 20 21

Dragana Antonijevi

285

njoj Srbiji. Oni nemaju veeg uticaja u javnom ivotu, mada se na njihov diskurs gleda s izvesnom dozom tolerancije. Nesporazumi koje ovakav stil miljenja moe da izazove odnose se na one grupe ili osobe koje s naglaenim negativnim emocijama sagledavaju ivot u bivoj qugoslaviji i koji zbog toga nemaju razumevanje za jugonostalgiare, ili ne ele vie da se seaju qugoslavije i smeta im svako suvino podseanje na tu nestalu zemlju. Poziciji tajne u modalitetu istinitosti odgovara diskurs nostalgije. To je nestabilna pozicija jer je strukturalno smetena na osi deiksisa, to znai da lavira izmeu stabilnih koncepata istinitog i pogrenog. To je, takoe, sudbina svrgnutih ideologija, prevazienih koncepata i ukinutih simbola koji svoj ivot nastavljaju kao skrivene, skrajnute i potisnute ideje. Sudbina ovog stila miljenja je najverovatnije da potone u zaborav sa biolokim nestankom jugonostalgiara, opstajui u seanjima i narativima potomaka kao neka vrsta mentalnog muzeja, ili kroz fizike predmete u istorijskim i etnografskim muzejima, filmovima u kinotekama i na DVD-iju, pesmama na ploama i ^D-ovima itd. Mogu je, meutim, i njegov subverzivni uticaj na ve normirane kolektivne predstave, krei sebi put da u budunosti progura neke od svojih sadraja kao vrednosti kojih se neemo odricati ili stideti samo zato to nose prefiks jugo. Naa nostalgija je neformalan nain da komentariemo i damo smisao istoriji, otkrivajui svoje elje za drutvenom promenom (Shircliffe 2001: J2).

286


Pozicija "nedoreenosti" i "lanog". Mnogo je primera koji bi se mogli navesti za oblik nejasnog i nedoreenog u javnoj komunikaciji, to ostavlja prostora raznim dopisivanjima, pogrenim tumaenjima, te otuda ` nesporazumima u drutvu. Nije retkost da se nedoreeni iskaz smatra lanim, odnosno takvim kojim se iz nekog razloga namerno prikriva istina. Politiki akteri, skloni manipulacijama, esto koriste nedoreenost kao strategiju za izbegavanje izravnih i iskrenih odgovora (ne znam, nisam bio obaveten, ne bih o tome i sl). qavni nedoreeni diskursi mogu imati ozbiljne negativne posledice po drutvo, stvarajui sumnju, zabunu, oseaj prevare i obmane kod graanstva, ali i podlogu za bujanje politikih mitova i glasina. Ovo je est sluaj kada se smenjuju vlasti i sistemi, kada se neto eli proglasiti dravnom tajnom ili na neki drugi nain prikriti istina, pa ih moemo nai u bezmalo svim drutvima. qa sam za ilustraciju odabrala jedan primer nedoreenog i namernog skrivanja istine u obraunu ideologija, to je stvorilo u Srbiji veliku socijalnu la koja do danas, uporno, opstaje, a izaziva nesporazume i sukobe u delu javnosti. Naime, sadanja Vlada Srbije je oformila Dravnu komisiju sa zadatkom da utvrdi istinu o smrtnim kaznama izvrenim bez sudske presude u periodu od 1944. do 194J. godine. Najvanije meu njima jeste rasvetljavanje okolnosti pod kojima je izvrena smrtna kazna nad etnikim voom i vrhovnim komandantom qugoslovenske vojske u otadbini, Dragoljubom Draom Mihailoviem i potraga za njegovim grobom i zemnim ostaci-

Dragana Antonijevi

287

ma.22 Kao narodnog neprijatelja komunistika vlast ga je streljala tajno, nou, 17. jula 194J. a da ni posle J3 godine javnost nije saznala gde je obavljena egzekucija i gde se nalazi njegov grob. U arhivama je pronaeno, sada, 95 dokumenata koji otkrivaju stranu istinu o tim egzekucijama, ali jo uvek nisu naena ona koja se tiu Drae Mihailovia, to kod istraitelja vladine Komisije stvara uverenje da je upravo njegov grob predstavljao za komuniste najveu tajnu koja se morala po svaku cenu sakriti. Egzekutori danas nisu vie meu ivima, a srpskoj javnosti su ostali duni objanjenje zato je to bila najuvanija dravna tajna... Kao to to uvek biva, u nedostatku zvaninih verzija, o toj smrti i mestu sahrane raspredaju se mnoge, gotovo fantastine prie, a poverljive informacije se prenose od oveka do oveka (Politika on-line, 24. 03. 2009). 22 O potrazi za grobom Drae Mihailovia i razliitim reakcijama videti na primer na: http://www.politika.rs/rubrike/ Drustvo/Streljanje-Draze-vishe-nije-drzavna-tajna.lt. html; http://www.politika.rs/rubrike/Drustvo/Tajna-groba-Draz e-Mihailovica.lt.; html;http://www.politika.rs/rubri ke/Dru stvo/Tajne-sluzbe-ne-znaju-gde-je-Drazin-grob.sr. html; htt p://www.politika.rs/rubrike/Drustvo/SUBNOR-protiv-reha bilitacije-Draze-Mihailovica.lt.html;http://www.politika. rs/ rubrike/Drustvo/]a-i-protiv-istine-o-Drazi.lt. html;http:// www.politika.rs/rubrike/Drustvo/Homen-Tuzilashtvo-datrazi-Dra zin-grob.lt.html; http://www.b92.net/info/vesti/ inde.php?yyyy2009mm07dd18navcategory 12 navid371907

288


Demokratska vlast Srbije je, formiranjem ove Komisije, izala u susret brojnim zahtevima uesnika i simpatizera etnikog pokreta i njihovih potomaka u Srbiji i dijaspori, kao i porodicama onih koji su stradali u komunistikoj istki u prvim poratnim godinama, da njihovi postradali roaci dobiju pravo na rehabilitaciju a oni sami, konano ` pravo na istinu. S druge strane, ova potraga je izazvala burna negodovanja odreenih grupa graana koje takav in smatraju neopravdanim i uvredljivim za sve one koji su se, kao Titovi partizani, borili protiv etnika ili bili njihove rtve u II. sv. ratu. Oglasili su se i oni koji smatraju da ove i sline nedoreene teme iz prolosti predstavljaju nepotrebno optereenje za sadanjost i budunost naroda i drave. Ovim grupacijama graana, kao svojevrsnoj zajednici miljenja, izgleda da ne smeta la i nepravda uinjena rtvama i njihovim porodicama, moda u strahu da se time ne otkriju jo gore istine i ne pokrene nova lavina optubi koja bi mogla da destabilizuje drutvo. Meutim, zahtev potomaka porodica stradalih u komunistikim istkama jednako je opravdan kao zahtev za svim drugim istinama kada su u pitanju masovni zloini poinjeni u ime neke ideologije. Mutna i nedoreena prolost predstavlja, tako, neto to bi jedni po svaku cenu da zaborave, a drugi da je rasvetle i dou do istine. Moda bi, za kraj, komentar jednog lana Komisije mogao da se navede kao ilustracija smisla koju ima pokuaj da se la i tajna dokinu: îlj nam je da se razjasne nejasnoe, bez namere da

Dragana Antonijevi

289

bilo koga optuujemo ili diskvalifikujemo, ili da ostraenost bilo koje vrste prevagne nad istorijskom istinom, kako bi takvo razmiljanje bilo pretoeno u bolju budunost naeg potomstva, bez starih neraienih rauna (Politika on-line, 24.03.2009).23 Strukturalna pozicija nedoreenog i la#nog nalazi se na deiksisu to ovu poziciju ini nestabilnom, pritom semantiki krajnje negativno obeleenom, teii tome da se nedoreeni iskaz ili dogaaj dorekne, tajna otkrije, la raskrinka, sumnje i nejasnoe otklone kako bi situacija mogla da postane kognitivno i aksioloki stabilna ` istinita ili pogrena. Zavrni osvrt Pola sam od Levi-Strosovog semantikog polja zaborava da bih koncipirala svoje polje poreme4ene komunikacije. Ukrstivi ga sa Gremasovim modalitetom istinitosti, nastojala sam da pokaem, na odabranim primerima stilova miljenja, kako se ponaaju fenomeni poremeene komunikacije u tranzicijskom drutvu, kako utiu na formiranje drutvenog identiteta, pamenja i zaborava, te kakve mogu biti posledice po drutvo usled nesporazuma nastalih zbog poremeene komunikacije. Drutvo se od nesporazuma brani na vie 23 Dostupno na: http://www.politika.rs/rubrike/Drustvo/ ]a-i-protiv-istine-o-Drazi.lt.html

290


moguih naina, tako to sukobljene stilove miljenja neutralie dajui jednom od njih prednost i normirajui ga u zvanini diskurs, ili ih gura u zaborav i na margine drutvenog ivota kao pogrenih i prevazienih oblika miljenja i ponaanja, ili, pak, negira i ignorie njihovo postojanje gurajui glavu u pesak. Najgora varijanta je, svakako, da se drutvo ukoi na nivou hroninih nesporazuma koje ne uspeva da razrei, ba kao to se Asdival doslovno skamenio u jednoj od cimijanskih verzija. Literatura: Antonijevi, Dragana. 1991. Znaenje srpskih bajki. Beograd: Etnografski institut SANU, Posebna izdanja knj. 33. Antonijevi, Dragana. 2007a. Karaore i Milo: Izmeu istorije i predanja, Beograd: Srpski genealoki centar, Etnoloka biblioteka, knj. 32. Antonijevi, Dragana. 2007b. Karaore i Milo: Mit i politika. Beograd: Srpski genealoki centar, Etnoloka biblioteka, knj. 33. Antonijevi Dragana. 2009. Okviri prouavanja linih i porodinih pria o materijalnom gubitku i porazu. Etnoantropoloki problemi n. s. 4 (1) : 13-35. de êrteau, Michel. 1984. The Practice of Everyday Life. University of âlifornia Press.

Dragana Antonijevi

291

ôurtés, qoseph. 197J. Introduction à la sémiotique narrative et discursive. Paris: Hachette. Daglas, Meri. 2001. Kako institucije misle. Beograd: Samizdat B92. eri, Gordana. 2009. Drutveno pamenje i primenjena kritika: O pretvaranju poezije u ideoloku batinu. Etnoantropoloki problemi, n. s. 4 (1) : J3-85. Ferrara, Fernando. 1974. Theory and Model for the Structural Analysis of Fiction. New Literary History, ^hanging Views of ^haracter, 5 (2): 245-2J8. Greimas, A. q. 1989a. On Meaning. New Literary History, Greimassian Semiotics, 20 (3): 539-550. Greimas, A. q. 1989b. The Veridiction ôntract. New Literary History, Greimassian Semiotics 20 (3): J51-JJ0. Greimas. A. q. and q. ôurtés. 197J. The ôgnitive Dimension of Narrative Discourse. New Literary History, Thinking in the Arts, Sciences, and Literature, 7 (3) : 433-447. Konerton, Pol. 2002. Kako drutva pamte. Beograd: Samizdat B 92. Lévi-Strauss, ^laude. 1973. Anthropologie structurale deux. Paris: Plon. Lévi-Strauss, ^laude. 1983. Le regard éloigné. Paris: Plon. Lévi-Strauss, ^laude. 1988. Strukturalna antropologija 2. ]agreb: kolska knjiga. Miloevi-orevi, Nada. 2000. Seoba i srpska kulturnoistorijska predanja. Od bajke do izreke. Beograd:

292


Drutvo za srpski jezik i knjievnost, bibliotekaKnjievnost i jezik knj. 7, 140-150. Rihtman-Augutin, Dunja. 2000. Ulice moga grada. Beograd: XX vek. Rot, Klaus. 2000. Slike u glavama. Beograd: XX vek. Shircliffe, Barbara. 2001. We Got the Best of that World. A âse for the Study of Nostalgia in the Oral History of School Segregation. Oral History Review, 28 (2): 59-84. Vernant, qean-Pierre. 1982. Mythe et pensée chez les Grecs, I. Paris: P^M. Dragana Antonijevi A PROPOS DU CONCEPT DE MOTIF DE LOUBLI DE LÉVI-STRAUSS La structure de la communication perturbée et styles de pensée dans la Serbie en transition Le point de départ du présent travail est le concept sémantiue de Lévi-Strauss ue constituent loubli, le malentendu, lindiscrétion et la nostalgie. En analysant les mythes indiens et grecs, Lévi-Strauss est amené à la conclusion ue le champ sémantiue de loubli est chargé de significations importantes ui, avant tout, se rapportent à létablissement de certaines règles et rituels, ou autrement dit, à lintroduction de la culture dans la nature des processus cognitifs et sociau. Après lintroduction de concept de communication pérturbée et dun certain nombre de corrections dans le concept de Lévi-Strauss, lon part dans ce travail de lhypothèse

Dragana Antonijevi

293

ue la période de la transition représente un temps instable, temps de crise, dans leuel la société discute sur les significations, dans leuel rivalisent et simposent différents styles de pensée (notion de Mary Douglas), incarnés par les groupes de différents pouvoirs et influences sur les processus sociau, politiues et idéologiues actuels. Le champ de communication de ces styles de pensée peut être considéré comme un champ de communication pérturbée ui, en dernière analyse, a une fonction normative : dintroduire et détablir des normes pour certaines attitudes, opinions et connaissances et cela à travers des récits et des rituels appropriés ui vont symboliser la communauté de lordre établi au moment de sa stabilisation socio-historiue supposée. Enfin, par la convergence de deu modèles ` celui de Lévi-Strauss et de la structure de la modalité véridictoire de Greimas, des hypothèses sont émises sur les chances des eemples paradigmatiues des formes de pensée dans la Serbie en transition dimposer leur point de vue, uelles ue soient leur retentissement et leur visibilité dans lespace public. Dans le sens mythiue, le succès ou léchec de leurs efforts semble toutefois déjà assuré à lavance, étant donné ue, daprès les lois immanentes à ces structures, ces formes de pensée se rangent à priori dans des catégories (im)puissantes et (non)influentes en tant ue communautés de pensée. Mots-clés: le concept de loubli de Lévi-Strauss, la communication pérturbée, styles et communautés de pensée, modalité véridictoire, transition, fonction socio-normative de la sémantiue de loubli.

294


Dragana Antonijevi IN REGARD TO LEVI-STRAUSSS "MOTIVE OF OBLIVION" Structure of Disturbed Communication and Styles of Thoughts in Transitory Serbia This paper starts with Levi-Strausss semantic concept that consists of oblivion, misunderstanding, indiscretion and nostalgia. Through his analysis of North American and Greek myths, Levi-Strauss concluded that semantic filed of oblivion has an important meaning especially in the construction of particular rules and rituals; or, in other words, it has an important part in the introduction of culture to the nature of cognitive and social processes. After the introduction of concept Structure of disturbed communication and some corrections to the Levi-Strausss concept, I start with the proposition that the period of transition represents unstable and slippery time in which society negotiates different meanings. That is the time when different styles of thoughts, represented by different and powerful groups that have an impact on current social, political and ideological processes, compete with each other fighting for supremacy. Their field of communication can be seen as a field of disturbed communication, which in the final instance has a normative function: to reinforce and regulate certain attitudes, ideas and knowledge. This is achieved through the narratives which symbolise a community of newly established order in the moment of its supposed socio-historical stabilisation. Finally, combining two different theoretical models ` Levi-Strausss one described above with Greimass ideas about structures of modes of veridiction, this paper predicts chan-

Dragana Antonijevi

295

ces of particular paradigmatic forms of thought in transitory Serbia to became dominant modes of thought, despite of their current low visibility in the public sphere. In mythical terms, it seems though that their domineering efforts are predetermined to success or fail, since they position themselves according to the laws immanent to these structures themselves, which on their part a priori position these structures as powerful or powerless, influential or non-influential communities of thought. Key words: Levi-Strausss motive of oblivion, structure of disturbed communication, styles and communities of thoughts, modes of veridiction, transition, socio-normative function of the semantics of the oblivion.

Danijel Sinani Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofski fakultet, Univerzitet u Beogradu [email protected]

Strukturalizam u prouavanju narodne religije u Srbiji∗ Apstrakt: U radu se diskutuje primena strukturalizma u oblasti prouavanja narodne religije u Srbiji. Razmatraju se eventualne anticipacije i poeci primene strukturalistikog metoda, period izuzetne popularnosti teorija o obredu prelaza u naoj etnologiji/antropologiji, kao i najrazvijenije forme analize inspirisane strukturalizmom. Na osnovu dve odabrane "studije sluaja" pokazuje se nain na koji je strukturalizam u naoj nauci doprineo sagledavanju problema iz potpuno novog ugla i formiranju inovativnih i originalnih zakljuaka. U radu se tvrdi da je poetak primene ideja i metoda razvijenih u strukturalizmu, oznaio bitnu prekretnicu u dotadanjim istraivanjima fenomena iz narodne religije i, u svojim najveim dometima, na izvestan nain pruio osnove da se narodna religija sagleda kao zaokruen sistem. Kljune rei: strukturalizam, narodna religija, srpska etnologija i antropologija, mit, analiza mita, ritual, obred prelaza. ∗

Tekst je prilog sa projekta br. 147035 koji u celosti finansira Ministarstvo za nauku i tehnoloki razvoj Republike Srbije.

297

Danijel Sinani

1. U istoriji nauke veoma su retki autori koji su doiveli stotu godinu ivota u ambijentu proslave njihovog dela, koja je poprimila gotovo globalne, svetske dimenzije. Ako se ima u vidu injenica da se upravo takvo priznanje odaje Klodu Levi-Strosu, naunom delatniku iz domena humanistikih i drutvenih disciplina, prethodna tvrdnja dobija jo vie na znaaju. Klod Levi-Stros, osniva i glavni protagonista teorijsko-metodolokog pravca najpoznatijeg pod imenom strukturalizam, izvrio je izuzetno znaajan uticaj ne samo na potonja etnoloka/antropoloka istraivanja, ve se njegova ideja ` slavljena ili osporavana, potvrivana ili kritikovana, sirova ili prilagoena ` nala u ii tumaenja irokog spektra problema kojima se bave drutvene nauke, uopte. O Levi-Strosu i strukturalizmu, kao i o njihovom znaaju i doprinosu za nauku, kulturu ili umetnost, napisane su brojne studije, a moglo bi ih se napisati bar jo jednak broj. Osnovne postavke strukturalne antropologije postale su (i ostale) nezaobilazno tivo svih akademaca koji sebe vide kao budue poslenike drutvenih i humanistikih nauka, makar i u kratkim pregledima antropolokih teorija, teorija kulture ili filozofija ivota. Stoga, imajui u vidu prethodno reeno ali i namenu i predvieni obim ovog teksta, u njemu nee biti retrospektive i saimanja najznaajnijih ideja i elemenata, te

298

Strukturalizam u prouavanju narodne religije

kamena temeljaca strukturalne analize. U ovom radu panja e biti posveena nainu na koji su strukturalizam i njegove (re)interpretacije nale svoje mesto u istraivanjima fenomena iz oblasti narodne religije u etnoloko-antropolokoj naunoj zajednici u Srbiji. Probaemo, takoe, da damo odgovore i na pitanja kao to su ` koji su dometi strukturalne analize koja je angaovana u prouavanju narodne religije u Srbiji i koji su njeni doprinosi boljem poznavanju ili tumaenju navedene problematike. U okviru prethodno navedenog, probaemo da pokaemo da je poetak primene strukturalizma u prouavanju narodne religije u Srbiji predstavljao znatno vie od jo samo jednog novog pogleda na problem, da je oznaio prekretnicu u istraivanjima i potpunu promenu u pristupu fenomenima iz oblasti narodne religije, te omoguio prepoznavanje i koncipiranje jednog logiki zaokruenog sistema miljenja i ponaanja. Na samom poetku potrebno je objasniti i zato je za predmet ovog rada izabrana ba narodna religija, ili, tanije ` poeci implementiranja strukturalizma u razmatranja fenomena iz oblasti narodne religije u Srbiji. Naravno, lini afiniteti i bliskost pomenute tematike autoru predstavljaju uvek znaajan inilac, ali u ovom sluaju nikako ne i najbitniji. Naime, samim pogledom na bibliografije domaih autora, sasvim je jednostavno zakljuiti da se, kako prve strukturalistike studije u Srbiji, tako i njihov najvei broj uopte ` poev od radova o obredima prelaza do kompleksnijih studija koje su kombinovale nekoliko komplementarnih nivoa ana-

299

Danijel Sinani

lize iz razliitih teorijskih pravaca, bave upravo problemima iz domena narodne religije. Daleko najvei korpus tema koje su obraene u strukturalistikom maniru ili pristupima inspirisanim strukturalizmom u srpskoj etnologiji/antropologiji pripada upravo narodnoj religiji. Ukoliko uopte ima smisla razmiljati i sporiti se oko pitanja koja je oblast Levi-Strosovog rada najznaajnija i koja je izvrila najvie uticaja na etnoloka istraivanja irom sveta ` teorija srodstva, logika i analiza mita ili teorija klasifikacije primitivnih zajednica1, u srpskoj etnologiji/antropologiji, po tom pitanju, stvari bi bile sasvim jasne. 2. Vratimo se na jedan od poetaka kojih emo se dotai u ovom radu. Predstavljanje celovite istorije bavljenja fenomenima iz oblasti narodne religije u Srbiji zahtevalo bi znatno vie prostora nego to je za ovaj rad predvieno, tako da emo na ovom mestu ukazati samo na osnovne tokove koji e otvoriti prostor daljoj argumentaciji. Nakon perioda koji je obeleen gotovo iskljuivo prikupljanjem i beleenjem etnografskog materijala, s kraja XIX i poetkom XX veka javljaju se prvi radovi koji se bave fenomenima iz narodne religije, a da, pritom, nije re iskljuivo o pukom konstatovanju i zapisivanju ka1

Videti: E. Li, Klod Levi-Stros, Beograd 1982: 8-9.

300


kvog verovanja ili obiaja. Ipak, studije iz ove oblasti nastale pre Drugog svetskog rata, retko su prevazilazile nivo deskripcije. Kritike koje su u okviru naune javnosti upuene autorima ` poev od Sime Trojanovia, preko Tihomira orevia ili qovana Erdeljanovia do Veselina ajkanovia, poznate su, uglavnom opravdane i nije ih bilo teko uoiti i formulisati. Nepostojanje ili nerazraenost referentnog okvira, izostanak ili pogrena upotreba naunog metoda, atomizam nepridravanje jedinstvenih kriterijuma klasifikacije, obilje etnoeksplikacija itd. ` samo su neke od opaski na koje se najee nailazi. Naravno, kada se daje ovakav skupni pregled i ocena rezultata nauke treba imati u vidu barem dve stvari ` vreme kada su pomenuti tekstovi nastali, ali i injenicu da se pristupi i radovi navedenih autora meusobno razlikuju, te da nisu svi podjednako loi ili dobri. No, pored prethodno navedenih zamerki teorijsko-metodoloke prirode, jo vei problem je predstavljao opti pristup istraivanjima i prouavanju narodne religije, ili, jo jednostavnije ` cilj koji su autori sebi postavljali. Naime, u gotovo svim radovima o pojavama iz narodne religije iz pomenutog perioda, u kojima se moe prepoznati kakav-takav analitiki postupak, nailazimo na komparacije razliitog kvaliteta kojima je cilj isti ` rekonstrukcija stare srpske religije, tumaenje pojedinih verovanja ili obiaja tako to e se pronai eventualna slinost sa postojeim religijama, vremenski i prostorno, manje ili vie udaljenih naroda, te restauracija i/ili osmiljavanje plejade starih srpskih boansta-

Danijel Sinani

301

va ` to je pojava koja je kasnije okarakterisana kao specifian srpski panteonizam2. U istraivanjima narodne religije traila se potvrda starog slovenskog porekla, etnike bliskosti ili, u ambicioznijim studijama ` svojevrstan indoevropski pedigre. Istraivake tenje i ambicije autora iz pomenutog perioda nastavile su i njihove posleratne kolege. Filipovi, Kulii ili ]eevi ` da pomenem samo najistaknutije, moda su se, donekle, reili izvesnih kolskih nedostataka pojedinih svojih prethodnika, ali njihov pristup problemu, odnosno ideja o tome ta bi istraivanje religijskih fenomena trebalo da predstavlja, nije znaajno evoluiralo. Istraivaki postupak koji je najee nazivan istorijskim ili genetskim i dalje je dominirao u radovima koji se bave narodnom religijom. I dalje se kao konani cilj uglavnom postavlja pitanje porekla pojedinih elemenata ili celokupne narodne religije, povlae paralele izmeu naizgled slinih obiaja naeg i drevnih naroda, oboavaju preici i rasteruju naslage praine sa likova slovenskih boanstava. Ispostavilo se da su neki potencijalno interesantni i upotrebljivi rezultati prouavanja narodne religije ostali na marginama velikih ciljeva i objanjenja. Prethodno opisano stanje se u oblasti prouavanja fenomena iz narodne religije u Srbiji odralo sve do 2 I. Kovaevi, Mit i umetnost, Beograd 200J: 39-40. Naalost, radovi i ideje ovog karaktera ne predstavljaju samo daleku prolost domae etnologije.

302


proboja ideja i metoda strukturalne antropologije, kojoj je teren pripremilo nekoliko pokuaja implementiranja funkcionalistikih naela.3 Strukturalizam je u srpsku nauku stigao sa viegodinjim zakanjenjem, tako da se poeci prihvatanja osnovnih naela ovog pravca odnose, u stvari, na njegovu doraivanu, reinterpretiranu i usaglaavanu varijantu. Ona je, opet, u nau nauku uvezena najvie posredstvom britanske kole strukturalne antropologije. Ovakav razvoj dogaaja nam omoguava da, radi izbegavanja nesporazuma, itav niz pristupa problemima inspirisanih talasom ideja koje su potekle iz strukturalizma, bilo izvornih, Levi-Strosovih, bilo ideja razliitih prenosioca i brusioca strukturalizma, u ovom radu nazovemo, jednostavno ` strukturalistikom idejom. Uvoenjem strukturalizma u prouavanja narodne religije (samim tim i u srpsku etnologiju/antropologiju), najznaajnija posledica desila se upravo na osnovnom, bazinom polju ` na planu strategije prouavanja, percepcije problema i prirode ciljeva koje su autori-strukturalisti pred sebe postavljali. Strukturalizam O neuspehu promocije funkcionalizma u Srbiji tokom modernizacijskih procesa u domaoj antropologiji videti u tekstu Ivana Kovaevia, Modernizam i strukturalizam. Srpska etnologija|antropologija u poslednjoj etvrtini dvadesetog veka, objavljenom u ovom tematskom broju. Na ovom mestu je potrebno primetiti da su se i svi radovi koji su u domaoj nauci prvi put primenjivali principe funkcionalne analize, bavili takoe problematikom iz oblasti narodne religije. 3

Danijel Sinani

303

je omoguio prekid sa konstruktom koji bismo za potrebe ovog rada kolokvijalno mogli da nazovemo arheolokom narodnom religijom. Potraga za maglovitim prapoecima narodne religije u Srba, rekonstrukcija verovanja i obiaja i povlaenje paralela sa drevnim religijskim sistemima prestaje da bude obavezni cilj istraivanja. Uvoenje strukturalistike ideje oznaava momenat kada se naputa potraga za korenima i praporeklom, izvoenje neplodnih ili, ak, besmislenih rekonstrukcija, analogija i krugova komparacija i prelazi se na pitanja kako ta religija radi i koja je njena uloga i mesto u ivotima onih koji je praktikuju? Koje su to osnovne logike i idejne strukture koje stoje u pozadini religijskog i ritualnog ponaanja u naem narodu? Trae se odgovori na pitanja zato neko neto radi pod uticajem svojih religijskih uverenja, a ne odakle vodi poreklo takvo ponaanje, kom kultu pripada i da li je prepoznato kod jo nekog nama bliskog ili dalekog naroda. Tako, na primer, mogue je sloiti se sa tvrdnjom da re Bog moda vodi poreklo od iranske rei Bhaga. Neemo tvrditi da bi takvo saznanje bilo potpuno beznaajno, ali ta nam ono stvarno govori o odnosu naeg naroda prema pojmu koji ta re obeleava, i koliko e nam pomoi da razumemo ritualnu paksu razvijenu prema vrhovnom biu? Isto tako, moda neko stvarno veruje u priu o matrijarhatu, ali koliko nam tumaenje, na primer, nekih agrarnih obiaja kao elemenata kulta koji vodi poreklo iz matrijarhata zapravo pomae da shvatimo brojne tabue i, u najmanju ruku,

304


neobino ponaanje aktera sejakih poslova? Analize su poele da se vode u novom pravcu i odgovori na ovako postavljena pitanja poeli su da se kristaliu tek po prihvatanju i implementiranju principa strukturalne antropologije. 3. Pre nego to u ovom delu teksta prikaemo deliminu hronologiju prijema i razvoja strukturalizma u prouavanjima narodne religije i na konkretnim primerima predstavimo razliku u ishodima koja se postizala primenom strukturalne analize, na ovom mestu je potrebno razjasniti i jednu potencijalnu nedoumicu. Naime, kada se govori o poecima strukturalne antropologije u ovoj oblasti, pored ostalog, moe se uti i miljenje da studija Slobodana ]eevia o desnoj i levoj strani u narodnom verovanju4, moe da se posmatra kao protostrukturalistika, odnosno, da predstavlja protostudiju strukturalizma u Srbiji. U skladu sa tim, ]eevi bi onda trebalo da predstavlja anticipatora pravca u naoj nauci. I zaista, ]eevi se u pomenutom radu bavi strukturalizmom nalik opozicijama kao to su: desno/levo, muko/ensko, sreno/nesreno, solarni/lunarni. No, osim navoenja razliitih primera iz narodne tradicije u kojima se vidi 4 S. ]eevi, Desna i leva strana u srpskom narodnom verovanju, GEM 2J, Beograd 19J3: 195-201.

Danijel Sinani

305

postojanje i znaaj ovih opozitnih parova, ]eevi proputa da izvede bilo kakvu analizu pomenutih verovanja, ve ih povezuje sa tragovima solarnog, odnosno lunarnog kulta, oslanjajui se na mitsku priu o prelasku iz matrijarhata u patrijarhat. Naalost, moramo da konstatujemo da u ]eevievoj studiji nema ni primisli strukturalizma. Da je bilo drugaije, domaa nauka bi bila meu prvima koje su prihvatile nove tendencije u antropologiji i nauna i zainteresovana javnost ne bi morale da ekaju jo punih 15 godina do pojave prvih strukturalistikih radova u Srbiji. Slobodno se moe tvrditi da je strukturalizam u etnologiju i antropologiju u Srbiji uao putem primena teorije obreda prelaza, koja je na ovim prostorima postala naroito popularna krajem 70-ih i tokom 80-ih godina XX veka5. Kao to je ve pomenuto, prvi, kao i najvei broj radova nastali su primenom novog analitikog instrumentarijuma na pojave iz oblasti narodne religije. I naravno, potpuno je razumljivo zato se najvei broj studija koje se bave obredom prelaza bazirao upravo na fenomenima koji pripadaju ovom domenu istraivanja. Narodna religija znaajan korpus tema kojima se bavi crpe u ritualima i ritualizovnom ponaanju ` obredi prelaza su upravo osmiljeni kako bi se Videtii: I. Kovaevi, Van Genep po drugi put meu Srbima, EAP, god. 1, sv. 1, Beograd 200J: 81-94. Pogledati takoe i: 6. Prodanovi, Prijem strukturalizma na primeru prouavanja obreda prelaza u etnologiji i antropologiji Srbije, GEI SANU 54, Beograd 2005: 407-417. 5

306


njima na novi nain pristupilo sadrajima rituala. Simboliki bremenito ponaanje koje ini sr narodne religije predstavljalo je posebno povoljno tle za oprobavanje primenjivosti novog metoda. Obredi prelaza, postulirani od strane francuskog etnologa Arnolda Van GenepaJ, u srpskoj antropologiji su prihvaeni uz posredstvo i intervenciju britanske kole strukturalne antropologije, koja je, razumljivo, ostavila specifian strukturalisiki peat7. Uzimajui za paradigmatske opozicije parove kao to su, na primer ` red/nered, kultura/priroda i sveto/profano, i pod snanim uticajem Liove vizije strukturalistikih interpretacija kulture, srpski autori su na razliitim primerima pokazivali znaaj rituala u konstrukciji i (re)definisanju granica, statusa, vremena i prostora za njihove aktere. Prvi rad na prostoru tadanje qugoslavije u kojem je primenjena teorija obreda prelaza je rad hrvatskog etnologa Milivoja Vodopije, koji je analizirao maturiranje zagrebakih srednjokolaca kao specifian rite de passage8. Prvi rad ove vrste u Srbiji je delo Mirjane Proi koja je kroz prizmu teorije o obredu prelaza sagledala obiaj poklada9. Sledili su radovi Ivana KoA. Van Gennep, Les rites de passage, Emile Nourry, 1909; srpsko izdanje: A. Van Genep, Obredi prelaza, Beograd 2005. 7 Videti: I. Kovaevi, nav. delo. 8 M. Vodopija, Maturiranje kao Rite de passage, Narodna umjetnost 13, ]agreb 197J. 9 Mirjana Proi, Teorijsko-hipotetiki okvir za prouavanje poklada kao obreda prelaza, Etnoloke sveske 1, 1978. J

Danijel Sinani

307

vaevia o ritualnom razbijanju sudova prilikom svadbenog obreda10, Duana Bandia o tabuima kao specifinim markerima kulturno konstruisanog vremena i prostora u nekim obiajima vezanim za trudnou i poroaj, kao i agrarnim ritualima11, zatim, tekstovi Miroslave Maleevi o ritualima vezanim za prvu menstruaciju12 i Mirjane Proi o pogrebnim ritualima13. Do 1985. godine objavljeni su i radovi Duana Bandia o posmrtnom umiranju14 i Ivana Kovaevia o volovskoj bogomolji15 i dodolama1J. Samo u poslednje dve decenije XX veka u srpskoj etnologiji objavljeno je vie od dvadeset radova koji su sa aspekata obreda prelaza, ne tako retko i uz manje ili vie znaajne terijsko metodoloke dopune i razrade originalnih 10 I. Kovaevi, Razbijanje predmeta kao granica pojedinih faza svadbenog rituala, Simpozijum Seoski dani Sretena Vukosavljevi4a VII, Prijepolje 1979. 11 Duan Bandi, Tabu kao element kulturnog vremena i prostora, Gradina J-7, Ni 1981. 12 M. Maleevi, Porodini rituali oko prve menstruacije, Promene u tradicionalnom porodinom #ivotu u Srbiji i Poljskoj, PI EI SANU 25, Beograd 1982. 13 M. Proi, Pogrebni ritual u svetlu obreda prelaza, na primeru Stonskog primorja, Etnoloki pregled 18, Beograd 1982. 14 D. Bandi, Koncept posmrtnog umiranja u religiji Srba, Etnoloki pregled 19, Beograd 1983. 15 I. Kovaevi, Volovska bogomolja, GEM 47, Beograd 1983. 1J I. Kovaevi, Novi rezultati semiolokog prouavanja dodolske povorke, Makedonski folklor 34, Skopje 1984.

308


postavki, tretirali najrazliitije rituale iz tradicionalne ali i urbane kulture u Srbiji17. Njihovo dalje nabrajanje ne bi bilo od znaaja za ovaj rad18, ali bi trebalo napomenuti da se sa primenama i razradama obreda prelaza nastavilo i u novom milenijumu, a dobar primer je rad Bojana ikia o krtenju odraslih i dece u savremenoj Srbiji19. Radovi koji su nau etnoloku javnost uveli u teoriju obreda prelaza, oznaili su ujedno i raskid sa tradicionalnim pristupima pruavanju narodne religije. Kako to najee biva, ni ovaj raskid nije bio bezbolan, ali iz njega je izala generacija etnologa koja je svoju nauku uvela u modernizacijske tokove20. to se istraivanja narodne religije tie, na strategijskom planu, pronalaenje korena srpske religioznosti nije 17 ]a kompletnu bibliografiju radova o obredima prelaza pogledati: I. Kovaevi, Van Genep po drugi put meu Srbima, EAP, god. 1, sv. 1, Beograd 200J. 18 Potrebno je naglasiti da prethodno hronoloki navedeni tekstovi ne predstavljaju sve radove koji su objavljeni u tom periodu u Srbiji a koji su se bavili obredima prelaza. U tekstu nisu navedeni radovi koji su se bavili urbanim ili svetovnim ritualima, a za kompletnu informaciju videti prethodnu referencu. 19 B. iki, Krtenje odraslih i dece u Srbiji u poslednjoj deceniji dvadesetog veka, u: ]. Divac (ur.), Obiaji #ivotnog ciklusa u gradskoj sredini, PI EI SANU 45, Beograd 2002. 20 Videti: I. Kovaevi, Modernizam i strukturalizam .., ili: isti, Van Genep..., 87-88.

Danijel Sinani

309

vie bilo imperativ; potraga za Indoevropljanima, Slovenima i paganskim elementima ili bogovima sklonjena je u stranu21. Na teorijsko-metodolokom planu, redeskripcije, forsirane komparacije i etnoeksplikacije ostavljene su ljubiteljima pria o tome kako je nekada bilo i ta je, na primer, od uroka a ta, eventualno, nije. U meuvremenu su u Srbiji publikovane i prve studije domaih autora koje na kompleksniji nain angauju strukturalistike ideje i koncepte, te se ne svode na puku primenu teorije obreda prelaza. Naroito je primena i prilagoavanje osnovnih ideja iz Analize mita, kao jedne od najrazvijenijih strukturalistikih teorija, dovela do znaajnih pomaka u kompleksnosti ` kako problema koji se uzimaju za predmet analize, tako i tumaenja do kojih se dolazi. Otkrivanje kodiranih poruka i skrivenih znaenja koje pojedini obiaji i rituali u narodnoj religiji Srba eventualno nose u sebi postaje jedan od glavnih ciljeva koje autori sebi postavljaju. Bandiev rad o vampiru22 ili U cilju otklanjanja eventualnih nesporazuma, potrebno je napomenuti da autor nema nita protiv dijahronijske perspektive u istraivanjima; ona predstavlja potrebnu i legitimnu etapu u analitikom postupku. Besmislenim jedino smatra postupak u kojem se kao jedini ili glavni cilj istraivanja postavlja otkrivanje, rekonstruisanje ili izmiljanje prolosti bilo kog religijskog fenomena. 22 D. Bandi, Vampir u religijskim shvatanjima jugoslovenskih naroda, Kultura 50, Beograd 1980: 81-103. 21

310


Kovaevieva analiza mita o Meedoviu23, na primer, predstavljaju u potpunosti nov pristup ve dobro poznatim temama. Strukturalna analiza, u ma kojem svom obliku, najee predstavlja bazini segment analize koji e deifrovanjem poruke ili otkrivanjem i pozicioniranjem osnovnih elemenata, pripremiti materijal za dalju kontekstualizaciju. Tek nakon neophodnog otkrivanja skrivenog znaenja, sistema odnosa, odnosno idejnog sklopa koji se moe prepoznati iza razmatranog problema, dolazi se do socijalnog sadraja i prelazi na tumaenje uloge jednog obiaja ili rituala u ivotima onih koji ih praktikuju. Ujedno, uvoenjem strukturalne analize prevazieni su nedostaci funkcionalistikih tumaenja, koja su traei funkciju u pojavnim, realnim aspektima rituala esto delovala amaterski. 24 Na znaaju, konano, dobijaju pitanja kako i zato odreeni obiaji i verovanja danas ive u naem narodu. Koju ulogu imaju u ivotima svojih praktikanata? Na ovaj nain, strukturalna analiza ili elementi strukturalne analize, postaju gotovo standard u veini studija iz narodne religije, to je trend koji se odrao i u savremenoj domaoj antropologiji. Kako se pria o strukturalizmu u narodnoj religiji ne bi zavrila na pregledu, optim opaskama i autoroI. Kovaevi, Strukturalna analiza mita, Socioloki pregled 2-3, Beograd 1974; isti, ]naenje kulta medveda, GEM, 45, Beograd 1981. 24 Videti i: I. Kovaevi, Semiologija mita i rituala I ` Tradicija, Beograd 2001: 193-19J. 23

311

Danijel Sinani

voj elji da mu se veruje na re, u sledeem odeljku e biti predstavljena dva konkretna primera, dve studije sluaja ` tanije, studije dva razliita obiaja, koji e na krajnje indikativan nain ukazati na razliku izmeu strukturalistikog i dotadanjih pristupa razmatranoj problematici. 4. U domaoj nauci ima vie radova koji mogu posluiti za prikaz razliitosti i nadmoi eksplanatornog kapaciteta strukturalne ideje u odnosu na ranije pristupe. Dve studije iji e osnovni zakljuci biti predstavljeni na narednim stranicama, izabrane su zbog znaajnih i lako uoivih otklona od prethodnih rezultata i, naravno, linog afiniteta. a) Prva od pomenutih je studija Ivana Kovaevia o obrednoj povorci lazarica iz 1978. godine25. Ve na prvi pogled je jasno da, za nau antropologiju tog vremena, Kovaevi koristi krajnje netradicionalne termine kao to su: kod, kodiranje, konotativni i denotativni nivo, paradigmatska opozicija, krucijalni uzem, sabiranje finalnih paradigmi, kojima je pretila opasnost da zalie na surovu aritmetiku analizu. No, za one koji ne bi na 25 I. Kovaevi, Socijalni sadraj obiaja o Lazarevoj suboti, Etnoloke sveske I, Beograd 1987.

312


poetku obeshrabreni odustali, krajnji ishodi su mogli biti veoma interesantni. Kovaevi je idealtipsku deskripciju lazarike obredne povorke podelio na 33 uzema (najmanje sastavne jedinice obiaja) koje je svrstao u 5 grupa. U drugom koraku, u cilju otkrivanja znaenja uzema ` a samim tim i dekodiranja itavog rituala, postavio je opozicije izmeu onih uzema koji i u samom obredu ispoljavaju antagonistiki odnos. Na taj nain, dobijena su dva para opozicija: muko : ensko / u kui : van kue Ova dva opozitna para se lako mogu dovesti u meusobnu vezu, a predstavljaju dve izrazito antagonistike sfere: muko : ensko u kui : van kue ukuani : lazarice Kako bi otkrio prvi deo koda koji je neophodan za dekodiranje ostalih uzema kao i uspostavljene opozicije, Kovaevi koristi uzem ` dizanje deteta u lazarikom kolu, koji je ujedno i bilo najtee objasniti prethodnim tumaenjima lazarike obredne povorke. Kada se ovaj uzem sagleda u svetlu prethodno utvrenih opozicionih parova otkriva se specifian kod: U uslovima suprotstavljenosti mukog i u kui sa enskim i van kue, dizanje deteta koje pripada ukuanima a koje se odvija u prostoru van kue predstavlja ` otmicu.

Danijel Sinani

313

Poto se ne radi o realnom dogaaju i poto se svi primeri otmice u patrijarhalnom drutvu deavaju sa obrnutim polnim ulogama, tanije ` mukarci otimaju ene, Kovaevi u ovoj simbolinoj radnji prepoznaje imaginarnu inverznu otmicu. Inverzna imaginarna otmica kao kôd objanjava jedan deo uzema, da bi se objasnili i ostali uzemi potrebno je pronai i drugi deo kôda. Kovaevi ga otkriva u elementima koji predstavljaju glavne karakteristike preostalih uzema. Sveani karakter odela koje se koristi u povorci, njegova bela boja (za Lazaricu), kao i rekviziti koji se u obredu koriste (cvee, zvona, praporci...) ukazuju na svadbeni ritual. Kada se prethodno rekonstruisani deo kôda dopuni na ovaj nain dekodiranim uzemima dobija se celovit kôd neophodan za tumaenje obredne povorke: Lazarice inverzna otmica svadba Osnovni smisao lazarike obredne povorke nalazi se u imaginarnoj kompenzaciji koju postie enski deo populacije, imajui u vidu njihov realan poloaj u patrijarhalnoj zajednici. Na ovaj nain, iskazuje se nezadovoljstvo ena, koje se u ovom konkretnom sluaju odnosi pre svega na njihovu iskljuenost iz odluivanja pri izboru budueg branog partnera. Ono to u jednoj patrijarhalnoj zajednici omoguava da se ovaj obred uopte odigrava jeste injenica da ga muki deo populacije ita na drugi nain ` obredno ponaanje koje predstavlja

314


izraz enskog nezadovoljstva svojim socijalnim statusom, mukarci tumae kao situaciju u kojoj se mlade devojke, spremne za udaju, pokazuju zajednici i potencijalnim mladoenjama i njihovim porodicama. Pre pojave Kovaevievog rada, najobimnija studija koja se bavila lazarikom obrednom povorkom bio je ]eeviev rad Elementi nae mitologije u narodnim obredima uz igru2J. Na osnovu naziva i vremena izvoenja, poreenja sa slinim verovanjima vezanim za formalne elemente obreda, kao i tekstova pesama koji se prilikom njega izvode, ]eevi je utvrdio da je uloga lazarica profilaksa protiv zmija27 i da obred pripada kultu zmije. Naravno, u skladu sa svojim prethodnim tezama, autor nije propustio da pretpostavi da je obiaj najverovatnije poreklom preslovenski i da su ga nai narodi moda primili pod uticajem balkanskih starosedelaca te da bi njegov nastanak hronoloki mogao da se stavi u totemizam28. Pored oiglednih problema teorijsko-metodoloke prirode, kao to su ciklina objanjenja, komparacije naizgled slinih verovanja iz, na primer, Brvna (Krbava) i Vukovlja kod Kutine ali i Misiraca, Grka i Rimljanja, ostaje nejasno i da li lazarice po ]eeviu predstavljaju personifikaciju zmije, boraca protiv zmija (vra, 2J S. ]eevi, Elementi nae mitologije u narodnim obredima uz igru, ]enica 1973. 27 Isto, 82. 28 Isto, 85.

Danijel Sinani

315

aman),29 ili vesnike prolea. Takoe, znaajan broj objanjenja koja se tiu pojedinih elemenata obreda baziran je na neubedljivoj argumentaciji, a za neke od njih tumaenja nisu ni ponuena. No, poto cilj ovog rada nije diskreditacija ]eevieve studije, na ovom mestu je sasvim dovoljno da konstatujemo da se rezultati strukturalistike analize drastino razlikuju od prethodnih objanjenja. Nije ak neophodno ni tvrditi kako nakon Kovaevieve analize imamo pravu istinu o lazaricama pred sobom. Meutim, sasvim je sigurno da smo na ovaj nain dobili originalno i metodoloki dosledno tumaenje jednog obreda, koje je zalo ispod zmijske pojavnosti rituala i ponudilo nam tumaenje njegove uloge u zajednici u kojoj se praktikuje. b) Kao dobar primer studije koja se zasniva na strukturalistikoj ideji, ali u kojoj se posee i za alatima komplementarnih pristupa, posluie nam rad Duana Bandia o vampiru u religijskim shvatanjima jugoslovenskih naroda, koja je objavljena 1980. godine30. Bandieva studija o vampiru predstavlja originalan i inovativan pristup prouavanju jednog od najpopularnijih mitskih bia ne samo nae narodne religije. Isto, 75. D. Bandi, Vampir u religijskim shvatanjima jugoslovenskih naroda, Kultura 50, Beograd 1980:81-103. ]a potrebe ovog rada korien je tekst koji je objavljen u: D. Bandi, Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko, Beograd 1997. 29

30

316


Inspirisan Levi-Strosovim stavom da je mitove mogue protumaiti ukoliko se otkrije njihovo skriveno znaenje, tanije idejom koju je Levi-Stros preuzeo iz opte teorije informacija ` da mit ne predstavlja prosto bajku ve prenosi poruku31, Bandi se uputa u deifrovanje poruke koja stoji iza idejnog sprega vezanog za individualitet vampira. Da podsetimo ` teorijski, mit, obred ili verovanje sadre odreenu, najee skrivenu poruku. Poiljaoci te poruke su generacije predaka a poruka je namenjena pripadnicima dananjih generacija. Akteri ove specifine informacione transakcije ne moraju ni da budu svesni da se ona odvija32. U skladu sa navedenim postulatima, Bandi zakljuuje da se osnovne ideje o vampiru mogu tretirati kao medijum putem kojeg se s kolena na koleno prenose drutveno znaajne poruke.33 Pomenuti idejni spreg, koji je detaljno predstavljen i argumentovan u prvom delu studije o vampiru se, prema Bandiu, najpogodnije moe predstaviti putem sledea tri stava: 1. Aberantni pojedinci se posle smrti pretvaraju u vampira 2. Vampir je opasan za pripadnike svoje drutvene zajednice i Videti: E. Li, Klod Levi-Stros, Beograd 1972: J9, 71. Isto. 33 D. Bandi, Carstvo zemaljsko..., 103. 31 32

Danijel Sinani

317

3. Vampira treba ubiti i na taj nain prekinuti njegov kontakt sa zajednicom. Kako se iz navedenih tvrdnji moe videti, one govore o posmrtnoj sudbini specifine kategorije pokojnika. Imajui u vidu injenicu da obimna etnografska graa ukazuje da se u mnogim religijama veruje da posmrtna egzistencija oveka predstavlja samo nastavak njegove zemaljske egzistencije, odnosno da se preminuli ovek zamilja onakvim kakav je bio i dok je iveo, Bandi pretpostavlja da se isto shvatanje moe odnositi i na ljude za koje se veruje da su se povampirili posle smrti. Ovo implicira da se njihova aberantnost iz realnog ivota zadrava i u njihovom posmrtnom obliku u linosti vampira34. Bandi zakljuuje da se poruka koja je skrivena u predstavama o vampirima mora odnositi na njihove ive prethodnike, te da su ovakve predstave specifina religijska forma kojom se iskazuju odreene poruke o aberantnosti i aberantnim pojedincima. Ovakav zakljuak predstavlja klju ili kôd za deifrovanje idejnog sprega koji je prethodno predstavljen u tri stava o individualitetu vampira. Ukoliko se u pomenutim stavovima pojam vampira zameni pojmom aberantnog pojedinca dobija se sledea poruka: 1. Linost aberantnog pojedinca ne menja se ni posle smrti 2. Aberantan pojedinac je opasan za pripadnike svoje zajednice i 34

Isto, 105.

318


3. Treba prekinuti kontakt aberantnog pojedinca sa zajednicom. U daljoj razradi poruka i rezultata prethodnog toka analize, u funkcionalistikom maniru, Bandi dolazi do zakljuka da predstave o uzrocima vampirenja nisu nita drugo do upozorenja ili pravila ponaanja kojih je se neophodno pridravati ukoliko osoba ne eli da posle smrti doeka sudbinu vampira. Na apstraktnijem planu, pridravajui se pravila koja bi trebalo da spree da pojedinac postane vampir, prihvataju se tradicijom propisane norme ponaanja i spreava se sukob pojedinca sa svojom zajednicom. Na simbolinom planu, ubijanje vampira predstavlja, u stvari, ubijanje aberantnog pojedinca ` u drutvima tradicionalnog tipa u kojima su razmatrana verovanja i najrazvijenija, a u kojima najee ne postoje druga sredsta za obraun sa aberantnim pojedincem, na ovaj nain se jasno svim pripadnicima zajednice ukazuje na posledice koje ih oekuju ukoliko prekre propise i izau iz tradicijom odreenih okvira ponaanja. Iako je vampir kao izuzetno popularno mitsko bie do tada inspirisao niz radova, Bandieva studija bazirana na ideji koja je u strukturalistikoj interpretaciji mita posebno dobila na popularnosti, prva je koja na ovako ubedljiv nain pristupa razmatranju problema sa komunikacijskih aspekata. Bandi nije sebi postavio za cilj opis fenomena, njegovo pozicioniranje u sistemu verovanja naeg naroda, iznalaenje porekla ili razmatranja njegovog mesta u kultu mrtvih, odnosno animistikim

319

Danijel Sinani

predstavama o zagrobnom ivotu ` to je bio manir prethodnih autora, ve je probao da pokae koje su njegove drutvene konsekvence i da li je upravo iz tih razloga verovanje u ovo mitsko bie i dalje tako ivo. Naravno, ovakav kvalitet u istraivanju problema iz oblasti narodne religije, kako se u itavom tekstu tvrdi, donela je upravo strukturalistika ideja. Kako je ve prethodno pomenuto, korpus tekstova i novina koje su oni doneli, a koji bi se mogao navesti kao potpora prethodne teze, je veliki. îlj ovog rada je, verujemo, ve postignut i uputanje u dalja navoenja primera i diskusije rezultata bi samo opteretilo tekst. Na ovom mestu je potrebno jo konstatovati da je strukturalna analiza, u ma kojoj svojoj varijanti, makar u funkciji zamajca ili poetne identifikacije strukture i meusobnih odnosa razmatranih sadraja i dalje esto sastavni deo istraivakih pristupa fenomenima iz narodne religije. A to se strukturalistike ideje tie ` uticaj koji je izvrila, tanije, promena u pristupu koju je izdejstvovala je trajna i njeni rezultati su gotovo od neprocenjivog znaaja za potonja istraivanja. 5. U poslednjem delu ovog rada, nakon retrospektive, iznesenih teza i navedenih primera, ostalo je jo samo da rezimiramo prethodno reeno i potcrtamo odgovarajue zakljuke.

320


Strukturalistika ideja, kao plod originalne, izvorne Levi-Strosove konceptualizacije ali i brojnih usaglaavanja i kombinovanja, kao i razliitih verzija ovog metoda, u istraivanja narodne religije ` a samim tim i u etnologiju i antropologiju u Srbiji, ula je uglavnom preko posrednika ` prvenstveno putem uticaja koji je imala britanska kola strukturalne antropologije predvoena radom Edmunda Lia. Narodna religija predstavlja oblast istraivanja u kojoj je strukturalizam u Srbiji najverovatnije naao i najveu primenu. Istovremeno, ova primena verovatno ni u jednoj oblasti istraivanja etnologije i antropologije kod nas nije izazvala tako temeljne i znaajne promene. Pritom, kada se govori o promenama koje je u domau nauku unela strukturalistika ideja, ne misli se samo na metodoloke i analitike alate koji su omoguili nove i bolje rezultate, ve se u naem sluaju moe govoriti o potpunoj promeni pristupa istraivanju fenomena iz narodne religije u Srbiji. Prihvatanje strukturalistike ideje predstavlja gotovo revolucionaran prelaz sa rekonstrukcionizma i panteonizma, na istraivanja koja ne pretpostavljaju pogled unazad, na potragu za znaenjem i znaajem religioznog pogleda na svet i ritualne prakse. Promena teorijsko-metodolokog okvira otvorila je domaoj nauci vrata modernizacijskim tokovima. Ipak, narodna religija u Srbiji nije imala svog strukturalistu, ali je imala niz autora koji su se bavili pojedinim problemima i aspektima narodne religije u strukturali-

Danijel Sinani

321

stikom maniru ili svoje tumae koji su svoj teorijskometodoloki aparat, pored ostalih, bazirali i na strukturalistikim konceptima teorije kulture. Tako, na primer, Ivan Kovaevi ` autor koji je u domaoj nauci najee i najdoslednije primenjivao strukturalnu analizu, nije se bavio iskljuivo fenomenima iz narodne religije, dok Duan Bandi, koji je bio najpredaniji istraiva narodne religije, nije bio iskljuivo i u potpunosti posveen metodama razvijenim u strukturalnoj antropologiji. Na samom kraju, dolazimo i do, moda, najznaajnijeg pokazatelja doprinosa strukturalizma prouavajima nae narodne religije. Naime, kada je Duan Bandi postavljao samu definiciju narodne religije Srba, poao je od sasvim jednostavnog koncepta35. Po Bandiu, ve samim njenim nazivom, narodnu religiju Srba odreujemo po tri razliita osnova: tvrdimo da je narodna, da je srpska i da predstavlja religiju. U ovom trenutku za nas je od znaaja argumentacija samo poslednje odrednice ` ideje da sistem verovanja i verovanjima uslovljenog ponaanja naeg naroda predstavlja jedinstvenu religiju a ne skup razliitih religijskih tradicija. Nakon viedecenijskog sakupljanja etnografskog materijala i istraivanja narodne religije, korpus verovanja i ritualnih ponaanja koji nam je na raspolaganju za nove, razliite interpretacije, jasno svedoi o svoj raznolikosti i bogatstvu religijske tradicije naeg naroda. O tome svedoe i 35 D. Bandi, O pojmu narodna religija Srba, GEM 54-55, Beograd 1991: 179`184.


322

ponekad znaajne regionalne razlike u konceptualizacijama izvesnih pojava, a odavno se odomaila i izreka da svako selo ima svoj obiaj. Na prvi pogled, moe nam se uiniti bliim zakljuak da u takvim uslovima ne moemo govoriti o jedinstvenom sistemu, ve pre o skupu raznorodnih fenomena. Meutim, kako zakljuuje Bandi, razliita lokalna shvatanja esto su utemeljena na istim dogmama.3J Ispod svih prividnih razliitosti krije se ujednaen i organizovan pogled na svet, istovetni mitski modeli, odnosno ` jedinstvena logika struktura. Sasvim je izvesno da su izvoenje ovakvih zakljuaka, koji govore o samoj sutini nae narodne religije, u velikoj meri omoguila upravo istraivanja koja su zaivela u naoj nauci u poslednjoj etvrtini XX veka a koja su se sprovodila u duhu strukturalistike ideje. Pomenuto naslee svoj najsnaniji izraz dobilo je upravo u finalnom stavu Bandieve definicije narodne religije koji glasi ` ona (narodna religija) se moe identifikovati kao religija ali ne na empirijskom, ve na jednom, nazovimo ga, transempirijskom planu37. Literatura: Bandi, D. 1980.Vampir u religijskim shvatanjima jugoslovenskih naroda, Kultura 50, Beograd. Bandi, D. 1981. Tabu kao element kulturnog vremena i prostora, Gradina J-7, Ni. 3J 37

Isto, J2. Isto, J3.

Danijel Sinani

323

Bandi, D. 1983. Koncept posmrtnog umiranja u religiji Srba, Etnoloki pregled 19, Beograd. Bandi, D. 1991. O pojmu narodna religija Srba, GEM 5455, Beograd. Bandi, D. 1997. Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko, Beograd. Kovaevi, I. 1974. Strukturalna analiza mita, Socioloki pregled 2-3, Beograd. Kovaevi, I. 1979. Razbijanje predmeta kao granica pojedinih faza svadbenog rituala, Simpozijum Seoski dani Sretena Vukosavljevi4a VII, Prijepolje. Kovaevi, I. 1981. ]naenje kulta medveda, GEM, 45, Beograd. Kovaevi, I. 1983. Volovska bogomolja, GEM 47, Beograd. Kovaevi, I. 1984. Novi rezultati semiolokog prouavanja dodolske povorke, Makedonski folklor 34, Skopje. Kovaevi, I. 1987. Socijalni sadraj obiaja o Lazarevoj suboti, Etnoloke sveske I, Beograd. Kovaevi, I. 2001. Semiologija mita i rituala I ` Tradicija, Beograd. Kovaevi, I. 200J. Mit i umetnost, Beograd. Kovaevi, I. 200J. Van Genep po drugi put meu Srbima, EAP, god. 1, sv. 1, Beograd. Li, E. 1982. Klod Levi-Stros, Beograd. Maleevi, M. 1982. Porodini rituali oko prve menstruacije, Promene u tradicionalnom porodinom #ivotu u Srbiji i Poljskoj, PI EI SANU 25, Beograd. Prodanovi, 6. 2005. Prijem strukturalizma na primeru prouavanja obreda prelaza u etnologiji i antropologiji Srbije, GEI SANU 54, Beograd. Proi, M. 1978. Teorijsko-hipotetiki okvir za prouavanje poklada kao obreda prelaza, Etnoloke sveske 1.


324

Proi, M. 1982. Pogrebni ritual u svetlu obreda prelaza, na primeru Stonskog primorja, Etnoloki pregled 18, Beograd. Van Gennep, A. 1909. Les rites de passage, Emile Nourry. Vodopija, M. 197J. Maturiranje kao Rite de passage, Narodna umjetnost 13, ]agreb. ]eevi, S. 1973. Elementi nae mitologije u narodnim obredima uz igru, ]enica. ]eevi, S. 19J3. Desna i leva strana u srpskom narodnom verovanju, GEM 2J, Beograd. iki, B. 2002. Krtenje odraslih i dece u Srbiji u poslednjoj deceniji dvadesetog veka, u: ]. Divac (ur.), Obiaji #ivotnog ciklusa u gradskoj sredini, PI EI SANU 45, Beograd. Danijel Sinani STRUCTURALISME DANS LÉTUDE DE LA RELIGION POPULAIRE EN SERBIE Dans le présent travail est discutée lapplication du structuralisme dans le domaine de létude de la religion populaire en Serbie. Sont ici considérés déventuelles anticipations et débuts dapplication de la méthode structuraliste, période dune popularité eceptionnelle des théories sur le rite du passage dans notre ethnologie/anthropologie, de même ue les formes les plus poussées danalyse inspirées par le structuralisme. A partir de deu études de cas est ici démontrée la manière dont le structuralisme dans notre science a contribué à considérer les problèmes dun angle entièrement nouveau et à formuler des conclusions innovatives et originales. Dans le travail lon soutient ue les débuts dapplication des

Danijel Sinani

325

idées et des méthodes développées dans le structuralisme, ont marué un tournant décisif dans les études des phénomènes de religion populaire et, dans leurs plus grandes performances, ont dune certaine manière posé les bases pour étudier la religion populaire comme un système clos. Mots-clés: structuralisme, la religion populaire, Serbie, le tournant décisif dans les études Danijel Sinani STRUCTURALIST INSPIRED RESEARCH OF FOLK RELIGION IN SERBIA This paper discusses application of structuralist methodology to the research of folk region in Serbia. I discussed possible anticipations and the beginning of application of structural methodology; period of high popularity of rites of passage theories in our ethnology/anthropology, as well as most developed forms of analysis inspired by structuralism. On the eample of two specifically chosen case studies I show the ways in which structuralism in our science helped us to see problems from a completely new angle and fostered a creation of new and original conclusions. In the paper, I claim that the beginning of applications of the ideas and methods developed in structuralism, made a breaking point with the previous research of folk religion, and at its highest points, in some ways, made a basis for the understanding of folk religion as a holistic system. Key words: structuralism, folk religion, Serbia, research breaking point

Bojan iki


Za ta su dobri anrovi?

Deljenje, razgraniavanje i razvrstavanje u strukturalnoj i kognitivnoj antropologiji na primeru muzike kulture∗ Apstrakt: Levi-Strosovo teorijsko-metodoloko edo, antropoloki strukturalizam, predstavlja jedno od najvanijih ishodita kognitivne antropologije. Ponekad previe apstraktna za "praktine" umove, akademski odgojene u britanskoamerikoj empiricistikoj naunoj tradiciji, Levi-Strosova misao posredovana je radovima britanskih struktural-funkcionalista, pre svih Daglasove i Lia, koji su fokusirali njene postulate, na izvestan nain, u smislu kontekstualne partikularizacije nesporenog univerzalizma. Nain na koji funkcionie ljudski kulturni um predstavlja, sa svoje strane, jednu od predmetnih temeljnica kognitivne antropologije, odakle iz strukturalne antropologije batini ono to s njom i deli kako to primereno struktralistiki zvui zanimanje za procese deljenja, razgraniavanja i razvrstavanja, u smislu kulturnog operisanja doivljavanjem okruujue stvarnosti. Primer, na kojem to razmatram u ovom tekstu, jeste muzika, tanije muzika kultura, to je izraz koji koristim elei da impliciram to, da naklonost ka odreenoj vrsti muzike, ili anru, posmatram u smislu odgovarajueg kulturnog promiljanja i ponaanja. Kljune rei: kognitivna antropologija, antropoloki strukturalizam, anr, muzika: klasina, rokenrol, tzv. narodna. ∗

Tekst je prilog sa projekta br. 147035 koji u celosti finansira Ministarstvo za nauku i tehnoloki razvoj Republike Srbije

Bojan iki

327 And I can see, hear, smell, touch, taste, And I(ve got one, two, three, four, five, Senses working overtime Trying to take this all in I(ve got one, two, three, four, five Senses working overtime Trying to tell the difference (tween the goods and grime Turds and treasure And there(s one, two, three, four, five Senses working overtime Trying to take this all in I(ve got one, two, three, four, five Senses working overtime Trying to taste the difference (tween a lemon and a lime Pain and the pleasure, And the church bells softly chime. Andy Partridge

Uvod Ono to izaziva najvee nesporazume kada je u pitanju odnos izmeu antropologa i njihovog drutva, najee, jeste nerazumevanje toga ime se prvi bave. Naziv nae nauke sugerie to, moda, s kakvom idejom je nastala, te ta bi joj bio neki najuopteniji cilj, ali ne samo to ne govori nita o tome ta tano radimo i kako doprinosimo ciljevima ugraenim u taj najoptiji cilj, ve deluje pomalo kontradiktorno, u tom smislu, zbunjujui neupuene u istoriju antropolokih istraivanja, njenog predmeta, teorije i metoda, dolazili oni sa pijace ili iz

328

Za šta su dobri žanrovi?

akademske zajednice. ]akljuivanje po imenskom korenu nije isto, jo uvek, to i uoavanje generikog termina, odakle antropolozi muku mue da objasne zato ne vole da nazivaju svoju nauku ` naukom o oveku, iako ona jeste to, u sutini. Antropolozi strukturalisti prokomentarisali bi to nekom formulacijom, poput, da bismo znali kako misli ovek, moramo nauiti kako misle ljudi: ono to saznajemo o samima sebi, saznajemo zahvaljujui dostignuima biolokih, medicinskih i neuro nauka, u jednu ruku, ali i uzimajui u obzir one uslove naeg postojanja koji su nadgraeni na nae biofizike korene. Prva paradgima posveena je onome to laici ` s diplomom Filozofskog fakulteta ili osnovne kole, svejedno ` doivljavaju kao antropoloki cilj ` prouavanju oveka, odnosno onih njegovih svojstava koja proizlaze iz postojanja odreenih univerzalija, koja omoguavaju takva uoptavanja, na osnovu kojih izneto za jednu osobu moe da vai za sve ljude. Antropologija uzima to u obzir, naravno, ali kako je svesna toga da univerzalije mogu biti samo bioloke prirode, posveena je dezavuisanju takvih uoptavanja koja su spremna da zanemare sociokulturne inioce, u potrazi za ovekom, bila ona rasistika ili alijenistika. Strukturalizam i kognitivnost u antropologiji Nakon toga, poto je antropoloki funkcionalizam tradicije Malinovskog prvi uspostavio teorijsko-meto-

Bojan iki

329

doloki zasnovanu istraivaku vezu izmeu dva osnova vida ljudskog postojanja, biofizikog i sociokulturnog, antropoloki strukturalizam tradicije Levi-Strosa postao je prvo paradigmatsko teorijsko-metodoloko ostvarenje antropologije, tzv. kola, organizovano na temeljima biolokog univerzalizma i kulturnog relativizma. Levi-Stros nije formulisao stvari na takav nain, odmah, trebalo mu je vremena da otkrije heuristiki znaaj sociokulturnog konteksta za svoj interpretativni sistem, insistirajui u poetku na tzv. univerzalnim karakteristikama ljudskog uma, kao na referentnoj bazi svoje interpretativne metodologije1. Ideja o psihikom jedinstvu oveka nije strukturalistika, naravno. Ona datira, u antropologiji i njenim preteama, jo iz druge polovine devetnaestog veka, a sam Levi-Stros ubrajao je psihoanalizu, recimo, u idejne sisteme kojima je bio inspirisan u razvoju svoje teorije i metodologije2. Antropologe strukturaliste nisu zanimale nekakve psihike osnove drutvenog ivota, ve im je bio potreban okvir za takvo operisanje novim interpretativnim momentom u faktografski suvoj drutvenoj nauci, kakva je glavnotokovska antropologija bila do tada, koji je mogao da smisleno ukljui relacionizam, kao jedan od osnovnih analitikih okvira, datog teorijskometodolokog usmerenja. To su bili simboli: komunici1 Upor. razliku u analizi mitova starih Grka i îmijan Indijanaca u Lévi-Strauss 1977: 202 i dalje, te Lévi-Strauss 1988: 132 i dalje. 2 V. Li 1972.

330


ramo na kulturno determinisan nain, kulturno kodiranim simbolima, ali ono to omoguava perpetuiranje takve komunikacije i njenu interkontekstualnost, u izvesnom smislu, barem u pogledu razumljivosti, jesu naela na kojima je ona uspostavljena, tj. logika formiranja i povezivanja simbola3. To poslednje zanima i kognitivnu antropologiju, izmeu ostalog. Kao i strukturalna antropologija, ona polazi od teorijske misli, zasnovane na ideji o univerzalnim ljudskim mentalnim i psihikim karakteristikama, a usredsreuje se na partikularistika, kulturno kontekstualizovana ispoljavanja toga. Veze izmeu dva vida antropolokih prouavanja mogle bi se uspostaviti na jo naina, ali tome nije mesto ovde, ba kao ni razmatranju svih osnovnih teorijskih postavki antropolokog strukturalizma. Namera mi je da stavim naglasak na kognitivnu stranu antropolokog strukturalizma ` ako mogu da je nazovem tako ` odnosno na strukturalistiku usmerenost ka razmatranju misaonog, mentalnog, kognitivnog, simbolikog, intelektualnog, ideacijskog reda stvarnosti, na potragu strukturalistikih antropologa za uzronostima i pravilnostima u ljudskoj (kulturnoj) misli, njenim obrascima i formulacijama. Antropolozi strukturalisti to nisu formulisali na takav nain, ali njihove analize i interpretacije kulturno determinisanih simbolikih sistema upuuju na epistemoloku ideju, blisku shvatanju da se kultura sastoji od 3

Detaljnije o tome v. u Li 1983.

Bojan iki

331

logikih pravila, a koja su zasnovana na idejama ljudskog uma, to sa svoje strane predstavlja, opet, kognitivno antropoloko razmiljanje. I strukturalna i kognitivna antropologija zanimaju se za kulturno operisanje do#ivljavanjem okruujue stvarnosti. Kljuno mesto u tom zanimanju imaju postupci deljenja, razgraniavanja i razvrstavanja, u smislu neke vrste osnovnih misaonih alatki malopre pomenutog operisanja doivljavanjem stvarnosti, emu je ovaj tekst i posveen. qedna od osnovnih strukturalistikih pretpostavki, uostalom, govori upravo o tome. Ona kae, otprilike, da sve to znamo o svetu, tj. o fizikoj stvarnosti koja postoji nezavisno od nas, saznajemo preko naih ula. Sledi, dakle, da naa spoznaja sveta, a sledstveno tome i nain njegove organizacije, tj. naeg ponaanja u njemu, biva odreena time kako su nam ula ustrojena, a ustrojena su tako da diskontinuiraju kontinuum. Drugim reima, naa ula zatvaraju ona blejkovska vrata opaanja4, sugeriui nam da se svet sastoji iz beskoU prevodu S. Stefanovia, Kad bi vrata svesti bila oiena, sve bi se javilo oveku kao to jeste ` bezgranino, Viljem Blejk (William Blake), Venanje Neba i Pakla. U originalu stoji, meutim, If the doors of perception were cleansed everything would appear to man as it is, infinite (podvukao B..). Stefanovi je bio inspirisan posebnim itanjem Blejka, verovatno, u duhu vremena, u kojem je prevodio (20-te godine prolog veka), davi svom izvanrednom prevodu vie svedenborgijansku notu, moda, nego to je to bila Blejkova ideja, ali to nije tema ovog izlaganja 4

332


nanih skupova, sainjenih od imenovanih klasa objekata, fenomena itd. Naa stvarnosna organizacija sveta odgovara naoj mentalnoj slici sveta. Kategorijalni aparat, koji omoguava uspostavljanje veze izmeu stvarnosnog i mentalnog ureivanja sveta, predstavlja jezik, iji temeljni zadatak jeste, zapravo, da izrazi strukturiranje u to jasnijim pojmovnim kategorijama, odnosno da uva simbolike granice i doprinosi prevazilaenju tzv. temeljnih suprotnosti, tanije da suava obim neklasifikabilnih kategorija, tj. pojmovnih sadraja, koje nije mogue razvrstati jasno na jednu ili drugu stranu nekog opozicionog para. qezik predstavlja, tako, za strukturalne antropologe ultimativnu alatku operisanja uroenom ljudskom sposobnou strukturiranja. Proizvodi te sposobnosti oitavaju se kao odgovarajue strukture u naem umu, logiki i kauzalno ustrojene, bilo da se odnose na fenomene iz fizikog sveta, poput klasifikovanja ivotinja, na primer, na one iz ljudskog drutva, poput sistema srodstva, recimo, ili na sam jezik.5 Iznutra, u mentalnom svetu, koji je organizovan tako, kako jeste, na osnovu odgovarajueg ustrojstva naeg ula, imamo neposredne posledice nae uroene sposobnosti strukturiranja, koje su ureene logiki, onako kako smo u stanju da ih pojmimo, poput strukture jezika, strukture mita, ili strukture srodstva. Na povrini, odnosno u stvarnosti, te strukture posredovane su jezi5

Upor. 1997: 83 i dalje.

Bojan iki

333

kom i ispoljavaju se kroz logiki utemeljene celine, poput diskursa govora, mitova ili obrazaca branog i porodinog ivota. Logika koja ustrojava obrasce ispoljavanja mentalno formiranih struktura u stvarnosti, odgovara logici ustrojavanja tih struktura, odakle do prve dolazimo otkrivanjem druge, zapravo, a to inimo obraajui panju na odgovarajui nain jezike upotrebe, odnosno na kategorizaciju koju nam omoguava, razlikovanjem postupaka deljenja, razgraniavanja i razvrstavanja simbola i njihovih stvarnosnih referenci. Ono to omoguava nae komuniciranje svim tim, napokon, zasnovano je na postojanju procesa uspostavljanja veze izmeu onoga to se deava u stvarnom svetu i odgovarajuih analoga u naem mentalnom svetu. Naa iskustva iz fizike realnosti pretvaraju se u ono to smatramo ishoditem konceptualnog nivoa nae misli, u tzv. mentalne predstave, mentalne slike, ili ulne slike, odnosno slike u mislima koje formiramo, kako za realno, tj. za fiziki opaljive objekte i dogaaje, poput ivih bia ili zvuka, recimo, tako i za apstraktne koncepte. ulne slike predstavljaju ono to uspostavlja, prvo, simboliku vezu izmeu objekta ili pojave u spoljnom svetu, pa onda posreduje formiranju pojma u mislima.J Drugim reima, nae kulture izgledaju tako kako izgledaju ` ukljuujui tu njihove materijalne aspekte, podjednako, kao i njihove idejne poretke ` zbog toga J

Upor. Li 1983: 27 i dalje.

334


to je temeljno svojstvo naeg uma da onda kada opazimo neto, odeli to od ostatka opaaja, prvo, zatim da uoi emu bi to bilo slino u formalnom smislu, pa da ga razvrsta u odnosu na pretpostavljene formalno sline stvari, ali u odnosu na njih, te da uspostavi granice, onda, kako izmeu formalno slinih, ali ne i identinih objekata, pojava, bia itd, tako i prema ostatku sveta, a polazei od njih. Taj postupak ponavlja se, dalje, na osnovu prevazilaenja formalnih slinosti, te traganja za strukturnim i sadrinskim, ali ostaje isti, u principu, poivajui na postupcima deljenja, razvrstavanja i razgraniavanja. S druge strane, sredinja hipoteza svake kognitivne nauke, u sutini, jeste da miljenje moemo razumeti na najbolji nain u terminima reprezentacionih struktura u umu i komputacionih procesa uz pomo kojih njima operiemo7. Eksperimentalna istraivanja u onim kognitivistikim disciplinama ` koja ih imaju, naVei deo rada u eksperimentalnim domenima kognitivnih nauka ustrojen je, uostalom, oko ideje da su mentalne predstave naeg uma analogne strukturama kompjuterskih podataka, a da su raunske procedure naeg uma sline komputacionim algoritmima raunara, a to su strukturalni antropolozi tvrdili jo polovinom prolog veka. Sve to se odnosi na opte i teorijske postavke kognitivne antropologije u ovom tekstu, izneto je na osnovu 2008 (izuzev napomene o taksonomskoj klasifikaciji u fusnoti 20), odakle treba v. literaturu tamo navedenu za detaljnija razmatranja pojedinane problematike. 7

Bojan iki

335

ravno ` zasnovana su, upravo, na ideji da um percipira samo mentalne predstave objekata izvan sebe, a ne same te objekte. Ono to je nekada delovalo kao svojevrsno nagaanje antropologa strukturalista o prirodi ljudskih ula, tj. o nainu na koji su ona ustrojena, dobilo je potvrdu, meutim, u istraivanjima elektronskih simulacija disperzije luminoznosti i hromatizma ovekovog vidnog polja: um zaista vri kategorizaciju sveta u skupove objekata. Slino tome, malopre navedenom odreenju ulne slike odgovaraju rezultati kognitivistikih istraivanja iz oblasti vizuomotorike i audiomotorike, koji tvrde da je nae mentalno doivljavanje odreenih utisaka iz spoljanjeg sveta organizovano u tzv. perceptivne grupe. Kod vida, na primer, to grupisanje odnosi se na nain na koji se elementi kombinuju ili ostaju odvojeni jedni od drugih u naoj mentalnoj slici sveta, to dobrim delom odgovara Liovoj ideji o perceptivnoj vezi izmeu objekta u spoljanjem svetu i pojma u mislima. Grupisanje jeste automatski proces, to znai da se vei deo toga odigrava nesvesno u naem vizuelnom polju. Ono to je bitnije za kognitivnu antropologiju, meutim, kao i za antropologiju uopte, a to proizlazi iz rezultata tih istraivanja, jeste obesmiljavanje intuitivnog ubeenja da u mozgu postoji striktno izomorfna predstava okruujue stvarnosti. Mentalna predstava, odatle, moe da se opie najjednostavnije na sledei nain: ako predstavom smatramo, na primer, neki objekat sa njegovim semantikim svojstvima, onda mental-

336


na predstava jeste mentalni objekat sa semantikim svojstvima. Drugim reima, naglasak je na onome, to prouavaoce kulture zanima najvie, na znaenjima koja se pridaju stvarima i dogaajima kontekstualno, odnosno ` znaenja ne postoje po sebi i za sebe, ve su uvek relacione prirode. Muziki um = kulturni um Umetnika slika predstavlja mnogo vie od jednostavnog kombinovanja osnovnih elemenata vizuelne percepcije, poput recimo, boje, luminoznosti, teksture itd. Ono to umetnost ini od niza linija i boja jeste odnos izmeu ove i one linije, zapravo, kao i nain na koji jedna boja ili forma odraava drugu, na razliitim delovima platna. Slino tome, znakovi i simboli dobijaju znaenja iskljuivo u kontekstu, iz ega proizlazi da, elim li da pokaem bilo ta vezano za postupke deljenja, razvrstavanja i razgraniavanja u sturkturalnom ili kognitivnom antropolokom smislu, moram imati kontekst. ]bog toga, u mom primeru, i pravim razliku izmeu muzike i muzike kulture, mada taj drugi pojam koristim na neto drugaiji nain od onoga koji dominira u svakodnevnoj govornoj upotrebi. Naglasak stavljam na kulturu, u tom korienju, da bih mogao da je posmatram u smislu odgovarajueg kulturnog promiljanja i ponaanja, a kroz naklonost ka odreenoj vrsti muzike, odnosno muzikom anru i

Bojan iki

337

sve to proizlazi iz toga. Izraz muzika rezervisan je za deo okruujue stvarnosti, koji moe postojati nezavisno od ljudskog sveta, a koji ljudskom percepcijom, kao i kulturnim poimanjem i delovanjem, postaje stoer apstrakcije koja predstavlja nae konceptualno znanje o muzici kao kulturnoj kategoriji. Taj izraz predstavlja emu, u smislu kognitivne strukture u naoj memoriji, znai, stereotipnog koncepta o upotrebi visine tona, njegove boje itd. u konstruisanju odgovarajueg muzikog izraza. Treba obratiti panju na to, meutim, da se sam izraz visina tona odnosi na mentalne predstave organizma o osnovnoj frekvenciji zvuka: to je psiholoki fenomen, u potpunosti, koji se odnosi na frekvenciju vibriranja molekula vazduha. Njihovi pokreti i oscilacije mogu biti izmereni, u fizikom smislu, ali na mozak jeste ono to ih mapira, u smislu unutranjeg kvaliteta, koji nazivamo visinom tona. to se tie percepcije muzike, ona je organizovana na slian nain, kao i bilo koja mentalna predstava. Mozak konstruie i tu sopstvenu verziju stvarnosti, a to organizovanje se vri po emama. Osnova ematskog organizovanja muzikog iskustva ukljuuje renik anrova i stilova, kao i razdoblja, ritmova, akorda itd. Nareeno muziko iskustvo postaje tada onaj okida, koji prespaja percepciju muzike po sebi u odnos prema muzikoj kulturi, tanije, prema odreenoj muzikoj potkulturi, u okviru nje ` prema anru. Drugim reima, ukoliko postupci deljenja, razgraniavanja i razvrstavanja funkcioniu na isti ili slian na-

338


in, onda kada je u pitanju odnos izmeu kognitivne obrade podataka naeg mozga i percepcije fizike realnosti, s jedne strane, i kulturne upotrebe te datosti, s druge strane, postoji razlika izmeu prirodne i kulturne kognitivne operacije u tome to druga vri odreen odabir, ipak, u pogledu toga kako upotrebljava rezultate, tj. posledice tih postupaka, s aspekta onoga ` emu pridaje odreeni znaaj. Ono to hou da kaem jeste to da rezultati odreenih kognitivistikih istraivanja upuuju na zakljuak da su strukturalni antropolozi bili u pravu, u izvesnom smislu, onda kada su tvrdili da na mozak podra#ava stvarnost, strukturirajui je. Primer toga predstavlja razlika izmeu kognitivne obrade muzike i kulturne upotrebe toga kroz muziku kulturu. Podaci kojima operiemo odnose se na muziku, u fizikom smislu, na tonalizaciju zvukova, njihovo kombinovanje itd, a interpretacija tih podataka na nae miljenje o tome ta ujemo, ili smo uli, te na ponaanje u skladu s tim miljenjem. Kada kaem to, da drugo navedenim postupkom podra#avamo prvom, imam na umu odnos izmeu svojevrsnog statusa muzike u fizikoj stvarnosti i u naem umu, a sledstveno i u kulturi. U umu delimo ono od ega mislimo da se sastoji muzika, na melodiju i ritam, recimo, uspostavljamo perceptivnu granicu izmeu te dve kategorije, pa razvrstavamo konkretne muzike celine koje ujemo, u skladu s tim, kako emo imenovati neku melodiju ili neki ritam. Na lini odnos prema nekoj muzikoj celini, a samim tim i nae kulturno ponaanje, zavisie od toga

Bojan iki

339

kako smo imenovali njene delove, ponovo ih povezali i izvrili novo deljenje, razgranienje i razvrstavanje ` na tzv. muzike pravce, stilove ili anrove. U stvarnosti ne postoji nijedan muziki izraz, koji bi pripadao rokenrolu, klasinoj muzici ili bilo kojem drugom muzikom anru sam po sebi. ovek ga proizvodi s namerom da data muzika celina zvui na odreeni nain, a to, kako moe da zvui uopte, na osnovu mogunosti koje proizlaze iz samih osobina zvuka, rezultat je ovekove intervencije, u dobroj meri, odnosno od tehnolokog ovladavanja akustikom od strane odreene kulture.8 Ono to hou da kaem, zapravo, jeste da neto ne mora postojati potpuno izvan oveka i njegovog dosega da bi bilo podlono takvoj (kulturnoj) kognitivnoj obradi, koja strukturiranjem podraava stvarnosti. Ne mora pripadati domenu Prirode, onako kako su to videli klasini strukturalni antropolozi: zvuk jeste neto to postoji nezavisno od oveka, gde god postoji vazduh da mu posreduje, ali na sopstvenu upotrebu zvuka primenjujemo ista naela koja primenjujemo i onda kada su u pitanju jestiva i nejestiva iva bia, ili boje, na primer. Odatle muziki anrovi. Ba kao to ne postoji nikakva prirodna granica do koje traje detinjstvo, a od koje smo zreli ljudi, ne postoji ni stvarna granica 8 Dideridu, gusle i sintisajzer razlikuju se dramatino u pogledu toga kakve zvuke mogu da proizvedu, ukljuujui tu bilo koji od osnovnih akustikih elemenata ` visinu, boju tona itd.

340


izmeu hevi-metal ritma i pank ritma, recimo9; postoji u naem umu, meutim, a to znai i u naoj kulturi. Slino tome, onda kada definiemo muziku u kognitivnom smislu, a to predstavlja postavljanje osnova za potonje definisanje muzike kulture, um vri odabiranje kojem kasnije podraava nae ureivanje sfere muzike kulture: um ima mogunost da se usredsredi na bilo koji element onoga to ini neki muziki komad, meutim, istraivanje naina na koje pamtimo, a to se odnosi na vizuelnu i auditivnu percepciju, pokazala su da melodija predstavlja osnov oko kojeg se vri kognitivno organizovanje naeg muzikog iskustva, u prvom redu, a da svi ostali akustini elementi bivaju na osnovu toga kasnije razvrstani, odnosno prvo pridodavanjem odreenim melodijama u nomenklaturnom smislu, a onda i u kulturno evaluativnom smislu.10 Da ponovim, odatle nam muziki anrovi. ]bog ega ba melodija? Melodija jeste glavna tema muzikog komada, deo koji pevuimo, niz tonova koji je najprisutniji u naem umu. Melodija je definisana odnosom sukcesivnih visina tona u odreenoj jedinici vremena. Veini ljudi nije problem da prepoznaju melodiju, odsviranu u viem ili niem tonalitetu od onog u kojem su je uli ranije. O njoj moemo razmiljati kao o apstraktnom prototipu, koji nastaje kombinacijom to9 Uzevi obzir da su najuobiajeniji metri u zapadnoj kulturi 4/4, 2/4, 3/4, bilo o kojoj vrsti muzike da se radi. 10 V. Levitin 200J: 18.

Bojan iki

341

naliteta, tempa, instrumentalizacije itd. Melodija predstavlja neku vrstu zvunog objekta, koji zadrava svoj identitet, uprkos transformacijama. Predstava melodije jeste ono to se razlikuje od anra do anra, onda kada je u pitanju kognitivni odnos prema ovekovim operisanjem akustinih mogunosti fizikog sveta. To je nivo nomenklature, koji priprema teren za kulturnu evaluaciju. Kada je u pitanju razlikovanje anrova, na osnovu melodije, u rok muzici, recimo, tipine su posebne melodije za strofe i refren, a strofe se razlikuju promenom rei (koje se pevaju), ali esto i promenom instrumentacije (onoga to se svira). U klasinoj muzici, melodija predstavlja poetnu taku za kompozitora koji kreira varijacije na tu temu, odakle ta tema (znai, melodija) moe biti koriena kroz ceo komad, u razliitim formama. Ovako, kako sam to izloio, pomeao sam deljenje i razvrstavanje. Izvrio sam primarnu podelu muzikih anrova u zapadnoj kulturi ` a to znai i u onoj kojoj lokalno pripadam ` na osnovu karakteristika melodije, tj. njenog ponaanja u datoj muzikoj celini. To ponaanje nije samostalno, razume se, ve je u pitanju odgovarajui nain njene upotrebe, ali to ne menja stvari onda kada govorim o razlici, prilino tananoj, priznajem, izmeu nae kognitivne obrade podataka i svesnog, kulturnog manipulisanja njima. U datoj podeli, meutim, rokenrol nije ono to treba da stoji naspram klasine muzike. Upotreba kategorije rokenrol predstavlja razvrstavanje, poto se radi o jednoj

342


od kategorija anra popularne muzike. Na to upuuje nain razgranienja muzikih anrova, izvren na osnovu upotrebe melodije. Treba obratiti panju na to, meutim, da tako uspostavljena granica nije nita vie stabilnija, ili manje propusna, od bilo koje mito-logike granice klasinog antropolokog strukturalizma, te da njeno ouvanje ili prevazilaenje zavisi od situacije do situacije: da li govorimo samo o granici izmeu muzikih anrova, kao o zvuku kojeg moemo zapisati, ili o tome da anrovsko odreenje moe zavisiti od vrste instrumenta koji je upotrebljen da bi se neki muziki komad odsvirao, ili o tome, pak, da li su doputene varijacije na temu izvornog dela itd. ` sve to moe uticati na opredeljenje da neki muziki komad, ili neko muziko izvoenje, proglasimo ovim ili onim muzikim anrom. Kako god da bilo, razgraniavanje, deljenje i razvrstavanje, obavljeni na takav nain, uzimaju u obzir samo one pojmove, koji su dovedeni u neposrednu meusobnu vezu tim postupcima. Strukturalno razvrstavanje kao da predstavlja kontekst sam po sebi i pored toga to se insistira na stanovitu da ono ime se operie nema znaenje po sebi. Kako to znaenje potie od meusobnog kontekstualizovanja, u stvari, pretpostavlja se da postoji taj opti znaenjski referentni okvir, bilo da ga moemo nazvati socijalnim ili sociokulturnim u uem smislu, kao onda, kada je u pitanju znaenje mitova ili pravila vezanih za ishranu, ili da ga moemo specifikovati dodatno, pa tvrditi njegovu poseb-

Bojan iki

343

nost u okviru datog kulturnog konteksta, kao u sluaju muzike i ine joj kulture, u ovom sluaju. Da bi se objasnilo to, kako muzika predstavlja pokretaku osnovu za promiljanje muzike kulture i ponaanje u skladu s tim, treba uzeti u obzir injenicu da, za razliku od mitova u tzv. primitivnim drutvima, mora postojati aktivan odnos pojedinaca prema njoj, koji je stvar kulturne mogunosti, a ne kulturne neumitnosti. Kultura se ui, izmeu ostalog, a to podrazumeva razliite stepene uspenosti u savladavanju gradiva, ak i u predtehnolokim kulturama ` u ta neu ulaziti dalje ovde ` ali ukljuuje i afinitete u pogledu nauenog, to sve sugerie postojanje procesa odabira na kognitivnom planu. Kako to funkcionie na nekom stritkno unutranjem planu ` oznaili ga kao neuroloki, psiholoki, nesvesni itd. ` nije predmet ovog teksta, a nisam siguran ni da jeste poznato, u potpunosti. Ono to razmatram ovde, jeste posledica svesnog odabira, odnosno polazi od teze strukturalnih antropologa da arbitrarnost i konsenzus jesu svojstva kulture, pa i nae misli onda, kada povezujemo stvari i njihova znaenja, ali da kultura nije nasumina, ako ni zbog ega drugog, onda zbog toga to, ako ne usklaujemo naa ponaanja, prema uspostavljenom odnosu izmeu stvari i znaenja, uspostavljamo ih u odnosu na njega, barem. Ono to kognitivna antropologija ima da doda tome, jeste tvrdnja da proces kulturnog operisanja pojmovima poiva na principu meusobne aktivacije lingvistikih oblika i kognitivnih ema, u tom smislu da

344


se imenovani pojmovi asociraju u memoriji sa kulturnim modelima. Kulturni modeli jesu apstrakcije, koje predstavljaju nae konceptualno znanje o neemu, a sastoje se od meusobno povezanih nizova elemenata, odnosno ema, kojima je strukturisano nae znanje o onome na ta se model odnosi. Drugim reima, diskontinuiranje moe ili ne mora da bude posledica odgovarajueg ustrojstva naih biolokih datosti, ali na osnovu njega funkcioniu sve nee mentalne operacije, iji rezultat jesu kulturne informacije. Govorei o muzici, tako, moramo u uzeti u obzir da njeno anrovsko razgraniavanje, deljenje, razvrstavanje, na osnovu melodije, nije jedini nain da uspostavimo sopstveni odnos prema njoj, te da konstruiemo muziku kulturu, na osnovu toga. Neuhvatljivi aspekt linog afiniteta ne predstavlja prvi element muzikog modela u naoj kulturi, svakako, ali predstavlja osnovu njene utilizacije, to spada u agendu kongitivne antropologije, takoe: osim toga, to smo upoznati s konceptualizacijom neega u naoj kulturi, mi moemo da uestvujemo u utilizaciji tog neega, za ta nam je potrebna svojevrsna idiosinkrazija u kulturnom saobraanju sa drugima. Slino tome, kao to razumemo gestovnu komunikaciju, iako njene fizike posrednike ostvarujemo svako na svoj nain11, tako se uklapamo i u komunikacioni aspekt kulturnog konceptualizovanja muzike: prepoznajemo kulturno kodirane granice mu11

O tome detaljnije v. u 2002: 237 i dalje.

Bojan iki

345

zikih anrova, ali smo u stanju da ih preemo ili zanemarimo, ukoliko nam se neki muziki komad zaista dopada. Delimo, razvrstavamo i razgraniavamo muziku tako, znai, da sami upravljamo tim procesima, u okviru mogunosti koje su nam kulturno ponuene (ili: nametnute, svejedno, ali za konkretnu temu ` nebitno). Orijentiemo se, u tom smislu, prema unutranjim svojstvima samog muzikog komada, koji je u pitanju, ali i prema tome koji kulturni kognitivni model on aktivira. Neka muzika nam se svia zbog toga to zvui tako kako zvui, jednostavno, ali prema nekoj razvijamo afinitet zbog toga to predstavlja ono oko ega konstruiemo muziku kulturu, tanije zbog onoga iz sociokulturne stvarnosti sa im je povezujemo znaenjski, ali emotivno i afektivno, takoe. Razlikuju se kriterijumi na osnovu kojih to inimo onda, kada je u pitanju muzika i onda, kada se radi o muzikoj kulturi. Muzike celine moemo da razlikujemo intuitivno. Govorimo li o pesmama, recimo, pored melodije, specifine visine tona, ritma, one poseduju opte sazvuje, tzv. soninu boju. To je slino poimanju kvaliteta, koji ini da ravnice izgledaju na jedan nain, ume na drugi, a planine na neki trei nain, a da smo u stanju da izvrimo dodatno unutarkategorijalno razlikovanje, pa da kaemo to, da se ravnice Srema razlikuju od ravnica Banata, a planine istone Srbije od planina zapadne Srbije: pre prepoznavanja bilo kog detalja slike tih predela, mentalno sagledavamo njihovu optu sliku, pej-

346


za. Taj kognitivni pejza, mentalna predstava strukturirane celine koja znai neto, razlikuje se od svega drugog, a omoguava sopstveno unutarkategorijalno razlikovanje. Njega razmatramo kao celinu, kao neku vrstu kognitivnog konteksta po sebi. Sazvuje, ili auditivni pejza, doivljavamo kao jedinstvenu predstavu, tako, koja se ne odnosi na pojedinane pesme, govorimo li o popularnoj muzici, na primer, a to je ono to nam omoguava da identifikujemo autore ili izvoae pesama, ak i onda kad ne prepoznajemo odreenu pesmu. Rani albumi Bitlsa (The Beatles) poseduju odreenu vrstu boje tona, koja omoguava prepoznavanje nekih pesama kao pesama Bitlsa, ak iako odreenu pesmu nismo uli nikad. Te opte timbralne predstave, sazvuja, odnose se i na itave muzike periode, odnosno na muzike anrove i podanrove: muzika 30-ih godina XX veka razlikuje se, uopteno, od muzike 80-ih godina tog veka, ne ulazei u njeno bilo kakvo dalje razvrstavanje, ba kao to se hevi-metal muzika razlikuje od disko muzike. Sa druge strane, muziku ne povezujemo samo sa muzikim izvoenjem. Na prvom mestu, sluanje muzike ukljuuje poseban i iv niz memorijskih kljueva, u kojima je kontekst enkodiran zajedno sa delovima seanja, to znai to, da u seanju ukrtamo muziku koju smo sluali u razliitim prilikama u ivotu, s dogaajima koji su se deavali u tim prilikama. Proizlazi to, da muziku povezujemo s odreenim dogaajima i odreene dogaaje povezujemo s muzikom, na linom pla-

Bojan iki

347

nu, pre svega. Pored toga, meutim, muziku povezujemo i sa takvim prilikama koje nemaju neposredne veze s nama samima, ili je ta veza posredna, u tom smislu da ne ukljuuje muziku koju mi sluamo, ve na evaluativni odnos, najee negativan, prema muzici, koju sluaju drugi. Ta dva naina nadgradnje muzike muzikom kulturom predstavljaju zajedno platformu na kojoj se vri takva kategorizacija muzike, koja ukljuuje postupke deljenja, razvrstavanja i razgranienja, takoe, ali na osnovu nameravanog kontrastiranja, izmeu onoga to e se nai s jedne i druge strane granice, prvo, a zatim i unutar generikih kategorija. Kao to je to reeno malopre, osnovu kognitivnog razvrstavanja muzike u naoj kulturi trebalo bi da predstavlja razgranienje izmeu tzv. klasine i tzv. popularne muzike, zasnovano na melodijskim karakteristikama. Specifikujemo li kulturni kontekst na srpsku lokalnost, meutim, anrovsko razvrstavanje muzike dobija sasvim drugaiji oblik, polazei od netog to nema veze s unutranjim svojstvima melodije, zapravo. Niko nee sporiti razlikovanje klasine i popularne muzike, na primer, ali se toj razlici nee pridavati tolika panja u evaluativnom smislu, kolika razgranienjima druge vrste. Sluaoci klasine muzike i odreenih vrsta popularne muzike, uostalom, esto predstavljaju

348


istu kategoriju osoba12. Razlikovanje e se vriti izmeu samih kategorija popularne muzike, dakle u okviru kognitivno odreene anrovske kategorije i biti posledica sociokulturne evaluacije muzike kulture, pre, negoli muzike same po sebi. Granica koja se uspostavlja radi toga, jeste granica drutvenih elita, zapravo, a ne muzikog izraza po sebi, a od toga polaze, onda, postupci deljenja i razvrstavanja. Razgranienje kao kulturno kategorisanje Granica o kojoj je re uzima u obzir, dakle, odgovarajue sociokulturne ideologije, odnosno kulturno miljenje i ponaanje, kao i drutveni svetonazor, emu muzika predstavlja posrednika i simbol, istovremeno. Kao to sam to rekao, ve, miljenje na kojem je zasnovana iskljuuje iz odgovarajuih kognitivno-strukturirajuih postupaka klasinu muziku, usredsreujui se na forme popularne muzike. Ono to je postavljeno 12 Kako god shvatili tu vrstu informacije ` kao nemotivisano

lino saoptenje, etnografsku crticu ili usputno zapaanje, moram izneti to, da nisam sreo nikoga, nikada, ko bi sluao/la klasinu muziku i bilo koji vid muzike, kategorisan u paradigme narodne muzike ili turbofolka, ve u zavisnosti od vremenskog okvira kategorizacije. To se ne odnosi na razliite oblike tzv. etno-muzike ili world music, ali ovde mi nije cilj razmatranje postojeih anrovskih razvrtavanja, ve razmatranje postojanja tog principa i njegovog sociokulturnog smisla.

Bojan iki

349

jedno naspram drugog, podeljeno je u smislu binarne opozicije, iji jedan kraj predstavlja kategorija dobrog, poeljnog, ispravnog i tome slino, a drugi kraj kategorija vrednosno suprotnog znaenja. anrovske kategorije, koje su u pitanju, jesu rokenrol i turbofolk, naravno13. Svestan sam toga, koliko takvo predstavljanje situacije jeste uopteno, kao i postojanja moguih stvarnosnih meukategorijalnih transgresija, ali svrha ovog izlaganja nije utvrivanje injeninog stanja toliko, koliko predstavljanje i razmatranje odreenih principa mentalnog ureivanja sveta. Muzika kultura sadri onoliko muzike, meutim, koliko u svakoj ali ima ale; to znai da muziko anrovsko razgraniavanje nije svrha, samo po sebi, ve sredstvo za izraavanje neeg drugog, a to se odnosi i na deljenje anrova jednih od drugih, te na dalje unutarkategorijalno razvrstavanje muzikih formi unutar njih. Muzika konotira estetiku i ono to se naziva linim unutranjim doivljajem, obino, ali muzika kultura konotira neto sasvim drugo, to jeste u relacionoj vezi s tim, esto je determinantno u tom pogledu, a to je sociokulturna ideologija. Ne govorim o politikoj Podela bi mogla da se prati jo od one, na zabavnu i narodnu muziku, pa da se pokae (be)smisao sadrinskog generisanja pojmova izvorna narodna muzika i novokomponovana narodna muzika, kao i zaetak unutarkategorijalne diferencijacije zabavne muzike, koja e dovesti do postepenog gubljenja tog pojma iz javnog govora, ali to ne spada u cilj ovog rada; v. fusnotu J. 13

350


ideologiji, razume se, mada i ona moe biti ukljuena tu, ve o partikularizaciji sociokulturnog svetonazora u takvom drutvenom i kulturnom kontekstu, koji predstavlja poprite borbe, zapravo, bilo za hegemoniju, bilo za autonomiju, razliitih vrednosti, normi, stavova prema ivotu, ponaanja, vizija budueg razvoja drutva, naina odluivanja itd. Tome bi odgovarala podela na dve Srbije, u lokalnom sociokulturnom kontekstu, na primer, nastala 90ih godina prolog veka, navodno, koja govori o nacionalnoj, narodnjakoj, patrijarhalnoj, klerikalnoj, zaostaloj itd. Srbiji, naspram kosmopolitske, evropske, demokratske, tolerantne, napredne itd. Srbije.14 Granica koja deli ta dva paradigmatska pogleda ` ne toliko na samu zemlju, koliko na ljude u njoj ` odgovara onoj, koja deli turbofolk od rokenrola, ponovo ` ne odnosei se toliko na muziku, koliko na one koji je sluaju. Naveo sam taj primer, ba zbog toga, da bih pokazao kolika razlika postoji izmeu mentalnih operacija Govorim o podeli koja postoji u ovdanjem javnom govoru na nekoliko nivoa: u medijima, u svakodnevnoj interpersonalnoj komunikaciji, u strunoj literaturi razliitih disciplina. Ispoljava se drugaije, na svakom od tih nivoa (ukljuujui i neevaluativno bavljenje njome), odakle bi njeno razmatranje trebalo da uzme u obzir sve te posebnosti, a da ne polazi od obrasca, kakav je naveden ovde. qa se zadravam na njemu ovde, meutim, poto govorim o odreenom principu mentalnog operisanja kulturnim artefaktima (i fizikog sveta), emu su podreeni svi primeri u tekstu. 14

Bojan iki

351

kojima ureujemo svet, pre nego to ponemo da mislimo o njemu i delamo u njemu, zaista, i stvarnosti. U stvarnom ivotu, transgresija pomenutih granica odvija se viesmerno, to pokazuju javno izraene politike preference pojedinih ljudi iz muzikog anrovskog domena rokenrola, recimo, koji se mogu karakterisati u politikom smislu u nacionalnu paradigmu, na primer, ali na koje ne bi mogle da se primene sve, niti veina, onih kategorijalnih karakterizacija, koje korespondiraju odgovarajuem delu paradigmatizacije dve Srbije15. Veoma mali broj ljudi doivljavae svet upravo tako, kako su ga strukturirali, meutim, opstajui na svojevrsnom omen est nomen pogledu na ivot, Vaseljenu i sve ostalo1J. Bez obzira na to, to smo svi svesni jaza, koji postoji izmeu mentalne predstave, nastale na 15 Bora orevi deklarisao se kao pristalica tzv. narodnjakog bloka u periodu 2007-2008, recimo, jo ranije kao nacionalista i pre izbijanja rata na teritoriji bive SFRq, ali nije bio pozvan da uzme uee u projektu Pesme iznad Istoka i ]apada 2001. godine, dok je grupa Darkvud dab (Darkwood Dub) predstavljala okosnicu tog projekta, na primer, ali nikada nije javno izraavala politike preference. Pesme iznad Istoka i ]apada, u izdanju PGP RTS, predstavlja kompakt disk s 13 pesama, na stihove vladike Nikolaja (Velimirovia), koje su uglazbili razliiti izvoai, mahom rokenrol provinijencije, iz Srbije, ^rne Gore i Republike Srpske, pod urednitvom jeromonaha qovana (ulibrka). 1J Floskula Daglasa Adamsa (Douglas Adams) iz Autostoperskog vodia kroz Galaksiju.

352


osnovu takve kategorizacije, i onoga to znamo o stvarnoj situaciji u tom pogledu ` vezanoj za konkretne osobe, ako tako hoete ba, veoma rado uspostavljamo takve znaenjske veze, koje su nastale postupcima deljenja, razvrstavanja i razgraniavanja, na sociokulturnoj osnovi, tretirajui ih tako, kao da su kudikamo prirodnije, odnosno kao da zaista odraavaju unutranji kvalitet onoga na ta se odnose. Slino vai i onda, kada govorimo o muzikim anrovima. Rasprave o formalnim karakteristikama muzikih oblika, razvrstanih unutar kategorije rokenrol, podseaju na rasprave o vrstama biblijskog teksta, pomalo: ne odraavaju stvarne razlike toliko, koliko neije stavove o tome17. U muzikom smislu, ambijentalna muzika ili neke vrste elektronske muzike trebalo bi da budu svrstane u klasinu, pre, negoli u popularnu muziku, uzevi u obzir kriterijum melodije za odreenje granice izmeu tih kategorija18. U stvarnosti, , > % : " , Antropologija J: 117-139. Bojan iki A QUOI SERVENT LES GENRES? Partage, delimitation et classification dans lanthropologie structurale et cognitive, sur lexemple de la culture musicale Enfant théoriue et méthodologiue de Lévi-Strauss, le structuralisme anthropologiue, représente un des points de départ les plus importants de lanthropologie cognitive. Parfois jugée trop abstaite par des esprits prtiues, élevés dans la tradition scientifiue empiriste anglo-américaine, la pensée de Lévi-Strauss a été transmise par les travau des structural-fonctionnalistes britanniues, avant tout de Douglas et de Leach, ui ont par ailleurs orienté ses postulats dans le sens dune particularisation contetuelle dun universalisme incontesté. La manière dont fonctionne lentendement culturel humain représente de son côté un des principau fondements de lanthropologie cognitive, ui hérite de lanthropologie structurale ce uelle a en commun avec celle-là ` tout à fait dans lesprit structuraliste ` lintérêt pour les processus de partage, de délimitation et de classification, dans le sens

360


dune activité culturelle eercée par lepérience de la réalité environnante. Leemple, sur leuel je vais mappuyer dans ce tete, est la musiue, plus eactement la culture musicale, epression ue jutilise voulant sous-entendre ue le penchant pour une sorte de musiue, ou un genre, est ici considéré dans le sens dune réfleion et dun comportement culturels correspondants. Mots-clés: anthropologie cognitive, structuralisme anthropologiue, genre, musiue: classiue, musiue rock, musiue populaire. Bojan iki WHAT ARE GENRES GOOD FOR? DIVISIONS Demarcations and classifications in structural and cognitive anthropology, on the example of music culture Levi-Strausss theoretical-methodological legatee ` anthropological structuralism was one of the most important theoretical frameworks used in cognitive anthropology. Since it was sometimes too abstract for practical minds, trained in British-American empirical traditions, Levi-Strauss thought was mediated through the works of British structural-functionalist, particularly those of Mary Douglas and Edmund Leach, who established its premises as a kind of contetualised particularism of the unuestioned universalism. Ideas about the way in which human cultural mind functions, is one of the corner stones of cognitive anthropology,

Bojan iki

361

which cognitive anthropology shares with structural anthropology, and from which cognitive anthropology actually inherits what it shares with structural anthropology ` this sounds properly structural ☺ - that is: an interest in the processes of division, demarcation and classification in a sense of cultural management of a perceived surrounding reality. An eample for such analysis, that I use in this paper, is music, or more precisely music culture, an epression that I use in order to imply that the affinity to a type of music, or musical genre should be understood in a sense of a particular cultural way of thinking and acting. Key words: cognitive anthropology, anthropological structuralism, genre, music: classical, rock n roll and so called folk.

Sadraj Re urednice ........................................................................

5

Ivan Kovaevi ................................................................... Modernizam i strukturalizam

8

Srpska etnologija|antropologija u poslednjoj etvrtini dvadesetog veka

Modernisme et structuralisme

Ethnologie|anthropologie serbe dans le dernier quart du vingtième siècle

Modernism and structuralism

Serbian ethnology|anthropology in the last twenty five years of the twentieth century

Milo Milenkovi ............................................................... Eh, da je Derida propustio taj let...

O procenjivanju 5dometa5 tzv. 5amerike antropologije5 iz Beogradske strukturalno-semioloke kole antropologije folklora

Eh, si Derrida avait manué ce vol ...

Sur l(évaluation des 5performances5 de la prétendue 5anthropologie américaine5 vu de la perspective de l(Ecole de Belgrade structural-sémiologique de l(anthropologie du folklore

If only Derrida missed that flight...

About the assessment of the 5academic achievements~ of the so-called 5American Anthropology~ by Belgrade Structural-semiotic School of Folklore

32

364

Sadržaj

Gordana Gorunovi .......................................................... Gerc vs. Levi-Stros: latentne strukturalne pretpostavke u Gercovom kulturalizmu?

58

Geertz vs. Lévi-Strauss: des hypothèses structurales sous-jacentes dans le culturalisme de Geertz? Geertz vs. Levi-Strauss: Latent structural dispositions in Geertz theory of culture? Ivan Vukovi ......................................................................... Transcendentalni idealizam i strukturalizam

9J

Lidéalisme transcendental et le structuralisme Transcendental idealism and structuralism Ljiljana Gavrilovi ............................................................. 108 Levi-Stros : UNESCO = antropologija : politika Lévi-Strauss : UNESÔ anthropologie : politiue Levi-Strauss : UNESÔ anthropology : politics Vlado Kotnik ........................................................................ 13J Lévi-Strauss and the Opera Lévi-Strauss et l' Opéra Levi-Stros i opera

Strukturalna antropologija danas

365

Senka Kova ......................................................................... 172 Klod Levi-Stros: maska i mit ^laude Lévi-Strauss: le masue et le mythe ^laude Levi-Strauss: Mask and Myth Aleksandar Palavestra .................................................. 19J Strukturalizam u arheologiji Structuralisme en archeologie Structuralism in Archaeology Ines Prica ............................................................................... 21J "Pobuna oznaitelja": suvremena radijacija pojma bricolage Rebellion du signifiant: le rayonnement contemporain du concept de bricolage Rebellion of the signifier: ôntemporary effects of the concept bricolage Dragana Antonijevi ........................................................ 24J Povodom Levi-Strosovog koncepta "motiva zaborava". Struktura poreme4ene komunikacije i stilovi miljenja u tranzicijskoj Srbiji A propos du concept de motif de loubli de Lévi-Strauss La structure de la communication perturbée et styles de pensée dans la Serbie en transition In regard to Levi-Strausss motive of oblivion Structure of disturbed communication and styles of thoughts in transitory Serbia

366

Sadržaj

Danijel Sinani ...................................................................... 29J Strukturalizam u prouavanju narodne religije u Srbiji Structuralisme dans létude de la religion populaire en Serbie Structuralist inspired research of folk religion in Serbia Bojan iki ............................................................................ 32J Za ta su dobri anrovi? Deljenje, razgraniavanje i razvrstavanje u strukturalnoj i kognitivnoj antropologiji na primeru muzike kulture A uoi servent les genres? Partage, délimitation et classification dans l(anthropologie structurale et cognitive, sur l(exemple de la culture musicale What are genres good for? Divisions, demarcations and classifications in structural and cognitive anthropology, on the example of music culture

Izdavai: Srpski genealoki centar, Radnika 50, Beograd i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, ika Ljubina 18-20. ]a izdavae: Filip Nikanovi i Bojan iki. Urednik: Miroslav Nikanovi. Lektura: Aleksandra qaki. Prevod rezimea na francuski: dr Tamara Vali. Prevod rezimea na engleski: dr Marina Simi. Likovna realizacija Duan urica. Kompjuterska obrada i tampa: SG^, Beograd. Tira 500 primeraka. Beograd 2009.

ÎP ` $

" , &" 39:929 - .(082) 39:165.75"20"(082) STRUKTURALNA antropologija danas : tematski zbornik u ast Kloda Levi-Strosa / uredila Dragana Antonijevi. - Beograd : Srpski genealoki centar : Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta, 2009 (Beograd : Srpski genealoki centar). 366 str. : tabele, graf. prikazi ; 17 cm. - (Etnoloka biblioteka / [Srpski genealoki centar] ; #knj. #40) "Tematski zbornik 'Strukturalna antropologija danas' nastao je kao rezultat dodatnog teorijskog i metodolokog promiljanjai analitikog produbljivanja onih ideja, stavova i koncepata koji su se mogli uti u usmeno izloenim referatima na meunarodnom naunom skupu 'Strukturalna antropologija danas : u ast Kloda Levi-Strosa', odranom u novembru 2008. godine, povodom stogodinjice roenja ovog velikog naunika i mislioca XX veka." --> str. 5. - Radovi na srp. i engl. jeziku. - Tira 500. - Str. 5-6: Re urednice / Dragana Antonijevi. - Napomene i bibliografske reference uz tekst. - Bibliografija uz veinu radova. Rezimei na franc., engl. i srp. jeziku. ISBN 978-86-83679-57-7 (SGC) 1. , [ ] [ ] a) - , (1908-) - ! b) $ - %& - 21 - ! COBISS.SR-ID 170266380

Strukturalna antropologija danas: tematski zbornik u čast Kloda-Levi Strosa

Antropologija postsocijalizma

Totemizam danas

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu. Zbornik radova

Rentgenografia strukturalna monokryształów

Krystalografia i chemia strukturalna

Tomizam nekoc i danas

Astrologija i antropologija

I Never Ast No Favours

Čovjek kao osoba : teološka antropologija

U U B US

Zoran Đinđić: etika odgovornosti. Zbornik radova

Rasprave o nacionalnom identitetu Bosnjaka. Zbornik radova

zbornik likovne umetnosti matice srpske n. 39

Upgrade U

Big U

U-859

Big U

U-977

Объявления [U]

U-Boats

Записки. [U]

U vodenici

U-571

U draait en u bent niet eerlijk

U draait en u bent niet eerlijk

U - 4004

U-2336

U-Boot

U-571

Strukturalna antropologija danas: tematski zbornik u čast Kloda-Levi Strosa

Antropologija postsocijalizma

Totemizam danas

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu. Zbornik radova

Rentgenografia strukturalna monokryształów

Krystalografia i chemia strukturalna

Tomizam nekoc i danas

Astrologija i antropologija

I Never Ast No Favours

Čovjek kao osoba : teološka antropologija

U U B US

Zoran Đinđić: etika odgovornosti. Zbornik radova

Rasprave o nacionalnom identitetu Bosnjaka. Zbornik radova

zbornik likovne umetnosti matice srpske n. 39

Upgrade U

Big U

U-859

Big U

U-977

Объявления [U]

U-Boats

Записки. [U]

U vodenici

U-571

U draait en u bent niet eerlijk

U draait en u bent niet eerlijk

U - 4004

U-2336

U-Boot

U-571

Recommend Documents