A N GEL O S C OLA
/
G IL F RE D O MA RE N G O
/
JAV IE R P RA DE S L6 PEZ
ČOV JEK KAO OSOBA TEOLOŠKA ANTROPOLOGIJA...
69 downloads
1015 Views
7MB Size
Report
This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form
A N GEL O S C OLA
/
G IL F RE D O MA RE N G O
/
JAV IE R P RA DE S L6 PEZ
ČOV JEK KAO OSOBA TEOLOŠKA ANTROPOLOGIJA
PRIRUČNICI 69
NIZ AMATECA
CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna knjižnica, Zagreb UD K 233 SCOLA, Angelo Čovjek kao osoba: teološka antropologija / Angelo Scola, Gilfredo Marengo, Javier Prades Lopez ; preveo Miroslav Fridl. - Zagreb : Kršćanska sadašnjost, 2003.
-
(Priručnici : sv. 69 ) (Niz Amateca; 15) Prijevod djela: La persona umana : antropologia teologica. ISBN 953-11-0020-9 1. Marengo, Gilfredo 2. Prades Lopez, Javier 1. Čovjek -- Teološko određenje
431224016
15
ANGELO SCOLA / GILFREDO MARENGO / JAVIER PRADES L6PEZ
ČOVJEK KAO OSOBA TEOLOŠKA ANTROPOLOGIJA
Preveo: Miroslav Fridl
KRŠĆANSKA SADAŠNJOST ZAGREB, 2003.
Naslov izvornika: Angelo Scola ! Gilfredo Marengo ! Javier Prades Lopez: La persona umana. Antropologia teologica
© AMATECA Lugano © Editoriale Jaca Book, SpA, Milano Agente Internazionale
© za hrvatsko izdanje by Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2003.
Stručna lektura: IVAN KARLIĆ Lektura: IVANKA BILIĆ Korektura: AN TE BRANKO BARIČ EV IĆ Grafički uredio i opremio: ROMAN TURČINOVIĆ
Izdaje: Kršćanska sadašnjost, d.o.o., Zagreb, Marulićev trg 14 Odgovara: dr. Aldo Starić Tisak: Kršćanska sadašnjost, d.o.o., Zagreb Naklada: 1.500 ISBN 953-11--0020-9
PRlRUČNICI NIZA AMATECA
AMATECA je kratica za niz priručnika katoličke teologije. Dolazi od »Asso ciazione di Manuali di Teologia Cattolica«, talijanskog naziva za internacionalni tim teologa, koji su se udružili s ciljem da izrade cjelovit niz priručnika za teološke fakultete, seminare i institute, kao i za teološke tečajeve za laike. Izdavačkom gremiju pripadaju: Guy Bedouelle, Eugenio Corecco t, Libero Ge rosa, Michael Kunzler, Christoph Sh6nbom, Angelo Scola, Antonio Maria Sicari. Sjedište uredništva AMATECE je u Luganu (Švicarska), a vlasnik izdavačkih prava, talijanski izdavač Jaca Book (Milano), koordinira istovremeno ostvariva nje projekta na različitim jezicima i u različitim zemljama. Uz poštivanje stručnih kompetencija svakog pojedinog autora, AMATECA prati suvremena strujanja unutar teoloških znanosti izlažući cjelovito »intellectus fidei« kršćanske dogme uz istovremenu vjernost tradiciji i otvorenost suvreme nim istraživanjima. Omogućuje diskusiju o aktualnim temama i otvorenim pita njima jasno ih razlikujući od već dostignutih rezultata. Sustavna podjela građe, koju su prihvatili svi autori bez obzira na različitost pogleda i područja, temelji se na kristocentričnom pristupu Henri de Lubaca i Hansa Ursa von Balthasara koji je najbolje izražen u riječima Apostolske konsti tucije Gaudium et spes: Isus Krist »ključ, središte i cilj sve ljudske povijesti« ne samo da je začetnik spasenja već i Glava svega stvorenoga. On je »Alfa i Omega« (Otk 21 , 6) čovjeka, kozmosa i sve povijesti. Polazeći od toga pristupa, građa je podijeljena na 7 odsjeka u 22 sveska.
v
OPĆI PREGLED (*
=
objavljeni svesci)
ODSJEK PRVI
ČOVJEK TRAŽI BOGA
2* 3*
Čovjek traži Boga - Kulturološki pristup
Julien Ries
Čovjek traži Boga - filozofski pristup
Norbert Fischer
Čovjek traži Boga - religijski pristup
Horst Burkle
ODSJEK DRUGI BOG U TRAŽENJU ČOVJEKA
4*
Bog traži čovjeka - Objava, Predaja, Pismo
Wendelin Knoch
5
Bog traži čovjeka - vjera i teologija
Richard Schenk
ODSJEK TREĆI
OTAJSTVO TROJEDINOG BOGA: OTAC STVORITELJ, SIN SPASITELJ, DUH POSVETITELJ
6*
Bog trojstvene ljubavi
Franz Courth
ODSJEK ČETVRTI
ISUS KRIST
7
Otajstvo Isusa Krista
Christoph Schonborn
ODSJEK PETI
CRKVA
8
9 10 11 12
Duh Sveti, Marija i Crkva
Barbara Hallensleben
Sakramenti Crkve
Benedetto Testa
Liturgija Crkve
Michael Kunzler
Pastoral Crkve
Daniel Bourgeois
Crkveno pravo
Eugenio Corecco ILibero Gerosa
13
Poslanje Crkve
Horst Bfukle (ur.)
I: Temeljni teološki problemi II: Suvremeni kulturalno-religijski kontekst
14 VI
Povijest Crkve
Guy Bedouelle
ODSJEK ŠESTI
ČOVJEK
15* Čovjek kao osoba - teološka antropologija
1 6 Čovjek kao osoba - filozofska antropologija 1 7 I : Duhovni život vjernika *II: Pavlov i Tomin nauk o duhovnome životu 18 Temelji kršćanskoga morala 19 Kreposti 20 Vjernik i moralno djelovanje 21 Društveni nauk Crkve
Angelo Scola! Gilfredo Marengo/ Javier Prades L6pez Carlos Valverde Antonio M. Sicari! ElIero Babini Servais Pinckaers Livio Melina Romanus Cessario
Livio Melina (ur.) Reinhard Marx/ Udo Zelinka
ODSJEK SEDMI
BOG I ČOVJEK U SLAVI
22
Dolazak Gospodina u slavi
Candido Pozo
IZDAVAČI Talijanski:
Editoriale Jaca Book, Milano, Italija
Engleski:
Lit-Verlag, Miinster-London, Vel. Britanija
Francuski:
Editions Saint-Paul, Luxemburg (distribucija Cerf, Pariz, Francuska)
Hrvatski:
Kršćanska sadašnjost, Zagreb, Hrvatska
Mađarski:
Agape, Szeged, Mađarska
Njemački:
Bonifatius, Paderborn, Njemačka
Poljski:
Pallottinum, Poznan, Poljska
Portugalski: Editora Ave Maria, Sao Paulo, Brazil Ruski:
Fondazione Russia Cristiana, Seriate (Bg), Italija
Španjolski: Edicep Editorial, Valencia, Španjolska
VII
KAZALO
1 2 3 4
Predgovor . Napomena . Oznake Kratice . . .
Prvi dio Prvo poglavlje: Temelji za teološki govor o čovjeku .
7
Struktura poglavlja. . . .
L
POVIJESNI PREGLED . 1. Nastanak teološke antropologije . a) Manualističko izlaganje pitanja o čovjeku TRAKTAT DE DEOCREANTEET ELEVANTE. . TRAKTAT DE GRATIA . .............. GRANICE MANUALIST IČKE ANTROPOLOGIJE . . b) Dovođenje u pitanje »manualističke teologije« . OBNOVA TEOLOGIJE MILOST I . PITANJE O »NADNARAVNOME«. »ANTROPOLOŠK I OBRAT« ... SAŽ ETA OPAŽ ANJA.. .
2.
7
. .. . Perspektive za obnovu teološke antropologij e . a) Objava kao događaj . . . . . . . . . b) Objektivni kristocentrizam . . . . . . . . K . B ARTH I OBNOVA PRIMATA OBJAVE ...
7 8 8 9 11 12 13 14 15 16 18 19 19 21 22
H. U . VON BALTHASAR: POVIJESNA JEDI NST VENOST
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . Traktat o teološkoj antropologiji u posljednjih pedeset godina a) »Napor« oko jedinstva . . . . . . . . . . . . b) Kristološko razrješenje refleksije o Stvaranju . c) Opasnost od antropocentrizma d) Izazov filozofijske kulture . . . . . . . . . ISUSA KRISTA .
3.
.
23 25 25 27 30 31 IX
II.
KRISTOLOGIJA I ANTROPOLOGIJA. Struktura drugoga dijela . . . . . . . . . 1. Jedinstvenost Isusa Krista . . . . . . JEDINSTVENOST KRISTA l Č OVJEKOVA SLOBODA.
2. 3.
Objava i vjera . . . . . . . . . . . . . . . . . . Odnos između Boga i čovjeka: analogija . . . . RAZLIKABITAKlBI T U POJEDINOME Č OVJEKU
4. 5. 6.
Dramska antropologija . . . . . . . . . . . . . Ontološki temelj analoškog odnosa između Boga i čovjeka . Polarnost slobode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SAMOPOSJEDOVANJE I UNIVERZALNA OTVORENOST
Dovršen oblik čovjeka i kristološki događaj: biti-za-sebelbiti-za-drugoga . NAČ ELO RAZLIKE . . . Sažet prikaz razvoja priručnika .
32 32 33 33 36 37 39 41 42 44 45
7.
46 47 48
Drugi dio Drugo poglavlje: Stvaratelj ski čin trojstvenoga Boga
53
Premisa: čovjekovo iskustvo i Irrš ćanska objava Struktura poglavlja . . . . . . . . .
53 53
STVARA NJE U ISUSU KRISTU . Struktura prvoga odsjeka . . . . . . 1. »Po Njemu je sve stvoreno« . .
54 54 54 54 55 56 56 57
L
STAROZAVJETNA PERSPEKTIVA: STVARANJE I SAVEZ. IZVORNI ELEMENTI STAROGA ZAVJETA
. . . . . . .
NOVOZAVJETNA PERSPEKTIVA: STVARANJE U ISUSU K RISTU .
. . . . . . . ISUS KRIST POSREDNIK STVARANJA I OTKUPLJENJA .
PRVENSTVO KRISTA NAD STVARANJEM
JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA I STVARATELJSKO
2.
POSREDOVANJE . . . . . . . . . . . . Trinitamo počelo Stvaranja . . . . . . . . . . . . . . a) Razlozi zaborava: povijesni excursus . . . . . . . STVARATELJSKO POSREDOVANJE I B OŽ ANSTVO LOGOSA. POSREDOVANJE OD STRANE RIJEČ I ILI ISUSA KRISTA? JEDINSTVO B OŽ ANSKOGA DJELOVANJA AD EXTRA .
x
. . .
59 60 60 61 62 63
b) Stvaranje kao trinitarno djelo . . . . . . RAZMIŠ LJANJE TOME AKVINSKOGA...
e) Stvaranje u svjetlu trinitarnoga otajstva . SLOBODA ....... . POZITIVNOST .......... TROJSTVO I STVARANJE .....
3.
Stvarateljska uzročnost Isusa Krista a) Posebnost stvarateljske uzročnosti POJAM UZROČ NOSTI........ NEDOSTATNOST POJMA DJELOTVORNE UZROČ NOSTI TROJSTVO I STVARATELJSKA UZROČ NOST....
b) Analogija s Utjelovljenjem . . . . . . . . . . . ANALOGIJA S KVAZIFORMALNOM UZROČ NOŠĆU EGZEMPLARNOST ISUSA KRISTA.....
e) Antropološki profil Stvaranja . . . . . . KRISTOLOGIJA I ANTROPOLOŠK I OBZOR. NOVI Č OVJEK .. . ....
4.
Svrha Stvaranja . . . . . . . . . . . . . . . ISUS KRIST POČ ETAK I KRAJ ....... SLAVA BOŽJA (GLORIA DEI) KAO SVRHA STVARANJA. KRISTOCENTRIČNO RAZMATRANJE O BOŽJOJ SLAVI (GLORIA DEI)
5.
Isus Krist, središte svemira i povijesti . . ... a) Povijesno-sakramentalna metoda Objave . . . IZABRANJE-SAVEZ-PASHALN I MISTERIJ ...
b) Predestinacija Isusa Krista u Novome zavjetu .
64 65 66 67 67 67 68 68 68 69 70 71 71 72 72 72 73 74 74 74 76 76 76 76 78
PAVLOVA PERSPEKTIVA: IDENTIČ NOST JEDINSTVENOGA DOGAĐAJA ISUSAKRISTA I PREDODREĐENOGANACRTA. PAVLOVO POIMANJE PREDODREĐENJA . .
. . . . . .
PRINOS IVANOVA EVANĐELJA I POSLANICE HEBREJIMA JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA I PREDODREĐENJE .
e) Apsolutnost predodređenoga Božj ega plana . UNIVERZALNOST . . . . . . . . . . . . . . . UNIVERZALNOST I MEĐURELIGIJSKI DIJALOG. NEPOGREŠ IVA DJELOTVORNOST.. . . . . . . TRINITARNA PERSPEKTIVA PASHALNOGA MISTERIJA NEPOGREŠ IVA DJELOTVORNOST I GRIJEH .
6.
Stvaranje: priopćavanje Trojstva ad extra . . . . . . . .
78 79 80 81 82 82 83 84 84 85 86 XI
II. VLASTITOSTI STVARANJA. . . . . . . . . . . . . . . Predstavljanje drugoga dijela . . . . . . . . . . . . . . . Ontološka konzistencija stvarnosti : stvaranje ex nihilo 1. a) Monizam i dualizam. MONIZAM ............. . DUALIZAM.............. K RŠĆ ANSKI ODGOVOR: STVARANJE .
b) Pozitivnost realnoga. . . . . . . . . F ORMULA CREA TIO EX NIHILO . . . . c) Razlikovanje između Stvoritelja i stvorenja . METAFIZIKA ACTUSA ESSENDI . STVARANJE KAO RELACIJA STVARANJE KA O DOGAĐAJ ..
2.
Sloboda Stvaranja. . . . . . . . . SLOB ODASTVARANJA I KRISTOVSKO POSREDOVANJE STVARANJE SLOB ODNIH B IĆA ......
3.
4.
.
Nezasluženost Stvaranja . . . . . . . . . . a) Stvaranje i poziv na božansko sinovstvo. b) Nezasluženost i nadnaravnost . . . . . . c) Stvaranje i izabranj e . . . d) Sloboda i nezasluženost . . Povijesnost Stvaranja . . . . . a) Vremenski početak svijeta .
87 87 87 88 89 89 89 90 90 92 92 94 95 96 96 97 98 98 99 100 101 102 102
VREMENSK I POČETAK SVIJETA I STVARATELJSKO POSREDOVANJE ISUSA KRISTA . .
. . . . . . . b) Održavanje svijeta . . . . . . . . . . . . . . . . ODRŽ AVANJE I KRISTOLOŠKO POSREDOVANJE . . c) Providnost i Božja suradnja u povijesnome hodu čovjeka . PROVIDNOST I KRIST OLOŠKO POSREDOVANJE . B OŽJA S URADNJA. . . . . . . . . . . . . . . .
III. DODATAK: STVARANJE I PRIRODNE ZNANOSTI. Opca pretpostavka. . . . . . . . . . . . . . . TEOLOGIJA, F ILOZOFIJA I ZNANOSTI . . . Stvaranje i evolucionizam . . .. . . . . . . 1. TEORIJA O EVOLUCIJI l EVOLUCIONIZAM . JEDINSTVENOST Č OVJEKA ....... . XII
103 104 104 105 105 106 107 107 107 109 109 110
a) Odnos između vjere i }}vizije svijeta« . . . . . . . . . . . . . KOORDIN ATE ODNO SA IZMEĐU VJERE I VIZIJE SVIJETA . . . . EVOLUTIVNO TUMAČ ENJE SVIJETA IKREACIONISTIČKA VJERA
b) Ekološko pitanje . . . . . . . . . . . EKOLOGIJA I »ANTROPOCENTRIZAM«
2.
e) Svij et kao }wtvoren sustav« . . . . . Čovjekova narav . . . . . . . . . . . . . a) Čovjekov neposredni postanak od Boga TRADUKCIONIZAM I KREACIONIZAM. . STVARANJE DUŠ E I POZIV NA B OŽ AN SKI Ž IVOT
.
b) Monogenizam i poligenizam . . . e) Biologistićko tumačenje čovjeka . d) Razum i mozak . . . . . . . . . . Treće poglavlje: Čovjek stvoren }ma sliku i priliku« Božju u Isusu Kristu, j edinorođenome sinu . . . . . . . . . Č ovještvo Isusa Krista - dovršen oblik čovještva Struktura poglavlja . . . . . . . . . . . . . . . l. }}Stvoreni na sliku Božju« . . . . . . . . . IMA GO DEI. TEMELJ KRŠĆAN SKE ANTROPOLOGIJE
a) Starozavjetni elementi slike Božje . POSTANAK . . . . . . . . . . . . . . . MUDROSNA LITERATURA. . . . . . . . b) Novozavjetna novost: Isus Krist }}Slika (KolI, 15) . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . Boga nevidlj ivoga« . . . . . . .
KRISTOLOŠKO PRODUB LJIVANJE STAROZAVJETNOGA SHVAĆ ANJA IMAGO. . . . . . . . . . . . JEDINSTVENO Č OVJEŠ TVO ISUSAKRI STA .
IZVANREDNA LJUDSKA POSTOJANOST .
.
POTPUNASINOVSKA OVI SNO ST . . . . . . Č OVJEK STVOREN NA SLIKU UTJELOVLJENOGA S INA:
PATRI STIČK O PRODUBLJENJE.
2.
SLIKA I SINOVSTVO. . . Antropološke polarnosti . . . . . a) Corpore et anima unus . . . .
DVOJN O JEDIN STVO DUŠNTIJELO U OBZORU IMAGO DEI . Stari zavjet. Novi zavjet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
111 111 112 113 113 114 115 115 116 117 118 119 120
121 121 123 123 123 124 124 125 126 126 127 127 128 128 131 132 132 134 135 136 XIII
MJESTO IMA GO DElU Č OVJEKU PREMA OCIMA
Azijska tradicija: Irenej . Aleksandrijska tradicija . Oci1T1. i TI. stoljeća . . . . Augustin . . . . . . . . . SAŽ ETA OPAŽ ANJA . DUŠ A KAO JEDINA FOR MA TIJELA.
Doprinos Tome Akvinskoga . . . . . . . . Kristološko produbljenje: Sabor u Vzenni . Reduciranje nauka o duši u modernizmu . DUHOVNOST I B ESMRTNOST DUŠ E .
Duhovnost . . . . . . . . Besmrtnost. . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Muškarac i žena . . . . . . . . . . ZNAČ ENJE Č OVJEKOVE SPOLNOSTI. ASIMETRiČ NA UZAJAMNOST . . . . SPOLNOST KAO IZVORNA DlMENZIJAlMA GO DEI.
c) Pojedinac i zajednica . . . . . . . . . . . . . Č OVJEKOVA K ONSTITUTIVNA DRUŠ TVENOST . DRUŠ TVENOST I lMA GO DEI . . . . . . . . . .
. .
IMA GO DEI: SAŽ ETI KLJUČ ZA DRAMSKU ANTROPOLOGIJU
3.
Sinovi u Sinu . . . . . . . . . . . . . . . . a) Teološko poimanje osobe . . . . . . . . . . . . . . . . POIMANJE OSOBE PRIJE KRŠĆANSTVA . . . . . . . . . .
TRINITARNA I KRISTOLOŠKA UPORABA OSOBE (PERSONA) OSOBA I SUBJEKT U MODERNOJ MISLI. SMISAO POVIJESNOGA HODA.
b) Osoba: sinovska sloboda . S LOBODA. . . . . . . . S INOVSTVO. . . . . . . ZAK LJ UČ NA OPAž ANJA.
DODATAK: TEOLOŠKI PROBLEM NADNARA VNOGA . 1. Teologija nadnaravnoga . . . . . . . . . UNITARNA PERSPEKTIVA. . . . ... POČ ETCI TEOLOGIJE NADNARAVNOGA Č OVJEKOV CILJ : GLEDANJE BOGA . .
XIV
137 139 141 143 144 145 145 146 147 148 149 150 151 152 153 155 157 160 160 161 163 163 164 166 167 169 171 172 173 173 175 175 177 177 177 178
DRUGA SKOLASTIKA ...... Č ISTA NARAV !DVOSTRUKI CILJ. POVIJESNI ZAKLJUČ AK... . .
2.
Uporaba pojma »ljudska narav« u teologiji
179 180 181 183
Treći dio Četvrto poglavlje: Izvorno stanje i istočni grijeh .
187
I.
PRETPOSTAVKA O METODI. . . . . . . Problematika povijesnoga smisla tekstova iz Knjige Postanka. 1. 2. Etiološko obilježje teksta iz Knjige Postanka . . . . . . . . .
187 187 189
II.
IZVORNO STANJE . . . . . ... 1. Stvaranje čovjeka u milosti . .
191 191 191 192 193 194 196 197 199 199 200 203
BIBLIJSKO PRIPOVIJEDANJE K ONSTITUTIVN I FAKTORI IZVORNOGA STANJA. POVIJESNO PRODUB LJENJE: AUGUSTIN. ANSELMO IZ AOSTE.... . .. TOMA AK VINSKI .......
.
MILOST U IZVORNOME STANJU .
2.
Vrhunaravni darovi B ESMRTNOST.......... INTEGRITET........... VRHUNARAVNI DAROVI KAO PROROŠ TVO .
III. ISTOČNI GRIJEH . ..... . .. . . . .. . 1. Povijest teološkoga pojma »istočni grijeh« CRKVENI OCI .......... AUGUSTIN ........... . SAB ORI U KARTAGI I ORANGEU .. SREDNJOVJEKOVNA TEOLOGIJA . TOMA AKVINSK I ....... K ASNIJI RAZVOJ I ....... MODERNA SISTEMATIZACIJA . SUVREMENA TEOLOGIJA ...
203 204 205 206 208 208 209 210 . 211 212
XV
2.
Karakteristike Adamova grijeha: »Bog je sve zatvorio u neposluh kako bi se svima smilovao« (Rim 11, 32). IZVJEŠĆ E KNJIGE POSTANKA . NOVOZAVJETNI DOPRINOS .......... . NAUK UČ ITELJSTVA . . .. .. ... . . .
3.
.
.
Negativna solidarnost ljudi u Adamu u suprotstavljenosti prema solidarnosti u Kristu . . . . . . . . . . . . . . PRENOŠ ENJE ISTOČ NOGA GRIJEHA U NAUČ AVANJU CRKVENOGA UČ ITELJSTVA. . . . . T EOLOŠKA PRODUB LJIVANJA.. .
. . . . . . . . . .PECCATUM ORIGINALE ORIGINATUM . . . . . . . .
215 215 217 223 225 225 227 230
ANALOGNA UPORABA POJMA GRIJEH: ISTOČNI GRIJEH I OSOBNI GRIJESI.. . . . . . . . . . . . ISTOČ NI GRIJEH I Č OVJEKOVA SLOB ODA
234 235
Peto poglavlje: Otajstvo kršćanske »pravednosti«
239
I.
240 241 241 241 244 245 251 251 254 254 255 256
PREDESTINACIJA LJUDI UKRISTU 1. Povijesni pogled . . . . . . . . PAVLOVSK A TEOLOGIJA . . AZIJSKA T RADICIJA: IRENEJ GNOSnČKA KRIZA . . . . . AUGUST IN I TEOLOGIJA PREDEST INACIJE SREDNJOVJEK OVNE KONTROVERZIJE
2.
POSTTRIDENTSKA T EOLOGIJA . . . Zaključna sinteza . . .. . . . .. . . . PRISTRANA IŠČ ITAVANJA SLOBODE.. PREDODREĐENI OČ EV NACRT I Č OVJEKOVA SLOB ODA T EOLOGIJA PREDEST INACIJ E .. .
II.
. . . .
OTAJSTVO KRŠĆANSKE »PRAVEDNOSTI«. Temeljne etape povijesti teološkoga poimanja opravdanja. 1. a) Pelagijevska kriza i augustinova teologija milosti PELAGIJEV NAUK.
. . . . . . . . . . . . . . . . AUGUST IN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Opravdanje prema Lutheru i Tridentskome saboru. SAB OR U KARTAGI
LUTHEROV NAUK.. TRIDENTSKI S ABOR. .
XVI
. . . . . . . . . . . . . . .
257 258 258 258 260 260 262 262 264
c) Posttridentska teologija . .
267 B AJO I JANSEN ....... 268 EKUMENSKE PERSPEKTIVE. 269 Otajstvo kršćanskoga »opravdanja« . 2. 271 a) Čovjek prit elovlj en Isusu Kristu djelovanjem Duha Svetoga . 271 Ž IVJETI U KRISTU U NOVOME ZAVJETU . 271 DUH SVETI I OPRAVDANJE . . . . . . . . . . . . 272 b) Nastanjenje Trojstva u pravedniku. . . . . . . . 275 POSEBNA PRISUTNOST B OGA U NJEGOVU HRAMU. 276 UTJELOVLJENJE I NASTANJENJE U PRAVEDNU Č OVJEKU 276 NASTANJENJE I B OŽ ANSKE OSOBE . 278 NAČ IN NASTANJENJA. . . . . 279 c) Nestvoreni Dar - stvoreni dar 280 d) Milost opravdanja . . . . . 282 DIONICI B OŽ ANSKE NARAVI . 282 ADOPTIVNI S INOVI I SUBAŠ TINICI KRISTOVI 283 OTPUŠ TENJE GRIJEHA . . . . . . . . 285 e) Sloboda opravdanoga čovjeka: dinamički aspekti milosnoga života . 288 PRIPRAVA ZA OPRAVDANJE . 288 Povijesni pogled . . . . . . . . . . . . . . . . 288 290 Tridentsld sabor . . . . . . . . . . . . . . . . 291 Aktualna m ilost, djelotvorna/dostatna m ilost. Sažeta refleksija . . . . . . . . . . . . . . . . 292 .
B OŽJA VJERNOST: GUBITAK , PON OVNO ZADOBIVANJE I USTRAJNOST KAO DAR . Nesigurnost m ilosnoga stanja . Povećanje ili gubitak milosti . . Ustrajnost . . . . . . . . . . . . VRIJEDNOST LJUDSKOGA DJELOVANJA: ZASLUGA .
III. NOVI ŽNOT ZA SVIJET U KRISTU, U CRKVI . .
1.
Kršćanska egzistencija kao egzistencija u Kristu. a) Iskustvo egzistencije u milosti. . . . . . . . POJAM » ISKUSTVA« . . . . . . . . . . . . . . ISKUSTVO MILOSTI I LOGIKA UTJELOVLJENJA
b) Kršćanska egzistencija kao poziv. . . . . .
293 293 294 295 296 298 299 299 299 300 302
XVII
VJERNIČK I Ž IVOT KAO POZIV.......... Ž IVOT KAO POZIV I POISTOVJEĆ ENJE S KRISTOM
c) Antropološko smirenje čovjeka u Kristu . USKRSNUĆ E TIJELA......... . KRIST ZARUČ NIK ZARUČNICE CRKVE COMMUNIO SANCTORUM .......
PRIMJERNOST MARIJE ........ RJEŠ ENJE ZAGONETKE I TRAJNOST DRAME.
2.
Povijesno-komunitama dimenzija teološke antropologije. a) Crkva nastavlja Kristov poziv čovjeku . . . Ž IVOT PRVOBITNE KRŠĆANSKE ZAJEDNICE SAKRAMENTALNOST CRKVE...
b) Poziv osobe u crkvenoj zajednici. CRK VENI SUBJEKT ........ HIJERARHIJSKA ZAJEDNICA ... SAKRAMENTALNOST CRKVE I LJUDSKA SLOB ODA KARIZME ...........
3.
c) Životni statusi kršćanina. . . ... . . . . .. . Ž IVOTNI STATUSI I POSLANJE.. . .. . . . . . . Nasljedovanje Krista kao povijesni oblik ostvarivanja poziva . a) Nasljedovanje kao oblik i sadržaj. B OŽ ANSKA PEDAGOGIJA. . . NAS LJEDOVANJE U POVIJESTI . . b) Nova etika . . . . . . . . . . . . ISUS KRIST, Ž IVI I OSOBNI ZAKON.
c) Kulturalno dostojanstvo čovjeka kršćanina . REDUCIRANJE »KULTURE« U MODERNOME SHVAĆ ANJU
. . . . . . . . . . VJERA I DJELATNOST.. . . . . . . . . . . . Eshatološka dimenzija kršćanske antropologije. KRISTOLOŠKA USREDOTOČENOST . . ESH ATOLOGIJA I SAKRAMENTI. . . . ESHATOLOŠK A NAPETOST SLOB ODE . VJERA I NOVA KULTURA .
4.
Kazalo autora. . . . . . . . . Prikazi pojedinih priručnika . . . . . . . . . . . . XVIII
302 303 304 304 304 305 305 305 306 306 306 307 308 309 310 310 311 312 312 313 313 313 314 315 316 317 318 319 320 321 322 323 324 325 333
PREDGOVOR
Ovaj priručnik sustavno iznosi temeljne sadržaje sad već višegodišnjega na učavanja teološke antropologije razvijena od autora, napose na kolegijima za ba kalaureat i licencijat Papinskoga instituta Ivana Pavla II. za studije o braku i obitelji (pri Lateranskome papinskom sveučilištu). To polazište određuje također i namjeru teksta: zamišljen je napose kao sredstvo za praćenje studenata u organ skome produbljivanju ove discipline, bez isključivanja doprinosa drugih mogućih tekstova i pomagala. Priručnik je objavljen unutar niza priručnika katoličke teologije. Njime udru ženje teologa AMATECA želi pružiti povezanu refleksiju o različitim teološkim pitanjima. Preciznije rečeno, ovaj svezak otvara šesti odsjek, posvećen ljudskoj osobi, predlažući njezino proučavanje s teološkoga stanovišta. Dvije značajke ove knjige, tj. da je nastala unutar poučavanja i da je zamišlje na kao sredstvo za poučavanje, opravdavaju povlasticu dodijeljenu izlaganju određenu osnovnim temama akademskog programa, koje je tipično za priručnik, bez zabrinutosti glede sadržaja i metode, koji su vlastiti znanstvenoj monografiji i kritičkoj studiji. Tekst svakako izražava osobitu teološku osjetljivost autora i odražava neke temeljne izbore koje su autori složno učinili: sve je to napose poka zano u prvome poglavlju, gdje se izlaže ono što se smatra prikladnim temeljima za teološki govor o čovjeku. Takva teološka osjetljivost dolazi, osim od zajedničkih radnih sjednica triju autora, od ponekih mislilaca, čije spise treba uzeti u obzir na izričiti način od inspiratora ovoga projekta, a to su: Giuseppe Colombo i Hans Urs von Balthasar. Čitatelji će prepoznati njihov utjecaj usput na više mjesta. Drugo originalno obilježje teksta jest naglasak stavljen na sustavan pogled, čija snaga proizlazi prije svega iz povezivanja tema koje se danas slijevaju u teološku antropologiju, i iz napora da se povežu ove teme s temeljnim čvorištima kristološke i trinitarne refleksije. Vodeća intuicija je metodološka središnjost do gađaja Krista: u Isusu iz Nazareta čovjek susreće istinu o sebi, ukoliko taj događaj na dovršen način očituje spasenjski plan Trojstva, te iscrpno i bez preduvjerenja tješava zagonetku čovjekove slobode. 1
Izbor ovoga sustavna pogleda objašnjava razloge zašto se priručnik ograniču je na uglavnom umjerenu i bitnu analizu pozitivnih danosti i kulturalnih pitanja. Pri razvijanju ovoga teksta ne nedostaju trenutci stručne britkosti, koji od stu denta zahtijevaju pozorno i opetovano iščitavanje odlomaka težih za razumijeva nje: jedino će strpljiv i dubok rad učiniti studij plodnim. Knjigu potpisuju trojica autora jer, polazeći od bilježaka za nastavnu upora bu, oni su osobno i zajednički razradili sva poglavlja preuzimajući punu i osobnu odgovornost. Don Gabriel Richi Alberti, don Nicola Reali i don Ignacio Carbajosa bili su dragocjeni suradnici u pripremi rukopisa. Gospođica Carla Gianella se po brinula za njegovo uredničko predstavljanje. Njima pripada naša zahvala. A.S. G.M JPL.
Rim, 3. lipnja 1999. Svetkovina Presvetoga Tijela i Krvi Isusove NAPOMENA Da bi se pomoglo zadaći studenata, nastojalo se učiniti preglednom strukturu različitih poglavlja pomoću manjih naslova koji prate razvijanje tema, gotovo kao naznaka ključnih pitanja svakoga paragrafa. Ovaj slijed takvih naslova zamjenjuje korisnost analitičkoga kazala. S istim ciljem donose se, na rubu teksta, sintetička upućivanja na odlomke iz Sv. pisma i Crkvenoga učiteljstva koji se razmatraju u pojedinim paragrafima. Upućivanja na Katekizam Katoličke crkve žele promicati živahnu i učestalu pove zanost temeljnih stavova vjere i teološke refleksije. Čitatelj će redovito nailaziti na rubriku »Radi produbljivanja«. U njoj se pre dlaže određena literatura koja predstavlja korisnu nadopunu argumentacijama pru ženima u tekstu. Kada se, međutim, pojavi rubrika }}Radi nužna produbljivanja«, nastoji se predložiti literatura koja razvija neke neophodne dopune obrađivanoj materiji, a koju se u tekstu izlaže na vrlo sintetičan način. Izabrane su dvije različite vrste tiskarskih slova. Normalna se slova koriste za osnovne sadržaje traktata. Sitnija slova pokazuju povijesnu, pozitivnu ili spekula tivnu, digresiju koja obogaćuje izlaganje i stavlja ga u kontekst. U bilješkama na dnu stranice nalaze se (namjerno!) sva ostala potrebna poziva nja na navode Otaca, naučitelja, filozofa i teologa, bibliografska i slična upućivanja. Autori 2
OZNAKE Sveto pismo Biblijske knjige navedene su prema: Jeruzalemska Biblija, Kršćanska sadašnjost, 1996.
Crkveno učiteljstva AA
AG ChL CT DH DS DV FR GS KKC LE LG MD ODK RH
RM VS
Dekret II. vatikanskog sabora o apostolatu laika Dekret II. vatikanskog sabora o misijskome djelovanju Crkve Christifideles laici, Postsinodaina apostolska pobudnica Ivana Pavla II. o pozivu i poslanju laika u Crkvi i u svijetu, 30. prosinca 1988. Catechesi tradendae, Apostolska pobudnica Ivana Pavla II. o katehezi u naše vrijeme, 16. listopada 1979. Dignitatis humanae, Deklaracija II. vatikanskog sabora o vjerskoj slobodi. H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, dvojezično izdanje uredio P. HUNERMANN, talijanska verzija, Bologna 1995 (Freiburg im B., 199 1.). Dei Verbum, Dogmatska konstitucija II. vatikanskog sabora o božanskoj Objavi Fides et ratio, Enciklika Ivana Pavla II. o odnosima između vjere i razuma, 14. rujna 1998. Gaudium et spes, Pastoralna konstitucija II. vatikanskog sabora o Crkvi u suvremenome svijetu Katekizam Katoličke Crkve, Zagreb 1994. Laborem exercens, Enciklika Ivana Pavla II. o ljudskome radu, 14. rujna 198 1. Lumen gentium, Dogmatska konstitucija II. vatikanskog sabora o Crkvi. Mulieris dignitatem, Apostolska poslanica Ivana Pavla II. o dostojanstvu i pozivu žene, 15. kolovoza 1988. SVETA KONGREGACIJA ZA KLER, Opći direktorij za katezehu, NKU HBK-KS, 2000. Redemptor hominis, Enciklika Ivana Pavla II. na početku njegove papinske službe, 4. ožujka 1979. Redemptoris missio, Enciklika Ivana Pavla II. o trajnoj vrijednosti misionarskoga poslanja, 7. prosinca 1990. Veritatis splendor, Enciklika Ivana Pavla II. o nekim temeljnim pitanjima moralnoga naučavanja Crkve, 6. kolovoza 1993. Apostolicam actuositatem,
Ad gentes,
Ostale lSN 2SN 3SN IST 2ST 3ST 4ST CC CSEL
TOMA AKVINSKI, In Sententiis. Liber primus. TOMA AKVINSKI, In Sententiis. Liber secundus. TOMA AKVINSKI, In Sententiis. Liber tertius. TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Prima Pars. TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Prima Secundae Pars. TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Secunda Secundae Pars. TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Tertia Pars. Corpus Christianorum, Turnholti, 1953.ss. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien, 1866.ss.
3
DBS
sous la direction de L. PIROT, A. ROBERT, A. CAZELLES, A. FEUILLET, Paris, 1926.ss. DSp Dictionnaire de Spiritualite, sous la direction de M. VILLER, A. RAYEZ, C. BAUM GARTEN, 16 svez., Paris, 1936.ss. DTC Dictionnaire de theologie catholique, 15 svez., Paris, 1903.-1970. DTI Dizionario teologico interdisciplinare, 3 svez., Casale Monferrato, 1977. GCS Die Griechischen Christlichen Schriflsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leip zig-Berlin, 1897.ss. GLNT Grande Lessico del Nuovo Testamento, utemeljio G. KIT TEL, nastavio G. FRIED RICH, 16 svez., talijansko izdanje uredio F. MONTAGNINI, G. SCARPAT, O. SOF FRITTI, Brescia, 1965.-1992. LTK Lexiconfor T heologie und Kirche, herausgegeben von J. HOFER und K. RAHNER, 11 svezo Freiburg im Br., 1957.-1967. MS Mysterium salutis, uredili J. FEINER-M. LOHRER, 12 svez., tal. prijevod, Brescia, 1967.-1978. NBA Nouva Biblioteca Agostiniana. Opere di Sant 'Agostino, latinsko-talijansko izdanje, Roma, 1965.ss. NDT Nuovo Dizionario di Teologia, uređuju G. BARBAGLIO i S. DIANICH, Roma, 1982. NDTB Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, uređuju P. ROSSANO, G. RAVASI, A. GHIR LANDA, Cinisello Balsamo, 1998. PG Patrologiae cursus completus, series graeca, 161 svez., Parisiis, 1857.-1866. PL Patrologiae cursus completus, series latina, 221 svez., Parisiis, 1844.-1864. QDP TOMA AKVINSKI, Quaestiones disputatae de Potentia Dei. QDV TOMA AKVINSKI, Quaestiones disputatae de Veritate. SC Sources Chretiennes, Paris, 1941.ss. SCG TOMA AKVINSKI, Summa contra Gentiles. SM Enciclopedia teologia »Sacramentum mundi«, uredio K. RAHNER, 8 svez., tal. prijevod Brescia, 1974.-1977. WA M. LUTHER, Werke. Kritische Ausgabe, Weimar, 1833.ss. Dictionnaire de la Bible. Supplement,
KRATICE a. bilj. k. odgo
članak (articulus) bilješka knjiga odgovor
pogl. pred.
poglavlje predgovor
4
q.
r.
sč sUstt. sv.!svv. t.
pitanje (quaestio) razlikovanje sadržaj članka stupac/stupci svezak/svesci tom
Prvi dio
Prvo poglavlje
TEMELJI ZA TEOLOŠKI GOVOR O ČOVJEKU Struktura poglavlja Iznositi temelje teološkoga govora o čovjeku zahtijeva ponajprije da se vodi računa o putu, bogatu naučavanjem i izazovima, koji je povijest teologije prešla na ovome području (I. POVIJESNI POGLED). U drugome redu radi se o predstavljanju osnovnih izbora i metodološkoga gledišta koji usmjeruju hod koji će biti predložen (II. KRISTOLOGIJA I ANTRO POLOGIJA).
I.
POVIJESNI POGLED
U želji da se pruži brzu skicu povijesnoga puta koji je prešla teološka antropo logija, korisno je odmah nešto pojasniti. Dokje pozornost na problematike vezane uz čovjeka uvijek bila važna činjenica u teološkoj refleksiji svakoga vremena i svake škole, razrada specifične i cjelovite obrade relativno je novijega datuma. Pozornost će biti usmjerena na teološku antropologiju shvaćenu kao disciplinu teološke spoznaje koja posjeduje jasan oblik sadržaja i metode. Dvije su osnovne etape o kojima svjedoči povijest teologije: najprije se pro matra pokušaj jedinstvene obrade pitanja o čovjeku, pokušaj ostvaren unutar knji ževnog roda priručnika (1a. Manualistička obrada pitanja o čovjeku), i uvođenje te obrade u raspravu unutar obnove koju je provela katolička teologija u ovome stoljeću (1 b. Dovođenje u pitanje »manualističke teologije«). Među najznačajnijim elementima takve obnove mogu se naznačiti dva pogle da, međusobno dubinski povezana, koji su neophodni za razrađivanje prikladne teološke antropologije: to su bolje shvaćanje principa objave (2a. Objava kao događaj), iz kojega proizlazi zahtjev strogoga kristocentričnog povezivanja teološkoga znanja (2b. Objektivni kristocentrizam). Potom će se vidjeti kako se suvremena teologija prihvatila zadaće razrađiva nja obrade pitanja teološke antropologije i problema s kojima se morala suočiti. Najprije se uočava stav različitih teologa da se postavljanje čitave teologije o čovjeku u jedan jedini projekt ne smatra temeljnim (3a. »Napor« okojedinstva) . U pozadini toga opredjeljenja stoji određen odmak od strogo kristološkoga iščitava nja misterija Stvaranja (3 b. Kristološko razrješenje razmišljanja o Stvaranju). Ne 7
potpuno odvojeno od takve osjetljivosti može se smjestiti i zabrinutost onih koji smatraju da u teologiji postoji opasnost pretjerana antropocentrizma (3 c. Opas nost od antropocentrizma) . Konačno, ne treba zaboraviti da, koliko je teologija u ovome stoljeću bila pozorna na kritičko promišljanje svoga odnosa s modernis tičkom kulturom, toliko ne može zanemariti da postoje najkarakterističniji vidici trenutačne kulturalne klime koju se naziva post-moderna, što je različito protuma čiv naziv (3 d. Izazov filozofyske kulture). 1. Nastanak teološke antropologije
a) Manualističko izlaganje o čovjeku Tek s XIX. st. izraz teološka antropologija ili nadnaravna an tropologija l počinje označivati sustavno skupljanje teoloških tvrdnja o čovjeku2• Teološka znanost, slijedeći put kojim je u XVIII. st. krenuo Christian Wolff (1679.-1754.) 3 kako bi u jedan sustav sredio filozofsko znanje, počinje u XIX. sto ljeću pisati tekstove koji pripadaju književnom rodu priručnika4• Tako se u okrilju
l
2
Usp. G. PUSINERl, Introduzione a A. ROSMINI, Antropologia soprannaturale (Edizione Nazionale delle Opere 27), Roma-Milano, 1959. Pojam antropologija j avlja se u XVI. st. i dugo vremena oscilira između interesa fiziološkoga, psihološkoga i etičkoga obilježja. Od druge polovine XVIII. st. razvija se proces koj i dovodi do tzv. kulturalne antropologije, koja osobito na anglosaksonskome područj u proučava kulture različitih ljudskih grupacija u j asnoj povezanosti s drugim humanističkim znanostima. Š to se tiče jilozofljske antropologije, ocem toga izraza priznaje se M . SCHELER sa svojim slavnim djelom Die Stellung des Menschen im Kosmos, Miinchen, 1927. Pregled razvoj a i spleta ovih različitih antropoloških disciplina pružio je O. MARQUAND, Anthropologie, u: Historisches Worterbuch der Philosophie, Basel-Stuttgart, I, 1971., 362-374; 1. SPLETT, An tropologia, u: SM 1, stt. 257-262 i M. FLICK- Z. ALSZEGHY, Antropologia, u: NDT, 12-17.
3 Usp. M. CAMPO, WoljJe il razionalismo precritico, 2 svv., Milano, 1939. Među primjerima teoloških ostva
renja pod utj ecajem wol ffovske metode može se spomenuti M. GAZZANIGA, Theologia dogmatica in systema, IngoIstadt, 1786. 4
8
Usp. Y.-M.-D. CONGAR, Theologie, u: DTC XVI I, stt. 341-502; R. TREMBLAY,Les livres de base dans la tradition de laformation au sacerdoce, u: »Seminarium« 28 (1976.), 244-262; G. COLOMBO, La te% gia manualistica, u: AA.VV., La teologia italiana oggi, uređuje Teološki fakultet sjeverne Italije, Mila no-Brescia, 1970., 25-26, sada u ID., La ragione teologica, Milano, 1995., 305-335. Metoda »manualističke teologij e« polazi zapravo od odab iranj a niza teoloških teza (koje najviše ovise o elementimadepositumajidei koje je Učiteljstvo izričito dogmatiziralo) izloženih polazeći od »dokaza« iz Sv. pisma, Tradicije i razuma: tu je metodu kodificirao R. Billuart (1685. -1757.) i potom R. Perrone (1794.-1876.), i ona vuče svoje korij ene iz poznatoga djela De locis theologicis M. Cana (1509.-1560. ): usp. A. GARDEIL, Lieux theologiques, u: DTC lXII stt. 712-747 i A. SCOLA, Chiesa e metodo teologico in Melchior Cano, u »Rivista di Storia e Let teratura Religiosa« 9 (1973.), 203-234, sada u: ID., A vvenimento e tradizione, Milano, 1987. , 57-92. Od oso bitaje značenj a opredjeljenje manualistike da teološko istraživanje utemelj i napose na danostima koj e je Uči telj stvo dogmatski steklo: to je opredjeljenje opravdano antireformskom kontroverzijom i potom antiraci onalističkom raspravom, zapravo suzilo obzor teološke refleksij e, napose razvij aj ući formalistički i dedukti van stav.
teologije rađa priručnik izričito posvećen antropologiji koji hoće skupiti u jedno različite problematike, koje su u predmodernističkoj teološkoj tradiciji, a napose u teološkoj tradiciji patrističke i skolastičke misli, obrađivane u različitim kon tekstima5 • Kao što će se uskoro vidjeti, antropološko se zanimanje zapravo ne poklapa s razradom traktata Teološke antropologije : ta će se etapa dovršiti tek posljednjih desetljeća XX. stoljeća6• Radi nužna produbljivanja: O. COLOMB O , La
teologia manualistica,
u:
IST I, La
ragione teologica,
Milano 1 995 .,305-335.
TRAKTAT DE DEO CREANTE ET ELEVANTE
Konkretno, u drugoj polovini XIX. st. j avIja se novi traktat pod nazivom De Deo creante et elevante 7 , u kojemu je skupljen dobar dio materije vezane za pi tanja o čovjeku, koja je prije bila razasuta u različitim poglavljima teološkoga govora. Sadržaj ovoga novog traktata je proučavanje dovršetka Božjega stvaratelj skog čina u skladu s trodijeinim sklopom: svijet, anđeli, čovjek. U vezi ovoga po sljednjeg, kasnije se iznose na svjetlo tri središnja pitanja: čovjek u svojoj naravi 5
U vezi patrističke antropologije dobro je pogledati G. GROSSI , Lineamenti di antropologia patristica, Rim 1 983; A.-H. HAMMAN, L 'Homme image de Dieu. Essai d 'une anthropologie chretienne dans I '/;;glise des cinq premi ers sit?cles, Paris 1 987. Glede skolastičke teologije dostatno je uočiti položaj koji u Summa Theologiae Tome Akvinskoga ( 1 225 .- 1 274.) imaj u teme poput imago Dei (IST, q. 93), analiza binoma duša-tijelo (IST, q. 76), mi lost (2ST, qq. 1 09-1 1 4), istočni grij eh (2ST, qq. 8 1 -84), čovjekov cilj (2ST, qq. 1 -5). Ovaj »raspršeni« način obra đivanja antropoloških pitanja ostaje u teologij i sve dok ona slijedi sustavno povezivanje Tome Akvinskoga: po gledati npr. F. SUAREZ, Partis secundae summae theologiae de opere sex dierum ac tertium de anima, Lugduni, 1 62 1 .; C. R. BILLUART, Summa S. Thomae sive Cursus Theologiae, Lodi, 1 747.
6 V idi dolje, 25-3 1 . U teološkim raspravama među prvima koj i govore o teološkoj antropologiji, uz značajnu prethodnu studij u 1. R. GEISELMANN-a, Die theologische Anthropologie J. A . Mohlers, Freiburg i. Br.,
1 95 5 . , bit će K. RAHNER, GrundentwurJ einer theologischen Anthropologie, u: F . X . ARNOLD - K. RAHNER - V. SCHURR - L. M . WEBER, Handbuch der Pastoraltheologie, IIII, Freiburg i. Br. , 1 966., 20-3 8 ; ISTI, Saggi di antropologia soprannaturale, tal . prij evod, Rim, 1 96 5 . , i ISTI, Considerazionijon damentali per I 'antropologia e la protologia neli 'ambito della teologia, u: MS 4, 1 1 -3 0. Prvi dovršen trak tat izradili su M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Fondamenti di una antropologia teologica, Firenze, 1 97 3 . , koj i potiču na izbor s namjerom da se ponovno povežu s rosminij evskim stavom (vidi gore br. l ) i predlažu teološku antropologiju »shvacenu kao misaoni pokušaj čovjeka da, pomoću objave, dođe do razumijeva nja sebe« (ib id., 5). 7 Usp. M. FLICK, La struttura del trattato »De Deo creante et elevante«, u: »Gregorianum« 3 6 ( 1 955.),
284-290.
9
duševnoj i tjelesnoj; čovjekov nadnaravni cilj; palo stanje čovjeka nakon istočno ga grijeha8• Povjesničari teologije jednodušno su istaknuli jednu osobitu činjenicu. Ovaj je traktat nastao i razvio se u bitnoj neovisnosti o već postojećemu traktatu o milost{ Ovaj posljednji javlja se, naime, u XVII. st. upravo kao precizno sinte tičko postavljanje složenih kontroverzija koje su ometale katoličku teologiju još od luteranske reforme. Očit je antropološki interes: opozicija reformaciji uvodi u igru način shvaćanja čovjeka, njegove slobode, samoga oblika njegova odnosa s Bogom. Unatoč tomu, ta dva traktata istinski ostaju jedan drugomu stran, priječeći ostvarenje uvjerljive antropološke sinteze. Razlozi su sljedeći. De Deo creante et elevante, već u svom dvodijeinu obliku, kao da se uspostavlja preuzimajući, na nekritički način i unutar teološkoga govora, odijeljenost između vjere i razuma, koja je vlastita modernizmulo. Tako, na pitanje što je čovjek, traktat odgovara raz rađujući profil njegove stvorene naravi, načinjen slijedeći put filozofske kozmolo gije. U njoj se Boga ponajprije predstavlja kao izvor i uzrok svih stvorenih stvari, uključujući i čovjeka. U drugome redu se sve ono, što se općenito može prepozna ti kao ono istinsko u opisu čovjeka, povjerava pojmu »naravi«. Ono specifično te ološko u razrađivanju ovih dviju tema, ponajviše se ograničuje na pokazivanje sklada između ovih elemenata i danosti prisutnih u Objavili. Za posljedicu, obra đivanje pitanja o uzdizanju čovjeka poprima posve osobit tijek: svodi se na reflek siju o njegovu pozivu da bude dionikom u božanskome životu (takozvano »nadnaravno uzdizanje«). Taj se poziv, međutim, zamišlja kao neki čimbenik koji se pridodaje već potpuno dovršenu subjektu, kao da bi bio nekakav element bez ikakve povezanosti s temeljnim pitanjem antropologije: »Tko je čovjek?«. Takav poziv dolazi na taj način u opasnost da ga se shvati nepopravlj ivo sporednim i
8 Ova obrada poprima svoj u j asnu fizionomij u zahvaljujući D. PALMIERlJ U, De Deo ereante et elevante,
Rim, 1887., te s u j e zapravo nanovo iznijeli različiti kasniji tekstovi, poput C. PESCH, De Deo creante et elevante. De Deo jine ultimo (Praelectiones dogmaticae llI), Friburgi Brisgoviae, 1914., 74-182; A. TAN Q UERAY, Synopsis theologiae dogmaticae, Parisiis-Tomaci-Romae, 1933. , 517-601; P. PARENTE, De ereatione universali (Collectio theologica romana ad usum seminariorum IV), Torino, 1959., 143-208. 9 Usp. G. COLZANI, Il trattato »De gratia«. Presentazione storieo-bibliograjica, u: »Vivens homo« 4 10
II
10
(1993.), 375-389. Nije zaboravljena analogna sudbina koj uje doživjela teološka razrada misterija Trojstvenoga Boga, kao što dobro svj edoči paralelna povijest priručnika De Deo Uno et Trina : usp. G. COLOMBO, Per una storia del trattato teologico di Dio, u: »La Scuola Cattolica« 96 (1968.), 203-227; M. SERENTH A, La teolagia trinita ria oggi, u: »La Scuola Cattolica« 118 (1990.), 9D-116; S. DEL CURA, Temas y tareas del tratada teologico sobre Dios, u Teolagia en el tiempo (25 anos de quehaeer teologico), B urgos, 1994., 169-201; G. M. SAL VATI, La dottrina trinitaria nella teolagia cattolica postconciliare. Autori e prospettive, u: A. AMATO (uređuje), Trinita in eontesta, Roma, 1994., 9-24. Takvo gledanje potom nanovo preuzima neoskolastička refleksija, koj a je neka pojašnjenja od strane l. vati kanskog sabora protumačila kao odlučno kažnjavanje ove usmjerenosti teologije Stvaranja (DS 3001-3003).
izvanjskiml2, svakako nezasluženim, ali istodobno gotovo kao da ne pripada svrsi određivanja istine o čovjeku. Radi produbljenja: M.
FUCK , La 284-290.
struttura del trattato !iDe Deo creante et elevante«,
u: » Gregorianum« 36 ( 1 9 5 5.),
TRAKTAT DE GRATIA
S druge strane, i samo postavljanje traktata De gratia nije dopuštalo staviti na raspravu takve rezultate. Sadržaj traktata završavao je, zapravo, svođenjem na po seban razvoj traktata De Deo elevante, s kojim je dijelio bitnu stranost u odnosu na temeljno antropološko pitanje. Metoda kojom se izvodio sam traktat De gratia bila je ograničena: obrađivanje je, naime, ostajalo vezano uz izraze povijesno i kultural no datirane teološke rasprave (odgovor na reformaciju i kontroverzije koje su usli jedile nakon Tridentskoga sabora), te se, kao takvo, bavilo samo jednim vidikom promišljanja o milosti. Problem milosti postaje u tome kontekstu ponajprije pro blem nužnosti da se spasi realizam milosnoga djelovanja, potvrđujući objektivnu promjenu koju ono ostvaruje u čovjeku grešniku koji je, međutim, opravdan otku piteljskim djelom Isusa Krista. Jedan dio traktata pokazuje razumnost tridentsko ga odgovora na reformiranu teologiju, preuzimajući skolastičku tradiciju o milosti kao habitus, i braneći vrijednost kreposti i zasluge opravdana čovjeka. Drugi pak dio iz nastavka posttridentske teološke rasprave preuzima interes za ono što će se nazvati aktualna milost, odnosno za analizu uvjeta pod kojima se u čovjeku doga đa pojedini nadnaravno dobar činl3• Radi produbljivanja: G. COLZANI, Il trattato »De gratia«. (1 993.),3 75-389.
12 lj
Presentazione storico-bibliograjica,
u: »Vivens homo« 4
Glede rasprava o kategoriji nadnaravnoga, vidi dolje, 175-182. Odavle proizlazi klasično strukturiranje traktata (I. De gratia actuali; II. De gratia habituali) koje je obliko vao F. SU AREZ, Operis de divina gratia tripartiti partes I-IlI, Lugdini, 1628. (izd. Vives, Parisiis, 1856.-1868.), i koje je zadržano gotovo neizmjenjeno sve do polovine našega stoljeća, usp. B . BARTMANN, Teologia dogmatica , tal . prijev., Alba, 1956. (Freiburg im Br., 1932.), 672-835; glede rasprave o priručniku De Gratia usp. G. PHILIPS, De ratione istituendi traetatum De Gratia nostrae sanctificationis, u: »Ephemerides Theologicae Lovanienses« 29 (1953.), 355-373; G. COLOMBO, Tre manuali e il trattato »De Gratia«, u: »La Scuola Cattolica-Suppl.« 93 (1965.), 34*-60*.
11
GRANICE MANUALISTIČKE ANTROPOLOGIJE
»Manualistička teologija« nije, zapravo, znala primjereno odgovoriti na po trebu jedne istinski jedinstvene i cjelovite teološke antropologije. Sada će biti izneseni razlozi toga nedostatna uspjeha polazeći od najproblematičnijih vidika ovoga razdoblja teološke znanosti, koje traje od kraja XVI. st. sve do teološke obnove karakteristične za posljednjih pedesetak godina. Ako su se, naime, različite obrade antropološkoga sadržaja mogle na neki na čin hvaliti formalnim kontinuitetom s teološkom tradicijom koja im je prethodila - tj. srednjovjekovnim Summama -, trpeći od modernističkoga načela odvajanja vjere i razuma, završavale su napuštanjem jedinstvena pristupa antropološkomu pitanju, otvarajući prostor za rezultate sasvim druge prirode. Sustavno jedinstvo Summa provodilo je zapravo jedinstven pristup do »govora« o čovjeku, iako u ras pršenoj organizaciji materijala, dok se u »manualističkoj teologiji«, zbog gubitka ujedinjujućega načela koje je bilo vlastito srednjovjekovnoj teologiji, antropo loška refleksija pojavljuje u sebi samoj razlomljena, raskomadana i neobranjena pred modernističkom predrasudom koja tvrdi da je vjera izvanjska razumu, te si umišlja da taj razum sam po sebi zna izreći čitavu konačnu istinu o čovjeku. Najproblematičniji rezultat, do kojega dolazi teologija koja je nekritički preuzela modernistički oblik mišljenja 14, jest nevažnost konkretnoga povijesnog momenta za razumij evanj e čovjeka. U modernističkome shvaćanju element koji jednoznačno određuje osobitost subjekta-čovjeka jest razum shvaćen kao ab-solu tan, i to u dvostrukome smislu: kao »odvojen« od čina kojim se čovjeko va svijest odnosi (u smislu »intencije«) prema stvarnosti, i kao »totalizirajući«, tj . kao obzor i mjera koji iscrpljuju spoznajuIS. Za posljedicu, izvanjskost između
14
U vezi opsežna i teška problema nastanka modernizma i njegova odnosa s kršćanstvom upućujemo na neka, sad već klasična djela: J. MARITAIN, Religione e cultura, tal. prijev., Brescia, 1973. (Paris, 1936.); R. GUARDI NI, Lafine dell'epoca moderna, tal. prijev., Brescia, 1984. (Basel, 1950.); K. LOWITH, Significato efine della sto ria. Ipresupposti teologici dellafilosofia della storia, tal. prijev., Milano, 1963. (Stuttgart, 1953.); H. BLUMEN BERG, Die Legitimitiit der Neuzeit, Frankfurt a. M., 1966. Može se, osim toga, pogledati: GRUPA AUTORA, Modernita. Storia e valore di un 'idea, Brescia, 1982. ; G. COTTIER, Questions de la modernite, Paris, 1985.; F. BOTTURI, Desiderio e verita. Per una antropologia cristiana dell 'eta secolarizzata, Milano, 1985. , 9-96; W. PANNENBERG, Cristianesima in un mondo secolarizzato, tal. prijev., Brescia, 1991.; A. BERTULETTI, L 'Europa e il cristianesima. Fede e modern ita, u GRUPA AUTORA, Il casa Europa, Milano, 1991., 54-78; M. URENA 1. PRADES (ur.), Hombre y Dios en la sociedad de fin de siglo, Madrid, 1994. -
1 5 Treba vidjeti I. KANT, Risposta alla domanda: che cos 'e l 'illuminismo?, u: ISTI, Scritti politici e difilosojia
della storia e del diritto, preveli G. SOLARI i G. VIDORl, Torino, 1965., 141-149. Prema G. W. Hegelu (1770. -1831.) ovaj proces započinje već s R. Descartesom (1596.-1650. ), usp . G. W. HEGEL, Lezioni sulla storia dellajilosojia, tal . prij ev., uredili E. CODIGNOLA i G. SANNA, sv. 3, Firenze, 1944. S ovim se su dom slažu i drugi predstavnici modeme i suvremene misli poput G. Leibniza (1646.-1716.), A. Whiteheada (1861. -1947.) i B. Russella (1872.-1970. ); usp. G. REALE - D. ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, sv. 2, Brescia, 1991., 259-288.
12
vjere i razumal6 donosi sa sobom svođenje čovjeka na njegove vlastite intelektual ne sposobnosti. Tako se rađa pogrešno shvaćanje da se, u osnovi, sve ono što se odnosi na kontingentno iskustvo čovjekove slobode treba shvatiti jedino kao puka praktična primjena objavljene opće istine, koja je pojmovno spoznata. Sljedeća posljedica ovoga modernističkog obilježavanja ideala znanja bila je polarizacija teologije oko projekta samoopravdanja nasuprot filozofskoj instanci razuma. Taj razum, poimajući se kao apsolutno poznavanje (tj. istodobno kao odi jeljeno i totalizirajuće) istine, smješta, naime, objavu izvan razumskoga područja: teologija nekritički prihvaća ovakvu postavku, te se trudi razumski pokazati nad razumskost objave, ali, tako shvaćena, vjera ostaje dvojbeno podređena razumu. Put koji su prešli ovi prvi pokušaji jedinstvena obrađivanja pitanja o čovjeku, zapravo polarizirani književnim rodom priručnika, može se tada sintetizirati pre ma sljedećemu sklopu: teologija obnavlja zahtjev za jedinstvom svoga antropo loškog prijedloga. Ipak, nekritičko preuzimanje modernoga oblika razmišljanja zapriječilo je ostvarivanje toga zahtjeva. Radi nužna produbljivanja: A. BERTULETTI, Sapere e liberui, u: AA. Milano, 1 988., 444-466.
Vv. , L 'evidenza e la Jede,
uređuj e G. COLOMBO,
b) Dovođenje u pitanje »manualističke teologije« Put, koji je prijeđen da bi se izašlo iz te teškoće i da bi se ostvarilo uvjerljivo i jedinstveno teološko obrađivanje pitanja o čovjeku, nije bio niti kratak niti lagan. Napose treba podsjetiti da, iako je pokazivao duboko negodovanje pre1).1a antro pološkoj sintezi svojstvenoj manualistici (tj. priručničkoj obradi, op. prev.), poku šaj prevladavanja te manualistike nije se usmjerio izravno prema razrješavanju osnovnoga metodološkog čvora (opreka vjera-razum).
16 Ovaj je problem brižljivo teorijski proučavan, uz značajnu povijesno-kritičku dokumentaciju kao i poneke
važne spoznajnoteoretske primjene na teologiju, u: G. COLOMBO, La ragione. . . nav . ; ISTI, La teologia italiana. Materiali e prospettive ( 1 950.- 1 993.), Milano, 1 995 . ; ISTI, Del soprannaturale, Milano, 1 996. Dužnici smo toga milanskog teologa zbog rezultata njegovih preciznih povijesno-teoloških analiza; upravo strogost kritičke rekonstrukcije zahtijeva da pođemo putem prema teološkoj razradi koj a j e više usmjerena u tome predloženom smislu. U tome se smjeru kreću razni doprinosi od strane Teološkoga fakulteta u Milanu, kao AA.VV., L 'evidenza e la/ede, Milano, 1 9 88. i AA. VV., Il teologo, Milano, 1 98 9 . : treba napose upozori ti na A. BERTULETTI, Sapere e liberta, u: L 'evidenza . nav., 444-466; A. BERTULETTI P. SEQUERI, L 'idea di »rivelazione«, ibid. , 20 1 -234 i S. UBBIALI, La riflessione teologica sul teologico, u: Il teologo . . nav., 66- 1 26. ..
-
.
13
FR 45
OBNOVA TEOLOGIJE MILOSTI
Početak obnove bio je, međutim, stavljanje na raspravu ustrojstva traktata De gratia. Zasluga je pripadala usmjeravanju pozornosti na teologiju o Duhu Svetom, koju je već anticipirao M. J. Scheeben (1835.-1888.), i poprilično potvrđena pro gresivno sve više naraslim zanimanjem za temu prebivanja božanskih osoba u opravdanome čovjekul7• Što se više obraćenje čovjeka promatra u smislu sudioništva u božanskome životul8, posredovanjem Isusa Krista i dara Njegova Duha, to se više shvaća važnost da je čovjek nošen nestvorenim darom ili nestvorenom milošću (Jj . Duhom Isusa Krista), kako bi se pokazali razlozi i sastavne dimenzije rezultata takva sudi oništva u božanskome životu unutar čovjekova postojanja (što je stvoreni dar ili stvorena milostt: tako se preokreće ustrojstvo klasičnoga priručnika koji je goto vo u potpunosti bio posvećen ovomu drugom faktoru. Kada se jednom pojasnilo da je istinska genetička točka refleksije o milosti upravo dar sudioništva u božanskome životu, postaje očitom neprikladnost da se tu temu premjesti u neki traktat različit od traktata De gratia : »nadnaravno« uzdi zanje čovjeka bilo je, naime, dio traktata De Deo creante et elevante. U isto se vrijeme unutar toga traktata pokazuje neophodnim nadilaženje izvanjskosti između čovjeka i milosnoga dara kao sudioništva u božanskome ži votu. Može se reći da su najbolje energije teološke refleksije prve polovine XX. st. bile utrošene na pokušaj obrazlaganja zašto jedino sudioništvo u božanskome ži votu, prema kršćanskoj ekonomiji spasenja, dovodi čovjeka do spoznaje i iskustva istine vlastitoga postojanja. Radi produbljivanja: H. M UHLEN, La dattrina della grazia, u: AA. Vv.,Bi/ando della teolagia del XX seealo, đuju R. VANDER GUCHT i H. VORGRIMLER, tal . prijev. , Roma, 1 972., 1 6 1 -2 1 0.
Ill,
ure
1 7 Usp. H. MU HLEN, La dottrina della grazia, u AA. VV ., Bi/ando della teologia dell XX secolo, III, uređuj e
18
R. VANDER GUCHT i H. VORGRIMLER, tal. prijev., Roma, 1 972., 1 6 1 -2 1 0; G. COLOMBO, Grazia, u: Enciclopedia delle religion i, sv. I, Firenze, 1 970., stt. 1 629- 1 632; V. M. CAPDEVILA, Liberaci6n y divinizaci6n del hombre, 2 svv., Salamanca, 1 989.- 1 994. Među prvima koji su govorili o milosti u ovome smislu bio je M. 1. SCHEEBEN, I misteri del cristianesimo, tal. prij ev., Morcel1iana, Brescia, 1 960., 6 1 8 . Značajan utjecaj na ovoga kii1nskog teologa imalo je poznava nje grčke patristike, posredovanjem autora kao što su D. Petavio ( 1 583 . - 1 652.) i L. Thomassin ( 1 6 1 9. - 1 695.); usp. H . RONDET, La grazia di Cristo, tal. prijev., Roma, 1 966., 3 60-37 1 .
1 9 U vezi stručne terminologije koja j e ovdje korištena, vidi gore, 280-282.
14
PITANJE O »NADNARAVNOME«
U tome viđenju katolička se teologija najprije posvetila pažljivu preispitiva nju glasovitih teza koje je iznijela srednjovjekovna skolastika, za koju se čovjekov teološki proprium sastoji u naturale desiderium videndi Deum20• To je razdoblje u prvome redu vidjelo autore poput H. de Lubaca2\ i koje je kao scenarij imalo složen slučaj takozvane theologie nouvelli2• Taj je prevaljeni put pokazao da su antropološke granice priručnika upravo one vlastite određeno me tumačenju objavljene danosti, koje je djelomično prisutno u samoj skola stičkoj tradiciji. U pozitivnu smislu teološka se refleksija opet počela krijepiti izvornim mjestima u Svetome pismu i u Tradiciji, zauzimajući se za prevladava nje svakoga pristrana iščitavanja izvorne jezgre Objave Isusa Krista, koji je rođen, umro i uskrsnuo propter nos homines et propter nostram salutem23 • Iz toga je osjetljiva razvoja ipak proizašlo da nisu prikladni teorijski instru menti kojima se teologija služila i koji su, zapravo, na antropološkoj razini bili ne kritički preuzeti iz filozofije i pretpostavljeni objavljenoj zbilji. Na toj je liniji, re agirajući na rezultate modeme misli, nastalo odmicanje od aristotelovsko-tomi stičke tradicije, koja je stoljećima smatrana unutrašnjom baštinom katoličke teološke misli i koju je, upravo na kraju XIX. st., Učiteljstvo autoritativno nanovo predložilo preko enciklike Aeterni Patris, koja je rodila neoskolastičku misao24•
20 Usp. 1. ALFARO, El problema historico del sobrenatural. Estudio historico desde Santo Tomas hasta
Cayetano ( 1 274- 1 3 34), Madrid, 1 95 2 . ; ISTI, Il problema teologico della trascendenza e dell'immanenza della grazia, u: ISTI, Cristologia e antropologia, Assisi 1 975., 256-3 97; G. COLOMBO, Il problema del so prannaturale negli ultimi cinquant 'anni, u: AA. VV., Problemi ed orientamenti di teologia dommatica, sv. II, Milano, 1 95 7 . , 545-607; ISTI, Desiderio di vedere Dio. Dieci anni di studi tomisti, u: »La Scuola Cattolica« 99 ( 1 9 7 1 .), 3 *-60*, oba djela nanovo objavljena u: ISTI, Del soprannaturale, Milano 1 997., 1 77-248; 249-3 3 1 ; A. VANNESTE, Saint Thomas et le probleme du surnaturel, u: »Ephemerides Theologi cae Lovanienses« 54 ( 1 988 .), 348-3 70. Na ovome se putu otvaraju osjetljive rasprave o kategorij ama poput nadnaravno, čista narav: radi nj ihovog pojašnjenj a i sređivanja, vidi dolje, 1 75- 1 82 .
I I), ta1. pri jev., Milano, 1 978. (Paris, 1 965.); ISTI, Agostinismo e teolagia moderna (Opera Omnia 1 2), tal. prijev., Mila no, 1 978. (Paris, 1 965.). Dragocjenu rekonstrukciju o raspravi potaknutoj njegovim spisima isti je autor pružio u: ISTI, Memoria intorno alle mie opere (Opera Omnia 3 1 ), tal. prijev., Milano, 1 992. (Namur, 1,989.).
2 1 Usp. H . DE LUBAC, Surnaturel, Paris, 1 946. ; ISTI, Il mistero del soprannaturale (Opera Omnia
22 U vezi povijesno-kritičke rekonstrukcije ove složene neprilike suvremene teologije, treba pogledati G. AN GEUNI, La vicenda della teolagia cattolica nel sec. XX, u: DTI 3, 585-648 i G. COLOMB O , La metodolo
gia storico-critica e la teologia del soprannaturale, u: ISTI, La ragione . . . nav., 505-559. 2 3 ;;Biblija prije svega nije vizija koju čovjek ima o Bogu, nego vizija koju Bog ima o čovjeku. Biblija nije teolo
gija o čovjeku, nego antropologija o Bogu koji se bavi čovjekom i onim što on traži, više nego Božjom naravi« (A. 1. HESCHEL, L 'uomo non e solo, tal . prijev., Milano, 1 970., 1 3 5). 24 Usp. G. COLOMBO, L 'enciclica Aetemi Patris e la teologia i Fi/osofia e teologia nell 'Aeterni Patris, u: ISTI,
La ragione ... nav., 3 3 7-366; 3 67-3 88. Ne zaboravlja se ni na ponovno proučavanje Tome Akvinskoga, koje je omogućilo da ga se tumači izvan obzora označena neoskolastikom: misli se napose na dominikansku školu u Le Saulchoir i na autore poput E. Gilsona ( 1 884. - 1 978.). O ulozi Tomine misli valja pogledati intervente Il. vati kanskog sabora (usp. Optatam totius, 1 6) i enciklike Fides et ratio (od sada pa nadalje FR), 43-44.
15
Radi produbljivanja: H. DE LUBAC, Il mistera del saprannaturale
(O p era Omnia l l ) tal. p rij ev. , Milano, 1 97 8 . (Paris,
1 965.), 1 09- 1 7 8 ; 23 1 -3 0 8 ; G.
COLOMB O , Del saprannaturale,
Milano, 1 997., 1 5 5-248; 3 3 5 -3 6 1 .
»ANTROP OLOŠKI OBRAT«
Zahtjev za novim filozofskim usklađivanjem, koje bi bilo pozorno na suvre mene razvoje, doveo je do onoga što se nazvalo antropološki obrat u teologiji25, što je nedvojbeno ozbiljan pokušaj sustavna promišljanja teološke antropolo gije. Ovdje je obvezan osvrt na K. Rahnera i na središnju ulogu koju je on odigrao na europskoj teološkoj panorami, polazeći od razdoblja nakon Drugoga svjetskog rata26• Golemo ostvarenje njemačkog teologa svjedoči o namjeri da se nanovo ispiše čitava teološka spoznaja, potičući obnovu dvaju prethodno naznačenih zahtjeva: s jedne strane, pozornost na subjekt, preko koje se obnavlja i spašava unutrašnja ve za između čovjeka (desiderium videndi Deum) i milosnoga dara, te, s druge strane, suočavanje sa suvremenom filozofijom, čemu se pridaje posebna važnost. Smještajući u središte svoga promišljanja pojam nadnaravni egzistencijal, shvaćen kao sintetička i iscrpna antropološka šifra, on na taj način uočava opće stanje čovjeka koji egzistira u povijesti. Čovjek bi, naime, oduvijek bio objekt mi losne ponude od strane Boga, te bi, za posljedicu, nadnaravni cilj trebao biti pre poznat kao izvorni element ljudskoga subjekta. Uporaba kategorije egzistencijal ima za cilj naznačiti da je ono nadnaravno (milosni dar sudioništva u božanskome životu), iako ostaje nezasluženo, oduvijek prisutno u povijesnom poretku, u mjeri u kojoj se Bog oduvijek priopćavao kao počelo transcendentalnoga dinamizma
25 Usp. P. EICHER, Die antropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen Existenz, Fribourg, 1 970.; C. FABRO, La svolta antropologica di K. Rahner, Milano, 1 974. ;
K. FISCHER, Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners, Fribourg, 1 974. 26 Sustavno izlaganj e o slavnome teologu pružio je K. LEHMANN, Karl Rahner, u : Bi/ancio . . . nav., sv. IV, 1 47 - 1 8 8 i H. VORGRI MLER, Comprendere Karl Rahner, tal, prijev., Brescia, 1 98 7 . ; l. SANNA,
Teolagia come esperienza di Dio. La prospettiva cristalogica di Karl Rahner (Biblioteca di teologia contemporanea 97), Brescia, 1 99 7 . , 1 06 - 1 2 5 . Preuzimajući napose rezultate filozofske misli M. Heideg gera (u vezi izvora rahnerovske misli usp. LEHMANN, Karl Rahner . . nav . , 1 63 - 1 8 3 ) , ovaj nj emački te olog uvodi, kao neizostavnu premisu svake teološke spoznaje, slj edeću tvrdnj u : » Čovjeka se gleda kao preambulu svake stvarnostijer, ukoliko je spoznavajuCi subjekt, nije jednostavno 'stvar ' medu stvarima te stoga i moguCi predmet istraživanja, nego je istodobno nazočan u svakoj tvrdnji o stvarnosti« (ISTI, Considerazioni . . nav . , 1 2) . .
.
16
čovjekove slobode27• Odatle proizlaze dvije osnovne posljedice: čovjek ne može odb aciti nadnaravni cilj bez negiranja samoga sebe te, kao drugo, budući da je nadn aravna dimenzija uvijek prisutna, svaki čovjekov čin sudioništvuje, po sebi, u toj dimenziji28• Nema dvojbe da transcendentalna analiza njemačkoga teologa nastoji potvr diti unutrašnju vezu između čovjeka i milosti, ali njegov prijedlog ne izgleda pot puno uvjerljiv u mjeri u kojoj rezultat do kojega dovodi taj prijedlog ne održava do kraja obećanje da će prikladno riješiti problem od kojega polazi. Jasno je, naime, da se ne može reći kako je namjera svladavanja svakoga izvanjskog povezivanja između povijesnoga čovjekova zbivanja i milosnoga dara adekvatno uspjela ako pozornost na povijesnost čovjeka ostaje neodređena. Ova neodređenost doista mora biti opterećujuća za postavku antropološke refleksije K. Rahnera, za koga je povijest kategorijaina objektivacija transcendentalne istine, shvaćene kao Božje samopnopcavanJe29 . Ako se, dakle, može teologiji K. Rahnera pripisati neprikladno promatranje nenadmašive povijesne dimenzije čovjekova postojanj a30, ostaje razjasniti razloge te ograničenosti. Ona je vjerojatno rezultat ukrštanja dvaju faktora: s jedne strane, previše naglašena i jednostrana uporaba klasičnoga modela transcendentalne filo zofije; s druge strane, Rahner se svakako trudio oko revizije teološkoga znanja, ali nije nadišao granice jedne perspektive koja je još vezana uz moderan oblik onto loške refleksij e. •
"
Radi produbljivanja: K. RAHNER, Considerazioni fondamentali per l 'an tropologia e la prot% te% gia,
A.
u:
MS 4, 1 1 -3 0 ;
BERTULETTI, Il concetto d i »esperienza«,
u:
AA.
Vv. , L 'evidenza
gia nell 'ambito della
. . . nav. ,
1 55-1 65.
27 Usp. K. RAHNER, Existential, u LTK 3 , st. 1 3 0 1 ; ISTI, Esistenziale-soprannaturale, u SM 3 , sit. 5 9 1 -592.
Usp. A. BERTULETTI, Il conceUo di »esperienza«, u: AA. VV., L 'evidenza ... nav., 1 5 5- 1 65 ; SANNA, Teologia . nav., 1 25 - 1 4 5 . ..
2 8 T u j e izvor poznata lika »anonimna kršćanina«, koga je unio u raspravu H. U. VON BALTHASAR, Cordula,
ovverosia il caso seriD, tal . prijev., Brescia 1 974. 29 Usp. J . RATZINGER, Vom Verstehen des Glaubens, u: »Theologische Revue« 74 ( 1 978.), 1 77- 1 86; S. UBBIALI, Il sacramento e l 'istituzione divina. II dibattito teologico sulla verita del sacramento, u: »Rivista
Liturgica« 8 1 ( 1 994.), 1 23 - 1 28. 3 0 Ako j e istina da K. Rahner shvaća povijesnost kao bitan atribut čovjekova iskustva (usp. programatski tekst
K. RAHNER, Uditori della parola, tal . prijev., Torino, 1 967. [Miinchen, 1 94 1 ., I I . izd., preradio J. B. METZ, Miinchen, 1 9 63.]), upravo smisao, u kojemu se ona rabi, izaziva zbunjenost.
17
SAŽETA OPAŽANJA
- Nadilaženje granica manualističke teologije i dalje je u opasnosti da ostane nepotpuno kada ostanu neprosuđene, pa i uz sve korisne ispravke, početne premi se: to je temeljni teorijski sklop prema kojemu se teologija mora mjeriti kako bi mogla razviti prikladnu teološku antropologiju. - Nije slučajno da sve do šezdesetih godina sklop narav-nadnarav, iako kri tički promatran, ostaje u stvari pojmovni obzor u kojemu se, unutar teologije, smješta antropološko pitanje3 1 • Kao što se vidi, takvo je postavljanje problema preuzela teologija u svjetlu provokacije od strane racionalizma koji odvaja vjeru od razuma, dajući razumu nerazmjerno prvenstv032• - Budući da stvari stoje tako, može se reći da izrada teološke antropologije zahtijeva raspravu ne samo o sadržajima, nego napose o metodološkim pravilima na kojima se namjerava utemeljiti: u tome smislu ona dijeli zajednički i hitan zah tjev koji vrijedi za čitavo teološko znanje, te se istodobno čini da ona predstavlja najhitniju potrebu rasprave o metodološkim pravilima. - Struje kršćanske misli koje su prethodile, djelomično pripravile i koje su se razvile na II. vatikanskom saboru, upozorile su na potrebu nadvladavanja ovakva stanja stvari, koje je dubinski obilježilo i, često, teško opterećivalo zbivanja u sa moj teologiji. Ova zadaća, samo djelomično izbjegnuta, uključuje ponovno radi kalno promišljanje kategorija razuma i vjere. - U kratku se osvrtu vidjelo kako događaji oko dvaju glavnih traktata, u koji ma se tijekom povijesti modeme teologije na zbijen način odvijao velik dio te ološke refleksije o čovjeku, otkrivaju teško stanje izvanjskosti između vjere i ra zuma. Također je rečeno da ono ovisi o apsolutnome poimanju razuma (odijelj ena i totalizirajućega), koji je modema teologija preuzela kao nekritičku pretpostavku. - U svome najdubljem značenju nadilaženje modernizma zahtijeva stoga pro blematiziranje podudaranja pojmovne istine i racionalnosti i promišljanje istine odvojeno od povijesti. - Obnavljanje i spašavanje teološke vizije antropologije nameće, dakle, da se zajedno promišlja istina i povijest: jedino na toj razini pitanje istine o čovjeku konvergira s teološkim problemom. Radi se o pokazivanju da promišljanje istine,
31
Značajan pokazatelj postojanosti toga sklopa u senzibilnosti Crkve dolazi od sastavljanja ipak dragocjena an tropološkog nacrta, koj i je pružio Il. vatikanski sabor u svojoj konstitucij i Gaudium et spes. Strogu analizu antropologij e dokumenta Gaudium et spes dao je G. COLOMBO, La teolagia della Gaudium et spes e l 'esercizia del magistera ecc/esiastica, u: ISTI, La ragione . . nav., 265-3 03 . .
3 2 Vidi dolje, 1 79 - 1 82.
18
neodvojeno od povijesti, nije nespojivo s vjerom, nego je, štoviše, prikladno sred stvo za opravdanje vjere33• - U toj perspektivi metodološki odmak od utjecaja modernosti ne iscrpljuje čitavu zadaću obnove, koju je teologija osjetila kao potrebu da požuri u suvreme noj epohi. Ograničiti se na taj odmak značilo bi ostvariti samo destruktivni dio, pars destruens, pothvata koji, međutim, zahtijeva, barem s jednako toliko snage, stvaralačko zauzimanje i dosljednu sustavnu izradu. 2. Perspektive za obnovu teološke antropologije
a) Objava kao događaj Upravo je II. vatikanski sabor predložio shvaćanje objave koje u potpunosti na dilazi alternativu između istine i povijesti, prepoznavajući objavu istine u osobi i po vijesti Isusa iz Nazareta, ukoliko je on konkretan oblik trinitarnoga samopriopćenja ljudima (DV 2-6t. Sabor je pojam istine oslobodio od nepovijesnoga i formalnoga razumijevanja, vraćajući ga njegovu vlastitom identitetu povijesnoga događaja35• Polazeći od perspektive izričite kristološke koncentracije36, Sabor dovodi do prepoznavanja istine kao ))događaja« u Isusu Kristu)7, dopuštajući uvid u dubin sko jedinstvo između apsolutnosti i povijesnosti, između nužnosti i slobode, koje je uključeno u pojam istina u osobi38• Iz tih se razloga moglo ustvrditi da ))]1. vati-
33 Ona se, naime, nalazi smještena u obzoru u kojemu » . . . teško stanje subjektivnosti i povijesne svijesti učinili
su neizbježnom u modernosti tematizaciju odnosa između znanja i slobode, kojije prethodna teološka tradi cija, nastala iz sinteze kršćanske vjere i grčke metafizike, formulirala ali nije dovela do svoga misaonog korijena« (A. BERTULETTI, L 'Europa e il cristianesima, Fede e modernita, u AA. VV., Il casa Europa. Evangelizzazione e processi di omalogazione culturale, Milano, 1 99 1 . , 7 1 ). 34 Prema zgodnu izrazu H. de Lubaca, II. vatikanski sabor zamjenjuje »ideju apstraktne istine idejom najviše
moguće konkretne istine: lj. idejom osobne istine, koja se pojavila u povijesti, koja je djelovala u povijesti i koja je, iz samoga okrilja povijesti, sposobna podupirati čitavu povijest; idejom te istine u osobi kojaje Isus iz Nazareta, punina Objave« (H. DE LUBAC, La rivelazione divina e il senso dell 'uomo (Opera Omnia 1 4), tal. prijev., Milano, 1 9 85. (Paris, 1 96 8 . - 1 983 .), 49. 35 Poznato je da se već i I . vatikanski sabor temelj ito zaokupljao temom objave: ne postoji između I . vatikan
skog sabora i II. vatikanskog sabora oprečnost oko toga pitanja, iako Dei Verbum provodi bitno produbljenje, usp . G . COLOMB O , La ragione nav., 74-89 ; usp . FR 8- 1 0 . ...
3 6 Usp. G. COLOMBO, L a ragione . . nav., 9 1 - 1 06. .
37 Usp. 1. RATZINGER, Natura e compito della teolagia, Milano, 1 993., 1 1 9. 38 Ta središnjost objave kao istine u osobi ne zaključuje, međutim, na pojam istine koj a nije upraVljena čovjeko
vu razumu. U tome smislu jedan »antiintelektualistički« stav, koji bi podrivao nužnost dogmatskoga formuli ranja, ne može naići ni na kakvu potporu u saborskim tekstovima: »Ne postoji, dakle, antagonizam između objave-spoznaje i objave-događaja. Samje Sabor, uostalom, otklonio tu opasnost, učinivši da u istoj rečenici nakon para riječi gesta verbaque slijedi par riječi doctrinam et res: intelektualni smisao 'doktrine ' ne dopu šta, naime, nikakvu dvojbu« (DE LUBAC, La rivelazione . . . nav., 3 1 ).
19
kanski sabor oslobađa pojam istine nepovijesnoga predshvaćanja koje teži objek tiviranju, vraćajući ga njegovu vlastitom identitetu povijesnoga događaja. Istina je, naime, neodvojiva od događaja, uz prijetnjuformalističkoga zastranjenja« 3 9 . Ovaj doprinos Učiteljstva, koji se svakako ne bi ostvario bez znatne utrošeno sti energije od strane teologije, koja je prethodila i pratila odvijanje II. vatikanskog sabora40, zahtijeva primjerenu teološku razradu. Radi se, naime, o govoru o istini bez umanjivanja značenja događaja objave, niti s gledišta istinitosti (utapajući taj događaj u nepovratni tijek kontingentnih zbivanja lišenih apsolutnosti), niti s gle dišta njegove povijesnosti (po kojoj bi se ono apsolutno dalo čovjeku samo na ap straktan način, polazeći od razumskoga istraživanja, gdje je razum shvaćen kao »apsolutan«, a ne unutar promjenjive povijestit. Odatle, za posljedicu, proizlazi mogućnost ponovnoga promišljanja poveza nosti u odnosu istina-povijest, vodeći računa o tome da, kada se kaže da je istina događaj, tvrdi se da se ona »događa«, uključujući nutrinski slobodno čovjekovo priznanje u konkretnosti situacije, konkretnosti smještenoj u hic et nunc vremena i prostora. Istodobno se razumijeva da se ona iznosi kao objava, ili se uvijek daje kao događaj po sebi neizvediv ni pojmovno ni transcendentalno. Radi produblj ivanj a: H . DE LUBAC, La rivelazione divina e il senso dell 'uomo (Op era Omnia 1 4), tal. prij ev. , Milano, 1 98 5 . (Pariz, 1 968.- 1 9 8 3 . ) , 7- 1 72; J . RATZINGER, Natura e comp ito della teolagia, Milano, 1 99 3 . ; G. COLOMBO, La ragione teologica, Milano, 1 99 5 . , 73- 1 06.
39 COLOMBO, La ragione . . . nav., 80. 40 U vezi poznavanja povijesnoga razvoj a teološke refleksije o temi objave, temeljnim ostaje M . SEYBOLD
H. WALDENFELS, La rivelazione (Storia delie dottrine cristiane I ), tal. prijev., uredio G. RUGGERI, Paler mo, 1 992., koji nanovo iznosi poznati doprinos (odsječak I a i I b) dj ela Handbuch der Dogmengeschichte, Freiburg-Basel-Wien, 1 97 1 . - 1 977.
4 1 Treba istaknuti da je teškoća, da se zadrže zajedno pogled na biće i pogled na povijest, već izražena u povijesti
preko djelomičnih Iješenja koja uklanjaju neke od čimbenika. J. Ratzinger pokazuje da >i .. je za grčki pojam o Bogu odlučujuča stvar ta, daje On ipak nenastajuče biće te da stoga ne djehife ni na koji način; Njegovaje ap solutna nepromjenjivost uključivala to, da se On obavija u krugjedino unutar samoga sebe i da se odnosi pre ma samome sebi bez odnosa s nečim promjenjivim« (J. RATZINGER, Elementi di teologiaJondamentale, tal. prijev., Brescia, 1 986., 13 7). U toj perspektivi » . . . vrijeme. koje se očituje u neprestanu kruženju sfera, drugotno je u odnosu na ovu prostornu strukturu kozmosa, ono je, kako se kaže, 'akcidentaIno '« (ISTI, Storia e dogma, Milano, 1 97 1 ., 3 8). Perspektiva koja je slična, ali dovedena do krajnosti, nalazi se u istočnim religioznim filozo fijama. S druge strane, moderni obrat nastoji napustiti metafizičku perspektivu u korist jednostrana povijesnog razumijevanja stvarnosti: >iZavršni stadij misaonoga napora nije više bio dovesti natragpovijesno preobliko vanje do trajne istine o Bogu, nego nanovo dovesti ono, štoje prividno postojano, do stvarateljskoga procesa povijesnih preoblikovanja« (ibid., 1 4). Usp. A. BELLANDI, Fede cristiana come >istare e comprendere«. La giustijicazione dei Jondamenti della Jede in Joseph Ratzinger, Rim, 1 996., 276-304.
20
b) Objektivni kristocentrizam Iznošenje događaja Isusa Krista kao jedinstva između apsolutnosti i povije snosti, između nužnosti i slobode, dubinski preporađajući pojam Objave, refleksi ji neposredno pruža uvjerljivu perspektivu za produbljenje najznačajnijega posti gnuća novijega teološkog razdoblja: objektivnog kristocentrizma42• U njemu se sabiru najuvjerljiviji rezultati suvremene teologije za razumijeva nje cjeline kršćanskoga Misterija, u njegovoj jedinstvenosti i univerzalnoj valja nosti. Radi se, naime, o tome da se pokaže u kojemu je smislu događaj Isusa Krista jedino prikladno načelo za dovršeno razumijevanje cjelokupnosti realnoga i po vijesti. Da bi se postigao taj cilj, potrebno je izbjeći da kristocentrična perspektiva razbije povijesnu jedinstvenost Krista u potvrdi kristološkoga univerzalizma shvaćena kao ideološke kategorije: kristocentrizam postaje utemeljeno objektivan upravo u mjeri u kojoj dolazi iz ispovijedanja da se u određenu vremenskom trenutku jedan konkretan povijesni čovjek, Isus iz Nazareta, snagom svoje jedinstvene ljudskosti Sina Božjega, postavio kao jedini Spasitelj, Središte svem ira i .43 povljestl . Bez namjere da se analitički prijeđu sve etape koje obilježavaju refleksiju o toj temi, može se barem iznijeti neke osnovne osvrte na taj put. Ova je tema, pri sutna već u teologa poput E. Merscha44 i R. Guardinia45 , predstavljala srce teološke postavke K. Bartha46• • •
Radi produblj enj a: G. BIFFI, Approccio
al cristocentrismo,
Milano, 1 994.
42 Autorstvo ovoga izraza općenito se pripisuje A. GRILLMEIERU, Zum Christusbild der heutigen Katholi
schen Theologie, u: Mit Ihm un in Ihm, Freiburg-Basel-Wien, 1 975., 680-7 1 5 . U vezi uvoda u temu kristo centrizma u suvremenoj teološkoj raspravi treba pogledati H. KONG, Christozentrik, u: LTK 2, 1 1 69- 1 1 74; R. LASCHENSCHMID, Cristologia e soteriologia, u: R. VANDER GUCHT - H . VORGRIMLER, Bi/ando . . . nav., sv. 3, 89- 1 2 8 ; G. MOIOU, »Cristocentrismo«. L' acquisizione del tema alla riflessione teologica recente e il suo significato, u: AA. VV., La teologia italiana oggi, Istraživanje posvećeno CARLU COLOMBU za 70. rođendan, uređuje TEOLO Š KI FAKULTET SJEVERNE ITALIJE, Milano, 1 979., 1 29 - 1 4 8 ; ISTI, Cristocentrismo, u: NDT, 2 1 0-222 ; G. BlFFI, Approcdo al cristocentrismo, Milano, 1 994. 43 RH l ; usp. A. SCOLA, Questioni di antropologia teologica, drugo prošireno izdanje, Rim, 1 997., 29-4 1 . 44
Usp. E . MERSCH, L a theologie du Corps Mystique, 2 svv., Paris-Bruxelles, 1 979.
4 5 Usp. R. GUARDlNI, L 'essenza del Cristianesimo, tal. prijev., Brescia, 1 989. (Wiirzburg, 1 93 8.). 46 Usp. K. BARTH, La dottrina deU 'elezione divina dalla Dogmatica ecclesiale, uredio A. MODA, tal. prijev.,
Torino, 1 9 8 3 . (Die Kirchliche Dogmatik: II: Lehre von Gott: 2: Gottes Gnadenwahl, ZUrich, 1 959.).
21
RH l
K. BARTH I OBNOVA PRIMATA OBJAVE
Zasluga je Karla Bartha da je produbio autentično teološko značenje Objave: počelo teološkoga govora ne počiva u čovjeku koji se pita o Bogu, nego u objek tivnosti objave koju Bog čini o samome sebi. Iz toga razloga on drži da se izvor nost kršćanstva sastoji upravo u čuvanju ideje Objave kao bitne istine: Boga se može spoznati kao Boga j edino ako je spoznat kao Onaj koji se objavljuje, a povi jest Isusa je ostvarenje te istine. Treba promatrati osobitost te dinamike, koja pokazuje apsolutnu osobitost poznavanja Boga: ona se ostvaruje ne kao nekakav odnos između dva pred-posto jeća međaša, nego je sam Bog onaj koji, postavljajući primatelja (Krista) spoznaje Boga, realizira uvjet svoje spoznatljivosti. Dva su metodološka načela koja podupiru barthovsku postavku. Prvo načelo je uvjerenje da je nemoguć bilo kakav pristup Bogu koji bi mimoišao Objavu. Pod pretpostavkom nenadilazive razlike između Boga i čovjeka, švicarski teolog kriti zira načelo analogia entis, pomoću kojega je teologija stoljećima zamišljala od nos između Boga i čovjeka polazeći od pojmovnoga posredovanja, mediuma, shvaćanja da se taj odnos zamišlja jednoznačno47. Drugo načelo, na tragu odbija nja tako shvaćene analogiae entis, sastoji se u predlaganju tzv. analogiae fidei : spoznaja Boga pronalazi svoju opravdanost jedino u objektivnosti posredovanja ostvarena od Boga u Isusu Kristu48• Odatle barthovska postavka poziva na kristocentričnu koncentraciju teo loškoga znanja, čemu je on težio u razradi svoje monumentalne Crkvene dogma tike49 , sastavljenoj u svjetlu ovih izričitih izjava o namjerama: »Dogmatika koja se odpočetka ne bi trudila da bude kristologija, podvrgava sejarmu kojijojje stran i uskoro prestaje biti u službi Crkve [ .} Kristologija mora zauzeti cjelokupan pro stor u teologiji [ . .} Kristologijaje sve ili nije ništa«50. U kristocentričnome obliku barthovske teologije postoji jedan element krh kosti. U svome sklopu, naime, taj oblik ne pokazuje da je zaokupljen prikladnim pojašnjavanjem odnosa između »počela objave« i povijesne Objave, ili kako se uspostavlja veza između Objave (shvaćene kao izraz izvorne povijesnosti u Bogu) i ljudske povijesti, a napose povijesnoga događaja Isusa Krista. Na taj način, insi.
47 Ovdje se smj ešta j asan odmak K. Bartha od tradicije srednjovjekovne teologije. 48 Glede barthovske kritike katoličke analogiae entis i njegova prij edloga analogiae fidei, treba pogledati L . LADARIA, E l Dios vivo y verdadero, Salamanca, 1 998., 4 1 5ss. 49 Prvi uvod u djelo K. Bartha može se naći u: A. MODA, Introduzione a K. BARTH, La dottrina ... nav., 1 1 - 1 5 1 (uz opširnu bibliografiju). Treba pogledati i H . A . DREWES (izd.), K. Barth Bibliographie, Ziirich, 1 984. 5 0 K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik: 112: Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik, ZUrich, 1 959., § 1 5 . I, 1 14.
22
stiranje na središnjosti Objave kao da činjenično mimoilazi konkretan oblik povi jesti Isusa iz Nazareta, koja se promatra samo u mjeri u kojoj se pokazuje njezina podudarnost, kao određena činjenica, s univerzalnom strukturom Objave, koja je postavljena a priort l . Jedna takva izvanjskost između Božje Objave i povijesnosti čovjeka, koja prožima čitavu refleksiju švicarskoga teologa, redimenzionira domašaj novosti, koju tema kristocentrizma nosi u sebi, i traži da bude kritički nadiđena. Potrebno je potpuno jasno pokazati da se Božja Objava ne događa neovisno o činu kojim je čovjekova sloboda, priznavajući je, prihvaća. Utjecaj Barthove misli bio je jako značajan u suvremenoj teologiji: osobito se iz njegova silnog pothvata mogu izvući dvije važne sugestije. Kao prvo, izazov na ponovno preuzimanje osobite novosti kršćanske Objave, u kojoj središnjost Isusa Krista dovodi do nezaobilazne metodološke i programatske perspektive. Kao dru go, upravo je želja za dovršenim prihvaćanjem kristocentričnoga izazova natjera la teološko istraživanje na nadilaženje izvanjskosti između principa Objave i pra ve povijesnosti Isusa Krista. H. U. VON BALTHASAR: POVIJESNA JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA
Nedvojbeno je zasluga H. U. von Balthasara da je prihvaćen barthovski izazov i da se istodobno krenulo putem uravnoteženijega i uvjerljivijega razmišljanja52• Prihvaćajući zahtjev za strogim kristocentrizmom53, on čini jedan objektivan korak naprijed, zahvaljujući uvjerljivijoj kristološkoj refleksiji. H. U. von Baltha sar polazi od konkretna oblika Krista u priznavanju njegove jedinstvenosti5\ unu tar koje se objavljuje misterij slobode poslanja Sina, izreciv po dvama čimbenici ma: Onaj koji je poslan vječni je Sin Oca, Sin koji, upravo snagom apsolutnosti takva unutartrojstvenog odnosa, može biti slobodno poslan i može se dogoditi u povijesti kao jedinstveno odlučujući događaj za istinu o njoj, ne gubeći zbog toga svoju nenadmašivu nezasluženost. Za teologa iz Luzerna, naime, jedino osobit oblik Isusa Krista može razumski pokazati opći zahijev: u Isusu iz Nazareta Onaj koji upravlja poviješću i određuje joj
51 Usp. A. B ERTULETTI
-
P. SEQUERI, L 'idea di »rivelazione«, u: AA. VV., L 'evidenza . . . nav., 205-208.
5 2 Usp. H . U. VON BALTHASAR, La teologia di Karl Barth, tal. prijev., Milano, 1 985. (Einsiedeln, 1 976.). 5J Usp. H . U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. III. Le persone del dramma: [ 'uomo in Cris to, tal. prijev.,
Milano, 1 98 3 . , 236-23 8 . 5 4 Usp. G . MorOLI, Per [ 'introduzione del tema della singo[arita di Cristo nella trattazione teo[ogica, u: »La
Scuola Cattolica« 1 03 ( 1 975.), 725-777.
23
Iv 1 . 1 8
smisao, pokazuje se sam kao povijest. On je zapravo u isto vrijeme »izlaganje« (egzegeza, usp. Iv 1, 18) Boga i ljudsko-božanski arhetip ili model svake autentične čovječnosti u Božjim očima55• Put koji je prešao von Balthasar pokazuje nastavljanje na barthovsku misao, ali koji istodobno ipak čini korak naprijed. Svakako, von Balthasar je zauzet upo zoravanjem na postojanje jaza između čovjekove očevidnosti i Božje očevidnosti, koji ne dopušta teologiji da pođe od razuma, kako ne bi upala u opasnost da objav ljenu istinu - čiji se jedini temelj nalazi u apsolutno nezasluženoj Božjoj slobodi podredi čovjekovu spoznajnom obzoru. Taj metodološki izbor svakako približava švicarskoga teologa K. Barthu ali, dok u Bartha jednostrano naglašivanje Božje inicijative svodi čovjeka na pasiv na primatelja kojega Bog postavlja da bi se izrazio, čineći suvišnom analizu vjere, za von Balthasara očevidnost objave podrazumijeva u sebi razumsku oče vidnost kao unutrašnji, a ne dokinuti moment: čin vjere pretpostavlja ljudsku na rav koja je, ukoliko je ljudska, otvorena svomu nezasluženu dovršetku od strane Boga. Napose drugi dio njegove vrlo slavne trilogije, Teodrammatica, donosi objektivnu korist za ono što je vezano za odnos između Boga i čovjeka, koji sva kako unosi novost i napredak u odnosu na Bartha. Teodrammatica je, naime, strukturirana na način da se polazi od priznanja da Se precizno obilježavanje Božjega pojavljivanja u Kristu nikako ne može smatrati očitovanjem koje slijedi čin slobodna čovjekova odgovora, nego nutarnje dramatičnom oznakom samo objavljujućega oblika Boga nameće da se iznova traži jedinstvo između konačne čovjekove slobode i beskonačne Božje Slobode u samome djelovanju teološke o b·� ave 56 . Zato von Balthasar, na temelju povlastice dane dramskomu karakteru djelo vanja teokristološke objave, može postaviti premise za sklapanje odnosa između antropologije i teologije, u kojemu je nadvladana opasnost one izvanjskosti izme đu objave i povijesnosti čovjeka, koja obilježava barthovsku teologiju. Plodnost Balthasarova prijedloga je ovdje očita. Krećući se u njemu kristocentrizam se, prema tome, oblikuje kao pojam prikladan za ponovno promišljanje teološke vizi-
5 5 Usp. H . U. VON BALTHASAR, Teolagia della storia, tal. prijev., Brescia, 1 964., 20. 5 6 S tim u svezi usp. G. DE SCHRIJVER, Le merveilleux accord de l 'hamme et de Dieu. Etude de I 'analagie de
I 'etre chez Hans Urs von Balthasar (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovanienses LXIII), Leuven, 1 98 3 . , 1 4 1 - 1 5 3 ; V. HOLZER, Le Dieu TrinUe dans l 'histarie. Le differend theologique Balthasar-Rahner (Cogitatio fidei 1 90), Pariz, 1 99 5 . , 1 5 1 -260; N. REAL!, La ragione e lafarma. JI sacramento nella teolagia di H. U. von Balthasar, Rim, 1 999., 7 1 - 1 5 5 .
24
je čovjeka, sposobne obnoviti očitujući događaj Božje Objave, ali ne odvojeno od antropološkoga zahtjeva o čovjeku kao slobodi57• Doista, ova dvoj ica autora, čije su kristocentrične postavke iznesene, jesu među teolozima oni, koj i su razvili tu perspektivu na opširnij i i uvjerlj iviji način: njihova se refleksija postavlja stoga kao izvrstan smjerokaz za one koji hoće provjeriti vrijednost i plodnost kristocentrizma58• Radi produbljivanja: K.
BARTH, La dottrina dell" e lezione divin a dalla Dogmatica ecclesiale, uređuj e A. MODA, tal. p rij ev. , Torino, 1 9 8 3 . (Die Kirchliche Dogmatik. II: Lehre von Gott: 2 : Gottes Gnadenwahl, Zurich, 1 959.); H. U . VON BALTHASAR, La teologia d i Karl Barth , tal . prij ev. , Milano, 1 98 5 ; G. MOlO LI, » Cristocentrismo«. L 'acquisizione del tema alla riflessione teologica recente e i l suo significato , u: AA. Vv., La teologia italiana oggi, Istraživanje posvećeno CARLU COLOM BU za 70. rođendan, Milano, 1 979., 1 29- 1 48 .
3 . Traktat o teološkoj antropologiji II posljednjih pedeset godina
U prvim dvama odsjecima ovoga povijesnoga pogleda na teološku antropolo giju razmatrana je rasprava o manualističkome pokušaju obrade pitanja, te su na značeni faktori obnove, koj i su opravdali napuštanje te manualističke perspektive, napose s obzirom na njezine metodološke granice. Sada se radi o provjeri kako je novija teologija pokušala iskoristiti rezultate toga puta, nastojeći doći do izvornoga ostvarenja: kao što će se vidjeti, napredova nje nije bilo tako lako jer su se pojavili novi problemi. Pogotovo će se morati pro motriti četiri sklopa koja današnja teološka refleksija ne može ignorirati.
a) »Napor« oko jedinstva Sustavna obrada » Teološke antropologije« ostvarena je zapravo tek nedavno, krajem šezdesetih godina. Među prvima koj i su to pokušali ostvariti bili su M.
51 Von Balthasaru se priznaje da je, među katoličkim teolozima, produbio ovu temu naj asniji način. U vezi toga
dobro je pogledati A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano, 1 99 1 . ; P. MARTINEL LI, La morte di Cristo come rivelazione dell 'amore trinitario nella teolagia di Hans Urs von Balthasar, Milano, 1 996., uz već navedene G. De Schrijvera, V. Holzera i N. Realia. 58 Među drugim teolozima, koji su se izravno bavili tim područjem, vrijedno j e označiti: O. CULLMANN,
Cristo e il tempo, tal . prij ev., Bologna, 1 96 5 . ; W. PANNENBERG, Rivelazione come storia, tal . prij ev., Bologna, 1 969.
25
Flick i Z. Alszeghy. U njihovu projektu intuiciju se kristocentrizma59 pokušava ostvariti uporabom sintetičke kategorije slike. Ovom se kategorijom opisuje stvo renj sko stanje čovjeka, koji jedino u Isusu Kristu pronalazi svoje ispunjenje. Tako se obrađivani materijali organiziraju prema dvodijelnoj shemi ( Uznaku Adama; U znaku Krista), koja još nosi tragove prethodne manualističke tradicije60. Ugled dvaju isusovačkih docenata bio je izvorište čitava niza ostvarenja na talijanskome teološkom području: autori kao što su 1. Sanna, G. lammarone te G. Gozzelino, iako imaju originalne polazne točke, pokazuju postojanje relativno jednodušna tijeka razvoja6\ koji je u bitnome preuzeo i L. Ladaria62• Također i opsežan pokušaj Mysterium salutis, koji je imao namjeru prihvatiti sve novosti koje su se pojavile u teologiji XX. stoljeća, ne predstavlja zapravo su stavno antropološko obrađivanje te je još pod utjecajem manualistike. Nakon bit no nove postavke traktata De gratia63 slijedi dio više opisna obrađivanja o novosti čovjeka u Kristu, koja je smještena ne na »dogmatsko« područje, nego na po dručje »teološke etike«64. U posebnu odsjeku65, znakovito uvedenu programskim tekstom (Opće utemeljenje protologije i teološke antropologije66), smješta se pro učavanje Stvaranja, proučavanje čovjeka kao imago Dei i proučavanje istočnoga grijeha. Traganje za jedinstvenom perspektivom imalo je, zapravo, manje utjecaja u današnjemu teološkom obrađivanju posvećenu pitanjima o čovjeku nego što bi se moglo misliti. Najveći dio ostvarenja posljednjih godina oscilira između dviju pozicija67: jedni, iako uvode u raspravu traktat De gratia, predlažu njegovu novu
59 FLICK - ALSZEGHY, Fondamenti . . . nav., 9 . 60 U prethodnome s u desetljeću t i isti autori ostvarili pokušaj posuvremenj ivanj a dvaju klasičnih traktata u tek stovima koji su naslovljeni: 11 Creatore. L 'inizio della salvezza, Firenca, 1 959., i ll vangelo della grazia. Un
traUato dogmatico. Firenca, 1 964. 61 Usp. G . COLZANI, Recenti manuali di Antropologia teologica, u: »Vivens homo« 3 ( 1 992.), 397-402. 62 L . LADARIA, Antropologia teologica, Novo, potpuno iznova napisano izdanje, tal. prijev., Casale Monfer
rato-Rim, 1 995. 6 3 P. FRANSEN - H . GROSS - M. L O HRER - F. MUSSNER - O . H . PESCH, L 'evento salvijico nella comu
nila di Gesu Cristo. L 'azione della grazia di Dio, MS 9. 64 F. B O CKLE 1. FEIN ER - B . H ARING - K. RAHNER - S . REGLI - R. SCHULTE - H . VORGRIMLER, 11 tempo intermedio e il compimento della storia della salvezza. La via dell 'uomo redento nel tempo inter -
media, MS 1 0 . 6 5 AA. VV., L a storia della salvezza prima di Cris to, MS 4. 66 RAHNER, Considerazioni . . nav., 9-55. .
6 7 »Postav!janje novih traktata u bitnome se pridržava sheme manualističke teologije, ponekad jednostavno
stav!jajučijedan do drugoga sadržaje dvaju traktata De Deo creante et (elevante) i De gratia; ponekad, bitno reformulirajuCi traktat De Deo creante et elevante; ili obratno, razrješujuCi antropologiju u preformuliranje traktata De gratia« (G. COLOMBO, Sull 'antropologia teologica, u: »Teologia« 20 [ 1 995.], 245) .
26
izradbu, iscrpljujući u njoj prijedlog jedne teološke antropologije68• Drugi su pak smatrali prikladnim zadržati odvojenim obrađivanje pitanja o stvorenom čovjeku od obrađivanja pitanja čovjekova poziva na sudioništvo u božanskome životu69 • U teološkim radovima ostala je poteškoća u stvaranju jedinstvene teološke antropologije, što nameće i neka pitanja, napose kada se teorijski potiče na odmi canje od toga projekta. Pogledajmo stoga koji su argumenti koji opravdavaju taj odmak.
b) Kristološko razrješenje refleksije o Stvaranju Jedan od elemenata, koje je kristocentrična usmjerenost označila kao zadaću za razradbu prikladna ustrojstva teološke antropologije, svakako je prijedlog po novnoga iščitavanja, pod kristološkim vidikom, teologije Stvaranja70• Napose je i ovdje obvezno osvrnuti se na doprinos K. Bartha7l • Njegov prijed log, koji očituje misterij Saveza kao jedino područje gdje se teološki treba uteme ljiti smisao čovjekova postojanja, obilježen je prihvaćanjem jedinstvene kristo centrične perspektive, i odatle je proizišla ujedinjena teološka antropologija, pola zeći od kristološke dimenzije stvaranja, snagom koje je isti taj pojam antropolo gije prihvaćen prije svega u skladu s antropološkom vrijednošću. Među autorima koji, prihvaćajući stav dubokoga jedinstva između Stvaranja i Saveza, idu za jedinstvenim projektom teološke antropologije podsjećamo na H. U. von Balthasara i W. Pannenberga. O prvome je već govoreno; ovdje će biti do statno pridodati da je karakteristična crta njegova razmišljanja predstavljena snažnim iznošenjem zahtjeva za prikladnom refleksijom o odnosu između antro pologije i kristologije, kako bi se izbjeglo da se primat Krista prema čovjeku pre uzme u reduciranu perspektivu72• W. Pannenberg se, s druge strane, ponajprije zaokupio pokazivanjem, unutar specifične senzibilnosti njegove teologije, da se u Isusu otkriva način kojim ljud ska narav može sudioništvovati na dovršenu obliku Logosa (istina) : u Njemu se
6 8 Sažet bibliografski pregled pružio je COLZANI, Il trattato. . . nav., 3 84-3 89. 69 Vidi dolje, 29-30. 70 Programatski j e doprinos G . COLOMBA, La teologia della creazione nel XX secolo, u: AA. VV., BUancio . . .
nav., 44-66: »Dosijedno svomu spasenjsko-kristološkomu značenju, u biblijskom e se pojmu stvaranja u prvi plan nastupa antropološka dimenzija u odnosu prema kozmološkoj dimenziji« (57). 7 1 K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik: IIII l : Die Lehre von der SchOpjimg, Zurich, 1 957. 72 O ovome vidiku pogledati dolje, 3 3 -3 5 .
27
ljudima pruža dovršeni model, u kojemu se anticipira smisao čitava povijesnog hoda čovječanstva u traženju ostvarenja vlastite sličnosti s Bogom73. Objektivno je različita misao teologa poput 1. Moltmanna, gdje se kristocen tričnu temu preuzima prema povijesno-eshatološkome karakteru: uloga događaja Krista prema stvarnosti trebala bi se više razumjeti kao anticipacija prema eshato loškoj punini74. Projekt kristološki utemeljene i metodološki obnovljene teološke antropolo gije, u odnosu na klasičnu manualističku tradiciju, bio je središnji element stvara laštva izrasla unutar Teološkoga fakulteta u Milanu75. Polazeći od radova Carla Colomba (1909.-1991. t, i od ponovnoga ispisivanja De gratia 77, osobito je Giu seppe Colombo više puta iznio novo zasnivanje traktata78: doista, ako se izostave skripta pro manuscripto, koja pokazuju njegovo plodno naučavanje, lombardijski teolog nikada nije objavio završni tekst priručnika, iako različiti članci pomažu re lativno dubljemu poznavanju njegove antropološke misli7 9. Ona preuzima kristo loško utemeljenje teologije Stvaranja, koristeći se kao metodološkim ključem
73 Usp. W. PANNENBERG, A ntropologia in prospettiva tealogica (Biblioteca di teologia contemporanea 5 1 ), tal. prij e v . , Brescia, 1 9 8 7 . ; IST!, Tealogia sistema tica 2 (Biblioteca di teologia contemporanea 79), tal . prijev., Brescia, 1 994., 1 1 -3 6 8 ; ISTI, Tealogia sistematica 3 (Biblioteca di teologia contemporanea 89),
tal. prijev., Brescia, 1 996., 46 1 -552. 74 Usp. 1. MOLTMANN, Uomo. L 'antropologia cristiana tra i conjlitti del presente, tal . prij ev., Brescia, 1 97 2 . ;
IST!, Dio nella creazione. Dottrina ecalogica della creazione (Biblioteca di teologia contemporanea 52), tal . prijev., Brescia, 1 986. 75 O povijesti i izborima koj i su usmj erili ovo akademsko središte, tvoreći od njega pravu školu, svjedoče napo
se časopisi »La Scuola Cattolica« i »Teologia«, kao i dvije zbirke studija koje smo već naveli L 'evidenza e la Jede i Il teologo e la tealogia, Milano, 1 98 8 . i 1 989. 7 6 Radi upoznavanj a ovoga teologa dobro je vidjeti : G. COLOMBO, Mons. Colombo e la Facolta Teologica
dell 'Italia settentrionale, A. RIMOLDl, Dati biograjici - Bibliografia, G. COLOMBO, Carlo colombo e la teologia italiana, u: »Teologia« 1 6 ( 1 99 \ .), 3-8; 9-25; 26-3 0. 77 Ovo j e djelo objavljeno samo pro manuscripto, usp. RIMOLDI, Dati ... nav., 24. 78 Dragocjeni su i doprinosi L. Serentha, koj i očituju plodnu suradnju između dvoj ice teologa, kao što je L . SE
RENTHA, Predestinazione, u : DTI 2, 775-790 i ISTI, Uomo. JIIAntropologia dal punto do vista te% gieo, u: DT! 3 , 523-536. Iz istoga teološkog okruženja dolaze i doprinosi antropološkoga karaktera od teologa G. B1FFI-a, A lla des tra del Padre, Milano, 1 97 0 . ; ISTI, Tu solo il Signore. Saggi teologici d 'altri tempi, Casale Monferrato, 1 9 8 7 . ; ISTI, Approccio . . . nav.; A. BENI - G. BIFFI, La grazia di Cristo, Torino, 1 974., kao i kri stološkoga sadržaj a teologa G. MOIOLIJA, »Cristocentrismo« . . . nav.; Isti, Cristologia. Proposta sistematica, Milano, 1 99 5 . ; u vezi dokumentacije bogata kristološkog stvaralaštva ovoga teologa pogledati Bibliografia di Giovanni Moioli, uredio F. GALLIVANONE, u: »Teologia« 1 0 ( 1 985 .), 1 5-22. 79 S tim u svezi treba pogledati G . COLOMBO, La teologia della creazione nel XY' secalo, u: GRUPA AUTORA , Bi/ancio . . . nav., 44-66; ISTI, Creazione. II Riflessione teologica, u: NOT, 1 98-2 1 0; ISTI, Grazia, u -
Enciclopedia . . . nav., stt. 1 6 1 2- 1 646; ISTI, Soprannaturale, u: STI 3, 293-3 0 1 , sada preuzeto i razrađeno u: ISTI, Del soprannaturale . . nav., 335-3 6 1 i konačno ISTI, Sul/ 'antropoiogia . . nav., 223-260. Postavka G. Colomba bila j e naširoko podupirana od strane G . COLZANI1A, Antropologia teologica. L 'uomo paradosso e mistero (Tečaj sustavne teologije 9), Bologna, 1 9 97. .
28
.
pojmom predestinacije koji bi, oslobođen tumačenja »škole«, mogao pružiti for malno načelo čitave obrade. Taj bi pojam, shvaćen ponajprije kao predestinacija Isusa Krista, omogućio izlaganje temeljna načela čitave povijesti spasenja, ostva rene u Stvaranju čovjeka u milosti (teologija izvornoga stanja), koju istočni grijeh ranjava, ali je ne uništava u njezinoj posljednjoj istini, i koja stoga kazuje razloge otkupiteljskoga zahvata Isusa Krista koji, u vjernosti predestinacijskomu nacrtu od strane Trojstva, čovjeka istinski opravdava. Razni predstavnici teologije njemačkoga govornoga područja odbili su, me đutim, kristološko rješenje u razmišljanju o Stvaranju80• Autori poput 1. Auera i A. Ganoczyja pokazali su se zaokupljenima spašavanjem izvornoga dostojanstva stvorene stvarnosti u odnosu prema Bogu, koga kao da nije priznala kristološka usredotočenost barthovske vrste: u njoj kao da se zapravo preuzimanje onoga ljudskog u Kristu ostvaruje više na način potiskivanja nego integriranja i sažimanja81 . U toj perspektivi glavni izvori antropološke refleksije ostaju stoga razlikovani: navedeni su autori, naime, napisali tekstove posvećene bilo Stva ranju-uzdizanju, bilo Milosti82. Ako je opravdana određena suzdržanost prema formalnosti barthovske kri stološke koncentracije, kao što smo ranije vidjeli83, manje je, međutim, prihvatljiv prijedlog poput onoga J. Auera, koji tvrdnju o izvornome dostojanstvu i vrijedno sti stvorenoga svijeta, pretpostavljena čovjeku, veže uz antropološku središnjost metafizičkoga poimanja osobe na način da se ostavlja dojam kako novost kršćan ske objave dolazi, logički, u sljedećemu momentu, tj. kada su ono stvoreno i sam čovjek već primili svoje utemeljenje84• Naj poslije, i O. H . Pesch poriče da »Dej nauk o Stvaranju teološko-sistemat sko mjesto teološke antropologijei5• Tako ovaj autor razvija svoj prijedlog u vezi poimanja m ilosti i opravdanja, argumentirajući da se jedino polazeći od njih može
gO
Sažet pregled stvaralaštva s toga jezičnog područja pružio je G. COLZANI, Recenti manuali di Antropologia teologica, u: »Vivens homo« 3 ( 1 992.), 402-407.
8 1 Usp. J . AUER, Il mondo come creazione (Piccola dogmatica cattolica 3), tal . prijev., Asiz, 1 977. A. GA _
NOCZY, Dottrina della creazione, tal. prijev., Brescia, 1 985.
8 2 Usp. 1. AU ER, Il vangelo della grazia (Piccola dogmatica cattolica 5), tal. prijev., Asiz, 1 97 1 . ; A.
GANOCZY, Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto. Lineamenti Jondamentali della dottrina della grazia (Biblioteca di teologia contemporanea 67), tal. prijev., Brescia, 1 99 1 . 83 H . U . von Balthasar upozorava n a svako reduciranje u povezivanju kristologije i antropologije, usp. VON
BALTHASAR, La teologia . nav., 259-260. ..
84 Usp. AUER, Il mondo . . . nav., 529-578. 85 O . H . PESCH, Liberi per grazia. Antropologia teologica (Biblioteca di teologia contemporanea 54), tal.
prijev., Queriniana, Brescia, 1 9 88., 29.
29
ostvariti projekt teološke antropologije koji bi, ako hoće voditi računa o moderno me obratu subjekta, realizirao govor o čovjeku »polazeći od njegova činjeničnog postojanja, te od njegova konkretnog načina doživaljanja sebe«86. U svjetlu je dnoga takva opredjeljenja, ovaj autor drži neprikladnim smještanje refleksije o Stvaranju unutar tijeka koji je vlastit teološkoj antropologiji: tema o 'čovjeku kao stvaranju ' može se uporabiti samo kao stav od kojega se izravno treba usmjeriti prema čovjeku kao grešniku87•
e) Opasnost od antropocentrizma Oni koji se danas u teologiji plaše ove opasnosti polaze od dviju različitih per spektiva. S jedne su strane oni, koji ovu zabrinutost povezuju s negodovanjem prema kristološkome rješenju teologije Stvaranja, argumentirajući da bi to rješe nje dovelo na tapetu vlastiti identitet teologije Stvaranja88• Drugi su pak posljed njih godina podupirali zahtjev za prevrednovanjem analize stvorene stvarnosti u skladu s kozmološkim obzorom, ovaj put ne polazeći od filozofske refleksije, ne go od zahtjeva znanstvenoga karaktera, od nejasna, jako teško sustavna, interesa do ekoloških problema. Odatle proizlazi stanovito osporavanje takozvanoga kršćanskog antropocentrizma, koji bi prema nekima bio u začetku stava zapad njačke kulture koja je odgovorna za izopačeno i nasilno iskorištavanje prirode, polazeći od volje za moći, tipične za takvu kulturu, iz čega proizlazi važnost eko loškoga pitanja89 • Smatramo da se, iako poznamo prisutnost ovdje prozvanih pro blema, treba razviti teologija stvaranja u njezinoj kršćanskoj izvornosti, ne dopu štajući da budemo zarobljeni suprotstavljanjima koja su ponekad ideološka: ne radi se, naime, o shematskome suprotstavlj anju antropocentrizma i kozmocentriz ma, nego o kritičkome iznošenju i razvijanju objave Stvaranja, te o rasvjetljivanju kako iz nje dolazi novo svjetlo na smisao čovjeka i čitave stvarnosti.
86
Ibid. 3 0. »Zbog čega teološka antropologija sadrži kao princip, i u samoj svojoj postavci, danost grijeha, čovjeka kojije grešnik, jer inače i dalje reflektira unutar predmodernističkh shema [. . .] Kad sejednom pret postavi da teološka antropologija mora uzeti u razmatranje ljudsko postojanje tako kako se ono istinski po stavlja pred Bogom, odgovor će morati biti: mjesto i polazište teološke antropologije nalaze se u nauku o milosti i opravdanju« (ibid., 30, 32).
87 Ibid. , 1 2 1 - 1 22.
88
Vidi gore bilj eške br. 8 1 -82 i F. G. BRAMBILLA, La creazione tra istanze culturali e riflessione teologica, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, La creazione. Oltre l 'antropocentrismo ? , uredio P. GIAN NONI, Padova, 1 993 ., 78- 1 06 .
89 Opširnu bibliografsku dokumentaciju i prikazivanje ove tendencije pružio je BRAMBILLA, L a creazione . .
nav., 57-58; osim toga, vidi dolje pogl. 2 .
30
.
d) Izazov filozofijske kulture G. Colombo je nedavno, vraćajući se na problem metode teološke antropolo gije, očitovao zabrinutost da put, koji je prešla teološka antropologija, premda od govara na zahtjeve teološkoga prestrukturiranja, ipak nije u stanju mjeriti se s iza zovom današnje filozofijske kulture, obilježene formulom »postmodernizam« 90. S tim u svezi, ne može se ne dijeliti zabrinutost od, na neki način, upadanja u nekakvu odvojenu antropologiju, dok se problematičnijim čini prijedlog koji smjera na potrebu posvećivanja veće pozornosti na antropološke sadržaje koji su vlastiti postmodernizmu9 1. Naime, ako postmodernizam radikalno dovodi u pitanje istinsko polaganje prava na svako znanje, pa onda i na znanje teološke antropologije, još je danput se izazov vraća na vrijednost koja je vlastita znanju unutar vjere, vodeći ra čuna da vjera ne treba apstrahirati od vlastita identiteta kako bi postala kritičkom92. Radi se stoga o pokazivanju, u svim njezinim potencijalima, pa i antropo loškim, apsolutne koincidencije božanske Objave s kristološkim događajem, koja teološkomu radu nameće da se potpuno ukorijeni u područje povijesnoga ostvare nja takve objave. Pod tim se uvjetima može prikladno odgovoriti na zahtjeve koje predstavljaju noviji pokušaji formuliranja traktata teološke antropologije. Jer, mo derno postavljanje Boga i čovjeka jednoga pokraj drugoga ne može biti svladano utapanjem jednoga od tih dvaju članova u drugi, niti temelj čovjeka i njegove slobode može biti smješten u opći poziv na Božju volju. Adekvatna teološka antropologija, koja će izreći primat božanske inicijative u odnosu na čovjeka, bez otvaranja prostora za ikakvu izvanjskost, zahtijeva da se po kaže temelj te antropologije polazeći od poistovjećivanja dovršene Objave Boga Ci svakoga božanskog nacrta i inicijative koji bi objasnio postojanje čovječanstva) s izvornim oblikom, ostvarenim kristološkim događajem9). Ovaj će posao objektivno pomoći zauzimanju najboljih pozicija današnje rasprave o statusu spoznaje.
90 COLOMBO, Sull 'antropologia
Oo.
nav., 245.
9 1 Ibid. 92 A. BERTULETTI, La »ragione teologica« di Giuseppe Colombo, u: »Teologia« 12 ( 1 996.), 29. 93 »Radi razjašnjenja konkretna stanja slobode nedvojbenoje potrebno prizvati apsolutnost temelja, [ali] ovaj
neće moći biti poistovjećen s Božjom voljom, uzetom u pukome apstraktnom ijormalnome smislu. Na ovu vr stu rejleksivnoga djelovanja nastavlja se izričito osvrtati teologija, u mjeri u kojoj rasprava o temama milosti i nadnaravnoga kao dajoš nije dokučila djelotvornu alternativu u odnosu na početak, koji stoji u temelju ra sprave povezane s materijom uvedenom kontroverzijom de auxiliis. Prikazivanje temelja konačne slobode mora započeti od identifikacije Božjega bica i božanskoga stava prema čovječanstvu u skladu s onim izvor nim oblikom, koji je ostvaren kristološkim dogadajem«. (S. UBBIALI, Il peccato originale. L 'esistenza dell 'uomo e l 'aporia del male, u: TALIJANSKO TEOLO Š KO UDRU Ž ENJE, Il peccato originale, uredio I. SANNA, Padova, 1 996., 48).
31
II. KRISTOLOGIJA I ANTROPOLOGIJA Povij e sni pogled zahtijeva da se teološka antropologij a razradi u kristocen tričnoj perspektivi . Odsjek koj i započinje ima sada zadaću iznij eti, u nj ihovim bitnim granicama, razloge ovoga metodološkog izbora. Da bi se napredovalo na tome putu bit će potrebno uvesti poj move i problematike koje se odnose na te melj na pitanj a bilo teolo škoga, bilo filozofskoga znanj a. Teolo ška se antropolo gij a, naime, ne stvara unutar nekoga odvojenog područj a koje bi se odnosilo sa mo na seb e : jedino u širemu obzoru može ona pronaći svoju adekvatnu potkrije pu. Izlaganj e teolo ške antropologij e sadrži tako poznavanje tematika, napose metodoloških tematika, koje na ovome mjestu mogu tek biti naznačene. Radi se o tematikama koj e pretpostavljaju dugu pripravu i zahtijevaju strogo i strplj ivo prouč avanj e . Budući da se odnose na temelj stvarnosti, takve tematike (neop hodno prikazane stručnim j ezikom) nikada ne mogu biti »posjedovane« jednom za svagda. Ali, nužno je meditirati ih uvijek iznova, kako bismo im postali bliski. S druge strane, jedino će se tako moći doći do uvjerlj iva shvaćanj a predložena antropološkog puta.
Struktura drugoga dijela
Da bi se olakšao težak hod u ovome odsjeku, dobro je sažeto predstaviti slijed tema koje su obrađivane. Prije svega, uvest će se poj am jedinstvenosti Krista (l.) kao element koj i dopušta metodološko preuzimanje one kristocentrične perspekti ve koj a se, na kraju povijesne analize, poj avila kao put koj im treba krenuti. Potom će se vidj eti kako ta kva jedinstvenost sadrži pažlj ivo promatranj e odnosa između
objave i vjere (2.) . Ovaj odnos, sa svoje strane, zahtij eva produblj ivanj e analogna o dnosa između Boga i čovjeka (3.). Zatim će se poj aviti, u pravome smislu dram ski, ili povij e sni, razlozi antropologije (4.). Ova perspektiva ima utemeljenj e za pravo, in re (obj ektivno utemelj enj e), koj e treba o svijetliti uzdižući se na nužnu ontološku razinu (5.). Dramski ton antropologije bit će potom razvij an poj ašnjuju ći konstitutivnu polarnost (dvojno jedinstvo) slobode (6. ). Na kraju će se vidjeti da polarnost slobode, nerješiva unutar svijeta, biti-za-drugogalbiti-za-sebe pro -
-
nalazi rješenj e u Isusu Kristu. ledino izvoran i nezaslužen oblik slobode, ponuđen kristološkim događaj em, u kojemu se ostvaruje biti-za-sebe, biti-za-drugoga može završno obj asniti narav ljudske slobode, budući da izričito očituje činje nično ostvarenje sinteze između slobode i istine (7.).
32
1. Jedinstvenost Isusa Krista
Pojam jedinstvenosd4 teži izraziti činj enicu da istina odnosa između Boga i čovj eka poprima svoju konkretnu povij esnu formu u liku Isusa Krista. Isus Krist posj eduj e j edinstvenu povij est s univerzalnom vrij ednošću. Originalnost ispovij e danj a kršćanske vj ere nalazi se upravo u tvrdnji da j edan osobit povij esni događaj - život, smrt i uskrsnuće Isusa iz Nazareta - predstavlj a samu mogućnost kako bi ljudi mogli spoznati i dokučiti svoj e puno ostvarenj e . Stvari stoj e tako j er j e ljud skost Isusa Krista povij esna, j edincata i neponovlj iva (upravo j edinstvena!), ljud skost Sina Božj ega. Tako shvaćena j edinstvenost Isusa Krista čini temelj čovj eka i povij esti . Povij esnost toga događaj a nij e općenita, kao da bi bila izvediva iz nekoga op ćeg zakona. Ona, naime, sadrži vrlo određenu povij est, povij est Isusa iz Nazareta, Marij ina sina. Jedinstvena povij esnost ili j edinstvenost Isusa ne ovisi, naime, o nužnosti unutar općega povij esnog procesa. S druge strane, ona također nij e niti tek uzročna. Ta j e povij esno st j edincata i istodobno zauvij ek (E<pa1ta�). Isus Krist
je universale concretum et singulare95• Upravo j er je takav, može on sačinj avati za
vršni temelj smisla čovj eka i čitave povij esti. Jedino zadržavajući uj edinj enima dva faktora (posebnu povij esnost i univerzalnu važnost), obj ava Isusove j edin stvenosti zadržava značajku temelj a koju mu vj era priznaj e96•
JEDINSTVENOST KRISTA I ČOVJEKOVA SLOBODA Perspektiva jedinstvenosti Krista, s nj ezinom oznakom temelja, ne može, međutim, biti preuzeta kao neka čisto pozitivna danost, u sebi potpuno dovršena,
94
»Kristoeentrizam označuje upravo kristologiju koja za objekt ima Isusa iz Nazareta i koja, uzeta u njezinoj najdubljoj namjeri, izražava 'jedinstvenost ' Isusa. Ta se jedinstvenost Isusa upravo poklapa s objavom Troj stva, buduCi da se ona, s jedne strane, definirajedinstvena odnosa samoga Isusa s Ocem i s Duhom Svetim, te za posljedicu, s druge strane, preko jedinstvena položaja, u skladu s kojim Isus postoji s ljudima i za ljude« (MEĐUNARODNA TEOLOŠKA KOMISIJA, Teologia-eristologia-antropologia, u: »La CiviIta Cattolica« 1 3 4 [ 1 9 8 3 . ] , I, fl 1 .3 , 53). O jedinstvenosti Isusa Krista valja pogledati G. MorOLI, Cristologia. . . nav.; ISTI, Per l 'introduzione... nav.; W. LOSER, 'Universale Concretum ' come legge fondamentale dell"oeconomia revelatianis u: W. KERN (izd.), Corso di teologia fondamentale, tal. prijev., Brescia, 1 990.; K. H. MENKE, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnjrage, Einsiedeln, 1 99 5 . ; M. BOR DONI, Singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella riflessione tealogiea eontemporanea, u: P. CODA (izd.), L 'unico e i malti, Rim, 1 997., 67- 1 08 ; J. PRADES, La singalarita di Cristo e la sua rilevanza universale, u: La sjida della comunione nella diversita, Seriate-Bergamo, 1 998., 1 3 -2 8 . "
( 1 400.- 1 464.); usp. H . U . VON BALTHASAR, Gloria, Un 'estetica teologica. V. Nello spazio della metajisica: I 'epoea moderna, tal. prijev., Milano, 1 988., 1 87-223 ; ISTI, Teologica. II. Verita di Dio, tal. prijev., Milano, 1 990., 1 80- 1 88 .
9 5 Ovaj izraz, koji koristi Balthasar, dolazi o d N . Kuzanskoga
9 6 Usp. VON BALTHASAR,
ISTI, La
Tealogia della storia... nav.; BERTULETTI - SEQUERI, L 'idea... nav., 201-234. 230; rivelazione come »prineipio« della razione teologica, u: AA. W., La teolagia italiana... nav., 1 49- 193.
33
zapostavlj aj uć i spoj između Krista i čovj, ekove slobode . U tome bi se slučaju opet upalo u izvanj skost, zamj enjujući j ednostavno par razum-vj era iz priručnika i stim parom iz kristologij e i antropologij e. Kako bi ostala vj erna svome zahtj evu za univerzalnošću, tvrdnj a o povij esnoj istini Isusa Krista - iako u svojoj nezasluženosti - mora se pokazati kao obj ektiv no povezana sa svakim antropološkim iskustvom, Veza između antropološkoga i kristološkoga e lementa ne može biti izvanj ska j er, u konačnici, ne može se izreći čovj eka bez neposredna izricanj a Boga, i obratno. Radi se, naime, o priznavanju da, otkada se i stina o Bogu završno obj avila preko slobodne poslušnosti Isusa Kri sta, čovj ekova se sloboda otkriva kao izravno uključena u očitovanj e transcenden tne istine. Inače bi se moglo reći da je j edinstvenost Krista univerzalno valj ana sa mo zbog toga što »uključuj e« čovj ekovu slobodu u obliku, koj i je ostvario »isključivo« čovj ek Isus iz Nazareta. Sloboda, budući da izražava najdublju razinu subj ekta, je izvorna. U tome smislu - i j e dino u tome preciznom smislu - slobodi ne »prethodi« ništa, čak ni »razum«, koj i j e prij e u njoj uključen97 • Na slobodu se odnosi ostvarenj e čovj eko va j a, koj e polazi od razlike kojom subj ekt ne može ovladati : razlike između ono ga što subj ekt j est i onoga što bi trebao biti . Pod tim vidikomjedinstvenost doga đaj a Isusa Krista pokazuj e trajnost ove razlike u Isusu Kristu: udalj enost od Oca i nenadmašivo stanj e po koj emu Sin j est Sin. U sinovskoj (trinitarnoj ) čovječnosti Isusa Krista - i j edino u njoj - daj e se dovršenj e čovj ekove slobode. Ostvarujući se kao događaj u povij e sti, Isus Krist »anticipira« i omogućuj e to dovršenj e za koj im čezne svaki čovj ek. Neophodno uklapanj e između antropologij e i kristologij e pokazuj e opći karakter kristološkoga događaj a i dopušta ustvrditi da kršćanin živi apsolutnu dimenziju i stine98• II. vatikanski sabor je snažno istaknuo odlučujuće prosvj etljenj e onoga ljud
DV2;4 GS 22
KKC 359, 338,411,1701
skoga u Kristu. Obj ava kazuj e da j e »dubina istine o Bogu i o čovjekovu spasenju« Krist, »posrednik i punina sve objave« (DV 2) : stoga »kršćanska ekonomija (ras pored spasenja), kao novi i konačni savez, nikada neće minuti« (DV 4). Budući da j e Isus Krist počelo svega, S abor doslj edno smatra da:
»Misterij čovjeka postaje doista jasan jedino u misteriju utjelovljene Riječi . Adam , prvi čovjek , bio je naime 'slika onoga koji je imao doći' (Rim 5, 1 4) , Krista Gospodina.
97 O 98
34
strukturi i dinamizmu slobode, usp. dolje, 44-46.
Usp. S. UBBIALl, Il teologo, il sacro, la religiozne, la salvezza. L 'evento cristologico e le forme del cristianesimo, u: »La Scuola Cattolica« 1 23 ( 1 995 .), 689-720; 7 1 6-720.
Krist, novi Adam, obj av lj ujući misteri j Oca i njegove ljubavi pot puno otkriva i čovj eka njemu samome te mu objavljuje uzvišenost njegova poziva« (GS 22) 99 . U postkoncilskome Učitelj stvu te su tvrdnj e prihvaćene do te mj ere, da su po stale traj nim uporištem1OO• Ostvarenj e istine o čovj eku čini se dakle da j e povij e sno određeno ovim je din stvenim ljudskim likomlOI. Postaj e očito da ljudski događaj Isusa, povij est je dnoga čovj eka, određuj e način pristupa antropo10škoj istini i da, s druge strane, ta istina može biti dokučena j edino unutar ljudskoga događaj a svakoga čoVjeka. Ako je točno ono prij e rečeno, tada će se morati dopustiti da će j edino u slo bodnu suob1ičavanju osobne povij esti svakoga čovj eka Isusovoj povij e sti biti mo guće postići puninu onoga ljudskog. U prianjanju uz Isusa, čovj ek obistinjuje tj . čin i istinitim - svoj e postoj anj e, videći kako da oblikuj e vlastito čovj e štvo . Unutar nenadmašiva povij esnog procesa od čovj eka se obj ektivno traži sinteza istine i -
slobode, sinteza koj a j e na j edinstven način ostvarena u kristološkome događaju. Takvo obistinj enj e poprima tada oblik vj ere, ili onoga teorij sko-praktičnoga zna nja, u koj emu čovj ek prepoznaj e transcendenciju (razliku) B oga kao ono, što j e u začetku same mogućnosti nj egova postoj anj a 102• Radi produbljivanja: G.
MOlOLI, Per l'introduzione del tema della singolarita di Cristo nella trattazione teologica, u »La Scuola Cattolica« 1 03 ( 1 975.), 725-777; M. BORDO NI, Singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella riflessione teologica contemporanea, u P. CODA (izd.), L 'unico e i molti, Rim, 1 997. , 67- 1 08 . H. U . VON BALTHASAR, Teologica. II. Verita d i Dio, tal. prijev. , Milano, 1 990., 245-276.
Dobro je pogledati i GS l O, 1 2� 4 1 , 45; AG 8. 00 Usp. RH 8 - 1 0; VS l O; FR 60; KKC 359, 3 8 8, 4 1 1 , 1 7 0 1 . 1 101 Glede ovih prijelaza pogledati G . COLOMBO, L a ragione. . . nav., 96- 1 06. 102 O toj temi pogledati S. UBBIALI, Il sacramento e lajede. A proposito della celebrazione del rita cristian o, u: 99
»Servitiurn« 93 ( 1 994.), 3 1 1 -3 1 8 . Sud vjere priznaje da objava prethodi smislu istine i slobode što svijest želi biti, što će reći, d� je takva objava u stvarnosti ono, što svijest predoblikuje kao mogućnost. O naravi vjere ostaju uvijek zanimljivi sad već klasični pokušaji J. H. NEWMANA, Sermani Universitari, X-XI, u: ISTI, Opere, tal. prijev., Torino, 1 9 8 8., 596-630 i P. ROUSSELOTA, Gli occhi della Jede, tal. prijev., Milano, 1 977. (Recherches de Science Religieuse, 1 9 1 0.) . Dobro je pogledati i COLOMBO, La ragione . . . nav., 73-89; 1 9 1 -209; P . SEQUERI, Il Dio affidabile (Biblioteca di teologia contemporanea 85), Brescia, 1 996.
35
2. Obj ava i vj era
Tema vjere pokazuj e se tako kao drugi faktor odlučujući za razumij evanj e unutrašnj e veze između kristologij e i antropologij e . Očitost vj ere sastoj i s e u ne mogućnosti oslanj anj a vj ernikova čina na nešto izvanj sko samoj vj eri (idej a, po j am, transcendentalna struktura slobode shvaćena kao a priori). Ova poslj ednj a, u toj svojoj kvaliteti, poprima oblik onoga što se samo određuj e po isključivu odno su prema suvišku koj i mu j e dan preko Božj e Obj ave. Dar istine o Bogu slobodno j e namj eren čovj eku kao ono što zauvij ek ostaj e s one strane intencionalnih čovj e kovih sposobnosti, ali upravo u toj svojoj transcendencij i čini slobodu slobodnom. U samoočitosti vj ere upisana j e struktura transcendencij e slobode. Jer, »vjera oz
biljuje njezinu narav u mjeri u kojoj je, priznavajući je kao dužnu, pokazuje kao moguću«103. U tome smislu, vj era j e pravo mj esto za poj avlj ivanj e istine. Vj era mora nametnuti teološki kriterij i stoga logiku koj om se preuzima svaki antropološki sadržaj , a da se nikada ne uzme kao pretpostavlj en odnos obj ava-vje ra. Teološka se antropologij a mora izgraditi na način da se bliski odnos između vj ere i obj ave pokazuj e unutrašnj im u svakome momentu njihova povezivanj a. Na taj se način u obrađivanju pitanj a o čovj eku preuzima neodgodivo osvrta nj e na povij est Isusa iz Nazareta, potičući refleksivni razvoj kadar povezati u j ed no danost j edinstvenosti Krista s antropološkim zahtj evom o čovj eku kao slobod nom. Jer povij esna osobitost kristološkoga događaj a zadobiva univerzalnu vrij ed nost zbog toga što poj avlj ivanj e istine o Bogu, u Kristovoj slobodi, otvara put pro matranju istine neodvoj ive od čina čovj ekove slobode. Upravo se u toj perspektivi ocrtava pravi odnos između poj edinačnoga doga đaja Isusa Krista i antropologije . Isticanjejedinstvenosti Krista zadržava netaknu tim njegovu važnost prema čovj eku u mj eri u kojoj se pokazuj e u izvoru onoga dinamizma, koj i obilj ežava čovj ekovo iskustvo u izvornome smislu, tj . u smislu slobode. Ako su prema tome cilju usmj erena sva poglavlj a našega priručnika, nij e me đutim suvišno odmah upozoriti na to, da govoriti o odnosu između antropologij e i kristologij e znači govoriti, prij e svega, o odnosu između božanskoga i ljudskoga u Isusu te, suslj edno, o odnosu čovj eka s Isusom iz Nazareta104 • Polaženj e od pove zanosti obj ave i vj ere u naznačenoj perspektivi izbj egava, s j edne strane, opasnost da se kristološki apsorbira čovj ekova sloboda; s druge strane, opasnost formali-
1 03 S.
UBBIALI, Il sacramento e l 'istituzione divina. Il dibattito teologico sulla verita del sacramento, u: »Rivista liturgica« 8 1 ( 1 994.), 1 4 1 .
104
36
F R 8 0 pokazuje metodološku vrijednost Kalcedonskoga sabora z a teološku refleksiju.
stičkoga reduciranj a j edinstvenosti Krista na transcendentalnu strukturu čovj eko ve slobode. U tom� se smislu razumij e da, s j edne strane, nij e dostatno reći »čovj ek« da se kaže »Isus«, ukoliko j e u Isusu ljudska narav preuzeta u obliku koj i apsolutno premašuj e ljudsko i nesvodivaj e na to ljudsko; s druge pak strane posta j e j asno da nij e dostatno reći »Isus« da se kaže »čovj ek«, budući da se čovj ekov odgovor može shvatiti kao konstitutivan za istinu samo ako se ova poslj ednj a određuj e prema takvu odgovoru n a način, da g a učini neodgodivim uvj etom za odredište same istinel o5 • To znači da istina stavlj a čovj eka u nužnost slobodne od luke ne samo zato što mu otvara prostor odgovora (prostor osciliranj a koj e bi najposlij e ostalo nedjelotvorno), nego i zato što zahtij eva (evo smisla poziva) taj odgovor, ukoliko j e čovj ek izvorno određen za istinulO6• Refleksij a provedena glede povezivanj a kristologij e i antropologij e nameće slj edeći korak. Radi se, naime, o obj ašnjavanju koj e značenje, u svj etlu povezano sti kristologij e i antropologij e, poprima odnos između Boga i čovj eka. Radi produbljivanja: A. BERTULETTI - P. SEQUERI, La rivelazione come »principio« della ragione teologica, u: GRUPA AUTORA, La teologia italiana oggi, Istraživanje posvećeno CARLU COLOMBU za 70. rođendan, Milano, 1 97 9 . , 1 49- 1 93; ISTI, L'idea d i »rivelazione«, u: AA. Vv., L'evidenza e lafede, uredio G . COLOMBO, Milano, 1 98 8 . , 201 -234; S. UBBIALI, Il teologo, il sacro, la religione, la salvezza. L'evento cristologico e le forme del cristianesimo, u: »La Scuola Cattolica« 1 23 ( 1 995.), 689-720.
3. Odnos između Boga i čovj eka: analogij a Pri uvodu u ovaj sljedeći korak, važno j e imati pred očima to, da razmišlj anj e o odnosu između Boga i čovj eka n e znači postavlj anj e drugoga problema ili druge teorij ske premise u povezanost kristologij e i antropologij e . S tim u svezi potrebpo j e podsj etiti n a dva uporišta n a koj ima se d o sada gradi la naša refleksij a. Prij e svega, naučili smo da traženj e uvj erlj iva razumij evanj a od-
105
Iz toga razloga »nitije ono ljudsko po sebi 'kristološko ', nitije ono 'kristološko ' identično 'antropološkomu '. A li s time se ne može postaviti uzajamna izvanjskost ili zatvorenost između dvaju govora« (MOIOL!, Cristologia . . nav., +50; W. KASPER, Gesu il Cristo (Biblioteca di teologia contemporanea 23). tal. prijev., Queriniana, Brescia, 1 97 5 . , 6 1 . .
10 6
Određen je za istinu, kao što smo rekli gore, na način obilježen njegovom sposobnošću da teži prema istini o Bogu, koj a ipak uvijek ostaje s onu stranu (transcendencija) te sposobnosti.
37
nosa između Boga i čovj eka mora izbj eći svaku stranost između obj ave i čovj eka, preformuliraj ući odnos između ovih dvaju termina na način da se sprij eči svaka izvanj skost. ledino se tako može pokazati istina i vj erodostoj nost kršćanstva. Za tim, pokazalo se vrlo važnim spašavanj e povijesne dimenzij e u kojoj se događa ovaj odnos : to su dobro pokazali nastoj anj a Učitelj stva, najpažlj ivij e refleksij e suvremene teologij e, sve do prikladna tumačenj a odnosa između obj ave i vj ere. Da bi se bilo doslj edno kritici modeme misli, čij e su se granice s povij esne strane pokazale, a napose spoznaj noteorij ske granice, uz razmj erna upadanj a - na pose metodološka - u teologiju, potrebno je sada razj asniti razloge koj i zahtij eva ju stanovit odmak od načina kako su teologij a i filozofij a stolj ećima tematizirale odnos između Boga i čovj eka. Privilegirala se, naime, konceptualistićka perspek tiva, koj a j e apstrahirala od konkretnoga povij esnog oblika, u koj emu se takav odnos događalO7 • Doista, promišlj anj e Boga i čovj eka unutar stanovita pojma bića, koj ega bi oni bili drugotni analogati, u skladu s povezivanj em po sličnosti i različitosti, zna či reći puno manj e od onoga što obj ava otkriva o slobodnu Božj em priopćavanju ponuđenu čovj eku, kako bi ovaj sudioništvovao na Nj egovoj slavi. Stoga se name će zahtj ev da se napusti teorij ska perspektiva koj a se, polazeći od Duns Scotta (1265.-1308.) do Franj e Suareza (1548.-1617.), oslonila na j ednoznačan smisao bića, te j e de facto dovela do zaboravlj anj a osobite specifične vrij ednosti same . 108 . analogzae entls . S toga reduktivnog vidika, povij est odnosa između Boga i čovj eka, vlastita čitavoj biblij skoj obj avi, postaj e zamračena j ednoznačnim pojmom bića, koj i dovodi do obj ektivističkoga svođenj a obaju aktera S aveza na obične beživotne poj move.
107
Očito je tu upućivanje na ono što je u filozofiji i teologiji predstavljalo široku i opsežnu raspravu o analogia. entis; informaciju o profilu ove osjetljive ontološke problematike, vezane za trinitarnu teologiju, može se do biti u : M. SCHULZ, Sein und Trinitat, St. Ottilien, 1 997. Izrazom »konceptualistička perspektiva« misli se na onaj pristup problemu odnosa Bog/čovjek, koji je privilegirao istraživanje točna razj ašnjenja »bitnoga« identiteta »subjekta«, na temelju uvjerenja da bi se to moglo učiniti pomoću apstraktna pojašnjenj a »ideje« Boga i čovjeka.
108
Usp. REAL!, La ragione . . nav., 1 89 - 1 90; VON BALTHASAR, Gloria. V .. nav., 25-3 6 . Značaj an j e navod F. Suareza, koju prenosi von Balthasar, koji opisuje tješenje u smislu odricanja analogiae entis u korist obra ne jednoznačna karaktera pojma biće: »Kad bi se odrekli ovogajednoznaćnog nad-pojma poradi neshvatljive analogiae entis, bila bi dovedena u krizu svaka izvjesnost ijasnoća metafizike, 'i stoga se ne može odbacitije dinstvo pojma kako bi se zajamćila analogija; nego, budući da se mora izgubiti jedno od dvoga, bilo bi bolje izgubiti analogiju koja je neizvjesna na podrućju jedinstva pojma, koji se na oćit naćin može utemeljiti sa si gurnim razlozima ' (Disputatianes Metaphysicae, 2, 2, 36) « (ibid ., 32). Manualističko stvaralaštvo navedeno gore u bilj eškama 3 i 8 j asno svj edoči o uspjehu koj i j e suarezovska postavka pobudila u modernoj katoličkoj teologij i .
38
.
U začetku ovoga zamršenog procesa nalazi se gubitak svij e sti da obj ava od nos između Boga i čovj eka iznosi ponajprij e kao neuvj etovan poziv upućen čovj e ku tij ekom povij esti događaj a Božj ega samoočitovanj a l09• Jedino ako se bez oklij evanj a prizna nenadmašivo povij esni karakter obj ave, može se razraditi stav koj i je kadar nadići ovu reducirajuću poziciju. Takvo prizna vanj e ne samo da ispravlj a moderni konceptualistički stav, nego i dopušta iznošenj e na svj etlo mj esta, odakle treba iznova preuzeti promišlj anj e analogiae entisllo. Doista, analogij a između Boga i čovj eka ne može se uzeti samo kroz »10gičko« sučelj avanj e dvaju pojmova koj i su dj elomično slični a dj elomično različi ti (analogij a pridij evanj a), niti samo preko sličnosti odnosa različitih subj ekta bića (analogij a proporcij e), nego mora biti postavlj ena polazeći od povij esti ljubavi Boga, koj i poziva čovj eka da sudioništvuj e u samome nj egovu životu u činu svoga sebedarj a u ljubaviiii. Ne zaboravimo, s tim u svezi, da već pri stvaranju Bog svj e doči o sebi (usp. DV 3) te zove čovj eka na prianj anje uz stvarnost kao znak božan ske istine i dobrote. Stoga pitati se o odnosu između Boga i čovj eka zahtij eva nešto više od j edno stavna otkrivanj a kakvo biće imaju oboj ica kao zaj edničko, traži da se pitamo kako čovj ek može ostvariti u svome postoj anju potpunu podudarnost s Božjom voljoml 12• U tome smislu navođenj e analogij e nij e toliko funkcionalno za formaliziranj e u pojmu odnosa između Boga i čovj eka, nego u prvi plan stavlj a hitnu potrebu za stavom čovj ekove poslušnosti i odricanj a pred događaj em Božj ega samopriopće nj a, u koj emu prima mj eru vlastitoga odgovora.
RAZLIKA BITAK/B IT U POJEDINOME ČOVJEKU Da bi se bolj e razumj ela važnost rečenoga, korisno j e preuzeti pitanj e analo gij e u smislu kako j u j e istraživao von B a1thasarl l3, polazeći od svij esti o polarnosti
109
Usp. G. DE SCHRIJVER, Le merveilleux . . . nav., 54-55 .
1 10
Usp. REAL!, L a ragione . . . nilV., 1 90- 1 9 1 .
111
U suvremenoj filozofij i n e nedostaju pokušaji ponovnoga razrađivanja ontologij e bića kao dara: C . B RU AIRE, L 'litre et l 'esprit, Pariz, 1 98 3 . (s njegovim prijedlogom »ontodologije«); P. GILBERT, L 'acte d 'etre: un don, u: »Science et Esprit« 4 1 ( 1 989.), 265-286; 1. L. MARION, Reduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phimomenologie, Paris, 1 989.; Isti, Etan t donne. Essai d 'une phenomimologie de la donation, Paris, 1 997. -
1 12
Usp. REAL!, La ragione . . nav., 1 9 1 .
1 13
Radi se o onome što švicarski teolog označuje kao »integrativnu metodu«, usp. H . U . VON BALTHASAR, GloriaJ,jn 'estetica teologica. IV. Nello spazio della metajisica. L 'antichita, tal. prijev., Milano, 1 977., 2 5 ; u vezi s tim dobro je pogledati G. DE SCHRIJVER, Die Analogia Entis in der Theologie von Balthasar. Eine genetisch-historische Studie, u: »Bijdragen« 38 ( 1 977 ), 249-257 i REAL!. La ragione . . . nav., 1 89 - 1 98.
.
.
39
(napetosti) izmedu povij esnoga postojanj a svakoga poj edinog čovj eka i adekvat na mj erila čovj e štva, obj avlj ena u ekonomij i spasenj a uspostavlj enoj po Isusu Kristu. Izrečeno više filozofskim j ezikom, von Balthasar je izrazio tu polarno st pola zeći od promatranj a razlike izmedu postojanj a (Dasein, esse) i biti (Sosein, essen tia) u čovj eku. U tome razlikovanju čovj ekovo je postojanj e obilj eženo na način da j e on biće koj e nikada ne ostvaruje u potpunosti vlastitu bit, nego je uvij ek u na petosti (postaj anje) da j e ostvari (esse). Zbog toga j e čovj ek uvij ek u napetosti pre ma onoj dovršenoj mj eri svoj e ljudske naravi koj a, obj avlj ena od Boga u Nj egovu samoočitovanju, definira opći obzor smisla nj egova postoj anj a, tj . same nj egove biti (essentia)114. Naravno, ova bit nij e pretpostavlj ena procesu čovj ekova iskustva, niti može biti tek rezultat procesa preoblikovanj a, nego je izravno priljublj ena činu postaj a nj a: »da bi bila i da bi opstala, ona mora postati; postati to što ona jest i što, ako postane, ipak još nije; da bi postigla samu sebe, mora se težeCi pružiti, i u tome svom pružanju mora ispuniti vlastiti zakon«115. Ovaj dinamizam koj i ne poznaj e kraj a predstavlj a pravi odgovor stvorenj a prema svome Stvoritelju: čovj ek, kao konačno i stvoreno biće, koj e stoga nepre stano teži onkraj sebe, stvarno postiže analogno postojanj e upravo snagom te 116. razlike
Radi produbljivanja: E. PRZYWARA, Analogia entis, Einsiedeln, 1 962. ; H. U . VON BALTHASAR, Gloria. Una estetica teologica. IV Nello spazio della metafisica. L 'antichita, tal. prij ev. , Milano, 1 97 7 . , 1 9-42; I STI, Gloria. Una estetica teologica. V Nello spazio della metafisica: l'epoca moderna, tal. prij ev., Milano, 1 98 8 . , 1 9-42 ; 547-5 8 8 .
1 14
Usp. DE SCHRIJVER, Le merveilleux accord. . . nav., 67-69 .
1 15
H. U. VON BALTHASAR, Contrassegni del cristianesimo, u ISTI, Verbum Caro (Saggi Teologici, l ), tal . prijev., MorceUiana, Brescia, 1 985., 1 8 1 .
1 16
»ledino kao bijedan život, ono [stvorenj e] je slika vječnoga života kakav muje namijenio njegov Stvoritelj. Stoga smjerajući i težeCi, tj. u nesličnu činu, ono sliči onomu životu, koji ne smjera i ne teži, kojije cjelovit i savršen u svojoj vječnosti« (ibid.). Temu polarnosti sličnost-nesličnost uveo je von Balthasar s namjerom da smj esti svoje antropološko promišljanje u kontekst čuvene definicije analogije, koju je Učiteljstvo razradilo na IV. lateranskom saboru: »Inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notandal< (DS 806).
40
4. Dramska antropologij a
Sličnu koncepciju analogije između Boga i čovj eka otkriva obj ektivno dram
ska priroda antropologij e. Reći dramska antropologij a znači priznati, bez porica nj a rezultata velike tradicij e klasične i kršćanske misli, da se čovj ek može pitati o svojoj biti j edino unutar svoj e egzistencij e . Kada reflektira o sebi, poj edini se čovj ek već nalazi kao akter na sceni velikoga kazališta svij etal 1 7 . Polazište za prikladno antropološko obrađivanj e j e dakle ovaj čovj ek koj i po činj e reflektirati o sebi ali onda kada već egzistira: on nij e izabrao da počne posto j ati te se, istodobno, nalazi pozvanim da mora izabrati da postoj i protegnut prema onoj dovršenoj mj eri svoj e ljudske naravi, koju je Bog obj avio, a koju on nikada ne može u potpunosti posj edovati. Ovo potvrđuj e ranij e izraženu potrebu da se prihvati uzaj amna povezanost čovj eka i Bogal 18• Neka je antropologij a prikladna j edino ako vodi računa o tome da, kada čo vj ek počne reflektirati o sebi (kada govori
-
»logos« o čovj eku »anthropos« ) , -
-
-
ne može najprij e zamišlj ati taj govor a potom početi biti čovj ekom. Prisilj en j e ostvarivati taj govor već dok dj eluj e . On j e već u postojanju i, unutar toga posto j anj a, razmišlj a o tome tko j e on. Nema prostora za j ednu nemoguću apriori stičku refleksiju teorij skoga karaktera o naravi čovj eka, iz koj e bi se izvele spo znaj e koj e potom treba primij eniti na život: »Možemo se pitati o biti čovjeka jedi-
1 17
Ono čovjekovo je j edno » . . . ja koje ne može iziCi iz tijeka dramskoga dogadanja u kojemu se pronalazi od ro denja, ne može iziCi da bi razmotrio što igra. Ono je već u igri, a da ga se nije pitalo želi li igrati; glumi, za pravo, jednu ulogu, ali koju?« (H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: l'uomo in Dio, tal. prij ev., Milano, 1 978., 323). Pozivanje na paradigmu dramskoga djelovanja osvjetljuj e strukturalno nepromjenjivu danost po kojoj s e čovjek u svome postojanju već nalazi postavljen na sceni, u pravome središtu događanj a koj ega nije autor, razapet, htio on to ili ne, između početka koji mu prethodi i svršetka kojim ne može raspolagati: to je oznaka njegove konstitutivne konačnosti.
1 18
H. U. von Balthasar obilježavao je svoje filozofske i teološko utemeljuje kao »metaantropologiju«. Grci su govorili o metafizici kao činu nadilaženja fizike, koja je obuhvaćala čitav svemir, kojega je čovjek bio tek j e dan dio. Š vicarski teolog govori upr avo o metaantropologiji zbog toga što za modernoga čovjeka fizika nij e više o n a grčka, nego j e znanost o materijalnome svijetu. I čovjek nije više d i o svemira, nego s e svemir dovr šava u čovjeku koj i j e sinteza svijeta i, u isto vrijeme, njegovo nadilaženje. Filozofija, dakle, više nego meta fizika, tj . prelazak onkraj fizike, mora biti metaantropologij a koja za premise nema samo kozmološke znano sti, nego i one antropološke, te ih nadilazi i u pitanju čovjekova postojanja, i u pitanju njegove biti« (H. U. VON BALTHASAR, Uno sguardo di insieme sul mio pensiero, u: »Communio. Ed. ltaliana« 1 05 [ 1 989.], 3 9-44, nanovo objavljeno kao Ultimo rendiconto, u: H. U. VON BALTHASAR, La mia opera ed epilogo, tal. prij ev., Milano, 1 994., 87-9 1 ) . Pojam metaantropologija, S njegovim implikacijama, već je predložio i P. HENRI CI, Meta-fisica o meta-antropologia, u Metajisica e scienze dell 'uomo, Atti del VII Congresso Inter nazionale, Rim, 1 982., sv. I, 595-606. Među teolozima koj i se pokušavaju uspeti do ontološkoga pitanja pola zeći od praktičnoga posvjedočenj a u ljudskome iskustvu, mora se ubrojiti W. PANNENBERG, Antropo logia . . . nav., 1 79-362. Dobro je pogledati i P. RICOEUR, L 'altestation: entre phenomenologie et ontologie, u: 1. GREfSCH - R. KEARNEY (izd.), Paul Ricoeur. Les metamorphoses de la raison hermeneutique, Paris, 1 99 1 . Nema dvojbe da von B althasarovo postavljanje problema priVlači osobito zanimanje unutar projekta teološke antropologije.
41
no u živome činu njegova postojanja. Ne postoji antropologija izvan dramske antropologije«119. Ta činj enica, da se čovj ek pronalazi kao onaj koj i raspravlja o radnj i drame da ostanemo pri usporedbi s dramom, kazališteml20 - u isto vrij eme dok već glumi svoju ulogu na pozornici zaj edno s drugim glumcima, od temeljne je važnosti. Ra dikalno određuj e ne samo odgovor na pitanj e »tko je čovjek u Isusu Kristu?«, nego odlučuj e i o odgovoru koj i se mora dati na općenito pitanj e o postoj anju. Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: l 'uomo in Dio, tal . prijev. , Milano, 1 978., 1 67-402 ; A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano, 1 99 1 . , 1 0 1 - 1 1 8.
5. Ontološki temelj analoškog odnosa između Boga i čovj eka
Povlastica priznata dramskoj kvaliteti antropologij e opravdava se polazeći od promišlj anj a da je razlika-polarnost između esse i essentiae, koj a je vlastita poje dinome čovj eku, i koj a ni na koj i način ne može biti nadvladana, znak korjenitij e razlike koj a se nalazi na j ednoj dubljoj razini (cum fundamento in realitate): na ontološkoj razlici između bitka i bića. B itak j e, naime, uvij ek univerzalan, ali op stoj i jedino u postoj ećemu (biću), na način da j e bitak stvaran j edino kao poj edina čan bitak, ali, u isto vrij eme, neki poj edinačni bitak dohvaća univerzalnu mj eru j e dino ako participira na bitku u nj egovoj cj elovitosti. Cj elina stvarnosti opstoj i uvi j ek u poj edinačnosti dij ela, budući da j e cj elokupnost stvarnosti nezamisliva izvan konkretne forme koju poprima u bivstvujućemu. Jednako tako, dubinski identitet nekoga postoj ećeg mora se uzimati u odnosu prema cj elini različitoj od zbroj a poj edinih bića. Čovj ekova spoznaj a, potaknuta i podupirana energijom slobode, zapanjuj e se pred ovim misterij em koj ega, tomističkim j ezikom, nazivamo realna razlika, distinctio realisl 21. Razum u samome srcu bića dohvaća razliku između konkretne
1 19
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. l1. . . nav., 3 1 7 .
120
Usp. H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. l. lntroduzione al dramma, tal. prij ev., Milano, 1 978., gdj e autor naširoko opravdava svoj prijedlog da uporabi kazališne kategorije.
121
Toma Akvinski nij e se ex professo b avio problemom distinctio realis, nego, nakon dugih rasprava, danas ne ma dvojbe da on podupire realnu razliku između biti i bitka. Izraz distincito realis ne nalazi se, kao takav, u njegovu stvaralaštvu, ali se ponekad koristi pojmom compositio realis (usp. QDV q. 27 a. I ad 8um) . Između
42
stvari i cj elokupna bitka. Ova ontološka razlika utemeljuj e i očituj e misterij bitka koj i neprestano začuđuj e naš razum j er se bitak uvij ek i j edino događa kao opsto jeći u svakome poj edinom biću koj e ga, ipak, nikada ne može iscrpiti, potrošiti. Biće j e očitovanj e bitka i to je osnova koj a upućuj e na biće kao na nj egovo 22 oCItovanje 1 . . '
•
Poslj edica j e toga da bitak postaj e dostupan, u svojoj univerzalnosti, j edino u biću, shvaćenu u nj egovoj nenadilazivoj povij esnoj dimenzij i; u isto vrij eme j edi 2 no je univerzalnost bitka, nikada neostvarena ontičkil 3, kadra otkriti istinu posto
j anj a bića. Stoga metafizička refleksij a ne može isključiti promišljanj e ontičkoga momenta, inače bi se moglo zaboraviti da ontički moment j edino u univerzalnosti
ontološke dimenzij e pronalazi svoju adekvatnu trajnost, čvrstoću, konzistenciju. Ovdj e se razumij evaju razlozi zašto se razlika između bića i bitka nikada ne može zaboraviti : u suprotnome slučaju biće nikako ne bi moglo dopustiti pristup bitku, i iz ovoga se nikada ne bi mogao izvući smisao samoga bićal 24• Činj enica, da ova razlika predstavlj a ontološki temelj razlike bitak-bft, obj ašnj ava u poj edinome čovj eku unutrašnju vezu, koju teološka refleksij a o obj a-
Tome i Heideggera postoj i zaj ednički stav o razlici između bitka i bića, ali tumačenja te razlike različita su od prvoga trenutka. Za Tomu je takva razlika izraz kontingencije, dok j e Heidegger apsolutizira zatvarajući je u nju (usp. E. P E REZ HARO, El Misterio del ser, Barcelona, 1 994., 1 52 - 1 62). Nij e mali broj autora koji su su očili Tomu i Heideggera na problemu metafizike, a napose oko shvaćanja bitka, esse. Upućujemo na: C. FA BRO, Tomismo e pensiero moderno, Rim, 1 966., 2 1 -45; L. ELDERS, La metafisica dell 'essere di san Tomma so d 'A quino in una prospettiva storica. I (L 'essere comune), Citta del Vaticano 1 995., 20 1 -208; AA. VV., Saint Thomas et l'ontotheologie, numero monografico di Revue Thomiste 95/1 ( 1 995.); L. ROMERA, Dalla dijJeren za alla trascendenza: la dijJerenza ontologica e Dio in Heidegger e Tommaso d 'Aquino, Bologna, 1 996. 122
Može se, stoga, govoriti o polarnosti, o oscilaciji u kojoj svaki od polova (biće ili bitak) upućuje na onaj dru gi, u kojoj se bitak i biće odnose kao temelj i očitovanje: bitak j e dubina i temelj bića, koja su očitovanja bitka; temelj i očitovanje su neodvojivi i uzaj amno se pozivajujedan na drugi. Začuđenost pred očitovanjem bitka u biću je početak ali i traj ni element svakoga istinskoga filozofskog razmišljanj a. Ćovjek j e, naime, jedino biće koje se može zanimati za bitak, dokučiti njegovo bogatstvo i razumjeti njegovu ontološku razliku u odnosu na bića. Ćovjek nije otvoren samo bićima, nego i bitku koji se u njima pokazuj e, prožima ga beskonačna ra doznalost, zbog koje mu nisu dostatna bića kao ni zbroj svih njib. Ćovjek primjećuje da doživljena stvarnost donosi sa sobom uvijek moment bijega koj i priječi sVako iscrpno posjedovanje te stvarnosti. Dinamizam čo vjekova razuma ne zadovolj ava se spoznajom određenih bića, niti s bitkom tih bića. Osim toga, ako bićajesu ukoliko participiraju na stvarnosti bitka, ova stvarnost međutim ne nameće, po sebi, da biće ima neku određe nu esencijainu formu, budući da nije istoga reda kao i bit, esencija. Ontološka razlika otkriva dakle dvostruk paradoks sadržan u uzaj amnu upućivanju između bića i bitka. S jedne strane, bitakje superiorniji prema bići ma j er j e beskonačna punina, dok su bića uvijek određena, ograničena svojom biti, esencijom. Ali, s druge strane, bića su superiornij a ukoliko činjenično opstoje, bića »jesU« realna, dok je bitak ono što čini da bićaj e su i nije, u samome sebi, neka stvar koja postoji. To dojmljivo izražava tomistička tvrdnja: »Esse significat aliquid completum et simplex, sed non subsistens« (QDP q. 1 , a. l , co) . Za FR 3 3 ovo otvaranj e čovj eka Misteriju označuje vrhunac njegove razumske naravi.
1 23
Ontički moment kazuj e bitan odnos prema svemu onom što participira na povijesnoj dimenziji kojaje vlastita biću. Isto tako, ontološki moment pokazuje pozivanje na onu cjelokupnost bitka, koja pronalazi činjeničnu traj nost j edino u biću, ali koja je nesvodiva na to biće.
1 24
Usp. REAL!, La ragione . . . nav., 34-3 7 .
43
vi mora održati s filozofskom refleksijom. Doista, pitanj e o bitku - ako j e pitanj e o ontološkoj razlici - otkriva se kao pitanj e unutrašnj e teologij i kao takvoj . Teologi j a, naime, u razlici bitak-bit ima vlastito povlašteno mj esto : odnos stvoren po ra zlici i sličnosti između Boga i čovj eka, povijesno potvrđen u povij esti spasenj a l2S• B ez ovoga točnoga ontološkog označivanj a analogij a bi ostala neizreciva, budući da bi ostala sprij ečena mogućnost da se do kraj a ostvari taj odnos . Analoški odnos (sličnost-različitost) između Boga i čovj eka izražava se u dramskoj , pa stoga i povij esnoj , napetosti između bitka, esse i biti, essentia poj edi noga čovj eka: sve to ima realan temelj , ontološku razliku. Ona kazuj e razlog zašto j e ta dramska napetost nepotiskiva. Puni smisao ove nepotiskivosti može se odgovarajuće prepoznati povratkom na promatranj e oblika, ponekad dramskoga, čovj ekove slobode.
Radi produbljivanja: F. ULRICH, Homo abissus. Das Wagnis der Seinsfrage, Einsiedeln, 1 96 1 . ; H. U . VON BALTHASAR, L a mia opera ed epiloga, tal. prijev. , Milano, 1 994., 95- 1 42.
6. Polarnost slobode
Kakva j e narav ove slobode, je li takva kakvom se potvrđuj e u čovj ekovoj .. 126? spOZnajI se b e .
»Kada smo prisutni samima sebi, u svjetlu bitka opcenito, leži u toj prisutno sti neslomiva jezgra slobode ukoliko je neotuđivo samoposjedovanje. To svjetlo [. . .] je, u skladu s istinitim i dobrim koji su uvijek sjedinjeni u bitku, nepodijeljeno svjetlo ujedno intelektualno i voljno, te ujedno spoznavanje i potvrđivanje i htije nje, gdje svakako jedino neka spoznata stvar može biti također i potvrđena i želje na, pa ipak je volja ona koja pokrece spoznavanje [. .] Sigurno i radikalno samo posjedovanje nije jednostavno samointuicija ili apercepcija Mti, ovu se posjeduje jedino u povezanosti s opCim otvaranjem prema svakome postojeeemu, u izlaženju .
1 25
V. Holzer ističe da su Balthasar i Rahner »izabrali razliku između bitka i bića kao upravo teološko mjesto za razmišijarije, razliku kojaje vrlo usko povezana s kristološkim govorom« (HOLZER, Le Dieu . . nav., 424). Dobro je pogledati i G. GRESHAKE, Der. dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg-Basel-Wien, 1 997., 244. .
1 26
44
Usp. SCOLA, Questioni . . . nav., 85- 1 02 ; ISTI, La logica dell 'incarnazione come logiea sacramentale: avve nimento ecclesiale e liberta umana, u: AA. Vv., Gesu Cristo speranza del mondo. Zbornik u čast M. BOR DONIU, uredio l. SANNA, Rim, 2000., 459-490.
iz nas samih prema spoznaj i i ljubavi drugog [ . . . ]. Stoga temeljno opstoj i sloboda ili za potvrđivanj e stvari zbog nj ihove vrij ednosti ili za nj ihovo nij ekanj e zbog nj i hova nedostatka [ . . . ] sigurno j e da konačna sloboda, kao otvaranj e prema svakomu postoj e ćem, može težiti prema nečemu (pa bilo to i zlo) j edino s gledišta dobra«127 .
SAMOPOSJEDOVANJE I UNIVERZALNA OTVORENOST U ovome dugačkom navodu Balthasara izražena je struktura konačne slobo de, kakva se potvrđuj e u čovj ekovoj spoznaj i samoga sebe. Ona se pokazuj e izvor no obilj ežena polarnošću dvaju faktora koj i j e čine : iskustvo samoposj edovanj a i univerzalna otvorenost, ili pak nužnost priznavanj a supostojanja ljudi i stvari . Ova dva pola nesvedivi su j edan na drugi l28 . P o dimenzij i samoposj edovanj a čovj ek zna d a j e odgovoran z a vlastitu sudbinu 1 29, a po dimenzij i univerzalne otvorenosti čovj ek susreće nužnost postoj a nj a nekoga drugog od sebe, koj i zahtij eva od nj ega pristanak. U slučaju da ga od bij e, čovj ek bi se upustio u ideološku pustolovinu da se pravi Bogom, zahtijevaju ći za sebe na groteskan način beskonačnu slobodu130 i shvaćajući sebe neprestano u borbi protiv vlastite ograničenosti da negira drugoga; no, ta borba nikada ne us pij eva, i čovj ek s e nalazi u vj ečnim Tantalovim mukama. Tako se pokazuj e, također i iz unutrašnjosti temelj ne prirode čovj ekove slo bode, dramska struktura nj egova »j a«. Sloboda je dramska, štoviše, upravo ona, zbog dvostruka konstitutivnog dinamizma samopokreta i pristanka, koj i prethodi svakomu ljudskom č inu, ontološki postaj e dramska j ezgra nj egova »j a«. Ukratko, čovj ekova sloboda otkriva da j e nepovratno samoj sebi darovana od strane j ednoga »odakle« (woher), dok nj ezin pokret samootvaranj a čini da ona preuzme vlastito postoj anj e kao j edan »kamo« (wohinY31.
1 27
H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. Il. .. nav., 202-203.
128
Von B althasar snažno ističe: »Isti pokušaji sužav�nja konačne slobode jedino na pol samoposjedovanja (kao autarhija), kada pružaju moralne instrukcije za postizanje takve slobode, moraju uvijek preporučivati stva ranje ravnodušnosti prema svemu ostalom, bilo da to privlači ili odbija. Nasuprot tome, svi suprotni pokuša ji, koji teže uvjeravanju čovjeka da je iskustvo te njegove autonomije (samoposjedovanja) iluzija i da se je on mora osloboditi kao nekoga privida (maya), mogu razoriti samo izvanjske i empirijske slojeve svijesti čovje kova ja, a ne njegovu dubinsku jezgru« (ibid., 204).
1 29 J.
H. Newman j e pokazivao kako savjest sadrži mogućnost djelovanja na ovaj ili onaj način, u obzoru svoj e sudbine (usp. NEWMAN, Sermoni . . . nav., Il. 7-8, 476). Analogno tomu, mogu s e vidjeti pozivanja Tome Akvinskoga na čovjeka kao svoga uzroka, causa sui: »Homo... non est solum causa sui ipsius in movendo sed in iudicando« ( Q D V, q. 24 a. l co); i kao počela svoj i h dj ela: » ... de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem« (2ST, Prologus).
1 30
Doista, istočni grijeh nije j ako daleko od ovoga zahtjeva čovjeka da se sam spašava. Usp. dolje, pogl . 4.
131
Usp. SCOLA, Questioni .. nav., 98. .
45
Čovj ekovu se slobodu može onda shvatiti j edino u priznavanju Slobode koj a se sama utemeljuj e na apsolutan način te koj a, stoga, može utemelj iti bezbrojne konačne slobode, obdarene u samima sebi samoposj edovanj em i sposobnošću pri stanka preko odnosa sa stvarnošćul32• Struktura čovj ekove slobode, sa svojom izvornom polarnošću koj a izražava unutrašnju razliku, postaj e tako dramsko obi lj ežj e antropologij e 133 •
Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: l'uomo in Dio, tal. prij ev. , Milano, 1978 . , 199-292; A. SeOLA, Questioni di antropologia teologica, drugo prošireno izdanje, Roma, 1997., 85-102 .
7. Dovršen oblik čovj eka i kristološki događaj:
biti-za-sebe/biti-za-drugoga Sada nam preostaje učiniti posljednj i korak. Ako se pozorno promišlja, može se otkriti da bitak, dajući bićima njihovu bit (njihovo biti-u-sebi), istodobno im daruj e i biti-s, ili sposobnost odnosa s drugim bićima: j edino, naime, pod tim uvj etom, preko njihova uzaj amna odnosa, bića su osposobljena imati odnos s cj elokupnošću stvarno sti, pa stoga i s bitkom kojemu duguju svoje biti-u-sebi. U suprotnome bi se moralo re ći da svako biće može, samo po sebi, u potpunosti pribaviti bitak ali, argumentirajući na takav način, došlo bi se do negiranja nenadilazivosti ontološke razlike. Sve to dostiže svoj vrhunac u čovj eku, gdj e odnos uzaj amnosti (biti-s) - za ra zliku od svij eta ispod ljudske naravi, gdj e se taj odnos uspostavlj a kao nuždan uključuj e slobodu do te mj ere da, kad se ostvaruj e u potpunu obliku, ne može se više govoriti o j ednostavnome biti-s, nego se mora govoriti o biti-za-drugoga134• Polazeći od ovoga razmatranj a i nastavlj ajući odlučno naprij ed, može se doći do otkrivanj a onoga specifičnog čovj ekove slobode ne toliko u u sebi i za sebe,
1 32
Još od prvoga odnosa s »ti«, koji budi vlastitu samosvijest, s osmijehom majke prema djetetu u kojemu se sa mo b iće otkriva kao lij epo, dobro, istinito i j edno, ljudski je subjekt otvoren prema beskonačnoj Slobodi, koja j edina može razriješiti zagonetku čovjeka: usp. VON BALTHASAR, Uno sguardo . . . nav., 4 1 .
1 33
T o j e temelj onoga što von Balthasar iznosi kao konstitutivne antropološke polarnosti (duh-tij elo, mu škarac-žena, pojedinac-zajednica, usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II... nav., 3 3 5 -3 69), o koj ima bi se govorilo apstraktno ako se ne bi vodilo računa o ovoj razini. U vezi proučavanj a ovih polaranosti, vidi dolje, 1 32 - 1 6 3 .
1 34
Usp. VON BALTHASAR, Epilogo . . . nav., 1 20.
46
nego u biti za drugogal35• Preciznij e rečeno, može se ustvrditi da, s j edne strane, čovj ekov duh, kao i sva druga bića, ima strukturalno upisano u svoju bit nužnost otvaranj a prema drugim postoj ećima (biti_s)I3 6. S druge strane, čovj ek, budući da je slobodan, posj eduj e bitak ne samo u sebi, nego i za sebe. Stoga je pozvan da slobodno učini svoj om nužnost otvaranj a prema drugima. Pozvan je na samoostvarenj e vlastite slobode na način kako se ona mora ostvariti, uz opasnost da se to ne dogodi tamo gdj e on smatra da biti-za-drugoga dokida intimnost nj egova biti-za-sebeI37. Ova situacij a živo osvjetljuj e polarno st prisutnu u čovj ekovoj slobodi : s j edne strane, postoj i napetost prema samoposjedovanju, po koj emu čovj ek nastoj i zadr žati svoju vlastitost za sebe te, s druge strane, postoj i otvorenost prema drugima, po kojoj biti-za-sebe postaje biti-za-drugoga. Ako ona prva postane oblik slobo de, onda j e ova »iznutra razderana, tragična, . . . ide protiv same biti duha«I3 8. Ona druga predstavlj a istinsko samoostvarenj e duboke istine antropološkoga stanj aI39. B althasarovo naučavanj e, na koj e smo se oslonili, dopušta dakle uočiti po sebnost onoga ljudskoga u slobodnoj vlastitosti nj egove samosvij esti : put koj i vodi do ontološkoga temelj a j e put slobode čovj eka, koj i slobodno odlučuj e da se ostvari u biti-za-drugoga.
NAČELO RAZLIKE Iznij evši na svj etlo razlikovne čimbenike odnosa antropologij a-kristologij a, sada možemo započeti put proučavanj a teološke antropologij e. Ova će, na temelju ovdj e samo naznačena prij eđena teorij skog puta, morati produbiti razloge zbog koj ih j e postoj anj e čovj ečanstva prikladno obj ašnj eno j edino preko izvornoga oblika slobode, ostvarena kristološkim događaj em, i u koj emu biti-za-sebe koin cidira s biti-za-drugoga. U praksi se radi o priznavanju, u krilu kritičke refleksij e o nenadilazivo povi j esnome čovj ekovu postoj anju, nužnosti da se u središte promišlj anj a postavi na\
čelo razlike. Dužan da u potpunosti bude za-drugoga, čovj ek se pronalazi usmje-
1 35
Usp. ibid . , 1 20 - 1 2 3 . Radi produblj ivanja o v e tematike pogledati A . SCaLA, L a logica . . nav . , REAL!, La ragione . . nav., 1 7-69. .
.
1 36
»Duh je, da bi došao samomu sebi, upućen i ijeran prema onome što je ispred njega, kako bi se ostvario u drugome kao u sebi [.. ) već je oduvijek otvoren svijetu i svijet je oduvijek otvoren njemu« (H. U. VON BAL THASAR, Teologica. 1. Verita del mondo, tal. prijev., Milano, 1 989., 83- 84). .
1 37
Ibid.
1 38
VON BALTHASAR, Teologica. 1. . . nav., 9 8 .
1 39
Ibid.
47
renim prema transcendentome cilju, potpuno nerazmj ernu nj egovim sposobnosti ma, koj i ipak predstavlja j amstvo nj egova biti-on-sam, ili nj egove sposobnosti za slobodu doista slobodnu. Sinteza slobode i istine, tako kao što se ostvaruj e u Isusu Kristu, postaj e tada prostor koj i ljudi ne mogu zahtij evati, u koj emu se ono tran scendentno (u teološkome smislu) daruj e čovj eku. Tako nj egova sloboda, prihva ćajući ovu razliku kao ono što ne narušava nj egov identitet, može suodrediti oblik istine.
Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Teologica. l. Verita del mondo, tal. prijev. , Milano, 1 9 8 9 . , 83- 1 32; ISTI, La mia opera ed epiloga, tal. prijev. , Milano, 1 994. , 1 1 5- 1 4 1 .
Sažet prikaz razvoja priručnika
Nakon sažeta izlaganj a utemeljujućih elemenata odgovarajuće teološke an tropologij e (prvo poglavlj e), sada se mogu iznij eti poglavlj a u koj ima će ona biti razvij ena (drugo-peto poglavlj e) . Poglavlj e 2 (Stvarateljski čin trojstvenoga Boga) sj edinjujući produbljuj e kri stološki princip obj ave i nj egovu izvornu povij esnu dimenziju. Stoga ono prouča va stvaratelj ski čin polazeći od događaj a Isusa Krista, pokazujući kako iz te per spektive proizlazi j edinstvo spasitelj skoga Božj eg plana, koj ega je stvaratelj ski čin prva etapa. U i sto se vrij eme ispituju konstitutivne vlastitosti stvaranj a. Poglavlje 3 (Čovjek stvoren »na sliku i priliku« Božju u Isusu Kristu, Jedino rođenomu Sinu) pokazuj e obj avu istine o čovj eku u Isusu Kristu: time što je stvo ren na Božju sliku i što j e pozvan da bude dionikom božanskoga sinovstva, čovj ek je doveden do otkrivanj a značenj a dramskoga oblika svoj e slobode . Poglavlj e 4 (Izvorno stanje i istočni grijeh) suočava se s naj težim događaj em ovoga povij esnog položaj a čovj ekove slobode : čovj ek, oduvij ek želj en i stvoren u Kristu, nalazi se u svome povij esnom postojanju u stanju obj ektivna nereda u od nosu na spasenjsku inicijativu Boga i u nesposobnosti da svoj im snagama iziđe iz toga stanj a. Poglavlj e 5 (Misterij kršćanske pravednosti) iznosi narav kristovskoga poret ka, iz koj e se razabire da kršćanska pravednost znači primj erenost predodređeno mu nacrtu. Kršćanska pravednost se oslanj a na predestinaciju da svaki čovj ek bude u Kristu sin u Sinu. Zatim se opisuj e mogućnost ljudi da uspiju izići kao pobj ednici toga grešnog poretka pomoću otkupitelj skoga dj ela Smrti i Uskrsnuća 48
Isusa Krista: u toj se perspektivi obj ašnjuju razlozi zbog koj ih j e čovj ekova slobo da prikladno obj ašnj ena j edino u izvornome obliku slobode ostvarene u Isusu Kri u koj emu se biti-za-sebe podudara s biti-za-drugoga. Konačno, ovo poglavlj e pruža sažet opis života novoga čovj eka u Kristu, u koj emu on kuša d a mu biti u Kris tu dopušta ispunj enj e nj egova postoj anj a, u onoj sintezi istine i slobode, koj a poprima oblik vjere, koj a se dj elatno izražava kao ljubav, koj a radosno hodi u nadi stu,
kon ačna ispunj enj a.
49
Drugi dio
Drugo poglavlj e
STVARATELJSKI ČIN TROJSTVENOGA BOGA
Prem isa: čovjekovo iskus tvo i kršćanska objava
Dramska narav čovj ekove slobode zaj edno s obilj ežj em događaj a svoj stvena i stini navode na stav da j edino u povij esti čovj ek može pronaći prikladan odgovor na pitanj e o sebi. Kršćanska obj ava pokazuj e j edinstvenu skladnost s ovom izvornom struktu rom čovj ekova iskustva: ona, naime, uči da j edino u povijesti čovj ek može doći do svij e sti o poslj ednj emu smislu sebe i stvarnosti, a to j e povijest spasenja. Ukoliko je povij estan, događaju Obj ave namij enj eno j e da bude od čovj eka dokučen u djelovanju i, upravo j er j e takav, ne može se promatrati kao neka danost izvanj ska čovj ekovoj osobi, nego j edino kao stvarnost koj a uključuj e čovj ekal . Budući da slij edi ovu perspektivu, antropološka refleksij a započinj e dje lovanjem koj im j e troj stveni Bog započeo povijesno događanj e čovj eka i čitava svij eta: Stvaranj e . U svj etlu kršćanske vj ere, teologij a Stvaranj a može se razviti j edino polazeći od pogleda na Isusa Krista, živu i osobnu Obj avu, »središte svemira i povijestiK EK' QV'tOlV može biti shvaćen i kao ex niMlo: usp. KERN, Interpretazione . . . nav., 148-149. Produbljenj a toga izraza mogu se naći u: G. MAY, Schopjimg aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo, Berlin-New York, 197 8 .
141 U s p . IlPastore d 'Erma, I , 1 , u I Padri Apostolici. .
nav., 244 ( S C 5 3 , 144); I RENEJ, Contro l e eresie. . . nav., II, 10, 2-4, 139-140 (SC 294, 8 8-91); 3 0, 9, 199 (ibid., 318-323); ORIGEN, Commento al vangelo di Giovanni. . . nav., 1. I, c. XVII, 148 (GCS 10, 103 ) . Pogledati ORBE,La teologia . . nav., 177-190. Zanimlj iva je potom prisutnost te misli u osudi Leona Velikoga (447 .) priscilijanske teze, kojaje čovjekovu dušu smatra la istobitnom božanskoj naravi (DS 285): tu je zabilježena briga da se spasi ispravna razlika između Stvorite lj a i njegova djela: »Praeter hanc autem summae Trinitatis unam consubstantialem et sempiternam atque in communicabilem deitatem nihil omnino creaturarum est, quod non in exordio sui ex niMlo creatum sit« (ibid.). .
.
142 14 3
144
DS 790. DS 800. Druga dva svjedočanstva (DS 851 i 133 3 ) svjedoče o tome, kako se onu formulu već smatralo dije lom depositumafldei, tako da j e bila umetnuta u svečana ispovijedanja vjere. U vezi opasnosti dualističkih tumačenja stvaranja u srednjovjekovnoj misli, pogledati A. D. SERTILLANGES, La ml!taphysique du chri stianisme et la naissance de la philosophie chrl!tienne, Paris, 1961., 696-707. Dok se u tekstu Konstitucije (DS 3 002) ponavlja formula IV. lateranskog sabora (»simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam. spiritualem et corporalem. angelicam videlicet et mundanam. ac de inde humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam« [DS 800], u kasnijim se kanonima smisao formule ex niMlo izražava formulom secundum totam suam substantiam (DS 3 025).
145 Usp. SCHEFFCZYK, Creation . . . nav., 225-242; C. THEOBALO, La theologie de la creation en question. Un etat des lieux, u: »Revue de Science Religieuse« 81 (1993 .), 613-641.
91
1. sabor II Bragi (DS 455); jNOCENTIII. (DS 790); N. later sabor (DS 800); II. lionski sabor (DS 85 1); Firent. sabor (DS 1442); I. vatik. sabor (DS 3 002) KKC 296-297, 338
Post 1,3. 10. 12. 18. 2 1.25.3 1; Mudr 1,1 4
loška konzistencija stvorenj a proizlazi iz apsolutne suverenosti Boga i potpuno ovisi o nj oj . Tako shvaćeno stvaranj e ne zahtij eva predočivanj e nekakve praznine iz koj e bi B o g izvukao opstoj nost stvorenj a; nego, j ednostavnij e rečeno, tvrdi se kako se j edincata punina božanskoga života slobodno daruj e sve do uspostave postoj anj a naravi različitih od sebe. Na taj način kršćanska teologij a izražava potpunu pozitivnost stvorene stvar nosti, prevladavaj ući dualističku napast. Istodobno, razmišlj anj e o stvaranju ex niMfo pokazuj e neutemelj enost nihilističke pozicij el46 . Radi produbljivanja: G.
MAY, Sch opfung aus dem lin-New York, 1 978.
Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex n ihifo ,
Ber
e) Razlikovanje između Stvoritelja i stvorenja LEON I. (DS 285); IV. later. sabor (DS 806); I. vatik. sabor (DS 300 1); lVANXXIII. (DS 3973,3978) KKC 300
Smisao razlikovanj a između Boga i stvorenj a već j e implicite prisutan i dj el a tan u Otaca, kada ističu distinkciju između stvaranja i rađanja: svij et je stvoren, a ne rođen od Boga kao Sin, j er nij e od iste Nj egove biti l47. U tome se obzoru bolj e razumij e razlog zašto je u svij esti patrističke teologij e formula o stvaranju ex nihilo prenosila i spoznaju o j asnoj distinkcij i stvorenj a u odnosu na B oga. Ta formula, tvrdeći da stvorenj e prima od Drugoga razlikovanu i pozitivnu opstojnost, izravno uvodi temeljne pojmove o ontološkome pitanju, ko je se nalazi u pozadini govora o stvaranju, u pitanj e o razlici među bićima: kako shvatiti postoj anj e kontingentnoga bića koj e svoj e utemelj enj e ima u nekome Drugom od sebe, a istodobno je obdareno svojom istinskom stvarnošćul4 8 ? METAFIZIKA A CTUSA ESSENDI Napose j e skolastička teologij a, osobito s Tomom Akvinskim, teoretski oblikovala teološki poj am Stvaranj a, s cilj em davanj a zadovoljavajućeg odgovora na to pitanje.
146
Usp. Post l ; Mudr 1; n e zaboravljaju s e n i dragocj ena evanđeoska svjedočanstva o Isusovu pogledu na stvar nost, kao što j e : »Promotrite poljske ljiljane, kako rastu! Ne muče se niti predu. A kažem vam: ni Salomon se u svoj svojoj slavi ne zaodjenu kaojedan od njih« (Mt 6, 28-29) ; jednako je tako znakovito nadilaženj e svake podjele između čistih i nečistih stvari, o čemu svjedoče Djela apostolska (Dj l l , 1 -9).
14 7
Vidi gore, 61-62. Usp. GISEL, La Creazione ... nav., 99.
148
Dragocjene su napomene u: 1. LADRIERE, Approches philosophiques de la creation, u: L . DEROSSEAUX (izd.), La creation dans l 'Orient ancien, Congres de l'ACFEB, Paris, 198 5 . , 1 3-3 8 .
92
Kulturalni j e kontekst, u koj emu je dj elovao Anđeoski naučitelj , požurivao na taj posao: napose su ponovni pojavak maniheizma, zatim pitanj a koj a j e postavila arapska filozofij a te sve intenzivnij i ulazak aristotelovske misli na Zapad zahtijevali od vjerskoga umovanj a da se iznova suoči s problemima koj ima je obilj ežena pretkršćanska misao'49• Dominikanski teolog napose tvrdi da j e odnos između Stvoritelja i stvorenj a j edin stven, ukoliko Stvaranje, shvaćeno kao djelo vlastito Bogu, tvori neponovljiv oblik ostva rivanj a uzročnosti'so . U pokušaju osvj etljivanj a sadržaj a toga jedinstvenoga božanskog dj elovanj a, Toma stvara sintezu između »platonske« perspektive participacije i »aristote lovske« perspektive potencijelakta's,. Dominikanski teolog zapravo iščitava pojam participacije unutar odlučujuće teze o 52 Bitku kao Samoj Zbiljnosti1 • Ta teza dopušta, naime, Anđeoskomu naučiteiju da razj asni, pomoću razlikovanj a između essentie (biti, op. prev.) i esse (bitka, op. prev.), kako stvore nj a postoj e po participaciji, ukoliko nj ihova bit prima svoj e ozbiljenje po bitku, shvaće nom kao prva i posljednj a zbiljnost čitave stvarnosti. Tomino shvaćanj e zbiljnosti (actusa, čina) nadilazi shvaćanj e aristotelovske biti, te se uviđa da se potencij a može pridij evati Božj oj naravi ako se ona shvaća kao počelo komunikacij e (priopćavanj a),s 3 . Slij edeći taj misaoni smjer, dominikanski teolog dolazi do odlučujućega rezultata da integrira perspek S4 tivu participacije1 • Shvaćajući Božji B itak kao Zbiljnost Bitka,pa rtic ipac ija stvorenj a ne uključuj e neki ontološki »nedostatak«, te u toj perspektivi nestaju neizvjesnosti glede ontološke pozitiv-
149
° filozofskome i kulturalnome kontekstu treba vidjeti : E. GILSON, Lajilosojia nel Medioevo dalle origini patristiche alla jine del XIV secolo, tal. prijev., Firenze, 1 973. (Paris, 1 952.), 4 1 5-497; A. DE LIBERA, Storia dellajilosojia medioevale, Milano, 1 99 5 . , 3 3 3 ss. O teološkome kontekstu: F . COURTH, Trinitiit in der Scholastik, u: Handbuch der Dogmengeschichte, Illl b, Freiburg-Basel-Wien, 1 98 5 . , 93 - 1 1 8 .
ISO
Usp. I ST, q . 45, 5 , co.
ISI
Npr. »Omne participans se habet ad participatum, sicut potentia ad actum« (TOMA AKVINSKI, Quaestiones quodlibetales, III, q. 8, a. 20), zabilježeno u: C. FABRO, La nozione metajisica di partecipazi one secondo S. Tommaso d 'Aquino, Torino, 1 950., 33 8-345.
IS2
Usp. I ST, q. 4, a. I , ra 3 um i a. 2, co.
IS3
Od iznimne j e koristi i dubine tekst u QDP, 2, l , co: »Natura cuiuslibet actus est, quod seipsum communicet quantum possibile est. Unde unumquodque agens agit secundum quod in actu est. Agere vero niMli aliud est quam communicare illudper quod agens est actu, secundum quod estpossibile. Natura autem divina maxime et purissime actus est. Unde et ipsa seipsam communicat quantum possibile est. Communicat autem se ipsam per solam similitudinem creaturis, quod omnib1,lS patet; namque quaelibet creatura est ens secundum simili tudinem ad ipsam. Sedjides catholica etiam alium modum communication is ipsius ponit, prout ipsamet com municatur communicatione quasi naturale: ut sicut ille cui communicatur humanitas, est homo, ita ille cui communicatur deitas, non solum sit Deo similis, sed vere sit Deus (. ..)«; s tim u svezi pogledati E. GILSON, Introduzione allajilosojia cristiana, tal. prij ev., Milano, 1 982. [Paris, 1 960.], 1 02 - 1 1 4 . Daljnj a produblj iva nj a sadržaja koji u Tominoj misli ima poja m potentia Dei pružena su u: MARENGO, Trinita . . . nav., 8 8-95; A. CAMPODONICO, Integritas. MetaflSica ed etica in san Tommaso, Fiesole, 1 996., 1 1 6- 1 3 9 .
lS 4
»Non dicitur esse simi/itudo inter Deum e t creaturas propter convenientiam in forma secundum eandem rati onem generis aut speciei, sed secundum analogiam tan tum, prout scilicet Deus est ens per essentiam, et alia per participationem« (I ST, q. 4, a. 3, ra 3um); usp. FABRO, La nozione . . . nav., 342; Isti, Introduzione . . . nav., 1 12-1 1 3 .
93
nosti stvorenog bića, a napose se postavljaju pretpostavke za prikladno pojašnjavanj e smi sla razlikovanj a između Boga i Stvorenj a. Odlučujuće je za Tomu bilo dubinsko j edinstvo između vj ere i razuma, unutar koj ega je razradio ontološku refleksiju o actusu essendi'55. Zahvaljujući njoj , ontološka j e ovisnost stvorenj a o Bogu shvatljiva polazeći od realne razlike između essentia i essel56• U toj teorij skoj perspektivi postaj e j asnim da stvorene stvarnosti nemaju u samima sebi temelj svoga postojanj a: bića nisu vlastiti bitak, ali zbog toga ne treba dvoj iti o njihovoj ontološkoj konzistenciji'57 • STVARANJE KAO RELACIJA Originalnost refleksij e dominikanskoga teologa nalazi se u postavljanju stvaratelj skoga Božjeg čina unutar kategorij e relacije. Pomoću nj e Toma uspij eva izreći apsolutnu ontološku ovisnost stvorenj a te, uj edno, činj enicu da j e ono preobilan dar, da j e »primanje bitka«'58; kontingentno biće istinskijest a nj egova j e postojanost utemelj ena na participa ' ciji na Zbiljnosti Bitka 5 9• S tim u svezi veliko značenj e zadobiva poj ašnj enje, koje je također uveo Anđeoski naučitelj, daje sama relacij a objektivno različite kvalitete već prema tome promatra li j e se ex parte Creatoris ili ex parte creaturae: u prvome će se slučaju reći da je ona često razum ska, dokj e u drugome slučaju realna'60 . Teoretski dobitak j e znatan: takvim razlikovanj em objektivno se spašava i transcendencija Stvoritelja prema Njegovu djelu, i objektivna au tonomij a ovoga poslj ednjeg u odnosu na njegov izvor. Tako su zadržana zaj edno dva neot klonj iva zahtj eva: s j edne strane, naime, iako u potpunoj ovisnosti, stvorenj e ne nadodaj e ništa Bogu, koji inače više n e b i mogao biti takav (razumska relacij a ex parte Dei); s druge strane, samo se stvorenj e realno razlikuj e od Stvoritelja (realna relacij a ex parte rei), bez upadanj a u opasnost da ga se zamišlj a kao Njegovo nužno produženje, zbog čega bi izgu bio na konzistencij i i nutarnj oj vrij ednosti.
155 156
Usp. 1. DE FINANCE, Etre et Agir dans la philosophie de Saint Thomas, Rome, 1 965., 1 20. Usp. DE FINANCE, Etre . . . nav. , 80- 1 1 1 ; FABRO, La nozione . . nav., 3 1 5-362. .
15 7
S druge strane, u augustinovskome obzoru problem se sastoji u obrazlaganju obj ektivne ontološke postojano sti i dobrote konačnoga bića. O problemu stvaranj a u Augustina nanovo upućuj emo na M. A. VANNIER, »Creatio«, »conversio«, »jormatio« chez S. A ugustin (Paradosis XXXI), Fribourg, 1 99 1 .
158
»Quaedam acceptio esse«, usp. I ST, 45, 2 , ra 2um i 3 um.
159 Usp. GISEL, La Creazione ... nav., 1 24. Dokumentirano u : MARENGO, Creazione ... nav., 148- 1 65 . Autori
kao što su L. B. GEIGER, La partecipation dans la philosophie de Saint Thomas d 'A quin (Bibliotheque Tho miste XXIII), Paris, 1 942., 223-237 i FABRO, Partecipazione. . . nav., 477-480, sugerirali su teološko (objek tivno trinitamo) utemeljenje uporabe te kategorije u Tominoj misli.
1 60
94
»Creatio active significata significat actionem divinam, quae est eius essentia cum relatiane ad creaturam. Sed relatio in Deo ad creaturam non est realis, sed secundum rationem tantum. Relatio vero creaturae a d Deum est relatio realis, utsupra (q. 1 3, a. 7) dictum est, cum de divinis Nominibus ageretur« ( I ST, q. 45, a. 3 , r a I um). O poteškoćama, koje ovo klasično objašnjenje odnosa između Boga i svijeta stvara u suvremenoj misli, pogledati 1. O'DONNELL, Il mistera della Trinita, tal. prijev., Casale Monferrato-Roma, 1 989., 8-2 1 .
Sva se originalnost Tomine definicije Stvaranj a izražava na način da se kaže kako j e ono čista relacija ontološke ovisnosti!6!. Ta definicij a, naime, može izreći smisao distink cije između Boga i svijeta u svjetlu metafizike actusa essendi, osiguravajući sav odgova rajući prostor apsolutnoj stvaratelj skoj suverenosti Boga te, ujedno, spašavajući pozitiv nost stvorene stvarnosti. U njoj je pokušaj isključivanj a prisutnosti posredničkih stvara telj skih uzroka, drag neoplatonizmu i arapskoj misli, kao i odlučnost koj om Toma poriče tezu o preegzistentnoj materiji, o idejama kao egzemplarnim oblicima različitim od bo žanske naravi, o stvaranju kao promj eni! 62 . U ovoj se perspektivi razumij e i obradba teme mnogostrukosti stvorenih stvari s obzi rom na prvo stvaratelj sko počelo. Oslanjanje na teoriju ideja - preko koje se ističe neraz mj er između priopćeno g a božanskog Bitka i nužne dj elomične participacij e svakoga ulomka stvarnosti - , ne sadrži više - kao što se moglo dogoditi u augustinovskome neoplatonizmu -, iščitavanj e kontingentnoga bića u konačnici na način da je ono plod on tološkog umanj enj a Bitka, nego j ednostavno svjedoči izvornu nesposobnost kontingen tnoga bića da iscrpi beskonačnu zbiljnost Bitka, od kojega proizlazi!63 . STVARANJE KAO DOGAĐAJ Pod tim se vidikom - vodeći računa o rečenome u vezi unutartrinitarne distinkcij e iz među Oca i Sina kao razloga razlikovanja bića od Boga! 64 -, razumije da Utjelovljenje Isu sa Krista, upravo ukoliko prikladno objavljuj e princip priopćavanja božanskoga života ad extra, produbljuj e razumij evanje distinkcij e između stvorenj a i Stvoritelj a. Jer, ako se vodi računa da se Stvaranje, ukoliko je rezultat slobodne božanske inicijative da se priopći ad extra, očituje u Objavi prije svega kao povijest i sloboda, kontingencija stvore nja ne smije biti shvaćena kao ontološki »manjak«, nego kao neizbježno očitovanje njegova svojstva da j e događaj. Odatle proizlaze dvije važne posljedice. Kao prvo, razumije se da se jedino unutar Objave može prikladno razumjeti kontingentno obilježje stvorene stvarnosti! 65 . Jedino se u nj oj , naime, danost razlike u potpunosti očituje kao izvorna. Kao drugo, otvara se prostor za otkrivanje kako identitet svakoga stvorenog bića, napose čovjeka, ne može je dnostavno biti sveden na individualiziranje neke vrste, nego izražavajedinstvenost povezanu s njegovom činjenicom da je slobodan događaj u povijesti po inicijativi Drugoga!66 .
161
» Unde Deus. creando, producit res sine motu. Subtraeto autem motu ab action e et passione, nihil remanet ni si relatio, ut dictum est (a. 2 ad 2). Creatio in creatura non sit nisi relatio quaedam ad Creatorem, ut adprin cipium sui esse« (1 ST, q. 45, a. 3, co); usp. A. D. SERTILLANGES, L 'idee de creation et ses retentissements en philosophie, Paris, 1 945 . ; E. GILSON, Le thomisme. Introduction a la philosophie de saint Thomas d 'Aquin, Paris, 1 986., 1 4 1 - 1 5 1 ; 1 93 -207 ; GISEL, Creazione . . nav., 1 1 8-1 3 1 .
162
Usp. I ST, q. 45.
.
1 63
Usp. I ST, q. 47, a. I, co.
1 64
Vidi gore, 64-68.
1 65
Kako j e oštroumno primijetio K. Barth: »Nihil constat de contingentia mundi nisi ex revelatione« (K. BARTH, Kirchliche Dogmatik. Die Lehre von der Schopjimg, IIII I , Zurich, 1 95 7 . , 5).
1 66
U slj edećemu će se poglavlju vidjeti sadržaj upravo ove jedinstvenosti ljudskoga stvorenja.
95
Radi produbljivanja: C. FABRO, Introduzione a
san Tommaso,
Milano, 1 9 8 3 . , 96- 1 30. de l a creation , u: L. DEROSSEAUX (izd.), Congn:s de I'ACFEB, Paris, 1 985., 1 3 -3 8 .
J. LADRlERE, Approches philosophiques dans l 'Orient ancien,
La creation
2. Sloboda Stvaranja Post 1,1-2,4; Ps 1 15,3 ; 135,5- 12; 136 Fircnt. sabor (DS 1333); Pio IX. (DS 2828); L vatik. sabor (DS 3002,3025) LEON XIII. (DS 32 18); PIO XII. (DS 3890); KKe 295,296
Apsolutna pozitivnost stvarnosti i nj ezina realna distinkcij a prema Bogu predstavlj aju dva postoj ana elementa baštine teološke tradicij e s obzirom na Stva ranje. Ova dva obilj ežj a konvergiraju prema isticanju potpune slobode koj om Bog stvara. J er, ako bitak ne pripada bićima u apsolutnome smislu, nego su smj eštena u postoj anj e ukoliko primaju bitak, u njihovu postanku ne postoj i nužnost, nego slo boda koj a nezasluženo darival67. SLOBODA STVARANJA I KRISTOVSKO POSREDOVANJE
Stvaratelj sko posredovanj e Božj ega Sina u nj egovu trinitarnom obzoru pot puno o svj etljuj e kako ništa ex parte Dei ne zahtij eva Stvaranj e : niti bezgranična sposobnost sebepriopćavanj a, koj a se u punini ostvaruj e u troj stvenome životu, niti, j o š manj e, nazočnost Logosa u Bogu, budući da je ovaj - kao što je rečeno posrednik Stvaranj a kao takva, ali nij e istina da Otac rađa Sina kako bi ostvario svoju stvaratelj sku volju. Sabor li Sensu (DS 726)
Shvaća se odlučnost koj om j e kršćanska misao u patrističkome razdoblju osporavala gnostičke stavove koji su negirali takvu slobodu ili su potvrđivali vj ečnost materij e - do vodeći dakle u pitanj e Božju nadmoć i Nj egovu stvaratelj sku slobodu -, ili su tvrdili da Logos u svome rađanju ovisi o stvaratelj skoj volji Božj ot 8 . Zanimljivo j e primij etiti da Abelardova ( 1 079.- 1 1 42.) teza, koj a j e negirala stvaratelj sku Božju slobodul69 i bila osuđena u Sensu ( 1 1 4l.), kao da se pridružuj e nej asnoći trini tarne refleksij e, obj ektivno prisutnoj u nj egovoj mislil70 .
1 67
»Oduvijek su, naime, Njemu uz bok Riječ i Mudrost, Sin i Duh. Po njima i u njimaje slobodno i svojevoljno stvorio sve stvari, i upravo njima govori kada kaže 'Stvorimo čovjeka na našu sliku i priliku', uzimajući On sam iz sebe bft stvari koje su utemeljene i model stvari koje su stvorene i oblik stvari koje su uredene« (IRE NEJ, Contro le eresie . . nav., IV, 20, 1 , 345 [SC 1 00, 624-627]).
168
Usp. TAClJAN, Discorso ai Greci, 5, u: Gli apologeti greci, uredio A. BURINI, 1 8 8- 1 90 (PG 6, st. 8 1 7) ; ORIGEN, Commento al vangelo d i Giovanni . nav., l. II, pogl. XIV-XV, 230-234 (GeS 1 0, 1 00- 1 1 1 ) .
16 9
»Quod ea solummodo possit [potest} Deusjacere, qua eJecit, vel dimittere, quae dimittit, vel e o modo tantum, vel eo tempore, [quo Jacit} et non alio« (DS 726).
1 70
S tim u svezi j asan j e prvi osuđeni stavak: »Quod Pater sit plena potentia, Filius quaedam potentia, Spiritus Sanctus numma potentia« (DS 72 1 ) .
.
..
96
I. vatikanski sabor dogmatski je precizirao da j e Bog stvarao liberrima consiliol7l, ali je napose još j ednom upozorio na iščitavanj e komunikacij e božanskoga života ad extra, koj i se ne razlikuj e prikladno od nj egova imanentnog života 172 . Potom j e važno objasniti da se može negirati sloboda Stvaranj a bilo tvrdeći da j e ono nužno, bilo zastupajući da, ako Bog stvara, može stvoriti samo najbolji od mogućih svj etova 1 73 • Te dvij e teze mogu postojati na način da j edna slij edi iz druge, ali se mogu za mišljati i odvoj eno . U drugome bi se slučaju stoga, priznavši božansku slobodu stvaranj a, zahtij evalo da ona, ako j e jednom već izvršena, mora izabrati najbolji od mogućih svj eto va. Katolička vj era uzima odmak od obiju pozicij a. Ako, naime, prva teza izravno pada pod dogmatskom intervencij om I. vatikanskog sabora, druga svakako dovodi do nepri hvatljiva reduciranj a apsolutnosti suverene Božj e slobode koj a bi, dakle, bila ustvrđena na nominalistički način.
U toj se perspektivi prij e svega pokazuju razlozi po kojima kršćanska Objava dovodi do odbacivanj a svakog shvaćanj a Stvaranj a kao ploda neizbj ežna propa danj a Božj ega Bitka, koji bi tako bio rastrgan u svoj oj apsolutnoj transcendenciji. Duboko značenj e ontološke postoj anosti stvorenj a, u svj etlu konstitutivnih di menzij a stvaratelj skoga čina, dopušta j asno pokazati činj enicu da je takav čin ozbilj en na suvereno slobodan način. STVARANJE SLOBODNIH BI ĆA
Ali, ne treba se zaustaviti ovdj e : tema slobode Stvaranj a ne izražava samo po vlasticu čina koj im Bog stavlj a u postoj anj e stvarnost, nego j ednako tako omogu ćuj e razumj eti temeljnu dimenziju samoga stvorenj a. Priznavanj e, naime, slobode Stvaranj a ima kao svoj vlastiti sadržaj i činj enicu da Bog stvara slobodna bića koj a se u slobodi mogu odnositi prema Nj emu. Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Milano, 1 9 82., 230-268.
Le person e del dramma: l 'uomo in Dio ,
tal. prij ev.,
17 1
DS 3 002.
1 72
»Si quis ( ) Deum dixerit non voluntate ab omni necessitate libera, sed tam necessario creasse, quam neces sario amat se ipsum ( . . . ) a.s. [naš kurziv]« (DS 3025).
1 73
Usp. G. W. LEIBNIZ, Saggi di teodicea sulla bonta di Dio, sulla liberta dell'uomo, sul/ 'origine del male, u: I STI, Scritti jilosojici, I, uredio D. O. BIANCA, Torino, 1 979., §§ 227-230, 6 1 6-6 1 8.
.. .
97
I. vatik. sabor (DS 3002.3025)
3. Nezasluženost Stvaranja
Slobodna odluka Troj edinoga da stvorenj ima podari opstoj nost uključuje, po sebi, logiku dara: stvorenj e se u svome postojanju mora iznenaditi kao naslovnik apsolutno nezaslužene (milosne) inicij ative svoga Stvoritelja. Ako se potom promišlj a činj enicu da stvar atelj ski čin ostvaruj e predodređen i nacrt Oca, može se razumjeti zadivljujuće značenj e nedugovanosti takve božan ske inicij ative.
a) Stvaranj e i poziv na božansko sinovstvo Iv 3,16; 15,16;
Ef 1,9-10; Rim 8,28
Božanski se nacrt, naime, podudara s utjelovljenj em vj ečnoga Sina i posla nj em Svetoga Duha, te kao sadržaj nema općenito priopćavanj e božanskoga živo ta, nego ono što je specifično za božansko sinovstvo : tako se razumij e da Isusovo biti poslan (usp. cm60''toAo>/orma mundi«, jer je sakrament spasenja za čitavo čovječanstvo (III. Novi život u Kristu, u Crkvi za svijet) .
I. PREDESTINACIJA LruDI U KRISTU Objava j edincatosti božanskoga plana u Isusu Kristu\ koji je, u svojoj jedin stvenosti, konzistencija svega (usp. Kol I, 1 7), izriče također sadržaj vlastit čovje kovoj sudbini: njega j e Bog oduvijek htio da bude sudionikom Sinovlj eva stanja, vlastita Isusu Kristu, u krilu Trojstva:
l Pogledati gore pogl. 2, 5 b).
240
»Znamo pak da Bog u svemu na dobro surađuj e s onima koj i ga ljube, s onima koj i su odlukom njegovom pozvani. Jer koje predvidje, te i predodredi (npOWptcr8V) da budu suobličeni slici Sina nj egova te da on bude prvorođenac među mnogom braćom. Koje pak predodredi (npOWptcr8V), te i pozva; koje pozva, te i opravda; koje opravda, te i proslavi« (Rim 8, 2 8-30). 1.
Rim 8,28-30
Povijesni pogled
PAVLOVSKA TEOLOGIJA
Prema Pavlu, sav je događaj čovječanstva postavljen u obzor božanskoga na uma koji se, objavljen preko povijesnoga događaja Isusa Krista, predstavlja kao jedini odgovor na pitanje o smislu čovjeka i čitave stvarnosti. U sažetu obliku nas na to podsjeća i u Poslanici Efežanima: » u njemu nas sebi izabra prije postanka svijeta predodredi nas za posinstvo, za sebe, po Isusu Kristu« (Ef 1, 4-5.3- 1 4; 3, 1 1 ; pogledati također Rim 1 , 1 ; 8, 28-30; 1 Kor 2, 7 ; 2 Tim 2, 19). . . .
o o .
Radi nužna produbljivanja:
CH. REYNIER, La bi!nediction en Ephesiens 1, 3-14. E lection, filiation, redemp tion, u: »Nouvelle Revue Theologique« 1 1 8 ( 1 996.), 1 82- 1 99. 1. A. FITZMYER, Lettera ai Roman i. Commentario critica teologico, tal. prij ev. , Casale Monfer rato, 1 99 9 . , 6 1 9-62 8 .
AZIJSKA TRADICIJA: IRENEJ
Pavlovska je poduka potpuno preuzeta od prve patrističke teologije, napose patri stičke teologije azijske tradicije: ona pokazuje jasnu svijest o posvemašnje mu zahvatu Krista u život čovjeka, uzeta u cjelokupnosti njegovih konstitutivnih čimbenika, zahvatu koji se može sažeti u izrazu Salus carnis2• Irenej postavlja teologiju unutar povijesti spasenja, koja čini istinsku potku njegove teologije3• Čovjekov se misterij razjašnjuje u svjetlu otajstvenoga Božjeg nacrta, u svjetlu 2 Usp. A. ORBE, Teologia de San ireneo. Commentario al libro V del »Adversus Haereses«, 3 svv., Madrid, 1 985.ss. (osobito sv. I, XV-XVIII radi bibliografije i 3 -25 radi status quaestianis, napose 1 1 - 1 3 ; 2 1 -22); ISTI, A ntropologia. . nav., 5 1 9 ; 527-53 1 ; ISTI, La definici6n del hombre en la teologia del s. JJ, u: »Gregorianum« 48 ( 1 967.), 522-576. .
3 Usp. IRENEJ, Contro le eresie... nav., V, 3 6 , 3 , 482 (SC 1 53 , 460-467) i ISTI, Esposizione... nav., 9 7 ; usp. A . BENOIT, Saint irenee. introduction ci s a theologie, Paris, 1 960., 2 1 9-225.
241
Ef 1,4-5.3-14; 3,11; Rim 1,1; 8,28-30; IKor 2,7; 2Tim 2,19; KKC294
njegove ekonomije: ova je obilježena kao ključni termin za označivanje crkvene pozicije nasuprot one gnostičke4• Taj izraz (preveden na kršćanski latinski s dispositio5) obuhvaća stvaranje, čovjeka, povijest. Postoji jedan jedini nacrt koji se ostvaruje u vremenu, od početka do dovršetka. Ef 1.9-10
Postoj i samo jedna povij est koja se proteže od prvih do posljednj ih ljudi: u nj oj B og ostvaruj e spasenj e svijeta6 , sve do konačnoga uglavljenj a (anakefalaiosis), uz potpunu ne zasluženost (ni na koji način B og nije bio prisilj en izvesti djela koj a se događaju u ekono miji) 7 . Za biskupa iz Lyona ekonomij a je, dakle, cjelokupnost božanskoga nacrta koji je ostvario Isus, od stvaranj a svij eta do konca vremena. Spasenje, na čudesan način ostvare no po Rij eči, u prvome redu označuj e završno određenje čovjeka, koga je Bog izabrao kako bi doveo tij elo do proslavljenja. Prema poznatu načelu, koje će kasnije preuzeti mnogi Oci: » .. Christum Dominum nostrum factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse>uglavljenje svega u Kristu«. Svezak je nadopunjen ikonografijom koja objašnjava primjerima.
ODSJEK ŠESTI ČOVJEK Svezak 15* Čovjek kao osoba - teološka antropologija Angelo Scola, Gilfredo Marengo, Javier Prades Lopez (Dogmatska teologija, Papinsko lateransko sveučilište, Rim) Klasičan traktat o milosti ovdje je nazvan »teološkom antropologijom«. Ju čer, danas i uvijek svaki čovjek traži u čovještvu Isusa Krista cjelovit oblik prema kojemu se uspoređuje. Jer, Isus Krist je apsolutno, izvorno samopriopćavanje Oca, kojega je shvaćanje omogućeno ljudima po Duhu Svetome.
336
Svezak 16 Čovjek kao osoba -filozofska antropologija Carlos Valverde, SJ (Moralna teologija, Madrid) Premda Objava poučava istinama koje ne pozna filozofija, cjelovit oblik čovjeka - koga proučava teološka antropologija - usavršuje temeljnu i krajnju strukturu ljudske osobe kao takve, koja je objekt filozofske antropologije kojom se bavi ovaj svezak. Svezak 1 7 Knjiga I Duhovni život vjernika Antonio Sicari, OCD (Dogmatska teologija, Brescia) El1ero Babini (Dogmatska teologija, Bologna) Knjiga II* Pavlov i Tomin nauk o duhovnom životu Servais Pinckaers, OP (Moralna teologija, Fribourg) U središtu je kršćanske duhovnosti osoba Isusa Krista, koga se nasljeduje u vjeri, oponaša u ljubavi, i koji živi i moli u svome mističnom tijelu, Crkvi. U srcu ovoga života djeluje Duh Sveti, koji vodi i usavršuje svakoga prema velikoj raznolikosti poziva, darova i puteva. Stoga je moguće razlikovati različite grane i razne epohe u povijesti kršćanske duhovnosti. Svezak 18 Temelji kršćanskog morala Livio Melina Kršćanski je specifikum morala vezan uz spasenjski događaj Krista. Na toj razini sloboda ljudske osobe susreće u milosti svoj vlastiti izvor. O tome svjedoče bilo egzegeza Novoga zavjeta, bilo sustavna refleksija o biblijskome moralu.
33 7
Svezak 19 Kreposti Romanus Cessario, OP (Moralna teologija, Washington) Specifičnost kršćanskoga morala a napose uključivanje slobode u događaj milosti, oboje proučavani u prethodnome svesku, integriraju se i ukorjenjuju u klasičnome shvaćanju fundamentalne moralne teologije o krepostima. Svezak 20 Vjernik i moralno djelovanje Uredio Livio Melina (Moralna teologija, Rim) Tvrdnja o Isusu Kristu kao univerzalnoj, osobnoj i konkretnoj normi svakog. moralnog djelovanja bremenita je važnim posljedicama za najrazličitija područj: djelovanja ljudske osobe, osobito u sljedećim područjima: pravde i mira, bioetike okoliša i ekologije, braka. Svezak 21 Društveni nauk Crkve Reinhard Marx, Udo Zelinka (Društveni nauk Crkve, Paderborn) Bitno dostojanstvo ljudske osobe i zajedništvo kao čovjekova sudbina sasta, ni su dijelovi kršćanske Objave. Zbog toga je socijalni nauk Crkve eminentn teološka disciplina koja ima važnu ulogu u zadaći evangelizacije povjerene Crkv ODSJEK SEDMI BOG I ČOVJEK U SLAVI Svezak 22 Dolazak Gospodina u slavi Candido Pozo, SJ (Dogmatska teologija, Granada) Uskrsnuće tijela i konačno Zajedništvo s uskrsnulim Kristom u Očevoj Sla najviši su objekti kršćanske nade, što proizlazi iz najcjelovitijih molitvenih obli kršćanina: Euharistije i Očenaša, oba su usmjerena na dolazak Gospodinov. 338
l
l
"
f-
10 1.
lvi
k"