Struktur und Dynamik in Kants Kritiken (Kantstudien-Erganzungshefte) (German Edition)

Struktur und Dynamik in Kants Kritiken: Vollzung ihrer transzendental-kritischen Einheit

Werner Moskopp

Walter de Gruyter

Werner Moskopp Struktur und Dynamik in Kants Kritiken

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Kantstudien Ergänzungshefte im Auftrage der Kant-Gesellschaft herausgegeben von Manfred Baum, Bernd Dörflinger, Heiner Klemme und Thomas M. Seebohm

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Walter de Gruyter · Berlin · New York

Werner Moskopp

Struktur und Dynamik in Kants Kritiken Vollzug ihrer transzendental-kritischen Einheit

Walter de Gruyter · Berlin · New York

앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISBN 978-3-11-021232-7 ISSN 0340-6059 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 Copyright 2009 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Einbandentwurf: Christopher Schneider, Laufen Druck und buchbinderische Verarbeitung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen

Meiner Familie Provokantes Leitwort: Die „Kritik der reinen Vernunft“ ist 1781 erschienen und bis heute trotz aller Lobpreisung und hundertfacher Widerlegung nicht verstanden. Auf dem Wege, der zu Kant zurückführen sollte, ist sie nicht gefunden, und auf dem Wege, der angeblich über sie hinausführt, lag sie nicht. (Goldschmidt 1914, S. 3)

Ordentliches Leitwort: Der gewaltige Einfluß, den Kant im In- und Ausland auf das Denken der Menschen und durch seine Ethik auch auf das Handeln noch heute ausübt, macht es notwendig, immer neue Wege zum Verständnis dieses äußerst schwer zugänglichen Philosophen zu erschließen. (Valentiner 1949, S. 4)

Vorwort PHILAL. Je vous ai accordé qu’on peut avoir dans l’ame, ce qu’on n’y apperçoit pas, car on ne se souvient pas toujours à point nommé de tout ce que l’on sait; mais il faut toujours qu’on l’ait appris, et qu’on l’ait connu autrefois expressément. Ainsi si on peut dire qu’une chose est dans l’ame, quoique l’ame ne l’ait pas encor connuë; ce ne peut etre qu’à cause qu’elle a la capacité ou faculté de la connoitre. (Leibniz 1990, S. 78)

Es sei mir verziehen, doch bereits in diesem Vorwort stelle ich einige verwirrende Ausführungen an, um auf diese Weise zum Gegenstand der vorliegenden Arbeit hinzuleiten: Das Denken des Menschen als Gegenstand des menschlichen Denkens ist ein ausgezeichneter Wesenszug des sich als Menschen denkenden Wesens. Bei diesem Denken ist fast alles möglich – d. h.: Wir können alles denken, was uns zu denken möglich ist, und zumindest das, was wirklich ist, scheint uns durchaus zu denken möglich gewesen zu sein. Verhängnisvoll werden diese einleitenden Gedankenspiele allerdings, wenn sie sich dem Selbst-Denken des Menschen zuwenden. Es scheint nämlich ausgerechnet im Denken der Denk-Freiheit vor dem Hintergrund der unzähligen Denkmöglichkeiten eine Notwendigkeit zu liegen, die uns keine andere Möglichkeit läßt, als uns als freie Wesen zu denken. Halten wir aus diesen ersten Gedanken aber zunächst nur eines fest: Es ist auf jeden Fall eine durchweg komplizierte Angelegenheit, wenn das Denken sich denkend zu bestimmen versucht; und dabei haben wir hier die „Problemkinder“ der Philosophie wie Wahrheit, Würde, Glück, das Gute oder das Schöne als Richtwerte des Denkens noch völlig außen vor gelassen. Das Denken allein macht uns schon genügend Sorgen, und alle anderen Gegenstände sind für uns schließlich ja auch nur dann von Wert, wenn wir über sie (bewußt) nachdenken. Gefühle, Charaktereigenschaften, unser Temperament etc., die ohne Zweifel im Alltag sehr oft unbedacht auftreten, sind – zumindest für unsere Theorie des Denkens – nur dann relevant, wenn sie gerade gedacht werden. Deshalb ist es nun sinnvoll, daß wir uns zuerst auf das Denken selbst besinnen. Es ist schon eine ausreichend schwierige Denkaufgabe, ob der Mensch sich von allen anderen Lebewesen durch das Denken abhebt, oder ob nicht gerade das Denken sein Manko ist. Man kann doch auch mit einiger Wahrscheinlichkeit davon ausgehen, daß wir nach entspre-

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Vorwort

chenden Beobachtungen denken müssen, auch Hunde, Katzen, Vögel und sogar mauretanische Landschildkröten seien des Denkens fähig. Aber noch keine Schildkröte konnte uns bisher davon überzeugen, über ihr Denken nachgedacht zu haben. Der Mensch hat es also offensichtlich mit einer anstrengenden Angelegenheit zu tun, wenn er das Denken bedenkt – wir merken dies besonders, wenn wir Gedankenmuster der Selbstreflexion mit denen der Weltstruktur verwechseln, und daraus dann verwegene Ideen entspringen: So könnten wir beispielsweise denken, es sei die Welt oder sogar das Sein selbst, die uns gerade mit Denken erfüllen; oder wir könnten denken, Gott gebe uns in mühevoller Kleinstarbeit alle unsere Gedanken vor… Spätestens seit Descartes sind diese metaphysischen Überlegungen jedoch von der scheinbar verbürgten Grundlage des „Ich denke“ begleitet. Leider können wir aber auch dieses „Ich denke“ ausschließlich als Gegenstand des Denkens denken und nie als das, was wir eigentlich damit ausdrücken möchten, nämlich: daß ich hier und jetzt gerade denke! Es scheint tatsächlich eine Art der „Meditation“ erforderlich zu sein, um sich diesem Ideal zu nähern. Die Unfaßbarkeit des Denkvollzugs kann uns wiederum zu wilden Mutmaßungen führen, etwa daß ja jedes Denken ein „mein Denken“ ist und daß damit auch jeder Zugang zur Welt der eines Ichs, immer meines Ichs oder sogar eines einzigen ewigen Ichs sein müßte. Zugegeben, diese Sätze muten in ihrer übertriebenen Form „Fichteanisch“, „Schopenhauerianisch“ oder auch „Heideggerianisch“ an – und es wird allmählich Zeit, ein wenig Klarheit in die Struktur des Denkens zu bringen. Nehmen wir aus diesen Vorüberlegungen einfach nur auf, daß ich denke, daß ich gerade denke. Dann bewegt sich das Denken von diesem Punkt an möglicherweise doch in regelmäßigen Bahnen fort, und diese Bahnen sind, wie ich im folgenden zeigen werde, der dynamische Gedankengang in Kants Kritiken vom Anfang der KrV bis zum Ende der KU. Die vorliegende Arbeit wurde im Sommersemester 2007 vom Seminar Philosophie (Institut für Kulturwissenschaft) als Dissertation angenommen. An dieser Stelle möchte ich schließlich meinen Dank an all diejenigen richten, die mich in meinen Studien unterstützt haben. Dank gilt im speziellen meinen Eltern, die meine beruflichen Entscheidungen immer gefördert haben; meiner Freundin Josephine Kretschmer, die mich in Höhen und Tiefen über die Jahre des Schaffens „ausgehalten“ und ermutigt hat; meinen besten Freunden Susanne Strubel, Jack Giardina und Mike Manner, die aufopferungsvoll um ein Verständnis der Arbeit gekämpft und viele wichtige Bedenken geäußert haben; meinen Freunden Stephanie Dümig, Bernd Hene und Gerhard Lütke, die mir hinsichtlich der Formalia mit Rat und Tat zur Seite gestanden haben; meinen Freunden Matthias

Vorwort

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Jung, Jennifer Schmitz, Jim Nguyen-Anheier und Familie Nick, die mir jederzeit wichtigen Rückhalt geboten haben; den Dozentinnen und Dozenten, den Kommilitoninnen und Kommilitonen des Seminars Philosophie, den Teilnehmerinnen und Teilnehmern der VHS-Kurse, die der Diskussion um die transzendentale Kritik nicht müde wurden. Abschließend gebührt mein ganz besonderer Dank Herrn Prof. Dr. Eduard Zwierlein, der mich über eine Dekade und den Text über die letzten Jahre hinweg geduldig und einfühlsam betreut hat, und Herrn Prof. Dr. Rudolf Lüthe, der mir als Doktorvater und als großes Vorbild in Lehre und Forschung den Weg in die Philosophie eröffnet hat und der meine Schritte zwar teilweise streng, aber stets doch fürsorglich und offenherzig begleitet hat. Ich möchte es auch nicht versäumen, meinen Dank sowohl an die Herausgeber der Kantstudien Ergänzungshefte für die Aufnahme der Dissertation in ihre Reihe als auch dem Walter de Gruyter Verlag für die freundliche Beratung durch Frau Dr. Grünkorn, Frau Hill und Herrn Schirmer zu richten.

Inhaltsverzeichnis

Einleitung..............................................................................................................1 Erster Teil: Programm und Thesen .....................................................................................4 1.1 Die drei Kritiken im Zusammenhang .........................................................4 1.2 Zum Unterschied zwischen Transzendentalphilosophie, Metaphysik und transzendentaler Kritik ....................................................6 1.3 Die Abgeschlossenheit des kritischen Systems..........................................7 1.4 Das durchgängige Prinzip der Kritiken.................................................... 11 1.5 Die Thesen.................................................................................................... 13

Zweiter Teil: Eine transzendental-kritische Interpretation der Kritiken ................. 20 2.1 Die Kritik der reinen Vernunft (KrV)...................................................... 20 2.1.1 Aufbau, Methode und Stil der KrV....................................................... 20 2.1.1.1 Aufbau..................................................................................................... 21 2.1.1.2 Methode und Aufgabe.......................................................................... 24 2.1.1.3 Stil ............................................................................................................ 28 2.1.2 Die Paraphrasierung der KrV................................................................. 33 2.1.2.1 Die Vorreden ......................................................................................... 34 2.1.2.2 Die Einleitung........................................................................................ 38 2.1.2.3 Die transzendentale Ästhetik............................................................... 43 2.1.2.3.1 Der Raum ............................................................................................ 46 2.1.2.3.2 Die Zeit................................................................................................ 48 2.1.2.4 Die transzendentale Analytik............................................................... 53 2.1.2.5 Die transzendentale Dialektik ............................................................. 93 2.1.2.5.1 Die Paralogismen ............................................................................. 103 2.1.2.5.2 Die Antinomien................................................................................ 108 2.1.2.5.3 Das Ideal............................................................................................ 114 2.1.2.6 Die Methodenlehre ............................................................................. 124

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Inhaltsverzeichnis

2.1.3 Diskussion von Einwänden gegen die KrV ....................................... 130 2.1.3.1 Allgemeine Anmerkungen zu Positionen der Interpretation ....... 130 2.1.3.2 Sprachphilosophie vs. transzendentale Kritik................................. 134 2.1.3.3 Das Problem der Dichotomie der Vernunft................................... 138 2.1.3.4 Apriorität, Formalität und Denknotwendigkeit.............................. 142 2.1.3.5 Das Ding an sich ................................................................................. 144 2.1.3.6 Die Metaphysik-Debatte .................................................................... 152 2.1.3.7 Weitere Interpretationen der KrV: Realismus vs. Idealismus...... 155 2.1.3.8 Raum, Zeit und Logik......................................................................... 158 2.1.3.9 Abschließende Abwägungen zum Stellenwert des kritischen Ansatzes ................................................................................................ 164 2.2. Die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (GMS) .......................... 169 2.2.1 Aufbau, Methode und Stil der GMS ................................................... 169 2.2.2 Die Paraphrasierung der GMS ............................................................. 176 2.2.2.1 Die Vorrede.......................................................................................... 176 2.2.2.2 Erster Abschnitt .................................................................................. 177 2.2.2.3 Zweiter Abschnitt................................................................................ 184 2.2.2.4 Dritter Abschnitt ................................................................................. 198 2.3 Die Kritik der praktischen Vernunft (KpV).......................................... 203 2.3.1 Aufbau, Methode und Stil der KpV.................................................... 207 2.3.1.1 Aufbau und Zielsetzung..................................................................... 207 2.3.1.2 Methode................................................................................................ 209 2.3.1.3 Stil .......................................................................................................... 212 2.3.2 Die Paraphrasierung der KpV.............................................................. 214 2.3.2.1 Die Analytik der reinen praktischen Vernunft ............................... 214 2.3.2.2 Die Typik.............................................................................................. 231 2.3.2.3 Die Dialektik der praktischen Vernunft .......................................... 240 2.3.2.4 Die Methodenlehre der KpV ............................................................ 251 2.3.3 Diskussion zur praktischen Philosophie Kants................................. 255 2.3.3.1 Allgemeine Anmerkungen ................................................................. 256 2.3.3.2 Forschungs-Traditionen..................................................................... 258 2.3.3.3 Analytische Angriffe ........................................................................... 262 2.3.3.4 Rigorismus, Formalismus und andere „Gemeinplätze“................ 266 2.3.3.5 Weitere Positionen und eine Bilanzierung ...................................... 273 2.4 Die Kritik der Urteilskraft (KU) ............................................................. 283 2.4.1 Aufbau, Methode und Stil der KU ...................................................... 283

Inhaltsverzeichnis

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2.4.1.1 Aufbau, Ort und Aufgabe.................................................................. 283 2.4.1.2 Methode und Stil ................................................................................. 287 2.4.2 Die Paraphrasierung der KU ................................................................ 289 2.4.2.1 Die (zweite) Einleitung....................................................................... 290 2.4.2.2 Die Analytik der ästhetischen Urteilskraft....................................... 297 2.4.2.3 Die Dialektik der ästhetischen Urteilskraft ..................................... 320 2.4.2.4 Die Kritik der teleologischen Urteilskraft ....................................... 325 2.4.2.5 Die Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft....................... 338 2.4.3 Diskussion zur KU................................................................................. 346 2.4.3.1 Allgemeine Amerkungen und Verteidigung des Formalismus .... 346 2.4.3.2 Die Auswirkungen des Formalismus ............................................... 352 2.4.3.3 Über den vermeintlichen Bruch mit der KdtU .............................. 353 2.4.3.4 Das Prinzip der Vernunft als „Besonderes“ in der Bestimmung des Erkenntnisvermögens .......................................... 354 2.4.3.5 Vermögen, Fähigkeit und Leistung .................................................. 358

Dritter Teil: Die Einheit der Vernunft............................................................................ 361 3.1 Der Zusammenhang der Kritiken........................................................... 361 3.2 Ordentlicher Beschluß .............................................................................. 378 3.3 Provokanter Beschluß............................................................................... 381

Anhang ............................................................................................................. 384 Literaturverzeichnis ...................................................................................... 394 Register ............................................................................................................. 413

Einleitung Jede Erkenntnis besitzt eine moralische Dimension – diese Erkenntnis verdanke ich dem Studium Friedrich Nietzsches. Die Verknüpfung von Erkenntnis und Moralität trägt die elektrisierenden Züge eines „Schwingkreises“: Ein solches Gefüge setzt sich gemeinhin aus einer Spule und einem Kondensator zusammen, die wechselseitig in Reihe geschaltet sind. Beide Bestandteile bilden also eine systematische Einheit, die im „dialektischen“ Fokussieren die Auf- und Entladung der jeweils anderen Komponente hervorruft. Die Betrachtung des Schwingkreises jedoch tritt in eine außenstehende, analysierende Beziehung zum System. Wie verhält sich analog dazu die wertende Erkenntnis zur Beziehung der betrachteten Elemente der Erkenntnis- und Moral-Theorie? Meine Hypothese besteht zuvorderst in der Annahme: Jede Moralphilosophie basiert letztlich auf den menschlichen Erkenntnismöglichkeiten. Meiner Meinung nach aber ist alle Philosophie immer theoretisch, indem es ihr wesentlich ist, sich, was auch immer der nächste Gegenstand der Untersuchung sei, stets rein betrachtend zu verhalten und zu forschen, nicht vorzuschreiben. Hingegen praktisch zu werden, das Handeln zu leiten, den Charakter umzuschaffen, sind alte Ansprüche, die sie, bei gereifter Einsicht, endlich aufgeben sollte. (Schopenhauer 1999, Bd. I, S. 558, Hervorhebung: W. M.)

Eine Moral-Theorie liefert Aufschlüsse über die Moralität hinsichtlich ihres Inhalts, ihrer Sprache und ihrer Kontexte. Sie bietet weiterhin die Möglichkeit, einen Einblick in die moralischen Fähigkeiten des Menschen zu wagen. Regelmäßigkeiten und Gewohnheiten führen uns zu Bewertungs- und Verbindlichkeitsdimensionen der Person, der Gesinnung, der Handlung oder der Folge, die allesamt auf wie auch immer gearteten oder motivierten Schlußfolgerungen des Erkenntnisvermögens aufbauen. Untersuchen wir die Strukturen und Grundlagen der menschlichen Erkenntnis, so wenden wir sie – sie eigens nutzend – mit einer vornehmen Distanz auf sich selbst zurück. Der Schritt zur Spielerei mit Betrachtendenund Betrachtetenebenen (etwa: einem Subjektobjekt und einem Objektsubjekt usw.) liegt nahe, würde jedoch das stets agierende Vermögen einer jeden „Schlußfolgerung-im-Vollzug“ – die Vernunft – vernachlässigen. Ich bin mir bewußt, daß auch diese Arbeit eine reflektierende ist und daß sie damit zugleich wertende Züge aufweist – wertend im Sinne einer Auswahl, einer Positionierung, eines „apollinischen“ Verhaftetseins an der

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Einleitung

eigenen Perspektive. Zusätzlich umfangen den Leser, hermeneutisch betrachtet, bei jedem „Lesevorgang“ ebenfalls persönliche Gefühle u. ä., und es ist nicht auszumachen, ob diese tendenziell mit denen des VerfasserIchs übereinstimmen. Das Ich des Lesers mit seinen emotionalen Unschärfen verzerrt also die Aussagen des Autors auf ganz natürliche Art und Weise. Erkennen wir dieses jetzt begonnene Denken selbst jedoch zunächst als notwendige Gemeinsamkeit des jeweiligen Ichs, dann haben wir eine dem „Ich“ wesensmäßig zukommende Charakteristik erschlossen, die ohne die beschriebenen Unschärfen auskommt. Was können wir über diese Ausgangslage aber weiter behaupten, als daß sie selbst eben... gedacht werden kann? Wahrscheinlich nicht viel – excipe, daß sie gleichsam an bestimmten Stellen der Reflexion gedacht werden muß. Entweder weiß ich damit, wo die Notwendigkeit des Denkens auftritt – dann greife ich keine individuellen Inhalte auf, und das Denken beinhaltet kein Wissen um seine Tendenz –, oder ich richte mein Denken auf etwas ihm scheinbar Uneigenes: ein „Entgegenstehendes“ – dann kann ich die formale Gemeinsamkeit der Überlegung nicht aufrecht erhalten.1 Wie aber, wenn ich ausgehend von der Denknotwendigkeit – wiederum denkend – zu erarbeiten suche, ob es sichere Außenbezirke dieses Standortes gibt und wo sich scharfe Grenzen dieser Art der Erkenntnis bieten? Kants Ansprüche scheinen dementsprechend eine Zielsetzung zu verfolgen, die von der menschlichen Vernunft jederzeit – wenn auch unter einiger Anstrengung – erreicht werden kann. Die Gefahr einer Selbstfundierung, in der wir anderen Menschen folgen, besteht allerdings darin, daß wir leicht deren latente Fehler als Basis verwenden könnten, ohne zuvor ihre Stützen zureichend auf Standhaftigkeit hin überprüft zu haben. Vom eigenen Fundament ausgehend müssen wir jedoch im Falle des richtigen Verfahrens stets an die gleichen Markierungen stoßen, wie alle redlich bemühten Denker vor uns. Die vorliegende Arbeit umfaßt demgemäß einen kondensatorischen Aspekt, der die Gedanken Kants verwahrt, einen induktiven Aspekt, der sich mit ausgewählten Forschungsmeinungen auseinandersetzt, und ein vollziehendes „Kriterion“, das den je eigenen transzendental-kritischen Standpunkt akzentuiert. Auch formell gliedert sich die Abhandlung in drei Bereiche: Im ersten Teil bietet sie einen distributiven Überblick über das Thesengerüst der folgenden Untersuchung, der vor allem zur Erleichterung der Materialsichtung für Kant-Forscher dienen soll. _____________ 1

Vgl. die Unschärferelation Heisenbergs und die philosophische Unterscheidung zwischen intentio recta (Wahrnehmung eines Gegenstands) und intentio obliqua (Wahrnehmung der Wahrnehmung).

Einleitung

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Der zweite Teil entwickelt eine Paraphrasierung, in der KrV, GMS, KpV und KU in ihrer transzendental-kritischen (nicht: transzendentalphilosophischen) Konzeption nachgezeichnet werden, wobei die Argumentation inhaltlich lückenlos durch alle vier Schriften erfolgt und entsprechend auch verfolgt werden kann. Zu jedem Werk werden neben einer knappen Untersuchung der Formalia (Stil, Aufbau, Methode) zusätzlich auch eine Auswahl an Interpretations- und Problemfeldern behandelt und aufgelöst. Der dritte Teil entnimmt aus den Diskussionen gerade den Ansatz, der sich mit der Gesamtsystematik der Kritiken beschäftigt. Die Auseinandersetzung mit idealistischen und neukantianischen Standpunkten dominiert diesen letzten Teil und leitet zu einer abschließenden Bewertung dieser Arbeit hin. Entsprechend der üblichen Zitierweise verweisen Zitate auf die Akademie-Ausgabe und beinhalten Angaben zum Band und zur Seitenzahl.2 Die verwendeten Abkürzungen im Überblick: 3 KrV = Kritik der reinen Vernunft (immer auf die zweite Auflage bezogen) GMS = Grundlegung zur Metaphysik der Sitten KpV = Kritik der praktischen Vernunft KrpV = Kritik der reinen praktischen Vernunft KU = Kritik der Urteilskraft EE = Erste Einleitung der KU KdtU = Kritik der teleologischen Urteilskraft RGV = Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft MdS = Metaphysik der Sitten ApH = Anthropologie in pragmatischer Hinsicht KI, CI = Kategorischer Imperativ HI = Hypothetischer Imperativ KS = Kant-Studien

_____________ 2

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Zur Veranschaulichung: Der Vermerk „(IV xx)“ bedeutet eine Seite xx, die sich im vierten Band der Akademie-Ausgabe (AA) befindet. Die Kritik der reinen Vernunft wird nach den Marginalien der A- und B-Auflage zitiert. Um den Lesefluß des Textes nicht unnötig zu stören, hat es sich als nützlich erwiesen, nach der Harvard-Notation zu zitieren. In dieser Arbeit werden also Autorenname, Erscheinungsjahr der zitierten Auflage und Seitenzahl in Klammern angegeben, falls keine vorherige Erwähnung im Text selbst erfolgte. Verweise auf ähnliche oder frei wiedergegebene Gedankenansätze werden mit dem Kürzel (vgl. ...) gekennzeichnet. Insgesamt soll der Text der Paraphrasierungen auch nicht wesentlich durch Anmerkungen aus der Sekundärliteratur gestört werden, weshalb diese zur Ergänzung größtenteils in die Fußnoten gebannt werden. Quellen und Sekundärliteratur werden ausschließlich nach der für den Text relevanten Auflage ausgewiesen.

Erster Teil – Programm und Thesen 1.1 Die drei Kritiken im Zusammenhang Vom altgriechischen Lemma κρίνω ausgehend, das uns an die Tätigkeit des Scheidens im Sinne von „Trennen“ oder „(Ab-)Sondern“ erinnert, befinden wir uns in der Nähe der Analogien Kants, seine Vorhaben mit denen des Chemikers zu vergleichen. Aber auch im κρίνειν steckt in seiner ureigenen Bedeutung schon ein Anteil der Rechtfertigung, wenn wir an die κρίσις als ein Rechtsurteil denken.1 Laut der ausgezeichneten Similarität der Titelstruktur ist das scheidende, rechtfertigende und letzthin prüfende Vorgehen offensichtlich allen drei Kantischen Kritiken gemeinsam, wenn sie sich auch auf verschiedene Untersuchungsgegenstände zu richten scheinen. Die Titel selbst weisen dabei je eine Doppeldeutigkeit, eine „Kippsemantik“ zwischen genitivus subiectivus und genitivus obiectivus auf, die den Leser im Unklaren läßt, ob die Kritik an oder von dem jeweiligen Vermögen ausgeführt wird. Da eine Kritik aber insgesamt darauf abzielt, einen Erkenntnisgewinn per Rückschluß auf die Erkenntnismöglichkeiten zu erreichen, wird mit der KrV die theoretische Vernunft als Vermögen des Schließen bereits zum Vollzugsorgan einer jeden Kritik hervorgehoben. Damit erhält die KrV einen grundlegenden Status für das transzendental-kritische Unternehmen insgesamt, denn sie prüft tatsächlich das Vermögen der Kritik durch das Vermögen der Kritik selbst. Daß auch andere Bereiche des Erkenntnisvermögens an dieser reinen Reflexion beteiligt sind, soll damit nicht in Frage gestellt werden, jedoch ermöglicht erst die Kritik des höchsten Vermögens den Rückschluß darauf, daß auch alle unter ihr angesiedelten Teile auf ihre Reinheit hin beurteilt werden können. Erst mit der Prüfung des reinen Erkenntnisvermögens ist gleichzeitig auch die Basis geschaffen, sowohl methodisch als auch inhaltlich auf die Betrachtung der beiden anderen menschlichen Grundvermögen überzugehen. Die kritischen Erkenntnisse aller drei Schriften werden dabei durchweg vom gesamten Erkenntnisvermögen in einem Zusammenspiel erarbeitet. Es macht also keinen Sinn, in der KU eine spezifische Leistung der Urteilskraft entdecken zu wollen, da vielmehr die Vernunft in ihrer trans_____________ 1

Vgl. Liddel & Scott (1968), Passow (1993, S. 1827 f.) u. Benseler (2004, Sp. 456 f.).

Die drei Kritiken im Zusammenhang

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zendental-kritischen Schlußfolgerung jeweils den vollständigen theoretischen Zusammenhang der Vermögen anzeigt. Es ist folglich die transzendental-kritische Methode, die in der „Tiefenstruktur“ der Kritiken eine Kohärenz und auch eine Kohäsion generiert. Den transzendentalkritischen Ansatz zeichnet gerade eine prüfende Untersuchung der Erkenntnisse über die Bedingungen der Erkenntnismöglichkeiten aus. Damit sind eben reine, denknotwendige und unhintergehbare Urteile intendiert, die aufgrund einer faktisch zu akzeptierenden Anfangsprämisse für alle sich als Menschen denkenden Wesen entstehen können. Diese Interpretation knüpft an die Kantische Charakterisierung der Kritiken an: Ich nenne alle Erkenntniß transscendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnißart von Gegenständen, so fern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt. Ein System solcher Begriffe würde Transscendental-Philosophie heißen. Diese ist aber wiederum für den Anfang noch zu viel. Denn weil eine solche Wissenschaft sowohl die analytische Erkenntniß, als die synthetische a priori vollständig enthalten müßte, so ist sie, so weit es unsere Absicht betrifft, von zu weitem Umfange, indem wir die Analysis nur so weit treiben dürfen, als sie unentbehrlich nothwendig ist, um die Principien der Synthesis a priori, als warum es uns nur zu thun ist, in ihrem ganzen Umfange einzusehen. Diese Untersuchung, die wir eigentlich nicht Doctrin, sondern nur transscendentale Kritik nennen können, weil sie nicht die Erweiterung der Erkenntnisse selbst, sondern nur die Berichtigung derselben zur Absicht hat und den Probirstein des Werths oder Unwerths aller Erkenntnisse a priori abgeben soll, ist das, womit wir uns jetzt beschäftigen. (B 25 f.)

Die relevanten Ergebnisse der Kritiken befinden sich demnach aber nicht in den Inhalten ihrer Untersuchung wie z. B. in Raum, Zeit, Kategorien, Ideen oder Zweckmäßigkeit, sondern in der Erkenntnis darüber, wie die Vernunft all diese Vermögen oder Strukturen in reiner Weise erschließen muß. Erst dadurch erlangt die Aufgabe der Kritik Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit und erst dadurch gestaltet sich das kritische „Geschäft“ notwendig auch als ein zusammenhängender Gedankengang. Vor diesem Hintergrund ist ersichtlich, daß die historischen Dimensionen und Kants Entwicklung hin zur „Kritischen Phase“ im folgenden weitestgehend aus der Betrachtung ausgeblendet werden können. Die Werke „nach dem Schlummer“ sollen zwar analysierend und text- bzw. systemimmanent betrachtet werden,2 wobei aber dezidiert Kants eigene Intention aufgegriffen wird, in letzter Sicht eben keine Bücher oder Syste_____________ 2

Die „Schlummer“-Metapher und das darauf aufbauende „Bekehrungserlebnis“ werden schon in der Antike (vermehrt von Neuplatonikern) verwendet. Constantin Rauer setzt neuerlich diese kritische Wende im Kantischen Werk nicht mit Kants Lektüre Humes, sondern mit seiner Replik auf Swedenborg an. Diese Variante wurde aber bereits von Kuno Fischer vertreten.

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Programm und Thesen

me unter die Lupe nehmen zu wollen, sondern das reine Vernunftvermögen selbst (vgl. B 27). Es führt kein anderer Weg zum vollen Verständnis der Kritiken als der eigene Vollzug der transzendental-kritischen Methode. Aus diesem Grund schließe ich den Leser in den Paraphrasierungs-Passagen durch Formulierungen in der ersten Person Plural ausdrücklich mit in den Vorgang des Prüfens ein. Die Parallelität zu den Quellen-Texten wird dabei jedoch nie verlassen.3

1.2 Zum Unterschied zwischen Transzendentalphilosophie, Metaphysik und transzendentaler Kritik Die Äußerungen Kants, in der KrV eine „Metaphysik der Metaphysik“ (X, Briefe 166) zu liefern, rechtfertigen m. E. noch keine herkömmliche Metaphysikbezeichnung für das transzendental-kritische Unterfangen. Vielmehr leiten ja die meisten Betrachtungen in der Forschung zu dem Zugeständnis, daß Kant eine neue Metaphysikbegrifflichkeit einführt. Demzufolge würde es aber in der Literatur nicht ausreichen, Kant als Metaphysiker zu titulieren, sondern es wäre vielmehr geboten, ihn mit der Definition der neuen Metaphysik zu etikettieren, die sich als solche insgesamt womöglich noch gar nicht durchzusetzen vermochte. Dem Vorwurf Fichtes entgegen, Kant habe selbst zugegeben, kein vollständiges System, sondern nur eine Propädeutik erarbeitet zu haben, muß deutlich betont werden, daß – auch trotz Kants mißverständlicher Abwehr – die Antwort, es sei „das System der Critik auf einer völlig gesicherten Grundlage ruhend, auf immer befestigt“ (XII, Briefe 371), folgendermaßen unterstützt werden kann: Kant hat in den Kritiken keineswegs ein System der Transzendentalphilosophie angestrebt, sondern ein System der transzendentalen Kritik aufgestellt. Deshalb ist zwar sehr wohl eine neue Metaphysikbegrifflichkeit auf die Transzendentalphilosophie anwendbar, nicht aber auf die Grundlegung der Transzendentalphilosophie in den Kritiken. Auf keinen Fall können die Kritiken mit ihrem Konzept um die Genese einer Metaphysik im vorkantischen Sinne bemüht sein, sondern _____________ 3

Dabei ist jedoch ausdrücklich ein anderer Umgang mit den Kritiken intendiert als ihn z. B. Natterer in seinem Werk „Systematischer Kommentar zur Kritik der reinen Vernunft“ (2002) anstrebt. Wir wollen über die Analyse des Textes und auch über die Analyse der Sekundärliteratur hinaus ein Verständnis der Intention des transzendentalkritischen Denkens erreichen. Da sich beide Herangehensweisen nicht gänzlich ausschließen, empfehlen sich Natterers Studien besonders zu interpretatorischen Problematiken.

Die Abgeschlossenheit des kritischen Systems

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vielmehr um eine selbsttätige, trennende Prüfung bzw. Rechtfertigung der menschlichen Erkenntnisfähigkeit – durchaus aber angestoßen durch die Diskrepanz zwischen der „metaphysischen“ Fähigkeit und dem damals überlieferten metaphysischen Geltungsanspruch. Wie angedeutet, begründen die Kritiken möglicherweise eine neue Art von Metaphysik, die mancherorts unter der Bezeichnung „Transzendentalphilosophie“ aufgegriffen wird, da sie allein in der Lage sein soll, Grundsätze der Philosophie aus reinen Prinzipien aufzustellen. Wieso hätte Kant sich noch um die Transzendentalphilosophie kümmern sollen, wenn diese mit den Kritiken identisch wäre? Wieso hätte er darüber hinaus noch zwischen metaphysischer und transzendentaler Erörterung unterscheiden sollen?

1.3 Die Abgeschlossenheit des kritischen Systems Kant spricht dem Menschen drei grundlegende, komplexe Vermögen zu: Erkenntnis-, Begehrungs- und Gefühlsvermögen (das Gefühl der Lust/Unlust). Diese Vermögen arbeiten verschränkt, werden aber stets durch das Erkenntnisvermögen „kritisch“ beurteilt. Richtet sich ein Urteil etwa auf eine gefühlsmäßige Zustandsbeschreibung, dann wird zugleich eine Stetigkeit vorausgesetzt, die über einen Schluß bezüglich des „Vermögens der Regeln“ (Verstand) allein hinausgeht. Das Erkenntnisvermögen enthält verschiedene Instanzen, und eine davon scheint eigenständig die Konstanz der Erfahrungen und Gesetzmäßigkeiten zu ermöglichen. Aussagen über die menschlichen Vermögen selbst, so wie wir sie als Menschen denken müssen, haben es mit solchen übergreifenden Prinzipien zu tun. Sie gehen letztlich auf eine Leistung der Vernunft als entsprechendes „Organ“ zurück. Wie kann die Vernunft überhaupt auf diese Vermögen schließen? Wir haben in den Kritiken genau diese Frage als Untersuchungsgegenstand vorliegen, weshalb die verschiedenen Ausrichtungen der Vernunft sich nacheinander an ihrem eigenen Vermögen orientieren. Zusätzlich interessiert uns vornehmlich, wie denn die Vernunft im Endeffekt auf sich selbst schließt: 1. Die KrV richtet die Vernunft auf den Gesamt-Verstand4 mit seinen Bestandteilen: Verstand, Urteilskraft und Vernunft.5 Je nachdem, ob der Verstand mit den Anschauungen in Verbindung steht und ob die-

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Im weiteren auch als der „große Verstand“ bezeichnet. Zusätzlich richtet sie die Vernunft aber auch auf Teile der Einbildungskraft.

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Programm und Thesen

se material6 angereichert sind, entstehen die verschiedenen Urteilsarten ihrer Möglichkeit nach: A. analytische Urteile (nur Verstand) – a) als logisches Vorgehen, b) in Verbindung von Verstand und Vernunft als metaphysische Urteile. B. synthetische Urteile a priori (rein) – der Verstand bezieht sich auf die Anschauung, und zwar auf deren reine Formen. C. synthetische Urteile a posteriori (material) – der Verstand bearbeitet einen Inhalt, der ihm aus der Einbildungskraft von der Anschauung überantwortet wird. 2. Die KpV richtet die Vernunft allein auf den Willen. Hier können daher nur zweierlei Arten von Synthesen entstehen: A. Entweder der Wille ist rein – dann kann die Vernunft sich selbst in der Bestimmung „spiegeln“, da sie ausschließlich sich selbst im Willen wiederfindet –, oder B. der Wille ist angereichert mit Wollensgegenständen (Neigungen) – dann zeigen sich in der materialen Bewertung der Vernunft nicht ihre eigenen Strukturen, sondern diejenigen des Willens in Ausrichtung auf die Existenz der jeweiligen Materie (Interesse). 3. In der KU richtet sich die Vernunft dann auf das je konkrete Gefühl, dessen Zugangsprinzip in dieser Beschreibung schon herausragt: Die Bestimmung des Einzelnen wird unter eine Regel gefaßt; dieses Vermögen der Subsumtion wird der Urteilskraft zugesprochen. Es ist also die Vernunft, die auf sämtliche Verknüpfungen der menschlichen Vermögen schließt. Woher nimmt sie aber die Begriffe,7 um die Verhältnisse zu fassen? Woher hat sie überhaupt von ihren Vermögen erfahren? Wir finden uns letztlich zurückgeworfen auf die Betrachtung der Vernunfttätigkeit und auf das Zugeständnis ihrer eigenen Angewiesenheit auf die übrigen Vermögen. Dieses Umstands werden wir uns bereits in der KrV hinlänglich bewußt, denn dort setzt das Problem der Dinge an sich ein. Die wahre Komplexität dieses Argumentations- bzw. Streitgegenstands in der Kant-Forschung wurde – außer von Adickes – nur selten erfaßt: Im Zuge der Diskussion über Kants Anliegen treten jeweils deutliche Merkmale zutage, in denen die Vernunft die aus ihrer Tätigkeit hervorgehenden Ergebnisse wiederum beschließt. Ein Zirkelansatz? Nein, _____________ 6 7

Im folgenden steht „material“ statt „materiell“, um den Anschein der Voraussetzung von konkreter Materie zu vermeiden. Dieses Vorgehen richtet sich nach Kants eigenem Gebrauch z. B. in B 114. Begriffe und Begrifflichkeiten (Worte, Bezeichnungen,…) werden im folgenden schärfstens zu trennen sein.

Die Abgeschlossenheit des kritischen Systems

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denn im eigenständigen Vollzug der Erkenntnisse erweisen sich die Denkgehalte als denknotwendig und daher auch als allgemeingültig, solange sie nicht selbst wieder zu einem Gegenstand der Erfahrung gemacht werden. Darin besteht nur dann keine Gefahr, wenn das Denken des Dings an sich uns die Rückwendung der reinen Vernunft auf sich selbst verbürgt. Mit diesem Schritt ist gleichsam das Primat der theoretischen Vernunft vor allen anderen kritischen Stücken fundiert. Zugegeben, es handelt sich hier lediglich um ein Primat in methodischer Hinsicht, aber doch um eines, das es ermöglicht, überhaupt erst in einer KpV weiterdenken zu können. Ohne die KrV blieben wir der Unendlichschleife empirischer Färbung unterworfen und hätten die Erkenntnisse über uns nur aus der Betrachtung unserer selbst als Gegenstand. Inhaltlich kann die KpV also nur zum Primat aufsteigen, weil die KrV ihr methodisch vorausgeht. Enthalten diese beiden ihre Geltung aber nicht erst durch die abschließende Leistung der KU, z. B. durch eine Heautonomie in der Reflexion über die bisher zweckmäßige Struktur der kritischen Untersuchung? Auch die KU gründet vernünftigerweise in der KrV. Wie sollte ausgerechnet die Urteilskraft eine Heautonomiegrundlegung zustandebringen, da sie sich doch auf diese Art wieder von der Vernunft abwenden würde? Die KU wahrt vor allem zunächst den Vollständigkeitscharakter der Kritiken und nimmt das dritte Vermögen in Augenschein, das uns – mit Postulaten und praktischen Annahmen versehen – auch die Gefühle etc. mit dem kritischen Gedanken verknüpft. Und tatsächlich wird auch hier eine prinzipielle Verbindung zum Verstand (d. i. hier: Urteilskraft) aufgefunden und durch die Vernunft untersucht. Die aus den bisherigen Erkenntnissen hervorgehenden Möglichkeiten der Natur- und Technikbetrachtung können auf dieser allgemeingültigen Basis konkretisiert werden. Die KU bietet folglich keine nachgelieferte Begründung des Zusammenhangs der beiden anderen Kritiken, sondern eine in die Künste und Wissenschaft verweisende Möglichkeit der Erkenntnis. Somit rundet sie das transzendental-kritische Vorgehen inhaltlich ab und vollendet auf formaler Ebene die Kritik in einem Rückverweis der erkenntnistheoretischen Zweckmäßigkeit der grundlegenden KrV. Methodisch beleuchtet die KU die Möglichkeit der Bildung eines konkreten Mittelsatzes im großen Vernunftschluß auf das eigene Vermögen. Hierdurch entläßt uns die formale Untersuchung der reinen transzendental-kritischen Ebene wieder in die alltägliche Welt der Erfahrungen. Blicken wir unter diesem Gesichtspunkt noch einmal zurück zur metaphysischen Dimension der Kritiken: Das menschliche Erkenntnisvermögen – und in diesem enthalten: die menschliche Vernunft – hat es von Natur aus mit diversen Gegenständen zu tun. Einige aus dieser Verbindung hervorgehenden Fragen können bereits durch den Alltagsverstand

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Programm und Thesen

zufriedenstellend beantwortet werden, andere müssen jedoch aus eben derselben Natur heraus unbeantwortet bleiben, da sie z. B. nicht durch eine adäquate Erkenntnis bestätigt werden können. Der „alten“, vorkantischen Metaphysik scheint es wesensmäßig anzuhängen, aus der Fähigkeit des produzierenden Vermögens keine befriedigende Antwort auf ihre Gegenstände erfahren zu dürfen. In neuerer Zeit verbindet man die Reaktion auf solch spezifische Gegenstände mit dem argumentationstheoretischen Ausdruck des „Münchhausen-Trilemmas“ (Albert 1977): Entweder verstrickt man sich in Zirkelschlüsse, in unendliche Regresse oder ergeht sich in dogmatischen Setzungen, sobald nach letzten Gründen gesucht wird. Es leuchtet mithin ein, daß die Grenze der Erkenntnisfähigkeit irgendwo zwischen den erkenntnisproduzierenden und den nichterkenntnisproduzierenden Vermögen verlaufen muß. Ein Prüfen dieser Grenzen versucht Kant ausgehend von der Metaphysik unter dem Titel „KrV“ zu entfalten, wobei sich die Vernunft in Tradition Lockes als Vermögen der Prinzipien einer Selbsterkenntnis unterzieht. Ziel dieser Aufgabe muß es weiter sein, systematisch zu erörtern, welche Erkenntnisse der Verstand unabhängig von allen Erfahrungsinhalten zu erbringen in der Lage ist. Sicher ist von vornherein, daß Metaphysik möglich ist, da sie nachweislich wirklich ist. Da Vernunft als das Vermögen der Prinzipien und damit der Schlüsse definiert ist (B 356, A 405, B 386: Vermögen zu schließen), und Prinzipien als die höchsten Ordnungsorgane auftreten, obliegt es ihrer eigenen „That“, sich als reines Vermögen zu erschließen. Ein darin anklingender Mißton warnt – noch zögerlich – vor der Gefahr eines möglichen Regresses, den aber faktisch erst Fichte in der Selbstsetzung des Ich heraufbeschwört. Uns muß im folgenden bewußt sein – deshalb werde ich auch noch hinlänglich darauf verweisen –, daß der Mensch sich selbst stets unter Anwendung der Vernunftleistung erscheint. Es wird also notwendig sein, im Rahmen der Kritik eine Analyse (Zergliederung) des gesamten Erkenntnisvermögens und seiner inneren Verknüpfungen durchzuführen. Jeder Leser ist dabei ohnehin zur Überprüfung der wiedergegebenen Aussagen am Kantischen Text berechtigt, aber er ist auch zur Selbstprüfung dieses Leitfadens im Vollzug des eigenen Denkens angehalten, denn das Ergebnis der Kritik soll doch ohne Ausnahme für alle sich als Menschen denkende Wesen gelten können. Liegt in diesem Gefüge nun tatsächlich ein bevormundender „Purismus“ einer Königsberger Vernunft? Immerhin begleitet den aufklärerischen Gedanken ein Leitfaden, der mit despotischen Attributen wie „Vollständigkeit“ u. ä. nur so gespickt ist. Allerdings macht das Unternehmen der grundlegendsten Erforschung menschlicher Erkenntnisfähig-

Das durchgängige Prinzip der Kritiken

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keit erst dann Sinn, wenn es auch für alle Menschen gelten muß. Kant erarbeitet im Zuge dessen aber wohlgemerkt keine inhaltlichen, sondern lediglich formale8 Vorgaben. Es obliegt jedem vernünftigen Wesen selbst, die Kritik für sich zu vollziehen und deren Ergebnisse zu erarbeiten. Jede Ausnahme, jeder notwendige Zusatz könnte Kants Vorhaben seines allgemeinen und notwendigen Geltungsanspruchs berauben. Im Selbstdenken der KrV eröffnet sich auf diese Weise die transzendental-kritische Gedankenreihe, die über den KpV-Nachweis des Faktums der Vernunft in der KU zu einem abschließenden Gesamtergebnis hinsichtlich der menschlichen Erkenntnisfähigkeit gelangt.

1.4 Das durchgängige Prinzip der Kritiken Einer Erkenntnisleistung der Vernunft ist abzulesen, ob sie wissenschaftlichen Ansprüchen genügt oder ob sie lediglich einer „Naturanlage“ entspringt: Wenn ihr „Gang“ inmitten der Forschungen und Argumentationen „in Stecken geräth“ (B VII), also Zirkel, Widersprüche und Ungereimtheiten hervorruft, berechtigen die Aussagen nach Kant nicht zur Bezeichnung einer „Wissenschaft“ – die Tore sind für willkürliche Behauptungen geöffnet. Die Stellungen prototypischer Wissenschaften nehmen für Kant deshalb lediglich die Logik, die Mathematik und die theoretische Physik ein, in deren „Geschichte“ jeweils eine „Revolution der Denkungsart“ vonstatten ging, die eine klare und deutliche Grundlegung ihrer Grundsätze ermöglichte. Offenkundig erlebte die Metaphysik vor Kant keine solche Fundierung, wodurch das Auseinanderklaffen zwischen ihrem Geltungsanspruch und ihrer Leistung erklärt werden kann: Die transzendenten Spekulationen galten als „Krone“ der menschlichen Kultur und brachten doch nichts als lauter unbelegbare Meinungen mit absolutem Wissensanspruch hervor. Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, daß wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserem Erkenntniß richten, welches so schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer Erkenntniß derselben a priori zusammenstimmt, die über Gegenstände, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll. (B XVI)

Kants Prognose läßt bereits in der Vorrede einen negativen Befund für diese Metaphysik absehen: Erkenntnisse beschränken sich auf den Erfah_____________ 8

„Formal“ wird auch beschrieben als „blos die Form“ des Vermögens betreffend, vgl. B 41. Dies steht dann in Differenz zu „material“ (vgl. B 279): den Inhalt und die Form betreffend.

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Programm und Thesen

rungsbereich. Dennoch spricht Kant metaphysischen Spekulationen einen außergewöhnlichen Sonderstatus zu: Sie bilden die letzte Instanz, die alle Erfahrung und Erkenntnis einer leitenden Funktion überantwortet. Der Hang zur Welterklärung und zur Sinnsuche übersteigt sowohl die analytisch begrenzten Aussagemöglichkeiten der Logik als auch die formalen und kausalen Wissenssätze der Mathematik und der Physik. In diesem Zusammenhang erscheint die Bewertung „Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen“ (B XXX) als ein positives Ergebnis der kritischen Läuterung. Die Hinwendung der Vernunft zur Untersuchung ihrer eigenen Leistung bestimmt die Beschreibung der Aussagenverbindlichkeit in bezug auf die drei menschlichen Vermögen. Im Zuge der „Revolution der Denkungsart“ werden wir die von den Erfahrungsinhalten „unabhängige“ Vernunft (abgesehen vom Gedanken der „Erweckung“ der Vermögen) – per Vernunftschluß – in der KrV, der KpV und der KU als die höchste Instanz menschlicher Erkenntnisfindung beschreiben. Unsere Erkenntnisse beziehen sich auf die Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnisse, der Werte und der Gefühle. In allen drei Bereichen ist die Vernunft ein Garant für strukturelle Konstanz sowie für zwischenmenschliche Austauschbarkeit über die doch so verschiedenen, situativen Erfahrungsinhalte. Die Vernunft steht höher als alle Dinge der uns umgebenden Welt, selbst noch höher als die Vorstellung Gottes. Wer oder was gibt uns dann aber ein Wissen darüber, was schön-und-gut ist? Kein Urteil kann sich der Regentschaft der Vernunft entziehen, und umso wichtiger erweist sich die Untersuchung ihrer Strukturen, Geltungs- und Herrschaftsansprüche. Vor sich selbst kann die Vernunft nichts verbergen, sich selbst kann sie nicht belügen. Deshalb eröffnet die KrV „das kritische Geschäft“ mit einer prototypischen Methode, einem prototypischen Aufbau und der Aufgabe entsprechend mit einem prototypischen Stil. Die Annahme einer steigenden Brisanz der kritischen Untersuchung von der KrV hin zur KU entbehrt demzufolge jeder Seriosität. Würde die Heautonomie der Vernunft erst in der KU begründet, so würde die dritte Kritik zugleich mit ihrem kritischen Unterbau zusammenstürzen, der KpV würde der Kerngedanke aus der GMS als petitio principii entzogen, die Prämisse der KrV verlöre jegliche Evidenz. Zwar befassen sich die einzelnen Kritiken je mit einem speziellen Aufgabengebiet, zugleich bilden sie aber ein Gefüge, das in sich stringent angelegt ist. Diese Struktur ergibt sich nicht aus einer Willkür Kants, sondern entspringt dem vernünftigen Gedanken, der sich auf die Vermögen des Menschen selbst zurückbeugt. Alle drei Werke wenden aufgrund dieser Ausgangssituation eine transzendental-kritische Arbeitsweise an, die jeweils spezifische Erkenntnisse über die Prinzipien der Vernunft in ihrer

Die Thesen

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Ausrichtung auf die reinen Vermögen entwickelt. Vernunft handelt nicht und Vernunft fühlt nicht – Vernunft verknüpft Urteile zu Schlüssen. Auf dieser grundlegenden Gemeinsamkeit beruht zugleich auch die Verbindung des gesamten kritischen Werks durch eine methodische sowie stilistische Orientierung an der KrV, die in einigen Thesen dargelegt werden kann.

1.5 Die Thesen Es folgen die Thesen zu einer allgemeinen Ausgangsbasis, aus dem gemeinen Verstand (im Sinne Kants) gewonnen: 1. Der Mensch kann nur können, was er können kann. 2. Die Ergründung des menschlichen Könnens bezieht sich auf die menschlichen Fähigkeiten: die „Vermögen“. 3. Drei Vermögen werden von Kant als Wesen des Menschen in seiner Selbstbetrachtung veranschlagt: Erkenntnisvermögen, Begehrungsvermögen, Gefühl der Lust/Unlust. 4. Alle Erkenntnisse von diesen Vermögen werden durch das Erkenntnisvermögen hervorgebracht. 5. Wenn es auch keine Erkenntnis von den Vermögen gibt, die vor der (ersten) Erfahrung (mit ihnen) gefaßt werden könnte, so stammt doch nicht jede Erkenntnis aus der Erfahrung. 6. Die menschlichen Vermögen sind immer durch materiale Gegenstände „angereichert“. Diese Erkenntnis reicht aus, um einen Zustand der Vermögen in Trennung von ihrer jeweiligen Materie zu denken. 7. Die Suche nach Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis bezeichnet Kant als transzendentale Kritik. Auch diese wird ausschließlich vom Erkenntnisvermögen durchgeführt. 8. Dieser Schritt vom „Sich-als-Mensch-Denken“ zu der Annahme einer Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis, die für jedes sich als Menschen definierendes Wesen zutrifft, sprengt den Subjektivismus und erweitert ihn zumindest zu einem formalen Intersubjektivismus. „Objektive“ Erkenntnis, verstanden als von den Objekten ausgehenden Data, kann keine allgemeine und notwendige Geltung garantieren. Eine solche ergibt sich erst aus der Leistung der transzendentalkritischen Lehre, wonach höchstens die Intersubjektivität von allen Menschen als „Objektivität“ angenommen werden kann. 9. Transzendentale Kritik setzt sich mit der Selbstbetrachtung des Erkenntnisvermögens (KrV) auseinander sowie mit deren Selbstbestimmung an dem reinen Begehrungsvermögen (KpV) und der Beziehung dieser beiden Vermögen auf die konkrete Materie (KU), die

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Programm und Thesen

ebenfalls in einem reinen Prinzip gesucht wird (die Verbindung muß a priori bestehen können, wenn sie a posteriori evident sein soll: Menschen begehren). All diese Annahmen führen zu folgenden Eingangsthesen bezüglich des kritischen Oeuvres: 1. Die drei Kritiken Kants entwickeln einen Gedankengang, der nur in seiner Gesamtheit ein sinnvolles und abgeschlossenes System entfaltet. Die Verbindung der drei Schriften ergibt sich nicht nur aus gemeinsamen Aspekten (vgl. Braune, Goldschmidt, Zocher, Baumgartner u. a.), sondern aus einem „roten Faden“, der in der KrV beginnt und in der KU endet. Die kritische Theorie ist eine dynamische, und ihre Bewegung erstreckt sich über KrV, KpV und KU gleichermaßen. 2. Der Mensch definiert sich über drei ihm wesensmäßig zukommenden Vermögen. Diese Erkenntnis resultiert, ebenso wie die konkrete Betrachtung der Vermögen selbst, aus der Leistung der menschlichen Vernunft (Regelmäßigkeit der Vermögen). 3. Alle drei Kritiken Kants sind (unserer heutigen Einschätzung gemäß) erkenntnistheoretische Werke. Ebensowenig wie in der KrV eine Metaphysik der Natur errichtet wird, entsteht in der KpV eine Ethik (Metaphysik der Sitten) oder in der KU eine ästhetische (im modernen Sinne des Wortes) Theorie. 4. Die Denknotwendigkeit einer einheitsstiftenden Vernunft wird in der KrV zunächst systemintern postuliert, ihr Faktum ergibt sich aber erst aus den Überlegungen der KpV. Da keine Erkenntnistheorie unabhängig vom menschlichen Erkenntnisapparat aufgestellt werden kann, muß die Möglichkeit des Zusammenspiels einer reinen Sinnlichkeit und einer reinen Spontaneität deduziert werden, um synthetische Urteile a priori zu begründen. In der Selbstbetrachtung des Menschen unter den Vorgaben des inneren Sinns (dem Nacheinander der kritischen Untersuchung) und den regelmäßigen Vernunftschlüssen gilt es, die Möglichkeit des Sich-selbst-als-Erscheinung-Denkens mit dem gleichzeitig ermöglichten Beweis des Vernunftfaktums in ebendiesem Vorgang zu verbinden. 5. Letztlich beweist die tatsächliche Vollendung des kritischen Systems – unter einer konstanten, notwendigen Denkbewegung, die dieses stellvertretend für jedes vernünftige Wesen zwingend vollzieht –, daß im Zuge der transzendentalen Kritik die menschliche Erkenntnisfähigkeit erschöpfend beschrieben wurde. 6. Transzendentale Kritik ergründet die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis. Sie eröffnet für alle Wesen, die sich als Menschen definieren, eine intersubjektive formale Mitteilungsfähigkeit in metaphysischen Belangen (mithin auch in der technisch-praktischen Dimensi-

Die Thesen

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on der Philosophie), grenzt aber jegliche inhaltliche (gegenständliche, materiale) Erkenntnismöglichkeit in diesen Bereichen aus. Im Hinblick auf die jeweiligen Kritiken als Einzelschriften ergibt sich aus diesen „Arbeitshypothesen“ eine neue Deutungsperspektive, die in guter kritischer Tradition Allgemeinheit und Notwendigkeit beansprucht. Für die Kritiken entfaltet sich aus diesen Voraussetzungen die folgende Sichtweise: KrV-Thesen: 1. Die KrV ist eine transzendental-kritische9 Untersuchung. 2. Eine transzendental-kritische Untersuchung muß eine erkenntnistheoretische sein. 3. Erkenntnistheoretische Untersuchungen erhalten ihre Schlüsse aus der Vernunftleistung. Selbst jedweder sprachliche Ausdruck, jedes Zeichen, jede Metaphysik kann sich nicht durch sich selbst begründen, ohne einer Form des sogenannten Münchhausen-Trilemmas zu unterliegen. Sie können unseren Fähigkeiten gemäß aber trotzdem beliebig – also auch ohne Probleme „unwissenschaftlich“ – angewendet werden. Die konstitutionellen Erkenntnisse bezüglich dieser Vermögen basieren jedoch letztlich immer auf Vernunftschlüssen, denn auch in dieser Hinsicht gilt ausgehend von der Tatsache der Anwendung und der Untersuchung eben dieser Fähigkeiten: Wir können nur können, was wir können können. 4. Um die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnisurteilen aber prinzipiell zu ergründen, muß das Erkenntnisvermögen bis hin zur Vernunft als Vermögen der Prinzipien analysiert werden. 5. Die Betrachtung des Erkenntnisapparats kann nicht hinter die Struktur der Vernunft selbst zurückreichen, weshalb erst das Primat der praktischen Vernunft (als reine Selbstbestimmung der Vernunft) die theoretische Untersuchung beschließt. 6. Durch die Betrachtung der Vernunft im Erkenntnisvermögen kann das Vorhandensein der Vernunft zwar erschlossen, aber nicht bewiesen werden. Dieses Manko kommt bereits in der Bezeichnung „erschlossen“ deutlich zum Vorschein: Das, was „Vernunft“ genannt wird, ist in der Bildung der Schlüsse als Vermögen selbst aktiv am Werk. 7. Die erkenntnistheoretische Untersuchung findet ihren Höhepunkt zwar in der KpV und ihren Abschluß in der KU, ihr methodisches Primat liegt jedoch allein im Bestand der KrV. _____________ 9

Vgl. B 24 f.

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Programm und Thesen

8. Das Ergebnis der KrV ist eindeutig: Mathematik und theoretische Physik werden als reine Wissenschaften bestätigt; die alte Metaphysik erweist sich als Naturanlage. Eine neue, geläuterte Metaphysik könnte nach Kant also lediglich als eine Transzendentalphilosophie verstanden werden, die reine Erkenntnisse hervorbringt. 9. Die KrV entwickelt aber deshalb keineswegs selbst eine Transzendentalphilosophie, sondern untersucht die Bedingungen der Möglichkeit einer solchen Wissenschaft. 10. Der Deutsche Idealismus kann aufgrund dieser Ergebnisse als noch vollkommen in der Kantischen Erkenntnistheorie inbegriffen aufgefaßt werden: • Fichtes „Ich“ bewegt sich innerhalb der Paralogismen. • Schellings „Absolutes“ bewegt sich innerhalb der Antinomien. • Hegels „Geist“ bewegt sich innerhalb des Ideals der reinen Vernunft. Der Neukantianismus führt die moderne und postmoderne KantForschung nur bedingt näher an die Kantische Lehre heran, denn eine Vermischung mit idealistischem Gedankengut lenkt die Kant-Exegese in die Irre. Es muß also ein riesiger Rezeptionsschritt bis hinter den Idealismus zurück gemacht werden (vgl. Anhang VI). KpV-Thesen: 1. Die KpV ist eine transzendental-kritische Untersuchung. 2. Eine transzendental-kritische Untersuchung muß eine erkenntnistheoretische sein. 3. Erkenntnistheoretische Untersuchungen beziehen ihre Schlüsse aus der Vernunftleistung. 4. Die Ergründung der Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis kann daher nicht hinter die Vernunft zurückgehen. 5. Eine KpV kann die Vernunft nicht begründen, liefert aber einen Beweis für ihre tatsächliche Existenz. Auch diese Kritik untersucht die Bedingungen der Möglichkeit – in diesem Fall die einer jeden Ethik sowie die Geltungsansprüche moralischer Urteile – und gehört somit zum Bereich der Erkenntnistheorie. Durch diese transzendentalkritische Methode reiht sich die KpV in das „Geschäft“ der beiden anderen Kritiken ein. 6. Kants „Moralphilosophie“ in GMS und KpV entfaltet kein ethisches System. Der KI dient ausschließlich zur Bestimmung des Willens. 7. Der KI ist beim Menschen nie alleiniger Bestimmungsgrund des Willens, kann aber als solcher gedacht und somit untersucht werden. 8. Es gibt keine Beispiele oder Veranschaulichungsmöglichkeiten des KI. Deshalb muß jede Interpretation fehlgehen, die den KI als Verall-

Die Thesen

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gemeinerungstest für Handlungen oder Maximen annimmt, um an deren Verallgemeinerung zu messen, ob sie moralisch geboten, verboten oder erlaubt sind. Hier läge immer der Ausgang von einem ausschließlich subjektiven Standpunkt vor, der in seiner Induktion keine wirkliche Allgemeinheit versprechen könnte. Die von Kant in der GMS gewählten Beispiele sollen den Vorgang verdeutlichen, der zur Vorstellung des KI nötig ist, stellen aber selbst keine Fälle des eigentlichen KI dar. Die Formulierung des KI ist nur die Andeutung, ein Veranschaulichungsversuch der Bestimmungsform des Willens durch die Vernunft. Deshalb versucht Kant, die verschiedenen Aspekte des KI durch diverse Formulierungen einzeln zu beschreiben, obwohl er sich über die Mängel dieser Versuche im klaren zu sein scheint. Die Form des KI zeigt zunächst, daß – und nicht wie – der Wille durch Vernunft bestimmt wird. Eine Begründung der Möglichkeit dieser Form ist selbst nicht mehr möglich, da nicht hinter das Faktum der Vernunft als Deduktionsvermögen selbst zurückgegangen werden kann. Das Faktum der Vernunft bezieht sich auf die tatsächliche Existenz einer Vernunft als Vermögen der Prinzipien. In der Bestimmung des reinen Willens erkennt die reine Vernunft sich selbst als dieses Vermögen. Im Faktum besteht eine Verbindung zwischen der Realität der Freiheit, der Autonomie und dem moralischen Gesetz. Auch hypothetische Imperative bestimmen lediglich den Willen. Sie haben „objektive“ Geltung, wenn sie auch subjektive Gesichtspunkte von möglichen Handlungsweisen berücksichtigen. Sie dienen deshalb nicht als allgemeines, unbedingtes Gesetz, sondern als praktischer Grundsatz mit subjektiver Notwendigkeit. Selbst Maximen stellen lediglich eine Willensbestimmung dar. Diese ist allerdings immer nur subjektiv, da die freie Willkür hier sowohl den Anteil einer praktischen Regel als auch die Repräsentation einer Neigung (nicht etwa einen Trieb selbst) umfaßt. Die hybride WillensMaxime, deren zweifache Bestimmung die „erste Tat“ vornimmt, ist Grundlage einer jeden Umsetzung in eine Handlung, die der „zweiten Tat“ entspricht.10 Nur so erklärt sich die Achtung als reines (harmonisches) Gefühl einer durch die Vernunft gedachten Hierarchie, wenn nämlich der Bestandteil der Neigung genuin als der (Vernunft-)Regel untergeordnet dargestellt wird – also: in einem Verhältnis der Pflicht. Entgegen der gängigen Auffassung weisen Kants Gedankengänge keineswegs auf die grundsätzliche Ablehnung einer eudaimonistischen Ethik (des Alltags) hin. Allerdings muß zu einem adäquaten Vergleich

_____________ 10 Der Ausruck „That“ wird besonders deutlich in der RGV (VI 31).

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Programm und Thesen

Kants moralische Anthropologie (RGV) betrachtet werden und nicht etwa seine kritische Moralphilosophie oder seine transzendentalphilosophischen Ansätze (MdS). KU-Thesen: 1. Die KU ist eine transzendental-kritische Untersuchung. 2. Eine transzendental-kritische Untersuchung muß eine erkenntnistheoretische sein. 3. Erkenntnistheoretische Untersuchungen beziehen ihre Schlüsse aus der Vernunftleistung. 4. Das Gefühl der Lust/Unlust wird als eines der drei Grundvermögen des menschlichen Gemüts durch das Erkenntnisvermögen beurteilt. Erkannt wird dabei die praktische Ausrichtung, d. i. die Bestimmung des Willens, auf ein mögliches Konkretes sowie die Lust am Erkennen. Wenn auch Geschmacksurteile insgesamt keine Erkenntnisurteile sind, so ist gerade diese Feststellung doch eine Erkenntnis aus einem synthetischen Urteil über die Verbindung der Urteilskraft mit dem Gefühl. 5. Der transzendentale Begriff der Zweckmäßigkeit, der in der KU entwickelt wird, ist weder ein Natur- noch ein Freiheitsbegriff, sondern ein subjektives Prinzip der Urteilskraft. 6. Die KU entwickelt demnach keine „Kunsttheorie“. 7. Eine allgemeine subjektive Gültigkeit des Wohlgefallens liegt in der Harmonie des Erkenntnisvermögens (ohne alles Interesse – sonst wäre sie Bestandteil des Begehrungsvermögens). 8. „Ästhetische“ Urteile sind allesamt Anmaßungen, die ohne die Deduktion der KU keine Verbindlichkeit erlangen könnten. Die Deduktion bezieht sich jedoch auf die grundlegende Mitteilbarkeit solcher Urteile, nicht auf deren gegenstandsbezogene Gültigkeit. 9. Das freie Spiel des Erkenntnisvermögens kann erst nach den Ergebnissen der KpV untersucht werden und bestätigt (nicht: begründet) rückwirkend die Übereinstimmung der KrV- und KpV-Annahme mit den tatsächlichen Funktionen des Vermögens. Bewiesen wird u. a. die Möglichkeit der Verbindung von Ordnungsvorstellungen der reinen Sinnlichkeit (Raum und Zeit) mit den reinen Kategorien des Verstandes, nämlich unter der Möglichkeit der (reinen) Apperzeption und unabhängig von der Berücksichtigung einer konkreten dinglichen Existenz außerhalb des Faktums der Vernunft selbst. Somit verbinden sich die Gesetze, die der Natur gegeben werden, mit der Idee der Freiheit in einem von der Einbildungskraft zugesteuerten, freien Zusammenspiel.

Die Thesen

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10. Es resultiert die Annahme des Schönen als Symbol des sittlich Guten, wodurch die Verbindung zwischen dem höchsten Gut und der Schönheit demonstriert wird. Um diese Hypothesen zu stützen, wird die Interpretation im weiteren vollständig am Text entlang entwickelt und belegt. Ich erinnere an die unüberwindbare Grundschwierigkeit, die in der Natur der Kantischen Sache liegt. Er befragt die Subjekt-Objekt-Spaltung, aber jede Frage und jede Antwort muß innerhalb dieser Spaltung selber stattfinden. Denn immer wird vom Denkenden etwas gedacht. Will Kant über diese Spaltung hinausdenken in den Grund, aus dem sie erwächst, so kann er es nur durch Denkformen in Gegenständlichkeiten, die selber dieser Spaltung angehören. Das ist die Unumgänglichkeit und die Größe dieses Denkens, das nicht in mystischer Ekstase sich aufgeben will an inkommunikable Undenkbarkeiten. In der Helle des natürlichen Bewußtseins bleibend, gerät dieses Denken in Denkzusammenhänge, die in ihrer Denkbarkeit zwar ein Undenkbares verbergen, aber indirekt offenbar werden lassen und dadurch im Bewußtsein den Grund dieses Bewußtseins berühren. (Jaspers 1957, S. 217)

Zweiter Teil – Eine transzendental-kritische Interpretation der Kritiken 2.1 Die Kritik der reinen Vernunft (KrV) Der Titel der Untersuchung verlangt eine mit der Lektüre fortschreitende Interpretation. (Baumanns 1997, S. 87)

2.1.1 Aufbau, Methode und Stil der KrV Nur zu oft beginnen Revisionen der KrV mit einer Zurückweisung oder Verunglimpfung des Stils, des Aufbaus oder der Methode. Auf diese Weise versuchen viele Interpreten, das ausstehende Bewerten des Inhalts vorab zu rechtfertigen.1 Selbst von denjenigen Forschern, die Kants Intention durchweg befürworten, wird die Form der KrV nicht selten als unzulängliche Trägerin des Gedankens kritisiert.2 War es etwa die editorische Eile, die Kant zu einem „Flickwerk“ trieb? Solche Unterstellungen entdecken Grayeff (1951, S. XV) und Birven (1913, S. 44) in den Kommentaren Vaihingers und Adickes’, und auch in einigen Lagern der angelsächsischen Kant-Forschung hat sich diese Vermutung vielfach verbreitet. Gardner schreibt im Vorwort zu Kemp Smiths KrV-Kommentar: The term ,patchwork theory‘ is used commonly to encompass three claims: one concerning the text as an articulation of a philosophical position, one that concerns its process of composition, and one that defines the proper method of its interpretation. The philosophical claim is that the Critique of Pure Reason contains deep inconsistencies which no amount of exegetical ingenuity can remove or palliate, and which need to be interpreted as reflecting directly two different and conflicting philosophical positions, as explained above. The compositional claim is that the co-existence of these two positions in the one work is to be explained in part by the circumstances of Kant’s authorship. […] The methodological claim is that one does best to read the Critique with a view of assigning different sections and passages within sections to different phases of composition, as a palimpsest. (Kemp Smith 2003, S. XXI)

_____________ 1 2

So ist es z. B. bei Strawson (1992, S. 19) abzusehen, der bei der (seiner Meinung nach) künstlichen Symmetrie der Kritik ansetzt. Vgl. den Hinweis Konhardts (1979, S. 182, Anm. 163) auf Zocher.

Aufbau, Methode und Stil

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Derart mißgünstige Ausführungen implizieren aber letztlich nur, daß ein adäquater Zugang zur KrV mit dieser Art von Interpretationen noch nicht ermöglicht wurde. Wir werden daher die Geschlossenheit der philosophischen Seite belegen, womit auch die beiden anderen Bedenken (Komposition und Methode) sowie weitere Verschärfungen – z. B. Benetts „botch“-Vorwurf (1966, S. 100) – als irrelevant verblassen. Birven (1913, S. 24 ff.) exemplifiziert zwar eine solche Palimpsest-Sichtweise in seiner Beschreibung der verschiedenen Deduktionsfassungen in der ersten KrV-Auflage durchaus eindrucksvoll; nach Baumgartner ist darüber hinaus die Einheit der KrV zwar aus zwei weiteren Gründen zu hinterfragen – aber schließlich doch aufrecht zu erhalten: Die Frage nach der Einheit der Kritik der reinen Vernunft wurde hervorgerufen durch die Veränderungen, die Kant in die zweite Auflage 1787 eingetragen hat. Kant selbst betonte, daß es sich dabei nur um Verbesserungen handelt, die der äußeren Deutlichkeit dienen sollten. […] Mir scheint es festzustehen, daß sich Kants Ansatz eines transzendentalen Idealismus, der zugleich empirischer Realismus ist, von der ersten zur zweiten Auflage nicht verändert hat. […] Ein zweites Problem der Einheit der Kritik der reinen Vernunft stellt sich von ihrer Entstehungsgeschichte her. Ursprünglich sollte sie ja nur „die Grenzen der Sinnlichkeit“ behandeln, später dann „die Grenzen der Sinnlichkeit und des Verstandes“, während sie schließlich doch zuletzt eine umfassende Kritik der reinen Vernunft, also des gesamten Vernunftvermögens, geworden ist. (Baumgartner 1985, S. 137)

2.1.1.1 Aufbau Zunächst gliedert sich die KrV in zwei umfassende Bereiche: die Elementar- und die Methodenlehre. Während die Elementarlehre ein rein theoretisches Vorgehen beschreibt, entwickelt die gleichberechtigte Methodenlehre Überlegungen zu den Anwendungs-, Umsetzungs- und Folgemöglichkeiten aus den theoretischen Erkenntnissen. So behandelt sie insgesamt Fragen, wie sich eine pädagogische Praxis sinnvoll an den theoretischen Einblicken in die Struktur menschlichen Denkens orientieren kann (KrV), wie die Untersuchung der praktischen Vernunft zu einem verantwortungsvollen, moralisch fundierten Umgang der Menschen miteinander beiträgt (KpV) und wie die Urteilskraft bereits in der Erziehung „geschärft“ wird (KU). Besonders die Methodenlehre der KrV stiftet eine werkübergreifende Kohärenz, entfaltet sie doch ihre Überlegungen in Hinsicht auf die Postulate der praktischen Vernunft3 und vereinigt zudem _____________ 3

Zur vorläufigen Einordnung des Postulats vgl. Sala (2004, S. 308 f.): „In der KrV, Analytik der Grundsätze, werden als vierte Gruppe der synthetischen Grundsätze des

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Die Kritik der reinen Vernunft

alle philosophischen, wissenschaftlichen und theologischen Fragen- bzw. Forschungsgebiete in einem gemeinsamen System, das vollständig aus dem höchsten Prinzip des kritischen Denkens entwickelt wird.4 Die Vorreden (A und B) und die Einleitung beschreiben die Zielsetzung, ordnen die Schrift in Werk und Philosophiegeschichte ein und legen die Methode dar, wie die Titel der in römischen Zahlen angeordneten Einleitungspassagen bestätigen. Hier erfahren die fundamentalen Unterscheidungen zwischen „material“ und „formal“, „empirisch“ und „rein“, „a priori“ und „a posteriori“, „analytisch“ und „synthetisch“, „metaphysisch“ und „transzendental“ eine erste zweckmäßige Erläuterung, und die KrV wird dabei explizit von der „Idee und Aufgabe der Transzendentalphilosophie“ (vgl. Baumgartner 1985, S. 23) abgesetzt. Die Elementarlehre beinhaltet dann erweiternd die Beschäftigung mit den Formen der Anschauung in der transzendentalen Ästhetik (Erster Teil) und die Auseinandersetzung mit der transzendentalen Logik im Aufgabenfeld des (großen) Verstandes (Zweiter Teil). Höffe (2003, S. 122) sieht eine analoge Strukturierung in zwei Hauptschritten, „denen zwei Vorschritte vorausgehen, so daß die Argumentation wieder aus insgesamt vier Schritten besteht.“ Diese Schritte gestalten – der Unterteilung des Verstandes gemäß – eine transzendentale Analytik, in der die Zergliederung des Vermögens der Begriffe vorangetrieben wird, und eine transzendentale Dialektik, in der das Vermögen der Prinzipien mit seinen Ideen und dem Hang zum Schein beleuchtet wird. Das Vorwort zur ersten Auflage führt in wenigen thematischen Schritten in das Werk ein: 1. Das (paradoxe) Schicksal der menschlichen Vernunft. 2. Metaphysik – Königin der Wissenschaften: Ihr Stand und ihre Entwicklung (Epochen, Schulen). 3. Der neue Gerichtshof: Die Kritik der reinen Vernunft. _____________

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reinen Verstandes (die Gruppe, die den Kategorien der Modalität - Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit - entspricht) die ,Postulate des empirischen Denkens überhaupt‘ ausgeführt (A 218-235). Kant sieht das Gemeinsame dieser Postulate mit denen der Mathematik […] darin, daß die ersteren von einem Begriff nur sagen, wie er mit der Erkenntniskraft verbunden ist, ob nämlich der Begriff im Verstande 1) bloß mit den formalen Bedingungen der Erfahrung verknüpft ist oder 2) auch mit einer tatsächlichen Erfahrung, oder 3) so, daß die Verknüpfung mit der Erfahrung nach Begriffen bestimmt ist. In diesem Sinne besagen die Postulate des empirischen Denkens von einem Begriff nur ,die Handlung des Erkenntnisvermögens, dadurch er erzeugt wird‘. Genau dies gilt für die Postulate der Mathematik (wobei Kant vor allem an die drei ersten Postulate Euklids denken dürfte): Sie sind praktische Sätze, die die Synthesis besagen, ,wodurch wir einen Gegenstand [eine Figur] uns zuerst geben‘ (A 233-235).“ Einige bemerkenswerte Hinweise zur Funktion und Wertigkeit der Methodenlehre werden von Sala (2004) vorgetragen, der die KrV insgesamt nach dem Vorbild Baumgartners (1985) gliedert.

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a) Forderungen des Geltungsanspruchs: Gewißheit. b) Der Wert der Deduktion reiner Verstandesbegriffe: Was und wie viel können Verstand und Vernunft, frei von aller Erfahrung, erkennen? und nicht: Wie ist das Vermögen zu denken selbst möglich? c) Die Deutlichkeit in der Darstellung. d) Aussichten auf das System der reinen Vernunft, Einbindung des Lesers. e) Anmerkungen zum Druck. Das Vorwort zur zweiten Auflage erweitert diesen Einstieg in die KrV durch die Behandlung weiterer allgemeiner und richtungsweisender Topoi: 1. Zur Wissenschaftlichkeit. 2. Zur Logik. 3. Die Vernunft (theoretische, praktische, reine) in den Wissenschaften. 4. Zur Mathematik (als Beispiel für die Revolution der Denkart). 5. Zur Lage der Naturwissenschaften (als zweites Beispiel einer solche Revolution). 6. Zur Lage der Metaphysik. Der Versuch einer (dritten) kopernikanischen Wende. 7. Die Bereiche der Metaphysik (Begriffe a priori, das Unbedingte etc.) und ihre intrinsischen Widersprüche. 8. Eine Charakterisierung der Kritik der reinen spekulativen Vernunft (als Traktat von der Methode, nicht als System der Wissenschaft selbst). 9. Der negative und positive Nutzen der Kritik und ihre Gegenstände (Raum, Zeit etc.). 10. Das Objekt in zweierlei Bedeutung am Beispiel des Willens und der Moral. 11. Die Ideen. Metaphysik als Naturanlage. Das Aufheben des Wissens. 12. Die Folgen des (Wissens-)Verlusts für die spekulative Vernunft: Das „Monopol“ einzelner Schulen wird aufgehoben, die Wurzeln für verschiedene Denktraditionen abgeschnitten. 13. Was die Kritik ist und was nicht: Sie ist u. a. dogmatisch, aber weder „populär“ noch dogmatistisch. 14. Zur zweiten Auflage: Beibehaltung des Plans. Änderungen betreffen lediglich die Darstellung. 15. Ein Ausblick auf eine mögliche Metaphysik als Bestätigung der Kritiken. In der Einleitung werden anschließend alle relevanten Merkmale für die Unternehmung der KrV charakterisiert. Der weitere Aufbau der Schrift ist

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Die Kritik der reinen Vernunft

letzthin kongruent zur „natürlichen“ Strukturierung durch das Inhaltsverzeichnis. 2.1.1.2 Methode und Aufgabe Die durchgängige Methode der Kritik wurzelt in der einleitenden Zustimmung des Lesers zu seiner Vernunftbegabtheit. Diese Affirmation beruht auf einer Denkbewegung, die ganzheitlich durch die Teile des Erkenntnisvermögens und letzthin durch die Vernunft geleistet wird.5 Da hier kein in der Erkenntnisbildung früheres Vermögen die Tätigkeit eines höherstehenden rechtfertigen kann, so muß letztlich die Vernunft als Vermögen der Prinzipien selbst noch zur Deduktion der von ihr jeweils betrachteten Vermögen aufgefordert sein. Der „Aufstiegsgedanke“ von der Einleitung bis zur Dialektik birgt dabei keine Bewertung der Vermögen, da Kant ein Inklusionssystem erstellt, das insgesamt dem Vernunftschluß untersteht. Den Fokus der KrV richtet er in der einleitenden Grundlegungsfrage aus: „Wie sind ... möglich?“ Die Schrift problematisiert somit zunächst eine methodische Thematik, die sich auf die Untersuchung einiger Gedankeninhalte bezieht und erst unter dem transzendental-kritischen Zugeständnis einer „schlechthinnigen“ Notwendigkeit und der universalen Allgemeinheit die erforderte Erkenntnisgrundlage mit sich führt. In diesem Zusammenhang müssen Allgemeinheit und verallgemeinerte Allgemeingültigkeit deutlich unterschieden werden,6 besonders wenn wir sie in Verbindung mit der Notwendigkeit charakterisieren. Die Aufgabe der Kritik7 ist daran anknüpfend in einen „einzigen Gedanken gesetzt“ (Kaulbach 1988, S. 116), den Fischer als „Grundidee“ (1881, S. 127 ff.) zu entwickeln versucht: Es liegt in der Frage: wie und unter welchen Bedingungen ist erfahrungsmäßige Erkenntniß, Erfahrung als Wissenschaft, methodisch geordnete Erfahrung möglich? […] 1) wie entstehen aus den Empfindungen Erscheinungen? 2) wie entsteht aus den Erscheinungen Erfahrung? 3) wie entsteht aus den Erfahrungswahrheiten Wissenschaft oder eine methodisch geordnete Erkenntniß der Erscheinungswelt, die unaufhörlich fortschreitet, ihren Umfang erweitert und nach der Einheit eines Ganzen strebt, so wenig sie je die Vollendung des fertigen

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Selbst durch Beanstandungen im Sinne Gerhardts (2002), der darauf hinweist, der Mensch sei doch nicht mit Vernunft gleichzusetzen, wird dieser Gedanke nicht im geringsten tangiert. Vgl. v. Aster (1918, S. 21 u. S. 41). Die kann man mit Humes Worten wohl durchaus als ein „schweres Geschäft“ bezeichnen (1986, S. 25 u. S. 29).

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Ganzen erreicht? Diese Entstehung ist jedesmal eine Erzeugung oder Vernunftleistung. (ebd., S. 146)8

Windelband nähert sich den speziellen Aufgabenbereichen der KrV vor dem Hintergrund seiner ausgiebigen Kant-Studien: Für die kritische Philosophie aber setzt er [sc. Kant] die Aufgabe, zunächst den Begriff der Erkenntnis neu, d.h. ohne dogmatische, metaphysische oder psychologische Voraussetzungen zu formulieren und dann zu untersuchen, inwieweit das menschliche Denken ihn zu realisieren vermag. So wurzelt der Begriff der kritischen Philosophie in ihrer erkenntnistheoretischen Aufgabe. (Windelband 1904, S. 49 f.)

Darüber hinaus behauptet Liebert (1924, S. 299) sogar, der Kritizismus sei, „wie schon oft gesagt worden ist, aber nicht oft genug betont werden kann, nicht nur und nicht in erster Linie eine Theorie; er ist eine Weltanschauung, ja er ist sogar mehr wie eine solche: er ist ein Faktor unserer ganzen geistig-gesellschaftlich-sittlichen Existenz.“9 Kant setzt sich in den Kritiken konkret mit einigen Denkern seiner Zeit auseinander: Er geht auf Mendelssohns „Psychologie“ (B 413) ein, erwähnt ausdrücklich Leibniz, Berkeley, Hume und die „Metaphysik der Alten“.10 Die Verwendung der Begrifflichkeiten „Vernunft“11 und „rein“ stehen in Wolffscher Tradition,12 wobei der Bedeutungsumfang dieser Wörter von Kant der Beliebigkeit entzogen und durch genaue textinterne Definitionen gefestigt wird. Im Zuge dieser Konkretisierung tritt erstmals in der Philosophiegeschichte die spezifische Trennung zwischen praktischer und theoretischer Vernunft auf, wodurch sich Kant schließlich dem nebulösen Konflikt zwischen Rationalismus und Empirismus nähert. _____________ 8

Vgl. auch Fischer (1906, S. 468-495) und Nelson (1972): Die Ergründung der Erkenntnis bildet den Hauptaspekt aller Kritik. 9 Wundt sammelt einige dieser verschiedenen Einschätzungen übersichtlich in „Kant als Metaphysiker“ (1924, S. 188). Die Betrachtung des kritischen Vorgehens basiert aber folglich – entgegen Gerhardts Einwand (2002, S. 123) – stets auf der Voraussetzung eines „Vernünftigkeits“-Zugeständnisses, das selbst ein Erkenntnisurteil ist. Somit muß das transzendental-kritische Element einen methodischen Vorrang auch vor logischen Spitzfindigkeiten besitzen. Diese kompromißlose Grundlagenforschung entwickelt eine Synthese, die sämtliche Argumentationen und Diskurse der Vorgänger Kants in ein und derselben Struktur des menschlichen Vermögens verortet. Vgl. zu diesem „Kritzismus“ auch du Prel (1964, S. 37). 10 Hier wird auch der Unterschied zur „alten“ Verwendung der Begrifflichkeit „transzendental“ betont: vgl. Knoepffler (2001, S. 12 ff.), der auch die Entwicklung der Bedeutung von „transzendental“ insgesamt beleuchtet (ebd., S. 17, S. 23, S. 26, S. 35 f., S. 38, S. 47, S. 48 u. zur Differenz zwischen „transzendental“ und „metaphysisch“: S. 60 ff.). 11 Vgl. Konhardt (1979, S. 33 ff.), für den die Vernunft per definitionem (als Vermögen der Prinzipien; ebd., S. 50) auf Totalität aus ist. 12 Vgl. Konhardt (1979, S. 30 f.).

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Die Kritik der reinen Vernunft

Sprechen wir heute von „Rationalismus“, so fällt es uns schwer, die in dieser Denkrichtung vielbeschworene „ratio“ überhaupt dezidiert als Vernunft oder als Verstand auszumachen, da sich mit dem Einzug der Neuzeit gerade die vormalige Zuordnung von ratio – Verstand – und intellectus – Vernunft – auf eine entgegengesetzte Deutung verschoben hat.13 Für Kant ist daher eine textimmanente Differenzierung von Vernunft und zweierlei Verstandesbegrifflichkeiten unumgehbar. Andere Bezeichnungen (s. o.) übernimmt Kant zusätzlich aus der gerade begonnenen Tradition eigenständiger deutscher Begrifflichkeiten: Wenn auch stilistisch von Thomasius und Wolff inspiriert, so verfällt Kant doch nicht mehr den inhaltlichen Fehlern der Vorgänger, obwohl seine Schreibweise bisweilen sogar noch als „barock“ (Strawson 1992, S. 19) etikettiert wird. Weder steuert Kant mit diesen Anleihen jedoch auf eine metaphysische Methode14 zu, noch verstrickt er sich in die Ungereimtheiten bezüglich der Abstraktionskritik, wie sie für die Vorwürfe von Berkeley an Locke kennzeichnend waren. Diese Leistung verdankt die KrV der methodischen Strenge: Sie ist durchgehend analytisch, im Sinne von „die Vermögen zergliedernd“, dabei aber synthetisch in ihren denkenden Erkenntnisurteilen über diesen Prozeß. Untersucht werden in diesem Vorgehen die Urteile als Endprodukte eines Erkenntnisprozesses, der mit einer Affektion beginnt und über den schon Leibniz in seinen „Neuen Abhandlungen“ schreibt: D’où il paroit que les verités necessaires, telles qu’on les trouve dans les Mathématiques pures et particulierement dans l’Arithmetique et dans la Geometrie, doivent avoir des principes, dont la preuve ne depende point des exemples, ni par consequent du témoignage des sens; quoyque sans les sens on ne se seroit jamais avisé d’y penser. (Leibniz 1990, S. 50)

Der zeitliche Faktor der Erkenntnisgenerierung (das Nacheinander) tritt hier schon offen zutage. Die Analytik der KrV unterscheidet diese sinnlichen Phänomene nach dem Kriterium ihrer Herkunft aus der Empfindung oder aus den Vermögen selbst. Die von uns gesuchte Konstanz von Erkenntnismerkmalen wird ausschließlich der Seite des Vermögens zugesprochen. Dieses Niveau erreichen wir unter Abstraktion von Erfahrungsinhalten, wobei eben hier kein gewöhnliches Abstrahieren von Merkmalen, kein Gleichmachen o. ä. angedeutet ist, sondern das sukzessive „Abziehen“ aller empirischen Bestandteile – vergleichen wir diese Abstraktion im weiteren also besser mit einer Subtraktion15 oder gar einer _____________ 13 Vgl. Schmauke (2002, S. 14 ff.) und Konhardt (1979, S. 30 f.). Aber auch Schopenhauer diagnostiziert dies bereits (1999, Bd. I, S. 660). 14 Wie etwa Höffe (2003, S. 282) annimmt. 15 Vom Vermögen wird das Materiale abgezogen.

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Reduktion16. Die Trennung dieser Aspekte führt zu einer Differenzierung der Urteile auf der einen und des Vermögens der Analytik auf der anderen Seite. Selbst die reinsten Strukturen bedürfen noch verschiedener Grundvoraussetzungen, um überhaupt gedacht werden zu können. Die Methode setzt sich entsprechend aus analytischen und synthetischen Bestandteilen zusammen,17 die die „transzendentale Gangart“18 bilden und die Erfahrungserkenntnis auf diese Weise „ausloten“ können.19 Ein markantes Anzeichen für dieses Bewußtsein bzw. dessen Präsenz ist die Bewegung des Denkens an einer (Denk-)Notwendigkeit entlang, die den schmalen Grat zwischen Erfahrungserkenntnis und metaphysischen Urteilen beschreibt. Transzendental-kritisch ist die Methode nach Kants eigenen Angaben:20 Die erste Regel ist also diese: keine transscendentale Beweise zu versuchen, ohne zuvor überlegt und sich desfalls gerechtfertigt zu haben, woher man die Grundsätze nehmen wolle, auf welche man sie zu errichten gedenkt, und mit welchem Rechte man von ihnen den guten Erfolg der Schlüsse erwarten könne. […] Die

_____________ 16 Vom Gegenstand wird das Materiale weggelassen, bis die Form erscheint. 17 Vgl. dazu Boutroux (1926, S. 288) und zur Methode Körners Satzklassifizierung (1967, S. 12 f.). 18 Vielleicht ist selbst die transzendental-kritische Methode keine Neuheit auf dem philosophischen Markt, wenn man z. B. Platons („Theaitetos“) oder Plotins („Über die Unsterblichkeit der Seele“) Ausführungen in Betracht zieht. Allerdings bringt Kant seit mindestens 1500 Jahren den Gedankengang zum ersten Mal in seinem ganzen Umfang (und deutlich) zur vollen Blüte. 19 Eine weitere differenzierte „Typologie transzendentaler Argumentation“ auf logischlinguistische Weise („sprachkritischer Transformationsversuche“) kann bei Schönrich (1981, S. 182-249 u. S. 313) eingesehen werden. Die „transzendentale Gangart“ ist das durchgängige methodische Kriterium der Kritiken, das Flach (2003) wieder zu rekonstruieren versucht. Obwohl er aber wichtige und neue Anstöße zur Sichtung des Aufbaus eines Gesamtsystems der Kritiken zusammenträgt, stößt er nicht bis zur transzendental-kritischen Betrachtungsebene des Textes vor. Selbst wenn Kant das transzendentale Apriori nicht „durchgehalten“ hätte (Leider 1977, S. 111), könnte dies keine akzeptable Entschuldigung für die Inkonsequenz der Epigonen bieten. 20 Die Methode der KrV ist auch innerhalb des Kantischen Werks kein vollständig neuer Ansatz. Bereits in II 285 f. schreibt Kant nämlich: „Die erste und vornehmste Regel ist diese: daß man ja nicht von Erklärungen anfange, es müßte denn etwa blos die Worterklärung gesucht werden. […] Vielmehr suche man in seinem Gegenstande zuerst dasjenige mit Sorgfalt auf, dessen man von ihm unmittelbar gewiß ist, auch ehe man die Definition davon hat. […] Die zweite Regel ist: daß man die unmittelbare Urtheile von dem Gegenstande in Ansehung desjenigen, was man zuerst in ihm mit Gewißheit antrifft, besonders auszeichnet und, nachdem man gewiß ist, daß das eine in dem andern nicht enthalten sei, sie so wie die Axiomen der Geometrie als die Grundlage zu allen Folgerungen voranschickt. Hieraus folgt, daß man in den Betrachtungen der Metaphysik jederzeit dasjenige besonders auszeichne, was man gewiß weiß, wenn es auch wenig wäre, obgleich man auch Versuche von ungewissen Erkenntnissen machen kann, um zu sehen, ob sie nicht auf die Spur der gewissen Erkenntniß führen dürften, so doch, daß man sie nicht mit den ersteren vermengt.“

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Die Kritik der reinen Vernunft

zweite Eigenthümlichkeit transscendentaler Beweise ist diese: daß zu jedem transscendentalen Satze nur ein einziger Beweis gefunden werden könne. […] Nun geht aber ein jeder transscendentale Satz bloß von Einem Begriffe aus und sagt die synthetische Bedingung der Möglichkeit des Gegenstandes nach diesem Begriffe. Der Beweisgrund kann also nur ein einziger sein, weil außer diesem Begriffe nichts weiter ist, wodurch der Gegenstand bestimmt werden könnte, der Beweis also nichts weiter als die Bestimmung eines Gegenstandes überhaupt nach diesem Begriffe, der auch nur ein einziger ist, enthalten kann. (B 814 ff.)

Die Grundlage der Erkenntnisurteile wird nach der oben beschriebenen Vorgehensweise auf Erkenntnisse über die Erkenntnisfähigkeit zurückgehen. Diese dürften keine materialen Ergebnisse aufweisen, die dem steten Wechsel der Erfahrungsinhalte unterworfen sind, sondern müssen sich auf formale Erkenntnisurteile beschränken. Erkenntnis jeder Art kann nach Kant nur aus dem Zusammenspiel von Sinnlichkeit (material oder formal) und dem Verstand (Verstand, Vernunft und Urteilskraft) hervorgehen. Die Sinnlichkeit bringt selbst keine Urteile zustande, der Verstand produziert jedoch entweder solche, die analytisch aus seinen Begriffen gebildet werden, oder solche, die synthetisch aus der Verbindung beider Vermögen resultieren. Die methodisch relevanten Kombinationen sind daher formale (reine) synthetische Urteile a priori („unabhängig“ von den Erfahrungsinhalten, s. o.), analytische Urteile (diese sind immer apriorisch) und synthetische Urteile a posteriori (vgl. Anhang I).21 Es ist dabei offenkundig nicht die Methode der Zergliederung faktischer Erkenntnis nach Art der englischen Assoziationspsychologen geübt und nicht die anthropologische Zergliederung des Erkenntnissubjekts in der Weise der englischen Moralphilosophen praktiziert, vielmehr besteht das Verfahren in der Analyse der logischen Voraussetzungen von Erfahrung und Gegenständen der Erfahrung zugleich. (Funke 1979, S. 16)22

2.1.1.3 Stil Die Manifestation dieses vielversprechenden Weges erweist sich offensichtlich aufgrund der strukturellen Komplexität als Herausforderung, denn immerhin hat Kant eine Darstellung wählen müssen, die der Formalität der Aufgabe entspricht. Der hierzu angewandte Stil wird von den _____________ 21 Wir müssen uns hier vor dem logischen Fehlschluß hüten, den Tetens (2006, S. 36) hinsichtich des Zusammenhangs von „Notwendigkeit und Urteile[n] apriori“ begangen hat: Wenn Kant auch allen notwendigen Urteilen Apriorität zuspricht, so heißt das nicht, daß auch alle apriorischen Urteile deshalb „notwendigerweise wahr“ sein müssen. 22 Vgl. zusätzlich Heidegger (1951, S. 133, S. 141 u. S. 160) und Radermacher (1992, S. 48 ff.).

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verschiedenen Rezipienten jeweils mit bestimmten Interpretationsmustern verbunden. Was für Heine nur einen „Packpapierstil“ (1998, S.69 f.) darstellt, entlockt Schopenhauer immerhin die Würdigung einer „brillant trocken[en]“ Schreibweise (1999, Bd. V, S. 89); für manche scheint der Stil der Materie angemessen zu sein, für Schelling gar weltmännisch gestaltet: „Eine Tendenz zu französischer Eleganz und dem gesellschaftlich Geistreichen dieser Nation erkennt man schon an seinen frühesten Produkten.“ (Schelling 1804, Bd. 3, S. 16) Für Gadamer (1960, S. 7) ist das Befremden des Stils in späteren Zeiten verständlich, muß Kant doch „mit seiner gedrechselten und umständlichen Gewissenhaftigkeit […] wie ein fremdes Kostüm in Reifrock und Perücke“ gelten. Mit positivem Unterton formuliert Jaspers (1957, S. 226)23 den Grund des „Schwindels“, der den Leser erfassen könne und der aus der „Übersetzung der einzelnen Ausdrucksweisen ineinander“ resultiere. Obwohl Kant insbesondere seine definitorische Redlichkeit zugute gehalten werden kann, wird er von einigen Autoren gerade in diesem Feld der „carelessness“24 bezichtigt. Kant selbst schickt der KrV folgendes vorweg: Bei dem großen Reichthum unserer Sprachen findet sich doch oft der denkende Kopf wegen des Ausdrucks verlegen, der seinem Begriffe genau anpaßt, und in dessen Ermangelung er weder andern, noch sogar sich selbst recht verständlich werden kann. Neue Wörter zu schmieden, ist eine Anmaßung zum Gesetzgeben in Sprachen, die selten gelingt, und ehe man zu diesem verzweifelten Mittel schreitet, ist es rathsam, sich in einer todten und gelehrten Sprache umzusehen, ob sich daselbst nicht dieser Begriff sammt seinem angemessenen Ausdrucke vorfinde; und wenn der alte Gebrauch desselben durch Unbehutsamkeit seiner Urheber auch etwas schwankend geworden wäre, so ist es doch besser, die Bedeutung, die ihm vorzüglich eigen war, zu befestigen (sollte es auch zweifelhaft bleiben, ob man damals genau eben dieselbe im Sinne gehabt habe), als sein Geschäfte nur dadurch zu verderben, daß man sich unverständlich machte. (B 368 f.)

Das Verständnis von der Bedeutung eines Wortes als dem konventionellen Gebrauch desselben ist spätestens seit Berkeleys „Treatise“ ein Gemeinplatz der neuzeitlichen Philosophie.25 Valentiner hält trotzdem daran fest, daß das Verständnis des Textes erarbeitet werden kann: _____________ 23 Vgl. Jaspers zu Widersprüchen, Tautologien und Zirkeln (1957, S. 226 ff.) – „logische Unstimmigkeit des Ausdrucks, die aber ihren guten und notwendigen Sinn hat“ (ebd.) –, zur Zurückweisung von Schlegels stereotypischer Kritik bzgl. des „unsystematischen“ Denkens Kants (ebd., S. 367) und der Behandlung Schellings, der „Kants Denkungsart von Anfang an faktisch verleugnet hatte“ (ebd., S. 391). 24 Vgl. Kemp Smith (1992). 25 Unter dieser Perspektive erscheint die Einschätzung der Sprache nach Holz in seiner „Einführung in die Transzendentalphilosophie“ (1973) als Reihung traditioneller Schimpftiraden auf Kant. Als Gegengewicht zu den vielfältig unbegründeten, ableh-

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Der Zugang zu Kant ist äußerst schwierig. Man mag Seite um Seite eines kritischen Werkes lesen und wieder lesen, und wird doch schließlich fragen: Was bedeutet das alles? Was will Kant eigentlich sagen? Nicht bloß die Sprache, die in ihrer Ursprünglichkeit und Begriffsschärfe so ganz anders ist als die gewohnte, erschwert das Verständnis, sondern besonders die dem alltäglichen Denken so fernliegende Originalität und Kraft seines Denkens. Die Schwierigkeit verringert sich nur wenig, wenn man sich wie in ein fremdsprachiges Buch durch Übersetzen, Zergliedern der Sätze und ähnliches hineinzulesen versucht. Sie vermindert sich dagegen sofort, wenn man sich mit den Voraussetzungen bekanntgemacht hat, von denen Kant ausgeht. (Valentiner 1949, S. 6)26

Die Terminologie Kants lebt von subtilen Definitionen, die in den meisten Fällen beim ersten Auftreten eines Wortes vollzogen werden, was aber nicht jedem Rezipienten als Erleichterung erscheint. „Auch daß Kant in seiner Gewissenhaftigkeit so zahlreiche Ausdrücke prägt, die im Grunde dasselbe nur unter wenig verschiedenen Gesichtspunkten bezeichnen, erschwert das Verständnis.“ (Messer 1923, S. 93) Kann denn Kants filigraner Facettenreichtum so einfach in einen stilistischen „Barbarismus“ umgedeutet werden?27 Die transzendental-kritische Ausrichtung der Strukturmomente ist für die Nuancierungen entscheidend: Empirische Anteile und psychologische Aspekte würden, wären sie wirklich der tragende Teil der Methode, die Idee der KrV zerstören. Exemplarisch kann dafür die Verwendung des „Apriori“ herangezogen werden: Kein Autor vor Kant hat die Begrifflichkeiten „a priori“ und „a posteriori“ derart gebraucht. Das Wechselspiel der Beschreibungen „unbedingt von“, „frei von“ und „vor der Erfahrung“ prägte diesen Bezeichnung, bis Kant ihn für seine Philosophie nutzbar macht: Selbst das „unabhängig von der Erfahrung“ kann in seiner Betrachtung ja nur unter der Bedingung von der ersten gedachten Erfahrung, die als „Erweckung“ beschrieben wird, angenom_____________ nenden Bedenken der Sekundärliteratur sei dafür plakativ auf beliebige Schriften des gutmütigen Kant-Fanatikers Goldschmidt verwiesen. 26 Gänzlich ungeachtet einer solchen Trennung, krittelte Hegel: „Die Idee, die darin liegt, ist groß; aber die Ausführung selbst bleibt innerhalb ganz gemeiner, roher, empirischer Ansichten und kann auf nichts weniger Anspruch machen als auf Wissenschaftlichkeit. Und andererseits erhält dies wieder einen ganz gemeinen Sinn. Es ist Mangel an philosophischer Abstraktion in der Darstellung, in gemeinster Weise gesprochen. Von der barbarischen Terminologie nicht zu sprechen, bleibt Kant innerhalb der psychologischen Ansicht und empirischen Manier eingeschlossen.“ (Hegel 1986, Bd. 20, S. 337) 27 Über die Verwendung einzelner syntaktischer Merkmale kann ebenfalls verschieden geurteilt werden: „Daß Kant sich in den Bedeutungszusammenhängen von Pronomina verfängt und daß seine Theorie dabei in von ihm selbst nicht durchschaute, obwohl gespürte Schwankungen gerät, darf man ihm nicht zu sehr vorhalten. Immerhin war die Perspektive von Analysen, die Begründungen aus Formaspekten des Selbstbewußtseins gewinnen könnten, ganz und gar seine philosophische Entdeckung.“ (Henrich, D. in einer Diskussion, in: Tuschling 1984, S. 52)

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men werden. Somit entfaltet sich die Begrifflichkeit bei Kant in spezifisch transzendental-kritischer Manier, die wir im Text aufgreifen werden. Daß Kants Stil in Anbetracht dieses formalen Vorhabens der KrV durchaus kein „Packpapierstil“ ist, haben darüber hinaus auch neue Bewertungen, wie z. B. Höffes Zusammenstellung der verwendeten Metaphern, gezeigt. Zusätzlich präsentiert sich Kant durch die unnachahmliche Plazierung von „Veranschaulichungen“ regelrecht als Ironiker,28 der durchaus bissige Häme in bestimmte Lager der philosophischen Forschung zu verteilen imstande ist. Das kritische Werk als das Werk eines tragischen Dichters mit vielen bildlichen Ausdrücken zu bezeichnen, soweit geht zwar wahrscheinlich nur Hochdorf (1924, S. 122 ff.), aber es finden sich doch einige einleuchtende, analogische und allegorische Beispiele in den Kritiken wie die des Chemikers oder des dogmatischen Schlummers.29 Das heißt aber noch nicht, daß Kants Größe gerade in seinen Selbstwidersprüchen oder seinen Inkonsequenzen gekennzeichnet würde, wie Ewing (1967, S. 7) dies mit zurückhaltenden Verweisen auf Kemp Smith und Ward andeutet. Vielmehr erscheint die Gesamtwürdigung Schopenhauers für Kants Ansehen wesentlich zutreffender, wenn er bemerkt: „Denn Kants Lehre bringt in jedem Kopf, der sie gefaßt hat, eine fundamentale Veränderung hervor, die so groß ist, daß sie für eine geistige Wiedergeburt gelten kann.“ (1999, Bd. I, S. 21) Die Grundlage für diese Einschätzung ist sicherlich Kants Bemühen um Klarheit und Verständlichkeit, das allerdings unterschiedlich bewertet wird: Kant hat das Schicksal vieler philosophischer Autoren geteilt, die versucht haben, ihre eigenen Theorien durch Veränderungen ihrer Darstellung für andere klarer und verständlicher zu machen: auch er hat damit Schiffbruch erlitten. Dies hinderte ihn jedoch nicht daran - und das unterscheidet ihn von den meisten anderen philosophischen Autoren -, es immer wieder zu versuchen, auf vielerlei verschiedene Weise seine Theorie unter Darstellungsgesichtspunkten zu ändern. Ein Beispiel für dieses sein [sic!] Mißgeschick und für die Standhaftigkeit seines Bemühens sind die verschiedenen Versuche, dem Publikum die Lehrinhalte der „Kritik der reinen Vernunft“ näherzubringen. (Horstmann 1984, S. 15)

Haben wir aber wirklich nicht ausreichend Finger an den Händen, um den Verästelungen der Kantischen Sätze in der Untersuchung zu folgen (vgl. Geier 2003, S. 192)? Was prägt den „cant-style“ (ebd., S. 208) im besonderen, wenn nicht die prägnante Methode selbst, die sich über alle drei Kritiken gleichermaßen erstreckt? _____________ 28 Vgl. Asmus (1960, S. 43) und Gulyga (1981, S. 122, S. 234 u. S. 296). 29 Diese sind allerdings nicht originär, sondern im ersten Fall schon von Vico und im zweiten Fall von den Neuplatonikern und Erasmus geprägt.

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Die Kritik der reinen Vernunft

Mit Konhardt (1979) kann behauptet werden, daß die KrV den Plan der praktischen Philosophie schon vollständig beinhalte. Die KrVGliederung weist in B 169 ff. schon auf die Entfaltung der Urteilskraft hin. Die Auseinandersetzung mit 1. dem Aufbau, 2. der Methode und 3. dem Stil der Kritik(en) entscheidet somit in vielen Fällen die Einordnung der Kantischen Lehre in der Sekundärliteratur: Der Aufbau der „Kritik der reinen Vernunft“ entspricht der Aufeinanderfolge der drei kritischen Grundfragen: 1. wie ist die Mathematik möglich, 2. wie ist die Naturwissenschaft möglich, und 3. wie ist die Philosophie oder die Metaphysik möglich? Auf die erste Frage antwortet die transzendentale Ästhetik. Die Mathematik ist als Wissenschaft möglich, welche synthetische Urteile a priori besitzt, weil sie sich auf die apriorischen Formen der Sinnlichkeit oder auf die apriorischen anschaulichen Vorstellungen oder „Kontemplation“ des Raumes und der Zeit stützt. Die Voraussetzung für die Möglichkeit der Geometrie ist die apriorische sinnliche Anschauung des Raumes, für die Arithmetik dagegen die apriorische sinnliche Anschauung der Zeit. Diese Lehre ist reinster Idealismus. (Asmus 1960, S. 43)

Die strukturellen Merkmale verweisen auf werkimmanente Motive der theoretischen Philosophie selbst, die Adickes (1992, S. 162 f.) unter die vier Schlagworte bringt: 1. rationalistisch, 2. aprioristisch (teilweise physiologisch, teilweise psychologisch interpretiert), 3. idealistisch (phänomenalistisch-subjektivistisch) und 4. empiristisch-positivistisch. Diese Aspekte werden im folgenden in einem dynamischen Zusammenhang dargestellt.

Die Paraphrasierung der KrV

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2.1.2 Die Paraphrasierung der KrV „Wehe, ich Armer!“ so schrie er noch einmal; „so bist du die Tochter, Die ich überall suchte auf Erden! Das Leid war mir leichter, Wie man dich suchte, als da man dich findet [...].“ (Ovid, Metamorphosen 1, 653)

Inmitten der vielfältigen Auslegungen der KrV stehen zwei zentrale Lesarten der Aprioritäten: Zum einen kann die jeweilige apriorische Struktur als das Vermögen angenommen werden, das jeder materialen Anschauung vom menschlichen Denken beigelegt wird – ohne hier jedoch ein „Angeborensein“ (physisches Apriori) zu veranschlagen. In einer ersten Bedeutung verweist Vermögen auf verschiedene Beziehungen einer Vorstellung überhaupt. Aber in zweiter Bedeutung bezeichnet Vermögen einen spezifischen Ursprung der Vorstellung. Man wird also so viele Vermögen unterscheiden, wie es Arten von Vorstellungen gibt. (Deleuze 1990, S. 30)

Zum anderen kann aber auch das in der Selbsterkenntnis Angeschaute je als ein Modus des notwendigen Anschauungsbestandteils gedacht werden. Diese Sichtweise hebt besonders eindrucksvoll den Umstand hervor, daß Raum und Zeit dem Menschen nie selbst als reine Anschauungen an sich vorliegen, sondern stets denkend, in Verbindung des Verstandes mit dem Vermögen der Anschauungen, erkannt werden. Diese beiden Lesarten laufen auf dasselbe Ergebnis hinaus, jedoch eröffnet die letztere eine Betrachtungsnuance, die uns im folgenden die Tiefe der Kantischen Überlegung noch eingehender verfolgen läßt als dies bisher in der Fachliteratur geschehen ist. Dieser Standpunkt wird in der folgenden Paraphrasierung die Kerngedanken der Kritiken in einem neuen Gesamtverständnis entfalten. Nicht gegen die Gelehrsamkeit der großen Kant-Interpreten, doch gegen den Anflug von Schriftgelehrtentum soll sich diese Gesamtinterpretation in letzter Hinsicht richten: Die Auswahl einzelner Aspekte aus den Kritiken zieht unweigerlich Mißverständnisse in deren Auslegung nach sich.30 Auch scheinbare Widersprüche lassen sich, wenn man einzelne Stellen, aus ihrem Zusammenhange gerissen, gegeneinander vergleicht, in jeder vornehmlich als freie Rede fortgehenden Schrift ausklauben, die in den Augen dessen, der sich auf fremde Beurtheilung verläßt, ein nachtheiliges Licht auf diese werfen, demjenigen aber, der sich der Idee im Ganzen bemächtigt hat, sehr leicht aufzulösen sind. (B XLIV)

Die KrV erschüttert das gewöhnliche Weltbild – wer das nicht am eigenen Bewußtseinszustand gefühlt, sondern lediglich über die „Wende“ gelesen hat, der wird auf der Textebene verharren und leere Argumentationen _____________ 30 Aus diesem Grund ist Schöneckers Plan (2005, S. VI) einer Einrichtung von „Interpretationszentren“ abzulehnen.

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entwerfen, um die KrV zu kategorisieren oder um sie in eine Philosophiegeschichte einzureihen, denn dort befindet sich eben das Ressort der Schriftgelehrten. Gegenstand der KrV ist aber nicht ausschließlich der vorliegende Text, sondern mit besonderer Gewichtung der selbständige Vollzug der Kritik.31 Wenn der Leser die KrV aufschlägt, muß er zunächst eine Eingangsprämisse passieren: Bin ich ein vernünftiges Wesen – bin ich... Mensch? Denke ich mich zumindest als ein solcher? Es gilt ab hier für alle Leser, die dies zugestehen: Die denkende Vernunft durch Vernunft zu widerlegen, ist uns nun unmöglich. Allerdings gehen wir mit Kant als Aufklärer durchaus daran, selbst diese unhintergehbare Vernunft noch zu prüfen: Was darf sie rechtmäßig behaupten und was nicht? Woher erlangt sie die Grundlage dessen, auf das sie schließt (Elementarlehre)? Warum schließt die Vernunft manchmal auf „mehr“ als sie eigentlich dürfte, so z. B. wenn wir uns in Diallelen wiederfinden? Steckt selbst darin noch ein Sinn (Dialektik)? Wie können wir letzthin die Vernunft prüfen, wenn sie selbst das Prüfungsorgan ist? Wir schalten dazu das Veränderliche aus den Vorstellungen aus und achten sehr bewußt darauf, was im Schließen durch uns selbst auf uns selbst vor sich geht.32 „Das System der Vernunft, das Kant in den Kritiken gibt, stellt die Gesetze des menschlichen Geistes dar, die von Beginn der Welt für alle Zeiten unter vernünftigen Wesen gelten.“ (Valentiner 1949, S. 103) 2.1.2.1 Die Vorreden Die Lektüre der KrV versetzt uns auf den Höhepunkt aufklärerischen Denkens. Letztlich wendet sich das Organ der Autoritätsprüfung auf sich selbst zurück, und dieses kritische Vorgehen der Vernunft bestimmt zugleich strukturell den Aufbau des Werks: Die sukzessive Untersuchung der reinen Vernunft – durch die reine Vernunft – beginnt bei der Betrachtung der sinnlichen Erfahrungsgründe und endet bei der Bewertung der spekulativen Kompetenzen des Denkens. Im Zuge einer „Rückbeugung“ der Vernunft können wir von einem transzendentalen Standpunkt aus ihre Fähigkeiten und Arbeitsweisen bedenken. Es wäre ein sinnloses und durchaus metaphysisches Unterfangen, einen vollständigen Überblick über alle beliebigen Anwendungsfälle der Vernunft verzeichnen zu wollen. _____________ 31 Auch Schmidt (1975, S. 281) betrachtet die Kritiken als Gedankenexperiment. 32 Die Einführung der wichtigsten Begriffe wird im Text an konkreten Gedanken vorgenommen. Für den Leser, der sich zugleich am originalen Text entlangbewegen möchte, sind Markierungen in Form von Überschriften, Zitaten oder Stellenangaben gesetzt, so wie Kant sie in der KrV als Gerüst angelegt hat.

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Vielmehr setzt die KrV auf eine Ergründung der fundamentalen Kompetenzen der einzelnen Vermögen des Menschen, wie wir sie als solche allgemeingültig und notwendig denken müssen. Wenn wir dabei das grundlegende Prinzip der Vernunft aufsuchen können, ergibt sich implizit auch die Grenzsetzung ihrer Geltungsmöglichkeiten, in denen sie zu gehaltvollen Antworten in der Lage ist. Der dramatisierende Ausblick, diese Untersuchung löse alle Fragen der Vernunft, provoziert den Leser unweigerlich; Kant deutet aber schon in der Vorrede darauf hin, daß sein Anspruch nur erfüllt werden kann, wenn das Prinzip der Vernunft und somit ihr Inventar zuvor mit Gewißheit, Vollständigkeit und Deutlichkeit aufgefunden wird.33 Die KrV darf diese geschickte definitorische Maßgabe weder dogmatistisch noch skeptizistisch angehen. Woher sie dann aber ihre Garantien nimmt, verrät Kant ebenfalls bereits in der Vorrede: Voraussetzung für Schreiber und Leser gleichermaßen ist die Selbsteinschätzung, Mensch und somit ein vernunftbegabtes Wesen zu sein. Die KrV vollzieht eine Selbstbetrachtung auf der Suche nach denjenigen Prinzipien, die für alle, die sich als vernunftbegabtes Wesen verstehen, gleichermaßen mit Notwendigkeit gelten müssen. Da die Inhalte konkreter menschlicher Erkenntnisse aufgrund der verschiedenen Lebensumstände und Perspektiven auch unterschiedlich sein müssen, sucht Kant nach einer apodiktischen Gewißheit, die unabhängig von der materialen Erfahrung besteht.34 Wie weit reicht also die Erkenntnismöglichkeit des Verstandes bzw. der Vernunft, wenn sie keine Erfahrungserkenntnis produzieren soll, und wie stehen die Bestandteile des Erkenntnisvermögens gegenseitig in Relation? Woher stammt die Relation?35 Mit solchen Fragen erweist sich selbstverständlich, daß das Vorhandensein der Vernunft vorausgesetzt ist. So stellt sich der „Handel“ Kants mit dem Leser als Mahnung im Stile Dantes dar: „Leser, wenn du hier eintrittst, laß alle Nicht-Vernunft fahren!“ Schon hier zeichnet sich eine besondere Brisanz in der Geltungsfrage der reinen Verstandesbegriffe ab, mit denen die Vernunft arbeitet. Zur überaus starken Gewichtung der Kategorien und dem „Ich denke“ in der Forschung birgt die Vorrede ein Zitat, das uns vorsichtiger auf diesen vermeintlichen Höhepunkt zugehen läßt: _____________ 33 Vgl. Deleuzes Ausführungen (1990, S. 126 u. S. 149) zu Vernunft und Idee. 34 Kant unterscheidet hier die Verwendung der Bezeichnungen „a priori“ und „a posteriori“ von denen der „alten“ Metaphysik, wie er es bereits in „Träume eines Geistersehers“ (II 359) andeutet. 35 Diese Fragen entsprechen den vier Deutungsmöglichkeiten der KrV als einer erkenntnistheoretischen, bewußtseinstheoretischen, ontologischen oder metaphysischen Schrift.

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Ich kenne keine Untersuchungen, die zur Ergründung des Vermögens, welches wir Verstand nennen, und zugleich zu Bestimmung der Regeln und Gränzen seines Gebrauchs wichtiger wären, als die, welche ich in dem zweiten Hauptstücke der transscendentalen Analytik unter dem Titel der Deduction der reinen Verstandesbegriffe angestellt habe; auch haben sie mir die meiste, aber, wie ich hoffe, nicht unvergoltene Mühe gekostet. Diese Betrachtung, die etwas tief angelegt ist, hat aber zwei Seiten. Die eine bezieht sich auf die Gegenstände des reinen Verstandes und soll die objective Gültigkeit seiner Begriffe a priori darthun und begreiflich machen; eben darum ist sie auch wesentlich zu meinen Zwecken gehörig. Die andere geht darauf aus, den reinen Verstand selbst nach seiner Möglichkeit und den Erkenntnißkräften, auf denen er selbst beruht, mithin ihn in subjectiver Beziehung zu betrachten; und obgleich diese Erörterung in Ansehung meines Hauptzwecks von großer Wichtigkeit ist, so gehört sie doch nicht wesentlich zu demselben, weil die Hauptfrage immer bleibt: was und wie viel kann Verstand und Vernunft, frei von aller Erfahrung, erkennen? und nicht: wie ist das Vermögen zu denken selbst möglich? (A XVI f.)

Betrachten wir die Schlüsse und Urteile, die die Vernunft hervorbringen kann, dann ergibt sich, sehr pragmatisch, deren Wert zunächst aus ihrem „Erfolg“, der z. B. in bereits bestehenden Wissenschaften (als Anhaltspunkt) abgelesen werden kann: Ergehen sie sich in Widersprüchen, dann liefern sie auch keinen Fortschritt und somit keine Erkenntnis im wissenschaftlichen Sinne. Durch diese Betrachtung wird der ebenfalls wirkliche menschliche Kulturbereich der „Metaphysik“ anhand der Prototypen menschlichen Wissens – Logik, Mathematik und Physik – abgeglichen, die seit alters her den „sicheren Gang“ einer Wissenschaft gehen. Die Logik hatte anscheinend nie Probleme mit störenden Widersprüchen. Da sie sich aber ausschließlich mit der Form des Denkens beschäftigt, kann sie andererseits auch keinen Fortschritt evozieren. Selbst wenn die Zeitgenossen Kants psychologische, metaphysische oder anthropologische Erweiterungen der Logik anstrebten, ist und bleibt das „Wie wir denken können“ einheitlich – lediglich die Beschreibungen variieren. Im Rahmen der übrigen Wissenschaften richtet sich die Vernunft nicht nur auf das Denken selbst, sondern zusätzlich auch auf Objekte, die als Inhalte des Denkens auftreten. Werden diese Gegenstände und deren Begriffe bestimmt, dann bewegen wir uns im theoretischen Bereich der Vernunftarbeit, werden sie hingegen „verwirklicht“,36 dann im sogenannten „praktischen“ Bereich. Theorie wie Praxis haben je einen reinen und einen materialen Untersuchungszweig, wovon allerdings nur der reine ihre allgemeingültigen Quellen aufzeigen kann. Eine Beimischung aus den Empfindungen der inneren und äußeren Sinne – das Material – kann schließlich in der Erfahrung von _____________ 36 Hier soll mit „verwirklicht“ zunächst nichts anderes angedeutet werden, als daß sie in eine Willensbestimmung übergehen, die ein tatkräftiges Hervorbringen ermöglichen könnte.

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Mensch zu Mensch differieren. Nur im reinen Bereich können deshalb die Verirrungen menschlicher Erkenntnisansprüche grundlegend ausgeräumt werden. Die reinen Untersuchungen der Vernunft in bezug auf „mögliche“ Objekte heißen (theoretische) Mathematik und theoretische Physik. Auch diese beiden begannen vermutlich als ein „Herumtappen“, bis intradisziplinäre Revolutionen ihnen zu einem wissenschaftlichen Auftreten verhalfen. In Analogie zu Thales und Kopernikus, bzw. im Nachahmen von deren Methoden, soll in der KrV durchexerziert werden, ob eine solche Revolution nicht auch in der Metaphysik verwirklicht werden könnte. Immerhin befindet sich diese zu Kants Zeiten offensichtlich in einem Stadium des blinden Experimentierens. Die erstrebte „Revolution der Denkungsart“ in der Metaphysik wird von Buchenau (1914, S. 87) später sehr prägnant umschrieben: Das Subjekt soll das eigentliche Objektive sein und das Objekt das Subjektive. An Kants Wortlaut angelehnt heißt das: Wir versuchen zu durchdenken, ob es nicht auch in der Metaphysik möglich ist, daß die Gegenstände unserer Urteile sich nach unseren Erkenntnisvermögen richten, anstatt (wie bisher) davon auszugehen, daß die verifizierbaren Bestandteile unserer Erkenntnis in den Gegenständen selbst liegen. Wie weit wird die Vernunft uns in diesem Gedankenexperiment Wissenschaftlichkeit garantieren können? Gewißheit birgt sie doch nur, insofern sie tatsächlich bis auf diejenigen ihrer Strukturen vorstoßen kann, die notwendig als apriorische anerkannt werden. Wir wissen in diesem Moment, was faktisch schon von der Vernunft geleistet wird (quid facti) – und daß sie das leisten kann, was sie gerade leistet, wird wohl niemand bestreiten wollen. Unsere Aufgabe im Vollzug der KrV wird die Beantwortung der Frage sein, wie sich die oben erhobenen Ansprüche und Bewertungen rechtfertigen lassen (quid iuris).37 Abzusehen ist dadurch, was die KrV sein wird: Sie darf keine Metaphysik sein (denn diese soll geprüft werden); vielmehr eröffnet sie ein denkendes Prüfen des Vermögens, das Metaphysik betreibt. Wir haben in dieser Untersuchung einen „negativen“ Fortschritt zu erwarten, nämlich eine Grenzziehung im Bereich der Vernunftarbeit, die – auch wenn sie vorgibt, eine Wissenschaft zu sein – eben nur auf den ersten Blick die Erfordernisse der Wissenschaftlichkeit erfüllt. Die KrV ist somit ausdrücklich ein „Tractat der Methode“ (B XXII), kein „System der Wissenschaft selbst“ (ebd.), denn sie zeigt vollständig, was zu tun ist, um diese Grenzziehung zu bewerkstelligen. Damit liefert sie eine Erkenntnis, die selbst kein Teil der ein- oder ausgegrenzten Bereiche ist, sondern eben diese Grenzsetzung selbst: eine transzendental-kritische Erkenntnis. _____________ 37 Vgl. Deleuze (1990, S. 40).

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Für das, was aus dem Bereich des Wissens ausgegrenzt wird, schafft Kant ein „Reservat“, bei dem es sich um das Gebiet des Glaubens handelt, der auf heimatlichem Boden auch weiterhin uneingeschränkt walten darf. Seine Gegner erkennt Kant folglich nicht in Individuen und deren persönlichen Ansichten, sondern in den Orthodoxien einzelner Glaubensrichtungen (Schulen), die nun auf „sokratische Art“ bezüglich ihrer vernunftgegründeten Autorität geprüft werden sollen. Ohne skeptizistisch vorgehen zu wollen, soll doch der „Dogmatism“ der Unwissenheit überführt werden. Die KrV erhebt in dieser Aufgabe nicht den Anspruch, populärphilosophisch sein zu können, muß dies aufgrund ihrer Methode und ihrer Absichten aber auch gar nicht sein. 2.1.2.2 Die Einleitung I should here observe to the Reader, that a Decree of the general Assembly in this Country, is expressed by the Word Hnhloayn, which signifies an Exhortation; as near as I can render it: For they have no Conception how a rational Creature can be compelled, but only advised, or exhortet; because no Person can disobey Reason, without giving up his Claim to be a rational Creature. (Swift 1998, S. 287)

Wenn wir nun mit Kant versuchen, die Art der menschlichen Erkenntnis zu erkennen, dann sind wir zugleich auf die Erkennenswerkzeuge angewiesen; wir können sie im folgenden aber nirgends beschreiben, ohne sie auch selbst anzuwenden. Dieses Dilemma gibt uns jedoch einen Hinweis darauf, daß die „Werkzeuge“ auf irgendeine Weise tatsächlich existieren. Wie sie an sich existieren, bleibt völlig offen. So müssen wir uns in der Anwendung der Erkenntnisvermögen auf sich selbst den Anfang all ihrer Erkenntnis als eine Art „Erweckt-Werden“38 vorstellen und damit denken wir sie innerhalb der Zeit und unter der Kausalität. Ansonsten wäre das Ansetzen eines Denkbeginns für das Vermögen beliebig und sozusagen ein Selbst-Setzen, wodurch es sich den gerade genutzten Parametern als tatsächlichen Strukturen völlig entziehen müßte. Wir begegnen damit einem Beginn der Erkenntnisse, der ohne Zweifel eine Empfindung und deshalb „von außen“ angeregt sein muß, was aber nicht bedeutet, daß deshalb auch alle Erkenntnisse aus ebendieser Art der Erfahrung stammen müßten. Vielmehr finden wir leicht, daß die Eindrücke, die wir als „uns ereilend“ vorstellen müssen, sich unserer Ergründungsmöglichkeit entziehen, sobald wir sie „ohne uns“ vorzustellen versuchen – zugegebenermaßen ein Paradoxon in Berkeleyscher Tradition. Da wir immer erst nach dem Eindruck darauf schließen können, wie etwas uns erscheint, müssen _____________ 38 Vgl. Ninks Darstellung (1930, S. 82).

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wir akzeptieren, daß immer schon Zugaben unseres Vermögens („Sieerkennen-zu-Können“) erfolgt sind. Zurückhaltung ist in den Urteilen geboten, die sich über diese Grundbedingung hinwegzusetzen versuchen. Wir können nicht erkennen, ob die Dinge ohne die konstitutiven Elemente genauso wären wie in der Erscheinung39 oder anders. Die beiden „Quellen“, aus denen die Erkenntnisse stammen können, sind bisher also: der Eindruck (der Empfindung) oder das Vermögen. Die Eindrücke müssen wir uns aber als unerschöpfliche, immer differente, aufeinanderfolgende Erfahrungen vorstellen – also zeitlich –, und zusätzlich als von außen auf uns einfließend. Wenn wir nun dasjenige, was an den Erfahrungen stets gleich bleibt, aufsuchen, müssen wir es notwendig als vom konkreten Eindrucksgehalt unterschieden annehmen und – gleichsam als Ursprung – unser eigenes Vermögen hinzuziehen. Wieso suchen wir eigentlich danach? Weil wir doch Erkenntnisse auftun wollen, die nicht durch Erfahrungen widerlegt werden können. Gibt es demnach Erkenntnisse, die unabhängig40 von den Empfindungen sind? Wir finden zwar Regelmäßigkeiten in den Erfahrungen, aber dabei könnte es sich auch um induzierte Abstraktionen handeln, und ein einziger außergewöhnlicher Fall könnte die jeweils gefaßte Regel aufheben. Unsere Suche führt folglich zum Grundprinzip der Regelmäßigkeit selbst, und zwar in einer „schlechterdings“ (gänzlich) von aller Erfahrung unabhängig stattfindenden Erkenntnis: einer reinen Erkenntnis a priori. Was aber größere Allgemeinheit besitzt, als Erfahrung haben kann, kann nicht aus der Erfahrung stammen.41 In der Erfahrung gibt es ein faktisches Erkennen, und wir müssen davon ausgehen, Erkenntnisse zu haben: Tatsachen sind in bestimmter Weise wirklich, was aber nicht bedeutet, daß sie nicht anders sein könnten. Es handelt sich in der Erfahrung um ein nur assertorisches Auffinden von Tatsachen. Können diese aber zufällig sein? Induktion und vergleichende Allgemeinheiten als Erkenntnis a posteriori würden dies nicht ausschließen, wohl aber der Nachweis der Notwendigkeit einer Regel als schlechterdings apriorischer Struktur. Diese zeigt sich nämlich in einer strengen unabgeleiteten Notwendigkeit42 und einer strengen, ausnahmslosen Allgemeinheit der Urteile, die eigentlich immer zusammengehören. Beide _____________ 39 Vgl. hingegen Liebmann (1991, S. 25 ff.) zur Erscheinung. 40 Auch bei apriorischen Vorstellungen gilt nicht, daß sie im eigentlichen Sinne „unbedingt“ sein können, denn nach unserer Auslegung der „Erweckung“ muß zuerst immer eine Erfahrung gewesen sein. Die Unbedingtheit wird später beim Ideal und beim KI zu einer Erkenntnis führen – aber auch diese (synthetischen) Erkenntnisse apriori sind selbst „unabhängige“ Urteile und im strengen Sinne nicht „unbedingte“ Urteile. 41 Vgl. Schopenhauer (1999, Bd. I, S. 79) zum Begriff der Allgemeinheit. 42 Das bedeutet dann: schlechterdings notwendig.

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Aspekte müssen die gesuchten Produkte der Erkenntnisvermögen begleiten; die Allgemeinheit darf allerdings nicht mit der vergleichenden, induzierten Verallgemeinerung verwechselt werden. Die Metaphysik soll in ihrer dogmatischen Agitation einer Prüfung unterzogen werden, die beantwortet, inwieweit sie „Erkenntnisse“ produziert. Metaphysische Urteile entstehen nach Kant, wenn sich die Vernunft auf Begriffe richtet, die kein Pendant in der Anschauung haben; sie sind deshalb analytisch – Erkenntnisse hingegen sind immer synthetische Urteile. Metaphysik entspringt Kants Ausführungen zufolge einer Naturanlage, auch wenn die gegenständliche Existenz metaphysischer Frageinhalte nicht bewiesen werden kann. Wie sie jedoch dann überhaupt zustande kommen, soll im weiteren ergründet werden, und die Trennung von analytischen und synthetischen Urteilen43 weist dabei die Gaukelei der Vernunft in der Metaphysik auf. Die Trennung basiert implizit auf der Lehre der beiden Erkenntnis-„Stämme“: der Rezeptivität (Sinnlichkeit), durch die wir Eindrücke empfangen und die neben der Empfindung auch Raum und Zeit als Bedingung der sinnlichen Anschauungen umfaßt, und der Spontaneität (der „große“ Verstand), die Begriffe produziert und diese zusammengefaßt in ganzen Urteilen denkt. Hiermit ist nicht die sprachliche Manifestation der Begriffe angesprochen, denn diese unterliegt in ihrer lautlichen Bildung und Sinnstiftung einem zeitlichen Nacheinander. Wenn das Denken zergliedernd an einzelne Begriffe herangeht, produziert es analytische Sätze und gibt dem Begriff nichts an Erkenntnis hinzu. Wenn es aber behauptet, in diese Zergliederung Bestandteile zu integrieren, die im ursprünglichen Begriff nicht enthalten sind, dann erweitert das Denken den Begriff in einer Weise, die es – wie bei analytischen Urteilen ohnehin üblich – für eine apriorische hält. Wir müssen also entscheiden, wie weit die Geltung dieser analytischen Urteile reicht und an welcher Stelle wir die synthetischen Urteile vorfinden, die uns mehr Sicherheit versprechen. Diese verbindenden Urteile gehen ja aus einer Verknüpfung zwischen den Vermögen der Sinnlichkeit und des Verstandes hervor. Jedes Erfahrungsurteil entsteht also notwendig aus einem solchen synthetischen Akt, während für ein analytisches Urteil per definitionem eine synthetische Leistung nicht denkbar ist. Der Gedanke eines analytischen Urteils a posteriori birgt sogar einen Widerspruch in sich: A posteriori bedeutet „abhängig“ von der Erfahrung, Er-

_____________ 43 Kynast (1923, KS 28, S. 2) spricht von den beiden Urteilsformen als von zwei Schritten zur voraussetzungslosen Begründung des Erkenntnisbegriffs.

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fahrung ist immer synthetisch, analytische Urteile sind aber keine synthetischen.44 Verbinden wir allerdings reine Begriffe mit den Bedingungen der Erscheinungen, nämlich mit den Ordnungsvorstellungen von Raum und Zeit, so geraten wir an eine mögliche Quelle synthetischer Urteile a priori. Dieses „a priori“ bedeutet seinem ursprünglichen Gebrauch entgegen nicht „vor der Erfahrung“, wie allerdings sowohl der Wortlaut als auch der häufige Gebrauch Kants mehrfach nahelegen, sondern lediglich „unabhängig von der Erfahrung“ bzw. „nicht aus der Erfahrung“, denn eine erste Erfahrung war bekanntlich nötig, um die Erkenntnis ihrer Möglichkeit nach zu „erwecken“.45 Kant nennt hier Beispiele, die bisher von Spezialisten kontrovers diskutiert wurden. In Kants „Exempel“: 5 + 7 = 12 (B 15)46 soll nachgewiesen werden, daß die Mathematik synthetisch ist – d. h., daß sie nicht in der Logik aufgeht.47 Jeder Mathematiker, der gegen Kant aufbegehrt, bestätigt zumindest die These, daß die Mathematik als Wissenschaft wirklich ist. Wenn er zusätzlich Kants Absicht adäquat anerkennt, muß er dessen Ausführungen wohl beipflichten: Dem Begriff „Summe“ (egal in welchem mathematischen System oder mit welcher Aufgabe) liegt der Begriff „Ergebnis“ nicht analytisch bei48 – die Summe in unserem Beispiel ist eben 5+7.49 Man muß die Summe ausrechnen, um ihr Ergebnis zu erhalten. Damit gibt man der Summe etwas hinzu, was nicht in ihr angelegt ist. In „Summe“ ist zwar die Vereinigung zweier Zahlen gedacht, nicht aber das Ergebnis derselben. Ergo erhält man die Bestätigung: Selbst einfache mathematische Funktionen müssen schon synthetisch sein. Werden aber mehr als zwei Begriffe verbunden? Ja, denn die Voraussetzung z. B. des Addierens muß in einer zeitlichen Denkmöglichkeit liegen, die ein Nacheinander als Bedingung der Möglichkeit des Zählens (als Grundfunktion aller (Be-)Rechnung) ist. _____________ 44 Cohen (1989, S. 14) verweist auf die „zwiefache Bedeutung“ des analytischen Urteils, ein Erläuterungsurteil und ein identisches zu sein. 45 Dieses kausale Bild erinnert uns erneut daran, daß wir ständig die Bedingungen der Möglichkeit reflektieren. 46 Vgl. Körner (1967, S. 14 f. u. S. 30 ff.) zur modernen Mathematik. 47 Vgl. Pagels (1992, S. 174): „Das [sic!] z. B. 2 + 2 = 4 sein soll, daß [sic!] folgt allein aus der Definition – und an diese Definition hat sich die Mathematik logisch-konsequent und somit prinzipiell zu halten!“ 48 Vgl. Platon zu einer Untersuchung bzgl. „das Ganze“, „Gesamtheit“ und „die Teile“ in Theaitetos 204b-205a. 49 Guyer (2006, S. 60 ff.) stellt dieses Gedankenexperiment falsch dar. Sein Beispiel (ebd., S. 64) zeigt, daß er das „Wir denken dies so“ unterschlägt. In der KrV wird an späterer Stelle (IV 90f.) ausdrücklich darauf verwiesen, daß der Begriff der Synthesis den Begriff der Einheit noch nicht enthält; die Einheit wird also vom Verstand hinzugegeben.

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Ein weiteres Beispiel Kants ist die Identität. In der Logik ist sie die Identität der Identität der Identität – also begrifflich gefaßt. In der Mathematik aber benötigen wir eine Anschauung,50 um diesen Vergleich vorzustellen. Wir schreiben sukzessiv in der Zeit a...=...a. Auch wenn das Prinzip der Identität dem Verstande zugehört, wird es in der Mathematik veranschaulicht. Solcherart Sätze finden sich in der reinen Mathematik und den reinen Prinzipien der Physik und liefern den Wert der Erfahrung als beständig Erfahrbares bzw. als Erfahrbares beständigen Inhalts. In der Physik können Sätze, die aus der Erfahrung abgeleitet sind, Hinweise auf die Erkenntnisstrukturen vermitteln. Wenn wir versuchen, von einem Gegenstand all das wegzudenken, was ihn material ausmacht, dann scheitern wir erst an dem Punkt, an dem er als Gegenstand seine „Substanz“ (Gegenständlichkeit) nicht ablegen kann, ebensowenig wie das „Im-RaumSein“ (Ausdehnung). Denken wir einen Gegenstand, dann notwendig auch diese attributionalen Aspekte, die in Wirklichkeit nicht aus der veränderlichen Erfahrung stammen können, sondern Bedingungen der Möglichkeit derselben sind – oder vielmehr: von uns so gedacht werden müssen. Immerhin könnte die Welt („da draußen“) noch zufällig mit unseren Erscheinungen (von ihr) übereinstimmen, und wenn wir die Erscheinungen der Gegenstände betrachten, dann muß auch etwas in ihnen erscheinen. Allerdings reicht eine solche Überlegung nicht aus, um eine Erkenntnistheorie zu etablieren, denn Abstraktionen sind selbst noch unreflektiert und geben keine „schlechthinnige“, sondern nur komparative Allgemeinheit. Daß Metaphysik, ebenso wie Mathematik und Physik, wirklich ist, leuchtet ein. Welchen Erkenntnisstatus darf sie aber beanspruchen? Ist sie bereits zu Kants Zeiten eine Wissenschaft, oder ist sie ausschließlich als „Naturanlage“ des Menschen wirklich? Die KrV muß also prüfen, ob Metaphysik auch solch grundlegende Prinzipien vorweisen kann wie reine Mathematik und reine Physik. Leistet Metaphysik nicht nur ein begriffliches Zergliedern und Erweitern, sondern auch die Erweiterung unserer Erkenntnis? Schon hier ist das Risiko groß, mit der KrV möglicherweise nur einen „negativen Erfolg“ (s. o.) zu verzeichnen, wenn sie nämlich lediglich die Vernunfterkenntnis eingrenzt. Kants Neuerung im Vergleich zu seinen Vorgängern ist die Differenzierung zwischen den analytischen und synthetischen Urteilsformen. Er setzt als Hauptfrage seiner Untersuchung deshalb provokativ (B 22): Wie ist Metaphysik als Wissenschaft möglich? Auf dem Weg dieser Untersuchung wird sich zwingend auch klären, wie Mathematik und wie reine Naturwissenschaft möglich sind, denn wir werden die oben beschriebenen Vermögen prüfen müssen, um _____________ 50 Vgl. hierzu Cohens Betrachtung zu „intuitus“ (1989, S. 21 ff.).

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die Gewißheit darüber zu erlangen, ob Metaphysik eine Wissenschaft oder vielmehr eine Nicht-Wissenschaft ist. Die Vernunft ist in der KrV folglich mit sich selbst und mit ihrem prüfenden Vorgehen beschäftigt. Stets schließt der Mensch mittels ihrer Prinzipien, und aufgrund dieser Tendenz bedarf es in der Selbstbetrachtung nun noch einer letzten Kraftanstrengung: Wir wagen den prüfenden „Aufstieg“ zu diesem höchsten menschlichen Erkenntnisvermögen. Dazu beginnt Kant die Untersuchung dort, wo alles dem Denken nach seinen Anfang nahm: bei unserer Sinnlichkeit. Von hier aus arbeiten wir uns über den Verstand hinaus bis zur Vernunft vor. Die KrV entfaltet dabei formal ein vollständiges System von Prinzipien für die Vermögen, jedoch hat sie deshalb keineswegs den Anspruch, alle möglichen Prinzipien des Systems auch inhaltlich zu entwickeln. Die Wissenschaft, die dies im Anschluß an diese Vorarbeit leisten würde, ist die Transzendentalphilosophie. Kant bietet „nur“ eine Grundlage zu diesem Unterfangen: eine transzendentalkritische Untersuchung, die die Idee einer Transzendentalphilosophie vorbereitet. Kant deutet schon in der Einleitung eine zusätzliche Verbindung zur KpV an: Sind unsere reinen Prinzipien selbst als letzte Erkenntnisse der reinen Untersuchung zu rechtfertigen? Es fehlt zu einer Antwort noch ein wichtiger Schritt, der uns davor bewahren soll, frühzeitig in den Zirkel der Debatte „Erscheinung vs. Ding an sich“ zu verfallen. 2.1.2.3 Die transzendentale Ästhetik51 Die transzendentale Ästhetik ist ein so überaus verdienstvolles Werk, daß es allein hinreichen könnte, Kants Namen zu verewigen. Ihre Beweise haben so volle Überzeugungskraft, daß ich die Lehrsätze derselben den unumstößlichen Wahrheiten beizähle, wie sie ohne Zweifel auch zu den folgenreichsten gehören, mithin als das Seltenste auf der Welt, nämlich eine wirkliche, große Entdeckung in der Metaphysik zu betrachten sind. (Schopenhauer 1999, Bd. I, S. 558)

Wir gehen nun zum ersten wissenschaftlichen Teil der Kantischen Untersuchung, der transzendentalen Ästhetik, über. In diesem Bereich, der zusammen mit der transzendentalen Logik die Bestandteile der transzendentalen Elementarlehre darstellt, denken wir uns die Bildung einer Erkenntnis als einen Vorgang aus verschiedenen Sequenzen. Die Voraussetzung dafür, daß eine Erkenntnis auf einen Gegenstand bezogen sein kann, ist sein „Gegebenwerden“. Zu dieser Umschreibung der Affektion gehören augenscheinlich zwei Bestandteile: Erstens die Anregung durch den Gegenstand – also: daß er da ist bzw. so gedacht _____________ 51 Eine bemerkenswerte Darstellung findet sich in Baumgartner (2001, S. 122-128).

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werden muß, als ob er wirklich außerhalb von uns wäre52 – und zweitens die Fähigkeit, diese Affektion aufnehmen zu können. Die Fähigkeit des Gemüts, affiziert werden zu können, ist entsprechend benannt als „Rezeptivität“, und das zugrundeliegende Vermögen bezeichnet Kant als „Sinnlichkeit“. Wird diese affiziert, so – denken wir uns – entstehen als Wirkung Empfindungen oder Eindrücke. Die beteiligten Sinne zählt Kant in seiner Anthropologie auf (VII 154): Gustus, Olfactus, Taktus, Visus und Auditus. Er unterscheidet zusätzlich die äußeren von den inneren Sinnen und benennt so mit dem Gefühl der Lust/Unlust einen „von innen“ anregbaren Sensor.53 Die Sinnlichkeit insgesamt liefert aber Anschauungen, deren konkrete Inhalte Erscheinungen sind. Diese Erscheinungen setzten sich folglich aus Teilen zusammen, die einerseits aus bestimmten Ordnungsvorgaben der Anschauung und andererseits aus dem Material der Empfindung bestehen. Beide Bereiche sind notwendig, um überhaupt eine konkrete Anschauung erhalten zu können. Damit weicht Kant bereits grundlegend von demjenigen Idealismus ab, der vor ihm gelehrt wurde, indem er die „Materie der Erscheinung“ von der „Form der Erscheinung“ trennt – eine Differenzierung, die uns durch das gesamte Werk begleiten wird. Wir denken uns im „Alltagsverständnis“ dabei immer zuerst den materialen Teil, um an diesem die Form irgendwie ausmachen zu können. Da wir aber gemeinsam mit Kant zu den Prinzipien der Vernunft vorzudringen wünschen, dürfen wir dem common-sense-Argument nicht folgen, das uns in einer empirischen Abstraktionsleistung nicht die erwünschte Allgemeingültigkeit versichern kann. Wir lassen statt dessen die Materie nach der „Erweckung“ außen vor und erforschen, worin deren Verarbeitungsmöglichkeit besteht. Später dann ist dieses Vorgehen dahingehend zu überprüfen, ob der Gedanke einer Affektion mit unserem Ergebnis noch immer vereinbar sein kann. Die Welt bzw. alle Möglichkeiten ihres Wirklichwerdens könnte auch in uns gespeichert sein, so daß wir keinerlei „Anstöße“ mehr benötigten. Eine solche Überlegung hätte weitreichende Folgen bezüglich unseres Verhaltens gegenüber den Mitmenschen. In einer weiteren Denkmöglichkeit könnten uns die Dinge so erscheinen, wie sie wirklich sind. Allerdings läßt sich dem sofort erwidern, daß die Relationalität der Gegenstandswahrnehmung (z. B. als außerhalb von uns) ein notwendiger Bestandteil ihrer Vorstellung ist. Die Frage, wie wir Gegenstände an sich wahrnehmen würden, gehört aufgrund des spekulativen, unentscheidbaren Charakters deshalb in die Metaphysik und kann uns in der transzendental-kritischen Prüfung nicht weiterhelfen. Daß wir den _____________ 52 Hiermit steht das Denken der „Erweckung“ des Gemüts durch eine erste Affektion in unmittelbarem Zusammenhang. 53 Man betrachte diesen Ansatz bereits als Verbindungspunkt zur KU.

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jeweiligen Gegenstand perzipieren, ist folglich die einzige hinreichende Grundsituation. Wir prüfen demnach, was wir zurückbehalten, wenn wir das absondern, was in den Erscheinungen von diesen Dingen vermittelt ist. Anders ausgedrückt: Wir erforschen die notwendigen und allgemeingültigen Grundlagen, wie wir überhaupt eine Erfahrung machen können. Wie auch immer also die Dinge beschaffen sein mögen, wir können sie ohnehin nicht anders wahrnehmen, als wir sie wahrnehmen können. Unsere Aufmerksamkeit orientiert sich somit an der Denknotwendigkeit, die allen sich als Menschen denkenden Wesen54 gleichermaßen zugänglich sein muß und auf diese Weise eine zwischenmenschliche Verständigungsmöglichkeit rettet. Kein Mensch könnte auf dieser Ebene anders denken, denn wir bewegen uns schließlich unabhängig von den auf dem principium individuationis beruhenden Parametern der konkreten sinnlichen Erfahrungsinhalte. Das Denken als Denkgegenstand, der entweder direkt oder indirekt (über Umwege wie z. B. den der Erinnerung) auf die Anschauung bezogen ist, ist nicht selbst unmittelbar auf die Empfindung gerichtet und muß, wenn es Gegenstandserkenntnis hervorbringen will, nun ebenfalls von der Sinnlichkeit ausgehen, um den Weg zur Untersuchung der Rezeptivität ohne Verfälschungen ermöglichen zu können. Trotzdem vollziehen wir diesen Vorgang denkend. Zur Erkundung der Grenzen der Vernunfterkenntnis wird uns diese Feststellung sehr nützlich sein, denn wir nähern uns so dem Spezifikum der transzendental-kritischen Untersuchung, und ein Denken über diese materialen Bahnen beschäftigt uns, allerdings ein Denken in stets mitgedachter Beziehung auf die formalen Anschauungsstrukturen. Wie anders wäre uns eine Erkenntnis vorstellbar als in einem Nacheinander der Betrachtungen? Kant erwähnt in einem Beispiel (B 35) die unzureichende abstrahierende Vorgehensweise, die uns durchaus auf apriorische Formen der Anschauung geleiten kann: Es bleiben z. B. von einem Körper nur noch Ausdehnung und Gestalt55 übrig, wenn wir ihn als Körper vorstellen und in der Vorstellung zusätzlich differenzieren, was wir von ihm denken und was durch die Affektion in uns angeregt wurde. Wir finden also etwas, das der reinen, ohne Materie vorkommenden Anschauung zugehört. Aber selbst diese beiden Überbleibsel (Ausdehnung und Gestalt) – da sie nur auf einen Körper (intentio recta) und nicht auf die Wahrnehmung eines Körpers überhaupt (intentio obliqua) gerichtet waren – haben noch _____________ 54 Ruge (1910, S. 5) schreibt dazu: „Was an dem Erkenntnisurteil notwendig und allgemeingültig sein, d. h. von allen erkennenden Wesen anerkannt werden soll, muß zum Wesen des Erkennens selbst gehören.“ 55 Betont wird hier: Daß er ausgedehnt sein muß, daß er Gestalt haben muß.

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grundlegendere Prinzipien, die Kant im folgenden nachweist: Raum und Zeit.56 2.1.2.3.1 Der Raum Zunächst handeln wir den Raum „metaphysisch“ ab, um sicher zu gehen, daß keine konkrete Materie im Denken steckt, denn sonst wäre dieses Denken zugleich eine Erfahrung. Wenn wir ihn „erörtern“, zergliedern wir seinen Begriff, ohne gewährleisten zu können, daß wir dabei rein analytisch vorgehen. Wir denken uns also als mit einem Sinn ausgerüstet, der uns die Vorstellung eines Äußeren ermöglicht, und ausschließlich auf dieser Grundlage können wir mit Gestalten, Größen und Verhältnissen arbeiten. Vier Eckpunkte dieser Erörterung des Begriffs „Raum“ lassen sich nach Kant auftun: Wenn wir metaphysisch über ihn nachdenken können, ist er nicht empirisch. Wenn er nicht empirisch ist, muß er im Gemüt selbst liegen. Er muß also etwas sein, das in der Vorstellung liegt, nicht von außen kommt und gleichzeitig die Bedingung der Möglichkeit des Äußeren, des Nebeneinander ist. Allerdings finden wir bis zu diesem Punkt den Raum lediglich als eine gedachte Vorstellung, also noch nicht als reine Anschauung. Als Bedingung der Möglichkeit einer Anschauung muß demnach eine apriorische Struktur vorliegen, die gleichzeitig allgemeingültig, notwendig, alle Bestandteile in sich bergend und logischerweise nicht nicht-vorstellbar ist. Aus diesen Gründen, besonders aus dem des In-sichFassens, kann es sich auch nicht um einen diskursiven Begriff handeln, denn ein solcher allgemeiner Begriff würde alle Bestimmungen als Hyperonymie sammeln. Der Raum qua Bedingung der Möglichkeit von allen Räumen oder der Räumlichkeit ist aber nur „einig“ vorstellbar und enthält statt dessen alle anderen möglichen Vorstellungen „in sich“. Deshalb kann er kein Begriff sein, da Begriffe die allgemeinen Merkmale unendlich vieler Gegenstände „unter sich“ haben. Die metaphysische Erörterung geht von diesen eigentlich analytischen (von den Definitionen ausgehenden) Überlegungen in die transzendentale über, sobald sie sich mit der Erklärung eines Begriffs als Prinzip beschäftigt, aus dem die Möglichkeit anderer synthetischer Erkenntnisse a priori eingesehen werden kann. Die Anschauung wird ab diesem Punkt mit in die Überlegungen einbezogen, ja, die _____________ 56 Vgl. Fischer (1906, S. 468 f., S. 475 u. S. 495) zu Raum und Zeit. Vgl. auch Nink (1930, S. 88), der hier von „intellektivem“ Erkennen spricht, bei dem sich die Darstellung jedoch wie die Vorbereitung einer intellektuellen Anschauung liest, die uns das Wissen um die apriorischen Strukturen schon verbürgt.

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Begriffe werden in Hinsicht auf sie gebildet. Die Isolation von der Empirie scheint gelungen. Lassen wir nun auch die eben gefaßten, nur metaphysischen Äußerungen fort, dann bleibt vom Begriff des Raumes als einer Bedingung der Möglichkeit synthetischer Erkenntnis ausschließlich übrig: daß solche Erkenntnisse aus Begriffen fließen und daß diese Erkenntnisse auch wirklich nur unter der Voraussetzung der angeführten Erklärungsart des Begriffs hervorgehen. Ansonsten wäre er nicht notwendig und allgemeingültig, sondern würde von Anschauung zu Anschauung variieren. Wir begeben uns auf eine Ebene, auf der wir den Kern der transzendental-kritischen Untersuchung vorfinden: Wir denken die EmpirieAnteile nicht mit und lassen die Metaphysik außen vor. Dabei befinden wir uns auf einem über das Metaphysische und Empirische herausragenden Standpunkt – wir denken „rein“. Die reine Anschauung als denknotwendige Annahme umfängt uns völlig, denn wir müssen mit ihr umgehen und können nicht auf die Dinge blicken, wie sie ohne diese wären. Wir wissen nur aus dem variierenden Fundus der Anschauungen, die über die Reinheit hinausgehen: Wenn etwas in bzw. an ihnen wechselt, kann es nicht notwendig und allgemein sein, und damit stammt es auch nicht aus der reinen Anschauung, also auch nicht aus der Sinnlichkeit. Der Verstand entzieht sich damit denkend dem Bereich der Anschauungen – intelligible Anschauungen lehnt Kant sinnvollerweise ab. Geboren ist nun die Denknotwendigkeit des Dings an sich, von dem wir nichts sicher aussagen können, als daß es von uns als existierend gedacht werden muß. Ansonsten könnten wir über das „Außen“ keine Erkenntnis erlangen, selbst nicht die reinen Erkenntnisse der Mathematik, denn die wären ohne eine erste Affektion nie ins Denken gerufen worden. Geometrie (auf der Möglichkeit des Nebeneinander basierend) und Arithmetik (auf der Möglichkeit des Nacheinander basierend) bringen nach Kant offensichtlich aber synthetische Erkenntnis a priori hervor. Beide können jedoch erst wirklich sein, wenn der Mensch Raum und Zeit noch als deren Bedingung der Möglichkeit aufweist. Transzendentalphilosophische Gedanken können sich aus diesen beiden Voraussetzungen ableiten; das notwendige und allgemeine Urteil über diese formalen Strukturen ist hingegen transzendental-kritisch; die Wirklichkeit der Erkenntnis a priori besteht also unausweichlich. Kant umschreibt den besonderen Status des Raumes als formale Beschaffenheit des Subjekts, als Form des „äußeren Sinnes“ – nicht als Eigenschaft des Dings und nicht als Begriff. Damit ist der Raum eine notwendige und allgemeine Bedingung der Möglichkeit aller Erfahrung. Noch immer verwirrt möglicherweise Kants steter Verweis auf das „vor“, „Vorher“ der Erfahrung. Derartige Formulierungen stehen bei einer toleranten Kant-

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Interpretation jedoch unter der Prämisse des ersten Satzes der Einleitung, nach dem dieses „Vorhergehen“ erst nach dem anfänglichen Auftreten durch die Affektion möglich wird. Horchen wir nun aber auf: Was haben wir gerade zugegeben? Daß wir in Folgen denken. Wir geben die Wirklichkeit des Nacheinander zu, und für die Zeit folgt daher sogleich eine entsprechende Argumentation: Metaphysisch als der innere Sinn gedacht, zeigt sie einen Zustand an, der noch keine Seele o. ä. als unser inneres Objekt nahelegt, sondern das Gemüt von innen her zu einer Anschauung macht. Aufeinanderfolgende Zustände werden von der Anschauung hervorgebracht (nicht: angeschaut).57 Betrachten wir aber die Methode nochmals genauer, so blitzt schon hierin der erste Anschein dessen auf, was die Vernunft an Prinzipien birgt. Per definitionem kann ausschließlich das Vermögen, das wir als „Vernunft“ bezeichnen, reine Prinzipien a priori aufstellen. Eben dies haben wir soeben getan, indem wir aufgefunden haben, wie wir uns selbst notwendig denken müssen. Wir sehen, daß hierbei dasjenige Moment sehr wohl mitbedacht wurde, das in einen Zirkel der Selbstbetrachtung führen könnte. Wenn nämlich Raum und Zeit aus der Anschauung selbst heraus erkannt würden, so könnten wir einwenden: Diese Betrachtung schließt deren Anwendung auf uns mit ein. Dem ist aber hier keineswegs so. Die Vernunft schließt notwendig aus den wirklichen Voraussetzungen, die wir zunächst aus der Empirie kennenlernen und unter Isolationen inspizieren. Diese Problematik wird in der transzendentalen Logik allerdings subtiler behandelt. Hat der Raum drei Dimensionen, so scheint die Zeit als reine Anschauung nur eine zu besitzen.58 Wir können uns nicht anders denken, d. h. dieses Denken ist notwendig. 2.1.2.3.2 Die Zeit Kant eröffnet die Zeitbetrachtung wiederum mit einer metaphysischen Erörterung: Zeit kann kein empirisch gewonnener Begriff sein, denn Zugleichsein und Nacheinander können nur als Grundlage (des Denkens) einer jeden empirischen Anschauung (auch der „Erweckung“) überhaupt begriffen werden. Sie muß also die Bedingung der Möglichkeit einer jeden (als wechselnd gedachten) Wahrnehmung sein. Woher stammt sie aber? Ist sie selbst Begriff? Unmöglich, denn diejenige notwendige Vorstellung, _____________ 57 Vgl. z. B. Humes sogenannte „bundle-theory“. 58 Selbst die „Raumzeit“ müßten wir als Begriff noch weiter zergliedern und die Synthesis zur Anschauung unter einer doppelten Prämisse ergründen: Raum und Zeit sind in Kants Sinne auch die Voraussetzung für die Denkmöglichkeit der „Raumzeit“.

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die allen Anschauungen zugrunde liegt, ist kein diskursiver Begriff, da sie alle allgemeinen Merkmale wiederum nicht „unter sich“, sondern insgesamt „in sich“ enthalten muß, weshalb in Analogie zum Raum gilt: Nur „Einschränkungen“59 einer unendlichen und einigen Zeit ermöglichen das Mannigfaltige, Zeiteinheiten o. ä. Dies spiegelt jedoch erst die metaphysischen Bestandteile wider. Die Grundsätze (Axiome) der Zeit gelten als Grundlage, in der Erfahrung und Diskursivität erst möglich werden. Wenn es keine Veränderung gäbe, könnten wir uns auch keine Erfahrung denken. Selbst einen „zeitlosen“ Zustand müssen wir uns als Zugleichsein – also: zeitlich – vorstellen. Und auch die äußere Anschauung unterliegt in ihrer Vorstellbarkeit, da sie für den immer schon inneren „Zustand“ des Denkens eine Folge von außen nach innen bedeutet, notwendig der inneren Anschauung. Auf der anderen Seite kann die Zeit jedoch wiederum nur im Rahmen räumlicher Metaphern angeschaut bzw. geäußert werden. Es handelt sich hierbei um eine Erkenntnis Kants, die in die pragmatische Deixis und in den Erfahrungsrealismus60 aufgenommen bzw. dort neu belebt wurde. Die Vorstellung der Zeit ist lediglich in einer Anschauung möglich, so in der Betrachtung des Zustandes, den der äußere Sinn hinterläßt. Die „Axiome“ der Zeit können damit aber weiter nicht aus der Erfahrung stammen, da Erfahrung selbst ohne diese allgemeine und notwendige Grundlage der Verbindung von Raum und Zeit nicht möglich wäre, und die Zeit sich als allgemeingültiges Akzidens selbst aufheben müßte. Daß sie aber wirklich ist – und das eben als „un-wegdenkbare“ Grundlage einer jeden Wahrnehmung – bestätigt sie als eine reine Anschauung. Kant gesteht, in der metaphysischen Betrachtung den transzendentalen Kern schon angelegt zu haben (B 48). Uns wird klar: Jede metaphysische Überlegung, solange sie uns wirklich rein begegnet, bildet einen Bestandteil der transzendentalen Erörterung, jede transzendentale Erörterung zeigt auf der anderen Seite die Bedingungen der Möglichkeit auch der Metaphysik auf. Deshalb gilt aber noch lange nicht, die transzendentale Erörterung sei Metaphysik. Die Schlüsse61 Kants aus obigen Überlegungen sind abzusehen: Zeit ist keine Eigenschaft der Dinge an sich, sie besteht auch nicht selbst an sich, sondern kann nur als Form der inneren Anschauung (und eben nicht als dieser innere Sinn selbst) gedacht werden. Der Raum ist dabei die Möglichkeit, den inneren Sinn vorzustellen. Um dies zu ermöglichen, muß die Form des inneren Sinns die Bedingung der Möglichkeit der Vorstel_____________ 59 Vgl. Michel (2003, S. 109 ff.) zu den Begrifflichkeiten „Schranke“ bzw. „Einschränkung“ im Unterschied zu „Grenze“. 60 Vgl. Lakoff u. Johnson (2004). 61 Vgl. zu „Schlüssen“ zusätzlich Cohen (1989, S. 32 ff.).

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lungen des äußeren Sinns vorgeben, denn dieser ist als Möglichkeit des Nacheinander im Raum in verschiedenen Zuständen vorzustellen. Allerdings bezieht sich die Zeit ausschließlich auf innere Zustände. Trotzdem ist die Frage der „grundlegendsten Grundlage“ für unsere innere Betrachtung somit zugunsten der Zeit geklärt.62 Zeit gibt, wenn sie auch in der transzendentalen Idealität – d. h. wieder: den Dingen an sich inhärierend oder gar subsistierend63 gedacht – „nichts ist“, doch die formale Bedingung a priori aller Erscheinungen vor, die in unserer menschlichen Anschauung möglich sind. Innerhalb der menschlichen Vorstellung wird folglich diese verbindliche Zutat einer jeden Erkenntnis als allgemeingültig gedacht. Den absoluten Anspruch der Zeit können wir ignorieren: Die Dinge an sich sind uns, wie gesagt, nicht ohne menschliche Sichtweise vorstellbar. Ausschließlich zeitliche Vorstellungen können wir von ihnen bilden, und die Zeit gehört unserem Vermögen an, wie wir es denken müssen.64 Vorwürfe betreffs der offensichtlichen Wirklichkeit von Veränderungen erhalten deshalb die folgende Erwiderung: Sie sind in der Zeit wirklich, und Zeit ist wirklich als Form der inneren Anschauung. Dabei ist sie zunächst nicht wirklich als Objekt, sondern als Vorstellungsart meiner selbst als Objekt.65 Wieder wird die Verschachtelung66 der Selbstbetrachtung angenommen und gelöst, denn eben aus der Selbstbetrachtung erhalten wir ja diejenigen Strukturen, nach denen wir uns notwendig auch den Gedanken vollziehend denken (B 68 ff.). Woher es kommt, „daß wir uns so denken müssen“, muß Kant außen vor lassen, da Zeit nur eine empirische Realität hat (objektiv auf Gegens-

_____________ 62 Vgl. Kaulbach (1969, S. 132) zu Raum und Zeit. 63 Beides sind wichtige Hinweise auf die Kategorien. 64 Michel (2003) untersucht die Zeit zunächst als Denkgegenstand und später in relationalem Denken zur Wahrnehmung. Indem sie dies inhaltlich tut – die Zeit als Gegenstand des Denkens –, hat sie das Denken zwar als Basis der transzendentalen Ästhetik erschlossen, aber sie kann die Zeit als Bedingung der Erkenntnisse des Denkens nicht mehr kompensieren. Eine berechtigte Frage, die sie bei allem Lob Kants nicht beantworten kann, ist daher: Wenn Kant doch offensichtliche Nachlässigkeiten beging, warum hat er dann diese nicht in der zweiten Auflage grundlegend verändert? (vgl. ebd., S. 82) Brandts Vorwurf (in Michel 2003, S. 56), Zöllers Anmerkung (ebd., S. 55), Amelangs Definition (ebd., S. 90) usw. bringen Michel in größere Schwierigkeiten als sie zu bemerken scheint. 65 Michel (2003) steht bei diesem Punkt in Tradition von Reich und Ebbinghaus: Hier wird der Teufel mit dem Beelzebub ausgetrieben, denn weder kann diese Bewegung konsequent durchgehalten werden, noch wird so die eigene Denkleistung mit in den Prozeß eingebunden. 66 Vgl. Enzensbergers „Erkenntnistheoretisches Modell“.

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tände anwendbar) und an sich nichts ist, wenn wir etwa die subjektiven Anteile vernachlässigen.67 Wir müssen aber mit den Fähigkeiten arbeiten, die wir tatsächlich haben. Gerät Kant auf diese Weise denn tatsächlich, wie Albert (1977) für unbezweifelbar ausgeben müßte, in das „Münchhausen-Trilemma“ der Letztbegründung? Die Antwort, die – neben der akzeptierten Voraussetzung des „Sich-selbst-als-vernünftiges-Wesen-Denkens“ – dazu erforderlich erscheint, erhalten wir etwas später in der Dialektik, da hier mit metaphysischen Argumenten abgerechnet werden muß. In der Zurückweisung des Vorwurfs geht Kant so weit, den Fall des „Könnten wir uns doch ohne die Zeit betrachten...“ aufzugreifen – aber darauf müssen wir nicht weiter eingehen, denn dieser Fall68 ist eine Erklärung, die nicht sinnvoll unzeitlich stattfinden kann. Ohne die Vorstellung der Sinnlichkeit läßt sich keine Zeit, ohne Zeit keine Vorstellung der Sinnlichkeit vorstellen. Deshalb muß in unserer Selbstbetrachtung (und die ist hier schon wieder kausaler Natur) eine Affektion die Sinnlichkeit in Gang gebracht haben.69 Unsere Gedanken legen eine andere Wirklichkeit nahe: Nur diejenigen, die auch die Idealität des Raumes behaupten, können diesen Zeit-Einwand vornehmen. Wie es sich mit dem Raum verhält, wurde aber hinreichend dargelegt (vgl. B 42): Kant redet, wenn man genau aufmerkt, keinem Idealismus das Wort, sondern bezeichnet diesen sogar als Hemmnis für seine Erkenntnis. Äußere Gegenstände sind an sich einfach keines Beweises fähig, eben weil sie schon als äußere angenommen werden. Der Raum ist jedoch nur als Form unserer Anschauung wirklich, weshalb das Räumlichkeitsdenken (außer uns und nebeneinander) der Gegenstände erst in der Betrachtung auftritt. Versuchen wir uns jetzt gerade vorzustellen, wie unsere Vorstellungen ohne Raum aussähen, dann merken wir, daß dies nicht geht – wir vollziehen damit erneut den Beweis des Kantischen Gedankenganges. Leider verwirrt dieses Nicht-Funktionieren meist so sehr, daß Kant eben deshalb _____________ 67 Vgl. diesbzgl. die Verwirrung u. a. bei Pagels (1992, S. 13): „Die Begriffe Raum und Zeit als solche sind nur auf die objektive Realität angewandte schematisierende Ordnungbegriffe – dem gemäß lehrt Kant (Phil.Bib.Bd. 37,S. 221) auch sehr richtig, daß ,die Zeit an sich selbst nicht wahrgenommen werden kann‘ und das [sic!] der Raum ,gar keine Eigenschaft ist, die irgend einem Ding außer unseren Sinnen an sich anhängt, sondern nur die subjektive Form unserer Sinnlichkeit‘ (Phil.Bib.Bd.48b,S. 242) – dagegen ist das, was die schematisierenden Ordnungsbegriffe Raum und Zeit erfassen, konkret-real.“ 68 Vgl. Albert (1977, S. 38 f.). 69 Hätte sie sich selbst ausgelöst, würden wir womöglich als heiliges Wesen im vorweltlichen oder fötalen Zustand verharren. Aber das ist metaphysische Spekulation…

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vorgeworfen wird, es seien doch Dinge da – außer uns. Es sei erinnert: Kant geht es um Denknotwendigkeit, nicht um Denkbares. Außer Zeit und Raum setzen alle Begriffe, deren Inhalt (Materie) zur Sinnlichkeit gezählt werden kann, zusätzlich zu den reinen Anschuungsformen auch empirische Bestandteile voraus. Eine Veränderung z. B. zählt dabei nicht zu den sinnlichen Data a priori (das wäre schon ein Paradoxon), denn der Raum selbst, da er nicht idealiter existiert, bewegt sich nicht, er ermöglicht den Gedanken der Bewegung. Es muß also entweder eine Empfindung oder ein entsprechender Begriff hinzugefügt werden, um dieses Element angemessen zu beschreiben. Sämtliche reinen Anschauungsbestandteile zu systematisieren, ergibt sich erneut als weiterführende Aufgabe der Transzendentalphilosophie. Dazu müssen jedoch die weiteren Ordnungsvorstellungen hinlänglich untersucht werden, und im Denken der Sinnlichkeit sind wir so erneut auf die erste wichtige Frage der Einleitung zurückgeworfen: Wie sind synthetische Urteile a priori möglich? Wenn nämlich über die reinen Begriffe hinaus auch reine Anschauung a priori in die Verbindungen aufgenommen werden kann, so ergeben sich Möglichkeiten und Grenzen der Erkenntnis, die nie weiter als bis zu möglicher Erfahrung reichen können – was aber nicht bedeutet, daß sie deshalb selbst Erfahrung sein müßten. Wird zwischen den beiden Quellen a priori der möglichen Erfahrung ausschließlich logisch unterschieden, wie in der Leibniz-Wolffschen Schule üblich, so erhalten wir lediglich den Unterschied zwischen undeutlicher (Anschauung) und deutlicher (Intellekt) Erkenntnis der Dinge. Wir denken aber Raum und Zeit durch die reinen Funktionen des Denkens und das Denken auf der Grundlage der reinen Anschauungen, die uns erst die Diskursivität und die Ausdehnung (auf Inhalte) der Gedanken ermöglichen.70 Wie könnten wir vorgeben, ein Wissen über ein Objekt zu haben, das außerhalb der Sinnlichkeit existiert, ohne diese dabei doch bereits angewendet zu haben?71 Es gilt demnach im folgenden – der transzendentalen Logik –, die Begriffe auf das reine Denken der Sinnlichkeit und aus dem reinen Denken der Sinnlichkeit zu adaptieren und deren eigene transzendentale Strukturen in entsprechender Weise zu bestimmen. „Die ,Affektion‘ ist das Grundwesen der menschlichen Erkenntnis. Alle logische Tätigkeit geht auf ihre eigene Realisation _____________ 70 Michel (2003) belegt die „Stimmigkeit“ sowie die „Triftigkeit“ der Argumente Kants. Vgl. zu den Beweisen von Raum und Zeit auch Windelband (1904, S. 57 u. S. 64).

71 Diese Anmerkung sollte genügen, um zu zeigen, daß z. B. Guyers Problematik (2006, S. 58) die Trennung nicht wirklich vollzieht und eine Scheindualität heraufbeschwört. Vgl. auch Allisons „two-aspects“ und Guyers „two objects“ (ebd., S. 70 u. S. 78). Das Ding an sich ist keine zweite Art eines Objekts.

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an der Affektion aus: durch Realisation der Affektion selbst, durch ihre Konkretion.“ (Baumanns 1997, S. 234) 2.1.2.4 Die transzendentale Analytik Selbstverständlich mußte Kant die Anschauung denkend abhandeln. Er gesteht dem logischen Vorgehen daher vorab eine Verbindung zwischen den Vermögen zu, durch die eine transzendentale Logik72 als Erkenntnis generiert werden kann. Wir haben die beiden Erkenntnisstämme in ihrem Zusammenspiel bereits kennengelernt und die Rezeptivität der Eindrücke sogar schon auf ihre Prinzipien a priori hin untersucht. Blieb die Spontaneität der Begriffe (der Verstand) in ihrer bisherigen Anwendung ungeprüft? Schließlich haben uns doch gerade die Ergebnisse der transzendentalen Ästhetik Aufschluß über ihre Funktionsweise gegeben. Die menschliche Erkenntnis konstituiert sich stets aus Anschauungen und synthetisierten Begriffen in ihren materialen (aposteriorischen) oder reinen (apriorischen), synthetischen oder analytischen Varianten. Nach Kant wird die Logik uns die Verstandesregeln deshalb in allgemeiner oder in besonderer Form darlegen. Die besondere Form beinhaltet diejenigen Regeln, die bei einer gewissen Art des gegenständlichen Denkens angewendet werden. Es handelt sich damit um ein „Organon“, zu dem aber für unseren Zweck ein Kanon nicht fehlen darf: Fundamental für alle logische Aktivität ist zunächst die allgemeine Logik, denn sie agiert gegenstandslos, wenn sie die Verstandesprinzipien a priori zutage fördert. Nur auf diesem Weg kann die Reinheit und damit die Apriorität garantiert werden. Die transzendentale Logik, auf die wir hinaus wollen, geht noch einen Schritt weiter und sucht die Bedingungen der Möglichkeit der Verstandesleistungen überhaupt, also die grundlegenden Verstandesfunktionen, wie wir sie notwendig denken müssen. Eine angewandte Logik richtet sich zwar auch auf die Möglichkeit der Gegenständlichkeit, hat aber keinen derartigen Selbstbezug: Denken wir an Axiome wie a = a, die somit einen „Gegenstand“ vorstellen, dann ist augenscheinlich nur analytisch die Möglichkeit dazu vorhanden – weder aus der Form noch aus der Mannigfaltigkeit der Anschauung könnte eine solche Gleichsetzung bedient werden. Es ist in der angewandten Logik daher irrelevant, ob empirische oder reine Erkenntnis herangezogen wird. Wir wollen jedoch exklusiv die reine Verstandeserkenntnis untersuchen und können solche Indifferenzen nicht länger dulden, da sie empirische Prinzipien beinhalten, insofern sie zwar _____________ 72 Dies läßt sich gegen Kaulbachs Ausführung (1969, S. 136 f.) zur transzendentalen Logik anführen.

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auf die Regeln des Verstandes, aber ausschließlich unter subjektiver Hinsicht ausgerichtet sind: Wir könnten in obigem logischen Beispiel auch c = c oder andere „Veranschaulichungen“ wählen, die lediglich auf bestimmten Konventionen beruhen. Von dieser noch unzureichenden Denkweise versuchen wir uns erneut per Abstraktion den Basisfunktionen der denkenden Selbstbetrachtung anzunähern. Kant verwendet deshalb auch hier den Hinweis auf die Psychologie (im Sinne des damaligen Wortgebrauchs)73, durch die in der Logik ebenfalls höchstens ein „Kathartikon“, d. i. ein „Läuterungsmittel“, erreicht werden könnte. Wir setzen daher in der allgemeinen Logik (mit beiden Bestandteilen: angewandter und reiner Logik) an, und machen uns zunutze, daß der Verstand in deren Allgemeinheit keine konkreten materialen Bestandteile transportieren kann. Allgemeine, reine Logik erhebt so immerhin einen Anspruch auf Wissenschaftlichkeit, da ihre Regeln a priori gelten müssen.74 Dieser Anspruch wird allerdings erst dadurch erreicht, daß von allem Denkinhalt (außer der Form des Denkens) abgesehen wird. Weil sie aber dabei ausschließlich das Denken behandelt, ist auch eine allgemeine Logik für unsere Zwecke nicht hinreichend, denn sie kann keine allgemeinen transzendentalen Prinzipien hervorbringen, die auch noch ihre Regelmäßigkeit selbst als Erkenntnis erklären. Sie ist zwar notwendig für eine Erkenntnis, aber nicht hinreichend. Um die Möglichkeit der Erkenntnis als Erkenntnis aufzeigen zu können, benötigen wir eine Erweiterung der Untersuchung um einen transzendentalen Standpunkt: Die reinen Prinzipien des Verstandes a priori müssen in Verbindung zu den reinen Anschauungen gedacht werden können. Der wirkliche Unterschied zwischen transzendentaler Kritik, Mathematik und allgemeiner Logik leuchtet plötzlich auf. Die Logik beschreibt zwar eine notwendige Voraussetzung für ein allgemeines Kriterium von Wahrheit wissenschaftlicher Erkenntnis (wenn diese mit Gegenständen übereinstimmt), sie kann aber nur die Form des Denkens beschreiben und gilt demnach als „negative“ Bedingung – als conditio sine qua non – der Erkenntnis. Weiter bietet sie jedoch kein hinreichendes Kriterium für eine Erkenntnis, weil sie in Anwendung auf Gegenstände des Denkens eben keine Allgemeinheit mehr erlangen könnte und „logi_____________ 73 Vgl. Kants Definition in du Prels Ausgabe „Kants Vorlesungen über Psychologie“ (1964, S. 74): „Die Psychologie ist also eine Physiologie des inneren Sinnes oder der denkenden Wesen, so wie die Physik eine Physiologie des äußeren Sinnes oder der körperlichen Wesen ist. Die denkenden Wesen betrachte ich entweder bloß aus Begriffen, und das ist die Psychologia rationalis; oder durch Erfahrung […]; und das ist die Psychologia empirica.“ 74 Vgl. Windelbands bemerkenswerte Ausführungen zu Kants formaler vs. erkenntnistheoretischer Logik (1904, S. 67 u. S. 71).

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scherweise“ in dieser Hinsicht keine allgemeine Logik mehr wäre. Allerdings erweist sich die Versuchung als sehr groß, die Geltungsansprüche der verschiedenen Logiksparten zu vertauschen: Der auf diese Weise entstehende objektive Schein eines Organons – und zwar ein Schein dessen, was lediglich ein Kanon leisten könnte – wird von Kant als „Dialektik“ bezeichnet: eine Logik des Scheins, die eine Nachahmung der Akribie auf einem Gebiet ist, auf dem Logik nicht zur Erkenntnis hinreicht. Sie kann uns auch strukturell nicht über mögliche Inhalte, sondern nur über die Form des Denkens Aufschluß geben. Wir wissen durch die Erkenntnisse der transzendentalen Ästhetik, daß eine Verbindung zwischen reiner Sinnlichkeit und Verstand existieren muß. Zusätzlich besitzen wir nachweislich Gegenstandserkenntnisse (Erfahrung). Wenn wir nun aber nicht nur von allem Denkinhalt abstrahieren, sondern sogar von all dem, was empirisch ist – also bis hin zur psychologisch „anhebenden“, allgemein angewandten Logik –, und auch vom Materialen (Empfindung), bleibt dann noch ein sinnvolles Denken übrig? Wir müssen dies mit Kant selbstverständlich bejahen, und bereits mehrfach wurden Mathematik und reine Physik als wirkliche Wissenschaften dargestellt. Wichtig ist an dieser Stelle aber nochmals der Hinweis auf den eigentlichen Gewinn unserer Untersuchung: Nicht die Erkenntnisse der Mathematik oder der reinen Physik sind die transzendentalen Erkenntnisse, die wir anvisieren, sondern: Daß wir diese aufgefunden und nachgewiesen haben, daß es sie gibt und wie es sie für unser Denken geben kann – darin liegt der grundlegende Charakter der Kritik. Und hier mache ich eine Anmerkung, die ihren Einfluß auf alle nachfolgende Betrachtungen erstreckt, und die man wohl vor Augen haben muß, nämlich: daß nicht eine jede Erkenntniß a priori, sondern nur die, dadurch wir erkennen, daß und wie gewisse Vorstellungen (Anschauungen oder Begriffe) lediglich a priori angewandt werden oder möglich sind, transscendental (d.i. die Möglichkeit der Erkenntniß oder der Gebrauch derselben a priori) heißen müsse. Daher ist weder der Raum, noch irgend eine geometrische Bestimmung desselben a priori eine transscendentale Vorstellung, sondern nur die Erkenntniß, daß diese Vorstellungen gar nicht empirischen Ursprungs sind, und die Möglichkeit, wie sie sich gleichwohl a priori auf Gegenstände der Erfahrung beziehen können, kann transscendental heißen. (B 80 f.)

Wenn wir die Bedingung der Möglichkeit von Mathematik aufzeigen, dann befinden wir uns nicht etwa in einer mathematischen Überlegung, sondern sind kritisch auf diese Vorgänge bedacht, und zwar in einem zugrundeliegenden zeitlichen Ablaufschema, das gleichsam räumlich vorgestellt wird. Das ist die transzendentale Erkenntnis, daß selbst in der reinsten Form unserer Selbstbetrachtung diese Bestandteile vorkommen. Und wir wissen durch deren Herleitung, die selbst auf diesen Strukturen beruht, wie sie als seiend gedacht werden müssen. Natürlich ahnen wir

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damit aber nicht im geringsten, warum sie sind oder wie sie an sich sind. Wir produzieren in der transzendental-kritischen Untersuchung keine arithmetischen Terme o. ä., sondern sehen, daß der innere Sinn der Arithmetik zugrunde liegt und daß er als Bedingung einer wirklichen Begebenheit notwendig existieren muß, das heißt, daß er folglich nicht von dieser abstammen kann. Wir bewegen uns auf einem (Meta)Betrachtungsniveau, das sich in der Lokalisierung der grundlegenden Strukturen selbst beschreibt.75 An diesem Punkt benötigen wir als Bestätigung der reinen Anschauungsprinzipien zusätzlich die Prinzipien des Verstandes. Dann fügen wir beide zusammen und können anhand dieser basalen Strukturen endlich abschätzen, ob bzw. wie Metaphysik möglich ist. Der Verstand wird dazu hinsichtlich seiner Wirkungsweise geprüft: Die Trennung der einzelnen Funktionen beginnt bei der oben angedeuteten Unterscheidung zwischen einer transzendentalen Analytik (der denkenden Zergliederung des Denkvermögens) und einer transzendentalen Dialektik (der kritischen Betrachtung der Logik des Scheins). Der Verstand wird in Folge dieser „Distinktion“ nun gerade von denjenigen (analytischen und dialektischen) Bestandteilen isoliert gedacht, die ausschließlich Begriffe verbinden oder zergliedern, so daß wir die Verstandesfunktionen erörtern, die die Möglichkeit der Verbindung zur Sinnlichkeit herstellen. Damit erhalten wir eine reine Logik, die selbst synthetische Erkenntnisse noch beschreiben kann. Dialektische Schlüsse der allgemeinen Logik imitieren laut Kant diese empirische (Sinnlichkeits-)Verbindung und betätigen sich somit ohne Ausnahme „hyperphysisch“.76 Die transzendentale Dialektik soll später eben diesen logischen Gebrauch kritisch betrachten, markieren und als „Blendwerk“ enttarnen. Wir beginnen nun eine „Zergliederung“ des Vermögens – und nicht etwa eine von beliebigen einzelnen Begriffen –, die uns zu Denknotwendigkeiten hinsichtlich der fundamentalen Verstandesfunktionen77 führen soll.78 Da die transzendentale Betrachtung auf Prinzipien abzielt, suchen _____________ 75 Eben weil selbst der reinste Standpunkt diesen Strukturen unterliegen muß, erkennen wir, daß wir per Vernunft (d. i. per Schlußverfahren) einer Einheit von bestimmten Urteilen, die selbst wieder bestimmte Begriffe in Verknüpfung beinhalten, in einem Nacheinander und in (metaphorischen) Lokalisationen aktiv zuarbeiten. 76 Vgl. dazu Kant, zit. nach du Prel (1964, S. 71): „Was nun kein Gegenstand der Sinne ist, das geht über die Natur, und ist hyperphysisch.“ 77 Vgl. Cohen (1989, S. 47). Die Analogie zwischen Funktion und Affektion der Anschauungen möchte ich an dieser Stelle bezweifeln, da die Funktionen lediglich die Form des Denkens umfassen. Das Mannigfaltige könnte dem Affekt eher entsprechen. 78 Dieses Vorgehen ist aber nicht reduktionistisch, weil wir bereits zuvor die Zusammensetzung unserer Gedanken bzw. Erkenntnisse anerkannt haben, und wo eine Verbindung besteht, müssen Bedingungen dafür gegeben sein.

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wir reine, grundlegende und selbst nicht weiter „grundlegbare“ Begriffe, die gleichzeitig rechtmäßig der Bezeichnung „zum Verstande gehörig“ unterliegen (und nicht etwa aus der Sinnlichkeit stammen). Zum notwendigen Anspruch der Vollständigkeit unseres Vorgehens muß zusätzlich ersichtlich sein, daß es keine weiteren Begriffe dieser Art geben kann, die etwa unserer Betrachtung entgehen und die bei einer unbemerkten Anwendung während unserer Untersuchung zu einem verzerrten Ergebnis führen könnten. Auf transzendental-kritischer Ebene prüfen wir den Verstand als ein System, als eine Einheit, als Ganzes. Kant weist früh darauf hin (B 359), um die (Einheits-)Idee als Bedingung der Verstandesuntersuchung bereits an dieser Stelle anzudeuten. Zunächst müssen wir – der Vollständigkeit halber – die Begriffe ihrer Möglichkeit nach betrachten, um nicht über begriffliche Zergliederungen (analytisch) von einem Begriff zum nächsten zu stolpern: Der Mensch kann nur denken, was er denken kann. Wie die Sinnlichkeit, so „entwickeln“ sich auch die Begriffe ihrer Möglichkeit nach mit der ersten Erfahrung, so daß wir hier wieder nicht von angeborenen Strukturen sprechen.79 Wenn wir erneut von der ersten (oder einer beliebigen anderen) gedachten Erfahrung ausgehen, dann wollen wir uns dem Verstand trotzdem nicht mechanisch (sammelnd) und nicht durch zufälliges Darauf-Stoßen annähern, sondern systematisch. Auf lange Sicht interessiert uns nämlich, welches das Prinzip dieser Systematisierung ist. Der Verstand ist keine Variante der Sinnlichkeit. Er verwendet anstelle der Anschauungen Begriffe und er kann diese Begriffe potentiell auf Anschauungen anwenden. Wie von den Erscheinungen zu den Bereichen der Anschauung a priori vorgedrungen werden konnte, so finden wir jetzt die Verstandesfunktionen in der Spontaneität, die die Einheit der einkommenden Vorstellungen vorstellen und unter einem Begriff bündeln,80 wodurch diverse Erscheinungen zusammengefügt werden. Die Begriffe wer_____________ 79 Vor der ersten Erfahrung – sind sie da oder nicht? – können wir doch nichts erkennen, weil es für uns noch keine Erkenntnis gibt. Denkend sind wir definitiv nie in dieser vorgedanklichen Lage, und jede inhaltliche Behauptung zu diesem Ansatz enthöbe uns erneut unserer Aufgabe. Für gefährlich halte ich die Formulierung Falkensteins (1995, S. 1 f.), der Kant als formalen Intuitonisten darstellt: „Though Kant may not trumpet this consequence, by claiming that time and space are forms of intuition he takes the responsibility for original space- and time-cogniton out of the realm of thought and places it in the body – in effect giving space- and time-cognition an essential physiological basis.“ Damit steht der formale Intuitionismus unserer Darstellung diametral entgegen. Michel (2003) zeigt aber die Fehler dieser Lesart sehr gut auf. 80 Vgl. den Disput zwischen Henrich u. Wagner (in: Tuschling 1984): Liefern Raum und Zeit schon eine Einheitsstiftung? Unsere Neuerung dabei ist: Sie müssen so gedacht werden, wenn sie unser Selbstverständnis (Nacheinander und Nebeneinander) ermöglichen sollen.

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den vom Verstand zu Urteilen über die Anschauungen (nicht über Gegenstände) genutzt. Ein Urteil ist dabei eine mittelbare Erkenntnis, nämlich: die Vorstellung einer Vorstellung eines Gegenstands. Der Begriff kann dabei auf verschiedene Erscheinungen angewendet werden und er wird dadurch ein besonderer Begriff, daß die einkommende Vorstellung sich durch ihn zu einem „bestimmten“ Material verbinden läßt. Begriffe gelten folglich auch für das Viele der möglichen Anschauung (allgemeine Logik), für Eines in der konkreten Erfahrung und für alles Denkbare in der Transzendentalphilosophie.81 Urteile müssen auf der Fähigkeit der Einheitsgestaltung mehrerer Begriffe beruhen. Können wir diesen rückbezüglichen Umweg zu einer konkreten Benennung führen? Daß wir urteilen, ist offensichtlich. Sehen wir uns die Struktur all dieser Urteile formal an, und zwar – noch ohne tatsächlich zu abstrahieren – bloß der Möglichkeit nach, dann haben wir zugleich eine Rückschlußmöglichkeit auf diejenigen Fähigkeiten gewonnen, die hinter diesen Strukturen stecken müssen: die (Grund-)Funktionen des Denkens. Zusammengestellt folgt aus diesen die Tafel der Urteile, wie Kant sie nach der beschriebenen „Abstraktionsmethode“ auffand.82 Hier muß uns evident werden, daß wir kein Urteil (und mithin auch keinen Sprechakt) denken können, das nicht jeweils alle vier Formen aufzeigen müßte. In der Reflexion der Spontaneität auf ihre Grundfunktionen – und nicht etwa auf das, was sie hervorbringen können –, wird klar, daß die Vollständigkeit aller Kategorien in einem Urteil, alle einzelnen Kategorien darin aber in vielen einzelnen Urteilen beschrieben werden müssen. Diese Beschreibung verbindet sich immer zugleich mit drei weiteren Grundfunktionen dieses reinen Urteils, wodurch die Strukturen einer Urteilstafel sich insgesamt darstellen müssen:83

_____________ 81 Dies ist ja der Zweig der Philosophie, den wir durch die transzendental-kritische Untersuchung vorbereiten. 82 Reich (1986, S. 7) wirft die Frage auf, wie Kant denn überhaupt zu dieser Tafel gelangt. M. E. trifft der hier vorgebrachte Zirkelvorwurf (ebd., S. 28) Kant nicht, da die Kategorien (an dieser Stelle) als Gegenstand und nicht als grundlegende Denkfunktionen im Vollzug aufgefaßt werden. 83 In dieser Darstellung ist bereits der weitere Schritt zur Apperzeption ablesbar, denn wenn Kant in seiner Untersuchung auf die beiden Grundfunktionen des Verbindens und des Unterscheidens stößt, dann wird die Notwendigkeit der Apperzeption klar durch folgenden Gedanken: Eine Unterscheidung bedarf einer Einheit, die sie zergliedern kann, aber auch eine Einheit bedarf eines Einigen, für das sie eine Einheit sein kann, so daß das Denken der Vernunft über die Grundlage des Denkens insgesamt die Notwendigkeit der Apperzeption (eines „Ich denke“) als Möglichkeit der Denk-Einheit denken muß und somit ein notwendiges und allgemeingültiges Prinzip deduziert.

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Die Tafel der Urteile (B 95).84 1. Quantität der Urtheile. Allgemeine, Besondere, Einzelne. 2. Qualität der Urtheile. Bejahende, Verneinende, Unendliche. 3. Relation der Urtheile. Kategorische, Hypothetische, Disjunctive. 4. Modalität der Urtheile. Problematische, Assertorische, Apodiktische. In den Urteilen erkennen wir, was formal aus jedem Erkenntnisprozeß resultieren kann. Auch was „hineingeht“, können wir (kategorial) bezeichnen: das Mannigfaltige der Anschauungen. Die dort gegebenen Gegenstände werden in konkreten Urteilen entweder einzeln, in Gruppen (einige) oder in Allsätzen beschrieben. Es ist folglich die denknotwendige Reflexion auf die Möglichkeit der Erkenntnis überhaupt, unter der sich die Urteile in dieser Form auch als vollzählig erweisen. „Man kann sich der Kategorien und ihrer Vollständigkeit nur im Ausgang von der Urteilstafel versichern.“ (Baumanns 1997, S. 81) Abgeleitet aus unserem Denken der Tafel der Urteile, gelangen wir mit Kant nun letztlich zu den fundamental tätigen Funktionen des Verstandes überhaupt: den Kategorien, die unsere Urteile grundlegen und aus denen sich auch die Urteile über die Urteilstafel und über sie selbst noch zusammensetzen.85 Die Tafel der Kategorien (B 106).86 1. Der Quantität. Einheit, Vielheit, Allheit. 2. Der Qualität. Realität, Negation, Limitation. 3. Der Relation. der Inhärenz und Subsistenz (substantia et accidens), der Causalität und Dependenz (Ursache und Wirkung), der Gemeinschaft (Wechselwirkung zwischen dem Handelnden und Leidenden). 4. Der Modalität. Möglichkeit – Unmöglichkeit, Dasein – Nichtsein, Nothwendigkeit – Zufälligkeit. Was geschieht in diesem Erkenntnisprozeß? Welche Leistung vollbringen hier die Funktionen des Verstandes? Wie hängen die scheinbar auf den Kopf gestellten Anordnungen von Urteilstafel und Kategorien zusam_____________ 84 Vgl. Wittek zur Urteilstafel (1996, S. 66 zu Reich, S. 67 ff. zu Cassirer, S. 75 zu Baumanns, S. 81 zu Brandt). Es macht hingegen keinen Sinn auf Schlüters (1999) zwölf Möglichkeiten des Urteils zurückzugreifen. 85 Vgl. Kaulbach (1969, S. 137): Diese außerordentliche Darstellung eignet sich sehr gut zur Diskussion mit Strawson. Eine gute Beschreibung findet sich auch bei Jaspers (1957, S. 208) zum Fortschreiten aus Erkenntnissätzen zu den Kategorien des Denkens. 86 Auch Valentiner (1949, S. 30 u. S. 32) verweist ausdrücklich darauf, daß es sich nicht um eine logische Distinktion im herkömmlichen Sinne handelt, sondern um den Aufriß der Denkleisung. Seiner Meinung nach wurde auch noch keine weitere Kategorie entdeckt.

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men? Zur letzten Frage läßt sich vorweg folgendes bemerken: Wenn die Gegenstände der Wahrnehmung alle verschieden sind, müssen sie auch alle entsprechend einzeln eingeordnet werden. Über jeden dieser Gegenstände erfolgt ein Einzelurteil: „Dieses...“ Werden sie in besondere Gruppen aufgeteilt, so wird ein Teil der Gegenstände in verschiedene Ordnungsvorstellungen überführt, und ein Urteil über eine dieser Gruppen wäre ein besonderes Urteil: „Einige...“ Wenn hingegen alle einzelnen Gegenstände dasselbe Merkmal aufweisen, umfängt der Ordnungsprozeß nur eine einzige Sparte, und das Urteil umfaßt mit dem Begriff der Einheit alle darunter befindlichen Gegenstände. Schon in den angesprochenen Möglichkeiten wird klar, daß ein Urteil mehr Aspekte hat als nur den der Quantität. Es birgt mindestens auch immer zugleich eine Qualität, eine Relation und eine Modalität. Wie kommen wir nun von den übrigen Urteilsformen zu den entsprechenden Kategorien?87 Bejahende Urteile schreiben einem Sachverhalt zu, daß er ist (Realität), und zwar eigentlich ausschließlich in bezug auf die Empfindung: Ja, da hat etwas gereizt, das ist wirklich. Verneinende Urteile verneinen entsprechend dasjenige, was als Realität angedacht wurde. Unendlich wird ein Urteil, wenn nicht das Prädikat in toto verneint, sondern nur das Zugesprochene (der zweite Begriff in dieser Verbindung) ausgeschlossen wird. Die bleibende Bejahung des ersten Begriffs schließt in dessen Realität also nur ein bestimmtes Vorkommnis aus: Das ist es nicht, es kann aber alles andere sein. Die Relationen, in denen Urteile auftreten, erweisen sich als kategorische Urteile, die uns ein Subjekt und ein Prädikat geben – die einfachste Verbindung zweier Begriffe in dieser Art findet durch eine Kopula statt; auch wissenschaftliche Prinzipien stellen sich in dieser Form dar. Ohne eine Bedingung sagt der Satz aus, was ist. Er spricht einer Substanz ein Akzidens zu. Dabei kann es sein, daß wie bei analytischen Sätzen diese Zugabe im Begriff selbst schon verankert ist (Inhärenz) oder aber notwendig unter diesen ersten Begriff fällt (Subsistenz). Ein textnahes Beispiel hierfür wäre: Die Sonne erwärmt (die Erde). Eine weitere Relation kann entstehen, wenn eine Bedingung erfüllt sein muß, um eine bestimmte Folge feststellen zu können. In diesem Fall muß der entsprechende Sachverhalt (oder sein Gegenteil) in einem hypothetischen Urteil ausgedrückt werden. Es muß hier also ein Aufeinanderfolgen in einer bestimmten Beziehung geordnet werden, nämlich im Zuge einer Kausalität oder einer Folge. Im Unterschied dazu wird ein disjunktives Urteil hervorgebracht, wenn alternative Zustände behauptet werden können: Entweder _____________ 87 Vgl. Heidegger (1963, S. 24).

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ist es so oder so. Zumindest die Inhalte dieses Urteils müssen also, wenn die Auswahl besteht, in einer Wechselwirkung, d. i. hier: „Gemeinschaft“, stehen. Ein Kantisches Beispiel wäre die einfache Situation: Ich betrachte einen Stern, und in diesem Moment bin ich mit ihm über den mich erreichenden Lichtstrahl verbunden. Wir stehen in Wechselbeziehung, und es muß nun entschieden werden, welcher Begriff dem je anderen überhaupt als Subjekt zugrunde liegen bzw. welches Prädikat hinzugefügt werden soll. Alle Bestandteile eines Gefüges sind damit aber in einem gemeinsamen (gleichzeitigen) Beziehungszusammenhang gedacht. Es fehlen noch die Modalitäten: Ist ein Sachverhalt möglich, wird er in einem problematischen Urteil ausgedrückt („kann“); ist er wirklich, dann in einem sogenannten assertorischen („ist“), und wenn er notwendig auftritt, in einem apodiktischen Urteil („muß“). In diesen Schilderungen wird zugleich die Ableitung der Kategorien aus den Urteilen deutlich. Die verwirrende Überkreuzstellung der einzelnen Bereiche erklärt sich gewinnbringend durch ihre Verbindung, und wir müssen keinen „Trick“ anwenden, wie etwa Külpe (1912, S. 61), der einfach eine von Kant abweichende Anordnung wählt, das Einzelurteil mit der Einheit identifiziert etc., und gerade deshalb den Unterschied zwischen dem Urteil und der Funktion des Verstandes nicht herausarbeiten kann. Eine allgemeine Anmerkung Kants zu den jeweils dritten Bestandteilen der einzelnen Kategorien legt zusätzlich methodisch nahe, daß auch diese immer aus der Verbindung der ersten beiden hervorgehen, aber nicht aus diesen abgeleitet sind. Es wirkt ein Akt der Synthesis, der uns als besondere Funktion des (großen) Verstandes entgegentritt.88 Wir werden sehen, daß im Rahmen der transzendentalen Logik die Fortschritte innerhalb der wissenschaftlichen Logik ebensowenig als Gegenargument gegen diese Schematik verwendet werden können wie die Fortschritte der Mathematik gegen die Aussagen, daß Raum und Zeit die grundlegenden Formen aller Anschauungen sind. Denken wir etwa mit der „String-Theorie“ in zwölf Dimensionen, so scheint das doch zumindest sehr räumlich zu sein, wenn auch die paradigmatischen DreiDimensionen-Äußerungen Kants darunter leiden. In der Logik müssen wir doch aber fragen, wie die neuen Erkenntnisse möglich waren, und wir werden sie zurückführen können auf das, was dem Menschen überhaupt möglich ist. Wenn die Tafel aber auch nur geringfügig verschoben oder erweitert werden müßte, wäre die Methode als notwendige und vollständi_____________ 88 Vgl. Deleuze (1990, S. 44) zur Synthese. Nink (1930, S. 162 ff.) bestimmt drei grundlegende Arten der Synthesis: die der Apprehension der Vorstellungen, die der Reproduktion der Vorstellungen in der Einbildung (obwohl Nink zuvor dem Verstand jede Synthesis zuspricht) und die der Rekognition (dem Bewußtsein der Einheit der Synthesis).

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ge nach unserer Betrachtungsweise lediglich „vollständig“ in der Art ihres Scheiterns. In vielen Darstellungen der Kategorien wird der zentrale Aspekt vernachlässigt, daß in jedem Urteil alle vier kategorialen Aspekte vorhanden sind.89 Urteile müssen nicht logisch „richtig“ sein, um auf Kategorien zu basieren – das tun alle Urteile als solche unweigerlich. Vorwürfe von Seiten der Logiker90 betreffen die KrV in diesem Bereich weder auf ihrer transzendental-kritischen Ebene noch hinsichtlich ihres Gehalts. Wenn ich etwas bejahe, dann bejahe ich immer ein Urteil. Schreie ich vor Schmerz, läßt sich dies auf die Funktion zurückführen, einen Sinneseindruck unter das Verständnis zu bringen: Dieser Stein hat mir Schmerzen verursacht. Die Urteile haben diese Funktion, sind aber nicht zusammengesetzt aus Begriffen, die diese Urteilsfunktionen wiederum ermöglichen müßten. Wider die Bedenken gegenüber einer unzureichenden Basis für die Beschreibung des menschlichen Denkens bietet unsere Interpretation immerhin „drei hoch vier“ formale Kombinationsmöglichkeiten.91 _____________ 89 Leider (1977, S. 9) schreibt dazu: „Sämtliche Kategorien Kants (vier Titel mit je drei Modi) sind in unserer Transzendentalphilosophie synthetisch miteinander verbunden und damit zugleich als getrennte aufgehoben. Die Kategorientitel der Quantität, Qualität, Relation und Modalität sind nicht voneinander zu trennen, sondern ergeben nur zusammengenommen ihren tiefen transzendentalen Sinn. Es gibt keine Quantität ohne Qualität, Relation und Modalität usw., und analog verhält es sich mit den einzelnen Kategorienmodi, deren dritter Modus stets aus der Synthese des ersten und zweiten Modus entsteht. Der Kategorientitel der Quantität, die, was ihre Modi angeht, als Allheit aus der Synthese von Einheit und Vielheit entspringt, verbindet sich mit dem Kategorientitel der Qualität, die, was ihre Modi betrifft, als Limitation (Begrenzung) aus der Synthese von Bejahung und Verneinung resultiert und damit den transzendentalen Horizont setzt. Die Qualität des Horizonts aber steht in Beziehung zur transzendentalen Zentrumsmitte und setzt dadurch den Kategorientitel der Relation, deren dritter Modus aus der Synthese von Substantialität und Kausalität als wahre Wechselwirkung zu begreifen ist, der Wechselwirkung von Zentrum und Grenze, von Substantialität und Kausalität, aus welcher Wechselwirkung der Kategorientitel der Modalität mit ihren drei Modi sich ergibt, wobei die transzendentale Notwendigkeit eine Synthese von Möglichkeit und Wirklichkeit bedeutet, also möglichgewordene Erfahrung = Erscheinung, welche einzig und allein transzendentalen Notwendigkeitscharakter aufweist, in dem sich nun die apriorischen Denkformen in ihrer Titelvierheit verbinden mit den beiden apriorischen Anschauungsformen Raum und Zeit, und beide, Denk- und Anschauungsformen, als apriorische Formen sich beziehen auf den unbekannten Stoff der Empfindungen, der aposteriori auf uns einwirkt.“ 90 Vgl. Aebi (1949) und besonders Natterer (2002, S. 45 ff.). 91 Vgl. v. Aster (1918, S. 44). Dem wird u. a. Schopenhauer in Paulsens (1920, S. 166) zweckorientierter Darstellung nicht gerecht, wenn er nur die Kausalität gelten läßt – bzw. die vier Formen des zureichenden Grundes aus seiner Dissertation – und die anderen Formen lediglich als „blinde Fenster“ bezeichnet. Welche Denkstruktur wendet er wohl an, um dies zu verifizieren oder um diese Urteile zu bilden? Von dieser neuen Vermutung ausgehend, läßt sich der eindrucksvolle Ansatz von Klimmek

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Die Begriffe selbst beziehen sich auf eine empirische oder apriorische Anschauung. Wenn der Inhalt (nicht mehr nur: die Materie der Empfindung) der Anschauung unter einen Begriff gefaßt wird, so leistet der Verstand nach Kant das Durchgehen, Aufnehmen und Verbinden. Diese Vorgehensweise beschreibt die Bezeichnung „Synthesis“, die je nach Anschauungsart entsprechend rein oder empirisch sein kann. Ohne diese Anregung und Verbindung kann kein Begriff als Ordnungsvorstellung entstehen, denn erst die Synthesis eröffnet damit auch die Möglichkeit analytischen Denkens: Es muß zur Anregung der Verstandestätigkeit etwas vorhanden sein, das wieder zergliedert werden kann, nämlich ein Zusammengesetztes.92 Die Synthesis verbindet insgesamt die Bestandteile der Erkenntnis und vereinigt sie zu einem „Inhalt“: Allein die Synthesis ist doch dasjenige, was eigentlich die Elemente zu Erkenntnissen sammlet und zu einem gewissen Inhalte vereinigt; sie ist also das erste, worauf wir Acht zu geben haben, wenn wir über den ersten Ursprung unserer Erkenntniß urtheilen wollen. (B 103)

Synthesis wird als Wirkung eines eigenen Vermögens, der Einbildungskraft93, gedacht, die nach Kant eine „blinde“ aber unentbehrliche Funktion „der Seele“ ist. Nach der Verbindung werden die „Pakete“ mit einer Kombination aus Begriffen belegt. Transzendentale Logik lehrt also nicht _____________ (2005) zur Tafel der Ideen auch grundsätzlich auf die angegebene Anzahl erweitern. Klimmek geht davon aus, daß die als Ideen bezeichneten Seele, Freiheit und Gott lediglich Titel für Ideenklassen darstellen, unter die eigentlich eine Ideenzahl (entsprechend der der Kategorien) angenommen werden müßte. Klimmek kommt allerdings mit seiner Interpretation nur auf zwölf Ideen (vgl. ebd., S. 59 f.). Eine wichtige Folge aus Klimmeks Untersuchung ist, daß eine transzenentale Deduktion der Ideen insgesamt als sinnwidrig abgelehnt werden kann. Für uns ist im folgenden die Idee insgesamt immer eine Schlußfigur, die ohne Verbindung der Verstandesregel zur Anschauung vollzogen wird, aber in bestimmten Fällen trotzdem mit Erkenntnisanspruch auftritt. 92 Durch diese Argumentation erklärt sich die Möglichkeit der Natur, aber nicht wie die Begriffe selbst möglich sind. Dazu können wir nichts sagen, da wir immer nur diese Bedingung auf sich selbst anwenden. Das Problem wird in IV 318 ausgeführt: „Wie aber diese eigenthümliche Eigenschaft unsrer Sinnlichkeit selbst, oder die unseres Verstandes und der ihm und allem Denken zum Grunde liegenden nothwendigen Apperception möglich sei, läßt sich nicht weiter auflösen und beantworten, weil wir ihrer zu aller Beantwortung und zu allem Denken der Gegenstände immer wieder nöthig haben.“ Entgegen Alberts Ausführungen (1977) zu einer letztbegründenden Nichtletztbegründungsmöglichkeit zeigt Kant sehr wohl, wie sich Menschen letztenendes Denken müssen. 93 Die Einbildungskraft wird in den beiden Auflagen der KrV unterschiedlich verwendet. Weder Heidegger (in Böhme u. Böhme 1985, S. 243), noch Böhme und Böhme (ebd., S. 313) scheinen mir damit recht zu behalten, daß die Einbildungskraft ganz im Verstand aufgenommen wird. Sie gehört wesensmäßig zu beiden Vermögen – als je gegebene Bedingung der Möglichkeit einer Verbindung.

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wie die allgemeine Logik ein analytisches Vorgehen, Vorstellungen unter bestimmte Begriffe zu bringen oder Begriffe zu zergliedern, sondern sie unternimmt es, reine Synthesis auf Begriffe zu bringen. Sowohl im Urteil als auch in der Beschreibung der Synthesis wird dabei die Verbindung durch den formalen Verstandesbegriff hergestellt. Wir suchen also die Verstandesfunktionen, die tendenziell auf die Anschauung a priori abzielen. Der Unterschied z. B. zu den Aristotelischen Kategorien besteht darin, daß unsere Festsetzungen nicht mehr als willkürliche Denkakte aufgefaßt werden können, sondern notwendig als Grundfunktionen allen Denkens gedacht werden müssen. „Diese Eintheilung ist systematisch aus einem gemeinschaftlichen Princip, nämlich dem Vermögen zu urtheilen (welches eben so viel ist, als das Vermögen zu denken).“ (B 106) Aristoteles fand dieses gemeinschaftliche Prinzip nicht und war somit der transzendentalphilosophischen Kontingenz unterworfen. Gleichzeitig wird also auch der Unterschied der transzendentalen Logik zu einer wie auch immer gearteten Metaphysik deutlich gemacht werden müssen. Problematisch im Rahmen unserer Unterscheidung bleibt das Ding an sich im Hintergrund unserer Denkarbeit. Aufschluß über dessen zwingende Annahme gibt der notwendig fortschreitende Gedankengang, wenn die Kategorien in zwei Klassen verbunden werden: Qualität und Quantität beziehen sich auf die Gegenstände (reine und empirische) selbst, die anderen beiden aber allein auf die Existenz(-weise) der Gegenstände, in deren Beziehung aufeinander oder in ihrem Bezug auf den Verstand. Die „mathematische Klasse“ mit Quantität und Qualität beschreibt die Gegenstände, unabhängig von ihrer Erscheinung, während die „dynamische“ Klassifizierung durch Relation und Modalität in ihrer Aussagekraft bis auf die Empfindung zurückgeht. Damit verzeichnet diese allein, ob den Gegenständen „Wirklichkeit“ zukommt oder nicht und muß damit auf ein Wirkverhältnis und eine Modalitätsfrage zurückgreifen, die in anderer Weise auch in der reproduktiven Leistung der Einbildungskraft angewendet wird.94 Welchen Fortschritt bietet uns nun letztlich diese analytische Betrachtung, da wir doch die Synthesis längst als Prinzip aufgetan haben, das fundamentaler ist als alles begriffliche Denken? Nachdem wir nun wissen, daß die Verbindung vor der Zergliederung vorhanden sein mußte – denn verbunden sind die Vorstellungen und Begriffe ohne Zweifel –, müssen wir die Synthesis, wenn wir sie denken wollen, selbst auf Begriffe bringen. Da ihre Grundfunktionen, wie wir sie denken können, rein sind, und da in _____________ 94 Mit Heidegger (1951, S. 127 f. u. S. 134) sehe ich die Einbildungskraft als Grundvermögen – allerdings nicht als „erkennendes“, sondern als ein die Erkenntnis konstituierndes Vermögen, durch das hier eine Erkenntnis gefaßt wird.

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ihr alles verbunden wird, was überhaupt denkbar ist, erhalten wir ausschließlich auf diesem Weg die oben angeführte Tafel der grundlegendsten Begriffe des Denkvermögens. Weil eben dieser Umstand aber auch schon in der Verbindung der Begriffe zum Urteil auftrat, die Urteilstafel aber vollständig zu sein scheint, können wir in ihr zumindest die Begriffe finden, auf denen dann die Synthesis ihrer Beschreibbarkeit nach selbst wieder basiert. Diese Reflexion bestimmt folglich das Ringen um die apriorischen Prinzipien des menschlichen Denkens, denn in ihr verweist Kant auf die Synthesis zwischen den einzelnen Vermögen als die Funktion der Einbildungskraft, die auf besondere Weise der Urteilskraft und deren Fähigkeit der Subsumtion zuspielt. Gibt diese „unbestimmte Funktion der Seele“ uns die Bedingung der Möglichkeit des Verbindungsvermögens und somit in gewisser Weise auch die des Einheitsgedankens preis? Die Aufgabe, reine Synthesis durch Begriffe zu beschreiben, basiert ihrerseits auf den Ergebnissen der Kategorientafel. Abgeleitet aus der Tafel der reinen Urteile beschreibt sie uns einen sicheren Umgang mit den reinen Funktionen, auf dem die weiteren Begriffe aufbauen können. Aus der „Transscendentalphilosphie der Alten“ (B 113) können dazu durchaus reine Ansätze entnommen werden: quodlibens ens est unum, verum, bonum. Alle reinen Urteile basieren notwendigerweise auf den reinen Funktionen des Denkens – daß sie aber sämtlich Erkenntnisanspruch postulieren dürfen, ist leicht zu verwerfen: Selbst Widerspruchslosigkeit ist kein hinreichendes Anzeichen von Realität oder Wahrheit, wenn die Synthese zur Sinnlichkeit fehlt. Die Untersuchung der Verbindungsmöglichkeit muß aus diesem Grund mit der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe im Zentrum der Analytik stehen.95 Wenn von Erkenntnissen gesprochen wird, so kann damit einerseits auf Tatsachen Bezug genommen werden (quid facti), wodurch eine „objektive“ Realität des Erkenntnisgegenstands für alle Menschen vorausgesetzt wird. Manche Themen werden andererseits hinsichtlich der Rechtmäßigkeit ihres Gebrauchs als Erkenntnis bzw. Erfahrung hinterfragt – quid iuris.96 Eine Deduktion soll durch den Beweis dieser Rechtmäßigkeit anzeigen, wie sich Begriffe a priori überhaupt auf (mögliche) Gegenstände beziehen können. Henrich referiert erstmalig in der Marburger Diskussionsrunde von 1981 eine gänzlich neue Sichtweise der juristischen Deduktionsbedeutung (wenn auch besonders auf §§ 1626 bezogen) als einer „Geschichtserzählung“, die einen genealogischen _____________ 96 Vgl. dazu Birven (1913, S. 11). An weiteren Stellen werden sowohl die Aufgabe (ebd., S. 17) als auch der zweimalige „Emporstieg“ Kants zur Deduktion (ebd., S. 28) – unter Berücksichtigung der drei bis vier Fassungen in der ersten Auflage (ebd., S. 23-43, bes. S. 42), die für ihn zum Verständinis der KrV noch immer wichtig erscheinen – ganz in unserem Sinne als ein Gedankengang dargestellt.

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Legitimitätsbeleg als Vorlage heranzieht. Der erforderliche Nachweis entspreche dabei dem, was für die Begriffe von Raum und Zeit durch den Nachweis ihrer Quellen in der reinen Anschauung bereits gezeigt wurde. Eine solche Leistung hätte aus der Erfahrung allein nie hinreichend belegt werden können. Es bedarf für unsere Zwecke also wiederum einer transzendentalen Deduktion, denn in jeder anderen „Herleitung“ könnte ein Bestandteil der Materie unerkannt vorhanden sein. Während die metaphysische Deduktion ohne die Verbindung zwischen Verstand und Sinnlichkeit auskommt und lediglich auf solche Begriffe rekurriert, die ohne Materie und ohne Erkenntnisanspruch auftreten, bringt die transzendentale Deduktion Erkenntnisse aus dem Rückbezug der reinen Begriffe auf die reinen Formen der Anschauung hervor. Wir haben jetzt schon zweierlei Begriffe von ganz verschiedener Art, die doch darin mit einander übereinkommen, daß sie beiderseits völlig a priori sich auf Gegenstände beziehen, nämlich die Begriffe des Raumes und der Zeit als Formen der Sinnlichkeit und die Kategorien als Begriffe des Verstandes. Von ihnen eine empirische Deduction versuchen wollen, würde ganz vergebliche Arbeit sein, weil eben darin das Unterscheidende ihrer Natur liegt, daß sie sich auf ihre Gegenstände beziehen, ohne etwas zu deren Vorstellung aus der Erfahrung entlehnt zu haben. Wenn also eine Deduction derselben nöthig ist, so wird sie jederzeit transscendental sein müssen. (B 118)

Bei der Deduktion kann es sich ebensowenig um induktiv-empirische Züge einer Rechtfertigung handeln, wie die Interpretation der Begriffe als Sachverhalte in diesem Zusammenhang funktionieren könnte. Die Deduktion der Kategorien muß vielmehr belegen, daß die Funktionen des Denkens in synthetischer Beziehung zur Anschauung stehen können, um die Möglichkeit einer Erkenntnis überhaupt und dieser Erkenntnis selbst im speziellen nachzuweisen. In der metaphysischen Vorgehensweise bleiben die Begriffe zwar (analytisch-)apriorisch, entfalten jedoch erst in der transzendental-kritischen Methode ihre grundlegende Funktion als Prinzip, das selbst andere synthetische Urteile a priori ermöglicht.97 Die Frage ist also, wie durch die Funktionen des Denkens dezidiert subjektive Bedingungen eine Gültigkeit für Objekte erlangen können. Es muß dargelegt werden, daß ohne die Begriffe gar keine Erfahrung möglich wäre, und zugleich eine Erkenntniskonstitution durch die Gegenstände ausgeschlossen wird. Dabei versuchen wir nicht zu erklären, wie Erfahrung an sich _____________ 97 Es muß also die Unterscheidung aus der transzendentalen Ästhetik herangezogen werden, die zwischen dem Denken der reinen Anschauungsformen, „in“ denen eine Synthese unter dem synthetischen Denken dieser Struktur gedacht werden kann, und den reinen Begriffen, „unter“ denen diese Synthese im synthetischen Erkenntnisakt nun beschrieben werden kann.

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möglich ist, weil wir damit den Zuständigkeitsbereich der empirischen Psychologie streifen, und ein Hysteron-Proteron uns jegliche Antwort verwehren würde. Wohl aber suchen wir diejenigen Begriffe, die alle Erfahrung für unser Denken möglich machen. Daß wir Erfahrung haben, ist ja für Menschen eine unleugbare Tatsache und muß also nicht untersucht werden (§ 13).98 Kants Argumentation bereitet sich zunächst wieder analytisch vor: Für eine Erkenntnis ist a) eine Anschauung, b) ein Begriff und c) deren Verbindung notwendig. Stellen Begriffe und Anschauungen selbst schon die Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis dar, oder hängen sie etwa doch den Gegenständen an? Da nicht alle Anschauungen Begriffe bei sich führen, sie hingegen im Erkenntnisfall den Begriffen stets vorausgehen, können die Begriffe nicht in den Gegenständen liegen. Anschauungen sind schließlich keine Begriffe und Begriffe keine Anschauungen, auch wenn die transzendental-kritische Betrachtung beide in Begriffen denkt (§ 14).99 Die Vorstellung eines Gegenstands wirft hinsichtlich der Begriffe nun die Frage auf, ob es solche gibt, die den Gegenständen notwendig „vorausgehen“, denn dann wäre die Erkenntnis der Gegenstände immer diesen Grundlagen gemäß. Wir versuchen dasjenige ausfindig zu machen, was die Begriffe von Gegenständen als Bedingung der Möglichkeit aller Erfahrungserkenntnis auszeichnen würde. Der notwendige Bezug zur Anschauung a priori kann ausschließlich unter denjenigen Begriffen aufgefunden werden, die notwendig Gegenstände der Erfahrung tangieren. Die analytische Leistung des Verstandes kann erst danach entstehen, nämlich frühestens nach der ersten Anregung und dann durch die Isolation von diesem sinnlichen Bereich. Der rein logische Gebrauch des Verstandes vernachlässigt hier die Begriffszuweisungen an beliebige „Mannigfaltigkeiten“ aus der Anschauung. Schon aus diesen metaphysischen Vorüberlegungen resultiert der Hinweis auf das gesuchte Prinzip: Die unhintergehbare Notwendigkeit des Begriffsanteils an der Generierung von Erfahrung muß eine konstitutive Leistung sein. Die transzendentale Deduktion der Verstandesbegriffe soll diese Tendenz des Denkens als allgemeingültig und notwendig aufwei_____________ 98 Die zwei Fragestellungen, die Horstmann (1984, S. 18 ff.) in Auseinandersetzung mit Strawson, Bennett und Wolff entwickelt, werden in dieser Beschreibung behandelt, allerdings auf Argumentationsschritten aufbauend, die stärker divergieren, als er es wiedergibt. 99 Demnach wäre eine Gliederung in Anlehnung an die transzendentale Ästhetik so zu beschreiben: §§ 13 f. bilden den Übergang zur Deduktion, §§ 15-19 den analytischen Teile („metaphysisch“), §§ 20-25 zeigen dann die Verbindung zu jeder möglichen Erfahrung auf, § 26 f sind dann die eigentliche transzendental-kritische Deduktion (vgl. B 124).

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sen,100 und dazu konzentriert sie sich auf die prinzipielle Voraussetzung dieses Denkens der reinen Begriffe und deren Einbindung in die Erkenntnisbildung. Im Rahmen unserer reinen Gedankenleistung schreitet der Nachweis also auf das fundamentale Prinzip zu, das allen Verstandesbegriffen als Bedingung dieser einheitlichen Betrachtung zugrunde liegen muß. Wir hatten es eben im Begriff der Synthesis schon angesprochen: Die Verbindung des Mannigfaltigen kann nicht im Mannigfaltigen bzw. in dessen ursprünglich sensorisch-vereinzelten Bestandteilen liegen, da sie von Raum und Zeit erst zur Gegenstandsanschauung umgebildet wird. Raum und Zeit bedürfen aber zur Erkenntnisbildung ebenfalls der reinen Synthesis, und die Verbindung selbst kann uns folglich nicht durch die Sinnlichkeit allein zukommen. Vielmehr scheint alles, was in uns verbunden wird, auf einem synthetischen Akt der Spontaneität zu beruhen. In der ersten Auflage wird durch die Einbindung der subtileren Unterteilung der Einbildungskraft besser deutlich, wie diese als Vermögen der Synthesis zunächst die Apprehension (rein oder material – nämlich hinsichtlich der Anschauungen als Erscheinung, bezüglich des Verstandes als Apperzeption) ermöglicht. Ohne die transzendentale Verbindung von Sinnlichkeit und Verstand könnte die Vorstellung eines Objekts niemals entstehen. Die Synthesis ist zugleich auch die einzige Vorstellung, die nicht durch die reinen Objektbedingungen mitgegeben wird, sondern diesen selbst noch als Bedingung der Möglichkeit zugrunde liegt. Immerhin ist ja das Objekt schon die Vorstellung einer Verbindung. Jede Zergliederung, die der Verstand leisten will, setzt daher eine vorhergehende Synthesis voraus. Ohne diese wäre das Mannigfaltige (Einheit) eben nur: mannigfaltig (Vielheit). Durch diesen und in diesem Gedankengang wird somit ein transzendentales Prinzip a priori angewendet, das wiederum den Weg zu einer transzendentalen Deduktion der Verstandesfunktionen impliziert. Aus der Verbindung von reiner Anschauung und reinen Begriffen fassen wir gemeinsam eine transzendentale Erkenntnis: Der Mensch muß eine „Einheit“ (eine andere als die der Quantität) denken können, um etwas zu ihr verbinden zu können, sowohl zu einem Subjekt als auch zu einem Objekt. In unserer Selbstbetrachtung jedoch manifestiert sich die transzendentale Dimension insbesondere dadurch, daß in ihrer Ausrichtung auf den Menschen als Einheit die Bedingung der Möglichkeit einer jeden Erkenntnis zutage tritt. Die Verbindung als Begriff führt immer die Einheit von Mannigfaltigkeit und Synthesis mit sich. Und der Begriff der Einheit kann selbst nicht aus dem der Verbindung stammen, da er diesen erst ermöglicht. _____________ 100 Diese Untersuchung, die gleichsam als „Aufdeckung der innersten Methodik“ fungiert, ist aber nicht selbst metaphysisch, wie Cohen (1989, S. 3 u. S. 12) vermutet.

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Fazit dieser Deduktion ist also: Nicht die Kategorien selbst liefern die grundlegendste Erkenntnis unserer transzendentalen Untersuchung, obwohl sie den Kanon des gesamten Verstandesgebrauchs a priori umfassen, sondern ihnen liegt noch ein Prinzip zugrunde, das nicht genuin aus dem Verstand kommt: die Verbindung. Im Denken des Verstandes ist sie als Einheit des Mannigfaltigen unter den Begriffen aufzufinden. Das heißt weiter, daß weder Raum oder Zeit noch die Kategorien – wie bisher immer angenommen – die herausragenden Ergebnisse der transzendentalkritischen (so dieser Begriff überhaupt je ernst genommen wurde) Arbeit Kants sind. Auch die Synthesis als Verbindung beider Bereiche erweist sich nicht als das angestrebte Endprodukt, sondern erst die Erkenntnis, daß diese Synthesis nur unter der Voraussetzung der Denknotwendigkeit eines Schlusses auf die Einheit möglich ist. „Und so ist die synthetische Einheit der Apperception der höchste Punkt, an dem man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik und nach ihr die TransscendentalPhilosophie heften muß, ja dieses Vermögen ist der Verstand selbst.“ (B 134, Anm.) Tatsächlich finden wir diesen Höhepunkt der transzendentalen Logik in der ursprünglichen synthetischen Einheit der Apperzeption101 wieder, die durch den folgenden Allsatz schon das Fichtesche Problem des Ich und Nicht-Ich – das wiederum in seiner Dualität einem Ich als Nicht-Ich aufleuchtet, usf. bis ins Unendliche – bereinigt und auf theoretischem, nicht erst auf praktischem Boden entscheidet: Das „Ich denke“102 muß alle meine Vorstellungen begleiten können, sonst wären es nicht meine, und es wären keine Vorstellungen. Die Einheit wird durch ihren synthetischen Charakter vor der Zergliederung und letztlich auch vor der _____________ 101 Vgl. Wittek (1996, S. 128 u. S. 131), Windelband (1904, S. 76), Martin (1960, S. 201221) und Heidegger (1993, S. 319). 102 Von Reich (1986, S. 33 ff.) wird dies fälschlicherweise als analytische Einheit des Bewußtseins dargestellt. Unsere Erkenntnis betreffs des „Ich denke“ ist aber aktual mit und durch dieses getätigt und muß ohne Zweifel durch den inneren Sinn der Selbstanschauung „in der Zeit“ und synthetisch sein. Dazu vergleiche man auch die umfassende Arbeit Natterers, der die Apperzeption sehr genau analysiert und zehn Charakteristika aufstellt (2002, S. 36), eine dreifache Attributsszuweisung zum „Ich denke“ beschreibt (Analytizität, unmittelbare Abhängigkeit von der ursprünglichsynthetischen Einheit der Apperzeption und mittelbare Abhängigkeit von sensorischen Daten und Anschauungen, ebd., S. 32 f.), der weiter eine doppelte Bedeutung der „objektiven Einheit“ konstatiert und insgesamt einen fulminanten Forschungsüberblick (z. B. mit einer ausgezeichneten Zurückweisung Guyers; ebd., S. 39) liefert. Aber wie er seine eigenen Erkenntnisse bzgl. der reinen Apperzeption rechtfertigt, außer in dem Verweis auf seine umfassende Textsammlung, bleibt dem Leser verschlossen. Nur deshalb können hier irreleitende Vergleiche z. B. zwischen Apperzeption und Paralogismen aufgestellt werden. Zur Vertiefung der Textanalyse kann Natterers grandioses Herbarium ohne Einschränkung empfohlen werden, aber ein Verständnis des kritischen Vorgehens selbst wird auch damit nicht erreicht.

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intellektuellen Anschauung bewahrt, indem sie notwendige Bedingung der Möglichkeit einer jeden Erkenntnis, ergo auch der einer jeden Anschauung und der einer jeden Analytik ist. Das „Ich denke“ ist das Prinzip der (großen) Verstandestätigkeit a priori als reine Apperzeption.103 Das Prinzip erhält seine Wirklichkeit aus unserem Vollzug durch das Vermögen der Prinzipien selbst. Der „transzendentale“, aus der Apperzeption dargebotene Leitfaden ist, anders als ein technisches Hilfsmittel, keine methodische Invention des Verfassers der Kritik der reinen Vernunft, sondern der vernunftintern einzig mögliche und natürliche Zugang zur höchsten transzendentalen Position. Die Apperzeption kann nur als nach logischen Funktionsarten urteilender Verstand thematisch sein. Und das Urteil kann auf vollkommen angemessene Weise nur im Lichte der Apperzeption, ihrer Identität und ihrer Struktur erfaßt werden. […] Die Apperzeption und ihre Struktur erschließen sich aus dem urteilsförmigen Vollzug. (Baumanns 1997, S. 244)

Nach Cohen (1910, S. 54) findet sich in Kants Vorgehen ein Aufgreifen Leibniz-Wolffscher Prägung: „die transzendentale Einheit des Selbstbewußtseins“ (ebd., S. 143), die durch alle Vorstellungen hindurch ihrem Wesen nach identisch gedacht werden muß. Diese wie auch andere philosophiehistorische Einreihungen der Arbeit Kants entstellen den Anspruch, der in unserer Deutung die so wichtige philosophia realis bestimmt: Was ich denken kann, kann ich denken; was meine Vorstellung ist, muß notwendig auch meine Vorstellung sein. Auch Bauch (1917, S. 220) beginnt mit einem Verweis auf Cohen eine ansehnliche Auslegung dieser Textpassage, verfällt aber einer zutiefst psychologischen Deutungsweise (ebd., S. 221). Die transzendentale Apperzeption ist Bedingung des Bewußtseins seiner selbst (objektiv) und zusätzlich Bewußtsein selbst (subjektiv) (ebd., S. 222). Aber daß ich in diesem Gedanken letzthin notwendig noch die Bedingung der Möglichkeit von Selbstbewußtsein denke, verweist auf die Beweisstruktur: Daß ich denke, ist die Bedingung der Möglichkeit dieser Verbindung durch deren unhintergehbare Einheit als notwendiges Denken dieser Reflexion. Beide zusammen gehen aus einem Akt hervor, der – vom Verstand allein gedacht – ein analytisches Urteil mit der Form des Satzes vom Widerspruch ergeben muß. Hier vollzieht sich durch das Sich-selbstDenken auf dieser Ebene die Grundlage der letzten Synthese104, die nicht mehr als denkend synthetisiert werden kann und somit sogenannte „bund_____________ 103 Vgl. Lachiez-Rey (1931, S. 177 u. S. 190) und Adorno (1998, S. 163 ff.) zur bloßen Apperzeption. 104 Zur Diskussion der Zusammensetzung bzw. Verhältnisse der „drei Synthesen“ oder Synthese-Arten liefert Makkreel (1997, S. 43 f.) einen aufschlußreichen Überblick zur „kumulativen“ These, zur „voraussetzenden“ These und entsprechend zu deren Vertretern in der Forschung.

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le“-Theorien oder ähnliche Betrachtungsweisen eines gedachten Ichs aufhebt. Alle anderen Vermögen werden durch die je aktuale (vernunfterschlossene) Einheit erst denkbar. Der oberste Grundsatz der Möglichkeit aller Anschauung in Beziehung auf die Sinnlichkeit war laut der transscendentalen Ästhetik: daß alles Mannigfaltige derselben unter den formalen Bedingungen des Raums und der Zeit stehe. Der oberste Grundsatz eben derselben in Beziehung auf den Verstand ist: daß alles Mannigfaltige der Anschauung unter Bedingungen der ursprünglichsynthetischen Einheit der Apperception stehe. (B 136)

Das Selbstbewußtsein ist das Wesensmerkmal des menschlichen Denkens, solange es nicht mit Materie bedient wird. Wir finden damit den obersten Grundsatz des Verstandes als allgemeingültigen und notwendigen Vernunftschluß in dieser synthetischen Hinsicht. Die Allgemeinheit löst sämtlich die solipsistischen Bedenken, während die Notwendigkeit die Gefahr der Zirkularität bereinigt. Was nicht ausgeschaltet werden kann, ist die Tatsache, daß jeder Mensch in der Selbstbetrachtung alleine als einheitsstiftendes Ich sein Sein fristet. Vielleicht sollten wir einen Moment innehalten und das bisher Gesagte nochmals abwägen. Versunken im Inhaltlichen, müssen wir wiederum reflektiert gewahr werden, daß selbst die kohärente Schlußfolge der vorhergehenden Paragraphen nicht vom (kleinen) Verstand allein, sondern vor allem von der Vernunft sukzessiv ausgeführt wurde. Wie wir über uns denken müssen, gestaltet auf diesem Niveau deutliche Einblicke in die Struktur der Vernunft und in ihre Verbindung über den Verstand zum Nacheinander als einer notwendigen Voraussetzung der vernünftigen Beschreibung des Denkens und des Schließens. Eine unendliche Reihe von Hintergehungen der höchsten Reflexion steht uns gegenüber. Behalten wir diesen Exkurs in Erinnerung, wenn wir zunächst weiter dem Ablauf der KrV folgen: Er wird uns den Sinn der Dialektik vermitteln. Aber: War das nun der transzendental-kritische Gedankengang? Befinden wir uns eigentlich schon in der transzendentalen Deduktion? Oder erweist sich das soeben Gedachte als eine weitere metaphysische Vorüberlegung? Die Überschriften zeigen den Beginn der transzendentalen „Deduktion des allgemein möglichen Erfahrungsgebrauchs“ mit dem § 26 an. Das „Ich denke“ ist inmitten all der Synthesen eine analytische Feststellung – identisch mit sich: Meine Vorstellung ist meine Vorstellung. Diese analytische Dimension offenbart sich deshalb, weil es dasjenige ist, was (und wie) der Verstand denken muß, wenn er sich selbst denkt. Trotzdem bildet dieser Satz die transzendentale Möglichkeit von einer Synthese überhaupt, da hierin der Boden des Einheitsdenkens (Identitätsdenkens) des Verstandes bereitet wird. Die transzendentale Einheit muß in etwas anderem bestehen als in dem obersten Grundsatz des Sich- als-

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Einheit-Denkens – obwohl hier zwar a priori gedacht wird, allerdings dann auch nur analytisch. Während die Inhalte analytisch zu sein scheinen, vollzieht sich unser Denken weiterhin in reinen synthetischen Urteilen.105 Dagegen steht die reine Form der Anschauung in der Zeit, bloß als Anschauung überhaupt, die ein gegebenes Mannigfaltiges enthält, unter der ursprünglichen Einheit des Bewußtseins lediglich durch die nothwendige Beziehung des Mannigfaltigen der Anschauung zum Einen: Ich denke, also durch die reine Synthesis des Verstandes, welche a priori der empirischen zum Grunde liegt. Jene Einheit ist allein objectiv gültig; die empirische Einheit der Apperception, die wir hier nicht erwägen, und die auch nur von der ersteren unter gegebenen Bedingungen in concreto abgeleitet ist, hat nur subjective Gültigkeit. (B 140)

Die Reinheit aller beteiligten Komponenten gewährleistet dabei, daß wir auf die höchste transzendentale Erkenntnisleistung (nicht nur: Denkleistung) schließen können. Entgegen Paulsens Bedenken (1920, S. 173) zerbricht Kants Deduktion nicht an diesen Formulierungen. Ein Bruch erfolgt lediglich im tatsächlichen Bezug zur reinen Sinnlichkeit: hinsichtlich der „Beharrlichkeit“ als einer Manifestation der Struktur „Zeit“ in einem Urteil. Die logische Form aller Urteile (vgl. § 19: Einheit) besteht in der objektiven Einheit der Apperzeption. Für die Logiker besteht nach Kants Sichtweise das Verhältnis zweier Begriffe ausschließlich in der kategorischen Relation (Prädikat zum Subjekt), während das Verhältnis selbst und seine Möglichkeit völlig unbeachtet bleiben. Das Prädikat (z. B. die Kopula) der Urteile bringt eine objektive Einheit der Apperzeption zustande, vermöge derer sich erst das objektiv gültige Verhältnis der Vorstellungen entfaltet. Die logischen Funktionen bewirken zugleich die Zuordnung der Anschauungen unter diese Begriffe. Die zentrale transzendentale Deduktion greift nun in § 26 die Ergebnisse der geleisteten Analyse des Verstandes in der metaphysischen (bis § 19) und den sondierten Ansätzen (ab § 20) auf. Versuchen wir eine Vernachlässigung des Mannigfaltigen aufrechtzuerhalten, ohne von dessen Möglichkeit überhaupt abzusehen: Wir denken also im transzendentalen Bereich auch weiterhin die Verbindung zu den reinen Formen der Sinnlichkeit mit, um den Verstand als ein Vermögen der Erkenntnis zu betrachten. Daraus könnte eine dem Verstand entspringende Rechtfertigung, daß aus ihm Erkenntnisse hervorgehen, allerdings noch nicht zwingend oder notwendig belegt werden, und diese Untersuchung würde ein unliebsames Ende finden. Richten wir also wiederum den Blick auf die Verbindung zwischen Sinnlichkeit und Verstand, _____________ 105 Mit Cohen (1989, S. 51) ordne ich die Kategorien-Ableitung bis zu diesem Punkt der metaphysischen Deduktion zu. Er glaubt aber, sich mit der metaphysischen Deduktion zugleich in der transzendentalen Deduktion zu befinden, wenn die Apperzeption auftritt.

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die – so sie rein ist – auch nur reine Verstandesbegriffe mit reinen Anschauungen verknüpft. Diese reinen Anschauungen erhalten ja gerade ihre Bedeutung, weil sie auf Empfindungen angewendet werden können und nicht aus diesen stammen. „Folglich haben die Kategorien keinen anderen Gebrauch zum Erkenntnisse der Dinge, als nur so fern diese als Gegenstände möglicher Erfahrung angenommen werden.“ (B 147 f.) Die Kategorien müssen zur Deduktion tatsächlich weiter in ihrer Beziehung auf die synthetische Anschauung a priori betrachtet werden, weshalb sie nicht weniger notwendig und allgemeingültig werden, sondern vielmehr diese Gültigkeit aus ihrer Beziehung heraus erlangen. Die beschriebene Synthesis nennt Kant „figürlich“. Soweit die Einbildungskraft reproduktiv (Erinnerung, Träume...) ist, zählt Kant sie sogar ganz der Sinnlichkeit zu, soweit sie als verbindender Bestandteil produktiv ist der Spontaneität. Die transzendentale Einbildungskraft ist damit das Vermögen, einen Zugang zur Bestimmung der Sinnlichkeit a priori finden zu können. Wenn wir von Raum und Zeit als reiner Anschauung sprechen, arbeiten wir begrifflich mit diesen Ordnungsvorstellungen, wobei die Begriffe mit Anschauungen verbunden sind und diese bereits als Einheit denken. Wie kommen die Anschauungen in unserer Selbstbetrachtung zustande? Es folgt die transzendentale Antwort, die Kant selbst als „scheinbar“ paradox ankündigt: Wenn wir versuchen, uns mit Hilfe des Verstandes zu bestimmen, müssen wir aufgrund von Kategorien wie Ursache und Wirkung nach dem suchen, was die Kategorien selbst, die ja bereits gegeben sind, anregt. Jetzt dürfen wir uns demnach per Gedankenexperiment in der Welt der Erscheinungen bewegen, und zwar so, wie wir uns denken müssen. Diese Anregung kann im Rahmen der Denkstrukturen nicht aus uns stammen, und die Kausalität als Bedingung der Möglichkeit dieses Vorgangs läßt uns nur diesen Schluß offen. Wie es ohne Kausalität wäre, können wir nicht erahnen. Wenn wir uns derart selbst beschreiben, so können wir uns nur so erkennen, wie wir uns erkennen können: wie wir unseren inneren Sinn (nicht: die Apperzeption und deren synthetische Einheit) affizieren. Ohne diese Affektion würde uns keine Anschauung gegeben, ohne Anschauung keine Erkenntnis. Wir können uns als Menschen daher nicht derart bestimmen, wie wir als „Ding an sich“ sind, sondern nur so, wie wir uns erscheinen. Aber was ändert das? Wir kennen es nicht anders und können es uns auch gar nicht anders denken.106 Ohne den inneren Sinn wäre in diesem Rahmen weder die Sukzession der Begriffe noch die der metaphysischen Argumentfolge denkbar, und selbst eine Erkenntnis a priori wäre letztlich unvorstellbar. Erst das Zusammenspiel der drei Erkenntnisvermögen (Sinnlichkeit, Einbildungskraft _____________ 106 Vgl. Riehl (1908, Bd. 2, S. 561 ff.).

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und großer Verstand) macht die Erkenntnis des Selbst möglich. Daß wir uns selbst erkennen können – d. i. in der transzendentalen Synthesis der Vorstellung überhaupt das „Daß-ich-bin“-Denken –, ohne Materie, ist also der Beweisgrund der Deduktion darüber, daß die Bestimmungen der reinen Anschauung und notwendig auch die der reinen Verstandesbegriffe nicht aus den Dingen an sich stammen, sondern aus unserem Erkenntnisvermögen. Die Sukzession in der Selbsterscheinung des Menschen ist Grundlage des gesamten folgenden Gedankens, wodurch dessen Erkenntnismöglichkeit generiert wird. Die transzendentale Deduktion der allgemeinen Möglichkeit des Erfahrungsgebrauchs aus reinen Verstandesbegriffen muß weiter erklären, wie die reinen Verstandesbegriffe auch auf die Erfahrung angewendet werden können. Es wäre ja durchaus denkbar, daß hier nur ein zufälliges Übereinstimmen von unseren Anlagen und den Formen der Dinge vorläge.107 Wäre dem so, dann gäbe es wiederum keine notwendige Gültigkeit unserer Urteile, sondern nur zufällige Übereinstimmungen und subjektive Notwendigkeiten. Diese Variante erinnert z. B. an Vaihingers vielgescholtene Fiktionsphilosophie. Ein weiterer Begriff hilft uns jedoch darüber hinweg: die Synthesis der Apprehension. Sie bildet das materiale Pendant der reinen synthetischen Apperzeption, und durch sie wird die Materie der Anschauung mit dem Denken in Verbindung gebracht. Ohne einen Gedanken können wir die Empfindungen nicht denken. Wir müssen aber denken, daß Raum und Zeit in der Einheit der Synthesis (als Verbindung a priori) die Möglichkeit der ganzen Apprehension mitkonstituieren. So nämlich, wenn beim Gedanken über eine Empfindung oder eine Synthesis diese als sukzessive, kausale Vorgänge vorgestellt werden. Dann müssen also, und in dieser Notwendigkeit liegt letztlich die Beweiskraft, die reinen Verstandesbegriffe als Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis und somit auch als Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung gedacht werden. Der Verstand bestimmt sich mithin selbst als Vermögen der Einheit in uns oder außer uns, nie aber: ohne Raum und ohne Synthese. Auf diese Weise erscheinen wir uns. Es wird nun auch deutlich, was der geheimnisvolle Satz „Der Verstand schreibt der Natur die Gesetze vor“ bedeutet: Die Natur umfaßt die Möglichkeit aller Erscheinungen überhaupt – und in dem Begriff der Natur liegt eine gewisse Verbindung der Ordnungsvorstellungen. In den „Erscheinungen“ dieser Natur können wir noch keine Gesetze antreffen, sondern ausschließlich Formen der Anschauungen. Wir sprechen also noch immer nicht über Dinge an sich. Aus dieser Untersuchung folgt gleichzeitig, daß es nicht mehr Gesetze der Natur gibt als diejenigen allgemeinen, die im Verstand aufgefunden werden. Die Selbst_____________ 107 Möglicherweise auch als Okkasionalismus vorgestellt.

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bestimmung hat gezeigt, daß wir uns in diesem Vorgang so denken müssen, daß die Kategorien die Erfahrung ermöglichen, denn sonst könnten wir uns gar nicht als Menschen bestimmen.108 Wie genau konstituieren nun die Kategorien die Erfahrung? Es folgt eine Untersuchung der aus Begriffen zusammengesetzten Grundsätze, die den transzendentalen Gebrauch der Urteilskraft voraussetzen. Deren Tätigkeit wollen wir uns daher nach einem „kurzen Begriff“ der Deduktion zuwenden: Sie [sc. die Deduction] ist die Darstellung der reinen Verstandesbegriffe (und mit ihnen aller theoretischen Erkenntniß a priori) als Principien der Möglichkeit der Erfahrung, dieser aber als Bestimmung der Erscheinungen in Raum und Zeit überhaupt, — endlich dieser aus dem Princip der ursprünglichen synthetischen Einheit der Apperception, als der Form des Verstandes in Beziehung auf Raum und Zeit als ursprüngliche Formen der Sinnlichkeit. (B 168 f.)

Der (objektive) Gebrauch der Elementarbegriffe verrät uns, wie sie in Beziehung auf Gegenstände gedacht werden müssen. In eben dieser Relation finden wir diejenigen Regeln vor, die der Natur als Möglichkeit aller Erscheinungen beigelegt werden. Selbstverständlich leiten sich die Regeln wiederum von den Begriffen ab und haben somit den Verstand als „Quelle“. Ihre Einteilung nach mathematischen und dynamischen Kritierien entspricht daher der Tafel der Kategorien.109 Konkrete mathematische Regeln schließt Kant, da sie auch Grundsätze der Anschauung enthalten, zunächst aus dieser Betrachtung aus, ohne aber die Verbindung zu möglichen Erscheinungen überhaupt fallen zu lassen. Der Gewinn dieser Betrachtung für die Wissenschaften liegt bei den mathematischen Grundsätzen in einer intuitiven Gewißheit, bei den dynamischen in einer diskursiven Gewißheit.110 Der oberste (synthetische) Grundsatz aller syn_____________ 108 Der Hinweis für die Einheitsformel in der Physik wäre demnach, daß man (gutphänomenologisch) den Menschen doch wieder zum Zentrum des Universums machen müßte. 109 Auch hier findet sich keine Anspielung auf die Grundsätze der Wissenschaften (Mathematik und reine Physik), wie z. B. Cohen (1989, S. 69) andeutet und damit die Formen der Anschauung und des Denkens zu bloßen Elementen und Mitteln degradiert, sondern lediglich ein Hinweis auf die Grundformen des Verstandes. Cohen nimmt die Urteilskraft in die Pflicht, indem er ihr die Funktion zuweist, die Kategorien auf die Anschauung anzuwenden. Dies wird noch zu prüfen sein, wenn es um das „Dritte“ zwischen Anschauungen und Kategorien geht. Cohens System der Grundsätze (ebd., S. 76 ff) folgt daraus. 110 Vgl. B 201 f.: „Alle Verbindung (conjunctio) ist entweder Zusammensetzung (compositio) oder Verknüpfung (nexus). Die erstere ist die Synthesis des Mannigfaltigen, was nicht nothwendig zu einander gehört, wie z. B. die zwei Triangel, darin ein Quadrat durch die Diagonale getheilt wird, für sich nicht nothwendig zu einander gehören; und dergleichen ist die Synthesis des Gleichartigen in allem, was mathematisch erwogen werden kann (welche Synthesis wiederum in die der Aggregation und Coalition eingetheilt

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thetischen Urteile des reinen Verstandes unter Einbeziehung des Schematismus (einer rückbezüglichen Verbindung der Urteilskraft zur Einbildungskraft) führt zu einer systematischen Darstellung:111 1. Axiomen der Anschauung. 2. Anticipationen der Wahrnehmung. 3. Analogien der Erfahrung. 4. Postulate des empirischen Denkens überhaupt. In der Leistung der beiden Arten von Grundsätzen muß wiederum für jede „Kategorie“ ein Prinzip tätig sein, so daß wir diese als Bedingung der Möglichkeit der Grundsätze für unsere transzendentale Aufgabe aufzusuchen haben. Naturgesetze stehen zu den Grundsätzen des Verstandes im Verhältnis des Besonderen zum Allgemeinen. Wir gehen in diesem Teil der Untersuchung also von den Begriffen wieder zurück auf die Anschauungen und orientieren uns an der Fragestellung, inwiefern diesen überhaupt Regeln zugesprochen werden können. Die Prinzipien, die Kant nun zu beweisen gedenkt, sind folgendermaßen zu beschreiben: 1. Das Prinzip der „Axiome der Anschauung“: Alle Anschauungen sind extensive Größen. 2. Das Prinzip der „Antizipationen der Wahrnehmung“: In allen Erscheinungen hat das Reale, das ein Gegenstand der Empfindung ist, intensive Größe, d. i. einen „Grad“. _____________ werden kann, davon die erstere auf extensive, die andere auf intensive Größen gerichtet ist). Die zweite Verbindung (nexus) ist die Synthesis des Mannigfaltigen, so fern es nothwendig zu einander gehört, wie z. B. das Accidens zu irgend einer Substanz, oder die Wirkung zu der Ursache —, mithin auch als ungleichartig, doch a priori verbunden vorgestellt wird; welche Verbindung, weil sie nicht willkürlich ist, ich darum dynamisch nenne, weil sie die Verbindung des Daseins des Mannigfaltigen betrifft (die wiederum in die physische, der Erscheinungen unter einander, und metaphysische, ihre Verbindung im Erkenntnißvermögen a priori, eingetheilt werden kann.)“. 111 „Immerhin zeigt Kant den vermittelnden Mechanismus der Synthese von Sinnlichkeit und Verstand auf: die Zeit. Die Zeitreihe ist gleicherweise Anschauungen wie Begriffen zugehörig. Die Zeit liegt dem Schema zum Grunde. Werfen wir jetzt noch einmal einen Blick auf die Kategorien, so wird klar, wie Kant sich das aller Erfahrung vorausliegende Entstehen der Kategorien vorstellt: wir haben es schon als »Epigenese der reinen Vernunft« erwähnt. Jede Kategorie hat ihr Schema. Was ist zum Beispiel das Schema der Substanz? Es ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit. Oder das Schema der Ursache? Eine Realität, worauf ein anderes Reales folgt. Mit Hilfe der Zeit konstruiert unsere Einbildungskraft die Kategorien; und zwar eben die Kategorien, die »der Natur die Gesetze vorschreiben«. Will man sich jenseits der Gesetzmäßigkeit der Natur begeben, muß man die Zeit überwinden.“ (Gulyga 1981, S. 134). Vgl. auch Guyer (1987, S. 159).

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3. Das Prinzip der „Analogien der Erfahrung“: Erfahrung ist nur durch die Vorstellung einer notwendigen Verknüpfung der Wahrnehmungen möglich.112 4. Die Postulate des empirischen Denkens überhaupt: a) Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen nach) übereinkommt, ist möglich. b) Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist wirklich. c) Dasjenige, dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, ist (existiert) notwendig. Betrachten wir die einzelnen Beweise (für 1. - 3.) und die Erläuterungen (zu 4.) der synthetischen Sätze a priori: (Zu 1.) Erscheinungen sind keine Dinge an sich. Sie beruhen auf den Bedingungen der reinen Anschauung. Über die Synthesis wird das Mannigfaltige somit als Gleichartiges, Kohärentes verbunden und unter einen Begriff gebracht. Die Möglichkeit dazu entstammt dem Begriff der Größe, durch deren Bedingung ein Objekt aus der Synthesis denkbar ist. Mit diesem Parameter wird zunächst bestimmt, daß eine Größe vorgestellt werden muß. Es gibt allerdings keine einleuchtenden Axiome eines „wie groß (etwas ist)“, denn zu einer solchen Bestimmung benötigen wir schließlich die konkrete Materie. Die genannte Größe wird nun als eine „extensive“ gekennzeichnet, wobei Kant darunter eine Vorstellung versteht, die durch ihre Teile die Vorstellung des Ganzen entfaltet. Wir können nun versuchen, anhand der reinen Anschauungen diese Größe nachzuvollziehen: Den Begriff der Zeit legen wir der Synthesis des Nacheinander bei, den des Raumes (als extensive Größe) verbinden wir entsprechend mit den Teilen des Nebeneinander, die so zu einem Ganzen werden. Die Axiome können damit als synthetische Sätze a priori eingesehen werden, durch deren Form sie insbesondere die Geometrie konstituieren. (Zu 2.) Wir können vom empirischen Bewußtsein ausgehend in stufenweisen Veränderungen abstrahieren – so wie es oben im metaphysischen Teil geschehen ist: Im Bereich des Empirischen befindet sich noch Materie, im reinen Bewußtsein nur noch die Formen. Mit dieser Methode schwindet also das, was wir in subjektiven Vorstellungen als „Reales“ annehmen und in uns zu einer konkreten Objektvorstellung zusammensetzen. Den Unterschied zum formalen Teil können wir als mögliche Empfindung denken: In der Zeit und in der Synthesis der produktiven _____________ 112 Vgl. Caird (1889, S. 273).

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Einbildungskraft verändert sich die Vorstellung einer zunächst noch nicht verarbeiteten Größe zu einer bestimmten Größe in der Apprehension. Dies geschieht allerdings nicht additiv, sondern je zu einem bestimmten Zeitpunkt. Wir können über die Empfindung in dieser Betrachtung a priori daher nur eine intensive Größenbestimmung aufstellen, einen Grad, den wir der Affektion der Sinne zuschreiben, nachdem der Unterschied durch ihr Auftreten im Bewußtsein vermehrt wurde. Diese apriorische Erkenntnis bezüglich der aposteriorischen Erkenntnis (Wahrnehmung) nennt Kant „Antizipation“. Dabei wird die Empfindung also selbst nie antizipiert, sondern nur die Bedingung der Möglichkeit, eine solche überhaupt denken zu können. Dies erstreckt sich zwar über die raum-zeitliche Folge des Vorkommens, und die Antizipationen sind somit ebenfalls synthetische Grundsätze a priori, doch ihr Prinzip ist die Möglichkeit der Vorstellung einer intensiven Größe (Zu- und Abnahme) zur Vorstellung eines realen Empfindungsgrades. Sie ist nicht extensiv, da nicht von Teilen auf ein Ganzes, sondern nur auf ein Vorhandenes überhaupt – und das in bestimmten (Wirkungs-)Graden – geschlossen wird. Die Realität, daß eine Empfindung verzeichnet wurde (realitas phaenomenon), stellt sich eben nicht sukzessive, sondern zu je einem konkreten Zeitpunkt ein. Der Grad der Realität, als Ursache (Affektion) gedacht, heißt in Kants Sprache im weiteren: „Moment“. Im Gegensatz zur Negation können die realen Empfindungen ausschließlich in einer als unendlich vorzustellenden Stufenfolge abnehmen. Aus diesen Prozessen der Ab- und Zunahme ließe sich die Realität ebensowenig beweisen, wie aus der Erfahrung auf die leeren Formen Raum und Zeit geschlossen werden könnte. Wir bemerken wiederum die dichotomische Struktur der Begriffe in ihrer Anwendung. Im Denken ihrer Möglichkeit a priori weisen also das Sein und die Negation eines Gedankens vom realen Übergang zugleich auf die Unendlichkeit hin. In der konkret gedachten materialen Empfindung ist eine unendliche Abnahme daher nicht wahrnehmbar. Die Eigenschaft der Größen, nach denen an ihnen kein Teil als einfacher kleinstmöglicher Teil betrachtet werden kann, begleitet die Beschreibung des Raumes und der Zeit als quanta continua (B 211). Jeder oben betrachtete Zeitpunkt (Punkt oder Augenblick) setzt gleichsam Raum und Zeit voraus, und durch den Fortgang der Synthesis in der produktiven Einbildungskraft entsteht für uns der Eindruck des zeitlichen „Fließens“. Für die mathematischen Grundsätze ergibt sich folglich: Alle Erscheinungen überhaupt sind kontinuierliche Größen, ihrer Anschauung nach extensive, der bloßen Wahrnehmung (Empfindung und Realität) nach intensive Größen (B 212). Die Erscheinungen sind weiter sowohl der Anschauung als auch der Empfindung nach ein „Aggregat“, d. h. eben kein Quantum, sondern eine nicht unterbrochene Synthesis.

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Die anschließende Untersuchung der Kausalität einer Veränderung, die in naiv-realistischen Weltbildern auf Dinge als Ursachen verweisen würde, verbindet mit dem Ansatz des reinen Begriffs der Kategorie die Denkmöglichkeit von Ursache und Wirkung. Alle Empfindungen werden daher als solche zwar nur a posteriori gegeben, aber die Eigenschaft derselben, daß sie einen Grad haben, kann a priori erkannt werden. Es ist merkwürdig, daß wir an Größen überhaupt a priori nur eine einzige Qualität, nämlich die Continuität, an aller Qualität aber (dem Realen der Erscheinungen) nichts weiter a priori, als die intensive Quantität derselben, nämlich daß sie einen Grad haben, erkennen können; alles übrige bleibt der Erfahrung überlassen. (B 218)

(Zu 3.) Es schließt sich eine Betrachtung von Regeln an, die den dynamischen Kategorien entspringen. Diese können nicht mehr nur konstitutiv für Erfahrungen sein, da von einem bereits Gegebenen bestimmte Verhältnisse erfordert werden. Trotzdem muß, wenn wir uns diese Zustände in bestimmten zeitlichen Verhältnissen und in der ursprünglichen Apperzeption vereinigt denken, ein Prinzip vorausgehen, das alle Möglichkeiten zeitlichen Denkens – das sind die drei Modi: Zugleichsein, Folge, Beharrlichkeit – überhaupt erst begründet. Daß der innere Sinn hier beteiligt sein muß, liegt auf der Hand, schließlich handelt es sich um die Betrachtung eines Nacheinanders oder Nicht-Nacheinanders. Die Prinzipien, die die Analogien ermöglichen, müssen sich von Axiomen und Antizipationen so grundlegend unterscheiden, daß sie nicht mehr konstitutiv, sondern regulativ auftreten. Analogien in der Mathematik bedeuten eben ein „Gleichsein“ zweier Sachverhalte. Für uns zieht dies die Betrachtung eines quantitativen Verhältnisses nach sich: Kant beschreibt einen Übergang von der Betrachtung dreier gegebener Glieder, ihrem Verhältnis nach, zu einem Vierten, das selbst nicht gegeben ist. Aufgrund einer solchen Verknüpfungsregel sind wir in der Lage, die Erfahrung für eine Vorstellung zu nutzen, die bisher noch nicht wirklich war.113 Die Analogie entspricht also einer Regel, nach der aus einzelnen Wahrnehmungen die Einheit der Erfahrung entspringen soll (regulativ). Diese Begründung gilt gleichermaßen für die unter 4. folgenden Postulate. Diese beiden Aspekte bergen eine andere Art der Evidenz als die mathematischen: Sie erhalten die Evidenz aus der „Intuition“, was wohl auf anderer Grundlage nachgewiesen werden muß als auf mathematischer. Möglicherweise kann hier die KU Aufschluß geben. Für die transzendentale Untersuchung können die Analogien selbstverständlich keine Grundsätze darstellen, da sie sich per definitionem auf das empirische Datum beziehen. Wir aber suchen den Beweis dafür, daß _____________ 113 Vgl. die Experimente in der Physik.

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die empirischen Data nicht nur stets unter einzelnen Kategorien, sondern sogar ausnahmslos unter die „Schemata“ – die Verbindungsglieder von Erscheinung und Kategorien114 – fallen müssen, denn über die Dinge an sich könnten wir keine synthetische Erkenntnis erlangen. Daher müssen die Analogien die Bedingung der Erfahrungseinheit als Zweckvorgabe besitzen. Für die Dinge selbst gäbe es keine Verbindung, auf die sie einwirken oder die sie ordnen könnten. Um die Synthesis zu erkennen, bedarf es aber eines reinen Verstandesbegriffs, da nur in der reinen Verbindung von Anschauung und Begriff auch auf „reine“ Weise darüber nachgedacht werden kann, daß eine reine Synthesis vollzogen wurde. Ohne diese Voraussetzung, die das menschliche Denken aber zu erfüllen scheint, könnte wiederum jeder Zusammenhang der Gegenstände auf ein Ding an sich verweisen, was wir aber bereits ausgeschlossen haben. Reine Synthesis wird lediglich im Schema des reinen Verstandes gedacht.115 Die Argumentation erfaßt damit zunächst nicht das konkrete Dasein. Unsere Schlüsse müssen deshalb eine Analogie heranziehen, die mit der logischen und allgemeinen Einheit der Begriffe arbeitet und dadurch die Möglichkeit erhält, auf das zu rekurrieren, was in der tatsächlichen Ausführung der Grundsätze vor sich geht. Schließlich wissen wir mittlerweile, daß jede empirische Zeitbestimmung unter Regeln der allgemeinen Zeitbestimmung stehen muß. Wie sind die Schemata also beschaffen, wenn sie das Allgemeine der Anschauungen und das der Kategorien gleichermaßen in sich vereinen? Betrachten wir die Kategorien in der Anwendung des inneren Sinns, so erhalten wir als spezifische Anteile eines Urteils über die Schemata, die durch die Einbildungskraft eine formale synthetische Einheit der jeweiligen Anschauungsvielfalt beschreiben, in Anlehnung an die Kategorien nur bestimmte Grundformen. Die Kategorien lassen sich aus den allgemeinen Denkfunktionen lediglich aufgrund der Verbindung zur Sinnlichkeit als einzelne Formen erkennen. Die Möglichkeit aller numerischen Bilder findet ihren Ausdruck z. B. in der Verbindung von zeitlichem Nacheinander unter einem bestimmten Begriff, der von Kant allgemein als „Zahl“ bezeichnet wird. Daß also ein Begriff in Verbindung mit einer Anschauung vorgestellt werden kann, wird durch die formalen Denkmuster des Schemas belegt. Von jedem reinen Vermögen läßt sich aufgrund dieser Möglichkeit des weiteren ein reines Bild auffinden, das von den reinen Denkfunktionen in der Form des (reinen) Schemas allgemein beschrieben wird. Jede der folgenden Aus_____________ 114 Vgl. Kaulbach (1969, S. 146). 115 Vgl. dazu Ewing (1967, S. 145 u. S. 149) und Nerheim (2001, S. 55), die den Regelcharakter der Schemata auch für die KU nutzbar machen.

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führungen Kants enthält somit die Bestandteile der reinen Sinnlichkeit, der reinen Synthesis und der reinen Urteilsformen: Das reine Bild aller Größen (quantorum) vor dem äußern Sinne ist der Raum, aller Gegenstände der Sinne aber überhaupt die Zeit. Das reine Schema der Größe aber (quantitatis) als eines Begriffs des Verstandes ist die Zahl, welche eine Vorstellung ist, die die successive Addition von Einem zu Einem (gleichartigen) zusammenbefaßt. Also ist die Zahl nichts anders als die Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen einer gleichartigen Anschauung überhaupt, dadurch daß ich die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung erzeuge. Realität ist im reinen Verstandesbegriffe das, was einer Empfindung überhaupt correspondirt, dasjenige also, dessen Begriff an sich selbst ein Sein (in der Zeit) anzeigt; Negation, dessen Begriff ein Nichtsein (in der Zeit) vorstellt. Die Entgegensetzung beider geschieht also in dem Unterschiede derselben Zeit, als einer erfüllten oder leeren Zeit. Da die Zeit nur die Form der Anschauung, mithin der Gegenstände als Erscheinungen ist, so ist das, was an diesen der Empfindung entspricht, die transscendentale Materie aller Gegenstände als Dinge an sich (die Sachheit, Realität). Nun hat jede Empfindung einen Grad oder Größe, wodurch sie dieselbe Zeit, d.i. den innren Sinn, in Ansehung derselben Vorstellung eines Gegenstandes mehr oder weniger erfüllen kann, bis sie in Nichts (=0=negatio) aufhört. Daher ist ein Verhältniß und Zusammenhang, oder vielmehr ein Übergang von Realität zur Negation, welcher jede Realität als ein Quantum vorstellig macht; und das Schema einer Realität als der Quantität von Etwas, so fern es die Zeit erfüllt, ist eben diese continuirliche und gleichförmige Erzeugung derselben in der Zeit, indem man von der Empfindung, die einen gewissen Grad hat, in der Zeit bis zum Verschwinden derselben hinabgeht, oder von der Negation zu der Größe derselben allmählig aufsteigt. Das Schema der Substanz ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit, d.i. die Vorstellung desselben als eines Substratum der empirischen Zeitbestimmung überhaupt, welches also bleibt, indem alles andre wechselt. (Die Zeit verläuft sich nicht, sondern in ihr verläuft sich das Dasein des Wandelbaren. Der Zeit also, die selbst unwandelbar und bleibend ist, correspondirt in der Erscheinung das Unwandelbare im Dasein, d.i. die Substanz, und bloß an ihr kann die Folge und das Zugleichsein der Erscheinungen der Zeit nach bestimmt werden.) Das Schema der Ursache und der Causalität eines Dinges überhaupt ist das Reale, worauf, wenn es nach Belieben gesetzt wird, jederzeit etwas anderes folgt. Es besteht also in der Succession des Mannigfaltigen, in so fern sie einer Regel unterworfen ist. Das Schema der Gemeinschaft (Wechselwirkung) oder der wechselseitigen Causalität der Substanzen in Ansehung ihrer Accidenzen ist das Zugleichsein der Bestimmungen der Einen mit denen der Anderen nach einer allgemeinen Regel. Das Schema der Möglichkeit ist die Zusammenstimmung der Synthesis verschiedener Vorstellungen mit den Bedingungen der Zeit überhaupt (z.B. da das Entgegengesetzte in einem Dinge nicht zugleich, sondern nur nach einander sein kann), also die Bestimmung der Vorstellung eines Dinges zu irgend einer Zeit. Das Schema der Wirklichkeit ist das Dasein in einer bestimmten Zeit. Das Schema der Nothwendigkeit ist das Dasein eines Gegenstandes zu aller Zeit. Man sieht nun aus allem diesem, daß das Schema einer jeden Kategorie, als das der Größe die Erzeugung (Synthesis) der Zeit selbst in der successiven Apprehension eines Gegenstandes, das Schema der Qualität die Synthesis der Empfindung (Wahrnehmung) mit der Vorstellung der Zeit oder die Erfüllung der Zeit,

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das der Relation das Verhältniß der Wahrnehmungen unter einander zu aller Zeit (d.i. nach einer Regel der Zeitbestimmung), endlich das Schema der Modalität und ihrer Kategorien die Zeit selbst als das Correlatum der Bestimmung eines Gegenstandes, ob und wie er zur Zeit gehöre, enthalte und vorstellig mache. Die Schemate sind daher nichts als Zeitbestimmungen a priori nach Regeln, und diese gehen nach der Ordnung der Kategorien auf die Zeitreihe, den Zeitinhalt, die Zeitordnung, endlich den Zeitinbegriff in Ansehung aller möglichen Gegenstände. (B 182 ff.)

Die Möglichkeit einer Erfahrung basiert neben der Wahrnehmung also auf einer Synthese der konkreten Anschauung mit einem allgemeinen Begriff, wodurch die Synthese nicht mehr zur Wahrnehmung gerechnet werden kann. Das Gesetz der Verknüpfung zufälliger Erscheinungen ist damit selbst keineswegs zufällig, sondern sogar das Prinzip des notwendigen Grundsatzes der Analogie. Die Grundsätze lauten: a. Der Grundsatz der Beharrlichkeit in der Zeit: Bei allem Wechsel der Erscheinungen beharrt die Substanz, und das Quantum derselben wird in der Natur weder vermehrt noch vermindert. Der Beweis: Die dynamischen Regeln richten sich auf das Dasein der Gegenstände, wobei die Möglichkeit dieses Daseins wiederum das Vorhandensein einer Substanz ist. Die Erscheinungen verkörpern das Dasein entsprechend in Anschauungen, die im Rahmen der inneren Selbstbetrachtung im Raum verschiedene Modi der Zeit annehmen. Die reinen Formen werden hier nicht wahrgenommen, sondern nur der Zustand der Erscheinungen in diesen. Die Modi der Zeit weisen verschiedene Zeitsequenzen auf: Folge, Zugleichsein und Beharrlichkeit (Immer-Sein). Die ersten beiden setzen das Vorhandensein eines Beharrlichen voraus, wenn sie nämlich als bestimmte Modi auf das Denken des dritten angewiesen sind. Diesen Modus ermöglicht die eine Zeit als Bedingung der Möglichkeit modalen Denkens. Wenn wir aber die reine Form der Anschauung als nichtgegebenes Viertes in dieser Analogie untersuchen, dann müssen wir von ihr als von einem Begriff sprechen, der sich selbst als Voraussetzung notwendig impliziert. Im Denken der Beharrlichkeit schwingt nämlich der Begriff der Substanz als Substrat des Wechsels aller Erscheinungen mit. Kant führt an dieser Stelle daher einen Unterschied zwischen „Wechsel“ und „Veränderung“ ein: Eine Veränderung kann nur dem Substrat zugesprochen werden, das kein Entstehen oder Vergehen von Substanzen zuläßt und statt dessen mit einer grundlegenden, konstanten Kernsubstanz arbeitet. Diese notwendige Annahme stiftet nun eine Voraussetzung der Erfahrung, denn während die Zustände aller Erscheinungen stetig wechseln, kann doch in keiner Betrachtung dieser Erscheinungen ein Zeitpunkt aufgefaßt werden, der die Entstehung und den Moment zuvor als eine Veränderung im Sinne eines Substanzentstehens verkörperte. Ansonsten müßte der Zeitpunkt vor dem Entstehen dieser Erscheinung als „leer“

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gedacht werden. Davor also bewahrt uns in der Erfahrung der mit der Beharrlichkeit der einen Zeit verknüpfte Substanzbegriff, der gleichzeitig auch die obige Regel rechtfertigt. Entstehen und Veränderungen sind Arten des Existierens, und zwar als Folge eines Anders-Existierens und eines ständigen Wechsels von Zuständen, Akzidenzien und Inhärenz. Daher ist alles, was sich verändert, bleibend, und nur sein Zustand wechselt. Da dieser Wechsel also nur die Bestimmungen trifft, die aufhören oder auch anheben können: so können wir in einem etwas paradox scheinenden Ausdruck sagen: nur das Beharrliche (die Substanz) wird verändert, das Wandelbare erleidet keine Veränderung, sondern einen Wechsel, da einige Bestimmungen aufhören, und andre anheben. (B 230 f.)

Die Beharrlichkeit ist also eine notwendige Bedingung der Denkmöglichkeit einer Erscheinung und somit der Erfahrung insgesamt, da diese Voraussetzung des Gleichzeitigseins und des Nacheinanderseins in keinem Fall variiert. Sie kann demnach aber nicht in reiner Form als Materie der Erfahrung auftreten. In der Apprehension wird die Beharrlichkeit so als Substanzbegriff vorgefunden, aus dem das Reale dann als Konstante resultiert. Da die Apprehension aber selbst schon als sukzessiver Vorgang gedacht werden muß, resultiert der Substanzbegriff als notwendige Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnissen als Ganzes. Also ist in allen Erscheinungen das Beharrliche der Gegenstand selbst, d.i. die Substanz (phaenomenon), alles aber, was wechselt oder wechseln kann, gehört nur zu der Art, wie diese Substanz oder Substanzen existiren, mithin zu ihren Bestimmungen. (B 227)

Wir finden folglich in der zu beweisenden Regel tatsächlich eine notwendige Verknüpfung a priori, und nicht ausschließlich Begriffe. Die transzendentale Methode schreitet somit zu diesen Regeln der Verknüpfung fort und die Einheit der Substanz bleibt gewahrt. (Q.e.d.) b. Grundsatz der Zeitfolge nach dem Gesetz der Kausalität: Alle Veränderungen geschehen nach dem Gesetz der Verknüpfung von Ursache und Wirkung. Der Beweis: Das Kausalverhältnis soll als Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung, empirischer Wahrheit, objektiver Gültigkeit etc. bewiesen werden. Dadurch beschäftigen wir uns zugleich mit dem Satz des zureichenden Grundes als eines Grundsatzes a priori. Daß wir eine Folge von Erscheinungen wahrnehmen, liegt auf der Hand. Daß wir sie wahrnehmen müssen, bleibt zu belegen. Folgen des Vor- und Nachhergehens können nur aufgrund der Möglichkeit des Nacheinander bestimmt werden. Die Zeit selbst können wir nicht wahrnehmen, sondern ausschließlich an den Verhältnissen der Veränderungen der Substanz ablesen. Die Analogien bauen auf diesem Weg

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aufeinander auf: Die Verbindung einzelner Anschauungen wird mit Hilfe der Synthesis der Einbildungskraft ermöglicht. Wie müssen wir uns diese vorstellen? Es ist zunächst beliebig, in welcher Reihenfolge die Apprehension Erscheinungen verknüpft, und sie gilt daher ohnehin nur subjektiv. So sind z. B. unsere Träume in ihren Verknüpfungen nicht notwendig, sondern zufällig (auch wenn sie häufig sehr „real“ erscheinen können). Hier fehlt das konkrete Dasein eines Gegenstands in der Anschauung, so daß sich die Einbildungskraft reproduktiv im Zuge der Synthesis betätigt. In der Anwendung der Apprehension auf konkrete Gegenstände finden wir mit dem Gedanken eines Objekts stets eine bestimmte Position in der Zeit sowie in der beharrlichen Substanz verbunden – die Apprehension arbeitet hier bereits „objektiv“. Da Objekte also nicht losgelöst von der Substanz gedacht werden können, diese aber die Beharrlichkeit der Gegenstände und zugleich den Wechsel der Zustände garantiert, erkennen wir uns erneut als „in der Zeit“ und somit als „in Geschehnissen“ denkend. Diese Geschehnisse werden z. B. im Traum möglicherweise willkürlich angeordnet, allerdings werden sie unter dem Gedanken eines Erscheinungs-Objekts immer einer Denkregel unterworfen, nämlich der Folge. Den Einfluß der analytischen Grundlage des Verstandes – hier: der Satz des Widerspruchs – auf dieses Szenario betrachten wir später näher. Zunächst soll uns eine Folge von Urteilen voran bringen: Wir haben es in der Wahrnehmung mit Erscheinungen und deren Verhältnissen zueinander zu tun. Können wir auch die Zeit selbst nicht wahrnehmen, so müssen diese Relationen doch von uns als notwendig in ihr geschehend gedacht werden, und nur auf diese Weise können wir objektive Erkenntnis als Objekterkenntnis erlangen. Die Bestimmung der Notwendigkeit in dieser stets sukzessiven, in der Zeit gedachten Apprehension muß durch einen reinen Verstandesbegriff vorgenommen werden, denn die Apprehension ist kein Vermögen der Begriffe und kann sich folglich nicht selbst denken. Wir aber denken diese Verknüpfung in der Form von Ursache und Wirkung, wodurch die notwendige Folge der Kausalverhältnisse uns als Bedingung der Möglichkeit aller Erfahrung erscheint. Durch die Analogie des beschriebenen Vorgangs leuchtet uns nun eine allgemeine Regel der Verknüpfung als apriorisches Prinzip für den Kanon der transzendentalkritischen Untersuchung ein: Ein in der sukzessiven Apprehension verbundenes Objekt muß in der Bestimmung zu einer bestimmten Stelle in der Zeit stehen. Diese (An-)Ordnung stammt für uns aber nicht aus den Dingen an sich, die in den Erscheinungen etwa ihre Prägung hinterließen. Gemäß der Ordnung muß in der Notwendigkeit des Bedingungsverhältnisses eines Vorhergehenden zum Nachfolgenden eine notwendige Regel gedacht werden, wenn außer der subjektiven überhaupt auch eine objektive Erkenntnis generiert werden können soll.

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Bevor wir aber in einen Erklärungskreisel geraten, möchte ich erneut kurz systematisch darstellen, wie wir dasjenige aus der Erfahrung heraussuchen, was wir selbst in sie hineinlegen – und das wiederum ohne induktives Vorgehen. 1. Wahrheit qua objektive Erkenntnis besteht nach der Abbildtheorie in der Übereinstimmung von Objekt und Erkenntnis. 2. Ein Objekt denken zu können, unterliegt einer bestimmten Regel des Verstandes, die sich aus dem Begriff der Kausalität in Verbindung mit dem zugrundeliegenden Anschauungsvermögen und dessen formaler Ordnungsvorstellung „Zeit“ zusammensetzt. Der Zeit untersteht die sukzessive Leistung der Einbildungskraft in der Apprehension des Mannigfaltigen. Die materiale Voraussetzung des Regelwirkens befindet sich somit in der Erscheinung, wie sie selbst wiederum als Objekt gedacht werden muß. In dieser Denkart, die ohne konkrete Materie auf die formalen Bestandteile der Erkenntnis abzielt, ist der analogische Vorgang angelegt, der uns in einem weiteren Schritt zur transzendentalen Erkenntnis führt: Aus der notwendigen Verbindung von Anschauungsform, reiner Synthesis und reinem Verstandesbegriff resultiert die Struktur der Bedingungen der Möglichkeit menschlicher Erfahrung. Die Annahme einer objektiven Erfahrung basiert weiterhin auf diesen Möglichkeiten, die uns zugleich von der Bezugnahme der Erkenntnis- bzw. Wahrheitsfähigkeit von einem Garanten „Ding an sich“ absehen lassen. 3. Jede materiale Apprehension ist eine Wahrnehmung, die auf eine andere Wahrnehmung in einem unumkehrbaren Ablauf folgt. Diese notwendige Folge geht aus dem Begriff der Kausalität selbst hervor und zeigt, daß wir Gegenstände in der Erscheinung nicht mit ihrem Dasein verbunden denken, sondern z. B. über die reproduktive „Traumarbeit“ der Einbildungskraft auf subjektive Erkenntnismöglichkeiten zurückgreifen. Die Regel der Kausalität kann nicht anders gedacht werden denn als ein reiner Grundsatz der Erkenntnismöglichkeit. 4. Der Verstand leistet einen notwendigen Beitrag zur Erfahrung, indem er die Vorstellung eines Gegenstands möglich macht und die Zeitordnung auf die Erscheinung und deren Dasein überträgt, wonach jede Erscheinung selbst als Folge einer vorhergehenden gedacht werden muß. Auf diese Bestimmung kann nicht von den Erscheinungen im Verhältnis zu einer absoluten Zeit geschlossen werden, sondern vielmehr umgekehrt durch die gegenseitige Bestimmung der Erscheinungen im Verhältnis zueinander. Die „Stellungen“ in der Zeit integrieren die Zeit als notwendige und unhintergehbare Bedingung des Denkens der Zeitordnung. Die Regel dieser Bestimmung wiederum ist die be-

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schriebene Folge der Erscheinungen, deren Ordnung vom Verstand in die innere Anschauung „hineingelegt“ wird. Wirklichkeit erlangen die Erscheinungen folglich durch diese Bestimmung der Erscheinung in der Zeit. 5. Gegenständliches Denken ist das Denken einer Verbindung unter einem Begriff, wodurch die notwendigen Beigaben des Verstandes zum Gewinn einer Erkenntnis bestätigt wurden. Trägt hier die Sinnlichkeit mit zur Erkenntnis bei, um durch den Verstand die Vernunft vor metaphysischen Schlüssen zu wahren? Kant erörtert ein Bedenken, das ein Zugleichsein von Ursache und Wirkung betrifft: Es geht um die Ordnung der Zeit, nicht um deren Abfolge. Eigentlich muß eine Wirkung im Moment ihres Entstehens sogar zugleich mit der Ursache gedacht werden, da sie sonst aus dem Nichts hervorginge, was abwegig wäre. Das Verhältnis beider Aspekte bleibt aber immer bestimmbar, egal wie klein die Differenz dem „Grad“ nach auch werden möge. Obwohl Kant nun nicht analytisch an das System der Transzendentalphilosophie herangehen will, nimmt er doch den Substanzbegriff in diese Passage auf, um die Einheitlichkeit seiner Gedanken zu unterstreichen: Kausalität läßt auf einen Begriff der Handlung schließen, der Begriff der Handlung wiederum auf den der Kraft und dieser auf die Substanz. Diese Schritte laufen darauf hinaus, die Substanz in dem Geschehnis der Handlung jederzeit als Beharrlichkeit und so mit einer entsprechenden Notwendigkeit der Sukzession begrifflich darzustellen. Warum es aber konkrete Veränderungen gibt, kann nur aus der jeweiligen Empirie gefolgert werden. Insgesamt steht aber damit fest, daß es sie gibt. Weiteren Spekulationen zu möglichen „Warum-Fragen“ geht Kant aus dem Weg. Die Form dieser Spekulationen als die Bedingung der Erkennbarkeit in der Kontinuität aller Veränderung legt er uns mit Hilfe infinitesimaler Betrachtungen nahe. Seine Bilanz steht am Abschluß dieses schwierigen Paragraphen: Aller Zuwachs des empirischen Erkenntnisses und jeder Fortschritt der Wahrnehmung ist nichts als eine Erweiterung der Bestimmung des innern Sinnes, d.i. ein Fortgang in der Zeit, die Gegenstände mögen sein, welche sie wollen, Erscheinungen oder reine Anschauungen. Dieser Fortgang in der Zeit bestimmt alles und ist an sich selbst durch nichts weiter bestimmt; d.i. die Theile desselben sind nur in der Zeit und durch die Synthesis derselben, sie aber nicht vor ihr gegeben. (B 255)

Wir konnten zeigen, daß wir die Möglichkeit besitzen, das apriorische Gesetz zu erkennen. Allein der Erkenntnisvorgang, der uns zu dieser Einsicht befähigt, ist transzendental-kritisch. c. Grundsatz des Zugleichseins nach dem Gesetze der Wechselwirkung oder Gemeinschaft: Alle Substanzen, sofern sie im Raum als zugleich

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wahrgenommen werden können, sind in durchgängiger Wechselwirkung.116 Der Beweis: Wenn Substanzen in der Wahrnehmung aufeinander folgen – also nicht wie in der zweiten Analogie: zwei Zustände einer Substanz –, so müssen sie davor zugleich, und das bedeutet auch: in Wechselwirkung zueinander, gestanden haben. Wenn wir denken müssen, daß sie wechselseitig in „Gemeinschaft“ die Bestimmungsgründe der jeweils anderen Substanz beinhalten, dann erweist sich die selbst nicht wahrnehmbare Zeit als notwendige Voraussetzung dieser Vorstellung. Die Synthese der Einbildungskraft könnte dann nur eine von mehreren Substanzen darstellen. Erst in der Bestimmung der Synthese auf eine Wechselwirkung zweier (nacheinander wahrnehmbarer) Substanzen hin bildet die Bedingung der Möglichkeit einer wechselseitigen Folge in einem Objekt ein „Verhalten des Einflusses“ und somit eine objektive Bestimmung des Zugleichseins. Simultaneität ist natürlich nur in einer Zeit möglich, wobei die Reihenfolge (Ordnung) in der Synthesis der Apprehension belanglos ist. Die Wechselwirkung – das gegenseitige Enthalten der Wirkung der anderen Ursache hinsichtlich einer ganzheitlichen Bestimmung – stellt sich zusätzlich als notwendiger Begriff heraus, denn: Anschauung und Synthese reichen offensichtlich zu dieser Vorstellung nicht aus. Ein Ganzes in der jeweiligen Stelle der Zeit kann nur unter Berücksichtigung des Grundsatzes der Wechselwirkung vorgestellt werden, da alle Erscheinungen unseres Erkenntnisvermögens als in einer möglichen Erfahrung zusammenhängend gedacht werden müssen. Dadurch wird in der Analogie die objektive Voraussetzung für die subjektive Gemeinschaft (nämlich: in der Apperzeption) geschaffen. Das Fundament einer jeden Wahrnehmung wird in der Sukzession und nicht im Gedanken des Objekts gelegt. Wir bauen also auf diesem Grundsatz die dynamische Möglichkeit auf, eine reale Gemeinschaft der Substanzen in einem zugleichseienden Dasein zu denken. Unsere Analogien stellen also eigentlich die Natureinheit im Zusammenhange aller Erscheinungen unter gewissen Exponenten dar, welche nichts anders ausdrücken, als das Verhältniß der Zeit (so fern sie alles Dasein in sich begreift) zur Einheit der Apperception, die nur in der Synthesis nach Regeln stattfinden kann. Zusammen sagen sie also: alle Erscheinungen liegen in einer Natur und müssen darin liegen, weil ohne diese Einheit a priori keine Einheit der Erfahrung, mithin auch keine Bestimmung der Gegenstände in derselben möglich wäre. Hätten wir

_____________ 116 Gegen die dritte Analogie beschreibt Baumanns (1997, S. 654 f.) Einwände von Strawson, Buchdahl, Menzel und Melnick, die bei diesen Autoren das grundsätzliche Mißverständnis der transzendentalen Ästhetik offenlegen. Die Einbindung der reinen Anschauungsformen bietet im folgenden den Schlüssel zum Verständnis der Analogie.

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diese Analogien dogmatisch, d.i. aus Begriffen beweisen wollen: daß nämlich alles, was existirt, nur in dem angetroffen werde, was beharrlich ist, daß jede Begebenheit etwas im vorigen Zustande voraussetze, worauf sie nach einer Regel folgt, endlich in dem Mannigfaltigen, das zugleich ist, die Zustände in Beziehung auf einander nach einer Regel zugleich seien (in Gemeinschaft stehen), so wäre alle Bemühung gänzlich vergeblich gewesen. (B 263 ff.)

Durch das Zugleichsein in der Gemeinschaft verwahrt sich Kant vor der Dringlichkeit, Gott als Garanten des Funktionierens von Erkenntnis oder Erfahrung einsetzen zu müssen. Wir selbst stehen in Wechselwirkung mit den Dingen – müssen uns zumindest so denken –, sonst unterlägen wir metaphysischen Erdichtungen, die z. B. okkasionalistische Charakterzüge tragen würden. Diese ganze Bemerkung ist von großer Wichtigkeit, nicht allein um unsere vorhergehende Widerlegung des Idealisms zu bestätigen, sondern vielmehr noch, um, wenn vom Selbsterkenntnisse aus dem bloßen inneren Bewußtsein und der Bestimmung unserer Natur ohne Beihülfe äußerer empirischen Anschauungen die Rede sein wird, uns die Schranken der Möglichkeit einer solchen Erkenntniß anzuzeigen. Die letzte Folgerung aus diesem ganzen Abschnitte ist also: Alle Grundsätze des reinen Verstandes sind nichts weiter als Principien a priori der Möglichkeit der Erfahrung, und auf die letztere allein beziehen sich auch alle synthetische Sätze a priori, ja ihre Möglichkeit beruht selbst gänzlich auf dieser Beziehung. (B 294 f.)

(Zu 4.) Die Postulate des empirischen Denkens schließen das zweite Hauptstück der Analytik der Grundsätze ab. Unter „Postulat“ versteht Kant keineswegs das Aufstellen eines Satzes, den man als unmittelbar gewiß kennzeichnet, sondern eine innere (subjektive) Synthesis, die nur logisch oder mit einer Anschauung verknüpft auftreten kann. Das Denken der Postulate entspricht wiederum einer Denkmöglichkeit. Sie sind als Grundsätze subjektiv-synthetisch und beziehen sich auf die Modalität des Gegebenseins: Sie stiften einem Gegenstand zwar die Art der Erkennbarkeit, erweitern aber nicht eigentlich dessen Begriff. 1. Bezogen auf den Verstand würde der jeweilige Gegenstand, wenn er nur begrifflich behandelt würde, als „möglich“ bezeichnet werden müssen. 2. Die Wahrnehmung verschafft ihm Wirklichkeit. 3. Die Bestimmung der Wahrnehmung des Gegenstands durch einen Begriff ist mit dem Gedanken der Notwendigkeit verbunden.117 Die Kategorien der Modalität drücken lediglich ein Verhältnis aus: Es handelt sich dabei aber nicht um das bloße Verhältnis des Subjekts zum Prädikat, sondern um das Verhältnis eines Begriffs zum Erkenntnisvermögen. Da wir uns noch immer in der Untersuchung der Urteilskraft _____________ 117 Unser Gedankengang bzgl. der Postulate ließe sich wohl am ehesten unter Punkt 1. fassen.

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befinden, wird auch weiterhin der Verstand in seiner Anwendung auf die Anschauung mitbetrachtet. Somit wird von vornherein vermieden, daß der Verstand sich allein als transzendental agierend auffaßt, denn ohne den Bezug des Verstandes auf die Anschauung stünden wir mitten in der Metaphysik. Der Verstand grenzt die Leistungsfähigkeit der Sinnlichkeit stets ein, damit diese im Vernunfturteil nicht vorgibt, sich auf Dinge an sich beziehen zu können, sondern bei ihrem Empfindungsanspruch bleibt. Auch seine eigene Vorgehensweise muß vom Verstand selbst überwacht werden: Wir wenden hier zur Beschreibung je einer Kategorie unausweichlich alle vier zusammen an, um sie zu beschreiben. Es scheint in diesen Passagen, als verwende Kant die Bezeichnungen „metaphysisch“ und „transzendental“ stellenweise synonym. Jedoch weist er gerade an diesen Punkten stets auf den transzendentalen Schein hin, den uns der Verstand jederzeit „unterjubeln“ will, wenn er gerade logisch arbeitet. Die Postulate fordern deshalb folgendes: Die Möglichkeit zielt zur Bestimmung einer objektiven Form auf ein Zusammenwirken des Verstandes und der formalen Bedingungen der Sinnlichkeit, denn nur auf diese Weise kann Erfahrung entstehen. In der Logik, da sie alle Denkleistungen umfassen muß, wird bei dem entsprechenden Prozeß ein leerer Begriff aufgeworfen, und die Folgen der leeren Begriffe im Denken der Noumena werden später ebenfalls an einer Tafel präsentiert, die den Kategorien entspricht. Neben der Widerspruchsfreiheit, die die Logik erfordert, benötigen wir tatsächliche transzendentale Erfahrungsbedingungen durch die Verbindung zu den reinen Anschauungen. Auf diese Weise kommen wir zur Möglichkeit, Erfahrung einsehen zu können, die uns zugleich über ihre transzendentale Wahrheit eine objektive Realität garantiert. Immerhin wird sowohl das Objekt als auch unser Hinleiten zum Objekt durch den Verstand gedacht. Die Tatsache, daß also der Begriff des Objekts dessen Wahrnehmung „vorhergeht“, liefert uns die Möglichkeit – ja, nach der primären Wirklichkeit sogar die Notwendigkeit – des Dasein-Denkens. So wird folglich zugleich eine Bestimmung der Sinnlichkeit als Rezeptivität vorgenommen und damit auch eine Verbindung a priori gedacht, die uns im weiteren den Weg zur Prüfung unserer Vernunftschlüsse vorbereitet. Allein aus Begriffen heraus könnten wir niemals beweisen, daß unsere „Erdichtungen“ wahr oder falsch sein könnten. Es fehlt dazu die je bestätigende Erfahrung, die uns abrupt vor der angenommenen synthetischen Apriorität unserer analytischen Urteile bewahrt. Die Kategorien aber liefern uns momentan durch diesen Gedanken selbst den apriorischen Bezug zur Sinnlichkeit. Eigentlich muß nur in dem Fall, in dem wir von der Wirklichkeit der Dinge sprechen, eine empirische Wahrnehmung in das Zusammenspiel von Sinnlichkeit, Einbildungskraft und Verstand einge-

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schleust werden, denn aus dem Begriff allein ist außer den apriorischen, zergliedernden Erkenntnissen kein Dasein erkennbar. Wo also Wahrnehmung und deren Anhang nach empirischen Gesetzen hinreicht, dahin reicht auch unsere Erkenntniß vom Dasein der Dinge. Fangen wir nicht von Erfahrung an, oder gehen wir nicht nach Gesetzen des empirischen Zusammenhanges der Erscheinungen fort, so machen wir uns vergeblich Staat, das Dasein irgend eines Dinges errathen oder erforschen zu wollen. (B 273 f.)

Ohne Umschweife entgegnet Kant dem Idealismus-Vorwurf: Weder Descartes’ „problematischer Idealismus“ noch Berkeleys „dogmatischer Idealismus“ haben etwas mit seiner Lehre gemeinsam. Wenn Berkeley z. B. den Raum als Eigenschaft der Dinge als Ideen annimmt, muß er völlig auf die Anwendung der Ideen118 umschwenken. Kants diesbezügliche Lösung wird bereits in der transzendentalen Ästhetik, und nicht erst in der transzendentalen Dialektik, präsentiert. Dies ist sein „Seitenhieb“ gegen Descartes’ unbezweifelte Erkenntnis, daß nur ein „Ich denke“ angenommen werden kann, nachdem äußere Erfahrung (und nicht bloß Einbildungen) als möglich erwiesen wurde. Kants Lehrsatz lautet daher: Das bloße, aber empirisch bestimmte Bewußtsein meines eigenen Daseins beweist das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir (B 275). Das „Ich denke“ kann nicht als Gegenstand in Begriffe gefaßt werden; es ist das Bewußtsein, das alle Begriffe als Form begleitet. Das empirische Bewußtsein tritt schillernd hervor, wo doch eine Selbsterkenntnis des Menschen nur als Ding qua Erscheinung zulässig ist: in der Zeitbestimmung. Durch die Zeit muß ein Beharrliches als Denknotwendigkeit angenommen und zugleich als außer mir gedacht werden. Dann erst wird auch die Bestimmung des eigenen Daseins – im empirischen Bewußtsein – möglich. Es fügt sich die transzendentale Untersuchung im Rahmen der Betrachtung der Notwendigkeit an, die auf der Wirklichkeit der gerade gedachten Möglichkeit beruht.119 Die Existenz von Gegenständen kann ausschließlich unter der Bedingung behauptet werden, daß die erste Erfahrung wirklich war.120 Aus Begriffen allein folgt ja noch keine Notwendigkeit für die Existenz von Dingen, wenn sogar unsere Selbstbestimmung transzendentaler Art als kausaler Vorgang gedacht werden muß. Wir legen unsere transzendentale Vivisektion selbst offen: Alles Dasein ist gleichzeitig nur als in notwendiger (kausaler) Verbindung von Kausalität und Sinnlichkeit vorstellbar und deshalb auch _____________ 118 Die Ideen sind dabei in unserer Interpretation keine selbständigen Ordnungsvorstellungen, sondern bestimmte Ergebnisse von Schlüssen aus wiederum bestimmten Regeln und Begriffen. Vernunft ist also nur deshalb auch als Vermögen der Ideen zu bezeichnen, weil sie das Vermögen der Schlüsse ist. 119 Vgl. Buchenau (1914, S. 121). 120 Auch hier steht „a prioi“ nicht im Sinne eines „Vorhergehens“.

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notwendig in einer Überlegung bezüglich der Affektion inbegriffen. So erhalten wir – wiederum (denk-)notwendig – die Erkenntnis, daß Dinge an sich existieren, wir aber nur Erkenntnisse von den Zuständen der Dinge als Erscheinung sammeln können. Die Notwendigkeit hat ihre Grenzen parallel zu der Möglichkeit der Erfahrung und bezieht sich auf Verhältnisse der Erscheinungen. Ob das Feld der Möglichkeit größer sei als das Feld, was alles Wirkliche enthält, dieses aber wiederum größer als die Menge desjenigen, was nothwendig ist, das sind artige Fragen und zwar von synthetischer Auflösung, die aber auch nur der Gerichtsbarkeit der Vernunft anheim fallen; denn sie wollen ungefähr so viel sagen, als ob alle Dinge als Erscheinungen insgesammt in den Inbegriff und den Context einer einzigen Erfahrung gehören, von der jede gegebene Wahrnehmung ein Theil ist, der also mit keinen andern Erscheinungen könne verbunden werden, oder ob meine Wahrnehmungen zu mehr als einer möglichen Erfahrung (in ihrem allgemeinen Zusammenhange) gehören können. Der Verstand giebt a priori der Erfahrung überhaupt nur die Regel nach den subjectiven und formalen Bedingungen sowohl der Sinnlichkeit als der Apperception, welche sie allein möglich machen. (B 282 f.)

Sowohl gegen den Idealismus vor Kant als auch gegen den Idealismus nach Kant bietet die KrV genügend Abwehrmechanismen.121 Die Diskussion um die Behauptungen Kants bezüglich des Dings an sich löst sich im transzendental-kritischen Gedankengang ohne Probleme auf: Kant bietet im 3. Hauptstück einen „summarischen Überschlag“ an. Er will aber keine Kapriolen vollführen, sondern eine Rekapitulation des Zusammhangs wagen. Dazu vermutet er, es sei besser, dem Leser nochmals die Differenz zwischen „Phaenomena“ und „Noumena“ nahezulegen. Die Fragen, die Kant als Bilanzierung beantwortet, lauten: Ob wir mit dem, was es in sich enthält, nicht allenfalls zufrieden sein könnten, oder auch aus Noth zufrieden sein müssen, wenn es sonst überall keinen Boden giebt, auf dem wir uns anbauen könnten; zweitens, unter welchem Titel wir denn selbst dieses Land besitzen und uns wider alle feindselige Ansprüche gesichert halten können. (B 295)

Verstandesbegriffe enthalten nichts weiter als „das reine Schema“ zu einer jeden möglichen Erfahrung. Erneut warnt Kant: Nur in der Verbindung des Verstandes mit der Sinnlichkeit durch die Einbildungskraft kann Erkenntnis gewonnen werden, auch wenn der Verstand mehr denken zu können „glaubt“ und vorgibt. Zwar ist der Verstand ohne Zweifel die Quelle der Wahrheit – Wahrheit (repräsentationistisch) definiert als Übereinstimmung unserer Erkenntnis mit ihrem Objekt –, denn dieses Denken _____________ 121 Vgl. Adickes (1927, S. 44 ff. u. S. 290 ff.) in seiner Kritik gegen Vaihingers fiktionale Philosophie und der Untersuchung der „Als-ob“-Stellen im Werk Kants (ebd., S. 110123).

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des Objekts wird durch ihn ermöglicht. In der Rückbeziehung der Synthesis auf sich selbst denkt der Verstand nun die Apperzeption und erhält die Einheit, auf die somit alle Erscheinungen a priori bezogen werden müssen. Diese aber – die ersten Sätze der Einleitung verdeutlichen es uns – ist nur möglich durch die (erste) Erfahrung: Daß also der Verstand von allen seinen Grundsätzen a priori, ja von allen seinen Begriffen keinen andern als empirischen, niemals aber einen transscendentalen Gebrauch machen könne, ist ein Satz, der, wenn er mit Überzeugung erkannt werden kann, in wichtige Folgen hinaussieht. Der transscendentale Gebrauch eines Begriffs in irgend einem Grundsatze ist dieser: daß er auf Dinge überhaupt und an sich selbst, der empirische aber, wenn er bloß auf Erscheinungen, d.i. Gegenstände einer möglichen Erfahrung, bezogen wird. Daß aber überall nur der letztere stattfinden könne, ersieht man daraus. (B 297 f.)

Zum Gebrauch der Begriffe gehört die Subsumtions-Funktion der Urteilskraft. Ohne deren tatsächliche Anwendung auf den jeweiligen „Input“ wäre der Gebrauch der Kategorien eben kein Gebrauch, und es ließe sich kein synthetischer Grundsatz fassen. In Leibniz’ Denken hatte diese Verlockung, wie Kant einige Seiten weiter beschreibt, schon eindrucksvoll gewirkt, und so nahm dieser Kant zufolge eine „intellektualistische“ Welt an. Kants Fazit der transzendentalen Analytik lautet deshalb vorsichtshalber: Die transscendentale Analytik hat demnach dieses wichtige Resultat: daß der Verstand a priori niemals mehr leisten könne, als die Form einer möglichen Erfahrung überhaupt zu anticipiren, und da dasjenige, was nicht Erscheinung ist, kein Gegenstand der Erfahrung sein kann, daß er die Schranken der Sinnlichkeit, innerhalb denen uns allein Gegenstände gegeben werden, niemals überschreiten könne. Seine Grundsätze sind bloß Principien der Exposition der Erscheinungen, und der stolze Name einer Ontologie, welche sich anmaßt, von Dingen überhaupt synthetische Erkenntnisse a priori in einer systematischen Doctrin zu geben (z.E. den Grundsatz der Causalität), muß dem bescheidenen einer bloßen Analytik des reinen Verstandes Platz machen. (B 303)

Denken ist schon per definitionem die (formale) Inbezugsetzung der Anschauung auf einen Gegenstand. Die zu vermeidende Täuschung liegt allerdings tatsächlich in der Vernachlässigung des Anschauungsbezugs während der Beschäftigung mit den Noumena. Diese werden nämlich auf eine von zwei möglichen, rein begrifflichen Charakteristika reduziert: a) nicht sinnlich und b) nichtsinnlich. Dabei liegt in a) eine negative Bestimmung vor, die davor bewahrt, daß die Sinnlichkeit selbst als Ding an sich gedacht werden dürfte. Als Grenzbegriff der Anschauung ergibt sich jedoch ein notwendiger Begriff, aus dem selbstverständlich die Möglichkeit der Noumena nicht eingesehen werden kann. Nichtsinnliche Dinge wären hingegen intellektuelle Gegenstände, die sehr wohl ohne Widerspruch denkbar wären. Diese Widerspruchslosigkeit bleibt durchaus notwendig,

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ist aber keineswegs hinreichend für die Existenz eines wie auch immer gearteten Dings.122 Ein weiterer, Orientierung stiftender Anhang vertieft unsere Position inmitten der Bestimmung unseres Erkennnisvermögens: Wir denken gerade. Wir befinden uns in der Untersuchung des Zustandes unseres Gemüts, in dem wir versuchen, die subjektive Begriffsbildungsbedingung zu ergründen. Damit befinden wir uns im Bewußtsein des Verhältnisses von gegebenen Vorstellungen zu den verschiedenen Erkenntnisquellen, und diese Verhältnisse bestimmen wir nun. Wer aber annimmt, Kant müsse sich dabei auf Verstand oder auf Sinnlichkeit in der Verortung des einzelnen Begriffs beschränken, der irrt. Vielmehr lehrt uns diese Überlegung eine transzendentale Topik besonderer Art: Die Vergleichsbegriffe unterscheiden sich von den Kategorien dadurch, daß sie nur „Titel“ der Vorstellungsverhältnisse – und nicht etwa Gegenstände – auf Begriffe beziehen. Nicht umsonst trägt der Abschnitt den Namen „Amphibolie“, denn die Vergleiche beziehen sich auf das jeweils erörterte Vermögen und dessen Umgang mit einem möglichen Gegenstand gleichermaßen. Die Vergleichungen, wie in Sinnlichkeit und im Verstand eine Situation aufgenommen wird, sind folgende: 1. Einerleiheit und Verschiedenheit, 2. Einstimmung und Widerstreit, 3. Das Innere und das Äußere, 4. Materie und Form. Kant gibt eine zusätzliche Tafel vor: Die Tafel der Kategorien, wenn diese sich auf einen Gegenstand zu beziehen denken, der aber Nichts ist. Nichts, als 1. Leerer Begriff ohne Gegenstand, ens rationis. 2. Leerer Gegenstand eines Begriffs, nihil privativum. 3. Leere Anschauung ohne Gegenstand, ens imaginarium. 4. Leerer Gegenstand ohne Begriff, nihil negativum. 2.1.2.5 Die transzendentale Dialektik Die Dialektik, eben als die Logik des Scheins (nicht: der Wahrscheinlichkeit, nicht: der Erscheinung), kann nur in Urteilen auftreten, weil die Logik eine Tätigkeit allein des Verstandes ist. Kant führt einleuchtend an: Sinne urteilen nicht und können daher auch nicht irren. Daher muß der _____________ 122 B 311 kann besonders gegen Dalbosco (2002) angeführt werden: „Die Eintheilung der Gegenstände in Phaenomena und Noumena und der Welt in eine Sinnen- und Verstandeswelt kann daher in positiver Bedeutung gar nicht zugelassen werden, obgleich Begriffe allerdings die Eintheilung in sinnliche und intellectuelle zulassen; denn man kann den letzteren keinen Gegenstand bestimmen und sie also auch nicht für objectiv gültig ausgeben.“

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Mensch anscheinend, wenn er (wahr) urteilen möchte, mit der Gefahr leben, einem potentiellen Schein zu unterliegen, der im Verhältnis eines Gegenstands zu den Verstandesleistungen angelegt ist. Kant beschreibt ihn so, daß subjektive Grundsätze den Schein von objektiven Urteilen erhalten, da kein Vermögen – und überhaupt: keine Kraft der Natur, wie wir sie erkennen können – von seinen eigenen Gesetzmäßigkeiten abweichen kann. Eine Beeinflussung unserer Erkenntnisvermögen verleitet uns zu scheinbar objektiven Urteilen mit subjektivem Charakter. Kant sieht hierin einen natürlichen, „unabschaffbaren“ Zug des menschlichen Erkenntnisvermögens und somit eine passende Antwort auf das sogenannte „Paradoxon der Vernunft“ (vgl. Lüthe 2002, S. 13). Wir können dieses Paradoxon jedoch zumindest aufdecken und seine Auswirkungen so weit beschreiben, daß wir vor ihm auf der Hut sein können. Da uns die wechselhaften Einflüsse der je konkreten Empirie „erfahrungsgemäß“ stören, versuchen wir erneut, uns von dem Einfluß der Materie zu reinigen. Dort, wo wir uns weiterhin innerhalb der möglichen Empirie bewegen, befinden wir uns in einem „immanenten“ Bereich. Mit dem Verlassen dieses Terrains, z. B. durch Anmaßungen von Begriffen ohne eine Verbindung zur Anschauung, verstricken wir uns in die Auswirkungen des „transzendenten“ Gebrauchs der Vernunft. Diese beiden Areale basieren aber offensichtlich auf Grundfunktionen der Vermögen. Finden wir diese und zeigen, unter welchen Konstellationen sie notwendig irren, dann ist es uns gelungen, einen transzendentalen Schein in einer unausweichlichen Bedingung des Erkenntnisvermögens auszumachen. Kant zergliedert zunächst die Bestandteile eines Scheinurteils und beschreibt mit Hilfe einer transzendentalen Topik deren Herkunft. Seine Vermutung vorab: Im Normalfall bezieht sich der Verstand auf die Sinnlichkeit als Quelle aller möglichen Erkenntnis und legt dem Subjektiven einen objektiven Charakter bei. Der objektive Schein eines subjektiven Urteils könnte daher durchaus eine Variante sein, die den ursprünglichen Geltungsanspruch beibehält. Möglicherweise nimmt die Sinnlichkeit – im Schluß der Vernunft – in einigen Urteilen den Verstand als Quelle der Erkenntnis und bezieht sich mit ihrer subjektiven Vorstellung auf reine Begriffe, die dann den transzendenten Gebrauch des Verstandes mit dem Anschein einer objektiven Verbindung zur Sinnlichkeit erwecken. Solche ästhetischen Ideen basieren aber auf Begriffsverbindungen, die einem höheren Vermögen als dem Verstand entspringen. Auch die Vernunft weist nämlich einen logischen Gebrauch auf, wenn wir sie als formales Vermögen (denkend) betrachten. Es ist dies die Fähigkeit, „mittelbar“123 zu schließen. Die Vernunft ist nicht auf die Zubringer von Sinnlichkeit _____________ 123 Hiermit ist der Mittelsatz in einem Syllogismus angedeutet.

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und Verstand angewiesen, um sich so zu denken, daß sie eigene Verknüpfungen hervorbringen kann. Welche dies sind und besonders, wie sie möglich sind, finden wir in der transzendentalen Untersuchung, um die letzte und entscheidende Frage der Kritik zu beantworten: Welches ist das Grundprinzip der Vernunft? Kant knüpft an den bewährten Ablauf der transzendentalen Untersuchung aus den vorherigen Kapiteln an, und auch an dieser Stelle führt uns der logische Gebrauch zum transzendentalen Prinzip des Vermögens. Im Text reihen sich die Adjektive „logisch“ und „transzendental“ oftmals auf verwirrende Weise aneinander (vgl. B 356). Beide Begriffe bedeuten hier den formalen und den realen Gebrauch der Vernunft, die zusammen nur in einer transzendentalen Untersuchung unter einer Vernunft vereint werden können. Weiter gefragt: Wie kann die Vernunft im Rahmen ihres Vermögens zur Erstellung einer Erkenntnis beitragen? Sie definiert sich als das Vermögen zu schließen124 und ist in Kantischen Termini damit das „Vermögen der Prinzipien“, während der Verstand uns als das Vermögen der Regeln nahegebracht wurde. Prinzipien beschränken sich nicht wie Regeln auf Allsätze. Ihre spezifische Leistung liegt im Erkenntnisschluß des „Besondren im Allgemeinen durch Begriffe“ (B 357). Voraussetzung dazu ist die Subsumtion eines Konkreten unter das Allgemeine des Verstandes durch die Urteilskraft. Das Prinzip der Vernunft besteht demnach in einer syllogistischen Schlußform, aber was wird mit ihr geleistet? Der reine Verstand hat uns Grundsätze geliefert, die in einem synthetischen Bezug zur Sinnlichkeit stehen. Wir lehnen es mit Kant ab, synthetische Verbindungen allein aus Begriffen als erweiternde Erkenntnis einzustufen. Es bleibt allerdings in der Suche nach dem dialektischen Schein die Frage offen, wie und in welcher Hinsicht denn diese zusammengefügt werden können, und wir erkennen in der syllogistischen Form einen entsprechenden Verbindungsmechanismus: Jeder allgemeine Satz ist es wert, als vergleichbarer Teil eines Syllogismus betrachtet zu werden. Den Vergleich mit dem Besonderen können wir durch die Urteilskraft herbeiführen, selbst wenn keine konkrete Materie dazu geliefert wurde. Es liegt eine spezifische Differenz der Erkenntnis aus Verstandesregeln einerseits und aus Prinzipien andererseits vor. Jede Erkenntnis ist Verstandeserkenntnis – die Vernunft jedoch besitzt selbst keine Allgemeinheit, sie bedient sich ihrer. Da wir sie in reinen Begriffen denken, wenn wir die transzendentale Untersuchung durchführen, schließen wir ebenso transzendental auf die notwendige Struktur der Vernunft, wenn sie in der Zeit und räumlich mit mehr als nur Begriffen spekuliert. Bevor sie sich (über Umwege) auf Anschauungen bzw. Anschauungsurteile bezieht, schließen wir die Begriffe zu Prinzipien zusammen, um wieder_____________ 124 Vgl. Windelband (1904, S. 97).

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um die Verstandesregeln in einen einheitlichen Zusammenhang zu bringen. Dieser Schlußmechanismus zielt auf die Begriffe ab und gibt ihnen Einheit. Anders als der Verstand hat die Vernunft keinen direkten Kontakt zur Sinnlichkeit, und somit hat sie nie selbst Materie zum Gegenstand, aber wir müssen sehr wohl unterscheiden: Schließt sie auf reine Verstandesbegriffe, die selbst ohne jede weitere Verbindung zur Anschauung stehen, oder schließt sie auf diverse sinnlich „gesättigte“ Begriffe? Zur Einheit des Verstandes gesellt sich die Vernunfteinheit als erweiternde Facette der Grundsätze und Regeln. Logisch weist jede Schlußfolgerung die folgende Struktur auf: Satz – Beifügung (Folgerung) – Schlußfolge. Darin wird die Wahrheit des ersten Satzes als Regel des Verstandes mit der Wahrheit des letzteren zu einer Einheit verknüpft. Die transzendentale Dialektik hat es nicht ausschließlich mit dieser logischen Form zu tun, aus der nie eine Erkenntnis entspringen könnte. Sie schließt auch auf die Form der Vernunftschlüsse, die a priori den Ursprung „gewisser“ Erkenntnis ermöglicht. Immerhin gibt uns die Logik aber schon den Hinweis auf die Anzahl der Vernunftschlüsse, die zu erwarten ist.125 Im weiteren ist die besondere Aufmerksamkeit auf den Unterschied zwischen dem unmittelbar Wahrgenommenen und dem, was durch Schlußfolgerung als unmittelbar wahrgenommen aufgefaßt wird, entscheidend. Diese Verwechslung erklärt Kant mit der Macht der Gewohnheit und der Tatsache, daß wir überhaupt schließen – wir tun es ja ständig. Unmittelbar ist ein Schluß nur, wenn aus dem Obersatz die Schlußfolgerung durch ein Enthaltensein und eine Ableitung getätigt werden kann. Wir bedürfen hier keiner Vermittlung durch eine „dritte Vorstellung“ wie etwa durch einen Verstandesschluß. Diese Struktur erinnert uns an die analytische Vorgehensweise des Verstandes. Der eigentliche Vernunftschluß aber ist ein mittelbarer, d. h. über einen Mittelsatz getätigt. In jedem Vernunftschlusse denke ich zuerst eine Regel (major) durch den Verstand. Zweitens subsumire ich ein Erkenntniß unter die Bedingung der Regel (minor) vermittelst der Urtheilskraft. Endlich bestimme ich mein Erkenntniß durch das Prädicat der Regel (conclusio), mithin a priori durch die Vernunft. Das Verhältniß also, welches der Obersatz als die Regel zwischen einer Erkenntniß und ihrer Bedingung vorstellt, macht die verschiedenen Arten der Vernunftschlüsse aus. Sie sind also gerade dreifach, so wie alle Urtheile überhaupt, so fern sie sich in der Art unterscheiden, wie sie das Verhältniß des Erkenntnisses im

_____________ 125 Vgl. Heimsoeth (1969, 2. Teil, S. 275): „Der erste Satz des 18. Absatzes formuliert nun explizite eine Überzeugung Kants, welche das Wesen der menschlichen Vernunft überhaupt betrifft. Es ist das eine Überzeugung, welche als Grundvoraussetzung in seinem ganzen Denken wirksam ist und schon das Programm seiner Transzendentalphilosophie mitbestimmt hat: unsere Vernunft ist ihrerseits von ,architektonischem Charakter‘[…].“

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Verstande ausdrücken, nämlich: kategorische oder hypothetische oder disjunctive Vernunftschlüsse. (B 360 f.)

Alle Erkenntnisse können also unter der höchsten Einheit der Vernunft nach drei Prinzipien eingeteilt werden. „Man sieht daraus: daß die Vernunft im Schließen die große Mannigfaltigkeit der Erkenntniß des Verstandes auf die kleinste Zahl der Principien (allgemeiner Bedingungen) zu bringen und dadurch die höchste Einheit derselben zu bewirken suche.“ (B 361) Aus dem bisher Erörterten konnten wir noch keinen Grundsatz erkennen, der zur Objektbestimmung tauglich wäre, sondern lediglich ein „subjectives Gesetz der Haushaltung mit dem Vorrathe unseres Verstandes“ (B 362). Wir wissen aus dem logischen Gebrauch: Ein Vernunftschluß bedient sich nicht der Anschauungen, sondern der Verstandesgaben. Diese Vernunft im logischen Gebrauch sucht nach der allgemeinen Grundlage ihrer Schlüsse. Auch wenn die Schlüsse selbst wiederum als spezielle Urteile gelten, versucht die Vernunft (immer wenn eine Regel gegeben wird) das Unbedingte als einen weiteren Obersatz hinzuzufügen: „So sieht man wohl, der eigenthümliche Grundsatz der Vernunft überhaupt (im logischen Gebrauche) sei: zu dem bedingten Erkenntnisse des Verstandes das Unbedingte zu finden, womit die Einheit desselben vollendet wird.“ (B 364) So lautet der Grundsatz der Vernunft im logischen Gebrauch. Ist diese „logische Maxime“ ein Hinweis auf das Prinzip der Vernunft? – Es folgen die „dunkelsten“ Passagen des Werks, die es zu erhellen gilt. Kant verbindet mit der genannten „Maxime“ die folgende Annahme: Ein gegebenes Bedingtes hat seine Bedingung immer schon in sich angelegt; nur ist in dieser Bedingung selbst wieder ein Bedingtes impliziert. Durch diesen Gedanken wird eine Kette in Gang gesetzt, die sich als eine Reihe der Bedingungen darstellt. Diese Reihe als eigenständiger Begriff umfaßt jedoch alle ihre Glieder und muß uns in dieser Hinsicht als Unbedingtes gelten, da sie sonst eben nicht als Reihe der Bedingungen betrachtet werden könnte. Diese logische Maxime kann aber nicht anders ein Principium der reinen Vernunft werden, als dadurch daß man annimmt: wenn das Bedingte gegeben ist, so sei auch die ganze Reihe einander untergeordneter Bedingungen, die mithin selbst unbedingt ist, gegeben (d.i. in dem Gegenstande und seiner Verknüpfung enthalten). (ebd.)

Es scheint, als hätten wir tatsächlich den gesuchten synthetischen Grundsatz der Vernunft aufgetan, denn der erweiternde Bezug von Bedingtem auf Unbedingtes kann damit selbst nicht analytisch sein. Während der Verstand dem Denken möglicher Erkenntnis verhaftet und somit allein auf das Bedingte ausgerichtet bleibt, stammt die oben angeführte Synthese aus einem Vermögen, das mit dem Unbedingten als Gegenstand gar keine

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Entsprechung in den Erscheinungen haben kann und dem Wesen nach transzendent ist. Durch seine Vorstellung aber versucht der Mensch so viel wie möglich von den bedingten Reihungen auszuloten und zumindest eine Annäherung an die komplette Erkenntnisvielfalt zu vollziehen. Mit der Erkenntnis des Unbedingten haben wir gleichzeitig auch die absolute, ohne Relation gedachte Einheit aller Erkenntnis erreicht. Wenn also der Obersatz eines Vernunftschlusses aus der reinen Vernunft selbst stammt, so müssen wir damit rechnen, daß die Schlußfolgerung den transzendenten Schein trägt. The three Ideas of Reason, as derived from the three kinds of syllogism, are now brought into connection with the three possible relations in which representations are found to stand: first, to the thinking subject; secondly, to objects as appearances; thirdly, to objects of thought in general. (Kemp Smith 2003, S. 453)

Was aber leitet sich hier von wem ab? Begriffe der Vernunft sind, anders als die des Verstandes, erschlossene „Ideen“: Es handelt sich um reflektierte Begriffe als Form der Einheit der Erscheinungen. Vernunftbegriffe lassen sich weiterhin gerade nicht auf Erfahrung einschränken, dienen aber doch auf ihre Art zum „Begreifen“. In der Idee des Unbedingten enthält der Vernunftbegriff daher logisch alle Erfahrung, jedoch kann dieser absolute Begriff selbst nie Gegenstand der Erfahrung werden. Aus den Erfahrungsschlüssen führt die Vernunft uns zu diesen Weiten, von denen aus die Erfahrung und ihre Entstehung erst „richtig“ eingeschätzt, bzw. erst ermöglicht werden. Diese Begriffe können dort eine objektive Gültigkeit beanspruchen, wo sie als richtig geschlossene Begriffe auftreten. Ansonsten sind sie eben nur „vernünftelnd“, d. h. durch einen Schein „erschlichen“. Kant benennt die möglichen Begriffe der Vernunft, wie bereits angemerkt, in guter philosophischer Tradition mit dem Titel „Ideen“.126 Besondere Geltung und Entfaltung werden diese Ideen auch im Rahmen der KpV bzw. in der Grundlegung der Sittlichkeit insgesamt erlangen. Von den transzendentalen Ideen heißt es: Analog zur Abhandlung der transzendentalen Analytik bezüglich der Urteile können wir erneut von der bloß logischen Form der Vernunftschlüsse auf ihre materiale Anwendung übergehen. Wenn die Schlüsse bereits unter die Form der Kategorien geordnet wurden, können wir die transzendentalen Ideen aufspüren. Mit ihnen kämen uns allgemeine und notwendige Begriffe der reinen Vernunft zu, die den gesamten Verstandesgebrauch der möglichen Erfahrung durch Prinzipien darlegen: Die Allgemeinheit der Erkenntnis durch Begriffe zu bestimmen liegt also in der Aufgabe der Vernunft, wenn ihre Schlüsse apriorische, in ihrer Ganzheit der Bedingungen bestimmte Urteile sind. Auf diese Weise ist die stets bedingte Form eines Urteils im Verstand angedeutet, die unter einem Allsatz zu

_____________ 126 Vgl. Höffe (2003, S. 216) zur Verbindung zwischen Kategorien und Ideen.

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einer Erkenntnis ohne eine bestimmte, konkrete Erfahrung werden kann. Unter den Verstandesfunktionen finden wir die Kategorie der Allheit zur Beschreibung der Allsätze sowie zur Bestimmung der Synthesis von Anschauungen. Wir schließen auf den Vernunftbegriff als die Verknüpfung zweier mit Anschauung gefüllter Kategorien, deren einer ein Allgemeinsatz (eine Regel), deren anderer ein besonderer Satz sein muß. Der Vernunftbegriff ist nach diesen Überlegungen von uns notwendig als der Begriff der Totalität der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten zu denken. (B 377 ff.)

Die Vernunftschlüsse können die Vollständigkeit des Bedingten augenscheinlich nicht in einer unendlichen Auflistung darstellen, jedoch nutzt die Vernunftfunktion einen Begriff, der als transzendentales Vermögen von der Vernunft selbst stammen muß: Es ist eben der Begriff des Unbedingten, der die Synthesis des Bedingten vollständig umfaßt. Dieser Begriff hat an allen Vernunftbegriffen als Bedingung ihrer Möglichkeit Anteil, und aus dieser Relation ergibt sich, daß wir genau so viele dieser reinen Vernunftbegriffe auffinden können, wie kategoriale Verhältnisse existieren. Gehen wir mit der Anzahl der Kategorien konform, so ist es ein leichtes, diese Vernunftbegriffe abzuleiten, denn sie müssen ja in den Denkstrukturen der Relation zu finden sein. Die Inbezugsetzung begegnet uns als synthetische Leistung in folgenden Erscheinungsformen: 1. ein Unbedingtes der kategorischen Synthesis in einem Subjekt (s. o. kategorisch: nur ein Prädikat zu einem Subjekt), 2. die hypothetische Synthesis der Glieder einer Reihe, 3. die disjunktive Synthesis der Teile in einem System.127 Es ist bereits an dieser Stelle augenscheinlich, daß mit diesen Urteilsformen die Ideen128 Gott, Seele und Freiheit verbunden sein werden. Können wir bereits absehen, worauf Kant hier hinaus will? Wir denken über uns selbst nach und schließen, daß wir uns als Menschen nicht selbst geschaffen haben können.129 So denken wir die Reihe der Schöpfungsfolge und gelangen über die Kausalität des Weltgeschehens zum Begriff Gottes. Formaliter bedeutet dies: Von Prinzipien in ihrer logischen Form gelangt die Vernunft in eine Verbindung zum Verstand, den sie von einer bedingten Synthesis zu einer unbedingten Synthesis erweitert, wobei diese selbst als Erfahrung jedoch sinnvollerweise nie erreicht werden kann, denn hierzu wird schwerlich eine passende materiale Anschauung aufgefunden werden. Kant führt die transzendentale Kritik nun weiter auf die Erkennt_____________ 127 Die Strukturen der GMS und der KpV in der Vernunft-Betrachtung sind hier schon deutlich abzulesen. 128 Vgl. Nink (1930, S. 194): Ideen beruhen auf Schlüssen und können aus den Formen hergeleitet werden. Wir werden unten dagegen zeigen, daß sie die Schlußformen ausmachen, und Kant aus den Ideen erst die Formen deduziert. 129 Der Nabel des Menschen ist ein glaubwürdiges Anzeichen dafür.

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nisse, die wir über das selbst „Unerkennbare“ zu treffen durchaus in der Lage sind. Die reinen Vernunftbegriffe können wir durch die Synthesis der Bedingungen in jeder einfachen Erfahrung wiedererkennen. Sie deuten die Reihe bis zum Ziel des Unbedingten aller Erfahrung zumindest an, auch wenn sie in der einzelnen Erfahrung nicht selbständig vorkommen können. Wir sprechen mit Kant in diesem Zusammenhang von „absoluten“ Verhältnissen. Zur Bedeutung des Wortes „absolut“ führt Kant eine Unterscheidung an, um durch dieses Bewußtsein eine Rettung der Begrifflichkeit für seine Philosophie zu erreichen: „Absolut“ kann auftreten als etwas an sich selbst (innerlich) Geltendes. a) „Absolut möglich“ hieße somit in der „wenigsten“ Bedeutung des Begriffs dasjenige, was „an sich selbst“ möglich ist – durch die Existenz des Gegenstands findet sich hier immer das „Mindeste“ ein, was man über ihn sagen kann. Also: Nur durch die Existenz einer Sache selbst ist ihre Möglichkeit mitgegeben. b) Das „meiste“ hingegen, auf das dieser Begriff in seiner zweiten Bedeutung hinweist, ist das „Absolut-Mögliche“ als dasjenige, das in jeder Beziehung möglich ist. Also: Die Möglichkeit gilt in jeder Beziehung, in der der Gegenstand stehen kann. Wo non a), da ist auch non b) unausweichlich, aber wo beide existieren, klafft diese Bedeutungsvielfalt weit auseinander. Daraus folgt, daß a) dafür notwendig ist, daß b) sein kann – das Gegenteil hingegen gilt nicht. Es kann etwas nicht absolut möglich, im weitesten Sinne aber wohl innerlich möglich sein. Die logische Umschreibung, die Kant diesen zuspricht, ist also: a) ist notwendig und hinreichend für b), b) ist weder notwendig noch hinreichend für a). Kant verwendet die Begrifflichkeit „absolut“ nun als erweiterte Bedeutung beider Möglichkeiten und stellt sie allem Komparativen gegenüber (vgl. B 380 ff.). Die Worterklärung von „absolut“ soll erhellen, was es bedeutet, den transzendentalen Vernunftbegriff auf die „absolute Totalität“ zu beziehen, d. i. die selbst nicht wieder bedingte Gesamtheit der Reihe in einer Synthesis der Bedingungen. Das schlechthin Unbedingte nimmt die Position des in jeder Beziehung absoluten Begriffs ein. Nur der Verstand bezieht sich auf die Synthese der Anschauungen, wodurch der Vernunft die Freiheit bleibt, zu diesem schlechthin Unbedingten fortzuschreiten. Aus diesem Grund können sowohl die Vernunfteinheit der Erscheinungen (unter Begriffen) als auch die der Kategorien selbst als Vernunfteinheit bezeichnet werden: Vernunft begründet für den Verstand den Vernunftbegriff der Einheit der Verstandesbegriffe. Alle Verstandeshandlungen können so unter einem absoluten Ganzen gedacht werden, alles Bedingte aber unter der selbst unbedingten Reihe aller Bedingungen. Wir haben soeben eine transzendentale Erkenntnis mit der und über die Vernunft gewonnen. Zugegeben, es handelt sich dabei gleichzeitig um

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eine „einschränkende“ Erkenntnis, denn: Die Vernunft alleine kann nicht anders, als transzendente Vernunftbegriffe zu generieren, weil sie sich in der Erkenntnisbildung nie direkt auf Anschauungen bezieht. Einer Idee kann kein Gegenstand der Anschauung entsprechen, das ist das tragikomische Los unserer Vernunft. Objektive Vernunftbegriffe beziehen sich lediglich auf den Verstand und dessen objektgenerierende Funktion, ohne daß je ein Sinnesgegenstand diesem die Transzendenz nehmen könnte – selbst das absolut Ganze der Erscheinungen bleibt stets eine Idee. Sehen wir uns einfach um: Die Sinne als die Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung gestalten uns zwar das sinnliche Pendant zum Beharrlichkeitsbegriff, jedoch nur in Hinsicht auf die Möglichkeit von Erfahrung, die uns immanent (innerhalb ihrer) nie als ein „geballter Klumpen“, sondern stets nacheinander und nebeneinander zu erreichen scheint. Im praktischen Gebrauch werden wir zwar teilweise ein WirklichWerden der Idee nachvollziehen können; an dieser Stelle aber wäre eine solche Behauptung noch anmaßend. In dieser tröstlichen Aussicht liegt die Milderung des Ausspruchs: „Es sind ja nur Ideen.“ Wir werden sie noch als wesentlichen Teil des praktischen Gebrauchs der Vernunft kennenlernen. Müssen wir aber bis zu diesem Punkt zunächst nicht wieder ein metaphysisches Hinleiten zur Thematik eingestehen? Konnten wir bereits eine Erkenntnis ausreichend fixieren? Im folgenden Abschnitt entwickelt sich das, was mit der transzendentalen Deduktion der Verstandesbegriffe für die Vernunft verglichen werden könnte: Unserer Absicht gemäß setzen wir aber hier die praktischen Ideen bei Seite und betrachten daher die Vernunft nur im speculativen und in diesem noch enger, nämlich nur im transscendentalen Gebrauch. Hier müssen wir nun denselben Weg einschlagen, den wir oben bei der Deduction der Kategorien nahmen: nämlich die logische Form der Vernunfterkenntniß erwägen und sehen, ob nicht etwa die Vernunft dadurch auch ein Quell von Begriffen werde, Objecte an sich selbst als synthetisch a priori bestimmt in Ansehung einer oder der andern Function der Vernunft anzusehen. Vernunft, als Vermögen einer gewissen logischen Form der Erkenntniß betrachtet, ist das Vermögen zu schließen, d.i. mittelbar (durch die Subsumtion der Bedingung eines möglichen Urtheils unter die Bedingung eines gegebenen) zu urtheilen. Das gegebene Urtheil ist die allgemeine Regel (Obersatz, Major). Die Subsumtion der Bedingung eines andern möglichen Urtheils unter die Bedingung der Regel ist der Untersatz (Minor). Das wirkliche Urtheil, welches die Assertion der Regel in dem subsumirten Falle aussagt, ist der Schlußsatz. (B 386 f.)

Könnte die Vernunft wie der Verstand ausschließlich Bedingtes verarbeiten, wie wären dann die Schlüsse aus den ohnehin schon bedingten Urteilen noch möglich?

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So bin ich durch eine Reihe von Bedingungen (Prämissen) zu einer Erkenntniß (Conclusion) gelangt. Nun läßt sich eine jede Reihe, deren Exponent (des kategorischen oder hypothetischen Urtheils) gegeben ist, fortsetzen; mithin führt eben dieselbe Vernunfthandlung zur ratiocinatio polysyllogistica, welches eine Reihe von Schlüssen ist, die entweder auf der Seite der Bedingungen (per prosyllogismos), oder des Bedingten (per episyllogismos) in unbestimmte Weiten fortgesetzt werden kann. (B 387 f.)

Die Forderung der Vernunft nach apriorischer und notwendiger Bestimmung ihrer eigenen Erkenntnisse liegt in der Bedingung, daß ein Bedingtes nur dann „wahr“ sein kann, wenn die Reihe als ganze, alle Bedingungen umfassende insgesamt als wahr angesehen wird. Diese Betrachtung ergibt sich zudem unabhängig davon, ob es sich um eine aufsteigende (von einem Bedingten zum Allgemeinen der Erkenntnis) oder absteigende Reihe (von einer gegebenen Erkenntnis zu allen möglichen Teilen derselben) handelt. Aus einer solchen Folge von Bedingungen – an sich noch kein Erkenntnisgrund – gewinnen wir durch das fortschreitende Schließen eine Erkenntnis. Da Vernunft nie selbst auf die Anschauung zurückgreift, muß im Vollzug der kritischen Selbstbetrachtung (innere Anschauung und Denken zusammen bilden Erkenntnis) die Arbeit der Vernunft (als) in der Zeit, verbunden unter Begriffen und unter Schlüssen beschrieben werden. Damit bringen wir die transzendentale Untersuchung zu ihrem höchsten Punkt: Wir besitzen Vernunft und erkennen sie in der Selbstbetrachtung lediglich unter den Bedingungen der Zeit und der Begriffe, die dann zu Schlüssen zusammengefügt werden – derart erscheinen wir uns, und ein System der transzendentalen Ideen entfaltet sich demgemäß: Es wird keine Objekt-Deduktion geleistet werden können, da ja der direkte Bezug zur Sinnlichkeit grundsätzlich ausgeschlossen ist. Die sogenannte „subjektive Deduction“, die Deduktion aus der Vernunft selbst heraus, ist das Höchste, das wir anstreben können. Das Allgemeine einer jeden Beziehung (die Obersätze) muß strukturell in der Relation auf ein Subjekt oder auf ein Objekt bestehen. Letztere wäre in der Differenzierung auf ein Objekt als Erscheinung oder auf ein Objekt als Möglichkeit des Gegenstanddenkens gerichtet. Durch den Rückgriff auf die unbedingte synthetische Einheit der Vorstellungen lassen sich im Anschluß an die Selbstbetrachtung drei weitere Urteilsklassen bilden: 1. Die absolute Einheit des denkenden Subjekts: eine Psychologie. Bei reiner Vernunft als transzendentale Seelenlehre auftretend. 2. Die absolute Einheit der Reihe der Bedingungen der Erscheinung: eine Kosmologie. Bei reiner Vernunft als transzendentale Weltwissenschaft auftretend. 3. Die absolute Einheit der Bedingung aller Gegenstände des Denkens überhaupt: eine Theologie. Bei reiner Vernunft als transzendentale Gotteslehre auftretend.

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Kant versucht die reinen Vernunftbegriffe, die jeweils unter diese Kategorien fallen, im folgenden ausfindig zu machen. Selbstverständlich dient uns deren Tafel als guter Anhaltspunkt für die anschließende Systematik. Durch die Synthesis in den kategorischen, hypothetischen und disjunktiven Vernunftschlüssen wird das jeweilige Fortschreiten möglich, und der Zusammenhang der drei Klassen (von Ich zu Welt und von Welt zu Gott) wird uns durch die Arbeit der Vernunft notwendig auf die Einheit der Vernunftschlüsse führen.130 Wie wären ohne diese Reflexion sonst Denkfiguren wie Zirkel o. ä. überhaupt möglich? Wir sollten uns bewußt machen, daß die Gegenstände unseres Denkens sich immer stärker dem annähern, was wir zum Denken derselben auch anwenden. Wir können, wie beschrieben, nicht mit möglichen Objekten aufwarten, um eine Objektivität der Vernunftbegriffe nachzuweisen. Sehr wohl aber können wir eine subjektive Realität belegen. Anhand eines notwendigen Vernunftschlusses sind wir zu unseren bisherigen Zwischenergebnissen hinsichtlich der Vernunft gelangt. Nicht alle Vernunftschlüsse gaukeln uns demnach vor, sie müßten auch anschaulich sein können; nicht alle Vernunftschlüsse versuchen, uns ihren berühmten, selbst von „den Weisen“ nicht zu vermeidenden Schein aufzuzwingen. Vernunftschlüsse über den Schein sind selbst noch keine Scheinschlüsse. 2.1.2.5.1 Die Paralogismen Das transzendentale Ergebnis (B 397) beruht auf der Erkenntnis, daß wir einen notwendigen Vernunftbegriff haben. Es ist derjenige, der uns auf die Form der Ideen brachte und somit erst die Möglichkeit der Schlußfunktionen offenbarte, nämlich das Fortschreiten zum Unbedingten als notwendige und allgemeine Bedingung aller Möglichkeit von Vernunftprodukten. Ausgehend von diesem Schluß, geraten wir in die „Sophistikationen“ hinein, denn das subjektive Transzendentale markiert bereits den Grenzbereich, hinter welchem Vernunft sich wie in luftleerem Raum schwebend zu verhalten gedenkt. Die Zustände der Vernunft belaufen sich entsprechend ihrer vorausgesetzten Ideen auf dreierlei Phänomene: den Paralogismus, die Antinomie und das Ideal der reinen Vernunft. Diese Formen erweisen sich erneut als für den Menschen notwendige Strukturen, doch die scheinbaren (Erkenntnis-)Urteile, die sie uns präsentieren, beinhalten keine unbedingte Notwendigkeit mehr. Jeder dieser Schlüsse basiert zwar für sich auf der Bedingung der Möglichkeit der Vernunft_____________ 130 Hierin stimmen wir völlig mit Baumanns (1997, S. 711 f.) überein, der einen „durchgängigen Zusammenhang“ der Ideen annimmt.

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schlüsse, sonst könnten sie nicht wirklich werden; wir erleben aber, daß die Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit ihnen genau dort fehlt, wo wir zugestehen müssen, daß aus der Vorspiegelung einer nicht zu erreichenden Realität ein Fehlschluß resultieren muß. Am Beispiel des Paralogismus, dessen logische Form in der „Falschheit“ eines Vernunftschlusses besteht, zeigt sich uns: Der transzendentale Paralogismus zeigt den Grund in der menschlichen Vernunft auf, der uns notwendig dazu veranlagt, der Form nach falsch zu schließen.131 Die rationale Psychologie132 entwickelt die Fehlurteile nach folgender Grundlage: Sie schließt darauf, die Seele sei 1. …Substanz. 2. …ihrer Qualität nach einfach. 3. …den verschiedenen Zeiten nach, in welchen sie da ist, numerischidentisch, d. i. Einheit (nicht Vielheit). 4. …im Verhältnis zu möglichen Gegenständen im Raume [stehend]. (vgl. B 402) Unser Bewußtsein – „das Vehikel“ aller Begriffe: das „Ich denke“ – ist die transzendentale Form, durch die eine innere Wahrnehmung (Ich, Seele) von der Wahrnehmung der äußeren Sinne (Körper) unterschieden werden kann. Die auf dem „Ich denke“ aufbauende, rationale Seelenlehre behauptet nun, dieses Ich sei nicht empirisch zu erlangen, sondern als reines Ich gegeben. Kant sieht das anders: Zu Recht pocht er darauf, daß die Behauptung einer Substanz notwendig mit dem Gedanken der Beharrlichkeit verbunden ist. Durch diesen wiederum vereinigen sich aber innerhalb eines jeden Beweises zu dieser Problematik die Vermögen der Sinnlichkeit, der Einbildungskraft und des Verstandes. Daher ist unsere „Psychologie“ in dem Moment dieser Erkenntnis transzendental, und nicht rational. Letztere würde vorgeben, aus der separierten Spontaneität Erkenntnisse zu gewinnen. Nicht dadurch, daß ich bloß denke, erkenne ich irgend ein Object, sondern nur dadurch, daß ich eine gegebene Anschauung in Absicht auf die Einheit des Bewußtseins, darin alles Denken besteht, bestimme, kann ich irgend einen Gegenstand erkennen. Also erkenne ich mich nicht selbst dadurch, daß ich mich meiner als denkend bewußt bin, sondern wenn ich mir die Anschauung meiner selbst, als in Ansehung der Function des Denkens bestimmt, bewußt bin. Alle modi des Selbstbewußtseins im Denken an sich sind daher noch keine Verstandesbegriffe von Objecten (Kategorien), sondern bloße logische Functionen, die dem Denken gar keinen Gegenstand, mithin mich selbst auch nicht als Gegenstand zu erkennen geben. Nicht das Bewußtsein des bestimmenden, sondern nur das des bestimmbaren Selbst, d.i. meiner inneren Anschauung (so fern ihr Mannigfaltiges

_____________ 131 Vgl. v. Aster (1918, S. 76 ff.). 132 Vgl. Adorno zur Psychologie (1998, S. 160) und zum Paralogismus (ebd., S. 159).

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der allgemeinen Bedingung der Einheit der Apperception im Denken gemäß verbunden werden kann), ist das Object. (B 406 f.)

Verkannt wird häufig, daß die Möglichkeit der inneren Erfahrung nicht unbedingt auch aus der Erfahrung entlehnt sein muß. Wir befinden uns in der Betrachtung der Apperzeption auf transzendental-kritischem Niveau. Verlassen wir dieses, so entgleitet die rationale Psychologie entweder in eine empirische Wissenschaft oder in die metaphysischen Gefilde (wenn die Vernunft anhand der Schlüsse, der reinen Kategorien und ohne deren Verbindung zur Anschauung sich mit dem „Ich denke“ auseinandersetzt). In einer Verschiebung der Kategorienanordnung (Substanz ist nun an erster, Quantität dafür an zweiter Stelle) präsentiert Kant eine erschöpfende Topik aller möglichen Urteile der reinen rationalen Seelenlehre. Die Substanz präsentiert sich deshalb an erster Position, weil sie bei jedem Urteil der gleichbleibende Bestandteil ist. Alle verbindungsfähigen Möglichkeiten finden sich in vier Paralogismen einer transzendentalen Seelenlehre wieder, die „fälschlich“ (B 403) für eine Wissenschaft der reinen Vernunft gehalten wird und sich dabei als die „Natur“ unserer Denkmöglichkeit ausgibt. Jedoch wird hier mit einer leeren Vorstellung ein scheinbarer Erkenntnisschluß aufgebaut, denn schließlich ist das Ich des „Ich denke“ nur ein apperzeptives Begleiten aller anderen Vorstellungen: ein vom Verstand generiertes (und unter der Vernunfteinheit gefaßtes) subjektives Objekt. Wir finden das Ich in einem Etwas (deshalb Ich, Er oder Es), und erst durch das Auftreten des jeweiligen Zuordnens fügen wir eine Kontinuität hinzu. Mit diesen Gedanken begeben wir uns in einen ersten Zirkel, den die Vernunft erstellen muß, wenn sie ihre Schlußmöglichkeiten mit dem leeren Begriff durchläuft. Jeder Gedanke, auch jeder Schluß wird durch das „Ich denke“ begleitet. Damit stellen wir die Unbedingtheitsforderung der Vernunft im Gedanken der Seele heraus und konfrontieren sie mit ihren unzureichenden Voraussetzungen. Aber das Ich war doch Bestandteil einer inneren Wahrnehmung; wie kann eine innere subjektive Wahrnehmung auf alles, was zu denken ist, als Bedingung verallgemeinert werden? Es ist ja keine empirische Psychologie im Sinne der Wahrnehmung eines anderen „Ich denke“ vorstellbar. Das „Ich denke“ ist als Form der Urteile133 in den Vernunftschlüssen – in transzendentaler Betrachtung – zulässig, da es dort keinen materialen oder gar sinnlichen Bestandteil aufweist. Die Vernunft beschränkt ihre Anwendung auf die reinen Kategorien und prägt diese durch das „Ich denke“ in ihrer logischen Form. Die Einheit des Denkens, die auf empiri_____________ 133 Vgl. Höffes Ausführungen (2003, S. 124) zur Form der Urteile und zum Verweise auf die Tradition Kants (ebd., S. 118). Nicht gemeint ist hier das „Ich bin“ als Bewußtsein des Daseins.

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schen Vorgängen basiert, muß selbstverständlich auch in einfacher Form (konkret) behandelt werden. Für das metaphysische Urteil über die Empirie des Ich heißt das aber noch lange nicht, daß hier auch transzendental geschlossen würde, sondern: Von allem Empirischen wird mit dieser Annahme abstrahiert und anstelle des Ich in der Selbstbetrachtung das „bloße“ gedachte Wesen einer leeren Substanz angenommen. In diesem Fall treten weder reine Anschauung noch figürliche Synthesis hinzu, um etwas unter dem Begriff zu denken, wodurch eine Erkenntnis ermöglicht würde. Allgemeinheit beansprucht das „Ich denke“ demnach sehr wohl, einer Verallgemeinerung entzieht es sich hingegen. In einer reinen transzendental-kritischen Erkenntnis müssen wir uns selbst als formale Bedingung der Betrachtung und somit als das Bestimmbare anschauen, wodurch wir auch diese transzendentale Gewißheit erlangen, die von der Vernunft nun für ihre Zwecke ausgenutzt wird. Wieder gilt: Die Widerspruchslosigkeit des Denkens ist noch kein Garant dafür, daß der Denkgegenstand auch wirklich (so) ist. Die Identität des Ich gilt als ein analytisches Urteil – bei weitem aber nicht die Identität der Person, die in der Zeit und somit synthetisch betrachtet werden muß. Eine Analyse des Ich kann mich selbst nicht als Objekt annehmen und daher nicht als Bestimmbares, womit die Möglichkeit einer Selbsterkenntnis generell schwindet, da es keinen Sinnlichkeitsbestandteil in den „Verbindungskategorien“ der Vernunft gibt. Eben dies belegen die transzendentalen Paralogismen deutlich. Die vier Paralogismen in Kürze: 1.

Daß aber Ich, der ich denke, im Denken immer als Subject und als etwas, was nicht bloß wie Prädicat dem Denken anhängend betrachtet werden kann, gelten müsse, ist ein apodiktischer und selbst identischer Satz; aber er bedeutet nicht, daß ich als Object ein für mich selbst bestehendes Wesen oder Substanz sei.

2.

Daß das Ich der Apperception folglich in jedem Denken ein Singular sei, der nicht in eine Vielheit der Subjecte aufgelöset werden kann, mithin ein logisch einfaches Subject bezeichne, liegt schon im Begriffe des Denkens, ist folglich ein analytischer Satz; aber das bedeutet nicht, daß das denkende Ich eine einfache Substanz sei, welches ein synthetischer Satz sein würde.

3.

Aber diese Identität des Subjects, deren ich mir in allen seinen Vorstellungen bewußt werden kann, betrifft nicht die Anschauung desselben, dadurch es als Object gegeben ist, kann also auch nicht die Identität der Person bedeuten, wodurch das Bewußtsein der Identität seiner eigenen Substanz als denkenden Wesens in allem Wechsel der Zustände verstanden wird, wozu, um sie zu beweisen, es mit der bloßen Analysis des Satzes: Ich denke, nicht ausgerichtet sein, sondern verschiedene synthetische Urtheile, welche sich auf die gegebene Anschauung gründen, würden erfordert werden.

4.

Ich unterscheide meine eigene Existenz, als eines denkenden Wesens, von anderen Dingen außer mir (wozu auch mein Körper gehört), ist eben so wohl ein analytischer Satz; denn andere Dinge sind solche, die ich als von mir unterschieden

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denke. Aber ob dieses Bewußtsein meiner selbst ohne Dinge außer mir, dadurch mir Vorstellungen gegeben werden, gar möglich sei, und ich also bloß als denkend Wesen (ohne Mensch zu sein) existiren könne, weiß ich dadurch gar nicht. (B 407 ff.)

Die rationale Psychologie basiert nach Kant aber insgesamt auf einem (prinzipiellen) Paralogismus: Was nicht anders als Subject gedacht werden kann, existirt auch nicht anders als Subject und ist also Substanz. Nun kann ein denkendes Wesen, bloß als ein solches betrachtet, nicht anders als Subject gedacht werden. Also existirt es auch nur als ein solches, d.i. als Substanz. (B 411)

Ohne entsprechendes Anschauungsmaterial vollzieht sich der Fehlschluß vom analytischen Denken auf das Sein (an sich). Kann die Seele als Substanz existieren? Können wir sie als das uns vertrauteste Wesen und daher als Ding an sich akzeptieren, oder ist sie eben durch diese Kluft der Gegenständlichkeit wesensmäßig von uns getrennt? Im bloßen Denken – zumindest wenn wir zu einem wahren Urteil gelangen wollen – dürfen wir einem Satz-Subjekt nicht mehr „beilegen“, als in seinem Begriff eigens schon gegeben ist. Denken allein funktioniert analytisch, und der rationale Paralogismus produziert somit einen Trugschluß. Sein Vorgehen ist keinesfalls transzendental, denn die rationale Psychologie bezieht noch nicht einmal die Möglichkeit von Erkenntnis oder gar Erfahrung in ihre Überlegungen ein – vielmehr abstrahiert sie im Paralogismus von aller Erfahrung und folglich auch von der je eigenen empirisch bestimmten Existenz des sie vollziehenden Menschen. Das bloße Bewußtsein, die Einheit des Denkens, fällt der Idee allein zu, um als Substanz benannt zu werden – und das tut die Vernunft dann auch prompt. Hingegen zeigt die transzendental-kritische Überlegung in der Lösung des inhaltlichen Problems einer Psychologie – so z. B. die Wechselwirkung zwischen Körper und Seele –, daß wir sie beide als Erscheinung sehr wohl in Gemeinschaft denken können. Die rationale Psychologie hat es allerdings an gleicher Stelle mit zwei völlig verschiedenen Substanzen zu tun. Die Seele soll Substanz als Ding an sich, der Körper nur als Erscheinung sein. Aus diesem Grund können die beiden Inhalte dann trotz der dem menschlichen Wesen zugeteilten Komponenten nicht auf gleicher Ebene vereinbart werden. Es ist erstaunlich, daß die Vernunft eine Negation des Vernünftelns, nämlich: daß wir nichts bzw. Nichts seien, überhaupt nicht in Betracht zieht.134 Der Satz „Ich denke“ ist auch bei Descartes ein empirischer Ausdruck, da die Seele für uns als Erscheinung gedacht werden muß. Wie leicht die Erscheinung mit Schein verwechselt werden kann, liegt auf der _____________ 134 Vgl. Martin (1960, S. 61-67, S. 71 u. S. 78) zu den Antinomien.

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Hand. Ohne die Kritik verfallen wir daher nur allzu gerne den Anmaßungen der Vernunft, die – auf sich selbst gestellt – den Menschen augenscheinlich weder denken kann wie er ist, noch wie er sich erscheint. Übernehmen wir den Paralogismus aber nun als Erkenntnis (Schein für Sein), so wähnen wir uns als in die Sphäre der Dinge an sich vorgedrungen (denn Anschauungsanteile finden wir hier nicht mehr, und Erkenntnis muß sich ja auf einen Gegenstand beziehen) und lassen dieses Urteil wieder die Bahnen der Vernunft durchlaufen. Das nun als positiv gedachte Noumenon öffnet durch die Empfindungsfähigkeit scheinbar sogar den Sinnen einen Kontakt zur Welt der Dinge an sich. Aufbauend auf der Form des dialektischen Schlusses werden dann hypothetischvernünftelnde Schlüsse produziert, die unsere aus dem kategorischen Gebrauch derselben gewonnenen Ergebnisse als Bedingtes in der Reihe der Weltordnung ansehen. Zu deren Totalität muß dann wieder gestrebt werden bis hin zur „Einheit der objektiven Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände überhaupt“ (dem Ideal). Die transzendentale Betrachtung der Erscheinungssynthesis führt hingegen nur zu einem „Weltbegriff“. In der Anwendung der Vernunft auf die objektive Synthesis der Dinge an sich lassen sich aber Widersprüche verwegenster Art vorbringen. Uns begegnet nach Kant eine natürliche Antithetik, die den „Schlummer einer eingebildeten Überzeugung, den ein bloß einseitiger Schein hervorbringt, verwahrt.“ (B 434) Die Folgen beschreibt Kant hinsichtlich der Widersprüche als die zweigleisige „Euthanasie“ (ebd.) der Philosophie, die entweder darin besteht, einem hoffnungslosen Skeptizismus (man kann ja ohnehin nichts über die Welt erkennen) oder einem „reaktanten“ Dogmatismus135 zu verfallen. 2.1.2.5.2 Die Antinomien Das System der kosmologischen Ideen, in das wir durch diesen Gedanken übergehen, beruht in gleicher Weise auf den Begriffen des Verstandes. Diese werden nämlich durch die Vernunftleistung – dem Anspruch nach – ihres zum transzendentalen Gebrauch geeigneten Anschauungsverweises enthoben. Für den Verstand sind die Sinne auf die Welt an sich gewendet; er nimmt sie daher als ein Werkzeug, das uns bis zum Weltganzen führen könnte. Um zur absoluten Totalität der Reihe der Bedingungen zu gelangen (regressive Reihe, Antezedenzien, B 441), sieht Kant nicht alle Kategorien gleichermaßen befähigt. Die absteigende Reihe (progressiv, _____________ 135 Eine eigene Begrifflichkeitsschöpfung dieser Arbeit im Sinne einer „Jetzt-erst-recht!“Mentalität der Reaktanztheorie.

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Konsequenzen) kann nicht die Bedingungen für ihre eigene Voraussetzung liefern, und so beziehen sich kosmologische Ideen eben immer auf Antezedenzien. Eine Folge aus diesem Vorgehen ist weiter, daß wir von einer an sich existierenden und unbestimmbaren Zeit ausgehen müßten, deren Vergangenheit die aufsteigende Reihe bis zur Welterschaffung in ihrer Totalität umfaßt, während ihre Zukunft nur noch Bedingtes zu diesem Aufstieg enthalten kann. Von der transzendentalen Form jedoch können wir schon im Vorfeld mit Kant eine Tafel der Ideen generieren, die dem transzendentalen Prinzip entsprechend auf der Tafel der Kategorien beruht.136 Wir finden demgemäß erneut einen mathematischen (die „Welt“ als teilbares, mathematisches Ganzes betreffend, 1. und 2., B 443) und einen dynamischen Teil (die „Natur“ als Einheit im Dasein betreffend, 3. und 4., ebd.): Die Reihungen orientieren sich den Quanta nach an der Zeit und schreiten entweder auf- oder abwärts von den augenblicklich im Raum beigeordneten Dingen, während das Wahrnehmen des im Raum Vorkommenden sukzessive ablaufen und wiederum als Reihe – belanglos, an welcher Seite wir nun anfangen oder enden – gedacht werden muß. Die zweite Sparte der Tafel enthält die Betrachtung der Materie innerhalb des Raumes, die insgesamt bedingt sein muß, die dritte umfaßt die Verhältnisse der Erscheinungen und die vierte wiederum die Modalitäten. Innerhalb der Tafel baut die absolute Totalität per Vernunftschluß auf der vorhergehenden Verbindung zwischen (reinen) Anschauungen und Kategorien auf. Ob und inwiefern die Sinnlichkeit dazu empirische Data liefern könnte, sei mit einer Epochê bedacht, denn die hier geleisteten Deduktionen sind ohnehin genuin subjektiv. Sobald die Kategorien von ihrer durch die Sinnlichkeit begrenzten Funktion „befreit“ sind, bilden die vier kosmologischen Ideen den Grundstein dafür, Urteile über die Welt an sich treffen zu wollen. Eigentlich steht also nicht zur Debatte, ob die Sinnlichkeit jemals den Weltbegriffen der Vernunftschlüsse Material liefern könnte, sondern es stellt sich vielmehr die Frage: Wie arbeitet die Vernunft mit der sinnlichen Synthesis unter den Kategorien? Es ergeben sich im Regressus der einzelnen Abtei_____________ 136 Chens Ansicht (1993), Zocher mit einem „Doppelsinn der Gültigkeit der Idee“ unterstützen zu müssen, scheint sinnleer: „Einmal wird die Idee als eine auf einen QuasiGegenstand bezogene Konzeption vorgestellt und ein andermal als reine Richtung.“ (Chen 1993, S. 51) Diese Sichtweise ähnelt u. a. der Deutungstheorie Prauss’, der aber in einer ähnlichen Verdopplung Erscheinung und Ding an sich in ihrer Relation zum Begriff trennt. Vgl. auch Schönrich (1981, S. 23 ff.): In beiden Ansätzen wird das Formale des Denkens mit dem Gedachten verwechselt und die Erscheinung gegen allen Beteuerungen als eine Art Schein behandelt. Die Formen der Erscheinung liefern uns doch schließlich allgemeingültige Urteilsmöglichkeiten. Um dies nachzuvollziehen, eignen sich die entsprechenden Passagen und Schaubilder in Klimmek (2005, S. 57-72).

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lungen zwei transzendente Weltbegriffe nach mathematischer Art, die beide auf die Freiheit verweisen (B 446), sowie zwei Naturbegriffe, die sich auf transzendente Naturursachen zu beziehen glauben.137 Wenn wir den „Eingang“ in die Widersprüche betrachten und deren Bedingungen untersuchen, so begeben wir uns gleichsam in eine transzendentale Antithetik: die Gründe und möglichen Resultate der „vernünftelnden Lehrsätze“.138 Die drei Fragen, die Kant an dieser Stelle aufwirft, sind uns aus dem Vorhergegangenen geläufig: 1. Bei welchen Sätzen denn eigentlich die reine Vernunft einer Antinomie unausbleiblich unterworfen sei. 2. Auf welchen Ursachen diese Antinomie beruhe. 3. Ob und auf welche Art dennoch der Vernunft unter diesem Widerspruch ein Weg zur Gewißheit offen bleibe. (B 449)

Die spezifischen Inhalte der Lehrsätze, auf die die Vernunft notwendig stoßen muß, stechen aus dieser Anordnung hervor. Wir suchen mit Kant die Bedingung der Möglichkeit dazu, um die Natürlichkeit des unauslöschbaren Scheins der Vernunfteinheit aufzuweisen. Wir begnügen uns also nicht mit willkürlichen oder skeptizistischen Setzungen von Gegenteilen, sondern nähern uns direkt dem in der Vorrede erwähnten „Kampfplatz“. In einer Rittermetapher umschreibt Kant den Umstand des gängigen Prozederes in einem diesbezüglichen Disput: Wer das Wort führt, der gewinnt. Erinnern wir uns an die Ausgangsfrage unserer Unternehmung, die nun kurz vor ihrer Beantwortung steht: Wie ist Metaphysik als Naturanlage bzw. als Wissenschaft möglich? Wir bedienen uns im Zuge unserer Aufgabe einer skeptischen (nicht: skeptizistischen) Methode und lassen zunächst einen solchen „ritterlichen Waffengang“ ablaufen, ohne uns zu beteiligen (Epochê). Unsere Aufgabe besteht in der Aufdeckung und Bewertung der Mißverständnisse beider Seiten, weshalb die skeptische Methode von Kant als ein der transzendentalen Kritik wesensmäßiges, „inhärierendes“ Werkzeug gekennzeichnet wird.139 In den dialektischen Auseinandersetzungen stehen sich also je eine begriffliche Thesis und eine Antithesis gegenüber. Eine der beiden Partei_____________ 137 Hier setzt Schöneckers (2005) Verwirrung bzgl. des „Kanonproblems“ ein. 138 Daß wir den dialektischen Schein aufdecken, bedeutet ja nicht gleichzeitig, dem Schein selbst auch zu unterliegen. In dieser Erkenntnis liegt der bewußte Wechsel der Adjektive „transzendent“ und „transzendental“ begründet sowie letztlich auch die Überzeugung, die KrV sei keine Metaphysik. 139 Wobei die beiden auf dem Kampfplatz tätigen Extreme ja Dogmatismus und Skeptizismus waren. In der Mathematik und den reinen Naturwissenschaften, in der Experimental- und Moralphilosophie ist die Skepsis nach Kant völlig untauglich. Für Kant zählen reine Mathematik und reine Moral zu den reinen Vernunftwissenschaften, die Naturwissenschaft setzt zumindest immer die Existenz der Natur und somit den Anspruch ihres Bezugs auf die Erscheinungen voraus, der manchmal fehlgeleitet wird.

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en befindet sich in einer Art von erster „behauptender Offensive“, deren Aussage dann im zweiten Schritt von der Gegenposition angegriffen wird (B 490). Werden in einem solchen Disput konträre Standpunkte eingenommen, so ist es nach Kant sehr gut möglich, daß beide sich als falsch erweisen (vgl. „Antinomien“). Nur eine kontradiktorische – und d. h. hier zugleich: skeptische – Argumentation kann sinnvoll als „widerlegende“ ins Feld geführt werden. Die Verneinung des Antagonisten führt dann nicht gleichzeitig zu einer ebenso dogmatischen Stellung des Gegenarguments, sondern eröffnet die unendliche Möglichkeit (vgl. Limitation), aus der aber keine konkrete Erwiderung ausgewählt wird. Sage ich demnach: die Welt ist dem Raume nach entweder unendlich, oder sie ist nicht unendlich (non est infinitus), so muß, wenn der erstere Satz falsch ist, sein contradictorisches Gegentheil: die Welt ist nicht unendlich, wahr sein. Dadurch würde ich nur eine unendliche Welt aufheben, ohne eine andere, nämlich die endliche, zu setzen. Hieße es aber: die Welt ist entweder unendlich, oder endlich (nichtunendlich), so könnten beide falsch sein. Denn ich sehe alsdann die Welt als an sich selbst ihrer Größe nach bestimmt an, indem ich in dem Gegensatz nicht bloß die Unendlichkeit aufhebe und mit ihr vielleicht ihre ganze abgesonderte Existenz, sondern eine Bestimmung zur Welt als einem an sich selbst wirklichen Dinge hinzusetze, welches eben so wohl falsch sein kann, wenn nämlich die Welt gar nicht als ein Ding an sich, mithin auch nicht ihrer Größe nach weder als unendlich, noch als endlich gegeben sein sollte. Man erlaube mir, daß ich dergleichen Entgegensetzung die dialektische, die des Widerspruchs aber die analytische Opposition nennen darf. Also können von zwei dialektisch einander entgegengesetzten Urtheilen alle beide falsch sein, darum weil eines dem andern nicht bloß widerspricht, sondern etwas mehr sagt, als zum Widerspruche erforderlich ist. (B 531 f.)

Im Widerstreit zeigt sich ein Drang der Vernunft, auch die umfassendsten aller Probleme direkt anzugehen, und sie tut dies laut Kant auch durchaus mit einer ihr eigenen „Würde“ – allerdings ist sie ohne unsere Kritik zum Scheitern verurteilt. Die Vernunft ist nach Kants ironistisch anmutender Schilderung einer tragischen Heldin vergleichbar. Für welche Seite und Weise der Argumentation der einzelne sich entscheidet, hängt vom persönlichen Interesse ab, nicht von dem je überprüften „Probirstein“ (der Wahrheit). Allein die Betrachtung der zugrundeliegenden Prinzipien kann uns die Vorteile der einen oder anderen Position aufschließen: Die Antithesis geht anscheinend stets von empirischen Ausgangspunkten aus, während die Thesis rein intellektuelle Grundpositionen ins Feld führt. Die Interessen der beiden Parteien untersucht Kant nun auf einem Nebenschauplatz, der seine Zuneigung zur Metaphysik durchaus widerspiegelt. In den folgenden Abschnitten betont er daher erneut den Charakter der transzendental-kritischen Untersuchung, alle Fragen der Metaphysik lösen zu müssen. Die kosmologischen Ideen entstammen zwar einer Synthese der dort einsehbaren Vermögen, jedoch werden sie über deren „Bedingt-

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heitsgrad“ hinausgehoben, so daß letztlich die Synthese der Vernunft selbst für die Betrachtung eintritt. Diese Ausnahme ist und bleibt gleichzeitig der Gegenstand unserer Kritik: die Selbsterkenntnis. Kant will schließlich die Grenzen der Vernunft aufweisen und er setzt dazu erneut beim Unbedingtheitsbegriff an, denn der „Nonsens“ der menschlichen Behauptungen stammt ausnahmslos aus dem Schlußvermögen. Unser Ziel ist es deshalb auch an dieser Stelle, die „Amphibolie der Begriffe“ erneut zu durchschauen. In der kritischen Lösung dürfen wir wiederum nicht auf irgendwelche materialen Objekte blicken, sondern haben auf die Bedingungen des Erkenntnisvermögens selbst zu achten. Von welchem Standpunkt aus gehen wir aber diesmal zu den formalen Grenzen zurück? Kant vergleicht zunächst die Leistungen der dogmatischen Behauptung und des zurückhaltenden skeptischen Standpunkts genauer, wobei letzterer als geeignet erscheint, die Verirrungen der ersteren aufzulösen. In vier Topoi zeigt Kant, daß alle Weltbegriffe für die Verstandesbegriffe „zu groß“ bzw. „zu klein“ sein müssen, woraus das „Blendwerk“ der Dialektik entsteht. Da wir gelernt haben, die transzendent-idealistische Denkweise zu isolieren und die Wahrnehmungen von dem Gedanken des Noumenons zu trennen, verfallen wir nicht mehr den Verlockungen des „empirischen Idealismus“ oder gar des naiven Realismus. Knüpfen wir wieder an den Leitgedanken an und schließen: Die nichtsinnliche Ursache der Vorstellungen ist uns gänzlich unbekannt. Trotzdem müssen wir ein Ding an sich annehmen, wodurch uns zumindest die Denkbarkeit des Noumenons erklärt werden kann. Wir stellen uns dazu eine intelligible Ursache vor, und unser kritisch geschärfter Blick setzt wieder ein: Grundlage aller Antinomien140 ist ein dialektischer Schluß. Zuerst ist folgender Satz klar und ungezweifelt gewiß: daß, wenn das Bedingte gegeben ist, uns eben dadurch ein Regressus in der Reihe aller Bedingungen zu demselben aufgegeben sei [...]. Ferner: wenn das Bedingte so wohl, als seine Bedingung, Dinge an sich selbst sind, so ist, wenn das Erstere gegeben worden, nicht bloß der Regressus zu dem Zweiten aufgegeben, sondern dieses ist dadurch wirklich schon mit gegeben, und, weil dieses von allen Gliedern der Reihe gilt, so ist die vollständige Reihe der Bedingungen, mithin auch das Unbedingte dadurch zugleich gegeben, oder vielmehr vorausgesetzt, daß das Bedingte, welches nur durch jene Reihe möglich war, gegeben ist. (B 526)

Im Rahmen der Erscheinungen dürfen wir nicht auf diese Weise schließen, wenn wir uns nicht ständig widersprechen wollen, da die folgenden Aussagen sonst immer auf die Dinge an sich deuten würden. Hieraus erhellt, daß der Obersatz des kosmologischen Vernunftschlusses das Bedingte in transscendentaler Bedeutung einer reinen Kategorie, der Untersatz aber in empirischer Bedeutung eines auf bloße Erscheinungen angewandten Verstan-

_____________ 140 Deren Struktur läßt sich bei Martin (1960, S. 62 ff.) sehr anschaulich nachvollziehen.

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desbegriffs nehme, folglich derjenige dialektische Betrug darin angetroffen werde, den man Sophisma figurae dictionis nennt. Dieser Betrug ist aber nicht erkünstelt, sondern eine ganz natürliche Täuschung der gemeinen Vernunft. (B 257 f.)

Die Differenz der beiden Synthesis-Funktionen des Erkenntnisvermögens wird mehr und mehr transparent: Die empirische Synthesis geschieht sukzessive; der Vernunftsynthesis jedoch müssen wir (in unserer Selbstbetrachtung) eine Annahme aller wirklichen Bedingungen als zugleichseiend unterstellen. Letzteres wäre in den Erscheinungen eben „widersinnisch“, nicht möglich. Im Rahmen der reinen begrifflichen Vernunftschlüsse lassen sich aber die oben genannten Urteile unter diesem Aspekt vergleichen. Und es zeigt sich nun, daß im Unterschied zu konträren Urteilen, die kontradiktorischen jeweils einer Wahrheitsfunktion zugeordnet werden können: Eine von den beiden kontradiktorischen Positionen muß wahr (und eine muß falsch) sein. Kant unterscheidet, da nicht ausgesagt werden kann, welche wahr ist, zwischen dialektischen Schlüssen und analytischen Oppositionen. So wird demnach die Antinomie der reinen Vernunft bei ihren kosmologischen Ideen gehoben, dadurch daß gezeigt wird, sie sei bloß dialektisch und ein Widerstreit eines Scheins, der daher entspringt, daß man die Idee der absoluten Totalität, welche nur als eine Bedingung der Dinge an sich selbst gilt, auf Erscheinungen angewandt hat, die nur in der Vorstellung und, wenn sie eine Reihe ausmachen, im successiven Regressus, sonst aber gar nicht existiren. Man kann aber auch umgekehrt aus dieser Antinomie einen wahren, zwar nicht dogmatischen, aber doch kritischen und doctrinalen Nutzen ziehen: nämlich die transscendentale Idealität der Erscheinungen dadurch indirect zu beweisen, wenn jemand etwa an dem directen Beweise in der transscendentalen Ästhetik nicht genug hätte. (B 534)

Zwei gegensätzliche Urteile können unter einer falschen Voraussetzung auch beide sinnleer sein, wie Kant an einigen Beispielen demonstriert. Durch die neue Methode versucht er, den leeren Streit dadurch beizulegen, daß er demonstriert: Dieser oder jener Gegenstand läßt keinen sinnvollen Widerstreit zu. Dies ist der Weg der Beilegung eines nicht „abzuurteilenden“ Streites. Zu diesem Ansatz liefert die kritische Auflösung den folgenden Schlüssel: Wenn die Idee der Totalität auf Erscheinungen angewendet wird (Widerstreit des Scheins), die eben nicht total, sondern nur sukzessiv fortschreitend sein können, so erhält sie einen Sinn im Nachweis ihrer regulativen Anwendung auf den Erfahrungsgewinn. Da Verstand und Vernunft niemals ohne Sinnlichkeit a priori transzendental vorgehen können, ist der Verstand zwar konstitutiv für die Erfahrungsgenerierung, die Vernunft aber ausschließlich regulativ. Ein kritischer Nutzen wäre u. a. der zusätzliche, indirekte Beweis, der hier für den transzendentalen Idealismus in Ergänzung zu dem in der transzendentalen Ästhetik Geleisteten auftritt. Die Totalität wird also in den Erscheinungen

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unmöglich gegeben, wohl aber „aufgegeben“.141 Der „gedachte Grundsatz“ der reinen Vernunft funktioniert als Regel, die das Fortschreiten im Aufsuchen der Bedingungen gebietet. Wir sehen in der Regel kein konstitutives Prinzip der Vernunft und auch kein transzendentales des Verstandes, sondern lediglich ein regulatives Vernunftprinzip, das den Regreß bis zur Vollständigkeit des Objekt-Begriffs nahelegt. Der Wert der Regel in der Erscheinungswelt ist damit exakt so groß, wie er in der Welt der Dinge stets sein will, und die kritische Beilegung leistet unter dem Strich eine „Verwandlung“: Aus einem dialektischen Grundsatz wird ein „doktrinaler“ Grundsatz gebildet. Es folgt nun in der KrV nacheinander die Auflösungen der kosmologischen Ideen, die aber alle nach folgendem Prinzip funktionieren: Sowohl hier, als bei den übrigen kosmologischen Fragen ist der Grund des regulativen Princips der Vernunft der Satz: daß im empirischen Regressus keine Erfahrung von einer absoluten Gränze, mithin von keiner Bedingung als einer solchen, die empirisch schlechthin unbedingt sei, angetroffen werden könne. Der Grund davon aber ist: daß eine dergleichen Erfahrung eine Begränzung der Erscheinungen durch Nichts oder das Leere, darauf der fortgeführte Regressus vermittelst einer Wahrnehmung stoßen könnte, in sich enthalten müßte, welches unmöglich ist. (B 545)

Dieses Prinzip wird auf mathematische und auf dynamische Ideen gleichermaßen angewendet. In der dritten Antinomie begegnet uns demgemäß z. B. die Gegenüberstellung von Freiheit142 und Naturnotwendigkeit, die in der KpV noch eine entscheidende Position einnehmen wird.143 2.1.2.5.3 Das Ideal Uns sind bisher Ideen in ihrer transzendenten (nur intelligiblen) sowie in ihrer transzendentalen Anlage begegnet – wobei letztere ja keine konstitutiven Prinzipien liefert, sondern nur die Totalität der Bestimmung der Sinnenwelt als regulatives Prinzip vorgibt. Aus der vierten Antinomie erhellt, daß das wesensmäßig bedingte Dasein der „Sinnenwelt“ gerade derjenige Anstoß ist, der uns zu den Ideen aufstreben läßt. Abgeleitet von _____________ 141 Vgl. die Unterscheidung zwischen dem „mathematischen“ regressus in infinitum („das kann man bis ins Unendliche fortsetzen…“) und dem der „Begriffsphilosophie“ in indefinitum („das kannst du machen, so weit du willst!“) Hier wird ein materialistischer Grundsatz über die Infinitesimalrechnung grundgelegt: Das unendlich Teilbare eines Ganzen scheint in der empirischen Anschauung aufgegeben zu sein (in seiner doppelten Bedeutung), sobald man diese Teilung zu denken beginnt. 142 Vgl. v. Aster (1918, S. 81, S. 85 u. S. 87) bzgl. der Antinomien. 143 Vgl. Ruges Resumee (1910, S. 79 ff.).

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reinen Begriffen, die zumindest noch auf die Sinnlichkeit bezogen werden könnten, bilden wir uns in Analogien die Vorstellungen von an sich seienden Dingen, die unsere Erfahrungskompetenz völlig überschreiten. Nur einmal aus der Sinnenwelt hinausgeblickt, läßt uns die vermeintliche Erkenntnis so weit vordringen, bis wir zu einem vollständig bestimmten einzelnen Ding gelangen, in dem zugleich die vollständige Bestimmung des Daseins mitgedacht ist. Zwar hat auch das Ideal keine „schöpferische“, wohl aber für uns eine „praktische Kraft“, nämlich als regulatives Prinzip, so wie wir uns z. B. das stoische Ideal des Weisen oder andere „sittlichen Urbilder“ (Richtlinien) vorstellen müssen. Sämtliche möglichen „Nachbilder“ sind aufgrund ihrer konkreten Vorstellung schon vollständig bestimmt. Die Unbedingtheit als transzendente Idee der Vernunft bleibt uns im Bestreben der durchgängigen, vollständigen Bestimmung nach Regeln a priori gleichsam auch immer transzendent. Das transzendentale Ideal ist wesentlich unterschieden von der logischen Bestimmbarkeit, die wir im Rahmen der kontradiktorischen Schlüsse kennengelernt haben; bei denen muß nämlich eines der beiden gegensätzlichen Prädikate dem Subjekt des Satzes zukommen. Dieser Grundsatz beruht auf dem Satz des Widerspruchs. Der Grundsatz der Synthesis aller (möglichen) Prädikate hingegen läßt uns noch weiter zur umfassenden Bestimmung des Inhalts streben. Wir erhalten so den Inbegriff aller möglichen Bestimmungen überhaupt, und erneut begegnet uns damit im Ideal so etwas wie ein „Urbegriff“. Die vollständige Bestimmung, nach der wir in der bedingten Erfahrung vergeblich suchen, ist ja gerade das, nach dem wir in den Wissenschaften zu trachten scheinen. Transzendentale Prädikate betreffen immer ein Seiendes. Ihre Verneinungen „beschränken“ ihrem Inhalt entsprechend und sind somit keine logischen Nicht-Vorstellungen des Denkens. Da wir nun als „Vorrat“ aller möglichen Begriffe (nämlich als „Urbild“ aller Dinge) in uns das angedeutete transzendentale Ideal generieren und verständlicherweise auch immer nur dieses eine Ideal denken können, muß in ihm auch das enthalten sein, was allem Seienden (als schlechthin zum Sein gehörig) zugedacht wird. Fassen wir das Ideal als Realität auf, obwohl die Realität, die eben kein Ideal ist, uns doch in ihrer wesensgemäßen Teilbarkeit nur über Erfahrung zugänglich wird (ein allgemeiner Begriff allein kann nicht geteilt werden), dann gehen wir mit unseren Behauptungen und Erkenntnisansprüchen zum dritten Mal über unsere apriorischen Erkenntnismöglichkeiten hinaus. Bei einem transzendentalen Schluß würde sich demnach aber folgendes Vernunftbild abzeichnen: Der transzendentale Obersatz faßt nicht wie ein Verstandesbegriff alle anderen Schlußsätze unter sich, sondern notwendig in sich. Diesem Vernunftgebrauch entfallen, wie beim disjunktiven

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Vernunftschluß, alle „Aus-schlüsse“, die beide möglichen Prädikate zugleich ausschließen wollen, denn wir „möchten“ ja eine durchgängige Bestimmung erreichen. Vom Ideal abgeleitet, erlangen wir die Möglichkeit der Dinge nur in der Verneinung bestimmter Prädikate des Ideals, wie z. B. die Einschränkungen des höchsten Allgemeinen. Ähnlich waren in der metaphysischen Erörterung der Ästhetik alle Gestalten nur Einschränkungen des unendlichen Raumes. Wir dürfen aber nicht behaupten, zu dem Ideal eines Urwesens auf dem Weg der Addition aller eingeschränkten Dinge zu gelangen. Gerade die Verwechslung von Vernunftspielereien und dem Gedanken der Realität (objektive Verhältnisse) müssen wir vielmehr zu vermeiden suchen. Welche Begriffe stehen uns für das Ideal zur Verfügung? Kant nennt hier exemplarisch: „einig“, „allgemein“ und „ewig“. Wir haben im Begriff nun vorgefunden, was gemeinhin mit dem Gedanken „Gott“ verbunden wird, und so bewegen wir uns dem Gegenstand gemäß im Bereich einer transzendentalen Theologie. Die sichere Aussage über das Nicht- bzw. Dasein des in einem Ideal gesammelten Mannigfaltigen der Begriffe ist uns verwehrt. Unter welchen Voraussetzungen schafft die Vernunft aber den Gedanken eines Ideals? Nach Kant hatten wir die Antwort in der transzendentalen Analytik bereits impliziert: Der Verstand muß der Erscheinung den Begriff der Realität beilegen. Wenn die Vernunft diesen Begriff als rein einschätzt und ihn in reinen Vernunftschlüssen mit dem Unbedingten des Obersatzes verbindet, so geraten wir unweigerlich auf die „Hypostasierung“ des Inbegriffs aller Realität. Ist Gott also nur ein Fehlschluß? Wir wissen es nicht. Daß wir aber hernach diese Idee vom Inbegriffe aller Realität hypostasiren, kommt daher: weil wir die distributive Einheit des Erfahrungsgebrauchs des Verstandes in die collective Einheit eines Erfahrungsganzen dialektisch verwandeln und an diesem Ganzen der Erscheinung uns ein einzelnes Ding denken, was alle empirische Realität in sich enthält, welches denn vermittelst der schon gedachten transscendentalen Subreption mit dem Begriffe eines Dinges verwechselt wird, was an der Spitze der Möglichkeit aller Dinge steht, zu deren durchgängiger Bestimmung es die realen Bedingungen hergiebt. (B 610 f.)

Folglich muß ein einzelnes, ewiges Ding als höchstes vorgestellt werden. Aber welche Gründe bewegen uns dazu, an dieses Ideal als Realität glauben zu müssen? Das Vorgehen der Vernunftbetrachtung beginnt doch eigentlich bei der Erfahrung, wo sie etwas Reales als Basis der weiteren Schlüsse annimmt. Zugleich wird an dieser Quelle aber bereits die Mündung im Ideal vorgegeben, denn die Vernunft verläßt – so müssen wir sie denken – mit diesem ersten Gedanken augenblicklich den Boden des „Absolutnotwendigen“. Der scheinbar absolute Vernunftschluß auf die Realität des Ideals funktioniert dabei folgendermaßen: Die erfahrene tatsächliche Existenz impliziert (als Wirklichkeit der Möglichkeit) etwas, das notwendigerweise existiert. Was könnte nun das diese Notwendigkeit

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Garantierende sein? Unter Aussonderung aller nicht absoluten Notwendigkeiten bleibt die Vernunft bei dem alleinigen, vollkommenen, ewigen Wesen hängen, das „zu jedem Warum das Darum in sich birgt“. Wenn dieses höchste Wesen auch nicht zuläßt, seine begründete Realität zu denken, so bringt uns dieser Begriff doch dazu, Auswege in ihm zu suchen, sobald sich unbeantwortbare Fragen auftun. Wir gestehen lieber diese eine Realität zu, als selbst verunsichert zu wanken (vgl. B 614). Wir benötigen aber deshalb nicht notwendig ein bestimmtes Ideal,144 sondern wir können auch jeder beliebigen Idee eine von diesem Ideal abgetrennte Notwendigkeit des Daseins zusprechen und ohne die Idee „Gottes“ sittlich handeln (wollen). Aber wie steht es mit der Frage nach dem realen Bedingten, das doch stets einer Ursache im ständigen Wandel der Welt bedarf? Die oberste Kausalität verfolgt uns ständig, während die „Winde der Ursächlichkeit“ uns an den Fersen kauern (Buber 1997, S.13), wenn wir der Zufälligkeit des Weltgeschehens zumindest denkend entgehen wollen. Wäre ein würdevolles menschliches Leben ansonsten überhaupt vorstellbar?145 Drei spekulative Arten von Beweisen – entsprechend der Tafel der Vernunftschlüsse – gesteht Kant der Vernunft zu, je nachdem, von wo sie „anhebt“: 1. Ontologisch (von der Erfahrung ausgehend, aber von ihr insgesamt abstrahierend und a priori auf den bloßen Begriff des Daseins einer höchsten Ursache schließend): Ich werde darthun: daß die Vernunft auf dem einen Wege (dem empirischen) so wenig, als auf dem anderen (dem transscendentalen) etwas ausrichte, und daß sie vergeblich ihre Flügel ausspanne, um über die Sinnenwelt durch die bloße Macht der Speculation hinaus zu kommen. Was aber die Ordnung betrifft, in welcher diese Beweisarten der Prüfung vorgelegt werden müssen, so wird sie gerade die umgekehrte von derjenigen sein, welche die sich nach und nach erweiternde Vernunft nimmt, und in der wir sie auch zuerst gestellt haben. Denn es wird sich zeigen: daß, obgleich Erfahrung den ersten Anlaß dazu giebt, dennoch bloß der transscendentale Begriff die Vernunft in dieser ihrer Bestrebung leite und in allen solchen Versuchen das Ziel ausstecke, das sie sich vorgesetzt hat. (B 619)

2. kosmologisch (von der Erfahrung ausgehend und dann eine unbestimmte Erfahrung beilegend) und 3. physiko-theologisch (von der konkreten Erfahrung ausgehend, dann oberste Kausalität suchend). _____________ 144 Vgl. Guttmann, der nach Chen (1993, S. 55) sogar eine positive Bedeutung der Gottesidee annimmt. Chen selbst zieht das Zitat „zum Glauben Platz zu bekommen“ als Kernziel heran, argumentiert aber schlüssig gegen Henrichs und Zochers „Doppeldeutung“ der Ideen (ebd., S. 51 ff.). 145 Kant weist hier als Argument für die „natürliche Anlage“ auf den Götterkult in verschiedenen Kulturen hin, der stets einen Monotheismus durchschimmern läßt.

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Kant sieht den sich als transzendental ausgebenden Vernunftschluß als dasjenige an, was diese drei Schlüsse leitet. Mit dem Vernunftschluß beginnend, legt er die Unmöglichkeit der Erkenntnis vom Dasein Gottes dar. Seine Entdeckung aus den ersten beiden transzendentalen Beweisen lautet, um es vorwegzunehmen (B 642 ff.): Ohne Materie werden hier Schlüsse gezogen, die sich als sichere Erkenntnisse ausgeben. Leider fehlt ihnen aber dabei gänzlich der Bezug zur reinen Sinnlichkeit, weshalb sie kein transzendentales Urteil darstellen können. Irgendwie kommt ihnen jedoch trotzdem eine gewisse Würde in ihrem dialektischen und „natürlichen“ Schein zu. Es ist etwas überaus Merkwürdiges, daß, wenn man voraussetzt, etwas existire, man der Folgerung nicht Umgang haben kann, daß auch irgend etwas nothwendigerweise existire. Auf diesem ganz natürlichen (obzwar darum noch nicht sicheren) Schlusse beruhte das kosmologische Argument.“ (ebd.)

Es bleibt also letztlich beim regulativen Charakter auch des Idealprinzips, das wir uns in Anbetracht seines Urteils als konstitutiv denken, solange wir es nicht mit der Kritik ge- und erläutert haben. Auf der Verschiebung eines regulativen Prinzips zur Annahme desselben als konstitutives Prinzip beruht letzthin der transzendentale Schein des Ideals aus Vernunftschlüssen. Das Ergebnis der drei Darlegungen ergibt zusammengefaßt: 1. Aus Begriffen allein (auch aus widerspruchslosen) läßt sich keine Existenz erschließen. Logisches Prädikat und Daseinsbehauptung sind nicht identisch. Der Begriff des höchsten Wesens bleibt immer nur Idee – also tritt eine ähnliche Situation wie in den Antinomien auf. Bewegt man sich auf einer Ebene mit der Setzung eines Gottesbegriffs, gesteht man die Existenz des vollkommenen Wesens zu, weil man der Vollkommenheit scheinbar nicht mehr sinnvoll die Existenz absprechen könnte. Es ist also die Aufhebung der Setzung selbst (vgl. Triangel-Beispiel), die einzig eine denkwürdige Gegenposition eröffnet. Wir können allerdings nicht entscheiden, ob gilt A. Es gilt: Gott ist vollkommen und daher seiend oder Gott ist nicht seiend (was gleichbedeutend wäre mit dem Fall „nicht Gott ist seiend“), oder ob gilt B. Es gilt nicht: Gott ist vollkommen und daher seiend oder Gott ist nicht seiend (was gleichbedeutend wäre mit dem Fall „nicht Gott ist seiend“). C. Wir verneinen vielmehr hier jedes „Es gilt (nicht)“ außer der damit gefaßten transzendental-kritischen Erkenntnis, die nun gerade darin besteht, daß wir uns bewußt werden, lediglich mit Ideen zu spielen. An diese darf dann gerne in verschiedener Weise geglaubt werden, aber es darf kein Erkenntnisan-

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spruch an die Ideen gestellt werden, der die Freiheit des Glaubens eines anderen dogmatisierend gefährden könnte. 2. Der kosmologische Beweis versucht, die absolute Notwendigkeit und die „höchste Realität“ (vgl. B 632) zu verknüpfen. Die Erfahrung überhaupt wird hier als Grundvoraussetzung des Beweises mit einer kausalen Prägung dargestellt, deren Annahme in diesem Bezug aber von Kant sogleich als absurd und auf vielerlei Weise ungenügend kritisiert wird. 3. Da auch der dritte Beweis (physiko-theologisch), der am engsten mit der Erfahrung zusammenhängt (insofern er von einer bestimmten Erfahrungssituation ausgeht), scheitert – denn er ist wesensmäßig noch immer kosmologisch (und der kosmologische Beweis ist nur eine spezielle Manifestation des zuvor widerlegten ontologischen Beweises) –, kann jetzt eine umgreifende Kritik des theologischen Gebrauchs der spekulativen Prinzipien folgen. Was dürfen wir mit diesen Prinzipien noch unternehmen? Ich behaupte nun, daß alle Versuche eines bloß speculativen Gebrauchs der Vernunft in Ansehung der Theologie gänzlich fruchtlos und ihrer inneren Beschaffenheit nach null und nichtig sind, daß aber die Principien ihres Naturgebrauchs ganz und gar auf keine Theologie führen; folglich, wenn man nicht moralische Gesetze zum Grunde legt oder zum Leitfaden braucht, es überall keine Theologie der Vernunft geben könne. Denn alle synthetische Grundsätze des Verstandes sind von immanentem Gebrauch. (B 664)

Die Einteilung der gängigen Theologie, die Kant voranstellt (Theism, Deism, ....), präsentiert sich als der Versuch, eine transzendentale Antwort auf die „höchsten“ Fragen des Gemüts zu erlangen – bloß: Während die Fragen auch durchaus synthetische Züge tragen, bleiben die Antworten weiterhin analytisch (vgl. B 665 f.). Die „transzendentale“ Theologie rettet trotzdem ihre Validität, allerdings ist diese eine durch und durch negative. Den Stellenwert des Noumenons im Erkenntnisprozeß können wir mit Kant wohl als eine Zensur bezeichnen, die uns als Richtmaß vor „Überhebungen“ der Vernunft schützt. Als unbelegbare und zugleich unwiderlegbare Krone der menschlichen Erkenntnis bleibt das Ideal in unserem jetzigen Untersuchungsmodus trotz allem real: Es existiert ja ein natürlicher Hang der menschlichen Vernunft, die Grenze der möglichen Erfahrung zu überschreiten. Darüber hinaus sind transzendentale Ideen ebenso reine Formen des (Gesamt-)Verstandes wie die Kategorien, nur haben sie eben die Eigenschaft, einen Schein zu erzeugen, der unser Denken unweigerlich anzieht. Da die Vernunft sich nie auf etwas anderes bezieht als auf den Verstand „und dessen zweckmäßige Anstellung zum Gegenstande“ (B 672), ist sie ein Ordnungsvermögen, aus dem die Gedanken der Totalität und der daraus erfolgenden systematischen Einheit des Denkens über-

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haupt hervorgehen. Die Ideen liefern für diese Systematik zwar keine konstitutiven Begriffe, aber mit der durch ihre Möglichkeit intendierten Gesamtform der Erfahrung und dem Bestreben der Erfahrungserweiterung sind sie uns dennoch eine notwendige Bedingung für alle Erkenntnis: Die Natur wird von uns nämlich in Anlehnung an die Ideen erforscht, wobei die Vernunft sozusagen apodiktisch (ein gewisses Allgemeines ist gegeben, und ein Besonderes wird davon abgeleitet) oder hypothetisch (ein Allgemeines wird vorausgesetzt – problematisch bleibt also die Regel der Folge zum Allgemeinen hin) agiert. In einigen wissenschaftstheoretischen Überlegungen146 zeigt sich dieser Vorgang als eine mögliche Beschreibung wissenschaftlichen Arbeitens: Hypothesen werden aufgestellt und durch vereinzelte Überprüfungen getestet. Aus den Proben erfolgt nach geraumer Zeit die Annahme der Allgemeinheit der Regel, obwohl sie eigentlich stets problematisch bleiben müßte. Wie konnte aber die Regel zuvor, ohne selbst induziert zu sein, aufgestellt werden? Es handelt sich um eine projizierte Einheit, die eben durch das Einheitsvermögen der Vernunft geschaffen wird. Die KrV weist auch ausdrücklich auf den problematischen Charakter hin, der in dieser Einheit besteht, und wir dürfen uns nicht dazu verleiten lassen, die Dinge selbst oder sogar den Verstand an sich als Gegenstände unserer Urteile auszugeben. Letztlich unterliegen in unserem Fall alle Untersuchungen gleichzeitig den Voraussetzungen, die sie eben zu beschreiben versuchen. In der That ist auch nicht abzusehen, wie ein logisches Princip der Vernunfteinheit der Regeln stattfinden könne, wenn nicht ein transscendentales vorausgesetzt würde, durch welches eine solche systematische Einheit, als den Objecten selbst anhängend, a priori als nothwendig angenommen wird. Denn mit welcher Befugniß kann die Vernunft im logischen Gebrauche verlangen, die Mannigfaltigkeit der Kräfte, welche uns die Natur zu erkennen giebt, als eine bloß versteckte Einheit zu behandeln und sie aus irgend einer Grundkraft, so viel an ihr ist, abzuleiten, wenn es ihr freistände zuzugeben, daß es eben so wohl möglich sei, alle Kräfte wären ungleichartig, und die systematische Einheit ihrer Ableitung der Natur nicht gemäß? Denn alsdann würde sie gerade wider ihre Bestimmung verfahren, indem sie sich eine Idee zum Ziele setzte, die der Natureinrichtung ganz widerspräche. Auch kann man nicht sagen, sie habe zuvor von der zufälligen Beschaffenheit der Natur diese Einheit nach Principien der Vernunft abgenommen. Denn das Gesetz der Vernunft, sie zu suchen, ist nothwendig, weil wir ohne dasselbe gar keine Vernunft, ohne diese aber keinen zusammenhängenden Verstandesgebrauch und in dessen Ermangelung kein zureichendes Merkmal empirischer Wahrheit haben würden, und wir also in Ansehung des letzteren die systematische Einheit der Natur durchaus als objectiv gültig und nothwendig voraussetzen müssen. (B 678 f.)

_____________ 146 Z. B. im Kritischen Rationalismus.

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Wenn wir auch hier nach einem ersten Prinzip suchen, das unsere Erkenntnisquellen freilegt, so gelangen wir doch zu einer aus Ideen resultierenden Kontinuität der Formen, die eigentlich keinen entsprechenden Gegenstand in der Erfahrung vorweisen kann. Die Naturforscher nutzen diese Vermögen in ihrer Suche nach den ersten Prinzipien bzw. dem einen, ersten Prinzip, wodurch der Wert der Vernunft selbst für positivistische Weltbilder deutlich hervorgehoben wird. Zwei Arbeitsweisen verdeutlichen dies nach Kant: Eine Sparte der Naturforscher strebt nach einer diffizilen Zergliederung der Natur, um sie genau bestimmen zu können, andere Naturforscher nach einer Einheit aller Phänomene. Beide beruhen gleichsam auf den Anwendungsweisen der Vernunftschlüsse, nämlich auf der Suche nach dem Umfang und der Bestimmtheit des Mannigfaltigen. Die Vernunft gibt dem Verstand damit jeweils ein eigenes Feld: 1. durch ein Princip der Gleichartigkeit des Mannigfaltigen unter höheren Gattungen; 2. durch einen Grundsatz der Varietät des Gleichartigen unter niederen Arten; und um die systematische Einheit zu vollenden, fügt sie 3. noch ein Gesetz der Affinität aller Begriffe hinzu, welches einen continuirlichen Übergang von einer jeden Art zu jeder anderen durch stufenartiges Wachsthum der Verschiedenheit gebietet. Wir können sie die Principien der Homogenität, der Specification und der Continuität der Formen nennen. [...] (B 685 f.)

An anderer Stelle heißt es erweiternd: Wenn wir die jetzt angeführten Principien ihrer Ordnung nach versetzen, um sie dem Erfahrungsgebrauch gemäß zu stellen, so würden die Principien der systematischen Einheit etwa so stehen: Mannigfaltigkeit, Verwandtschaft und Einheit, jede derselben aber als Idee im höchsten Grade ihrer Vollständigkeit genommen. Die Vernunft setzt die Verstandeserkenntnisse voraus, die zunächst auf Erfahrung angewandt werden, und sucht ihre Einheit nach Ideen, die viel weiter geht, als Erfahrung reichen kann. (B 690)

Dynamische (regulative) und mathematische Begriffe des Verstandes sind beide konstitutiv, während die Vernunft tatsächlich „nur“ regulativ verbleiben kann. Wie sind ihre Ansprüche also für unsere transzendentale Untersuchung mit Gültigkeit zu versehen? Die Maxime, ein subjektiv notwendiger Grundsatz, hilft uns hier weiter. Sie führt uns auf der transzendentalen Ebene erneut zu den grundlegenden Strukturen der Vernunft, die von Kant in einer Analogie zwischen Vernunft und Verstand – wie zuvor bei Verstand und Sinnlichkeit – aufgebaut wird. Indirekt richtet sich die Vernunft auf Gegenstände, nämlich über die Verstandesbegriffe, wenn sich diese mit dem Mannigfaltigen der Anschauung verbunden haben. Trotzdem können wir der Leistung der Vernunft, die ja das gerade von uns gebrauchte Vermögen zum Vollzug der Erkenntnisprüfung darstellt, in diesem gesamten Erkenntnisprozeß eine objektive Realität zuschreiben. Lediglich die unsachgemäße Nutzung der „Zutaten“ scheint zu den Fehl-

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schlüssen zu führen, die oben angedeutet wurden. Oder unterliegen wir seit Beginn dieser Untersuchung einer großen Selbsttäuschung? Selbst wenn dem so wäre, müßten wir doch die immerseiende und von uns als unausweichlich beschriebene Täuschung als für uns objektiv gültige Erkenntnis gelten lassen. Es wäre uns, die wir nicht anders denken können, nichts verloren. Die Deduktionen zeigen uns ja gerade an, daß wir es mit einem immerwährenden Bestandteil der Erkenntnis zu tun haben, der wesensmäßig konstitutiv gebraucht wird – anders geht es eben nicht. Kann die Vernunft eine solche objektive Gültigkeit beanspruchen bzw. sich selbst attestieren? Die auf angebliche Dinge an sich bezogenen transzendenten Urteile entsprechen nicht dem Erkenntnisgenerierungsvorgang, den wir notwendig denken müssen; wohl aber die Anwendung der Vernunft als oberes „Schema“ auf (über die Begriffe gegebene) Gegenstände der Ideen. Das regulative Einheits-Prinzip der Vernunft besitzt eindeutig objektive Realität und Gültigkeit: Wenn nämlich auch die Ideen keinen direkten Gegenstand vorweisen können, so basieren sie doch auf der Notwendigkeit der Anwendung unserer Ideen auf die Erkenntnis, die nur dadurch eine Einheit für uns erlangen kann.147 In den Formulierungen des „Als ob“148 veranschaulicht Kant den Anwendungsvorgang der Ideen und somit die Möglichkeit einer Übertragung auf alle menschliche Erkenntnis. Nicht von Dingen an sich, sondern von unseren Ideen werden auf der einen Seite ein einfaches Wesen in der psychologischen Vorstellung und auf der anderen Seite ein vollkommenes Wesen in der theologischen Vorstellung abgeleitet: Sie repräsentieren die Einheitsfunktionen. Nur in der Kosmologie weisen sie auch direkte Widersprüche auf, wodurch wir aber erst maßgeblich zu der vorliegenden Untersuchung angeregt wurden.149 Die Kategorie der „Realität“ wird den reflektierenden Vernunftschlüssen zwar hinsichtlich der schematisch-regulativen Einheit der Erkenntnis zugestanden, sie wird jedoch nicht auf die Ideen in ihren transzendenten Auswüchsen ausgeweitet. Letztere dienen uns ausschließlich als Verdeutlichung der Funktion, da wir sie ohne diese Hilfestellung in der Erkenntnis nicht genau ausmachen könnten. Die „schlechthin“ notwendigen Prinzipien bleiben uns im Vernunftbereich verwehrt. An deren Stelle genügen die relativen Prinzipien allen möglichen Anforderungen der durchgeführten Kritik. Wir erkennen den Fehlgebrauch sogar durchaus als notwendi_____________ 147 Auf der Gültigkeit der Erkenntnisse im transzendentalen Zusammenspiel von Sinnlichkeit, Einbildungskraft, Verstand, Urteilskraft und Vernunft müssen wir demnach aufbauen. 148 Vgl. Kaulbach (1969, S. 191). 149 Vgl. V 107: „Wohlthätigste Verirrung“.

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ges Vergehen der Vernunft, auch wenn nach den Grundsätzen der Analogie in ihrer transzendenten Verarbeitung die abwegigsten Ideen entstehen. Die „Suppositionen“ der Vernunft, z. B. beim höchsten Ideal eines vollkommenen Wesens, bleiben also stets „relativ“: Wir verfügen über keinen Begriff davon, was ein solcher Inhalt der Idee an sich sein könnte. In der Beschäftigung mit ihren eigenen Gesetzen und mithin durch die Verarbeitung reiner Begriffe, die ohne Bezug zur Sinnlichkeit aufgenommen werden, erscheinen uns die Funktionen der Vernunft als Gedankeninhalte, nach denen wir uns so denken, „als ob“ wir wirklich von dem höchsten Wesen abstammen würden (oder nicht). Tatsächlich muß dem auch so sein, jedoch ausschließlich als Notwendigkeit des Denkens und nicht etwa als Behauptung für die Welt der Dinge an sich. Wir erkennen über dieses Zugeständnis letztlich, daß es immer auch die Vernunft selbst ist, die ihr eigenes Wesen in die höchste mögliche Einheit hebt und entsprechend die Vollkommenheit einer absoluten Vernunft suggeriert. Sie gewährt uns vernünftigen Wesen somit Auskunft über uns selbst und über unsere Begriffe; nicht aber über die Inhalte der Ideen „Seele“, „Freiheit“ und „Gott“. Der Glaube an (einen) Gott z. B. ist ja durch keinerlei sachliche Erkenntnis gestützt. Aus der Natur der Vernunft gehen aber unweigerlich die Gedanken über Gott, Freiheit und Unsterblichkeit hervor, und weil diese Funktionen die Grundlage aller Erkenntnismöglichkeit überhaupt sind, können sie von unvollkommenen vernünftigen Wesen auch nicht ignoriert werden. Die Inhalte der Beschäftigungsgebiete bleiben völlig subjektiv, ihre transzendentale Struktur, die sich ja nun als objektivregulativ erwiesen hat, gilt hingegen für alle Menschen gleichermaßen. Das Transzendentale hinter den Ideen ist das Schema eines jeden regulativen Systems.150 Abschließend führt Kant zu dieser Untersuchung nochmals den natürlichen Aufstieg innerhalb der Ideen an, d. h. die Fehler der Vernunft (fauler oder bequemer und verkehrter Vernunft). Er unterstützt seine Darstellung durch fiktive Frage- und Antwortspiele, mit denen das lesende Ich nun gerne allein gelassen werden soll, denn die Resultate in der Hinführung zur formalen Einheit des Erkenntnisvermögens wurden allesamt bereits erwähnt. Das Verständnis kann nun zu guter Letzt mit Kants Zusammenfassung abgeglichen werden: So fängt denn alle menschliche Erkenntniß mit Anschauungen an, geht von da zu Begriffen und endigt mit Ideen. Ob sie zwar in Ansehung aller drei Elemente Erkenntnißquellen a priori hat, die beim ersten Anblicke die Grenzen aller Erfahrung zu verschmähen scheinen, so überzeugt doch eine vollendete Kritik, daß alle Vernunft im speculativen Gebrauche mit diesen Elementen niemals über das Feld möglicher Erfahrung hinaus kommen könne, und daß die eigentliche Be-

_____________ 150 Auch der Atheist denkt schließlich aus irgendeinem Grund und auf eine bestimmte Weise über Gott nach.

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stimmung dieses obersten Erkenntnißvermögens sei, sich aller Methoden und der Grundsätze derselben nur zu bedienen, um der Natur nach allen möglichen Principien der Einheit, worunter die der Zwecke die vornehmste ist, bis in ihr Innerstes nachzugehen, niemals aber ihre Grenze zu überfliegen, außerhalb welcher für uns nichts als leerer Raum ist. […] Allein weil doch des Redens kein Ende wird, wenn man nicht hinter die wahre Ursache des Scheins kommt, wodurch selbst der Vernünftigste hintergangen werden kann, und die Auflösung aller unserer transscendenten Erkenntniß in ihre Elemente (als ein Studium unserer inneren Natur) an sich selbst keinen geringen Werth hat, dem Philosophen aber sogar Pflicht ist, so war es nicht allein nöthig, diese ganze, obzwar eitele Bearbeitung der speculativen Vernunft bis zu ihren ersten Quellen ausführlich nachzusuchen; sondern da der dialektische Schein hier nicht allein dem Urtheile nach täuschend, sondern auch dem Interesse nach, das man hier am Urtheile nimmt, anlockend und jederzeit natürlich ist und so in alle Zukunft bleiben wird, so war es rathsam, gleichsam die Acten dieses Processes ausführlich abzufassen und sie im Archive der menschlichen Vernunft zu Verhütung künftiger Irrungen ähnlicher Art niederzulegen. (B 730 ff.)

2.1.2.6 Die Methodenlehre Wir haben mit Kant alle „Bausteine“ gesammelt, die wir benötigen, um einen Überblick über die menschliche Erkenntnisfähigkeit zu erstellen. Bisher blieb die transzendental-kritische Untersuchung lediglich eine Vorarbeit zur Transzendentalphilosophie. Die folgende Methodenlehre151 geht aber einen Schritt weiter:152 Sie untersucht die formalen Bestimmungen eines vollständigen Systems der reinen Vernunft. Wie wird die Transzendentalphilosophie unter der Einheit der Vernunftidee ein solches System entfalten müssen? Zunächst zeigt Kant die Anwendungsmöglichkeiten der kritischen Vernunft auf: Die Abwehr von Irrtümern bleibt ihr nach der „Reinigung“ als einziges (sicheres) Tätigkeitsfeld. Die „Kategorie“, in der sie somit einzuordnen ist bzw. sich selbst einordnet, ist das „Negative der Unterweisung, welches bloß dazu dient, um uns vor Irrthümern zu verwahren. [...] Man nennt den Zwang, wodurch der beständige Hang von gewissen Regeln abzuweichen eingeschränkt und endlich vertilgt wird, die Disciplin.“ (B 737) Entgegen dem natürlichen Hang des Verletzens unserer Erfahrungsgrenzen zeigt die KrV die Ursachen der „Verirrungen“ auf und zügelt sie auf diese Weise. Als negative Gesetzgebung der Vernunft – _____________ 151 Definition in B 735 f.: „Bestimmung der formalen Bedingungen eines vollständigen Systems der reinen Vernunft“. 152 Baumanns (1997, S. 93) vermutet in der Methodenlehre bereits einen „abgewandelten, spezifizierten Lehrbegriff von Transzendentalphilosophie.“ Diese Einschätzung können wir durch unsere Verschiebung der Begrifflichkeit im Vergleich zu Baumanns (vgl. ebd., S. 94 f.) aber nur bedingt teilen.

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dazu dient u. a. der in der Elementarlehre gelieferte Grundstock von Funktionen – wird nun die Methode der geläuterten Vernunft angepriesen.153 Der dogmatische Gebrauch der Vernunft: Die Vernunft wähnt sich in vielerlei Hinsicht dazu in der Lage, ähnlich wie in der Mathematik vorgehen zu können. Aus der dogmatischen Position, die sie durch die mathematische Methode bezieht, wird eine neuerliche Differenzierung erforderlich: Philosophische Erkenntnis ist eine Erkenntnis aus Begriffen. Sie bezieht das Besondere auf das Allgemeine. Mathematik leistet dies in ihren Konstruktionen durch eine Verbindung von (reiner) Anschauung und Verstand – was allerdings hier die Möglichkeit der Mathematik überhaupt betrifft, nicht ihren analytischen Grundcharakter. Die PhilosophieBeschreibung bezieht sich keineswegs auf einen genuin analytischen Gebrauch, sondern beinhaltet gerade in synthetischen Urteilen a priori den Bezug auf die Bedingung der Möglichkeit der Formen aus reiner Anschauung, womit sie selbst dasjenige umfaßt, was den reinen Formen der Mathematik zugrunde liegt. Die Bedingungen (Raum, Zeit,…) sind uns mittlerweile zur Genüge bekannt. Es giebt zwar eine transscendentale Synthesis aus lauter Begriffen, die wiederum allein dem Philosophen gelingt, die aber niemals mehr als ein Ding überhaupt betrifft, unter welchen Bedingungen dessen Wahrnehmung zur möglichen Erfahrung gehören könne. Aber in den mathematischen Aufgaben ist hievon und überhaupt von der Existenz gar nicht die Frage, sondern von den Eigenschaften der Gegenstände an sich selbst, lediglich so fern diese mit dem Begriffe derselben verbunden sind. (B 747)

Die einzigen „synthetischen“ Urteile a priori, mit denen die Vernunft arbeitet, beschreiben die Möglichkeit der Wahrnehmung überhaupt. Für die Mathematik existiert daher kein Unterschied von Ding an sich und Ding als Erscheinung, da ihre intuitiven Urteile von dem diskursiven Denken der Philosophie wesentlich abweichen. Ein zweifacher Vernunftgebrauch eröffnet sich uns also: Philosophie ist in der Suche nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung transzendental, und das bedeutet, sie ist hier immer auch synthetisch. Als problematisch in der Folge des synthetischen Gebrauchs erweist sich allerdings die mögliche Anmaßung der Vernunft, wenn sie keine Verbindung zu einem durch Sinnlichkeit angereicherten Begriff hat und trotzdem einen entsprechenden Geltungsanspruch erhebt. Wenn die Philosophie in einem „dogmatischen Gebrauch“ die Mathematik nachahmt, so kann sie niemals die erwünschte Gewißheit der Definitionen, Axiome oder Demonstrationen _____________ 153 Die Differenzierung von Mathematik und Philosophie mutet als ein Seitenhieb gegen Spinoza an, ebenso die Behandlung der Definitionsfrage, denn Definitionen stehen nach Kant in der Philosophie immer erst am Ende einer Untersuchung.

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erreichen. Sie endet ja nach Kant sogar dort, wo Mathematik erst anfängt, nämlich bei den Definitionen. Tatsächliche apodiktische Sätze sind u. a. die „Dogmata“, die auf synthetischen Urteilen basieren und wie die „Mathemata“ ebenfalls die Verbindung von Sinnlichkeit und Verstand beanspruchen. In diesem Fall behandelt die Philosophie jedoch grundlegend – wie eben in der KrV – selbst noch die Berechtigung und Bedingung von mathematischer Geltung. Die spekulative Vernunft hingegen arbeitet nicht synthetisch, sondern richtet sich nur nach einer Idee. Dogmata entsprechen nicht der dogmatistischen Methode, die nach Kant aufgrund ihrer Ungeprüftheit „unschicklich“ anmutet. Dem setzt er mit der Methodenlehre eine systematische Methode entgegen, die der Vernunft in der Suche nach Grundsätzen der Einheit ihres Systems entgegenkommt. Sie muß sich daher zunächst einer (Selbst-)Kritik unterwerfen, bevor etwa die Methodik auf eine Transzendentalphilosophie ausgeweitet werden könnte. Der problematische Gebrauch der reinen Vernunft besteht somit auch nur in dem beschriebenen negativen Nutzen, der die Verteidigung ihrer Grundsätze gegen die dogmatistischen Ausuferungen übernimmt. Hier würden wir mit „richtig/falsch“-Bewertungen wohl die falschen Maßstäbe anlegen, wie die Antinomien der Vernunft leicht nahelegen. Und wer kennt und fürchtet nicht die eristischen Dialoge über die Vernunftideen, sobald sie sich zu Glaubensinhalten verhärten. Der Ton macht nach Kant in diesen unentscheidbaren Auseinandersetzungen die Musik, denn weder eine apodiktische Gewißheit noch ein einfacher Beweis existieren in Fragen bezüglich Gott, Freiheit oder Seele. Die Anwendung dieser Urteile kann uns, wenn auch nicht direkt im theoretischen Bereich, so doch im praktischen noch nützlich werden. Alle weiteren Ausführungen zu dieser Überleitung möchte ich daher auf den Anfang der Beschäftigung mit der KpV verschieben. Dort wird uns das Bewußtsein von der Definition der Maximen und des moralischen Gesetzes zu weiteren Schritten verhelfen. Die Bilanz der „Disziplin“ und insgesamt der Nutzen der Kritik gewährleisten dem kritischen Denker einen Zuschauerplatz, wenn andere diskutieren. Die eigene Gelassen- und Zufriedenheit in solchen Streitfällen basiert auf der Einsicht, daß in den metaphysischen Verirrungen jeder Teilnehmer ein Gewinner ist: Immerhin beweist er gerade damit seine Vernunftbegabung. Die freie Meinungsäußerung in diesen Dingen ist daher die wichtigste Voraussetzung für die Vernunftleistung – ein typisch aufklärerisches Motiv. Die von Kant allgegenwärtig beschworene Ausgangslage, die Natur mache in ihrer denkbaren Anordnung Sinn – und wir werden in der KU feststellen, wieso er eben dies annehmen muß –, kann besonders in Fällen der Unredlichkeit einzelner Menschen bestätigt werden und paßt so auch

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in dialektische Auseinandersetzungen. In ersterem Fall zeigt sich ein Motiv für die menschliche Kultur überhaupt, im zweiten, wie aus allem Schein eine „Moral“ entsteht. Die Kritik lehrt uns, wie wir mit dem entdeckten Schein der Vernunft sehr wohl diskutieren können: Wir müssen uns über den Ideencharakter jederzeit bewußt sein. Dadurch wird zwar der Inhalt beibehalten, aber der Krieg der Parteien in einen Prozeß umgewandelt, der Freiheit und Öffentlichkeit garantieren soll.154 Die skeptische Position dient uns ausschließlich als „Erweckungsmoment“ zum kritischen Geschäft. Kant widmet dieser Methode hier deshalb erneut einen kleinen Abschnitt mit einer Würdigung des Humeschen Ansatzes, allerdings auch mit einer klaren Absage an die Leistungsfähigkeit dieses Denkens in weiterführenden Untersuchungen. Für Kant besteht eine Entwicklung der Untersuchungsebenen zunächst in der dogmatischen, dann in der skeptischen und schließlich in der kritischen Problembehandlung. Vor dem kritischen Stadium haben wir keine festen, sondern wenn überhaupt nur zufällige Grundlagen des Denkens entdecken können. Die Kritik befähigt hingegen zur Erlangung sicherer Prinzipien. Kant prüft in diesem Abschnitt zusätzlich die Hypothesenbildung und die Beweiskraft der Vernunft. Eine faule Vernunft wird „hyperphysisch“: Sie schafft es nicht, auf den Ideencharakter zu blicken. Hypothesen sind es daher nur wert, aufgegriffen zu werden, wenn sie den Gesetzen der Erscheinungen entsprechen und diesen „zulänglich“ sind. Reine Vernunft kann allein im synthetischen Gebrauch a priori notwendige Erkenntnis hervorbringen. Sie darf natürlich trotz allem praktische Annahmen tätigen. Kants kriegerische Metapher: Hypothesen dürfen zur Verteidigung als Kriegswaffen benutzt werden – nicht um Recht zu gründen, sondern um es gegen die Ansprüche unserer eigenen Vernunft zu schützen. Hypothesen sind deshalb in der reinen Vernunftphilosophie nur relative – d. i. auf andere transzendente Behauptungen erwiderte – Annahmen: Bevor sie Beweise anführen darf, muß sie stets die objektive Gültigkeit der Begriffe vorlegen. „Daß der Beweis nicht geradezu auf das verlangte Prädicat, sondern nur vermittelst eines Princips der Möglichkeit, unseren gegebenen Begriff a priori bis zu Ideen zu erweitern und diese zu realisiren, geführt _____________ 154 In Fragen der Erziehung, bevor nämlich die Fähigkeit der kritischen Selbstüberprüfung erreicht wird, obliegt es nach Kant den Lehrern, die Vormundschaft für diesen kritischen Prozeß zu übernehmen und die Zöglinge zu warnen bzw. langsam an das Durchschauen der Grundsätze in den jeweiligen dogmatischen Schriften oder Meinungen heranzuführen.Solche Ausführungen Kants sind natürlich Wasser auf die Mühlen der Aufklärungs-„Kritiker“, die die Vormundschaftsbevormunder der Unreflektiertheit oder gar der Hinterlist bezichtigen. So wäre der Aufruf zur Mündigkeit für (den mündigen) Hamann ein Entzug der eigentlichen individuellen Mündigkeit – wem sagt er das?

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werde.“ (B 813) Dabei wird eine ausreichende Behutsamkeit verlangt, denn die Kritik bereitet den Weg zur Enttarnung des Scheins nur langsam vor. Es darf nur ein einziger apodiktischer Beweis gefunden worden sein, und die Beweise der Vernunft müssen immer ostensiv sein und nicht apagogisch, was in der Mathematik oder Physik wohl funktionieren kann, in der Vernunftwissenschaft aber stets durch subjektive Unterstellungen gefährdet ist. Die Vernunftleistungen werden abschließend noch in die Aspekte „Meinen“ (subjektiv und objektiv unzureichendes Führwahrhalten), „Glauben“ (objektiv unzureichend) und „Wissen“ (subjektiv und objektiv zureichend; subjektiv genutzt: Überzeugung; objektiv genutzt: Gewißheit) aufgeteilt. Die jeweilige Art des Fürwahrhaltens erkennen wir, wenn die eigenen Äußerungen mit denen der anderen Menschen verglichen werden. Ein Wissen z. B. kann schon nicht mehr behauptet werden, wenn jemand das Gegenteil unseres Urteils beweist, aber die je subjektive Struktur der Vernunft verhilft uns zu weiterem Aufschluß hinsichtlich der Meinungsbildung. Ein plastisches Beispiel für die Einschätzungen der eigenen Sicherheit bietet Kant an einem Wettbeispiel, das an Blaise Pascals „Wette auf Gott“ erinnert. Der Glaube wird demnach ebenfalls in Unterarten aufgespalten, die wir nicht im einzelnen verfolgen müssen. Insgesamt beläßt Kant diese Begriffe ohne nähere Definition, womöglich, weil er sie als bekannt voraussetzt. Der Kanon, der sich daraufhin anschließt, weist wieder in Richtung der KpV und findet dort implizit Erwähnung. Die Architektonik der Methodenlehre erstaunt nun, da die Metaphysik hier in einem weiteren und in einem engeren Begriff verwendet wird. Nach diesen Überlegungen würde die Kritik selbst auch unter einen dieser Bereiche fallen, aber es gäbe keine Unterscheidungsmöglichkeit innerhalb der Philosophie mehr: Alles schiene dann Metaphysik zu sein. Kant bemerkt diese Entwicklung jedoch und rettet auf diese Weise lediglich – und wider besseres Wissen – die Krone der Metaphysik.155 Immerhin basiert auf dieser Grundlage das System der Kritik, und die „Kunst der Systeme“ liefert uns die Einheit der Erkenntnis unter Ideen. Die Kohäsion, die hiermit erreicht wird, ermöglicht uns eine Gliederung und läßt eben die Erkenntnisse nicht wahllos, „nicht gehäuft“ auftreten. Die Idee bedient sich zu diesem Zweck des Zweck-Prinzips „Schema“, das eine technische (empirische) und eine architektonische (vgl. B 861 f.) Seite umfaßt. Demgemäß gestaltet sich der Inhalt der Systematik in einem subjektiven, historischen Zweig der Philosophie, der die Bildung nach „fremden Lehrgebäuden“, nach bestimmten tradierten Daten oder nach Prinzipien umfaßt – diese Vorgaben regen das Philosophieren an, aber nicht die Philosophie _____________ 155 In dieser Form ist die Behauptung auch nur an dieser Stelle zu finden.

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im eigentlichen Sinne. Philosophie gilt für Kant nie als fertige Wissenschaft und kann daher auch nie als ganze erlernt oder gelehrt werden. Vernunfterkenntnis insgesamt ist demnach einerseits mathematisch, andererseits philosophisch geprägt. Lehrmeinungen der Philosophie greifen objektiv-philosophische und subjektiv-historische Vernunfterkenntnisse auf. Die Botschaft leuchtet ein: Philosophie kann man nicht lehren, nur das jeweilige Philosophieren. Folglich sollte generell jeder Mensch lernen, sich seiner Vernunft zu bedienen, um zumindest diese Ausgangssituation zu vergegenwärtigen. Die Philosophie als „Schulbegriff“ unterscheidet sich im System selbstverständlich auch von einem sogenannten „Weltbegriff“. Dieser steht als Ideal (als Urbild der Philosophie) wie der stoische Weise allem Streben voran. Dem Begriff nach gesteht Kant es niemandem zu, sich als Philosoph bezeichnen zu dürfen, ohne zugleich anmaßend zu werden. Wer könnte denn schon entsprechende inhaltliche Kenntnisse in den philosophischen Fragen idealiter vorweisen? Kant gelingt es aber immerhin, sämtliche seiner Zugangsweisen in einem philosophischen System zu vereinen, wie die Vernunft es schließlich auch „gebeut“. Die drei (in den Vorlesungen zur Logik dann vier) Grundfragen der Philosophie bedürfen an dieser Stelle wohl keiner weiteren Erläuterung. Alle entsprechenden Antworten auf diese Fragen werden durch die Geschichte als „Platzhalterin“ nur kurz in einer Auflistung der Meinungsverschiedenheiten zusammengefaßt, die seit den Anfängen der Philosophie bestehen und nach Kant überwunden werden können. Die Spannungen der Philosophiegeschichte ergeben sich 1. gemäß des Gegenstands der Philosophie – sensual (Epikur) vs. intellektual (Platon), 2. gemäß der Erkenntnis-Quelle: Empiriker (Aristoteles, Locke) vs. Noologisten (Platon, Leibniz), 3. gemäß der Methode: naturalistische Vernunft vs. szientistische Vernunft (wissenschaftlich, systematisiert in a) dogmatisch (Wolff) , b) skeptisch (Hume) und c) kritisch). Die Psychologie, soviel kann hier bereits den Psychologismus-Vorwürfen entgegengehalten werden, durchläuft damit schon in dieser Einteilung die Abtrennung von der eigentlichen Philosophie, und zwar ohne dabei an Ansehen zu verlieren. Daran werden die Letztbezüge der Kantischen Fassung der theoretischen Philosophie als Wissenschaft noch einmal deutlich. Philosophie, indem sie Wissenschaft ist, ist Wissen von der Möglichkeit objektiven und allgemeingültigen Erkennens und nichts anderes. [...] Philosophie als Wissenschaft ist notwendig Transzendentalphilosophie, und als diese notwendig kritische Philosophie. (Teichner 1978, S. 69)

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2.1.3 Diskussion von Einwänden gegen die KrV Welche Lehrart wird aber diese Abhandlung selber haben sollen, in welcher der Metaphysik ihr wahrer Grad der Gewißheit sammt dem Wege, auf welchem man dazu gelangt, soll gewiesen werden? Ist dieser Vortrag wiederum Metaphysik, so ist das Urtheil desselben eben so unsicher, als die Wissenschaft bis dahin gewesen ist, welche dadurch hofft einigen Bestand und Festigkeit zu bekommen, und es ist alles verloren. Ich werde daher sichere Erfahrungssätze und daraus gezogene unmittelbare Folgerungen den ganzen Inhalt meiner Abhandlung sein lassen. Ich werde mich weder auf die Lehren der Philosophen, deren Unsicherheit eben die Gelegenheit zu gegenwärtiger Aufgabe ist, noch auf Definitionen, die so oft trügen, verlassen. Die Methode, deren ich mich bediene, wird einfältig und behutsam sein. Einziges, welches man noch unsicher finden möchte, wird von der Art sein, daß es nur zur Erläuterung, nicht aber zum Beweise gebraucht wird. (II 275156)

2.1.3.1 Allgemeine Anmerkungen zu Positionen der Interpretation Wie müssen wir uns die philosophische Auseinandersetzung mit der KrV vorstellen? Finden die „Kritiker“ und Antikantianer triftige Argumente, um das gesamte kritische Unternehmen in Frage zu stellen, oder suchen sie vielmehr einzelne Schwachstellen innerhalb der Schriften auf, um die kritische Idee auszuhebeln? Vorwürfe häuften sich immerhin schon frühzeitig nach dem Erscheinen der zweiten Auflage der KrV (1787). Die Philosophie Kants dürfte bis an die Schwelle unseres Jahrhunderts den nachhaltigsten Einfluß auf die Problemstellungen ausgeübt haben, obgleich die Antworten keiner in der kantischen Philosophie selber gesucht hat, sondern hier umgekehrt eher eine zunehmende Entfernung von Kant zu verzeichnen ist. (Müller 1964, S. 1)

Wer sich durch die Kritik durcharbeiten konnte – Mendelssohn war diese Kraftanstrengung bekanntlich zu hoch –, fand sich nach der Lektüre schon damals in den Anfängen einer beherzten Diskussion wieder, die bis heute ihre Brisanz nicht verloren hat. Die Darstellung einiger ausgewählter Positionen157 soll im folgenden die Vermutung untermauern, daß die Kritik an der Kritik meist mit einem vorurteilsbehafteten Unverständnis oder einer persönlichen Distanz von den Inhalten der KrV zusammenhängt. In der Besprechung diverser aus_____________ 156 Aus: „Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral“. 157 Für einen umfassenden Überblick der neueren Diskussion soll wieder der Verweis auf Natterer (2002) genügen. Im folgenden werden grundsätzliche Probleme der Kantinterpretation behandelt, ohne dabei Anspruch auf Vollständigkeit zu erheben.

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gewählter Positionen gilt dabei: Je grundsätzlicher die philosophische Untersuchung sich darstellt, desto voraussetzungsloser müssen wir sie vom KrV-Text her angehen, da die Gefahr einer „traditionellen“ interpretatorischen Prägung des Gelesenen offensichtlich ist. Interessant ist in diesem Zusammenhang, wie sich die einzelnen Autoren je vor einer Kantianisierung ihres Denkens verwahren oder wie sie sich in die Reihen der „Kantianer“ einfügen. Generell kann man mit Liebert (1914) von vier großen Strängen der Kant-Interpretationen sprechen: 1. idealistische Metaphysik – Kant wird im Sinne des Deutschen Idealismus ausgelegt, 2. konsequenter Rationalismus, 3. Kant als Begründer der exakten Wissenschaft, 4. Kritizismus. Jaspers folgt dieser Darstellungslinie in Zahl und Auswahl, allerdings mit besonderer Gewichtung spezifischer Mißverständnisse (metaphysisches (Metaphysizismus: Schopenhauer, Paulsen), psychologisches (Psychologismus: Fries, Herbart, Lange), logisches (Logizismus: Lask) und methodologisches (Methodologismus: Cassirer) Mißverständnis (1957, S. 222 f.)), und Gerhardt (2002, S. 137) gesellt zwei weitere Varianten hinzu, in denen Kant selbst erstens als „Kronzeuge“ der Rationalitätstheorien aufgefaßt und zweitens als Begründer eines Psychologismus (Vernunft als psychologisches Vermögen) eingestuft wird. Mit Adickes (1992, S. 162 f.) lassen sich dem zusätzlich noch einige „Outsider“ hinzufügen, die aber wie Thiele oder Drews158 mit dem Kantischen Text nichts mehr gemeinsam zu haben scheinen. In den neunziger Jahren des 20. Jahrhunderts erstellt Niquet (1991, S. 30 ff.) eine Orientierungshilfe für die neuere Diskussion um die Position und Ansprüche der transzendentalen Argumente, indem er die analytische Debatte um Strawson, Stroud, Ruf und Hintikka referiert. Außer Natterer (2002) erreicht jedoch keine der „Meta-“Kategorisierungen eine Präzision der Darstellung, wie dies zuvor in Vaihingers Betrachtungen zur transzendentalen Ästhetik vorgeführt wurde. Allerdings reichen auch hier die natürliche Begrenztheit der Darstellung sowie die perspektivische Prägung der jeweiligen philosophischen Ableitung aus Kants Ansatz dazu hin, letztlich den Gemeinplatz festhalten zu müssen, daß es weder einen abgeschlossenen noch einen neutralen Überblick zur Forschungslage geben kann. Natterer gelingt es aber, ein Beispiel vorbildlicher Aufarbeitung der Kant-Forschung von 1945 bis 2002 zu gestalten. In solchen Zusammenstellungen wird deutlich, daß viele der ursprünglichen Vorwürfe an Kant bis heute im jeweiligen Gewand der aktuellen philosophischen Paradigmata überdauert haben, und diese Probleme somit trotz mannigfaltiger und redlicher Behandlung noch immer nicht abgeschlossen werden konnten. _____________ 158 Thiele vermutet den Kern der KrV in der intellektuellen Anschauung zu finden, Drews sieht Kant als Naturphilosophen.

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Unsere Betrachtung wird sich im folgenden hauptsächlich mit den „Grundproblemen“ befassen. Es scheint, als bewegten sich die Kant-Forscher selbst immer wieder auf eine zutiefst dialektische Auseinandersetzung hinsichtlich der Textauslegung zu, obwohl die Ergebnisse der transzendentalen Dialektik sie doch eines Besseren hätten belehren sollen. Wenn sie sich auf verschiedene Positionen und Vorwürfe inhaltlich einlassen und diese sozusagen auf deren eigenem Terrain zu bekämpfen versuchen, so erreichen sie bestenfalls einen Umschwung der Argumentation in eine Kontra-Position, die jedoch ebenfalls keine weitere Annäherung an Kants „eigentliche“ Aussagen verspricht. Wenn die KrV sich als Lösung des Widerstreits in der Auseinandersetzung z. B. zwischen Realismus und Idealismus versteht, so kann es keinen Sinn machen, realistische Einwände durch idealistische Darstellungen anzugehen oder auszutauschen.159 Lötzsch bemerkt zu Recht eine solche grundsätzliche Dialektik in der Kant-Interpretation:160 Auf der einen Seite wird Kant dogmatisch, auf der anderen skeptisch interpretiert. Die Marburger Schule wird z. B. als skeptischantimetaphysische Lesart beschrieben, die Kritik an der dogmatischen Kritikdeutung des übrigen „Neukantianismus“ übt, der a) eine „ontologisch-genealogische Kantinterpretation“ etwa im Falle Wundts und b) eine metaphysische Darstellung Kants im Sinne Hartmanns und Heideggers hervorgebracht habe. Wenn daher für Lötzsch die „religionsphilosophische Exegese“ (1976, S. 8) als einziger kritischer Weg aus diesem Dilemma offenzubleiben scheint, so verstrickt sich die Interpretation der KantInterpretation aber offenbar ihrerseits in einem dialektischen Gefüge, denn ein alternatives Angebot (Adickes 1992, S. 162 f.) ordnet die Marburger Schule innerhalb eines extremen – und damit wohl metaphysischen – Idealismus ein. All diese Auslegungsversuche versäumten letztlich die aktive Einbeziehung der je eigenen Vernunft in den Denkprozeß der kritischen Philosophie. Durch die verschiedenen Voraussetzungen, die an die KrV herangetragen werden, lassen sich lediglich direkte und indirekte Wirkungen Kants auf solche festen Denkweisen sortieren, die als differierende Standpunkte etwa unter den folgenden Etikettierungen des Kanti_____________ 159 Manche Betrachtungen der KrV sind dabei schlicht unpassend, wie ihre Formulierungen vermuten lassen: Wenn Hegel den Vergleich der Kritik mit dem Schwimmenlernen auf dem Trockenen zu prägen glaubt, so offenbart er nur, wes Geistes Kind er in diesem Fall ist, denn er rezitiert damit ein vorkritisches Bild des Thomasius, das den transzendental-kritischen Charakter (noch) nicht auffassen kann. 160 Lötzsch (1976, S. 5) teilt sie auch nach Thesis und Antithesis ein, was unterstützend auf die These wirkt, die Kantforscher seien noch immer in den Figuren der Transzendentalphilosophie verstrickt, ohne zuvor die Kritiken in ihrer eigentlichen Aufgabe zur Kenntnis genommen zu haben.

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schen Einflusses festgehalten werden können: a) transzendentaler Idealismus, b) Idealismus Berkeleyscher Prägung, dessen Vertreter Kant als Fortsetzung dieses besonderen Idealismus sehen – so geschehen in Garves und Feders Rezension, die von Garve aber schließlich bereut und erneuert wurde, c) Deutscher Idealismus, der in verschiedener Weise von den neukantianischen Schulen auch in die „aktuell-systematische“ KantVerwertung aufgenommen wurde, d) realistischer Transzendentalismus, e) rationalistischer Kantianismus in Verbindung mit Universitätsprofessuren (Wolffianer u. a.: Eberhard), f) empiristische Schulen, die Kant aufgriffen, und g) populärphilosophische Rezeption.161 Die Organe der Verbreitung der Kantischen Philosophie, mit Jena als Zentrum der Aktivitäten, waren dabei in den Anfängen die „Allgemeine jenaische Literaturzeitung“ (Hufeland und Schütz), die Zeitschrift „Deutscher Merkur“ (Wieland) und die „Briefe über die Kantische Philosophie“ (Reinhold) – in letzteren erfolgte auch die erste Erweiterung und Verteidigung des Gedankens zur „Elementarphilosophie“, auf die G. E. Schulze seine skeptischen Einwände formulierte. Beck (1953/54, KS 45, S. 3) sieht sich auch ca. 150 Jahre nach diesen ersten Publikationen auf dieselben Diskussionspunkte zurückgeworfen, wenn er die Kant-Kritik aus dem Lager der „analytischen Philosophen“162 betrachtet. Beispielhaft für die analytische Philosophie wird dann Lewis’ konzeptualistischer Pragmatismus mit Kants kritischer Philosophie verglichen und auf einer weitaus weniger grundlegenden Ebene eingestuft.163 Trotzdem können aus dieser analytischen Betrachtung heraus nach Böhme (1979, KS 70, S. 4) vier allgemeine (systematische) Kritikpunkte an Kant festgehalten werden: „daß er nur einen einzigen Typ von Erfahrung zuläßt, daß er die Sprache vernachlässigt [(Apel)], daß er die Konstitutionstheorie auf eine Vermögenslehre stützt [(Strawson)], daß er Erkenntnis auf das individuelle Subjekt bezieht [(Apel vs. Erkenntnissolipsismus)].“ Weitere einschlägige Übersichten über die Einwände, die an Kant herangetragen werden, geben u. a. Reininger (1923), Ritzel (1952) und Natte_____________ 161 Aus Vorländer (1903). 162 Unter dieser Begrifflichkeit faßt er die vielen verschiedenen Lager in der Mitte des 20. Jahrhunderts zusammen. 163 Zwei Irrtümer, die Beck (1985, S. 17) dann in Hinsicht auf Kant noch zu entdecken scheint, können im Laufe der weiteren Diskussion entkräftt werden: Er übersieht nämlich auf der einen Seite den Hinweis Kants, daß die transzendentale Analytik als Zergliederung des Vermögens betrachtet werden soll, auf der anderen überbewertet er die Beispiele der Kritik(en), wenn er sie mit dem Gedankengang selbst abzugleichen sucht. Wie sollte ein Beispiel einer formalen Abhandlung entsprechen können? Sehr wohl aber können sie unsere Urteilsfähigkeit im Umgang mit Kants Thematik schärfen.

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rer (2002). Die Darstellungen unterscheiden sich dabei besonders in der Betonung des systematischen oder des historischen Aspekts. Ritzel schreibt zu Riehl (1952, S. 13): Die systematische Intention kommt in der historischen Darstellung verschiedentlich zur Geltung: Riehls Wertschätzung der Kr. r. V. beruht darauf, daß dieses Werk eine Begründung der Erfahrung leistet; wofern dieses sein in Riehls Augen wichtigstes Ergebnis die historische Betrachtung erst veranlaßt, wofern es also im voraus feststeht, bedarf es auch keiner besonderen Sicherung durch den historischen Gedankengang mehr. So wird verständlich, daß in der „Geschichte des philosophischen Kritizismus“ manche Seiten des historischen Faktums unbegründetermaßen mit einem starken Akzent versehen werden: Der Systematiker hat dem Historiker allerdings die Arbeit angewiesen, aber er enthält sich nicht eines gelegentlichen Dazwischenredens, ohne daß der Historiker die Apercus seiner vorgeordneten Instanz in allen Fällen sachlich zu begründen vermöchte – damit, daß die Kr. r. V. in den Ergebnissen der transzendentalen Analytik auf eine Grundlegung der Erfahrung hinausläuft, ist nicht erwiesen, daß sie auf eine solche ausgeht! (Ritzel 1952, S. 13)

Zentrale Momente der Diskussion innerhalb der Kant-Rezeption sollen nun im folgenden vor dem Hintergrund der in der Paraphrase entwickelten Perspektive abgehandelt und, wo möglich, auch ausgeräumt (nicht: widerlegt) werden. 2.1.3.2 Sprachphilosophie vs. transzendentale Kritik164 Mit Nachdruck suchen die Vertreter des „linguistic turn“ die Auseinandersetzung mit Kant.165 Daß wir auf transzendentalphilosophischer Ebene zu einer Dialektik bezüglich der sprachlichen Voraussetzungen des Menschen gelangen, die mit Ryle und Chomsky in neue unkritische Frontenverhärtungen auf neuen Schlachtfeldern führte, zeigt doch die irrige Annahme: Sprache läßt sich nur durch Sprache beschreiben, wie Vernunft sich nur durch Vernunft beschreiben läßt. Was soll uns hier grundlegend geliefert werden? Ich gebrauche die Sprache in der Beschreibung dessen, was Kant „tut“ und was wir „tun“, aber all dieses Beschriebene wird nur „bedeutet“, nicht selbst ausgeführt. Die Kantischen ,Ideen‘ wahren auch noch in ihren pragmatisch entsublimierten Formen die ursprüngliche Doppelrolle: Sie werden als Richtschnur der Kritik benutzt und zugleich als Nährboden eines transzendentalen Scheins entlarvt – ideals and illusions. McCarthy wendet sich freilich gegen die ikonoklastische De-

_____________ 164 Die Vorwürfe der Sprachphilosophie von Seiten Strawsons, Benetts usw. finden sich bei Natterer (2002, S. 69 ff.) systematisch dargestellt. 165 Schon Hamann, Herder u. v. a. glauben, neben der Bevormundung durch die Aufklärung werde die Sprache als Bedingung der Kritik unberücksichtigt gelassen.

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konstruktion, die das Kind mit dem Bade ausschüttet, wie zusätzlich gegen eine normativistische Lesart, die die Illusion reiner Vernunft unangetastet lässt. Er behält auch nach der pragmatischen Wende beide Funktionen der Vernunft im Blick – die normsetzende und Kritik ermöglichende sowie auch die verschleiernde, also Selbstkritik herausfordernde Funktion. (Habermas 2001, S. 7)

Habermas166 bettet seine Untersuchung des begriffsgeschichtlichen Entstehungszusammenhangs hinsichtlich der transzendentalen Wurzeln einer „kommunikativen Vernunft“ in die Situiertheit der Beziehung zwischen „der kosmologischen Idee“ der Einheit der Welt [...] und der pragmatischen Unterstellung einer gemeinsamen objektiven Welt (1); – zwischen der „Idee der Freiheit“ als einem Postulat der praktischen Vernunft und der pragmatischen Unterstellung der Rationalität zurechnungsfähiger Aktoren (2); – zwischen der totalisierenden Bewegung der Vernunft, die als „Vermögen der Ideen“ alles Bedingte auf ein Unbedingtes hin transzendiert, und der Unbedingtheit der im kommunikativen Handeln erhobenen Geltungsansprüche (3), – schließlich zwischen der Vernunft als dem „Vermögen der Prinzipien“, welche die Rolle eines „obersten Gerichtshofes aller Rechte und Ansprüche“ übernimmt, und dem rationalen Diskurs als dem nicht hintergehbaren Forum möglicher Rechtfertigung (4). (ebd., S. 13 f.)

Diese „Rückführungen“ sind nicht mit Kants transzendental-kritischen Begrifflichkeiten zu vergleichen. Sie können zwar als transzendentalphilosophischer Ansatz durchaus auf ihnen aufbauen, sind aber nicht annähernd so grundlegend. Habermas sieht diese Unvereinbarkeit durchaus, wenn er beschreibt, wie die Kantischen „Gegensatzpaare“ in der Transformation zur „Detranszendentalisierung“ ihre „Trennschärfe“ (ebd., S. 14) verlieren, weil sie eben fundamentalere Ebenen betrachten. Die Verschiebung, die hier zu diesen Differenzen führte, wird nach Apel „auf dem Boden der Humboldtschen Kantkritik“ (Habermas 2004, S. 66) mit einer Umwandlung des Kantischen Ansatzes durch Peirce geschaffen – nicht auf historisch-philologischer Basis, aber in einer „Rekonstruktion des kantischen Anliegens in einem neuen Medium“.167 Hier wird deutlich, daß es sich letztlich um eine Auslegung des höchsten Punkts der Einheit des Bewußtseins handelt und daß die Auffassung, Sprache (Wissenschaftssprachen als „semantical frameworks“) liefere das neue Substrat der Regeln a priori, noch weit überschritten wird. Vielleicht sind meine bisherigen Andeutungen über die Situation der modernen analytischen Wissenschaftslogik in der Lage, Sie davon zu überzeugen, daß diese auf dem Weg über die Zeichenpragmatik und die darin implizierte Problematik

_____________ 166 Die anfänglichen Züge der Auseinandersetzung Habermas’ mit Kant finden wir in Konhardt (1979, S. 27): „Habermas gründet seine Kantkritik auf den seiner Ansicht nach mit transzendentalen Bestimmungen der Vernunft inkompatiblen Begriff des Vernunftinteresses.“ 167 Er führt dies knapp anhand einer Kritik der Thesen v. Kempskis und Murpheys aus.

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der Intersubjektivität der Weltinterpretation auf Kants Transzendentalphilosophie zurückverwiesen wird. Wenn dies der Fall sein sollte, so wird Ihnen doch andererseits nicht entgangen sein, daß der hier suggerierte Weg nicht zu dem historischen Kant zurückführt, nicht einmal zu einem Neukantianismus im Stil des 19. Jahrhunderts, sondern eher zu einer sprachanalytischen oder semiotischen Transformation der Transzendentalphilosophie. Das Problem, auf das die moderne Diskussion geführt hat, scheint darin zu bestehen, die kantsche Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit und Gültigkeit wissenschaftlicher Erkenntnis als Frage nach der Möglichkeit einer intersubjektiven Verständigung über Sinn und Wahrheit von Sätzen bzw. Satzsystemen zu erneuern. Das würde bedeuten, daß die kantsche Erkenntniskritik als Bewußtseinsanalyse in eine Sinnkritik als Zeichen-Analyse zu transformieren wäre; deren »höchster Punkt« würde nicht die schon jetzt erreichbare objektive Einheit der Vorstellungen in einem als intersubjektiv unterstellten »Bewußtsein überhaupt« sein, sondern die durch konsistente Zeicheninterpretation dermaleinst zu erreichende Einheit der Verständigung in einem unbegrenzten intersubjektiven Konsens. (Apel 1973, Bd. 2, S. 163 f.)

Damit tritt ein neuer Schwingkreis zwischen Sprache und Erkenntnis auf: Ist Erkenntnis generell in Sprache eingebettet? Ist das eine Erkenntnis? Ist dies dann sprachlich Erkanntes? Muß ich sprechend zunächst nach meiner Erkenntnisfähigkeit fragen oder nach meiner Sprachfähigkeit? Jene wäre so immer in dieser inbegriffen, diese in jener. Aber: Ist Sprache deshalb gleich Erkenntnis? Nein!168 Ist Erkenntnis gleich Sprache? Das ist die entscheidende Frage.169 Wo Riedel (1989, S. 48) gegen linguistische und rationalistische Lösungsversuche eine vermittelnde, unbedingte zetetische Relation, die „transzendentale Korrelation von Vernunft und Sprache“, bemüht, müssen wir vom formalen kritischen Standpunkt aus selbst diese Relation noch in die Bedingung der Möglichkeit einer Einheit einbetten. Diese Einheit verlangt jedoch einen „über sie hinausgehenden“ Geltungsstatus, der das Nacheinander als sprachliche und die Synthese als intellektuale Bedingung für eine Erkenntnis fundiert. „Der Ort der Kategorien ist somit weder die Sprache noch die Wirklichkeit als solche. Sie stehen vielmehr im Zentrum der sinnkonstituierenden Vermittlung beider Felder.“ (Schönrich 1981, S. 12)170 Mit Kant gehen wir über die Vorstellung eines _____________ 168 Wir schließen uns hier dem Ansatz Lüthes (1981) an. 169 „Erkenntniß ist Urtheil. Aber nicht jedes Urtheil ist eine Erkenntniß. […] Jede Erkenntniß ist ein synthetisches Urtheil, aber nicht jedes synthetische Urtheil ist eine Erkenntniß.“ (Fischer 1906, S. 468 ff.) Wir fügen spielerisch hinzu: Sprache ist Urteil. Aber nicht jedes Urteil ist Sprache. Jedes Sprechen ist ein synthetisches Urteil, aber nicht jedes synthetische Urteil ist ein Sprechen. Zusätzlich sei auf B 113 f. verwiesen. 170 Selbst die Kategorien werden von Schönrich (1981, S. 20) treffend noch als Konstrukte beschrieben, die er an B 81 abgleicht: „[…] sondern nur die Erkenntnis, daß diese Vorstellungen gar nicht empirischen Ursprungs sind, und die Möglichkeit, wie sie

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formalen Sprachspiels171 als regulativem Prinzip – etwa der Idee einer allgemeinen Verständigung – hinaus. Was sollten uns hier die Apelschen oder Habermasschen „Argumentationsaprioris“ sein? Deshalb schützt auch der Vollzug der Kritiken nicht vor alltags-symbolischen Mißverständnissen, sondern sensibilisiert gerade vor den differierenden Ausdrucksweisen durch eine metalinguale Erkenntnis des unhintergehbaren „Ich denke“. Die Sprachphilosophie und die Linguistik können nach heutigen Maßstäben wohl als erste Transzendentalphilosophie betrachtet werden, dazu ist aber wiederum eine neue Orientierung hinsichtlich ihrer Bedingungen unausweichlich: Es ist zweifelhaft, ob der Gebrauch von »transzendental« bei Habermas und Apel diesem Kriterium genügt, ob das Wort bei ihnen nicht einfach faktische Bedingungen der Erkenntnis bezeichnet. Und wenn das Letztere, so ist zweifelhaft, ob ein so trivialisierter Begriff von »transzendental« die weitreichenden Folgerungen auf eine notwendig angestrebte ideale Kommunikationsgemeinschaft zu tragen vermag. (Bittner 1974, S. 1526)

An den „Wegkreuzungen“, an denen sich nach Habermas die Abkehr der analytischen Sprachphilosophie von Kants Vernunftideen vollzieht, treten neue Problemfelder auf: „Die Detranszendentalisierung führt einerseits zur Einbettung der vergesellschafteten Subjekte in lebensweltliche Kontexte, andererseits zur Verschränkung der Kognition mit Sprechen und Handeln.“ (Habermas 2001, S. 16) Um diese Ziele (u. a. die „Weltunterstellung“) zu erreichen, wird nach Habermas eine „Abrüstung“ der apriorischen Verstandeskategorien nötig sein, „mit der […] sich die klassische Unterscheidung zwischen Vernunft und Verstand [verwischt]“ (ebd., S. 18). Wer diese Forderung vertritt, der reiht sich in die Gegner der transzendentalen Logik ein,172 die die Funktionen des Denkens mit konkreten Begriffen verwechseln. _____________ sich gleichwohl a priori auf Gegenstände der Erfahrung beziehen können, kann transscendental heißen.“ 171 Vgl. Apels Verwendung (1973, S. 162). 172 Vgl. dazu insgesamt Aebi (1948). Schneider bemerkt: „Die Züricher Philosophin Magdalena Äbi glaubte zwar, durch scharfsinnigen Aufweis von Inkonzinnitäten in der ,Ableitung der transzendentalen Logik‘ das Irrtümliche des kantischen Systems darstellen zu können (s. Äbi, Kants Begründung d. dtschen Philos., 1947, bes. Tl. III). Es scheint mir demgegenüber sich aber so zu verhalten, daß doch der Ansatz Fragestellungen und Problemlösungen — für Kant unbewußt — dirigiert. M. Äbi bringt gewiß manches Material zur transzendentalen Ästhetik; sie setzt im ganzen jedoch ihre Kritik einfach ,zu hoch‘ an und die Kantische Deutung des sinnlich Gegebenen bleibt allzusehr ,im Hintergrund‘. Die Hauptfrage lautet nach obigen Darstellungen: Muß eine solche ,transzendentale‘ Theorie, die als Grundlage im Gemüt gewirkte ,Empfindungen‘ hat, überhaupt versucht werden?“ (Schneider 1959, S. 37) Basieren die Vorwürfe des „logischen Fehlschlusses“, wie sie u. a. von Aebi in vielfältigen Facetten vorgetragen

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Die Ablösung des transzendentalen Idealismus durch einen internen Realismus ist die Preisgabe der Errungenschaften aller neuzeitlichen Philosophie überhaupt. Die Lücke, die Habermas zwischen dem sieht, „was wahr ist, und dem, was für uns als gerechtfertigt oder rational akzeptabel gilt“, betrachtet er als überbrückbar, nämlich im „rational motivierten Übergang vom Diskurs zum Handeln“ (ebd., S. 22). Diese Trennung impliziert im Gegensatz zu den Handlungstheoretikern um Prauss und Willaschek zugleich eine Trennung zwischen Erkennen und Handeln und bedürfte einer neuerlichen Kritik der Vernunft, die diese Dichotomie überhaupt zu denken ermöglicht. 2.1.3.3 Das Problem der Dichotomie der Vernunft Mit der Klärung des Verhältnisses von theoretischer und praktischer Vernunft steht schließlich nichts Geringeres auf dem Spiel als die Einheit des erkennenden und handelnden endlichen Vernunftwesens überhaupt. Diese Einheit nicht zureichend aufgewiesen zu haben, wurde als Mangel der kantischen Vernunfttheorie empfunden und trug ihr den Vorwurf der Dichotomie der Vernunft ein, und das nicht nur von Seiten seiner unmittelbaren Nachfolger, sondern bis in die Gegenwart hinein. (Konhardt 1979, S. 6)

Mit der Suggestion einer Verbindung zwischen erkennendem und handelndem Wesen eröffnet Konhardt die Dichotomie der Vernunft im Stile des „Bürger zweier Welten“-Modells. Wie im Nachweis des bündigen Übergangs zwischen KrV und KpV und der Erörterung der Aufgabe der KpV jedoch nachgewiesen werden soll, ergibt sich diese Spaltung in Kants Kritiken erst gar nicht. Daher kann auch nicht, wie Konhardt (ebd., S. 200) vorschlägt, die KU schließlich zu einer Verbindung der theoretischen und praktischen Vernunft führen und den sogenannten „Dualismus“ aufheben. Aus diesem Verständnisproblem heraus entwickelten sich scheinbare Unzulänglichkeiten der kritischen Schriften wie z. B. die ZweiWelten-Lehre. Höffe versucht, den Kompromiß einer „Zwei-AspektenLehre“ (2003, S. 200) für die Welt des Handelns, und eine differenzierte Betrachtung der Welten des Dings und der Erscheinung für die theoretische Betrachtung zu retten. Unbemerkt eröffnet er so die Dichotomie an anderer Stelle neu. Das Mißverständnis liegt wie bei Konhardt darin, praktische und theoretische Philosophie gemeinsam aus einem höheren Prinzip ableiten zu wollen, obwohl doch bei beiden Autoren ausdrücklich ein und dieselbe Vernunft bereits als das gleichbleibende Vermögen akzeptiert wurde. Die Annahme eines wundersamen Funktionswechsels der Ver_____________ werden, nicht auf ebendiesen Voraussetzungen des Denkens, die aber von den Logikern auch formallogisch, und nicht transzendental-kritisch beleuchtet werden?

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nunftarbeit scheint die Interpreten in eine tiefe Verwirrung zu stürzen. Für die Kant-Forschung des 20. Jahrhunderts gehören nach Konhardt beide „Aspekte“ zu einer Simplifikation der Kantischen Lehre, die einerseits auf den „hypertrophen Systemkonzeptionen des deutschen Idealismus“ und andererseits auf der theorielastigen Deutung des Neukantianismus aufbauen. Von den historisch angelegten Arbeiten sieht er die Vernunfteinheit und das Primat der praktischen Vernunft völlig zu Recht als vorschnell abgehandelt (vgl. ebd., S. 20). Trotz einer gesunden Argumentationsstrategie resultieren aus Konhardts Überlegungen Fehler, die als prototypisch für viele Autoren gelten dürfen: Irreführend ist die Bezeichnung eines logischen Vernunftgebrauchs im Unterschied zu einem realen. Spielt er damit auf die Erfahrungsbestandteile „formal“ und „material“ an, so übersieht er in seiner Darstellung die Gefahr, die den Kritikern einer naiv-phänomenologischen Lesart Angriffspunkte bietet. Das Erschließen und der logische Gebrauch der Vernunft sind entgegen Konhardts Darstellung (ebd., S. 52) aber eben nicht identisch und können daher auch nicht unter einer gemeinsamen Etikette des „Vernunftgebrauchs“ analysiert werden. Die Vernunft kommt doch gar nicht umhin zu schließen, auch wenn sie dabei verschiedene Kategorien ins Spiel bringt. Die irreführende Verwendung der Begrifflichkeit einer „Maxime“ in der KrV – hier eingesetzt als eine „Regel“ (ebd., S. 56) – und die daraus folgende Gleichsetzung von hypothetischem und regulativem Gebrauch (ebd., S. 57) erreichen eine Verbindung der erahnten Vernunftgebrauchsweisen zu einem überhöhten Preis. Der Vorrang der theoretischen Vernunft, der zumindest in methodischer Hinsicht unabdingbar aus der KrV resultiert, wird somit geleugnet (vgl. ebd., S. 78). Das Primat (bei Konhardt: „der Primat“) der Handlung vor dem Erkennen (ebd., S. 82, eine Beschreibung von H. Bardts Position) führt zu keiner Beilegung der Dichotomie, sondern treibt uns immer tiefer in diesen Zwiespalt hinein. Eine solche Konfrontation und Überspitzung hätte vielleicht sogar einen Sinn, wenn Kant nicht von vornherein die genuin erkenntnistheoretischen Ziele der Kritiken betont hätte.173 Das Ziel der KrV Hysteron-Proteron durch Inhalte der KpV zu definieren, weist jedoch auf eine chronologische Fehldeutung des transzendental-kritischen Gedankens hin. Hier läge die Verbindung tatsächlich im Zweckgedanken und könnte somit erst in der KU entwickelt werden. So stellt die Annäherung der KrV an die KU ebenfalls eine zweckmäßige Ver_____________ 173 Vgl. Buchenau (1914, S. 180 ff.) zum regulativen Gebrauch. Gleichzeitig gilt für den Interpretationsansatz der KU, daß die Vernunft als Vermögen der Urteilskraft auftritt (ebd., S. 176). Allerdings erscheint die These, die Ideen seien Verstandesbegriffe, nur unter dynamischem Aspekt als sinnvoll (ebd., S. 167).

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bindung174 für diejenigen dar, die Kant auf dem Weg der judgment-theory175 für die moderne Philosophie (zurück-) gewinnen möchten: Given that these logical functions [of judgment] are also the source of the categories, I suggest that the picture that emerged from the first Critique was the following: understanding, or the power of judgment, guides the synthesis in imagination of what is given in space and time to make it analyzeable according to logical forms of judgment. (Longuenesse 1995, S. 533)

Die Verschiebung des Stellenwerts der Urteilskraft zugunsten einer Vernachlässigung des „Ich denke“-Status, der hinter sämtliche Teile der KrV zurückfallen müßte – auch hinter Raum und Zeit –, katapultiert die angelsächsischen und amerikanischen Autoren fast allesamt aus dem Rahmen unseres Relevanzbereichs, wie die drei Zielvorgaben von Longuenesse in ihrem Vortrag beim 8. Kant-Kongreß veranschaulichen können, die sie auch ohne Mühe in ihrem Text erfüllt: First, I propose to sort out the legitimate and illegitimate uses of the „principle of complete determination“ in the introductory section of the Transcendental Ideal. Second, I intend to compare the genesis of the concept of totum realitatis in this section of the Dialectic, with the denunciation of this same concept in the Amphiboly chapter. Third – and this is the true purpose of this paper – I shall suggest that the analysis and critical reduction of the transcendental Ideal opens the way to an articulation between reflection and determination in cognition […], and therefore puts both first and third Critique beyond the commonly assumed strict dichotomy between determinative and reflective procedures of judgment. (ebd., S. 522.)

Aus einigen Auslegungshypothesen entstehen nun interpretatorische „Selbstläufer“, die sich – wie die Handlungstheoretiker in der praktischen Philosophie – mit vorgeprägten Erwartungen auf den Kantischen Text zurückbeziehen. Deutlich wird dies an der Definition von „judgment“, bei der Longuenesse Kemp Smith (1992, S. 334) zitiert: „…the faculty of subsuming under rules, i.e. of distinguishing whether something does or does not stand under a given rule.“ Ohne die Unterscheidung von Vermögen, Fähigkeit und möglicher Leistung wird die Betrachtung der Erkenntnis „unscharf“. Eine neue Nominalismus-Debatte tritt auf eben dieser Basis dann in Ecos Buch „Kant und das Schnabeltier“ (2003) auf: Rorty hat überzeugend dargelegt, daß Kant nicht am knowledge of interessiert war, sondern am knowledge that; anders ausgedrückt, nicht an den Bedingungen des Erkennens (und damit auch des Benennens) der Objekte, sondern eher an der Mög-

_____________ 174 Besonders zwischen B 325 und der KU-Einleitung (vgl. Longuenesse 1995, S. 533). 175 Vgl. auch Seung-Kee Lee (2001, S.372), mit dessen theoretischer Einschätzung wir übereinstimmen: „The aim of this paper is to propose and justify the thesis that Kant´s theory of judgment, which plays a vital role in all three Critiques […], is fundamentally theoretical in nature, and that this theory ensures the unity of the critical philosophy.“

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lichkeit, die Wahrheit unserer Sätze über Objekte zu begründen [...] das Problem der Erkenntnis habe ihn nicht interessiert. (Eco 2003, S. 86)

Diese Annahmen aus dem „Spiegel der Natur“ fassen zusammen, was neben der judgment-theory die geltungstheoretischen Annäherungsversuche an Kant herantragen. Doch ist Kants KrV mit einer solchen Betrachtung gedient? Wie sehen die Grundlagen all der neuerlich aufgespaltenen Einzelprobleme aus und: Wie können sie gedacht werden? Es ist Strawson, dem Longuenesse ein „renewal of Kantian studies“ in der analytischen Tradition zuspricht. Warum aber überläßt sie die Aufgabe der weiteren Untersuchung der einfachsten logischen Strukturen den Logikern und bewegt sich nur auf die Beziehung zwischen Kategorien- und Urteilstafel zu? Second, to suppose that the first Critique is concerned only with determinative and not with reflective judgment is to miss the fact that even in the first Critique, the application of the categories is inseparable from a thought process that has a reflective aspect. For it presupposes a progress from sensible representations to discursive thought: the formation of concepts through comparison/reflection/unity of apperception, this reflective procedure is what should first come to mind. The logical form of each empirical judgment results from an activity of reflection on the sensible, guided by concepts of comparison […] There is however another dimension to the „application“ of categories, which has to be taken into account even in the judgments Kant calls „judgments of perception.“ For although judgments of perception do not apply categories in the sense that they do not subsume empirical objects under categories understood as „universal and reflected representations“ (Kant’s definition for concepts in general), they nevertheless do presuppose synthesis according to the categories, those „blind“ syntheses of imagination that the categories, as full-fledged discursive concepts, „universally represent.“ (Longuenesse 1998, S. 164)

Ähnlich wie Habermas gehen nun auch andere Autoren von einer Kluft zwischen diversen Gegensatzpaaren der Kantischen Philosophie aus, ohne den besonderen Abstraktionsvorgang zu berücksichtigen, der aus den zusammenfallenden Aspekten der Formalität und Materialität erst eine zweiseitige Betrachtung von ein und derselben Sache, nämlich der Erkenntnis, ermöglicht. Die Zwei-Aspekte-Interpretation und die Zwei-Bereiche-Interpretation sowie die These vom Durcheinanderlaufen von Erkenntnistheorie und Metaphysik in Kants Gegenstandsbegriff beruhen alle drei auf der Unfähigkeit, das „Betrachten nach Seiten“ vom „Betrachten von der einen und anderen Seite“ zu unterscheiden. (Baumanns 1997, S. 694)

Kein Erfolg kann den so zu verbüßenden Verlust der begrifflichen Schärfe in irgendeiner Weise kompensieren, und zumindest in dieser Hinsicht möchte ich den „fanatischen“ Kantianer Goldschmidt als Leumund heranziehen:

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Es ist nicht wahr, daß Kants Kritiken Widersprüche enthalten. Es ist nicht wahr, daß sie bisher widerlegt wären, da sie doch kaum in ihren Fragen verstanden sind. Es ist nicht wahr, daß Kant den festen, sicheren Standpunkt der Vernunftkritik jemals wieder preisgegeben hat. (Goldschmidt 1914, S. VII)

2.1.3.4 Apriorität, Formalität und Denknotwendigkeit Nahezu jeder Beweisgang der Kritiken wird in der „analytischen“ KantRezeption mit konkreten Repliken bedacht, die durch „gap-arguments“ auf die Unabgeschlossenheit des Gedankens hinweisen. Eine der scharfsinnigsten Schilderungen hinsichtlich solcher „Lücken“ in der KrV finden wir in Ecos Aufsatzsammlung „Kant und das Schnabeltier“ (2003). Im Zuge der Wiedergabe verschiedener Debatten – u. a. auch der Apels um die Zusammenhänge zwischen Kant und Peirce – und dem Umkreisen eines grundsätzlichen Mangels der KrV diagnostiziert Eco: „Es fehlt […] in der ersten Kritik nicht nur das Problem, wie man begreift, daß ein Hund ein Hund ist, sondern sogar, wie wir fähig sind zu sagen, daß ein Hund ein Säugetier ist.“ (ebd., S. 87) Ist aber damit ein gültiges Argument gegen Kant vorgebracht, wenn dieser sich doch, wie gezeigt, vor der (zuletzt ontologischen) Erklärung des „Woher“ verwahrt und die darauf basierenden logischen Plänkeleien vermeidet? Daß wir Erfahrungen machen können und gemacht haben, gibt uns die kritische Frage bereits an die Hand. Eco verschärft seine Position: Also, so hätten die Empiristen gesagt, leitet man das Schema aus der Erfahrung ab, und das Schema des Hundes wäre nichts anderes als die Lockesche Vorstellung des Hundes. Doch das kann Kant nicht akzeptieren, denn für ihn kommt Erfahrung gerade durch das Anwenden der Schemata zustande. Ich kann das Schema des Hundes nicht aus den Erfahrungsdaten abstrahieren, denn diese werden denkbar gerade durch die Anwendung des Schemas. Das ist ein Teufelskreis, und die erste Kritik (das kann man getrost behaupten) tut nichts, um uns aus ihm herauszuhelfen. Es bliebe nur eine Lösung: Wenn wir über die Daten der sinnlichen Wahrnehmung nachdenken, sie vergleichen, sie bewerten, durch eine angeborene und höchst geheimnisvolle, in den Tiefen des menschlichen Geistes (also unseres transzendentalen Apparates selbst) verborgene Kunst, dann abstrahieren wir die Schemata nicht, sondern konstruieren sie. (ebd., S. 107 f.)

Eco scheint also vorauszusetzen, daß die Formen der Anschauung etwas von der Wahrnehmung Verschiedenes, vorher Gegebenes sind, das wir in die Materie hineinlegen. So gelangen wir selbstverständlich in den beschriebenen Teufelskreis und können auch die Frage nach dem Erkennen von Gegenständen nicht erklären. Kant arbeitet aber anders: Daß wir einen Stein, einen Hund, ein Schnabeltier wahrgenommen haben – und egal unter welcher Bezeichnung – oder nicht, ist entweder ein Fakt oder

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nicht. Erst dann dürfen wir fragen: Wie konnten wir das? Und erst dann dürfen wir Kants Abstraktionsverfahren anwenden. Die Formen sind nicht vor der Erfahrung, allerdings können wir sie auch nicht so denken, als entsprängen sie aus der Materie der Erfahrung, denn sie sind bei jedem Erfahrungsgegenstand dieselben. Bereits mit der Auswertung der Begrifflichkeit des „Apriori“ lassen sich deshalb fast ein Drittel der KantInterpreten zu allen Zeiten aus dem Kreis der für uns relevanten Forscher ausscheiden. Wie Konhardt (1979, S. 32) beschreibt, liegt ein stetes Mißverständnis auch im 20. Jahrhundert noch immer darin, ein Urteil a priori als genuin unsinnlich aufzufassen. Dabei ist es nach Kant ja notwendig eben auch sinnlich, sobald es sich um ein Erkenntnisurteil handelt. Paton zweifelt unverständlicherweise: „Nevertheless the question inevitably arises why we can be assumed to have a priori knowledge about the nature of human thought, but not to have a priori knowledge about the nature of the physical world.” (1936, S. 561) Obwohl er dies als Kern der „Copernican Revolution“ versteht, scheint er den Gedanke nicht ausreichend erfaßt zu haben: Kant’s doctrine as a whole therefore seems to rest, not upon the assumption that the mind can have a priori knowledge only of its own activity, but upon the assumption that it can have a priori knowledge only of its own nature and of what it contributes out of its own nature to any known reality which is other than itself. (ebd., S. 563)

Auch wenn die Ausführungen Patons sich im weiteren sehr dicht an Kants Intention annähern, sollen diese beiden Zitate das grundlegende Mißverhältnis zur apriorischen Struktur des Denkens verdeutlichen: Bevor der Gedanke der Apriorität akzeptiert wird, wird er schon mit den Problemfeldern des materialen äußeren Sinns und des Dings an sich vermischt, ohne folglich auf die Denknotwendigkeit rekurrieren zu können. Wie anders wären auch die Fehlinterpretationen des Apriori als „vor aller Erfahrung“ oder „unbedingt von aller Erfahrung“ nachzuvollziehen?176 Weder aber kann der Mensch seine apriorischen Vermögen „vor aller Erfahrung denken“, noch diese als „vor aller Erfahrung gegeben“ annehmen, wenn die Abstraktion ihren Stellenwert behalten soll. Immerhin muß zumindest das „Erwecken“ der Abstraktion vorhergegangen sein, wodurch erst das zu Abstrahierende in der materialen Gestalt repräsentiert wird. Es muß daher auch einleuchten, daß ein reines Denken niemals im eigentlichen Sinne „unbedingt“ von einer vorhergehenden Erfahrung gedacht werden kann. _____________ 176 Hierzu zählt u. a. die Fehlannahme, das Ding an sich einfach ablegen zu können. Wie an späterer Stelle jedoch gezeigt werden soll, kann ohne das Denken des Dings an sich nicht von einer kopernikanischen Wende die Rede sein.

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Bauch wendet sich wegen diesbezüglicher Fehlannahmen – auch nach Vaihingers ausdrücklicher Zurückweisung dieses Problems – erneut gegen die Gleichsetzung des Apriori mit angeborenen Strukturen: Das „Anheben mit“ und das „Entspringen aus“ sind scharf voneinander zu unterscheiden. [...] Wir brauchen nun den Begriff des a priori nicht mehr gegen ein landläufiges Mißverständnis zu sichern, wonach er soviel bedeuten sollte, wie angeboren. [....] Wenn Kant zwischen a posteriori und a priori unterscheidet, so ist damit lediglich der Unterschied im logischen Begründungsverhältnis bezeichnet, wonach jenes auf Erfahrung begründet, dieses Erfahrung begründend ist. (Bauch 1917, S. 126)

Selbst nach der Abweisung des „Angeborenseins“ reicht aber diese Andeutung eines „logischen Begründungsverhältnisses“ nicht hin. Verstärkt treten psychologisierende Fehlinterpretationen als entwicklungspsychologische Hinterfragung der Vermögen qua angeborener Strukturen auf. Sowohl die Unzugänglichkeit dieser Formen für die Beobachtung als auch die Denknotwendigkeit der formalen Voraussetzungen bleiben den Empirikern notorisch verborgen.177 Birven (1913, S. 6) – und mit ihm Riehl – sieht hingegen das Apriori gar nicht erst zeitlich, sondern als ein begriffliches Verhältnis. Das Apriori ist dabei aber nicht gleichbedeutend mit „transzendental“ (vgl. Buchenau 1914, S. 106). Rein („pure“: Kemp Smith 2003, S. 1) aufzutreten, erhebt zwar einen absoluten Aprioritäts-Anspruch, aber das Transzendentale muß die Möglichkeit des Denkens dieses Apriori kritisch grundlegen.178 2.1.3.5 Das Ding an sich Freilich, auch als transzendentaler Gegenstand bleibt das Ding unbekannt, es ist ein bloßes X, und man fragt sich, wie es als solches dann das beliebige Ausufern unserer Vorstellungen verhindern soll. […] Das einzige, was ihm bleibt, ist nach Kant, daß es eben ein Ding ist, ein Ding - aber auch diese Einheit ist uns nicht gegeben, die Erkenntnis vom Kantischen Typ fängt mit dem zusammenhanglosen Mannigfaltigen an. Das Ding an sich kann also _____________ 177 Vaihinger (1922) beschreibt bereits vor dem eigentlichen Aufkommen des wissenschaftlichen Psychologie-Booms und insbesondere der entwicklungspsychologischen Frageweise diese Ablehnung und referiert deshalb einige Positionen. 178 „Die Ideen eines ,reinen Ich‘ und eines ,Bewußtseins überhaupt‘ enthalten so wenig das Apriori der ,wirklichen‘ Subjektivität [...].“ Auch Heidegger (1993, S. 229) versteht an dieser Stelle das Apriori auf „eigen-artige“ Weise, sozusagen im wahrsten Sinne des Wortes „eigentlich“: Während er die Ursprünglichkeit der Wahrheit und des Daseins in der Welt postuliert, tritt er selbst ins Ich hinter diese Behauptung zurück. Das reine Ich ist aber nach Kant kein existierender Modus, sondern eine Denkarbeit, die uns das menschliche Denken in seiner synthetischen Identitätsmöglichkeit verbürgt.

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auch nicht selbst unsere Vorstellungen kontrollieren. Kant bemüht deshalb ein Substitut, die Einheit des Selbstbewußtseins: wenn alle unsere Vorstellungen sich auf ein Ding beziehen sollen, so müssen sie auch untereinander eins sein, d.h. in ein Bewußtsein vereinigt werden können. Das ist wenig, aber immerhin ist damit ein Kriterium für Objektivität gewonnen. Das Ding an sich als transzendentaler Gegenstand bleibt auch hier systematisch außerhalb der Erkenntnis. Kant führt deshalb noch einen anderen Gegenstandsbegriff ein, den Gegenstand in der Erscheinung. Er ist das, was inhaltlich erkannt wird, die mehr oder weniger vollständige Rekonstruktion des Dinges in der Vorstellung. Das ist eine sehr effektive Strategie, mit der es Kant gelingt, durch die Frage, wie Vorstellungen untereinander zur Einheit gebracht werden können, die fundamentalen Strukturen von Gegenständen in der Erscheinung auszumachen: das sind die Kategorien. Aber warum bleibt das Ding an sich unbekannt, und was ist das für eine Erkenntnis, die sich auf ein Ding bezieht, das eben dieser Erkenntnis unbekannt bleibt? Das Ding an sich ist Symbol einer Trennung. Wir können es nicht erreichen, wir können es nicht sehen, es hat uns nichts zu sagen: nur passiv noch werden wir von ihm betroffen. Aber das geschieht nicht in der Weise, daß es uns ergreift wie der Anblick eines Gebirges oder uns umwirft wie eine Windböe am Meer, sondern eher so wie wir Nadelstiche spüren: solcherart ist nach Kant die Affektion. Durch das Ding an sich erhalten wir unsere Empfindungen: warm/kalt, leicht/schwer, hell und dunkel. Diese Unterschiede sind uns gegeben und auch das Mehr oder Weniger der Empfindung, aber nichts darüber. (Böhme u. Böhme 1985, S. 294)

Weil auch dieser poetische Darstellungsversuch nicht die beschriebene Denknotwendigkeit integriert und die Einbildungskraft eigensinnig interpretiert, verfehlen Böhme und Böhme den Kern des Kantischen Gedankens. Von „Aenesidemus“ bis hin zu Adickes geben sich die Kant-Kritiker nicht damit zufrieden, das Ding an sich als denknotwendigen Bestandteil des menschlichen Weltzugangs zu berücksichtigen und darüber hinaus eine Urteilsenthaltung zu wahren.179 Da es den Interpreten nicht ausreicht, daß das Ding an sich in der Analyse der Sinnlichkeitsbedingungen aufgegriffen werden muß, konnten der skeptische Kant und das unbestimmte Ding an sich kaum Akzeptanz finden. Wegen Kants Reputation versprechen sich aber viele Rezipienten von der Lektüre der Kritiken meist konkretere Lösungen als eine kritische Epochê. Most recent discussions of Kant´s distinction between appearances and things in themselves fall into either one of two large groups. First, there are those who deny that the distinction is meant as a distinction between two different objects. […] Secondly, there are those who believe that Kant did mean his distinction to refer to different objects. (Ameriks 2003, S.69)

_____________ 179 Ueberweg fordert in seiner Rede von 1869 (1992, S. 108) sogar eine Umgestaltung der „Lehre“ Kants.

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Die „double aspect“-Position, die nach Ameriks180 (ebd., S. 73) u. a. von Matthews, Allison und Prauss vertreten wird, verkennt die Struktur der reinen Erkenntnis, die durch eine Verbindung zwischen Begriff und reiner Sinnlichkeit in der Letztgültigkeit (ohne Inhalt) bestätigt wird. Auch die Ausklammerung des Dings an sich aus dem Bereich des Erkennbaren kann erst geschehen, wenn die transzendentale Kritik zuvor abgeschlossen wurde.181 Was gewinnen aber dann jene, die das Ding an sich völlig abstreiten? Der transzendentale Gebrauch besteht darin, daß der Verstand vorgibt, etwas im allgemeinen zu erkennen (also unabhängig von den Bedingungen der Sinnlichkeit). Dieses Etwas kann folglich nur das Ding, so wie es an sich ist, sein; und es kann nur als übersinnlich („Noumenon“) gedacht werden. Aber in Wahrheit ist es unmöglich, daß ein solches „Noumenon“ ein Gegenstand für unseren Verstand ist. Unser Verstand hat gerade die Form irgendeines Objekts oder das Objekt im allgemeinen als Korrelat; aber genauer gesagt ist dieses nur Objekt der Erkenntnis, insofern es durch eine Mannigfaltigkeit qualifiziert ist, die man unter den Bedingungen der Sinnlichkeit zuerkennt. Eine Erkenntnis des Objekts im allgemeinen, die nicht auf die Bedingungen unserer Sinnlichkeit beschränkt ist, ist einfach eine Erkenntnis „ohne Objekt“. (Deleuze 1990, S. 63)

Deleuze sichert diese Position zu Recht mit B 304 ab. Das Ding an sich nun aber als „Vorgeben“, als eine Täuschung der Vernunft darzustellen, ist für das Verständnis fatal, da mit dem Verlust der Notwendigkeit dieser Form auch ein adäquater Übergang zur Dialektik der reinen Vernunft fehlt. Konhardt, der das Noumenon als Grenzbegriff anerkennt (1979, S. 101), spricht ihm in der KrV noch keine positive Bedeutung zu, anders als dann in der KpV. Er wägt dabei zwar zeitweilig die „Idee“ vernunftinterner Begriffe ab, wobei für ihn die Vernunft jedoch ausschließlich eine Einheit für die Begriffe des Verstandes stiftet, aus der dann der Schein sogenannter Vernunftbegriffe resultiert. Wir müssen hervorheben, daß diese Aussage zwar nur möglich ist durch die Kategorie der Einheit des Verstandes, daß aber die betrachtete Vernunftfunktion der Einheit davon differiert. Eine Verwechslung der Bedingung der Möglichkeit der Einheit mit dem Begriff der Einheit kann Auswirkungen bis hin zur Verwechslung des Freiheitsverständnisses der Antinomien mit dem der KpV evozieren.182 Die Vernunft wird dann in dieser denkenden Beschreibung trotz der Zurkenntnisnahme der Freiheitsidee schmählich instrumentalisiert. Apel schreibt zur Diskussion: _____________ 180 Ameriks (2003, S. 55) wendet sich gegen die Vertreter der „RI“ („received interpretation“) in der Tradition Strawsons, Bennetts und R. P. Wolffs, indem er eine Interpretation unterstützt, durch die die Ästhetik formal der Analytik angenähert wird. 181 Eine jede Transzendentalphilosophie verharrt aber, egal in welcher Richtung sie sich fortbewegt, auch immer in Abhängigkeit der Kritiken. 182 Vgl. Konhardt (1979, S. 129).

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Hegels Kritik an der prinzipiellen Trennung Kants zwischen dem menschlichen Begriff und dem Sein qua An-sich-sein der „Dinge an sich“ erweist sich – so scheint mir – zunächst einmal im Lichte moderner Sprache bzw. Sinnkritik als zutiefst berechtigt. Wir können sinnvollerweise keinen Begriff haben von einem An-sich-sein, das im Prinzip der Erkenntnis und damit dem Begriff unzugänglich wäre – ebensowenig wie von Begriffen, die im Prinzip nicht auf einer Erkenntnis des Seins beruhen würden – wenn es auch Begriffe von Einhörnern und Flügelrössern gibt und wenn auch im Einzelfall unklar sein mag, ob der Begriff „Taler“ sich auf mögliche oder wirkliche Taler bezieht. Der „abstrakte“ Begriff der formalen Logik muß seiner prinzipiellen Möglichkeit nach nicht nur auf Erkenntnisgegenstände überhaupt im Sinne Kants beziehbar, sondern im „existierenden Begriff“ im Sinne Hegels gegründet sein, soll auch nur die abstrakte Thematisierung des Begriffs in der formalen Logik einen Sinn haben. (Apel 1983, S. 598)

Das Ding an sich wird selbstverständlich noch immer in logischen Bahnen gedacht, allerdings derart reflektiert183, daß die in Apels Text selbst wieder hervortretenden Merkmale der Logik uns auf eine verwirrende Unterstellung aufmerksam machen. Als setze er mit Hegel prinzipiell ein An-sichSein im Werk Kants voraus, das im Nachhinein destruiert werden soll, spricht er über etwas, über das ihm zu sprechen unmöglich sein sollte, wenn ihn nicht die Bedingung der Möglichkeit des Denkens einer begrifflichen, prinzipiellen Abhandlung der Kluft zwischen Begriff, Erkenntnis und An-sich-Sein auch dazu befähigte. Schopenhauer führt die „Ding an sich“-Debatte noch, ohne diesen analytischen Meta- (aber eben nicht: transzendental-kritischen) Standpunkt einzunehmen, und klassifiziert daher fälschlicherweise ein metaphysisches Gebilde, das sich zum ontologischen Ausbau der Kantischen Philosophie geradezu anbietet: Mit der in der ersten Auflage der „Kritik der reinen V.“ so deutlich ausgesprochenen, entschieden idealistischen Grundansicht steht jedoch die Art, wie Kant das DING AN SICH einführt, in unleugbarem Widerspruch, und ohne Zweifel ist dies der Hauptgrund, warum er in der zweiten Auflage die angegebene idealistische Hauptstelle supprimirte, und sich geradezu gegen den Berkeleyschen Idealismus erklärte, wodurch er jedoch nur Inkonsequenzen in sein Werk brachte, ohne dem Hauptgebrechen desselben abhelfen zu können. Dieses ist bekanntlich die Einführung des DINGES AN SICH auf die von ihm gewählte Weise, deren Unstatthaftigkeit von G.E.Schulze im „Aenesidemus“ weitläufig dargethan und bald als der unhaltbare Punkt seines Systems anerkannt wurde. Die Sache läßt sich mit sehr Wenigem deutlich machen. Kant gründet die Voraussetzung des Dinges an sich, wiewohl unter mancherlei Wendungen verdeckt, auf einen Schluß nach dem Kausalitätsgesetz, daß nämlich die empirische Anschauung, richtiger die EMPFINDUNG in unsern Sinnesorganen, von der sie ausgeht, eine äußere Ur-

_____________ 183 In der Betonung der von der KrV ausgehenden Reflexion liegt auch offenkundig der große Vorzug der judgment-theory.

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sache haben müsse. [...] Dem Gesagten zufolge ist bei Kant der Gegenstand der Kategorien zwar nicht das Ding an sich, aber doch dessen nächster Anverwandter: es ist das OBJEKT AN SICH, ist ein Objekt, das keines Subjekts bedarf, ist ein einzelnes Ding, und doch nicht in Zeit und Raum, weil nicht anschaulich, ist Gegenstand des Denkens, und doch nicht abstrakter Begriff. Demnach unterscheidet Kant eigentlich dreierlei: l) die Vorstellung; 2) den Gegenstand der Vorstellung; 3) das Ding an sich. Erstere ist Sache der Sinnlichkeit, welche bei ihm, neben der Empfindung, auch die reinen Anschauungsformen Raum und Zeit begreift. Das Zweite ist Sache des Verstandes, der es durch seine zwölf Kategorien hinzuDENKT. Das Dritte liegt jenseits aller Erkennbarkeit. (Schopenhauer 1999, Bd. I, S. 556 u. S. 566)

Buchenau (1914, S. 56) wirft Schopenhauer vor, nicht weit genug gelesen zu haben, um den Kantischen Gedanken in seiner ganzen Fülle erfassen zu können.184 Auch Apel scheint sich mit Hegel eher auf Gemeinplätze der Kant-Interpretation bezogen zu haben als auf die Kritik selbst. Wie z. B. die skeptizistisch-inspirierten „Ding-an-sich“-Angriffe vielfach eine Eigendynamik entwickelten, so läßt sich Liebmanns Aufruf, auf den Gedanken Kants selbst zurückzugehen, heute noch sehr gut nachvollziehen. So wendet sich schon Schulze gegen das Rheinholdsche Verständnis des „Dings“, aber er kann nicht beanspruchen, dem Kantischen Gedanken selbst Abbruch getan zu haben. Die Schulzsche Einschätzung der Grenzen der Kategorien ist fehlerhaft (vgl. 1792, S. 143 ff.), die markanten Angriffe auf Kants Ausführungen zur Realität des Dings an sich bewußt irreführend (ebd., S. 222 ff.), und seine Auffassung bezüglich der Vernunftkritik im Vergleich zum Idealismus (Berkeley) ist maßlos übertrieben (ebd., S. 267 ff.). Die Seiten 44 ff. (ebd.) verdeutlichen, daß der „entschiedenste Widerspruch“ auftritt, wenn zuerst behauptet wird, daß Kategorien nur auf Erscheinungen anwendbar seien, und nun die Dinge an sich Ursachen der Eindrücke werden, als wenn nicht diese Ursache wiederum einer Denkfunktion entspränge. Da von den Kategorien der Realität, Vielheit usw. dasselbe gilt, so wäre nach dem „Aenesidemus“ der Kritizismus nur dann konsequent, wenn er nicht skeptisch die Dinge an sich dahingestellt sein ließe, sondern apodiktisch ihre Unmöglichkeit behauptete. Damit hätte er sie doch implizit wieder hineingenommen: als Denknotwendigkeit, deren Verneinung unabdingbar wäre, um das gesamte System zu retten.185 Die skeptische (und bei weitem nicht skeptizistische) Position Kants gestaltet sich dabei anspruchsvoller: Das Urteil über die Erscheinungen ist immerhin schon ein Urteil, und Aussagen über Erscheinungen _____________ 184 Diese Koketterie kann sicherlich nicht auf den „Aenesidemus“ übertragen werden – insbesondere daher, weil dieser sich ja vornehmlich auf Reinhold bezieht. 185 Für diese Denker besteht aber die Denknotwendigkeit doch gerade im Nicht-Denken des Dings an sich, wodurch sie auf spezifisch kategoriale Weise die eigentliche Denknotwendigkeit gerade wieder bestätigen. Ähnlich argumentiert Guyer (1987, S. 335).

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werden durch die Kategorien ermöglicht. Wir müssen uns im Verhältnis zu einer unter diesem Verhältnis gedachten Welt an sich natürlich als kausalinteragierend denken. Die Interaktion bezieht sich aber insbesondere auf die Selbstbetrachtung innerhalb der Affektion durch ein (an sich) Unerkennbares. Und daß wir daher angeregt worden sein müssen, ist uns aufgrund der Tatsache der Wirklichkeit unseres gegenständlichen Denkens unabweislich, wenn wir nicht noch weiter gehen wollen und uns als Selbstgesetztes (und als Setzendes) denken wollen. Kemp Smith beschreibt sehr anschaulich einen „Four-stage“-Aufbau des transzendentalen Objekts (2003, S. 203 ff.), jedoch direkt im ersten Schritt erkennt er einen „twofold defect“ angelegt: „It advocates an extreme subjectivism, and yet at the same time applies the categories to the thing in itself.“ Der Vorwurf eines extremen Subjektivismus ist zwar nicht völlig unberechtigt, macht aber nur Sinn, wenn wir uns noch nicht von der „Objekt-an-sich“-Seite getrennt haben. Und natürlich muß im Denken der Dinge an sich eine kategoriale Bestimmung greifen, denn darin bestehen ja sämtliche Denkfunktionen. Deshalb kann Kant auch eine Unkenntlichkeit der Dinge an sich in Abstraktion von den Kategorien ohne weiteres behaupten und zu einer subjektiven Denkweise zurückkehren, die aber doch allgemeingültige Funktionen zur Grundlage hat. Jede andere Vorgehensweise verfällt in einen willkürlichen, relativistischen Subjektivismus oder gar in einen metaphysischen Objektivismus.186 Akzeptieren wir das Faktum allerdings nicht als ein „Wie“ oder „Was“, sondern als inhaltlich unbeschreibbare Erkenntnis dessen, daß wir denken müssen, eine Welt an sich existiere, dann müßten wir uns selbst in unserer Vorstellung derselben doch weiterhin als Erscheinungen annehmen.187 Das „Hauskreuz“ der Kantischen Philosophie (Adickes 1924, S. 1) stieß eine metaphysische Lawine los,188 sowohl in den Bestrebungen der Widerlegung seiner Notwendigkeit für das System als auch in der weiterführenden Erläuterung zu dessen immanenter Konsistenz. Von einigen _____________ 186 Schopenhauers Metaphysik z. B. „erschien“ uns oben ja lediglich als Manifestation innerhalb der Metaphysik (des absoluten Willens). Auch Schellings Vorstellung des Absoluten müßte in ähnlicher Sphäre untersucht werden. Beide transzendieren die Welt der Dinge als Erscheinung unter Nutzung des Faktums der Vernunft, das bei Kant als einziges erkennbares Ding an sich gilt. 187 Vgl. zusätzlich Baum (1984, S. 213) zur Deduktion und zu Henrichs Deduktionsbeschreibung. Vgl. auch diverse Stellen bei Liebmann (1991, S. 50, S. 64 u. S. 150 f.) – mit besonderer Wendung gegen Fichte (ebd., S. 80 ff.). 188 Topitsch (1975, S. 1) schreibt einleitend, die großen Kant-Forscher (Paulsen, Wundt, Delekat, Heimsoeth,…) hätten „gezeigt, in wie hohem Maße der Königsberger Denker trotz allem von dem Erbe der anti-christlichen Metaphysik abhängig geblieben ist.“ Wundts Ausführungen in „Kant als Metaphysiker“ scheinen ihm diese Ansicht irrigerweise zu belegen.

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dieser Epigonen wurde auch ein Dogmatismus-Vorwurf formuliert, der mit dem Hinweis auf die dezidiert dogmatische Ausrichtung der KrV eigentlich seine Brisanz einbüßen müßte. Schnädelbach ist sogar der Auffassung, die gesamte Konzeption des Dings an sich sei durch diese Position nur schwer zu verteidigen: Als er plausibel machen wollte, dass es unvermeidlich ist, zu den Erscheinungen, die wir erkennen können, zumindest etwas „außer uns“ als real anzunehmen, was da erscheint, verwandte er für dieses Etwas eben auch das Wort „Ding“, wobei das „an sich“ zugleich anzeigt, dass dieser Dingbegriff nicht so zu verstehen ist, wie er in Erkenntniszusammenhängen verwandt wird; „Ding“, „Dinge“ – damit meint Kant das unvermeidlich zu unterstellende Gegenständliche der Erkenntnis. (Schnädelbach 2005, S. 40)

Dagegen stellt sich in der Sicht Riehls das Ding an sich völlig anders dar: Wernicke, Staudinger u. a. denken hier einen subjektiven Formalismus gepaart mit einem objektiven Gehalt der Dinge an sich, der im „vom Subjekt unabhängigen Gehalt (Stoff) dem Dinge an sich selbst zugeschrieben werden müsse“ (Adickes 1924, S. 11). Diese „dogmatische“ Vermutung versucht die transzendental-kritische Idee mit der nicht zu bestätigenden Möglichkeit zu unterlaufen, das Ding an sich könne zufällig mit den empirischen Daten unserer Erscheinungen übereinstimmen – ein realistischer Pseudo-Idealismus. In welcher Hinsicht Kant aber tatsächlich zum Metaphysiker mutiert wäre, wird mit Adickes deutlich: Will man auch schon die Existenz (nicht nur die Beschaffenheit) der Dinge an sich als rein metaphysisches Problem bezeichnen, so ist mir das recht. Dann ist aber auch sicher, daß Kant ein Metaphysiker war. Und die Behauptung, daß ihm die metaphysische Existenz oder Nichtexistenz der Dinge an sich irrelevant gewesen sei, wird Moog angesichts der Zitate des §2 und der im folgenden §§ zu besprechenden Stellen nicht aufrecht erhalten können, ohne die Tatsachen zu vergewaltigen. Denn mit der bloßen „Idee“ des Dinges an sich ist da überall nichts anzufangen; was Kant verlangt bzw. als selbstverständlich und unbezweifelt gewiß annimmt oder voraussetzt, ist gerade die extramentale Existenz. (Adickes 1924, S. 19)

Mit wenigen, jedoch fundamentalen Abstrichen können wir der Kritik Adickes’ zustimmen, in dessen Werk zusätzlich auch weitere interessante Debatten eingesehen werden können: Die Einstufung der Dinge an sich als Glaube, Metaphysik o. ä. verrät demnach lediglich den Standpunkt des Interpreten, nicht hingegen die Einbindung der Dinge in das kritische System. Die „Extramentalität“ wird im Zuge ihrer Denknotwendigkeit aber auch von Adickes noch nicht als hinlänglicher Hinweis auf das Zusammenspiel von Kategorien (z. B. der Kausalität des Erweckens) zur reinen Anschauung begriffen. Für ihn führt die Annahme einer Dichotomie zwischen Erscheinung und Ding an sich unweigerlich zu einem Mißverständnis. „Sondern im Gegenteil: es ist jedesmal ein Etwas, das einer-

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seits uns erfahrungsmäßig gegeben ist, aber nur als Erscheinung in unseren Anschauungs- und Auffassungsformen.“ (ebd., S. 20) Er vollzieht den transzendental-kritischen Gedankengang sehr genau nach, doch macht es den Anschein, als könne er sich nicht zu der Reflexion durchringen, daß das eigentliche transzendental-kritische Ergebnis, und somit die unhintergehbare Denkweise, in dem Vollzug liegt, den auch er gerade leistet. Über das Ding soll ja nach Kant keine substantielle Äußerung getätigt werden – „im Gegenteil“: Wir erkennen nur, wie wir es denken müssen. Abschließend können wir mit Adickes nur ein einziges der zahlreichen Forschungsergebnisse unterstreichen:189 Im kritischen System spielt die transsubjektive Existenz der Dinge an sich die Rolle einer unbewiesenen Prämisse, die als völlig sichere, eines weiteren Beweises nicht bedürftige Grundlage gilt. Im Begriff der Erscheinung ist schon enthalten, daß ihr ein Ding an sich entsprechen müsse; es leugnen würde eine Ungereimtheit sein. (ebd., S. 156) 190

_____________ 189 Es ist aber fraglich, ob Adickes dieses Ergebnis überhaupt ernst nimmt. Er weitet seine Betrachtung des Dings auch auf die Unterscheidung eines „Ich an sich“ und eines „Ich als Erscheinung“ aus: Auch hier wird in einem bemerkenswerten Ansatz von einem unbestimmten Etwas gesprochen, jedoch suggeriert Adickes über das jeweilige Ich immer wieder die reale Existenz der Dinge an sich. So z. B. wenn er annimmt, die Kategorien (die für ihn übrigens zwei Lesarten offenhalten: als begrifflicher Ausdruck für die synthetischen Funktionen unserer transzendentalen Apperzeptionseinheit oder als Bezeichnung der reinen Begriffe a priori) würden auf die Dinge angewendet, als sei die Existenzannahme damit auch belegt. Durch solche Wege erfährt die kopernikanische Wende eine Hemmnis, das sie vor Kants umwälzender Konzeption höchstens zu einer Richtungskorrektur des alten Kurses verkommen läßt (vgl. IV 360). Mit der Erwähnung Adickes’ sparen wir uns zugleich die Auflistung weiterer „Ding an sich“Diskurse, wie sie u. a. von Dalbosco und Seifert angeregt wurden, denn dort finden sich keine grundlegend neuen Erkenntnisse. 190 Interessant wäre eine Untersuchung der Epochê in der phänomenologischen Spielart der Transzendentalphilosophie im Abgleich mit den hier gefaßten Ergebnissen. Die Unhintergehbarkeit des Bewußtseins, die Umschreibung eines transzendentalen Egos, das Phänomen und die Synthese- wie Analysevorgänge hinterlassen die Spuren eines Dings an sich auch im „Anheben“ des phänomenologischen Gedankengangs. Als „unkritisch“ kann hier lediglich die Debatte der phänomenologischen Kantianer ausgeklammert werden, die auf die Annahme eines kritischen Realismus abzielt, wie sie dann ja auch von Heidegger an Hartmanns Kant-Deutungen kritisiert wurde (vgl. Heidegger 1993, S. 208). Hartmann erkennt aber sehr wohl die Differenz zwischen formal-intellektueller und „realer“ Existenz der Dinge an sich. Die Phänomenologie stellt philosophiegeschichtlich eine neue Synthese der erkenntnistheoretischen Positionen dar, die im Abgleich mit Kants eigenen Gedanken allerdings als indifferentes Extrem beschrieben werden müßte. In Husserls Meditationen wird deutlich: Das Agens des Denkens bildet jeweils unter der Bezeichnung „transzendentales Ego“ die aktive Verbindung zwischen den Betrachtungseckpunkten „cogitans“ und „cogitationes“. Das Denken des Lesers muß in den zweidimensionalen Erläuterungen also noch

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2.1.3.6 Die Metaphysik-Debatte Einen Überblick zur Metaphysikdebatte bis zum Zeitpunkt der Abfassung seines Buches „Kant als Metaphysiker“ gibt Wundt (1924, S. 4 ff.), indem er u. a. Paulsens Einschätzungen skizziert und auswertet. Zumindest diese beiden bleiben Vorreiter der Einschätzung, Kant sei als Metaphysiker aufgetreten, auch und besonders hinsichtlich seines kritischen Werks. Scheinbar erliegen sie dem gleichen Irrtum, dem Heidegger später in seinen Beschreibungen des transzendentalen Idealismus verfällt: Heidegger arbeitet zwar den idealistischen Standpunkt um, muß aber Zugeständnisse auf erkenntnistheoretischer Ebene machen; was sind die Existenzialien denn anderes als eine bestimmte Art der Transzendentalphilosophie? Sie steht damit nicht Auge in Auge mit der Betrachtung der Möglichkeiten zu einer solchen (neuartigen) Metaphysik, sie vollzieht sie schlicht. Der bei Heidegger gebräuchliche „Metaphysikbegriff“ für einen Teil der philosophischen Tradition geht dabei in dem der „alten“, vorkantischen“ Metaphysik auf. Die KrV entzieht sich jedoch der Einordnung unter diese Art der Metaphysik wie auch der einer Transzendentalphilosophie, weil es zunächst der Kritik bedarf, um eine Transzendentalphilosophie zu rechtfertigen. Im extremen Fall tritt also die Fundamentalontologie Heideggers in eine Letztbegründungsdebatte des Denkens mit Kant, die sich vereinfacht so darstellen läßt: Muß die Existenz des Daseins dem Denken vorausgehen, oder ist dieser Gedanke selbst nur eine notwendige Denkweise eines vernünftigen Wesens – oder, so denken wir als Möglichkeit hinzu: Könnten beide nicht gleichursprünglich sein? Selbst in diesen Debatten aber gilt: Jede erweiternde apriorische Erkenntnis erfordert eine Synthese zwischen Sinnlichkeit und Verstand. Wie sehr muß dem „Geistlichen“ Kolb diese Position zusagen, glaubt er doch – anders als wir – noch an eine Erlösung aus der kritischen Situation. Kant lehrt: ich weiß nicht, ob man den Erkenntniskräften trauen darf; deshalb weiß man auch nicht, ob die Sachen außer uns wirklich so sind, wie sie uns vorkommen, deshalb darf ein Philosoph sich nicht mehr anmaßen, über die Dinge selbst ein Urteil zu fällen, sondern er darf nur sagen: so und so erscheint mir die Sache im Auge, im Ohr, in der Phantasie und was dem Auge, dem Ohre gar nicht erscheint, darüber kann ich auch keine wissenschaftliche Erkenntnis haben. Also wissenschaftlich keinen Gott mehr, keine göttliche Vorsehung mehr, keine Vergeltung mehr für gute und böse, keine Unsterblichkeit mehr, das alles sind keine wissenschaftlichen Wahrheiten mehr. (Kolb 1919, S. 19)

Eine weitaus hoffnungslosere Sichtweise wurde von Lange in seiner „Geschichte des Materialismus“ aufgeworfen: _____________ „durch mich selbst“ hinzugedacht werden. Diesen Aspekt finden wir m. E. in Kants Werk angelegt.

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Kant zeigte zuvörderst an dem Beispiel der Mathematik, daß unser Denken wirklich im Besitz gewisser Erkenntnisse a priori ist, und daß selbst der gemeine Verstand niemals ohne solche ist. Von hier aus fortschreitend sucht er nachzuweisen, daß nicht nur in der Mathematik, sondern in jedem Erkenntnisakt überhaupt apriorische Elemente mitwirken, welche unsre Erfahrung durchgehend bestimmen. Wie sollen aber diese Elemente entdeckt werden? Hier ist ein dunkler Punkt im Kantischen System, den auch die sorgfältigste Forschung nach der eigentlichen Meinung des großen Denkers schwerlich je wird beseitigen können. Gleichwohl können wir ein weitverbreitetes Mißverständnis, das sich an diese Frage angeknüpft hat, mit aller Bestimmtheit zurückweisen. Man hat nämlich geglaubt, das Dilemma aufstellen zu können: entweder werden die apriorischen Elemente des Denkens selbst auch aus einem a priori gültigen Prinzip abgeleitet, oder sie werden auf empirischem Wege aufgesucht; ein solches Prinzip ist bei Kant nicht zu finden, und die Ausführung auf empirischem Wege kann keine streng notwendigen Resultate liefern: also ist die ganze Transzendental-Philosophie Kants im günstigsten Falle nichts als ein Abschnitt aus der empirischen Psychologie. Man ist sogar so weit gegangen, zu behaupten, apodiktisch geltende Sätze müßten auch auf apodiktischem Wege, also aus einem a priori feststehenden Prinzip abgeleitet werden. Als ob es sich darum handelte, diese Sätze zu beweisen! Es handelt sich bei Kant nur darum, sie zu entdecken, und dafür hat er keinen andern Leitfaden als die Frage: Was muß ich voraussetzen, um mir die Tatsache der Erfahrung zu erklären? (Lange 1974, 2. Bd., S. 479)

Wie auch immer diese einzelnen Einschätzungen zu bewerten sind; Lange bewahrt uns durch seine Betrachtungsweise zumindest davor, anzunehmen, der Verstand werde von Kant höher bewertet als die Sinnlichkeit.191 Mit Nachdruck wird die „Vernunftwissenschaft“ im 20. Jahrhundert zu einer neuen Metaphysik verunstaltet, deren Bedürftigkeit die Gemüter der Philosophen außerordentlich erhitzt. Höffe beansprucht für die transzendentale Kritik selbst einen transzendentalphilosophischen, metaphysischen Status. Dabei wurde von Kant im Text der KrV mehrfach die Abwegigkeit einer solchen Annahme akzentuiert. Wenn Höffe die KrV als Transzendentalphilosophie betrachtet, dann kann die Transzendentalphilosophie keine neue Metaphysik darstellen, da die KrV zunächst die Bedingungen der Möglichkeit einer Metaphysik untersucht. Die Position, die Kant für die Transzendentalphilosophie in seinem Sinne schafft, wäre dann vakant. Die KrV aber in der Rolle einer solchen Transzendentalphilosophie als Metaphysik zu sehen, bedeutet hingegen, daß noch immer keine kritische Grundlage für ein solches System geschaffen wäre. So könnte Transzendentalphilosophie folglich nur als „alte“ Metaphysik auf_____________ 191 Vgl. Lange (1974, 2. Bd, S. 482). Wenn wir die Literatur zu einer gleichberechtigten Betrachtung der Vermögen in der reinen Synthese a priori durchforsten, so begegnet uns dort vielfach eine KrV, die aus einem Mißverstand heraus geboren wurde und sogar im Sinne Nicolais als „vonvornige“ (zit. n. Funke 1979, S. 15) Wissenschaft belächelt wird.

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treten, wenn sie nämlich der Wissenschaftlichkeit (Nowendigkeit und Allgemeingültigkeit) weiterhin entsagt, auf die sie durch die transzendentale Kritik Anspruch erheben dürfte. Kaulbach merkt zu einer Unterscheidung zwischen Metaphysik und Transzendentalphilosophie an: Es kommt Kant nicht darauf an, auf die metaphysischen Fragen im herkömmlichen Sinne und im gebräuchlichen Denkstil neue Antworten zu geben, vielmehr geht es ihm darum, eine neue kritische Wissenschaft zu entwickeln, in welcher überhaupt erst eine Begründung der Möglichkeit metaphysischen Fragens und Antwortens geschehen soll. […] [Transzendentale Erkenntnis] ist apriorisches Erkennen der apriorischen Erkenntnis. (Höffe 1988, S. 115 ff.)

Obwohl damit die Wende der Kantischen Philosophie respektiert wird, krankt diese Einschätzung ebenfalls an einer Gleichsetzung der Transzendentalphilosophie mit der Kritik, wodurch die Transzendentalphilosophie erneut keine „neue“ Metaphysik umfassen könnte, sondern ausschließlich deren Grundlegung. All diese Aspekte gehen jedoch in unserer Lesart auf: Transzendentale Kritik ist die notwendige Bedingung der Möglichkeit einer Transzendentalphilosophie. Die Transzendentalphilosophie entwickelt auf dieser Grundlage eine neue Metaphysik mit einem vollständigen System aus synthetischen Urteilen a priori.192 Die alte Metaphysik liegt hinter den Grenzen dieser Wissenschaft. Ungenaue Differenzierungen in dieser Hinsicht ziehen in der Kant-Forschung von den Anfängen bis heute ein breites Spektrum an negativen Folgen nach sich. Die traditionelle Metaphysik liegt jetzt schon hinter ihm. Wenn sie auch die einzig für den Menschen wichtige Wissenschaft wäre ihrem Thema nach, so sind doch ihre Methoden nicht genügend für ihren großen Gegenstand. „Es ist noch niemals eine [Metaphysik] geschrieben worden“, erklärt Kant jetzt ausdrücklich. (Schilling 1942, S. 23)

Schilling beruft sich sodann auf eine Metaphysik als skeptische, zweifelnde und wahre Haltung im Leben, die er aber selbst wiederum als Wissenschaft von den Grenzen der menschlichen Vernunft in ein vorkritisches Zitat Kants – und dazu noch mit einer falschen Angabe (II 384 – er denkt wohl an II 368) – überträgt. Kant gesteht aber an dieser Stelle in einem Nachsatz zu, daß er diese Grenzen noch gar nicht bestimmt habe. Selbst die Vertreter eines antimetaphysischen Standpunktes kommen nicht umhin, Kants Annahme sinnvoller und entweder als empirisch oder analytisch definierter (vgl. Körner 1967, S. 11) „metaphysischer“ Urteile in der Gruppe der synthetischen Urteile a priori zu bestätigen.193 Klassische _____________ 192 Versuche zu einem solchen System finden wir in Kants Spätwerk, das erst vor diesem Hintergund in die Folge der Kritiken eingereiht werden kann. 193 Vgl. weiter Körner (1967, S. 15).

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Metaphysik zeichnet sich nach Kant doch im Gegensatz zu transzendental-kritischen Urteilen dadurch aus, daß die Vernunft hier ausschließlich eine Verbindung mit den reinen Verstandesbegriffen eingeht. Metaphysik und konkrete Erkenntnis schließen sich demnach per definitionem aus. Genau diese Erkenntnis ist aber das beschriebene reine synthetische Urteil: Es ist der erkennende Schluß auf den regulativen Charakter der Vernunft, der sich in metaphysischen Urteilen niederschlägt.194 Mit Cassirer (1974, S. 322) bestehen wir deshalb ausdrücklich darauf, die KrV selbst von einem Auftreten als Metaphysik zu distanzieren. Darüber hinaus muß klar sein, daß Philosophie im Rahmen des Systems der reinen Vernunftformen in einem völlig neuen Sinn „Metaphysik“ heißen müßte, da sie nicht mit dem kongruiert, was früher als „Metaphysik“ bezeichnet wurde.195 Diese Betrachtung verhilft uns nun zur Lösung der zirkulären Struktur innerhalb der transzendental-kritischen Philosophie. Im Schematismus-Kapitel und in der Dialektik wird eindeutig auf das Sich-Erscheinen als Erscheinung verwiesen.196 Die Vernunft dreht sich in bestimmten Fragestellungen im Kreis – das ist eine saubere Erkenntnis. 2.1.3.7 Weitere Interpretationen der KrV: Realismus vs. Idealismus Zwei extreme Auslegungen der Erscheinungskonzeption in der Kantischen Philosophie werden aus dem Idealismus und aus dem Realismus hervorgebracht. Beide Seiten bleiben letztlich aber in den dialektischen Ausführungen Kants gefangen. Mein so genannter (eigentlich kritischer) Idealism ist also von ganz eigenthümlicher Art, nämlich so, daß er den gewöhnlichen umstürzt, daß durch ihn alle Erkenntniß a priori, selbst die der Geometrie, zuerst objective Realität bekommt, welche ohne diese meine bewiesene Idealität des Raumes und der Zeit selbst von den eifrigsten Realisten gar nicht behauptet werden könnte. Bei solcher Bewandtniß der Sachen wünschte ich, um allen Mißverstand zu verhüten, daß ich diesen meinen Begriff anders benennen könnte; aber ihn ganz abzuändern will sich nicht wohl thun lassen. Es sei mir also erlaubt, ihn künftig, wie oben schon angeführt worden, den formalen, besser noch den kritischen Idealism zu nennen,

_____________ 194 Auch Strawsons (1992) Hinweise auf eine Dualität der Begriffe in einer zu akzeptierenden Gleichsetzung von KrV und Metaphysik kann diese neue, „sinnvolle“ Differenzierung nicht hintergehen. 195 Vgl. Funke (1979, S. 16). 196 Hier könnten wir, ähnlich wie Heidegger in „Sein und Zeit“ (1993, S. 5 f. u. S. 152 f.), auf die Notwendigkeit des Zirkels hinweisen, jedoch müssen wir diese Erkenntnis der Zirkelstruktur selbst aus dem Zirkel herausnehmen.

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um ihn vom dogmatischen des Berkeley und vom sceptischen des Cartesius zu unterscheiden. (IV 375)

Die realistische Partei in der Tradition Herbarts ist zuvorderst mit diesem Prolegomena-Zitat zu konfrontieren.197 Gegen den Idealismus wiederum stellt Höffe (2003, S. 328 ff.) einige schlagenden Argumente zusammen.198 Bei diesen interpretatorischen Wechselspielen innerhalb der nachkantischen Philosophie ist es dann auch nicht mehr sinnvoll, mit Popper eine Umbenennung des transzendentalen Idealismus zu fordern, die Klarheit über Kants eigentliche Absicht schaffen könnte; besonders die Betrachtungen von Zeit und Raum sorgen eher für zusätzliche Verwirrung: Der Theorie, die ich hier skizziert habe, gab Kant den unschönen und zwiefach irreführenden Namen »Transzendentaler Idealismus«. Er hatte bald Grund, die Wahl dieses Namens zu bereuen, denn der Name führte manche seiner Leser dazu, ihn für einen Idealisten zu halten und zu glauben, Kant bestreite die Realität der physischen Dinge und gebe physische Dinge für bloße Vorstellungen oder Ideen aus. Vergeblich bemühte er sich, klarzumachen, daß er nur den empirischen Charakter und die Realität des Raumes und der Zeit bestritten hatte - einen empirischen Charakter und eine Realität nämlich von der Art, wie wir sie den physischen Dingen und Ereignissen zuschreiben. Alle Mühe, seine Stellung darzutun, war umsonst. Die Schwierigkeit seines Stils besiegelte sein Schicksal; er war dazu verurteilt, als Urheber des »Deutschen Idealismus« in die Geschichte einzugehen. Es ist hohe Zeit, dieses Urteil zu revidieren. Kant hatte immer betont, daß die physischen Dinge in Raum und Zeit wirklich sind - real, nicht ideal. Und was die wilden metaphysischen Spekulationen der Schule des »Deutschen Idealismus« betrifft, so wurde der Titel der »Kritik der reinen Vernunft« von Kant in der Absicht gewählt, einen kritischen Angriff auf solche spekulative Vernünfteleien anzukündigen. Denn was die »Kritik« kritisiert, ist eben die reine Vernunft: sie kritisiert Vernunftschlüsse über die Welt, die das Prädikat »rein« in dem Sinn verdienen, daß sie von Sinneserfahrung unberührt und durch keine Beobachtung kontrolliert sind. Kant kritisierte die »reine Vernunft«, indem er zeigte, daß reines spekulatives, durch keine Beobachtungen kontrolliertes Argumentieren über die Welt uns immer in Antinomien verwickeln muß. (Popper 1974, S. 341)199

_____________ 197 Dies tut du Prel (1964, S. 24). 198 Kant als einen waschechten Idealisten zu beschreiben, wie Schneider (1959, S. 36) dies noch anstrebte, grenzt selbst wieder an einen erstaunlichen „Idealismus“. 199 Ob weiter ein „Kantischer Knoten“ (im Einsteinschen Sinne) angenommen und zerschlagen werden konnte, muß doch in Frage gestellt werden: „Für das Problem der Endlichkeit und Unendlichkeit der Welt im Raume gibt es seit Einstein einen glänzenden Lösungsvorschlag, nämlich eine Welt, die endlich, aber ohne Grenzen ist.“ (Popper 1974, S. 341) Um einen solchen antinomischen Vorschlag ernst nehmen zu können, muß man wohl auch mit voller Überzeugung Physiker sein. Welche Welt soll denn ohne das dialektische Gedachtwerden durch den Menschen solche Züge aufweisen, und: Welche (endliche) Unendlichkeit oder auch (unendliche) Endlichkeit der Welt sollte wohl betrachtet werden können, ohne daß sie vom Menschen zu einem räumlich-zeitlichen Anschauungsgegenstand formiert würde? Aufgrund einiger extrem

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Es wäre mitunter nicht verwunderlich, wenn auch unsere Interpretation der KrV dem Realisten als idealistische, dem Idealisten als zutiefst realistische – dem Phänomenologen womöglich als noumenalistische – Darstellung erscheint. Mit Schnädelbach ziehen wir uns aber auf eine andere argumentatorische Position zurück: So denkt Kant mit der Unterscheidung von Sinnlichkeit und Verstand nicht nur die Endlichkeit, sondern auch die Menschlichkeit unserer Vernunft; dass es auch andere vernünftige Wesen geben könne, kann man gedanklich nicht ausschließen, doch wir wissen nichts von ihnen. Hier liegt es freilich nahe, Kant als dogmatisch zu kritisieren: Was spricht denn dafür, dass seine Lehre vom Menschen, von der her er unsere Vernunft als die menschliche beschreibt, die richtige ist? Eine andere Anthropologie könnte dann auch das Verhältnis von Sinnlichkeit und Verstand anders bestimmen, und in der Tat ist immer wieder versucht worden, Kants Lehre auf diesem Wege zu korrigieren. Mit anthropologischen Argumenten allein kann man sie wirklich nicht verteidigen, auch nicht mit den Mitteln phänomenologischer Beschreibung; ihre Stärke liegt woanders. (Schnädelbach 2005, S. 54)

Entscheidend kommt also auf diese Weise die hermeneutische Sensibilität im Umgang mit dem Werk zum Tragen, wenn Beschreibungen ohne ein voraussetzungsfreies Einlassen auf den fundamentalen Charakter der Kritik unternommen werden.200 Daß dadurch dann in naivsten Auswüchsen auch realistische und idealistische Phänomenologen auf die philosophische Bühne treten, kann vordergründig natürlich die Behauptung eines angeblichen Versagens der (KrV-)Aufklärung nur bestärken. Nicht ganz unschuldig daran ist aber die Deformierung der Kritik und der Transzendentalphilosophie durch den Deutschen Idealismus, der dann weite Kreise zog. Schneider führt in kurzen Überblicken die „Neukantische[n] Weiterungen“ zurück auf Verbindungen zu dem Namen J. G. Fichtes, der sog. „Marburger Schule“ (H. Cohen, P. Natorp) und Denkern wie H. Rickert, R. Zocher und dem nach 1945 überraschend zu einer gewissen Geltung gekommenen Edmund Husserl. Die Neukanti-

_____________ realistischer bzw. extrem idealistischer Prämissen tappen speziell die Anhänger der positiven Wissenschaften zu leicht in die Fallen der metaphysischen Auslegung. 200 Für Schneider (1959, S. 36) ermöglichen derart nur realistisch geprägte Dinge an sich den Zugang zu Kants „Erkenntnislehre“. Diese Auslegung ist nicht unproblematisch – er schreibt: „Die ,Empfindungen‘ werden so geformt [...] und begriffen [...], daß es zu einer intersubjektiv-allgemeingültigen Gestaltung der jeweiligen, gemütsbezogenen Erscheinungswelt kommt. Bei der Gegenstandskonstitution schließt er individuelle Willkür aus. Indem das Allgemeine eines subjektiven Logos gegenstandskonstituierende Bedeutung gewinnt, konnte Kant glauben, bei seinem Idealismus eine gewisse Objektivität des Erkennens im Rahmen des nun einmal erwarteten Wissens gerettet zu haben. Um dem ,Gemüth‘ überhaupt einen Anstoß zuteil werden zu lassen, die ,Tiefen der Seele‘ zu mobilisieren, benutzt Kant realistische Rudimente und damit eine (brüchige) Zweiweltenlehre.“

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aner streichen zunächst die realistischen Reste, die „Dinge an sich“, die ja ungegeben sind, von denen sich schlechthin nichts aussagen lässt. (Schneider 1959, S. 37 ff.)

Da der Neukantianismus selbst aber nicht als einheitliche Schule oder Lehrmeinung betrachtet werden kann,201 würde diese Konfrontation aufgrund ihrer Komplexität den Rahmen der vorliegenden Untersuchung sprengen. Eine kurze Skizze der neukantianischen Denker nach Malter (1994) und einige weitere Zitate in Anhang II deuten diese Problematik an. 2.1.3.8 Raum, Zeit und Logik Von seiten der Wissenschaftler wird häufig vorgebracht, Kant habe ein veraltetes Bild der Logik, der Mathematik und der Physik gezeichnet. Generell lassen sich diese Bedenken dadurch ausräumen, daß alle immanentwissenschaftlichen Fortschritte auf dem menschlichen Vermögen und somit auf Kants Ergebnissen fußen müssen, während die Inhalte der Wissenschaften gar nicht in die Lage kommen, mit Kants formaler Philosophie zu kollidieren. Aber auch in dieser Thematik setzen erneut „gapVorwürfe“ ein, so eine vermutete Lücke in der Raum-Erörterung: Diese These ist freilich zugleich eine Doppelthese, denn Raum und Zeit werden sofort bestimmt als Formen unserer Anschauung: Raum und Zeit „sind nämlich beide zusammengenommen reine Formen aller sinnlichen Anschauung“ (A 39, B 56). Hier wird zum ersten Male die Identitätsthese wirksam, auf die Nicolai Hartmann so eindringlich hingewiesen hat. Raum und Zeit sind zugleich Formen der Erscheinung und Formen unserer sinnlichen Anschauung. Man hat oft darüber gestritten, ob die Aufstellungen Kants sich auf die reine oder auf die angewandte Mathematik beziehen, und Vaihinger gibt in seinem Kantkommentar einen ausführlichen Bericht über diese Auseinandersetzungen. Uns scheint, daß dieser Streit in seiner Wurzel verfehlt ist, die kantischen Erwägungen handeln ihrem Sinne nach zugleich von der reinen und von der angewandten Mathematik. […] In dem von Kant neu bestimmten Sinne der mathematischen Existenz als Konstruierbarkeit gibt es nach Kant nur den

_____________ 201 Ob überhaupt von einem solchen Phänomen „Neukantianismus“ gesprochen werden darf, muß spätestens nach dem Aufsatz von Orth (1994) und den dort angeführten Betrachtungen Köhnkes zu „Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus“ diskutiert werden. Besteht eine Einheit im Sinne z. B. einer „Universitätsphilosophen“Folge, oder ist diese Zusammengehörigkeit tatsächlich eine augenscheinliche „Autosuggestion“ (Köhnke, zit. nach Orth 1994, S. 13)? In den sieben Richtungen, die im Ueberweg zu einer „Binnengliederung“ (ebd., S. 15) gezeichnet werden, sieht Orth immerhin die gemeinsame „Windelbandsche“ Tendenz: „Kant verstehen, heißt über ihn hinausgehen.“ (ebd.) Weitere Ausführen zum Neukantianismus befinden sich in Anhang II.

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dreidimensionalen euklidischen Raum. So schlagen zwar Leibniz und Kant verschiedene Wege ein, das Resultat ist gleichwohl dasselbe: nur der dreidimensionale euklidische Raum ist möglich. Aber diese objektive Gültigkeit der Geometrie wird von Kant aus der Identitätsthese abgeleitet, sie kann daher auch nur innerhalb der Identitätsthese gelten. Die objektive Gültigkeit der Geometrie kann aus dem kantischen Beweisgang nur für Erscheinungen und nicht für Dinge an sich bewiesen werden. […] Es ist schon oft bemerkt worden, daß hier eine Lücke im kantischen Beweis vorliegt, Vaihinger gibt die zusammenfassende Darstellung der Diskussion. Die Lücke liegt jedoch nicht im Beweis, sondern in der Formulierung. Kant hätte eigentlich nicht formulieren dürfen, daß die räumlichen Bestimmungen nur den Erscheinungen und daß sie den Dingen an sich nicht zukommen. Er hätte vielmehr nur formulieren dürfen: daraus, daß die Erscheinungen notwendig euklidischen Charakter haben, folgt nicht, daß die Dinge an sich ebenfalls euklidischen Charakter haben. Kant hätte also eigentlich nur sagen dürfen: daraus, daß die Erscheinungen räumlich und zeitlich sind, braucht nicht zu folgen, daß auch die Dinge an sich räumlich und zeitlich sind. Wir werden sehen, daß Kant in der transzendentalen Analytik die vorsichtigere und präzisere Formulierung wählt, aber das Raum-und Zeitproblem ist mit soviel Ressentiments belastet, daß hier die gefühlsmäßige Einstellung den Sieg über die kühle ontologische Formulierung davonträgt. (Martin 1960, S. 51)

Wie könnte nach einer solchen Darstellung noch Kants „Raum“ mit Euklids Axiomen gleichgesetzt werden, statt vielmehr Euklid auf die Bedingung der Möglichkeit des Raumes zurückführen zu müssen?202 Raum und Zeit werden doch nach Kant selbst nie wahrgenommen und sind ausschließlich notwendige Bedingungen der Möglichkeit eines jeden Denkens der Räumlichkeit und Zeitlichkeit. Michel sichert diese Annahme gegen die Einwände von Feder, Vaihinger, Strawson und Al-Azm, indem sie die Transzendentalität und die Apriorität der Zeit verteidigt: Angewendet auf die Zeit-Erörterung lautet der Einwand: Die im ersten ZeitArgument geltend gemachte Priorität der Zeitvorstellung vor der Vorstellung der Zeitverhältnisse als den besonderen Arten des In-der-Zeit-seins wahrnehmbarer Dinge und Ereignisse beweist nicht die Apriorität der Zeitvorstellung. […] Kurz gesagt beantwortet Kant die Frage so: Die Transzendentale Ästhetik untersucht das Vermögen der Sinnlichkeit und dessen Leistung – die Anschauung – in ihrer Funktion, sich in der Erkenntnis auf Gegenstände zu beziehen. Diesem Programm entsprechend wird im ersten Zeit-Argument zunächst die empirische Anschauung, d.h. die Wahrnehmung als Bezug der Vorstellungen auf die Gegenstände der Sinne untersucht. Wahrnehmung ist zunächst bewußte Empfindung, zugleich aber auch immer Wahrnehmung von etwas. Wenn nun gezeigt werden kann, daß die Zeit konstitutiv ist für den Gegenstandsbezug als solchen und keine Folge dieses Bezuges, dann

_____________ 202 Mehr noch: Wie sollten neue wissenschaftliche Errungenschaften jemals schlüssig außerhalb des eigenen sukzessiven Denkens in Verbindung gedacht werden können? Sogar die renommiertesten Kant-Spezialisten wie Baum (1996, S. 41 ff.) kämpfen aber mit diesen Schwierigkeiten.

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kann ihre Vorstellung nicht der Erfahrung vorausgesetzter Gegenstände entstammen und somit auch kein empirischer Begriff sein. Kants Argumentation kann also dann als beweiskräftig gelten, wenn sie als Herausarbeitung einer der Grundlagen des Gegenstandsbezugs in der Wahrnehmung verstanden werden kann. (Michel 2003, S. 27 ff.)

Ob Michel damit aber nicht über ihr Ziel hinausschießt? Der dargestellte Vorwurf verfehlt doch Kants Intention, die Unabhängigkeit der Urteile zu deduzieren, und nicht etwa deren Vorzeitigkeit. Dieses Problem kann Michel nicht lösen, wenn sie den Prioritätsvorwurf ernst nimmt. Daß die Zeit gegeben ist, ist unbestritten; wie sie möglich ist, ist unbeantwortbar – die Frage ist, wie wir sie denken müssen. Strawson liefert den für Michel wichtigen Unterschied in den Nachweisen zwischen Raum- und Zeitargumenten (ebd., S. 106): Kants Bezugspunkte können hinsichtlich der Raumargumente durchaus mathematische Lehrgebäude seiner Zeit gewesen sein, immerhin wollte er seine Gedanken anschaulich fassen. Das sollte uns aber nicht dazu verführen, Kant auch innerhalb dieses speziellen mathematischen Denkens anzusiedeln. Michels Aufarbeitung und Rekonstruktion, ja ihre Rehabilitierung der transzendentalen Ästhetik, ist insgesamt von großem Wert für den aktuellen Stand der Kant-Forschung. Gegen ihre eigenen Prämissen greift sie jedoch die metaphysischen Argumente Kants als beweisende Argumentationen auf. So sieht sie die Zeit zunächst als Gegenstand des Denkens und nicht als Form des Anschauens. Wie aber sollte dann hier eine Erkenntnis gewonnen werden? Daß die Metaphysik als „Filter“ für die Lokalisierung der reinen Anschauungen angelegt sein könnte, kommt für sie nicht in Betracht. Entgegen Martins Bilanzierung können wir dem an dieser Stelle hinzufügen, daß der Raum ebenfalls in entsprechenden denknotwendigen Schlüssen von Kant behandelt wird: Der Raum, so lautet unser bisheriges Ergebnis, ist notwendig, zwar nicht denknotwendig, sondern nur in einer besonderen Notwendigkeit der mathematischen Existenz, die auf anschauliche Konstruierbarkeit gegründet ist. Genau gesprochen gilt diese Notwendigkeit nur vom euklidischen Raum. (Martin 1960, S. 36)

Würden wir an Martins Ergebnis festhalten, dann hätte Kant mit der transzendentalen Ästhetik nichts gewonnen. Hier wird die Dreidimensionalität als Voraussetzung für die Geometrie genommen. Wir wollen statt dessen die Möglichkeit des Nebeneinander als Bedingung der Möglichkeit einer jeden Theorie von Räumlichkeit und somit auch der Geometrie als Ergebnis erfassen. Die Begriffe des inneren Sinns, der Dimension usw. setzen allesamt den des Nebeneinander voraus, und wäre der äußere Sinn in irgendeiner Weise mit einer Körperlichkeit kompatibel, so müßte etwa die Farblichkeit in diesem Moment noch grundlegender sein als die Ausdehnung.

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Die gleichen Argumente lassen sich auch auf die transzendentale Logik übertragen: The Transcendental Deduction is not concerned with the separate categories: its only aim is to demonstrate the objective validity of categories in general. Nevertheless it must be understood in its context, and its value must be estimated in the light both of the Metaphysical Deduction which precedes it and of the Principles which follow. Until we have examined the separate Principles of the Understanding, we are not in a position to assess the value of the Critical doctrine; but it would be folly not to recognise that the argument appears to break down on one vital point, the very point which Kant himself regarded as the most certain and the most secure. Kant believes that the system of the Kritik carries with it apodeictic certainty to those who accept two principles: (1) that all our intuitions are sensuous, and (2) that the complete table of categories is derived from the forms of judgement. To say this is to say that the argument rests on the Metaphysical Deduction. In this respect, as in others, Kant’s own view of bis argument seems to me to be sound. The Metaphysical Deduction rests upon the list of the forms of judgement. The Transcendental Deduction – both on its primary or objective side, and therefore also in some degree on its secondary or subjective side – rests upon the Metaphysical Deduction. It follows that if we cannot accept the list of the forms of judgement as offering us a priori certainty, the whole fabric of the Transcendental Deduction, and therefore of the Kritik, is threatened in its very foundations. That this is must be frankly admitted, as it would be admitted by Kant himself. The weakness of the Deduction as a whole is not its inconsistency, but the fact that it is built consistently on a logic which has now been superseded. (Paton 1936, S. 552 f.)

Nach diesen Darlegungen irritieren zwei der Behauptungen Patons bezüglich der transzendentalen Logik ungemein: 1. die Überholtheit einer Logik, wobei Kant doch versucht, die Grundlage einer jeden Logik zu beschreiben203 und 2. die Betonung der metaphysischen Deduktion, die eben nicht diesen Stellenwert einnehmen kann, wenn die transzendentale Deduktion allgemein und notwendig – und d. h. doch: innerlich und äußerlich konse_____________ 203 „,Dialektisch‘ bedeutet im damaligen und Kantischen Sprachgebrauch trugschlüssig, und Kant hatte bereits 1762 ,die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren‘ erwiesen. Trotz dieser barschen Abkanzelung der gewöhnlichen Logik konnten viele Kant-Interpreten wie der Verfasser einer nun kurz zu besprechenden zweiten und sonst sehr einleuchtenden Untersuchung zur Kategorientafel von 1968 – L. Krüger, Göttingen ,Wollte Kant die Vollständigkeit seiner Urteilstafel beweisen?‘ – schlicht voraussetzen, daß die Tafel der Urteile, die Kant vorlegt, der »allgemeinen« (d.h. gewöhnlichen), formalen Logik angehöre. Dies, obwohl die Überschriften deutlich eine ,TRANSZENDENTALE Logik‘ ankündigen und in den Erläuterungen zu der in Frage stehenden Urteilstafel nochmals mit der besonderen Ausdrücklichkeit des Beiläufigen von transzendentaler Logik die Rede ist (A 71/B 97).“ (Heinrich 1986, S. 41) Da hilft auch keine „kleine Lösung“ im Sinne Krügers (ebd., S. 43 f.) weiter: Aus halbherzigen logischen Untersuchungen resultieren schließlich all die „LückenVorwürfe“, die wir nicht teilen und die im Rahmen der KpV erneut aufgegriffen werden müssen.

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quent bzw. konsistent – noch irgendein Gewicht haben soll.204 Die Metaphysik hätte, wäre sie bereits transzendental, der Menschheit nie Probleme bereitet. In unserem Fall ist aber klar, daß die Behebung der faktischen Probleme in Kants Augen durch die Neufundierung der Grundlagen allen metaphysischen Denkens geschehen muß. Die erforderliche Zergliederung des metaphysischen Vermögens kann jedoch nur dort angesetzt werden, wo eine Einheit mitgedacht wird: Analytik und Synthese bedingen einander und fügen sich zu einem Gedanken der Einheit. Aus diesem Grund führt eine Argumentation, wie Strawson sie in einer Fußnote von „Einzelding und Subjekt“ aufgreift, zu keiner sinnvollen Annahme innerhalb der Kantischen Systematik. Wir werden hier an Kants Lehre von der analytischen Einheit der Apperzeption erinnert, an das »Ich denke«, das alle meine Wahrnehmungen begleitet. Aber Kant war sehr darauf bedacht, diesem »Ich« die bezugnehmende, identifikatorische Kraft zu nehmen. Er hätte es ebensogut völlig weglassen oder statt dessen ein unpersönliches »Es wird gedacht« einsetzen können. (Siehe Kap. 3, S. 131 f.). (Strawson 1995, S. 104, Fußnote)

Das Zusammenspiel von Synthese und Analytik erfordert die Annahme der Apperzeption als erste Bedingung, die selbst nie Gegenstand der Betrachtung werden kann. In ihr wird die reine Anschauung erst aktiv in den reinen, sich je vollziehenden Denkakt integriert, in dem sich der Denkende selbst erscheint. Dies ist der einzige Weg zu denknotwendigen Erkenntnissen über den an sich unerfaßbaren Vollzug des Denkens als Bedingung der Möglichkeit einer jeden Gegenständlichkeit.205 Wir können uns dabei Höffe anschließen, der für diese Problematik einen Lösungsvorschlag unterbreitet: Der Problemfall 3 (§§24-25) erinnert an Descartes’ cogito-Argument und richtet sich gegen nichts weniger als den Angelpunkt der Kritik, ihre epistemische Revolution: Das transzendentale Selbstbewußtsein enthalte doch eine Selbsterkenntnis, so daß zumindest sie von aller Anschauung unabhängig, überdies an sich gültig sei. Träfe der Einwand zu, gäbe es eine Erkenntnis, die nicht bloß Erscheinung wäre, was in dieser Hinsicht die rationalistische, Cartesische Metaphysik rehabilitierte. Kant erklärt aber, die transzendentale Apperzeption sei nur ein Selbstbewußtsein davon, daß ich bin, aber nicht Selbsterkenntnis, was ich bin. Dort ist das Ich das rein formale «Vehikel aller Begriffe überhaupt» (B 399), ein inhaltsleeres Bewußtsein, das alle Begriffe begleitet, hier das objektive Ich oder reale Selbst, der Gegenstand der inneren Erfahrung als empirischer Selbstbeobachtung. Folglich braucht die Erkenntnis auch hinsichtlich des Selbst eine Anschauung und deren kategoriale Verknüpfung, so daß das Subjekt nicht einmal sich selbst als Ding

_____________ 204 Auch im Bereich der transzendentalen Logik müssen doch Denknotwendigkeiten erschlossen werden. Vgl. Guyer (1987, S. 75 u. S. 77). 205 Die Realität wäre ansonsten keiner Frage wert, denn wir wären selbst der Inbegriff des Ansichseins.

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an sich erkennen kann, was den Erscheinungscharakter aller Erkenntnis bekräftigt (vgl. B 152f.). Nachdem auch Problemfall 4, die Situation der Wahrnehmung, geklärt ist (s. Abschn. 10.1), zieht Kant zum Abschluß von Beweisteil II (§ 26) das Fazit: «So sind die Kategorien Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung, und gelten also a priori auch von allen Gegenständen der Erfahrung»; sie vermögen «der Natur gleichsam das Gesetz vorzuschreiben». Gemäß der durchgängigen Korrelation von Subjektivität und Objektivität kann man weder die transzendentalen Strukturen der Subjektivität aufklären, ohne zugleich die vorempirischen Eigenschaften von Objektivität einzusehen, noch die «Deduktion» verstehen, wenn man nicht zugleich die in den Kategorien angezeigte Gesetzmäßigkeit der Natur, die vorempirischen Voraussetzungen empirischer Naturgesetze, in den Blick nimmt. Folgerichtig kommt Kant dort, wo er die Sache der «Deduktion» zu Ende führt, im «System aller Grundsätze», auf die synthetische Einheit der Apperzeption zurück. Das transzendentale «Ich denke» ist simultan die Einheit des Selbstbewußtseins und die Einheit der Natur, also Subjektivität und Objektivität zugleich. (Höffe 2003, S. 148)

Die Annahme einer Selbstbeobachtung würde aber generell besser durch ein reines synthetisches Selbstdenken ersetzt. Andere Debatten, wie die um den Solipsismusverdacht, lassen sich dadurch zusätzlich entkräften. Gerhardt löst die solipsistische Gefahr durch einen konsequenten Willensbezug auf: Ein Maß für die Vernunftkritik ist damit gesetzt. Die mit der Kritik der reinen Vernunft vollzogene Wendung bezieht sich nicht nur auf das Problem der adäquaten Begründung unserer Erkenntnis, dem dann die Anlage der praktischen Philosophie zu folgen hat. Die »Revolution der Denkart« ist selbst Indiz für eine veränderte Einstellung zur Welt, die in dem, was sie dem Menschen bedeutet, immer auch Ausdruck seines Willens ist. In einer stoisch anmutenden und gleichwohl hochmodernen Bemerkung aus derselben Zeit wird dieser Wandel auf eine knappe Formel gebracht: Ich der ich gewis weis daß ich keine übel erleide als die ich mir selbst zuziehe u. es nur auf mich ankommt durch die Güte der gottlichen Anordnung glücklich zu seyn werde niemals gegen sie murren. (20,68) Ich [...] weiß daß [...] es nur auf mich ankommt - das ist die praktische Prämisse der theoretischen Philosophie, die Kant 16 Jahre später in einer ersten Fassung präsentiert. Er benötigt noch fünf weitere Jahre, um auch das moralisch-praktische Denken auf diese Einsicht zu gründen. (Gerhardt 2002, S. 97)

Damit untergräbt Gerhardt jedoch unversehens den transzendentalkritischen Beweisgang durch eine subtile Sophisterei, indem er einen pseudo-praktischen Bezug einfügt und diesen dann relativistisch im Sinne des „Homo-Mensura-Satzes“ als Weltzugang deutet.

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2.1.3.9 Abschließende Abwägungen zum Stellenwert des kritischen Ansatzes Ist vor einem solchen Hintergrund das kritische Projekt der Aufklärung gleichzeitig die beklagte „Entzauberung der Welt“, weil sie den Menschen nicht in die Erkenntnisfähigkeit des Absoluten einreiht? Stellt sie den modernen Menschen in eine Gebrochenheit? Oder ist die Gebrochenheit der Postmoderne vice versa das Ergebnis einer verselbständigten Entwicklung mangelhafter Interpretationen des Kerngedankens der KrV? Adornos Erwiderungen auf Kant und seine Kritik sprechen in diesem Zusammenhang Bände: Denn vom Standpunkt des transzendentalen Idealismus aus erfolgt die Konstitution des fremden Bewußtseins durch den Rekurs auf die unmittelbaren Gegebenheiten des eigenen persönlichen Bewußtseins; welcher Rekurs seinerseits, als Bedingung meines persönlichen Bewußtseins, eben dessen numerische Identität bereits voraussetzt, die Kant bestreiten will. Kants Argumentation ist also zirkelschlüssig. Aber selbst wenn man über die logische Unzulässigkeit des Verfahrens hinwegsieht und es als Gedankenexperiment gelten läßt, dringt es nicht durch. Denn Kants Konstruktion verwechselt einmal die Objektivität des Selbstbewußtseins, die als Objektivität einzig immanent konstituierbar ist und Gültigkeit nur im Zusammenhang meiner Erlebnisse als deren Regel hat, mit dem Begriff des Ich als eines Raumdinges, so wie sich mir das fremde Ich darbietet. […] Die Definition von transzendentaler Psychologie hätte etwa zu lauten: transzendentale Psychologie ist der Inbegriff aller synthetischen Sätze a priori über den Zusammenhang unserer Erlebnisse und diejenigen der Gesetzmäßigkeiten des Zusammenhangs, die nicht Bestimungen der räumlichen Objektivität sind. Die allgemeinsten Gesetze der Erkenntnistheorie gehören demnach der transzendentalen Psychologie zu; wir tragen keine Bedenken, sie dort einzuordnen, weil der Begriff der transzendentalen Psychologie, den wir meinen, ja nicht etwa den Kausalsatz voraussetzt, sondern allein den Zusammenhang des Gegebenen, und weil seine sämtlichen Aussagen durch Rekurs auf das unmittelbar Gegebene sich müssen begründen lassen. (Adorno 1998, S. 169 ff.)

Adorno geht hier mit selbstverschuldetem Gram ganz in einer notorischen Replik auf. Dabei werden die Paralogismen einfach in einer falschen Definition aufgefaßt und mutwillig als rationalistisches, logisches Verfahren mißdeutet. Zusätzlich wird das „Unbewußte“ als eine Kontra-Faktizität in die KrV-Betrachtung aufgenommen, wodurch die Frage entsteht, welche Vorstellung von „transzendental“ Adorno leitet, um anschließend gegen Kants Vernachlässigung der sachlich-transzendentalen Untersuchung und zugunsten einer logischen Betrachtung zu sprechen (ebd., S. 306). Die latente Haltung eines Rationalisten läßt sich dem transzendental-kritischen Philosophen wohl nicht mehr vorwerfen, wenn das (Selbst-)Bewußtsein der Untersuchung die conditio sine qua non selbst eines transzendentalen Unbewußten wie auch eines unbewußten Transzendentalen sein müßte.

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Adorno erreicht in seiner Richtergestalt nicht mehr als eine ungelenke dialektische Verstrickung, denn Bewußtsein und Aufmerksamkeit müssen erneut unterschieden werden, um zumindest Adornos Unbewußtem nicht ungeschützt in die Hände zu fallen. Wesentlich ernstzunehmender ist dagegen die harmonisierende, aber deswegen nicht weniger gefährliche Stigmatisierung Deleuzes: Es scheint, daß Kant sich an einer schlimmen Schwierigkeit stößt. Wir haben gesehen, daß er die Idee einer prästabilierten Harmonie zwischen dem Subjekt und dem Objekt ablehnt. Er ersetzte sie durch das Prinzip einer notwendigen Unterwerfung des Objekts unter das Subjekt selbst. Aber findet er nicht, nur einfach verschoben auf die Ebene der Vermögen des Subjekts, die sich im Wesen unterscheiden, die Idee einer Harmonie wieder? Zweifellos ist diese Verschiebung originell. Aber es genügt weder eine harmonische Übereinstimmung der Vermögen, noch einen Gemeinsinn als Ergebnis dieser Übereinstimmung geltend zu machen; die Kritik im allgemeinen verlangt ein Prinzip der Übereinstimmung, als eine Genese des Gemeinsinns. (Dieses Problem einer Harmonie der Vermögen ist so wichtig, daß Kant dazu neigt, die Geschichte der Philosophie in seiner Perspektive zu interpretieren: „gleichwohl überrede ich mich sehr, daß Leibniz mit seiner Vorherbestimmten Harmonie (die er sehr allgemein machte...) nicht die Harmonie zweier verschiedener Wesen, nämlich Sinnen- und Verstandeswesen, sondern zweier Vermögen eben desselben Wesens, in welchem Sinnlichkeit und Verstand zu einem Erfahrungserkenntnisse zusammenstimmen, vor Augen gehabt habe“. Aber diese Neuinterpretation ist selbst zweideutig: sie scheint anzuzeigen, daß Kant ein oberstes finales und theologisches Prinzip geltend macht, auf dieselbe Weise wie seine Vorgänger, „... von deren [der Vermögen] Ursprung, wenn wir ja darüber urteilen wollten, obzwar eine solche Nachforschung gänzlich über die Grenze der menschlichen Vernunft hinaus liegt, wir weiter keinen Grund, als den göttlichen Urheber von uns selbst angeben können“. (Deleuze 1990, S. 57 f.)

Könnte nach dieser Auffassung die Rede von einer kopernikanischen Wende aufrecht erhalten werden? Nach seiner Einschätzung der Analyse verschiedener Vermögen und deren In-Verhältnis-Setzung stellt Deleuze logischerweise die Frage nach dem verbindenden Element der Vermögen aufs neue und vernachlässigt dabei in der Objektivierung Kants seinen eigenen Denkvollzug, der doch all diese Vermögen gerade beschreiben und in höchster Einheit umfassen kann. Das Ich des Lesers, nicht der Kant des Textes, muß sich stets in den kritischen Vorgang einbinden, da dieser sonst weder kritisch noch transzendental sein kann.206 Auch das Kategorienproblem entsteht in den meisten Fällen durch die unbemerkte Anwendung des vorkantischen Objektbegriffs,207 und dem_____________ 206 Im schlimmsten Fall resultieren aus dieser Vernachlässigung eben Psychologisierungen im Stile Fries oder Nelsons. 207 Vgl. dagegen B 304.

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Die Kritik der reinen Vernunft

nach wäre die transzendentale Kritik gleichbedeutend mit dem Metaphysischen: Es ist also von vornherein die „Beziehung auf den Gegenstand“, die für das Kategorienproblem entscheidend ist. Dadurch, daß sie den Gegenstand ermöglichen, daß dieser ohne sie undenkbar, „vermitteltst ihrer allein gedacht werden kann“, erweisen sie selbst ihre gegenständliche Gültigkeit, die Objektivität der subjektiven Bedingungen des Denkens, deren Subjektivität auch, wie die der Anschauungen in der Sphäre der Realität, deren Objektivität in der Sphäre der Idealität und Geltung liegt. Damit begreifen wir aber bereits, wie es zu verstehen ist, wenn Kant betont, daß nur unter zwei Bedingungen das „Zusammentreffen“ von Subjektivem und Objektivem möglich sei: „Entweder wenn der Gegenstand die Vorstellung oder diese den Gegenstand allein möglich macht“. Das erste Glied dieser Alternative schaltet nun für die transzendentale Fragestellung aus, denn es hält sich durchaus im Empirischen. (Bauch 1917, S. 204 f.)

Für einen solchen Preis mußte z. B. Schopenhauer seine Reduktion auf die Kausalität gegen die Kategorien-„Lehre“ mit der Anwendung der Kategorien selbst verteidigen. Anscheinend lassen sich die Positionen der Kant-Kritiker grundsätzlich auf die oben beschriebene Fehleinschätzung der transzendental-kritischen Schrift zurückführen. Wir sehen, wie eng die einzelnen Gegenstände der Diskussionen mit dem Ringen um die Metaphysik-Debatte und um das Ding an sich verknüpft sind. Eine extreme Position wird auch hier wieder von Strawson vertreten, der sämtliche Sätze, die nicht aus der Erfahrung resultieren, als sinnleer postuliert und somit auch die KrV als Metaphysik begreifen muß. In beiden Fällen verlieren das Apriori, das Ding an sich und letztlich die gesamte transzendental-kritische Philosophie ihre Brisanz. Ist Kants Ergebnis also zu „mager“, wie Strawson (1992, S. 70 ff.) anmerkt? Ist die KrV vollends mißlungen, wie Benecke (1974, S. 119) behauptet? Darf denn übrhaupt ein Werk als mißlungen gebrandmarkt werden, dessen Gedankengang bisher nur in wenigen Fällen lückenlos nachvollzogen werden konnte? Viele Rezipienten legen sich die KrV so zurecht, wie sie die Interpretation am besten für ihre eigenen Konzeptionen nutzen können. Dazu zählen auch die entsprechenden Betonungen und Hervorhebungen einzelner Vermögen. Weder beansprucht der Verstand aber bei Kant einen Vorrang vor der Vernunft, noch kann man Kant eine Vernachlässigung der Sinnlichkeit (gegenüber dem Verstand) vorwerfen: Nun ist, um den letzten Punkt vorwegzunehmen, gewiß zuzugeben, daß Kant die aktiven Kräfte des Geistes beim Aufbau der realen Welt ein wenig überschätzt hat, aber daß er sie grundsätzlich anerkannt und das ihnen eigene Schwergewicht in seiner Seins- und Erkenntnislehre voll in die Wagschale geworfen hat, gibt seiner Philosophie eine unverkennbare Überlegenheit über jede Lehre, welche die prinzipielle Bedeutung der aktiven Kräfte des menschlichen Geistes verkennt oder nicht nach Gebühr zu würdigen weiß. Daß Kant ferner den Sinnen bzw. der

Diskussion von Einwänden

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Empfindung eine höchst gewichtige Rolle innerhalb des Gesamtgefüges unserer Erkenntnis zuerkennt, steht außer jeder Frage und hat denn bei ihm auch zur Folge, daß er keineswegs ein bloßer „Idealist“ ist, sondern ein bei all seinem unbestreitbaren Idealismus zugleich sehr realistischer Denker, dessen große, auch heute noch wegweisende Leistung in der theoretischen Philosophie die Schaffung einer kritischen Ontologie gewesen ist. (Klemmt 1979, S. XXXIV)

Die Betrachtung eines Empiristen und die Grundbewertung der Kritik als „Konstruktion“ zeigen das Auswertungs-Problem der kritischen Philosophie noch einmal sehr deutlich: Die KrV von dem Standpunkt des Empirikers und nicht ganz voraussetzungslos von dem eines Menschen zu deuten, heißt bereits, ein Mißverständnis zu provozieren, denn schon in der Wahl dieser Perspektive klingt ja der Vorwurf der Vernachlässigung der Sinnlichkeit an. In seinem Gespräch mit Moritz Schlick, dem Doyen des Wiener Kreises einer metaphysikkritischen Wissenschaftlichen Weltauffassung, hat Wittgenstein am 30. Dezember 1929 noch einmal unterstrichen, worauf auch Kant in seinen moralischen Erzählungen nur exemplarisch hinweisen konnte, ohne es selbst in seiner Reinheit aussagen oder benennen zu können. Als überzeugter Empirist und Kritiker Kants hat Schlick seine Fragen der Ethik im Hinblick auf psychologisch feststellbare Sachverhalte zu beantworten versucht. «Kants Konstruktion verstößt gegen die psychologischen Tatsachen und hat daher kein Interesse für uns. Moralisches Handeln ist überhaupt nicht möglich, oder es entspringt aus natürlichen Neigungen.» Statt wie Kant auf absolute Werte oder einen reinen guten Willen zu intendieren, die Schlick nur als leere Worte galten, bezog er sich vor allem auf menschliche Glücks- und Lustgefühle. Er brachte wieder zur Sprache, wovon die Popularphilosophen des 18. Jahrhunderts, vor allem Christian Wolff, gehandelt hatten: das Streben nach Glückseligkeit. Dagegen hat Wittgenstein entschieden Einspruch erhoben. Was Schlick als Kants «Sprung ins Nichts» lächerlich zu machen versuchte, hat er, ganz im Sinne Kants und Kierkegaards, als eine paradoxe Intention hoch geachtet. Es ist das Unbegreifliche und Unbekannte, das sich einer tatsachenorientierten Sprache entzieht und nur in einem Philosophieren vorscheint, das bis an die äußerste Grenze der menschlichen Vernunft und Sprache strebt. Als Kantianer gab er zu bedenken: «Es ist apriori gewiß: Was immer man für eine Definition zum Guten geben mag - es ist immer nur ein Mißverständnis, das Eigentliche, was man in Wirklichkeit meint, entspreche sich im Ausdruck. Aber die Tendenz, das Anrennen, deutet auf etwas hin. (Geier 2003, S. 246)

Das Kant-Jahr 1924 hatte mit den grundlegenden Arbeiten von Hartmann, Heimsoeth und Wundt eine Wende in der ontologischen KantAuffassung bewirkt: Es sind dabei über die strikt erkenntnistheoretisch orientierte Interpretation hinaus auch die metaphysischen Implikationen berücksichtigt worden. Im gleichen Jahr hat auch Rickert, der sich selbst freimütig als „Kantianer“ bekannte, in seinem Buch „Kant als Philosoph der modernen Kultur“ erklärt, selbstverständlich halte er Teile der kritischen Philosophie in ihrer historischen Form durch die nachkantische Forschung für überholt, es scheine ihm jedoch die Größe und Bedeutung

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Die Kritik der reinen Vernunft

Kants gerade darin zu liegen, daß er eben nicht ein System geschaffen habe, das man „in seiner Totalität entweder annehmen oder ablehnen“ müsse (ebd., S. 29). Nicht alle Leser der KrV waren so großzügig, wenn wir an Hamanns ambivalente Äußerung denken: Alle metaphysischen Untersuchungen sind mir durch die Kritik der reinen Vernunft jüngst fast so verekelt worden als ehemals durch Wolffens lateinische Ontologie. [...] Ich habe sapienti sat gesagt über das transzendentale Geschwätz der gesetzlichen oder reinen Vernunft. (zit. n. Funke 1979, S. 20)

Und auch der „Glaubensphilosoph“ Jacobi, für den Kant der „Herkules unter den Denkern“ (ebd., S. 22 f.) ist, hat dennoch in der Abhandlung über das „Unternehmen des Kritizismus, die Vernunft zu Verstand zu bringen“ (1802) hyperkritisch zu zeigen versucht, daß der transzendentale Idealismus Kants sich konsequenterweise in einen Illusionismus und Nihilismus auflösen müsse, wobei die Welt zu einem Traum von Träumenden würde. Aber wieviel darf der Einzelne sich aus den Kritiken herauspicken und sie trotzdem als überholt einschätzen? Vielmehr scheint die Annahme Kolbs aus dem Jahre 1919 auf unsere Situation wesentlich übertragbar zu sein, daß nämlich „seit einem Jahrhundert [, wie Fortlage schreibt,] alle deutschen Denker […] samt und sonders nichts anderes als verschieden gestaltete Kantianer [sind].“ (1919, S. 7) Inwiefern damit aber alle deutschen Denker auch Metaphysiker, Transzendentalphilosophen oder einfach nur Kritizisten sind, bleibt dahingestellt. Es ist die Aufgabe der Forschung, diese Bereiche für den spezifischen Ansatz nutzbar zu machen. Der Vorschlag Schöneckers hingegen, einzelne Interpretationszentren (2005, S. VI, S. 7 u. S. 166) einzurichten, scheint aber eben auf die willkürliche Gewichtung einzelner Passagen vor dem je einzelnen Hintergrund des Forschers hinauszulaufen. Schönecker selbst zielt dabei zunächst auf das sogenannte „Kanonproblem“ ab, fußend auf der Annahme zweier differierender Theorien der Freiheit, wie sie bereits von Diemer (KS 45, S. 23) und in der neueren englischsprachigen Literatur mehrfach formuliert wurde. Mit dem in dieser Arbeit vertretenen Einheitsgedanken der Kritiken stellt sich jedoch die Frage, wie das Freiheitsproblem ohne die Einbindung der Ästhetik oder Logik in einer Darstellung der KpV angegangen werden könnte. Mit Bouterweck (XI, Briefe 529) erlauben wir uns noch einen Rundumschlag, bevor wir daran gehen, das Kanonproblem aus der erkenntnistheoretischen Dynamik der praktischen Philosophie darzustellen: „Wer ihr System in seiner ganzen majestätischen Einfalt umfaßt hat oder umfaßt zu haben glaubt, der kann unmöglich auf den betrübten Einfall geraten, es zu zerstückeln, um die Fragmente mit diesem oder jenem anderen System zusammenzupfuschen.“ Die Parallele zwischen KrV und KpV im „Rückgang vom Bedingten zum Unbedingten“ (Wundt 1924, S. 333) führt uns im weiteren zur Ver-

Aufbau, Methode und Stil

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bindung der Prinzipien hinsichtlich der „Verstandeserkenntnis“. Auf dieser Ebene bringt die KpV Gewißheiten über die Tatsächlichkeit der Vernunft in Verbindung zum Begehrungsvermögen sowie eine Reihe von notwendigen Postulaten hervor.

2.2. Die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (GMS) 2.2.1 Aufbau, Methode und Stil der GMS Tugend besteht vielmehr darin, die Neigung zu überwinden, wenn die Pflicht es gebietet, und zu tun, was sie uns vorschreibt. Genau das aber habe ich von allen Menschen am schlechtesten vermocht. (Rousseau 2003, S. 102)

Die literarische Form der „Ethik“ Kants wird von Müller (1992, S. 5 f.) derart beschrieben, daß sie „auch dann einen starken Eindruck beim Leser hervorzurufen geeignet ist, wenn er nicht unbedingt mit den schwierigen Gedanken von Kants Philosophie vertraut ist.“ Der Aufbau der GMS legt allerdings nahe, daß sich der „starke Eindruck“ nur im Zusammenhang zur kritischen Philosophie – sowohl zur KrV als auch zur KpV – mit einem Verständnis verbinden kann. Die Entfaltung der GMS soll, anders als in der Betrachtung der Kritiken, im folgenden besonders genau untersucht werden, um die Übergänge zwischen KrV und KpV sowie zwischen KpV und KU deutlich zu markieren. Sämtliche Gedanken der GMS wurzeln in der KrV und entwickeln sich aus einem einzigen tautologischen Satz (IV 393) heraus zu diesem Folgeprojekt. Während die Einteilung der Kritiken wegen der genauen Gliederungsvorgaben weitestgehend eintönig von den Forschern beschrieben wird, zeigt sich hinsichtlich der GMS häufig eine programmatische Mißdeutung. Die GMS enthält zusätzlich zur Oberflächenstruktur auch eine vielfach vernachlässigte Tiefenstruktur, die u. a. durch den Wechsel von einer analytischen zu einer synthetischen Vorgehensweise bestimmt wird. Kant verweist im Vorwort ausdrücklich auf dieses Konzept.208 Kant verfolgt sein Vorhaben auf der Basis eines dreigeteilten Haupttextes, wobei die Überschriften dieser Teile den Ablauf der Gedanken_____________ 208 Wie in der KrV knüpft er terminologisch dabei zwar an begriffliche Prägungen des Thomasius u. a. an (vgl. Weltweisheit, Pobirstein, erste Prinzipien,…), doch inhaltlich läßt sich nun auch z. B. hinsichtlich der „Würde“ Kants „Hang“ zur moral-sensephilosophy deutlich ausmachen. Er generiert also auch in den Fragen der Moralität eine Synthese aus den einflußreichen Vorgaben der zumeist angelsächsischen Philosophie und den Gedanken Leibniz-Wolffscher Herkunft. Auf diesen genealogischen Aspekt wird diese Arbeit jedoch nicht weiter eingehen, da auch die praktische Philosophie Kants aus den Texten des kritischen Werks heraus verstanden werden soll.

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Die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten

schritte vorzeichnen. In der Vorrede wird überdies anhand einer kurzen Vorschau der Grundstein zum Verständnis der gesamten Schrift gelegt, an den sich die Architektonik anlehnt: A. Vorrede. B. Erster Abschnitt: Übergang von der gemeinen sittlichen Vernunfterkenntnis zur philosophischen. C. Zweiter Abschnitt: Übergang von der populären sittlichen Weltweisheit zur Metaphysik der Sitten. a) Die Autonomie des Willens als oberstes Prinzip der Sittlichkeit. b) Die Heteronomie des Willens als Quelle aller unechten Prinzipien der Sittlichkeit. D. Dritter Abschnitt: Übergang (letzter Schritt) von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der reinen praktischen Vernunft. a) Der Begriff der Freiheit ist der Schlüssel zur Erklärung der Autonomie des Willens. b) Freiheit muß als Eigenschaft des Willens aller vernünftiger Wesen vorausgesetzt werden. c) Von dem Interesse, welches den Ideen der Sittlichkeit anhängt. d) Wie ist ein kategorischer Imperativ möglich? e) Von der äußersten Grenze aller praktischen Philosophie. f) Schlußanmerkung. Bittners (1989, S. 13) Aufgabentrias der Vorrede – nämlich die Beantwortung der Fragen: Was ist eine GMS? Weshalb wird sie gebraucht? Wie teilt sie sich ein? – wird in Kants einleitender Einteilung der Gesamtphilosophie abgehandelt, die gerade durch diesen Beginn einen Anknüpfungspunkt an die KrV-Methodenlehre gestaltet. Die methodischen Konsequenzen aus dieser thematischen Genese deuten wieder auf eine Differenzierung der Betrachtungsgegenstände einer transzendentalkritischen Untersuchung hin (vgl. Anhang III)209: Vernunfterkenntnis steht damit als gemeinsames Prinzip a) aller Bereiche der Philosophie (Logik, Ethik, Physik) und b) der kritischen Untersuchung voran. Kant hätte seinen kritischen Gedanken zu dieser Zeit ohne eine GMS nicht weiter entwickeln können. Die GMS bereitet auf lange Sicht die MdS vor, allerdings nicht ohne die Bedingungen der KrV für den praktischen Bereich vorauszusetzen.210 Sie verharrt zunächst in einer analytischen Methode und deutet im Übergang zum synthetischen Anspruch (Abschnitt III) nur ein zentrales Problem an, dessen Auflösung sie aber als Aufgabe _____________ 209 Die Erläuterung des Anhangs ergibt sich aus der folgenden Praphrasierung der Vorrede. 210 Ohne die KrV wäre kein Projekt einer neuen Metaphysik als Transzendentalphilosophie möglich.

Aufbau, Methode und Stil

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an die KpV vererbt. Innerhalb des kritischen Systems hat die praktische Philosophie der GMS als eine Art von Zwischenspiel somit einen Außenseiterstatus inne. Trotzdem zeigt eine Untersuchung des Aufbaus und der Methode dieser „Grundlegung“ die langfristigen kritischen Zielsetzungen211 sehr deutlich. Die Legitimation der GMS als Vorläufer der KpV und der MdS liegt hauptsächlich in der Erarbeitung des KI. Nach Bittner (ebd., S. 27) läßt sich aus dem Text ein sechsschrittiges Argument Kants für ein solches vernunftbezogenes Präludium der MdS erschließen: 1. Es gibt unverbrüchliche moralische Gesetze. 2. Der unverbrüchliche Anspruch eines Gesetzes muß begründet sein. 3. Nichts im Himmel und auf der Erde gibt einen solchen Grund. 4. Vernunft und sie alleine wohnt nicht im Himmel oder auf der Erde. 5. Also liegt der Grund des unverbrüchlichen Anspruchs moralischer Gesetze in der Vernunft. 6. Eine Moralphilosophie muß also Sitz und Ursprung moralischer Gesetze in der Vernunft suchen, das heißt, sie muß Metaphysik der Sitten sein. Diese negative Argumentation weist jedoch nach Bittner einige inhaltliche Schwächen auf, wie z. B. die unbegründete Annahme der ersten Prämisse. Tatsächlich wird erst in der KpV die Berechtigung einer solchen Hypothese erreicht, doch dieser Ausgangspunkt ist dem methodischen Anspruch Kants angemessen. Zur Explikation der Arbeitsweise äußert sich Kant unmißverständlich: Ich habe meine Methode in dieser Schrift so genommen, wie ich glaube, daß sie die schicklichste sei, wenn man vom gemeinen Erkenntnisse zur Bestimmung des obersten Princips desselben analytisch und wiederum zurück von der Prüfung dieses Princips und den Quellen desselben zur gemeinen Erkenntniß, darin sein Gebrauch angetroffen wird, synthetisch den Weg nehmen will. (IV 392)

Die Methode soll also einem dynamischen Prozeß entsprechen, der den Gedankengang von einer Analyse des Alltagsverständnisses der Moral zum grundlegenden moralischen Vermögen des Menschen leitet. Brandt (1988, S. 172) sowie Schönecker und Wood (2002, S. 13) bestätigen den in Aussicht gestellten Wechsel von der analytischen zur synthetischen Methode im Übergang vom zweiten zum dritten Abschnitt. Sie weisen zudem darauf hin, daß Prolegomena und GMS gleichermaßen die analytische _____________ 211 Vgl. Bittner, (1989, S. 21): „Die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ist der Teil der Metaphysik der Sitten, in dem gezeigt wird, welches das oberste Moralprinzip und warum es gültig ist. Die Metaphysik der Sitten ist eine Moralphilosophie, die erstens rein ist [...] und zweitens sich auf keine anderen nichtlogischen Prämissen stützt als auf die der praktischen Vernunft.“

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Die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten

Methode anwenden und schon an diesem Aspekt „enthüllt sich der Apriorismus Kants in der Moral als der Schlüssel zur wenigstens theoretischen Lösung des Problems“ (Ebbinghaus 1986a, S. 298). Tugendhat (1994, S. 131) vermutet dagegen bereits ein synthetisches Vorgehen im zweiten Abschnitt, da der Begriff der Pflicht an dieser Stelle nicht mehr vorausgesetzt oder aus einer vorhandenen Intuition abgeleitet werde. Diese Position stimmt nicht mit den Ergebnissen dieser Arbeit überein, nach denen die Zergliederung des gemeinen Verstandes bis zum Ende der GMS II reicht. Mit Kaulbachs Abhandlung (1988, S. 124) sei dem hier kurz vorgegriffen: „Es wird erkennbar, daß die Umwendung des Gedankenganges von der regressiv-analytischen Richtung zur progressiv-synthetischen erst an dem Punkte geschieht, an welchem der Begriff der Freiheit als des Prinzips und Grundes erreicht ist, auf welchem der weitere gedankliche Aufbau geschehen kann.“ Der Freiheitsbegriff leitet die synthetische Methode erst im dritten Abschnitt ein. Der Zusammenhang von Inhalt, Methode und Stil der GMS spiegelt sich in einem Kantischen Charakteristikum wider, das Buchenau zu fassen versucht: Aber auch die „Grundlegung“ hat eine ganze Reihe dunkler und schwieriger Stellen, was sich daraus versteht, daß Kant seit dem Anfang der 80er Jahre gewohnt war, einen ihm eigenartigen Stil zu schreiben, als dessen Hauptcharakteristikum man es ansehen kann, daß er sich bemüht, einen, sei es auch noch so komplizierten und abstrakten Gedanken auch durch einen Satz wiederzugeben. (Buchenau 1913, S. 40)

So verführt die GMS besonders an untypischen Textpassagen zu dem vermeintlichen „starken Eindruck“ der Verständlichkeit, der auf die geschlossene Dynamik der Schrift geradezu hinderlich wirkt. Nicht umsonst betont die Vorrede ihre Position im Kantischen System sowie der Philosophie überhaupt und bemüht sich in sechs Bereichen um die Erläuterung der angestrebten Ziele und Methoden: a. Einordnung des Vorhabens in ein Gesamtsystem der Philosophie. b. Einführung in das Teilgebiet der Moralphilosophie. c. Anmerkungen zur Motivation der Abfassung des Werks und eine Einreihung in den philosophiegeschichtlichen Hintergrund. d. Aussicht auf das Gesamtunternehmen: GMS als Vorarbeit zu KpV und MdS. e. Absicht der GMS: Aufsuchen des obersten Prinzips der Moral. f. Vorstellen der Methode und des Aufbaus der GMS. Der erste Abschnitt kann ebenfalls durch eine Gliederung in sechs Teile skizziert werden. Tugendhat verfeinert in seinen Vorlesungen über Ethik

Aufbau, Methode und Stil

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(1994, S. 108 ff.) mit 17 Absätzen diese Betrachtung.212 Um den Argumentationsgang besonders zu betonen, eignet sich eine Unterteilung in folgende Passagen: 1. Über den guten Willen. 2. Der Pflichtbegriff. 3. Maximen. 4. Gesetze. 5. Fazit. 6. Natürliche Dialektik als Übergang zur philosophischen Betrachtung. Die aufklärerische Kritik des praktischen Vermögens für alle, die sich als vernünftige Wesen betrachten, beginnt in der GMS bei dem „gemeinen Verstand“. Da im Verbund der KrV damit aber erneut ein Stranden der Vernunft an den dialektischen Gestaden droht, muß auch der Zugang zur Verbindlichkeit sittlicher Urteile auf einen philosophischen Sektor umschwenken, der sich im „Übergang von der populären sittlichen Weltweisheit zur Metaphysik der Sitten“ anschließt. „Es ist das ‚Prinzip‘, das heißt: die letzte Wertschätzung, die all unserer sittlichen Beurteilung zugrunde liegt, in allgemeiner (abstrakter) Form klargestellt. Im gewöhnlichen (vorphilosophischen) Bewußtsein wirkt sie natürlich nur in instinktiver (gefühlsmäßiger) Form.“ (Messer 1924, S. 81) Die Trägheit, es bei dem „gemeinen Vernunfturteil bewenden“ zu lassen (vgl. IV 404 f.), kann im zweiten Abschnitt entschieden abgewendet werden. Kaulbach faßt den Verlauf zusammen: Das durch Analyse gewonnene reine „praktische Vernunftvermögen“ muß zunächst im Blick auf die die Handlung bestimmenden Gebote gekennzeichnet werden. Dabei tritt der kategorische Imperativ und der autonome Charakter der praktischen Gesetzgebung in den Blick. Der Weg ist dann weiter bis zu dem Punkt zu verfolgen, an dem aus der praktischen Vernunft „der Begriff der Pflicht entspringt“. Zunächst kommt die Sprache auf Gesetzgebung und imperativische Forderung. Im Absatz 12 (36 f./412) kennzeichnet Kant die spezifisch menschliche Situation des Gebrauches seiner praktischen Vernunft. (Kaulbach 1988, S. 47)

Schlägt Duncan (1957) noch eine viergliedrige Ordnung des zweiten Abschnitts vor, so gehen Schönecker und Wood (2002, S. 97) über diesen Ansatz hinaus: 406,1-412,25 : Populäre Moralphilosophie und Metaphysik der Sitten 412,26-417,2 : Das praktische Vernunftvermögen und die Einteilung der Imperative 417,3-420,23 : Die Möglichkeit der Imperative 420,24-421,13 : Die Grundformel des KI _____________ 212 Vgl. die abweichende Darstellung von Schönecker und Wood (2002, S. 39)

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421,14-424,37 425, 1-427,18 427,190-430,27 430,28-433,11 433,12-436,7 436,8-440,13 440,14-444,34 444,35-445,15

: Die Naturgesetzformel und die Einteilung der Pflichten : Überleitung zur Metaphysik der Sitten : Der Zweck an sich : Autonomie : Das Reich der Zwecke : Zusammenfassung : Autonomie und Heteronomie : Übergang zu GMS III

„Zwischen Empirismus und Metaphysik wird also eine Art philosophia practica universalis gestellt, in der die möglichen Imperative vollständig entwickelt werden.“ (Brandt 1988, S. 175) Auch die Übersicht läßt keinen Zweifel an der zentralen Stellung der Imperative und besonders des KI zu. Nach diesem zweiten Abschnitt, der „wie der erste bloß analytisch“ (IV 445) agiert, nimmt der „Übergang von der populären sittlichen Weltweisheit zur Metaphysik der Sitten“ in synthetisierender Manier einen ersten Ansturm auf die Deduktion des KI als oberstes Prinzip der Moral vor. Mit Paton (1962, S. 255) enthielte diese Offensive zunächst fünf Abschnitte (drei vorbereitende, einen summarischen und einen erweiternden), während Brandt (1988, S. 180) eine nur vierschrittige Beschreibung bevorzugt: 1. Erneute Vorstellung der Notwendigkeit, die Möglichkeit des synthetischen Prinzips a priori aufzuweisen.

2. Vorbereitender Teil. 3. Lösung. 4. Grenzbestimmung der praktischen Vernunft. Hier verspricht nun zusätzlich Duncans Aufteilung (1957, S. 134) einige Vorteile, da sie den Inhalt stärker berücksichtigt: A. Freedom, autonomy, and morality are shown to be reciprocal ideas, and the formal demand is made for a deduction of the a priori synthetic principle involved in morality (pars. 1 to 3). B. The preparation for the Deduction (pars. 4 to 16). (i) Freedom asserted to be a necessary presupposition of practical rationality (par. 4). (ii) Why do we obey or take an interest in the demands of morality? (pars. 5 to 8). (iii) The moral circle and the possibility of breaking it by notion of two standpoints (pars. 9 to 16). C. The Deduction of the a priori synthetic practical proposition (pars. 17 to 19). D. The Critical background of the Deduction (pars. 20 to 35).

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(i) The limits of practical reason (pars. 20 to 34). (ii) The powers of practical reason (par. 35).213

Die Gliederungen hängen in den meisten Fällen sicherlich den inhaltlichen Aspekten der jeweiligen Interpretation des Autors an. Wir sollten in diesem Zusammenhang also zunächst davon absehen, Unterstellungen zuzulassen, die behaupten, Kant mißverstehe sich an verschiedenen Stellen selbst214 oder er bezwecke mit verschiedenen Äußerungen etwas ganz anderes, als er letztlich formulierte.215 Der Weg der transzendentalen Kritik hat mit der KrV insgesamt sein Fundament, seine Grenzen und seine Tendenz aufgewiesen bekommen. Wir verzögern jedoch den langen Marsch durch die weiteren Hauptschriften noch ein wenig und wenden uns zunächst einer Paraphrasierung der GMS zu. That work is the Metaphysical Foundations (1786), and it marks a return to the original project of a metaphysics of nature. At the same time, however, this return involved a considerable modification of the initial plan of the Critique. Moreover, this modification can be understood only in light of the transformations in the organization, formulation, and emphases of Kant’s critical theory that were already present in the Prolegomena and that were, at least in part, brought about by his attempt to respond to the objections posed in the Garve–Feder review and the misunderstandings of his views that underlay them. The most fundamental of these changes is already indicated in the title of the work. Although he had not abandoned the goal of eventually providing a full-fledged metaphysics of nature, Kant now offers instead a metaphysical foundations of natural science, which was to serve as a preparation for the former. Nevertheless, as Michael Friedman points out in his introduction to his translation, these metaphysical foundations constitute Kant’s most explicit answer to the question of the possibility of a pure natural science that was first posed in the second part of the Prolegomena. (Allison 2002, S. 11)

_____________ 213 Um noch eine gänzlich abweichende Position zu erwähnen, sei zusätzlich auf Steigleder (2002, S. 87 ff.) verwiesen, der die Segmentierung der Argumentation und die besondere Gewichtung der „Zwei-Welten-Lehre“ favorisiert. 1. Unterscheidung: Ding an sich und Ding als Erscheinung. 2. Die Welt der Dinge als Erscheinung bleibt verschlossen. 3. Zuwendung zur Sinnenwelt. 4. Anwendung der Unterscheidung auf den Menschen selbst. 5. Von sich selbst als Ding an sich kann man keine Erkenntnis gewinnen. 6. Anwendung der überlegten Folgerungen aus der Trennung auf den Menschen selbst. 7. Annahme des Menschen als Teil beider Welten. 214 Vgl. Soloweiczik (1901, KS 5, S. 420). 215 Vgl. Patzig (1983, S. 160).

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2.2.2 Die Paraphrasierung der GMS Nun saget die Vernunft, woraus, oder wie GOtt Gutes und Böses gemacht, Pein und Quaal, Leben und Tod: Ist dann in Gott ein solcher Wille, der Böses machet? Alhier hebet die Vernunft an zu speculiren, und will es fassen; gehet aber nur um den Circul von außen um, und kann nicht darein, dann sie ist haussen, und nicht im Worte des Lebens Circkel. So siehe dich nun selber an, was du bist […]! (Böhme 1957, Bd. 7, S. 7 f.)

2.2.2.1 Die Vorrede In the first two sections of the Groundwork, Kant claims to derive the purport of the Categorical Imperative from the ordinary and „universally accepted concept of morality“ (Ak 445), together with the concept of a rational being. (Copp 1992, S. 265)

Die maßgebliche Einteilung der Philosophie in die Disziplinen Logik, Physik und Ethik, die seit der Antike Bestand hat, steuert den Ergebnissen der KrV einen Hinweis auf die erforderliche Vollständigkeit des kritischen Unterfangens bei. Die Vernunft als höchste Instanz der Prüfung stellt ein grundlegendes Prinzip in Aussicht, das auch die Angemessenheit dieser Dreiteilung verbürgt. Die aus der KrV bekannte Differenzierung nach materialer und formaler Vernunfterkenntnis legt nahe, auf welchem Sektor ein übergreifendes Prinzip zu vermuten ist. Die Logik, die gänzlich ohne empirischen Teil auskommt, ist stets formal, Physik und Ethik sind nur in der Abtrennung der „Weisheit“ vom empirischen Bereich formal, nämlich nach allgemeinen Gesetzen a) wie das Geschehen der Welt vor sich geht und b) wie es vor sich gehen soll. Nur in einem reinen Vermögen können synthetische Prinzipien a priori aufgefunden werden: transzendentalkritische oder transzendentalphilosophische. Im rationalen Vermögen, ohne Verbindung zur Sinnlichkeit, treten metaphysische Urteile bezüglich der Natur oder bezüglich der Sitten auf. Die Rolle der Natur wurde in der KrV angesprochen und wird schließlich in der KU entfaltet. Die Empirie insgesamt unterliegt einer steten Veränderung des situativen Mannigfaltigen in ihrem Material. Wir müssen uns also in diesem natürlichen Bereich auf eine der Vernunft entspringenden Werthaftigkeit richten, die ihr Prinzip gerade nicht aus der Erfahrung nimmt, da sie sonst keine Regel „vorschreiben“ könnte, wie etwas geschehen soll, sondern nur, wie etwas bereits geschehen ist. Der Gesetzescharakter würde in diesem Fall unterwandert. Ob man nicht meine, daß es von der äußersten Nothwendigkeit sei, einmal eine reine Moralphilosophie zu bearbeiten, die von allem, was nur empirisch sein mag und zur Anthropologie gehört, völlig gesäubert wäre; denn daß es eine solche geben müsse, leuchtet von selbst aus der gemeinen Idee der Pflicht und der sittlichen Gesetze ein. Jedermann muß eingestehen, daß ein Gesetz, wenn es mora-

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lisch, d.i. als Grund einer Verbindlichkeit, gelten soll, absolute Nothwendigkeit bei sich führen müsse. (IV 389)

Ein reines moralisches Gesetz soll auf diesem Weg als Grundlage der Verbindlichkeit für alle Wesen angesehen werden, die das Vermögen haben, dasselbe auch hervorzubringen zu können. Trotz der Verschiedenheit der je individuellen Lebensumstände der vernünftigen Wesen muß es allgemein anerkennbar sein und eine absolute Notwendigkeit mit sich führen. Von vornherein interessieren uns daher keine konkreten Handlungsregeln, die doch auch empirische Bestandteile benötigen. Wir richten unsere Suche auf einen reinen (synthetischen) Begriff der Vernunft, der den aboluten Wert als Begriff erst ermöglicht und so „die Regel vorgibt“. Eine kritisch fundierte MdS ist demnach notwendig, um den freien Spekulationen zu begegnen, die in der Moralphilosophie kursieren. Die „Sittlichkeit“ bildet mit ihrem reinen Anteil den Ausgangspunkt für das kritisch-praktische Unternehmen. Während die MdS die Idee und die Prinzipien eines möglichen reinen Willens also transzendentalphilosophisch entwickeln soll, geht in der GMS zunächst eine zaghafte Annäherung an das Thema vorweg. Sie arbeitet ihrerseits auf eine KpV hin, die damit zugleich wiederum die direkte Grundlegung der MdS wäre. Die KpV muß allerdings mit der KrV in einem einheitlichen Prinzip aufgeboten werden, und dazu war Kant nach eigenen Angaben (IV 391) 1784 noch nicht in der Lage. Die Aufgabe der GMS besteht deshalb zunächst im Aufsuchen und Festsetzen des obersten Prinzips der Moralität, und ihre Methode (IV 392) vollzieht dementsprechend einen Aufstieg von empirischer Erkenntnis zur Bestimmung des obersten Prinzips a priori. Das Vorgehen ist dabei, wie beschieben, zunächst analytisch, um das in der empirischen Erkenntnis implizierte Prinzip als reine Grundlage zu fixieren. 2.2.2.2 Erster Abschnitt „Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille.“ (IV 393)216 Der erste Satz der GMS trägt die Züge einer Tautologie.217 Aus dieser Sentenz heraus entwickeln die ersten beiden Abschnitte der GMS analytisch sämtliche Begrifflichkeiten. _____________ 216 Zwei mögliche Lesarten der Wendung: 1. Der „Wille ohne Einschränkung“ wird als gut deklariert bzw. gedacht werden können, oder: 2. Der Wille wird „ohne Einschränkung als gut“ beschrieben bzw. gedacht werden können. 217 Notwendigkeit deutet darauf hin, daß hier nur eine Möglichkeit besteht: Einschränkungslosigkeit.

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Der Begriff des guten Willens beinhaltet „schlechthinnige“ Gutheit, wenn alles, was möglicherweise ungut sein könnte, von ihm getrennt wird. Diese Beigaben wechseln stetig und könnten durch Zufall an die Moralität herangetragen worden sein, wodurch unser Prinzip nicht mehr rein wäre. Aus diesem Grund unterscheidet Kant den reinen Willen vom Temperament (Verstand, Witz, Urteilskraft etc.), vom Charakter (dem Willen im Gebrauch) und von den „Glücksgaben“. All diese materialen Bestandteile können für das vernünftige Wesen nur als Zugabe zur festen Voraussetzung eines möglichen reinen und guten Willens auch „Wohlgefallen“ erregen. „An sich“ gut kann daher ausschließlich ein Teil des Menschen sein: der gute Wille im Wollen selbst. In diese Argumentation läßt Kant die berühmte Juwel-Metapher ein. Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zur Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch das Wollen, d.i. an sich, gut und, für sich selbst betrachtet, ohne Vergleich weit höher zu schätzen als alles, was durch ihn zu Gunsten irgend einer Neigung, ja wenn man will, der Summe aller Neigungen nur immer zu Stande gebracht werden könnte. Wenn gleich durch eine besondere Ungunst des Schicksals, oder durch kärgliche Ausstattung einer stiefmütterlichen Natur es diesem Willen gänzlich an Vermögen fehlte, seine Absicht durchzusetzen; wenn bei seiner größten Bestrebung dennoch nichts von ihm ausgerichtet würde, und nur der gute Wille (freilich nicht etwa als ein bloßer Wunsch, sondern als die Aufbietung aller Mittel, so weit sie in unserer Gewalt sind) übrig bliebe: so würde er wie ein Juwel doch für sich selbst glänzen, als etwas, das seinen vollen Werth in sich selbst hat. Die Nützlichkeit oder Fruchtlosigkeit kann diesem Werthe weder etwas zusetzen, noch abnehmen. (IV 394)

Neigung, Nützlichkeit, Zweckdenken aber auch Absichten in ihrer konkreten Manifestation sind allesamt für die reine Sittlichkeit irrelevant, denn in ihr ist die Idee eines Wertes eingebunden, der in seiner Absolutheit nur der Vernunft entspringen kann. Trotzdem müssen wir den Weg über die Möglichkeit dieser Neigungen wählen, um die Sittlichkeit zu erreichen, denn diese ist in der Sinnenwelt nie rein realisierbar. Der Begriff der Pflicht nimmt deshalb für die bisherige Unterscheidung eine Schlüsselstelle ein, weil er beide Zugänge des Willens (rein und material) beinhaltet und so deren Relation, die Nötigung, in der Form von Maximen gestaltet. Kant präsentiert bereits zu Beginn eine Hypothese, die erst in der KU ihre spezifische transzendental-kritische Rechtfertigung erlangt: Die Naturanlagen eines organisierten Wesens sind nach unserer Einschätzung zweckmäßig eingerichtet. Kein natürliches Werkzeug ist denkbar, das nicht zu seinem jeweiligen Zweck auch das angemessenste wäre. Für ein Wesen, das sich als mit Vernunft und Willen ausgestattet denkt, kann nicht die Glückseligkeit den letzten Zweck ausfüllen, denn zu diesem Ziel hätte die Natur uns mit einem entsprechenden Instinkt wesentlich besser ausrüsten können

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(vgl. IV 395). Daß wir aber Vernunft haben, war zu Beginn der KrV eine denknotwendige Voraussetzung des kritischen Gedankens. Der praktische Gebrauch der Vernunft würde eingelassen in die Naturnotwendigkeiten wie ein Blatt im Wind treiben, wäre sie schwächer als jeder Hang oder Trieb. Sie muß in einer vernünftigen Untersuchung als wesensmäßiges Vermögen des Menschen folglich eine grundlegendere Funktion ausüben als alle Einflüsse, die auf uns einwirken.218 Wenn in dieser Bestimmung die transzendental-kritische Untersuchung angelegt ist, dann ist es durchaus vorstellbar, daß die Glückseligkeit nur den zweithöchsten Stellenwert für den Menschen einnimmt. Die Vernunft zeigt sich nämlich nicht glückseligkeitsabhängig und beansprucht die Position des höchsten Guts für sich, wenn sie auch nicht das einzige oder das ganze Gut ist. Die Vernunft fundiert in der Moralität selbst die Bedingungen des Verlangens nach allen anderen Gütern und schränkt sie – insbesondere das undefinierbare Glückseligkeitsstreben – entsprechend ein. Sie begründet gleichsam den Willen als den höchsten Zweck ihrer praktischen Ausrichtung, und die Zufriedenheit stellt sich auf diese Weise in ihrer zweckmäßigen Ausübung ein, wenn die Neigungen jederzeit Beschränkung durch sie erfahren können. Um den durch die Vernunft bestimmten Willen als höchstes Gut dieser praktischen Untersuchung zu entwickeln, gilt es, den Faktor des Zusammenspiels zwischen einem vernunftbestimmten und einem neigungsbestimmten Willen zu charakterisieren: Im Begriff der Pflicht erfährt dieser Konflikt219 nach Kant den stärksten Ausdruck. Die Pflicht spiegelt die vernünftige Bestimmung des guten Willens in Verbindung mit „subjektiven Einschränkungen und Hindernissen“ (Weltumstände) in der Maximenbildung – nicht Triebe und Neigungen selbst – wider. Wollen wir den Begriff der Pflicht vor uns nehmen, der den eines guten Willens, obzwar unter gewissen subjectiven Einschränkungen und Hindernissen, enthält, die aber doch, weit gefehlt daß sie ihn verstecken und unkenntlich machen sollten, ihn vielmehr durch Abstechung heben und desto heller hervorscheinen lassen. (IV 397)

_____________ 218 Ein Vergleich aus dem Alltag: Je mehr ein Mensch sich mit der Glückseligkeit befaßt, desto geringere Zufriedenheit wird er voraussichtlich erlangen können. 219 Dostojewski stellt dies ironisierend dar: „Grigori aber entschied damals schon und ein für allemal, daß sein Weib lüge, ,weil jedes Weib ehrlos ist‘, und daß es ihm keineswegs zukomme, seinen bisherigen Herrn zu verlassen, was für einer der auch immer sein möge, ,weil dies ihre jetzige Pflicht sei‘. ,I)u, verstehst du denn auch, was Pflicht ist?‘ wandte er sich an Marpha Ignatjewna. ,,Was Pflicht ist, darauf besinne ich mich wohl, Grigori Wassiljewitsch; was das aber für eine Pflicht für uns ist, hierzubleiben, davon werde ich niemals etwas begreifen‘, antwortete fest Marpha Ignatjewna. ,Nun, so begreife es denn nicht, es wird aber so sein. Schweig du nur hinfort!‘ (Dostojewski 1957, S. 127)

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Die Kombination der beiden Bestimmungsgründe führt zunächst zur Vorstellung verschiedener Möglichkeiten von Handlungen, auf deren Ebene also die Untersuchung beginnt: 1. pflichtwidriges Handeln – eine Innensicht, denn wir müssen zusätzlich zu einem beobachtbaren Handlungsergebnis (mit Folgen) auch die Kenntnis der Gesinnung des Handelnden voraussetzen. 2. Handlungen a) aus Pflicht oder b) aus Selbstliebe – auch dies ist eine innerliche Sichtweise, bei der wir die Kenntnis der Gesinnung voraussetzen und die konkreten Handlungsergebnise und -folgen unberücksichtigt lassen. 3. pflichtgemäße Handlungen – Neigung und Pflicht scheinen beide vorhanden. Das ist eine äußere Perspektive: die betrachtete Handlung kann zufällig so sein, wie die Pflicht sie für uns vorgeben würde. Wie kommen wir aber von der Betrachtung einer Handlung auf die ihr zugrundeliegende innere Einstellung? In der Analyse einiger Beispiele – was hier noch möglich ist – versucht Kant eine Annäherung von dieser Seite: Im Begriff der Pflicht ist der des guten Willens notwendig enthalten, da eine „Nötigung“ – d.i. das Verhältniß der objectiven Gesetze zu einem nicht durchaus guten Willen vorgestellt [wird] als die Bestimmung des Willens eines vernünftigen Wesens zwar durch Gründe der Vernunft, denen aber dieser Wille seiner Natur nach nicht nothwendig folgsam ist (IV 413) –

durch die Vernunft ausgeübt werden muß. Wir müssen an diesem Punkt die Definition von „moralisch“ genau betrachten, die Kant im Zusammenhang zum Gesetz festlegt „als Grund einer Verbindlichkeit“ (IV 389). Wenn wir zum vernünftigen Grund der Moral vordringen wollen, der sich als notwendiges und allgemeingültiges Gesetz auszeichnet, so müssen wir die subjektive Einschränkung vom Begriff der Pflicht subtrahieren. Wäre Kants Ausführung zur Pflicht nicht eindeutig auf eine hybride Situation ausgelegt, wären wir wohl fast geneigt, von der Möglichkeit einer reinen Pflicht auszugehen. Allerdings tritt Pflicht nur dort sinnvoll auf, wo sie auch etwas zu verpflichten hat. In Verbindung zu den oben aufgelisteten Kombinationsmöglichkeiten forciert die Pflicht folgende Distinktion: Die Fälle 1. und 2. (a) und b)) sind eindeutig durch eine Gesinnung bestimmt und enthüllen somit unabhängig von der Umsetzung der Handlung ihren moralischen Stellenwert. Offen und unsicher bleibt die dritte Kombination, denn weder können wir an einer solchen Handlung noch am Ergebnis erkennen, ob die Umsetzung aus Pflicht oder eben aus Neigung geschehen ist. Eine „gute“ Zwischenbilanz der Handlungsbewertung in den Folgen könnte immer auch aus Zufall eintreten. Wie kann dann eine sittliche Komponente festgestellt werden? Wir dürfen uns nicht auf den Irrweg begeben, der erforschen würde, wie man die Handlungen anderer beur-

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teilt. Auf der Suche nach einem fixen Kriterium der Moral muß eine Rückwendung auf uns selbst erfolgen, die unsere eigene Absicht prüft, wodurch wir uns erneut den äußeren Naturmechanismen entziehen. Unsere Absichten können gesetzmäßig oder selbstsüchtig sein und sich doch in vielerlei Gewand präsentieren.220 Die „Einsicht“ bietet uns einen nicht zu unterschätzenden Faktor bei der Wahl zwischen den Antrieben. Platons unhintergehbare Ethik der „phronesis“221 wird durch Kant um einen entscheidenden vernünftigen Aspekt erweitert. Einsicht verpflichtet das vernünftige Wesen auch gegenüber persönlichen Neigungen. Und die Einsicht, daß die Pflicht meinen Neigungen entgegensteht, erhebt sogar den Wert der Vernunft über jeden anderen sittlichen Bestandteil. In den erstgenannten Möglichkeiten ergibt sich a fortiori: Wenn sittliche und materiale Bestimmung sich entsprechen, so habe ich von Anfang an einen guten Charakter und muß mich also auch gar nicht mehr verbessern. Ob die Sittlichkeit aber aus Vernunft heraus geschieht, läßt sich in diesem Fall nicht eindeutig entscheiden. Der Wille und die Pflicht zur Glückseligkeit zählen demnach höher als die Neigung oder ein Hang222 zur selbigen. Die Idee der Glückseligkeit vereinigt nämlich alle Neigungen ohne davon einen konkreten Begriff bilden zu können, und ihre Definition ist daher bekanntlich schwierig. Der moralische Wert hingegen entspringt der Möglichkeit einer Einflußnahme der Vernunft auf den Willen. Ein ethisches Wesen können wir aber nur sein, wenn wir moralische Wesen sind – diese Beweisführung erwartet uns in der KpV. Vertreter des Rigorismus-Vorwurfes wie auch einige Kantianer verkennen, daß es sich lediglich um die Frage der Wesensangemessenheit der Triebfeder in der Bestimmung des Willens handelt, denn in der tatsächlichen Handlung wird niemals Reinheit zu sehen sein. Weder im Gegenstand noch im Interesse an einem bestimmten Gegenstand befindet sich ein allgemeingültiger moralischer Wert. Eine solche verbindliche Struktur finden wir erst in der Maxime des Wollens selbst. Die Vernunft bestimmt mit dem Prinzip a priori den Willen, nicht durch den materialen Anteil. Ein Wert stammt dabei aus dem Prinzip des Willens, nicht aus dem des _____________ 220 Z. B. könnte die Vernunft in diesem Szenario nur eine pragmatische Rechtfertigungsinstanz sein. 221 Handelt man falsch, war die Einsicht eben noch nicht die „richtige“. 222 Vgl. die Definition von „Hang“ in RGV (VI 28): „Unter dem Hange (propensio) verstehe ich den subjectiven Grund der Möglichkeit einer Neigung (habituellen Begierde, concupiscentia), sofern sie für die Menschheit überhaupt zufällig ist. Er unterscheidet sich darin von einer Anlage, daß er zwar angeboren sein kann, aber doch nicht als solcher vorgestellt werden darf: sondern auch (wenn er gut ist) als erworben, oder (wenn er böse ist) als von dem Menschen selbst sich zugezogen gedacht werden kann.“

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konkreten Wollens, und erst die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz ist Pflicht. Neigungen können eine solche Achtung nicht hervorrufen, denn diese ist sozusagen ein „reines Gefühl“, das in der harmonischen Einsicht der generellen Unterordnung des materialen Maximenbestandteils unter den Gesetzesanteil der Maxime angelegt ist. Da aber jede wirkliche Handlung mit einem objektiven Interesse bestückt ist, muß die Entscheidung zur – stets unvollkommenen – Pflicht aus der Vernunft hervorgehen. Die Pflicht ist also keineswegs ein von außen auferlegter Zwang, wie man in Assoziationen zum preußischen Militärwesen vermuten könnte. Eine Handlung aus Pflicht muß einen Willen voraussetzen, der objektiv das Gesetz und subjektiv die Achtung für das praktische Gesetz als Bestimmungsgrund besitzt. Wenn nämlich die (Folge einer) Handlung pflichtgemäß ist, sich aber aus Zufall einstellt, könnten wir sie dann als „gut“ bezeichnen? Auch wenn wir das Ergebnis billigen, könnte dieses Ereignis doch durch andere Ursachen als durch eine Intention auf diese Weise eintreten. Nur aus der Vorstellung eines selbstgegebenen Gesetzes der Person resultiert ein gültiger Anhaltspunkt für eine mögliche Handlungsweise des vernünftigen Wesens. Es würde der Annahme „vernünftig zu sein“ widerstreiten, sich dem Naturmechanismus willenlos unterworfen zu denken. Das Gesetz, das den Gedanken der Pflicht ermöglicht, ist demnach auch nicht durch Induktion oder auf sonstigem Wege von einem Handlungsaspekt (Gegenstand, Begehren o. ä.) zu gewinnen. Vielmehr können wir die Gesetzmäßigkeit der Handlungen überhaupt erst aufgrund des Vermögens der Gesetze feststellen. Wenn wir alle strukturellmaterialen Bestandteile der Pflicht vernachlässigen, wie begegnet uns dann die bloße Gesetzmäßigkeit? Wir sollen niemals anders verfahren als so, daß wir auch wollen können, unsere Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden. In dieser prinzipiellen Form liegt die Bedingung der Möglichkeit des Pflichtgedankens – die Annäherung der Gesamtmaxime an den Grenzwert ihres reinen gesetzmäßigen Bestandteils – begründet, und das Ergebnis muß demnach für alle vernünftigen Wesen gelten. Die Frage sei z. B.: darf ich, wenn ich im Gedränge bin, nicht ein Versprechen thun, in der Absicht, es nicht zu halten? Ich mache hier leicht den Unterschied, den die Bedeutung der Frage haben kann, ob es klüglich, oder ob es pflichtmäßig sei, ein falsches Versprechen zu thun. Das erstere kann ohne Zweifel öfters stattfinden. Zwar sehe ich wohl, daß es nicht gnug sei, mich vermittelst dieser Ausflucht aus einer gegenwärtigen Verlegenheit zu ziehen, sondern wohl überlegt werden müsse, ob mir aus dieser Lüge nicht hinterher viel größere Ungelegenheit entspringen könne, als die sind, von denen ich mich jetzt befreie, und, da die Folgen bei aller meiner vermeinten Schlauigkeit nicht so leicht vorauszusehen sind, daß nicht ein einmal verlornes Zutrauen mir weit nachtheiliger werden könnte als alles Übel, das ich jetzt zu vermeiden gedenke, ob es nicht klüglicher gehandelt

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sei, hiebei nach einer allgemeinen Maxime zu verfahren und es sich zur Gewohnheit zu machen, nichts zu versprechen als in der Absicht, es zu halten. Allein es leuchtet mir hier bald ein, daß eine solche Maxime doch immer nur die besorglichen Folgen zum Grunde habe. Nun ist es doch etwas ganz anderes, aus Pflicht wahrhaft zu sein, als aus Besorgniß der nachtheiligen Folgen: indem im ersten Falle der Begriff der Handlung an sich selbst schon ein Gesetz für mich enthält, im zweiten ich mich allererst anderwärtsher umsehen muß, welche Wirkungen für mich wohl damit verbunden sein möchten. Denn wenn ich von dem Princip der Pflicht abweiche, so ist es ganz gewiß böse; werde ich aber meiner Maxime der Klugheit abtrünnig, so kann das mir doch manchmal sehr vortheilhaft sein, wiewohl es freilich sicherer ist, bei ihr zu bleiben. Um indessen mich in Ansehung der Beantwortung dieser Aufgabe, ob ein lügenhaftes Versprechen pflichtmäßig sei, auf die allerkürzeste und doch untrügliche Art zu belehren, so frage ich mich selbst: würde ich wohl damit zufrieden sein, daß meine Maxime (mich durch ein unwahres Versprechen aus Verlegenheit zu ziehen) als ein allgemeines Gesetz (sowohl für mich als andere) gelten solle, und würde ich wohl zu mir sagen können: es mag jedermann ein unwahres Versprechen thun, wenn er sich in Verlegenheit befindet, daraus er sich auf andere Art nicht ziehen kann? So werde ich bald inne, daß ich zwar die Lüge, aber ein allgemeines Gesetz zu lügen gar nicht wollen könne; denn nach einem solchen würde es eigentlich gar kein Versprechen geben, weil es vergeblich wäre, meinen Willen in Ansehung meiner künftigen Handlungen andern vorzugeben, die diesem Vorgeben doch nicht glauben, oder, wenn sie es übereilter Weise thäten, mich doch mit gleicher Münze bezahlen würden, mithin meine Maxime, so bald sie zum allgemeinen Gesetze gemacht würde, sich selbst zerstören müsse. (IV 402)

Die Art des Denkens ist folglich entscheidend: Der Wille, verallgemeinern zu wollen, steht dann unter einer allgemeinen Gesetzgebung. Der Inhalt eines Beispiels jedoch würde die allgemeine Maxime als Absicht einer persönlichen Glückseligkeit bzw. eines zukünftigen Nutzens aufgreifen. So sind wir denn in der moralischen Erkenntniß der gemeinen Menschenvernunft bis zu ihrem Princip gelangt, welches sie sich zwar freilich nicht so in einer allgemeinen Form abgesondert denkt, aber doch jederzeit wirklich vor Augen hat und zum Richtmaße ihrer Beurtheilung braucht. (IV 403)

Auch die praktische Philosophie Kants strebt somit eine Wende, eine Revolution der Denkungsart an. Daß sich dabei sogar ein „Primat“ der praktischen vor der theoretischen Vernunft zu verwirklichen scheint, verdeutlicht in besonderem Maße den Zusammenhang der beiden Werke. Wie in der KrV scheinen die Ergebnisse zwischenzeitlich einem (gesunden) Relativismus das Wort zu sprechen. Jedoch treten die bisher gefaßten Überlegungen bei jeder Vernunft auf. Ist aber Philosophie dann überhaupt noch nötig, bzw.: Reicht das „gemeine“ Vernunfturteil nicht generell aus? Die Aufgabe der Philosophie tritt uns wieder in Gestalt der natürlichen Dialektik der Vernunft gegenüber. Schließlich hat die Vernunft den Hang zum „Vernünfteln“ gegen die eigenen Gesetze, die somit gegenüber den Neigungen und Bedürfnissen geschwächt werden. Die praktische

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Philosophie ist daher nach Kant notwendig, um den Bereich der Reinheit der Gesetze zu erforschen und ihre Leistungsfähigkeit einzugrenzen. Allein eine Kritik der reinen praktischen Vernunft verspricht eine angemessene Herangehensweise an die Problematik. Die GMS kommt in ihrem ersten Teil nicht über die Untersuchung der Maximen als grundlegende gesetzgebende Funktionen hinaus, die aber als subjektive Prinzipien stets noch auf Bedürfnissen und Neigungen fußen (vgl. IV 405). 2.2.2.3 Zweiter Abschnitt Trotzdem kann uns die GMS von großem Nutzen sein, da sie uns einen transzendental-kritischen Weg zur KpV eröffnet. Dazu geht der zweite Abschnitt bereits in die noch unkritisierte Metaphysik der Sitten über. Aus Erfahrung und somit aus der populären Philosophie, soviel ist sicher, kann kein Beispiel für ein Handeln aus Pflicht aufgezeigt bzw. nachgewiesen werden (vgl. IV 412). Exemplarisch verweist Kant hier auf den philosophischen Egoismus: Selbstliebe könnte tatsächlich in jedem Erfahrungsbeispiel nachgewiesen werden – ein nicht unwichtiger Hinweis für unsere Sache. Wir müssen auf die inneren Prinzipien schauen, wenn wir sicher gehen wollen, Unabhängigkeit von allen Gestaltungen der Erfahrung erreichen zu können. Wenn wir der Sittlichkeit moralische Relevanz zugestehen – Kant handelt zunächst noch eine Hypothese ab –, dann muß sie als „schlechthin notwendig“ geltendes Gesetz für alle Vernunftwesen postuliert werden. Jedes herangezogene Beispiel, muß dann seinerseits nach einem vorhergehenden Gesetz ausgewählt werden. Beispiele der reinen Sittlichkeit kann es per definitionem nicht geben, ebensowenig wie nach Kant schon die Nachahmungen im moralischen Bereich223 keinen genuin sittlichen Status beanspruchen können. GMS, KpV und MdS entwickeln ein System, das wesentlich unterschieden ist von Disziplinen wie Anthropologie, Psychologie oder Hyperphysik. Die Kritik im sittlichen Vermögen eines vernünftigen Wesens muß also wiederum bis zum obersten Prinzip getrieben werden. Aus dem Angeführten erhellt: daß alle sittliche Begriffe völlig a priori in der Vernunft ihren Sitz und Ursprung haben und dieses zwar in der gemeinsten Menschenvernunft eben sowohl, als der im höchsten Maße speculativen; daß sie von keinem empirischen und darum bloß zufälligen Erkenntnisse abstrahirt werden können; daß in dieser Reinigkeit ihres Ursprungs eben ihre Würde liege, um uns zu obersten praktischen Principien zu dienen; daß man jedesmal so viel, als man Empirisches hinzu thut, so viel auch ihrem ächten Einflusse und dem uneinge-

_____________ 223 Damit sind nicht die Veranschaulichungen gemeint, die Kant benutzt, um seine Gedanken zu verdeutlichen.

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schränkten Werthe der Handlungen entziehe; daß es nicht allein die größte Nothwendigkeit in theoretischer Absicht, wenn es bloß auf Speculation ankommt, erfordere, sondern auch von der größten praktischen Wichtigkeit sei, ihre Begriffe und Gesetze aus reiner Vernunft zu schöpfen, rein und unvermengt vorzutragen, ja den Umfang dieses ganzen praktischen oder reinen Vernunfterkenntnisses, d.i. das ganze Vermögen der reinen praktischen Vernunft, zu bestimmen, hierin aber nicht, wie es wohl die speculative Philosophie erlaubt, ja gar bisweilen nothwendig findet, die Principien von der besondern Natur der menschlichen Vernunft abhängig zu machen, sondern darum, weil moralische Gesetze für jedes vernünftige Wesen überhaupt gelten sollen, sie schon aus dem allgemeinen Begriffe eines vernünftigen Wesens überhaupt abzuleiten und auf solche Weise alle Moral, die zu ihrer Anwendung auf Menschen der Anthropologie bedarf, zuerst unabhängig von dieser als reine Philosophie, d.i. als Metaphysik, vollständig (welches sich in dieser Art ganz abgesonderter Erkenntnisse wohl thun läßt) vorzutragen, wohl bewußt, daß es, ohne im Besitze derselben zu sein, vergeblich sei, ich will nicht sagen, das Moralische der Pflicht in allem, was pflichtmäßig ist, genau für die speculative Beurtheilung zu bestimmen, sondern sogar im bloß gemeinen und praktischen Gebrauche, vornehmlich der moralischen Unterweisung, unmöglich sei, die Sitten auf ihre ächte Principien zu gründen und dadurch reine moralische Gesinnungen zu bewirken und zum höchsten Weltbesten den Gemüthern einzupfropfen. (IV 411 f.)

Jedes Ding der Natur wirkt für uns nach Gesetzen, also dem Vermögen eines Wesens entsprechend, das die Vorstellungen nach Gesetzen ordnet. Im zweiten Abschnitt begegnet uns der Begriff der Prinzipien als „nach der Vorstellung der Gesetze“ (IV 412) also wieder. In der GMS ist nun der Wille dasjenige (Begehrungs-)Vermögen, das zur Handlung befähigt. Denken wir an das allgemeine Gesetz der KrV und kontrastieren dessen Wirkung im Einzelnen, dann gelangen wir unter Einbindung des Begehrungsvermögens in das Schlußverfahren, durch das der Wille bestimmt wird. Die Vernunft gibt das Prinzip vor, nach dem der Wille wählt. Gut ist demnach, was praktisch224 notwendig ist. In diesem Fall ist der reine Wille ausschließlich von der Vernunft bestimmt. Der reine Wille entspricht also dem gesetzlichen Bereich in der späteren Pflicht, der letztlich aus der Vernunft stammt. Die Betonung des Erkennens dieser Zusammenhänge ist dabei offensichtlich: Da zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft erfordert wird, so ist der Wille nichts anders als praktische Vernunft. Wenn die Vernunft den Willen unausbleiblich bestimmt, so sind die Handlungen eines solchen Wesens, die als objectiv nothwendig erkannt werden, auch subjectiv nothwendig, d.i. der Wille ist ein Vermögen, nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft unabhängig von der Neigung als praktisch nothwendig, d.i. als gut, erkennt. (ebd.)

Notwendigkeit kann nach einem objektiven und einem subjektiven Kriterium unterschieden werden. Diesen strukturellen Vergleich verweisen wir _____________ 224 „Praktisch“ muß m. E. hier schon als „willensbestimmend“ gelesen werden.

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an ein Prinzip, das beide als Untersuchungsgegenstände vereint. Dem „objektiven“ Gesetz gemäß herrscht in der Bestimmung des Willens das Verhältnis einer Nötigung, während die Beziehung zwischen der subjektiven und objektiven Willensbestimmung als allgemeine Grundlage vorgestellt wird. Die Vernunftverknüpfung evoziert aus dieser Relation die Vorstellung, selbst die Ursache einer neuen Kausalkette zu sein, wenn sie – unbedingt – Einfluß auf eine mögliche Handlungsweise nimmt: Das Sollen in der Bestimmung des Willens resultiert aus dem notwendigen Denken eines Imperativs. Die Vorstellung eines objectiven Princips, sofern es für einen Willen nöthigend ist, heißt ein Gebot (der Vernunft), und die Formel des Gebots heißt Imperativ. Alle Imperativen werden durch ein Sollen ausgedrückt und zeigen dadurch das Verhältniß eines objectiven Gesetzes der Vernunft zu einem Willen an, der seiner subjectiven Beschaffenheit nach dadurch nicht nothwendig bestimmt wird (eine Nöthigung). Sie sagen, daß etwas zu thun oder zu unterlassen gut sein würde, allein sie sagen es einem Willen, der nicht immer darum etwas thut, weil ihm vorgestellt wird, daß es zu thun gut sei. Praktisch gut ist aber, was vermittelst der Vorstellungen der Vernunft, mithin nicht aus subjectiven Ursachen, sondern objectiv, d.i. aus Gründen, die für jedes vernünftige Wesen als ein solches gültig sind, den Willen bestimmt. (IV 413)

Ein Gebot entspricht der Vorstellung eines objektiven Prinzips, insofern es für den Willen „nötigend“ ist. Der Imperativ bindet dabei den Ausdruck des Verhältnisses zwischen Vernunft und Willen in einer Formel. Objektives Gesetz der Vernunft und subjektive Beschaffenheit des Willens treten nur beim unvollkommenen vernünftigen Wesen in diese bestimmte Art der „Nötigung“. Der Ausdruck „praktisch gut“ spiegelt also – entgegen der Alltagssprache – die theoretische Beziehung wider, daß der Wille als solcher rein durch die Vernunft bestimmt wird.225 Aus dieser Situation des Willens können keine angenehmen, wünschenswerten o. ä. Impulse hervorgehen, da sich keine Verbindung zur Existenz eines Gegenstands (Interesse) darin befindet. Die Vorstellung eines vollkommen guten Willens (bei Gott, Engeln usw.) sieht von der Möglichkeit solcher materialer Bestandteile des Willens sogar völlig ab. Im Gegensatz dazu etabliert die Vernunft des Menschen einen iussiven Charakter.

_____________ 225 Vgl. Gölz (1978, S. 99) zum Verhältnis der theoretischen und praktischen Philosophie: „Die praktische Philosophie vollzieht nach Wieland allerdings nicht selbst diese Art praktischer Einsicht, sondrn sie analysiert sie ,mit Hilfe der für die Philosophie charakteristischen Formen der Begründung‘. (Hier wäre schon zu fragen, ob die praktische Philosophie als Metatheorie der praktischen Vernunfteinsicht dann nicht ihrerseits mit den Mitteln der theoretischen Vernunft […] arbeitet.)“

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Die Imperative, die insgesamt den Willen betreffen, sind gemäß der dritten Kategorie, wie sie schon in der Dialektik der reinen Vernunft wirken, in folgenden Verhältnissen zu denken: a) Hypothetische Imperative (HI): Die praktische Notwendigkeit einer Handlungsmaxime wird als Mittel zu einem unbestimmten (Nutzen) oder ideellen (Glückseligkeit) Willensgegenstand dargestellt. Er besagt, die Handlung sei zu einer möglichen oder wirklichen Absicht gut.226 Der hypothetische Imperativ umfaßt 1. die „Regeln der Geschicklichkeit“, wobei in bezug auf einen Zweck etwas als nützlich erscheint und dieser Imperativ als der „technische“ benannt wird (IV 416), und 2. die „Ratschläge der Klugheit“: Dieser Imperativ gilt als der „pragmatische“, da er die Wahl der Mittel zur Erlangung von Glückseligkeit betrifft. b) Der kategorische Imperativ (KI): Die Vorstellung (des Gesetzes) einer Handlungsmaxime wird (ohne anderen Zweck) als „für sich selbst“ objektiv-notwendig gedacht, und somit die Begründung des apodiktischen Prinzips geleistet, die eine Handlung aus Pflicht ermöglicht, bei der der Erfolg nicht interessiert.227 Dieser „Imperativ der Sittlichkeit“ ist damit schlechthin notwendig. Unsere Überlegungen bezüglich des guten Handelns gehen sämtlich aus dieser Struktur hervor, denn sie basieren auf Regelmäßigkeit (praktischen Regeln) und die Bedingung der Möglichkeit dazu ist im Vermögen der Prinzipien angelegt. Nur dieser sittliche Bereich bietet die Möglichkeit des Denkens einer absoluten Freiheit des Menschen, da die anderen beiden Imperative durch die Integration eines Ziels oder Zwecks eingeschränkt sind. Der kategorische Imperativ trägt den grundlegenden Charakter der Notwendigkeit einer jeden imperativischen Struktur, und die Kernfrage der transzendental-kritischen Untersuchung muß daher lauten: „Wie sind alle diese Imperative möglich? Diese Frage verlangt nicht zu wissen, wie die Vollziehung der Handlung, welche der Imperativ gebietet, sondern wie bloß die Nöthigung des Willens, die der Imperativ in der Aufgabe ausdrückt, gedacht werden könne.“ (IV 417) Einen ersten Hinweis auf die Möglichkeit der Imperative gibt uns der HI des Geschicks, der in eine Formel faßt: Wer einen Zweck will, will auch das notwendige Mittel dazu. Zumindest der Zweck ist in dieser Beziehung immer wirklich, während der HI der Klugheit, da er auf die Glückseligkeit

_____________ 226 In diesem Fall wird implizit die Gesinnung betrachtet. 227 Patzig (1983, S. 101 f.) betont die Verschiebungen im Gebrauch des Wortes „kategorisch“. Einem ähnlichen Mißverständnis scheint bereits Fichte zu unterliegen.

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rekurriert, nur eine problematische Konstellation beschreibt.228 Die HIs der Klugheit scheinen deshalb insgesamt gar nicht zu gebieten, sondern lediglich anzuraten. Trotzdem stellen sie die Resultate ihrer Nötigung als praktisch notwendig bestimmt dar. Die hypothetischen Imperative initiieren zwar Prinzipien des Willens, sind aber keine Gesetze, da das tatsächliche Erreichen der vorgegeben Ziele letztlich immer dem Zufall unterliegt. Die formalen Züge des HI rühren von einer Struktur her, die selbst vom HI verschieden ist, weil die reine Form auch Zweck und Ziel noch ablegen muß. Dieser Ursprung muß dann alle Arten von praktischen Regeln ermöglichen können und in sich rein sein. Wir greifen auf der Suche nach diesem Prinzip auf den KI zurück, der schon in seiner Bezeichnung den Hinweis auf seine Unbedingtheit (kategorisch) enthält, und die Hauptfrage der GMS wird folglich verengt: Wie ist ein kategorischer Imperativ möglich? Diese Frage ist nun nicht mehr durch „Hilfsmittel“ adäquat zu klären, denn diese beinhalten immer material ausgerichtete Vorstellungen und reichen derart nur bis zu den HIs. Um das alleinige praktische Gesetz aufzusuchen, ist erneut eine apriorische Untersuchung erforderlich. Die Erkenntnis des KI muß auf einem synthisch-praktischen Satz a priori basieren, und solche synthetischen Urteile waren schon im theoretischen Bereich schwer einzusehen. Gibt uns der Begriff des KI aber womöglich schon eine Formel preis, die dasjenige Urteil enthält, das allein ein KI (absolutes Gebot) sein kann? Ein HI benötigt Bedingungen, um seine Relation anzugeben, der KI hingegen enthält nur das Gesetz und die Notwendigkeit der Maxime. Maxime ist das subjective Princip zu handeln und muß vom objectiven Princip, nämlich dem praktischen Gesetze, unterschieden werden. Jene enthält die praktische Regel, die die Vernunft den Bedingungen des Subjects gemäß (öfters der Unwissenheit oder auch den Neigungen desselben) bestimmt, und ist also der Grundsatz, nach welchem das Subject handelt; das Gesetz aber ist das objective Princip, gültig für jedes vernünftige Wesen, und der Grundsatz, nach dem es handeln soll, d.i. ein Imperativ. (IV 420, Anm.)

Der KI ist ein einziger, ein reines, unbedingtes Gebot der Vernunft. Gebote richten sich an den Willen, der als Begehrungsvermögen dazu fähig ist, in der Folge der Maximenbildung Handlungen herbeizuführen. Der Mensch nimmt sämtliche Bestimmungen durch die Vernunft vor, die dies in der folgenden Formulierung zu Bewußtsein bringt: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.“ (IV 421) Doch diese Formulierung ist nicht _____________ 228 Die Definition der Glückseligkeit ist nicht festzulegen. Menschen wissen nicht genau, was sie wünschen, wenn sie glückselig sein wollen – obwohl jeder glückselig sein möchte. Der Grund der Unbestimmbarkeit liegt in der Empirizität der Elemente einer selbst unbestimmbaren Glückseligkeit.

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gleichwertig zu dem etwas später folgenden Imperativ der Pflicht: „Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte.“ (ebd.) Der Unterschied entpuppt sich aus der Berücksichtigung des Naturgesetzes. Aus dem KI können alle Imperative der Pflicht abgeleitet werden, wodurch sie die Allgemeinheit des Gesetzes übernehmen. In der Betrachtung der Pflicht erstellt Kant eine Einteilung in engere und weitere Pflichten und in Pflichten „gegen uns“ und „gegen andere“, die wiederum beide unvollkommen oder vollkommen sein können. Das Ergebnis bleibt jedoch: Die Pflicht richtet sich nicht auf ein Objekt der Handlung, sondern ist die Relation der Maximenbestandteile. Die folgenden Beispiele (vgl. IV 421 f.) dienen uns daher nicht als inhaltliche Veranschaulichungen, sondern als Anstöße, die uns auf unsere Reflexion zu den ausgewählten Themen aufmerksam machen sollen. Dieses sind nun einige von den vielen wirklichen oder wenigstens von uns dafür gehaltenen Pflichten, deren Abtheilung aus dem einigen angeführten Princip klar in die Augen fällt. Man muß wollen können, daß eine Maxime unserer Handlung ein allgemeines Gesetz werde: dies ist der Kanon der moralischen Beurtheilung derselben überhaupt. Einige Handlungen sind so beschaffen, daß ihre Maxime ohne Widerspruch nicht einmal als allgemeines Naturgesetz gedacht werden kann; weit gefehlt, daß man noch wollen könne, es sollte ein solches werden. Bei andern ist zwar jene innere Unmöglichkeit nicht anzutreffen, aber es ist doch unmöglich, zu wollen, daß ihre Maxime zur Allgemeinheit eines Naturgesetzes erhoben werde, weil ein solcher Wille sich selbst widersprechen würde. Man sieht leicht: daß die erstere der strengen oder engeren (unnachlaßlichen) Pflicht, die zweite nur der weiteren (verdienstlichen) Pflicht widerstreite, und so alle Pflichten, was die Art der Verbindlichkeit (nicht das Object ihrer Handlung) betrifft, durch diese Beispiele in ihrer Abhängigkeit von dem einigen Princip vollständig aufgestellt worden. (IV 423 f.)

Würden wir (was per definitionem nicht möglich ist) sämtliche MaximenErwägungen rein aus Vernunft tätigen, so würden uns keine „Ausnahmen“ begegnen. Die conditio humana ist jedoch eine andere: Der Widerstand der Neigung229 schlägt sich in materialer praktischer Hinsicht in der Willensbildung nieder. Durch diesen Einwand wird die Allgemeinheit eines Pflichtprinzips in Gemeingültigkeit herabgesetzt, was aber zugleich bedeutet, daß der KI auch hier als Bedingung herangezogen werden muß – immerhin ist es die Vernunft selbst, die uns ihre Machtbeschränkung offenbart. _____________ 229 Es ist, wie oben angedeutet, dabei nicht ein Instinkt, Trieb o. ä. selbst, der in die Maxime aufgenommen wird, sondern schon etwas „regelmäßiges“ im Begriff einer Neigung – die Vernunft setzt diesen Antrieb in das Verhältnis der Maximenbildung ein (ähnlich dem syllogistischen Verfahren der KrV), sonst würden wir zwar etwas wollen, aber trotzdem stets den Trieben folgen.

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Folglich wenn wir alles aus einem und demselben Gesichtspunkte, nämlich der Vernunft, erwögen, so würden wir einen Widerspruch in unserm eigenen Willen antreffen, nämlich daß ein gewisses Princip objectiv als allgemeines Gesetz nothwendig sei und doch subjectiv nicht allgemein gelten, sondern Ausnahmen verstatten sollte. Da wir aber einmal unsere Handlung aus dem Gesichtspunkte eines ganz der Vernunft gemäßen, dann aber auch eben dieselbe Handlung aus dem Gesichtspunkte eines durch Neigung afficirten Willens betrachten, so ist wirklich hier kein Widerspruch, wohl aber ein Widerstand der Neigung gegen die Vorschrift der Vernunft (antagonismus), wodurch die Allgemeinheit des Princips (universalitas) in eine bloße Gemeingültigkeit (generalitas) verwandelt wird, dadurch das praktische Vernunftprincip mit der Maxime auf dem halben Wege zusammenkommen soll. (ebd.)

Bisher haben wir die Begrifflichkeiten „Pflicht“ und „KI“ allerdings in einem Gedankenexperiment verwendet. Um die Möglichkeit ihrer Denknotwendigkeit – und d. h. zugleich: ihre Wirklichkeit – nachzuweisen, obliegt es uns, die apriorische Untersuchung weiter zu vertiefen. Die Frage ist also diese: ist es ein nothwendiges Gesetz für alle vernünftige Wesen, ihre Handlungen jederzeit nach solchen Maximen zu beurtheilen, von denen sie selbst wollen können, daß sie zu allgemeinen Gesetzen dienen sollen? Wenn es ein solches ist, so muß es (völlig a priori) schon mit dem Begriffe des Willens eines vernünftigen Wesens überhaupt verbunden sein. Um aber diese Verknüpfung zu entdecken, muß man, so sehr man sich auch sträubt, einen Schritt hinaus thun, nämlich zur Metaphysik, obgleich in ein Gebiet derselben, welches von dem der speculativen Philosophie unterschieden ist, nämlich in die Metaphysik der Sitten. In einer praktischen Philosophie, wo es uns nicht darum zu thun ist, Gründe anzunehmen von dem, was geschieht, sondern Gesetze von dem, was geschehen soll, ob es gleich niemals geschieht, d.i. objectiv-praktische Gesetze: da haben wir nicht nöthig, über die Gründe Untersuchung anzustellen, warum etwas gefällt oder mißfällt, wie das Vergnügen der bloßen Empfindung vom Geschmacke, und ob dieser von einem allgemeinen Wohlgefallen der Vernunft unterschieden sei; worauf Gefühl der Lust und Unlust beruhe, und wie hieraus Begierden und Neigungen, aus diesen aber durch Mitwirkung der Vernunft Maximen entspringen; denn das gehört alles zu einer empirischen Seelenlehre, welche den zweiten Theil der Naturlehre ausmachen würde, wenn man sie als Philosophie der Natur betrachtet, so fern sie auf empirischen Gesetzen gegründet ist. Hier aber ist vom objectiv-praktischen Gesetze die Rede, mithin von dem Verhältnisse eines Willens zu sich selbst, so fern er sich bloß durch Vernunft bestimmt, da denn alles, was aufs Empirische Beziehung hat, von selbst wegfällt: weil, wenn die Vernunft für sich allein das Verhalten bestimmt (wovon wir die Möglichkeit jetzt eben untersuchen wollen), sie dieses nothwendig a priori thun muß. (IV 426 f.)

Die hieraus resultierende Definition des Willens bietet uns einen geeigneten Bezugspunkt für unser Fortschreiten: „Der Wille wird als ein Vermögen gedacht, der Vorstellung gewisser Gesetze gemäß sich selbst zum Handeln zu bestimmen. Und ein solches Vermögen kann nur in vernünftigen Wesen anzutreffen sein.“ (IV 427) Als Vermögen, sich selbst – der

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Vorstellung gewisser Gesetze nach – zum Handeln zu bestimmen, verankert Kant den Willen im vernünftigen Wesen. Wenn der Zweck der Bestimmung die Vernunft selbst ist, so ist er auch für alle Vernunftwesen gültig. Wieso aber denken wir diese Struktur hier „mittelbar“? Das Mittel stellt sich als Grund der Möglichkeit einer Tätigkeit dar, deren Wirkung ein bestimmter Zweck ist. Der subjektive Grund des Begehrens eines bestimmten Zwecks erhält hier deshalb die Bezeichnung „Triebfeder“, der objektive Grund die eines „Bewegungsgrundes“. Formale praktische Prinzipien müssen nun aber von persönlichen Zwecken unterschieden werden, weil in materialen praktischen Prinzipien die Triebfedern zu subjektiven, relativen Zwecken tendieren. Das subjektive Begehrungsvermögen ordnet diesen dann einen Wert zu, der nicht allgemeingültig sein kann. Die allgemeine Überlegung zu dieser subjektiven Struktur der Bestimmung hingegen verweist uns an die HIs. Als Zweck „an sich“ würde nur der absolute Wert eines Seienden gelten; der Wert aller durch unsere Handlungen zu erwerbenden Güter ist jedoch „jederzeit bedingt“ (IV 428). Ein solcher Selbstzweck kann aber nicht aus Gegenständen hervorragen, die nur durch meine subjektive Setzung Wert gewinnen. Wie aber steht es um die „Gegenstände“, für die meine formalen Gesetze ebenfalls zu gelten scheinen, die mir also an Wesen gleichgestellt zu sein erscheinen? Es muß eine moralphilosophische Trennung von Sachen und Personen unternommen werden, um dieses Dilemma zu beseitigen. Personen unterliegen der Betrachtung der Natur und ihrer Wertschätzung durch ihre Willensbestimmung auf außerordentliche – natürlich unnatürliche – Weise: Ihre Natur läßt sie für unsere Vernunft als Zwecke an sich erscheinen. Durch die Bedingungen, die den hier entstehenden objektiven Zweck zu denken ermöglichen, scheint auch der absolute Wert selbst erst zugänglich zu sein. Wenn der KI folglich existiert, dann resultiert er aus demjenigen, das aus der Vorstellung dessen, was nothwendig für jedermann Zweck ist, weil es Zweck an sich selbst ist, ein objectives Princip des Willens ausmacht, mithin zum allgemeinen praktischen Gesetz dienen kann. Der Grund dieses Princips ist: die vernünftige Natur existirt als Zweck an sich selbst. So stellt sich nothwendig der Mensch sein eignes Dasein vor; so fern ist es also ein subjectives Princip menschlicher Handlungen. (IV 428)

Der Grund dieses Prinzips wurde oben durch die Existenz vernünftiger Naturwesen als Zweck an sich erklärt, und auf diese Weise nähert sich der Mensch denkend einer Vorstellung des eigenen Daseins. Der praktische Imperativ wird also folgender sein: Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst. Wir wollen sehen, ob sich dieses bewerkstelligen lasse. (IV 429)

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Der Vergleich dieses KI mit den vorher angeführten Ausdrucksweisen kann nur bedeuten, daß die Formulierung nicht selbst die gesuchte Struktur ist, sondern eben noch ein unkritisierter Platzhalter einer allgemeingültigen Form. Das Subjekt aller Zwecke ist jedes vernünftige Wesen als Zweck selbst. Aus dem einzelnen Menschen heraus entwickelt sich zunächst die beschriebene Grundlage aller Werte aus einem vernünftigen Denken. In der Bestimmung des eigenen Willens begegnet uns deshalb das praktische Prinzip als Idee des Willens jedes vernünftigen Wesens als eines allgemein gesetzgebenden Willens. Alle Maximen werden nach diesem Princip verworfen, die mit der eigenen allgemeinen Gesetzgebung des Willens nicht zusammen bestehen können. Der Wille wird also nicht lediglich dem Gesetze unterworfen, sondern so unterworfen, daß er auch als selbstgesetzgebend und eben um deswillen allererst dem Gesetze (davon er selbst sich als Urheber betrachten kann) unterworfen angesehen werden muß. (IV 431)

Maximen, die sich von der allgemeinen Gesetzgebung entfernen, sind entsprechend als „nicht verbindlich“ zu verwerfen. Der Wille wird in unserer moralischen Überlegung ausschließlich dem Gesetz als „selbstgesetzgebend“ unterworfen. Die bisherigen KI-Formulierungen wurden lediglich als „kategorische“ angenommen. Jetzt erst haben wir jedoch den transzendental-kritischen Standpunkt erspäht, der uns ein Gesetz auch notwendig und allgemeingültig erkennen läßt. Die Imperativen nach der vorigen Vorstellungsart, nämlich der allgemein einer Naturordnung ähnlichen Gesetzmäßigkeit der Handlungen, oder des allgemeinen Zwecksvorzuges vernünftiger Wesen an sich selbst, schlossen zwar von ihrem gebietenden Ansehen alle Beimischung irgend eines Interesse als Triebfeder aus, eben dadurch daß sie als kategorisch vorgestellt wurden; sie wurden aber nur als kategorisch angenommen, weil man dergleichen annehmen mußte, wenn man den Begriff von Pflicht erklären wollte. Daß es aber praktische Sätze gäbe, die kategorisch geböten, könnte für sich nicht bewiesen werden, so wenig wie es überhaupt in diesem Abschnitte auch hier noch nicht geschehen kann; allein eines hätte doch geschehen können, nämlich: daß die Lossagung von allem Interesse beim Wollen aus Pflicht, als das specifische Unterscheidungszeichen des kategorischen vom hypothetischen Imperativ, in dem Imperativ selbst durch irgend eine Bestimmung, die er enthielte, mit angedeutet würde, und dieses geschieht in gegenwärtiger dritten Formel des Princips, nämlich der Idee des Willens eines jeden vernünftigen Wesens als allgemein- gesetzgebenden Willens. Denn wenn wir einen solchen denken, so kann, obgleich ein Wille, der unter Gesetzen steht, noch vermittelst eines Interesse an dieses Gesetz gebunden sein mag, dennoch ein Wille, der selbst zu oberst gesetzgebend ist, unmöglich so fern von irgend einem Interesse abhängen; denn ein solcher abhängender Wille würde selbst noch eines andern Gesetzes bedürfen, welches das Interesse seiner Selbstliebe auf die Bedingung einer Gültigkeit zum allgemeinen Gesetz einschränkte. Also würde das Princip eines jeden menschlichen Willens, als eines durch alle seine Maximen all-

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gemein gesetzgebenden Willens, wenn es sonst mit ihm nur seine Richtigkeit hätte, sich zum kategorischen Imperativ darin gar wohl schicken, daß es eben um der Idee der allgemeinen Gesetzgebung willen sich auf kein Interesse gründet und also unter allen möglichen Imperativen allein unbedingt sein kann; oder noch besser, indem wir den Satz umkehren: wenn es einen kategorischen Imperativ giebt (d.i. ein Gesetz für jeden Willen eines vernünftigen Wesens), so kann er nur gebieten, alles aus der Maxime seines Willens als eines solchen zu thun, der zugleich sich selbst als allgemein gesetzgebend zum Gegenstande haben könnte; denn alsdann nur ist das praktische Princip und der Imperativ, dem er gehorcht, unbedingt, weil er gar kein Interesse zum Grunde haben kann. (IV 431 f.)

Es ist das Prinzip der Autonomie230, im Gegensatz zur Heteronomie231, das den Gedanken eines Reichs der Zwecke notwendig begründen und synthetisieren kann. Der Begriff eines jeden Vernunftwesens erweist sich so als wesensmäßig selbstgesetzgebend. Ich will also diesen Grundsatz das Princip der Autonomie des Willens im Gegensatz mit jedem andern, das ich deshalb zur Heteronomie zähle, nennen. Der Begriff eines jeden vernünftigen Wesens, das sich durch alle Maximen seines Willens als allgemein gesetzgebend betrachten muß, um aus diesem Gesichtspunkte sich selbst und seine Handlungen zu beurtheilen, führt auf einen ihm anhängenden sehr fruchtbaren Begriff, nämlich den eines Reichs der Zwecke. Ich verstehe aber unter einem Reiche die systematische Verbindung verschiedener vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche Gesetze. (IV 433)

Als „Oberhaupt“ des Reiches müßten wir ein gesetzgebendes Wesen denken, das selbst keinem Gesetz unterworfen ist. Eine solche Seinsweise käme für den Menschen nicht in Frage – vielleicht für Gott?232 Ein _____________ 230 Zur Verwendung dieses Begriffs einige Zitate: „Autonomie des Willens ist die Beschaffenheit des Willens, dadurch derselbe ihm selbst (unabhängig von aller Beschaffenheit der Gegenstände des Wollens) ein Gesetz ist. Das Princip der Autonomie ist also: nicht anders zu wählen als so, daß die Maximen seiner Wahl in demselben Wollen zugleich als allgemeines Gesetz mit begriffen seien.“ (IV 440) „[…] d.i. die Eigenschaft des Willens, sich selbst ein Gesetz zu sein?“ (IV 447) „Der schlechterdings gute Wille, dessen Princip ein kategorischer Imperativ sein muß, wird also, in Ansehung aller Objecte unbestimmt, bloß die Form des Wollens überhaupt enthalten und zwar als Autonomie, d.i. die Tauglichkeit der Maxime eines jeden guten Willens, sich selbst zum allgemeinen Gesetze zu machen, ist selbst das alleinige Gesetz, das sich der Wille eines jeden vernünftigen Wesens selbst auferlegt, ohne irgend eine Triebfeder und Interesse derselben als Grund unterzulegen.“ (IV 444) 231 Heteronomie ist definiert: „Wenn der Wille irgend worin anders, als in der Tauglichkeit seiner Maximen zu seiner eigenen allgemeinen Gesetzgebung, mithin, wenn er, indem er über sich selbst hinausgeht, in der Beschaffenheit irgend eines seiner Objecte das Gesetz sucht, das ihn bestimmen soll, so kommt jederzeit Heteronomie heraus. Der Wille giebt alsdann sich nicht selbst, sondern das Object durch sein Verhältniß zum Willen giebt diesem das Gesetz.“ (IV 441) 232 Wir erkennen hier erste Annäherungen an das höchste Gut und die Postulate der KpV in Verbindung zum Ideal der KrV.

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„Glied“ des Reiches ist lediglich gesetzgebend, soweit es gleichsam diesen Gesetzen unterworfen ist. In einem durch Freiheit möglichen „Reich der Zwecke“ verbindet Kant alle wichtigen Begriffe aber in einem notwendigen Denkzusammenhang, ohne dazu ein göttliches Wesen bemühen zu müssen.233 Die Vernunft verbürgt uns die Apodiktizität dieser Grundlagen, sobald wir ihr praktisches Vermögen kritisch geprüft haben. Ohne diese Wappnung jedoch laufen wir auf dem weiteren Weg gefahr, erneut in Diallelen oder Dogmatismen zu geraten. In der Moralität als notwendiger Verbindlichkeit begegnet uns sodann auch die Beziehung aller Handlungen auf die Gesetzgebung wieder, durch die ein Reich der Zwecke möglich wird. Das Prinzip eines Vernunftwesens lautet folglich, keine Handlung nach einer andern Maxime zu thun, als so, daß es auch mit ihr bestehen könne, daß sie ein allgemeines Gesetz sei, und also nur so, daß der Wille durch seine Maxime sich selbst zugleich als allgemein gesetzgebend betrachten könne. Sind nun die Maximen mit diesem objectiven Princip der vernünftigen Wesen, als allgemein gesetzgebend, nicht durch ihre Natur schon nothwendig einstimmig, so heißt die Nothwendigkeit der Handlung nach jenem Princip praktische Nöthigung, d.i. Pflicht. Pflicht kommt nicht dem Oberhaupte im Reiche der Zwecke, wohl aber jedem Gliede und zwar allen in gleichem Maße zu. (IV 434)

Die Maximen entfalten die Begrifflichkeit der „Gesinnung“, wonach Kant augenscheinlich eben keine „Gesinnungsethik“ im Sinn hatte, da er nach den entsprechenden Prinzipien a priori sucht.234 Alle Maximen tragen eine _____________ 233 Dazu passen die fünf Phasen der Freiheitsbetrachtung, die Guyer (2006, S. 213) zusammenfaßt: „For our purposes here, we can divide Kant's thought on freedom of the will into five phases: (1) his earliest position, in which he rejects any alternative to determinism and interprets free human actions simply as those that have internal rather than external causes; (2) the position of the 1781 Critique of Pure Reason, in which he makes metaphysical room for the possibility of free human actions not dictated by deterministic laws of nature, but also argues that we cannot prove the existence of such free actions; (3) the position of the 1785 Groundwork, in which Kant argues that we can after all prove the existence of human freedom and thereby also prove that the moral law applies to us, neither just assuming the latter as a matter of common sense nor merely proving it analytically from the concept of a rational being while leaving it open whether it binds us as actual human beings; (4) the position of the 1788 Critique of Practical Reason, which argues that we cannot prove the validity of the moral law from a prior proof of the freedom of our will, but radier that we can prove the freedom of our will from the indisputable fact of our Obligation under the moral law; and, fmally, (5) the position of the 1793 Religion, in which Kant is no longer concerned with proving the existence of free will but rather with showing that its existence implies the inescapable possibility of human evil but equally the concomitantly indestructible possibility of human conversion to goodness.“ 234 „Gesinnung“ heißt in IV 435: „[…] sondern in den Gesinnungen, d.i. den Maximen des Willens, die sich auf diese Art in Handlungen zu offenbaren bereit sind, obgleich auch der Erfolg sie nicht begünstigte“. Vgl. auch VI 25. Die übergreifende Relevanz

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Form, die auf die Allgemeinheit ihres zugrundeliegenden Prinzips hinweist. Demzufolge werden sämtliche Maximen durch die allgemeine Formel beschrieben, „daß alle Maximen aus eigener Gesetzgebung zu einem möglichen Reiche der Zweck, als einem Reiche der Natur zusammenstimmen sollen.“ (IV 436) Stimmen die einzelnen Maximen aus der „Natur“ eines Charakters mit der Pflicht überein, so ist unentschieden, welcher moralische Wert sich in seinen Handlungen verfestigen könnte. Erkennbar ist die Pflicht als Motor nur in der Differenz, in der die Vernunft sich gegen einen Widerstand durchsetzt.235 Das grundlegende Verständnis der Pflicht beruht aber ebenfalls auf der gedanklichen Verbindung der vernünftigen Wesen im Reich der Zwecke: Nicht austauschbar und ohne Äquivalent bleibt die Würde eines jeden Gliedes gewahrt, während endliche Werte („Preis“) auf kontingente Neigungsteile ausgerichtet sind. Nach den bisherigen Vorüberlegungen wird ein moralischer Wert für den Menschen also ausschließlich aus dem Gesetz selbst heraus bestimmt. Unersetzbar ist der Wert der Würde, der unausweichlich mit der Autonomie zusammenhängt und uns zu einer Achtung verpflichtet, die gleichsam die Wahrung und „Schätzung“ dieses Werts impliziert. Subjektive Differenzen in der Ausformulierung, der Veranschaulichung der Vernunftidee als abolutem Wert, können dabei auftreten, wie die verschiedenen Formulierungen des KI nahelegen. Die Bedingung der Möglichkeit all dieser Versuche zeigt sich aber in der einenden Form des zugrundeliegenden Prinzips. Daher ergibt sich auch die Aussicht auf eine strenge Methode im transzendental-kritischen Arbeitsgang, nach der uns der KI dargelegt werden soll (vgl. IV 436). Derjenige Wille ist schlechterdings gut, der nicht böse sein kann – diese einfache Ableitung aus dem ersten Satz des GMS-Hauptteils wirkte sich auf dessen Maxime, wenn sie das allgemeine Gesetz wäre, so aus, daß sie ohne Widerspruch gedacht werden müßte. Eigentlich entwickeln die Maximen aber genuin einen negativ zu denkenden Zweck, dem nicht zuwider gehandelt werden soll. Maximen als subjektive Prinzipien können daher aber nicht ohne Widerspruch als allgemeines, sondern ausschließlich als verallgemeinertes Gesetz auftreten. Selbst die Verallgemeinerung wird hierbei noch durch die Ursprungsform des Vermögens der Prinzipien ermöglicht, die selbst wiederum die Allgemeinheit als Wesensmerkmal aufweist. Wir können uns jedoch nicht mit einem Prinzip der komparativen Allgemeinheit zufriedengeben, wenn wir Grundlagenforschung _____________ dieses Ansatzes kann in der RGV, die in ihrem anthropologischen Teil ausdrücklich auf dem gemeinen Verstand und nicht etwa auf praktischer Vernunftkritik beruht, weiter verfolgt werden. 235 Vgl. dazu auch Nelson (1972, S. 123).

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betreiben. Die Möglichkeiten der KI-Formulierungen und unsere Kenntnis bezüglich der Kategorien aus der KrV bringen uns der Allgemeinheit einen weiteren Schritt näher: Dieses Princip ist also auch sein oberstes Gesetz: handle jederzeit nach derjenigen Maxime, deren Allgemeinheit als Gesetzes du zugleich wollen kannst; dieses ist die einzige Bedingung, unter der ein Wille niemals mit sich selbst im Widerstreite sein kann, und ein solcher Imperativ ist kategorisch. Weil die Gültigkeit des Willens als eines allgemeinen Gesetzes für mögliche Handlungen mit der allgemeinen Verknüpfung des Daseins der Dinge nach allgemeinen Gesetzen, die das Formale der Natur überhaupt ist, Analogie hat, so kann der kategorische Imperativ auch so ausgedrückt werden: Handle nach Maximen, die sich selbst zugleich als allgemeine Naturgesetze zum Gegenstande haben können. So ist also die Formel eines schlechterdings guten Willens beschaffen. (IV 437)

Insgesamt drei Formulierungen des KI erwarten uns in dieser Textpassage (ebd.): 1. Handle nach der Maxime, die sich selbst zugleich zum allgemeinen Gesetze machen kann. 2. Handle nach Maximen, die sich selbst zugleich als allgemeine Naturgesetze zum Gegenstande haben können. 3. Handle nach einer Maxime, die ihre eigene allgemeine Gültigkeit für jedes vernünftige Wesen zugleich in sich enthält. Integriert in die KI-Formulierung wird ein zusätzlicher Ausdruck für uns bemerkenswert: „Das formale Princip dieser Maximen ist: handle so, als ob deine Maxime zugleich zum allgemeinen Gesetze (aller vernünftigen Wesen) dienen sollte.“ (IV 438) Das Reich der Zwecke erweist sich gegenüber seinem naturweltlichen Pendant lediglich als Analogie, während das Reich der Natur ein Einheitsgedanke dessen ist, was uns an Erfahrungsgegenständen begegnen kann und was uns durch Erfahrung tatsächlich verbürgt zu sein scheint. Diese Möglichkeit vernachlässigt der reine Gedanke des Reichs der Zwecke an sich vollständig, woraus im Vergleich der Reiche ein Paradoxon entspringt (vgl. IV 438 f.): Allein obgleich das vernünftige Wesen darauf nicht rechnen kann, daß, wenn es auch gleich diese Maxime selbst pünktlich befolgte, darum jedes andere eben derselben treu sein würde, imgleichen daß das Reich der Natur und die zweckmäßige Anordnung desselben mit ihm, als einem schicklichen Gliede, zu einem durch es selbst möglichen Reiche der Zwecke zusammenstimmen, d.i. seine Erwartung der Glückseligkeit begünstigen werde, so bleibt doch jenes Gesetz: handle nach Maximen eines allgemein gesetzgebenden Gliedes zu einem bloß möglichen Reiche der Zwecke, in seiner vollen Kraft, weil es kategorisch gebietend ist. (ebd.)

Der Gedanke der Unabhängigkeit von einem notwendigen Naturmechanismus zeichnet den Menschen durchaus als Selbstzweck, als organisiertes Lebewesen aus, wie in der KU noch weiter ausgeführt wird. Die „vernünftige Natur“ enthält den Aspekt der Würde in sich, und die Achtung ist

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auch als Teil der Idee eine unausweichliche Vorschrift des Willens. Da, wo also zwei Jahrhunderte der Kant-Forschung das Prinzip der Moralität erkannt haben wollen, findet Kant gerade erst eine Bestimmung der Moralität selbst vor: Moralität ist also das Verhältniß der Handlungen zur Autonomie des Willens, das ist zur möglichen allgemeinen Gesetzgebung durch die Maximen desselben. Die Handlung, die mit der Autonomie des Willens zusammen bestehen kann, ist erlaubt; die nicht damit stimmt, ist unerlaubt. Der Wille, dessen Maximen nothwendig mit den Gesetzen der Autonomie zusammenstimmen, ist ein heiliger, schlechterdings guter Wille. Die Abhängigkeit eines nicht schlechterdings guten Willens vom Princip der Autonomie (die moralische Nöthigung) ist Verbindlichkeit. Diese kann also auf ein heiliges Wesen nicht gezogen werden. Die objective Nothwendigkeit einer Handlung aus Verbindlichkeit heißt Pflicht. (IV 439)

Der nicht schlechterdings gute Wille des Menschen steht trotzdem immer in Abhängigkeit zum Prinzip der Autonomie, ohne die wir uns nicht als vernünftiges Wesen denken können – Wille verpflichtet. Und eben die objektive Notwendigkeit einer Handlung aus Verbindlichkeit macht die Pflicht aus. Der Vernunft unterworfen und doch würdevoll ist also die Person, die ihre Pflicht erfüllt, denn schließlich gibt sie als Person selbst das Gesetz vor, dem sie sich unterwirft. „Auch haben wir oben gezeigt, wie weder Furcht, noch Neigung, sondern lediglich Achtung fürs Gesetz diejenige Triebfeder sei, die der Handlung einen moralischen Werth geben kann.“ (B 440) Es folgt aus diesen Ableitungen nun auch ein Hinweis auf die eigentliche, noch unerreichbare imperativische Struktur: Die praktische Regel, die aus der Verbindung zur Autonomie nicht mehr analytisch, sondern nur noch synthetisch erreichbar erscheint, kann in der GMS noch nicht bewiesen werden, weil sie ausschließlich analytisch zu zeigen versucht, daß das Autonomie-Prinzip das alleinige Prinzip der Moralität ist. Anderweitige Prinzipien können daher nur aus der Heteronomie stammen und unterliegen anderen Einflüssen als der „Tauglichkeit des Willens“. Die folgende Einteilung ist in allen Bereichen zur Heteronomie zu zählen und bezieht sich nicht auf die Form des obersten moralischen Prinzips: Empirische Principien taugen überall nicht dazu, um moralische Ge setze darauf zu gründen. (IV 442) Unter den rationalen oder Vernunftgründen der Sittlichkeit ist doch der ontologische Begriff der Vollkommenheit (so leer, so unbestimmt, so unbrauchbar dieser auch ist, um in dem unermeßlichen Felde möglicher Realität die für uns schickliche größte Summe auszufinden […]) dennoch besser als der theologische Begriff, sie von einem göttlichen, allervollkommensten Willen abzuleiten. (IV 443) Der schlechterdings gute Wille, dessen Princip ein kategorischer Imperativ sein muß, wird also, in Ansehung aller Objecte unbestimmt, bloß die Form des Wollens überhaupt enthalten und zwar als Autonomie, d.i. die Tauglichkeit der Ma-

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xime eines jeden guten Willens, sich selbst zum allgemeinen Gesetze zu machen, ist selbst das alleinige Gesetz, das sich der Wille eines jeden vernünftigen Wesens selbst auferlegt, ohne irgend eine Triebfeder und Interesse derselben als Grund unterzulegen. (IV 444)

2.2.2.4 Dritter Abschnitt Im dritten Abschnitt ist der Begriff der Freiheit unser Schlüssel zur Erklärung der Autonomie des Willens, basierend auf der Definition des Willens als Kausalitätsvermögen vernünftiger Wesen. Freiheit nimmt dann diejenige Positionierung zur Kausalität ein, nach der dieses Wesen unabhängig von fremden Ursachen wirken kann. Die Erklärung der Freiheit funktioniert also bisher negativ und reicht nicht an eine Wesensbestimmung heran – sie bereitet zunächst nur die Einsicht in einen positiven Begriff vor. Kausalität hängt immer mit einer gesetzmäßigen Folge zusammen. Freiheit kann daher nicht eine Gesetzlosigkeit sein, sondern bedeutet eine bestimmte Art der Kausalität, nämlich eine von der Naturnotwendigkeit verschiedene: die Autonomie. Der freie Wille ist der Wille unter dem sittlichen Gesetz. Synthetisch müßte folglich das analytische Paradoxon erwiesen werden, daß der „schlechterdings“ gute Wille solche Maximen hervorbringen könnte, die sich selbst als allgemeines Gesetz aufnehmen müßten. Dieser Gedanke beruht auf der Verknüpfung zweier Erkenntnisse, die für uns den Endpunkt der analytischen Methode bedeutet. Durch ein „Drittes“ (vgl. KrV), das an dieser Stelle noch nicht eingesehen werden kann, müßte ein positiver Begriff der Freiheit generiert werden, der sich als die Bedingung der Möglichkeit einer solchen Synthesis erweisen würde und der daher als eine Eigenschaft des Willens aller vernünftigen Wesen vorausgesetzt werden müßte. Ein deduktiver Beweis für diese Annahme ist unumgänglich – aus der Erfahrung können wir nämlich die Freiheit nicht bestimmen. Die Notwendigkeit, daß ein vernünftiges Wesen unter der Idee der Freiheit handeln muß, manifestiert sich praktisch in der Behauptung: Jedes Vernunftwesen mit Willen besitzt Freiheit als ideelle Grundvoraussetzung einer jeden möglichen Handlung. Der Mensch kann ausschließlich durch die Vernunft einen reinen Antrieb zur Sittlichkeit erlangen und mit der Vernunft ist unweigerlich die Idee der Freiheit verbunden. Wir haben den bestimmten Begriff der Sittlichkeit auf die Idee der Freiheit zuletzt zurückgeführt; diese aber konnten wir als etwas Wirkliches nicht einmal in uns selbst und in der menschlichen Natur beweisen; wir sahen nur, daß wir sie voraussetzen müssen, wenn wir uns ein Wesen als vernünftig und mit Bewußtsein seiner Causalität in Ansehung der Handlungen, d.i. mit einem Willen, begabt uns denken wollen, und so finden wir, daß wir aus eben demselben Grunde je-

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dem mit Vernunft und Willen begabten Wesen diese Eigenschaft, sich unter der Idee seiner Freiheit zum Handeln zu bestimmen, beilegen müssen. (IV 448 f.)

Das Sollen entspricht in dieser Konstellation exakt dem Wollen der Person. Ein Interesse hingegen treibt nicht sittlich an, existiert jedoch beim Menschen in vielfältiger Ausprägung. An dieser Stelle entsteht die Unterscheidung von subjektiver und objektiver Notwendigkeit, die gleichsam einen Zirkel in der Argumentation evoziert236 – nach unserer Lesart ist dies jedoch ein unausweichlicher Zirkel in der erkenntnistheoretischen Grundlegung einer Moralphilosophie,237 da wir auf den Ergebnissen der KrV aufbauen und uns in der KpV eine Lösung des Problems erhoffen. Auf die Annahme des Menschen, er sei ein freies Wesen in einer Ordnung der wirkenden Ursachen, folgt nun die Hypothese, der Mensch stehe unter einem sittlichen Gesetz in der Ordnung der Zwecke. Beide Annahmen verweisen gegenseitig aufeinander, sie sind aber in kein begründendes oder inklusives Verhältnis zu bringen. Die Untersuchung muß daher fragen: Ist die Selbstpositionierung in den Fragen der Moralität anders möglich als durch den Vollzug eines notwendigen Fehlschlusses der Vernunft? In den Naturerscheinungen affizieren uns wie selbstverständlich Vorstellungen, denen keine Willkür zugesprochen werden kann, die aber auch als Erkenntnisse von Erscheinungen und nicht als Erkenntnisse von Dingen an sich aufgegriffen werden. Von der subjektiven Sinnenwelt hebt sich die zumindest „intersubjektive“ Verstandeswelt ab. Die Vernunft steht in der Hierarchie der Vermögen jedoch „höher“ als der (kleine) Verstand (vgl. IV 452), und mit ihrer Hilfe nun kann das (vernünftige) Ich sich durch reine Selbsttätigkeit von Sachen unterscheiden. Der Verstand bringt die Vorstellungen unter Regeln, deren Vereinigung letztlich im „Bewußtsein“ vorbereitet wird. Die Vernunft hingegen bildet Ideen in Verbindung zur (übrigen) reinen Spontaneität, die somit als übersinnliche Urteile entstehen. Das Vernunftwesen muß sich im Vollzug dieser Reflexion und im Bewußtsein des Vollziehens notwendig als Intelligenz und als zur Verstandeswelt gehörig denken. Einerseits in die Notwendigkeit der Naturkausalität eingelassen, ist andererseits aus demselben Gedankengang _____________ 236 „Die übliche Auffassung bei J. Schmucker, Die Ursprünge der Ethik Kants in seinen vorkritischen Schriften und Reflektionen, Meisenheim am Glan 1961, 381: ,Kant gesteht frei, daß seine versuchte Deduktion des Sittengesetzes zum mindesten den Schein eines Zirkelschlusses oder einer petitio principii an sich habe...‘ – Kant tappt blind in seine Gedanken, die er nicht kennt, bevor er liest, und die er dann als ganz oder halb zirkulär beurteilt – muß man dem Autor der Grundlegung dies antun?“ (Brandt 1988, S. 170, Anm.) 237 Vgl. Nelson (1972, S. 48 u. S. 52 f.). Er versucht (ebd., S. 60, S. 66 u. S. 539 ff.) ebenfalls durch eigene Bemühung seiner Vernunft die (teils erkenntnistheoretische) Deduktion der Prinzipien einer Ethik.

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der Mensch ein freies, autonomes Wesen in der Verstandeswelt. Eine erste, gegenständliche Auflösung des Zirkels ist also direkt mitgeliefert, und darüber hinaus hebt sie sich gerade durch die KrV-Vorarbeit von einer petitio principii ab. Das „Verpflichtetsein“ verheißt eine Verbindung beider Welten und steuert das gesuchte Dritte bei – damit ist der Ansatz zur synthetischen Untersuchung gegeben. Eine Frage bleibt ja nach wie vor offen: Wie ist der KI möglich? Die GMS bereitet die Antwort vor: Als bloßen Gliedes der Verstandeswelt würden also alle meine Handlungen dem Princip der Autonomie des reinen Willens vollkommen gemäß sein; als bloßen Stücks der Sinnenwelt würden sie gänzlich dem Naturgesetz der Begierden und Neigungen, mithin der Heteronomie der Natur gemäß genommen werden müssen. (Die ersteren würden auf dem obersten Princip der Sittlichkeit, die zweiten der Glückseligkeit beruhen.) Weil aber die Verstandeswelt den Grund der Sinnenwelt, mithin auch der Gesetze derselben enthält, also in Ansehung meines Willens (der ganz zur Verstandeswelt gehört) unmittelbar gesetzgebend ist und also auch als solche gedacht werden muß, so werde ich mich als Intelligenz, obgleich andererseits wie ein zur Sinnenwelt gehöriges Wesen, dennoch dem Gesetze der ersteren, d.i. der Vernunft, die in der Idee der Freiheit das Gesetz derselben enthält, und also der Autonomie des Willens unterworfen erkennen, folglich die Gesetze der Verstandeswelt für mich als Imperativen und die diesem Princip gemäße Handlungen als Pflichten ansehen müssen. Und so sind kategorische Imperativen möglich, dadurch daß die Idee der Freiheit mich zu einem Gliede einer intelligibelen Welt macht, wodurch, wenn ich solches allein wäre, alle meine Handlungen der Autonomie des Willens jederzeit gemäß sein würden, da ich mich aber zugleich als Glied der Sinnenwelt anschaue, gemäß sein sollen, welches kategorische Sollen einen synthetischen Satz a priori vorstellt, dadurch daß über meinen durch sinnliche Begierden afficirten Willen noch die Idee ebendesselben, aber zur Verstandeswelt gehörigen reinen, für sich selbst praktischen Willens hinzukommt, welcher die oberste Bedingung des ersteren nach der Vernunft enthält; ungefähr so, wie zu den Anschauungen der Sinnenwelt Begriffe des Verstandes, die für sich selbst nichts als gesetzliche Form überhaupt bedeuten, hinzu kommen und dadurch synthetische Sätze a priori, auf welchen alle Erkenntniß einer Natur beruht, möglich machen. (IV 453 f.)

Die allseits gehegten Bedenken bezüglich eines unlösbaren Zirkels am Ende der GMS, der sich eventuell sogar noch durch die KpV hindurchziehen könnte, sind also unbegründet. Kant löst den Zirkel ebenso als einen Scheinwiderspruch auf, wie er die Antinomien in der Dialektik der KrV abhandelt. Auch in der praktischen Ausrichtung der Vernunft begegnet uns also dieser wesensmäßige Zug des Vermögens der Prinzipien: Nun ist der Verdacht, den wir oben rege machten, gehoben, als wäre ein geheimer Cirkel in unserem Schlusse aus der Freiheit auf die Autonomie und aus dieser aufs sittliche Gesetz enthalten, daß wir nämlich vielleicht die Idee der Freiheit nur um des sittlichen Gesetzes willen zum Grunde legten, um dieses nachher aus der Freiheit wiederum zu schließen, mithin von jenem gar keinen Grund angeben könnten, sondern es nur als Erbittung eines Princips, das uns gutgesinnte Seelen

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wohl gerne einräumen werden, welches wir aber niemals als einen erweislichen Satz aufstellen könnten. Denn jetzt sehen wir, daß, wenn wir uns als frei denken, so versetzen wir uns als Glieder in die Verstandeswelt und erkennen die Autonomie des Willens sammt ihrer Folge, der Moralität; denken wir uns aber als verpflichtet, so betrachten wir uns als zur Sinnenwelt und doch zugleich zur Verstandeswelt gehörig. (IV 454)

Zumindest die „äußerste Grenze aller praktischen Philosophie“ ist somit umrissen: Alle Menschen müssen sich wesensmäßig als frei denken. Ob wir „wirklich“ frei sind, darüber können wir keine Erkenntnis erlangen. Daß es Urteile über Handlungen gibt, die hätten passieren sollen, aber nicht geschehen sind, schließt zwar eine notwendige und allgemeingültige Erkenntnis der Freiheit von der Erfahrung aus, zeigt aber notwendig die Idee der Freiheit als menschliche Voraussetzung der Moralität.238 Die Notwendigkeit des Naturgesetzes ist ebenfalls kein Erfahrungsbegriff, aber kann doch zumindest durch Erfahrung bestätigt werden und wurde ja durch Erfahrung auch „erweckt“. Freiheit ist dagegen eine Idee der Vernunft, deren objektive Realität zweifelhaft ist. Die Natur als Verstandesbegriff der Erfahrungsrealität ruft aber keinen Widerspruch zur Idee der Freiheit hervor, sondern verweist erneut auf einen „Scheinwiderspruch“ der Vernunft, der durch eine kritische Untersuchung befriedet werden muß, auf daß der Mensch sich nicht an die Naturnotwendigkeit verliert. Auf der transzendental-kritischen Betrachtungsebene müssen beide Bereiche zusammen denkbar sein. Der Rechtsanspruch aber selbst der gemeinen Menschenvernunft auf Freiheit des Willens gründet sich auf das Bewußtsein und die zugestandene Voraussetzung der Unabhängigkeit der Vernunft von bloß subjectiv-bestimmenden Ursachen, die insgesammt das ausmachen, was bloß zur Empfindung, mithin unter die allgemeine Benennung der Sinnlichkeit gehört. (IV 457)

Es ist keine Anmaßung der Vernunft, sich in eine Verstandeswelt hineinzudenken, da hier die Sinnenwelt in einem negativen Gedanken gefaßt wird – das Hineinschauen und Hineinempfinden hingegen übersteigt die menschlichen Fähigkeiten. Somit liegt für uns nur ein positiver Aspekt in dem Gedanken: Daß die Freiheit als negative Bestimmung mit einem tatsächlichen Vermögen und einer Kausalität der Vernunft verbunden ist.239 _____________ 238 Vgl. Dürrenmatt (1991, S. 15): „Es gibt nur eine Schwierigkeit für dieses Gefängnis, nämlich die, zu beweisen, daß es kein Gefängnis ist, sondern ein Hort der Freiheit, ist doch von außen gesehen ein Gefängnis ein Gefängnis und seine Insassen Gefangene, und wer gefangen ist, ist nicht frei: Als frei gelten für die Außenwelt nur die Wärter, denn wären diese nicht frei, wären sie ja Gefangene. Um diesen Widerspruch zu lösen, führten die Gefangenen die allgemeine Wärterpflicht ein: Jeder Gefangene beweist, indem er sein eigener Wärter ist, seine Freiheit.“ 239 Über den reinen Willen gelangen wir zu dem Gedanken von Gesetzen, die in Verbindung mit gegenständlichen Vorstellungen die Grenzen des Vernunftvermögens über-

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Die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten

Freiheit bildet in der Reflexion der Vernunft eine denknotwendige Voraussetzung, um die Vorstellung des Willenbesitzes hervorbringen zu können. Der Mensch „innerhalb“ der Natur bleibt als Erscheinung zu betrachten, als Intelligenz denkt er sich als ein Ding an sich. Das heißt aber nicht, daß er sich als ein solches auch erkennen könnte. Das Interesse an der Idee der Sittlichkeit entzieht sich der Erklärbarkeit. [...] so ist die Erklärung, wie und warum uns die Allgemeinheit der Maxime als Gesetzes, mithin die Sittlichkeit interessire, uns Menschen gänzlich unmöglich. So viel ist nur gewiß: daß es nicht darum für uns Gültigkeit hat, weil es interessirt […], sondern daß es interessirt, weil es für uns als Menschen gilt, da es aus unserem Willen als Intelligenz, mithin aus unserem eigentlichen Selbst entsprungen ist; was aber zur bloßen Erscheinung gehört, wird von der Vernunft nothwendig der Beschaffenheit der Sache an sich selbst untergeordnet. Die Frage also, wie ein kategorischer Imperativ möglich sei, kann zwar so weit beantwortet werden, als man die einzige Voraussetzung angeben kann, unter der er allein möglich ist, nämlich die Idee der Freiheit, imgleichen als man die Nothwendigkeit dieser Voraussetzung einsehen kann, welches zum praktischen Gebrauche der Vernunft, d.i. zur Überzeugung von der Gültigkeit dieses Imperativs, mithin auch des sittlichen Gesetzes hinreichend ist, aber wie diese Voraussetzung selbst möglich sei, läßt sich durch keine menschliche Vernunft jemals einsehen. Unter Voraussetzung der Freiheit des Willens einer Intelligenz aber ist die Autonomie desselben, als die formale Bedingung, unter der er allein bestimmt werden kann, eine nothwendige Folge. Diese Freiheit des Willens vorauszusetzen, ist auch nicht allein (ohne in Widerspruch mit dem Princip der Naturnothwendigkeit in der Verknüpfung der Erscheinungen der Sinnenwelt zu gerathen) ganz wohl möglich (wie die speculative Philosophie zeigen kann), sondern auch sie praktisch, d.i. in der Idee, allen seinen willkürlichen Handlungen als Bedingung unterzulegen, ist einem vernünftigen Wesen, das sich seiner Causalität durch Vernunft, mithin eines Willens (der von Begierden unterschieden ist) bewußt ist, ohne weitere Bedingung nothwendig. Wie nun aber reine Vernunft ohne andere Triebfedern, die irgend woher sonst genommen sein mögen, für sich selbst praktisch sein, d.i. wie das bloße Princip der Allgemeingültigkeit aller ihrer Maximen als Gesetze (welches freilich die Form einer reinen praktischen Vernunft sein würde) ohne alle Materie (Gegenstand) des Willens, woran man zum voraus irgend ein Interesse nehmen dürfe, für sich selbst eine Triebfeder abgeben und ein Interesse, welches rein moralisch heißen würde, bewirken, oder mit anderen Worten, wie reine Vernunft praktisch sein könne, das zu erklären, dazu ist alle menschliche Vernunft gänzlich unvermögend, und alle Mühe und Arbeit, hievon Erklärung zu suchen, ist verloren. (ebd.)

_____________ schreiten würden. Der Begriff der Verstandeswelt verschafft uns einen Standpunkt außerhalb der Erscheinungen. Es ist nur möglich, sich selbst als praktisches Wesen zu denken, wenn nicht die Erscheinungen das Ausschlaggebende für diese Erkenntnis sind. Die Intelligenz erschließt diese von der Naturnotwendigkeit differierende Ordnung notwendig. Wie Freiheit möglich ist, bleibt für die Vernunft unerklärbar – sie kann sich als bestehendes Vermögen nicht neu schaffen.

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Allein unter der Bedingung der Freiheit ist daher der KI im praktischen Gebrauch der Vernunft möglich und d. h. gleichzeitig auch notwendig. Wie die reine Vernunft praktisch sein kann, ist für die Vernunft nicht zu erklären, aber es steht fest: Nach dem „Abzug“ aller materialen Bestandteile vom Bestimmungsgrund des Willens wird die Idee übrigbleiben. Damit ist „die oberste Grenze aller moralischen Nachforschung“ erreicht. Aber genau diese Grenze sollte ja bestimmt werden. Wir können also lediglich bis zur Notwendigkeit der Annahme des Vermögens der Vernunft denken, alles weitere wäre Spekulation. Und so begreifen wir zwar nicht die praktische unbedingte Nothwendigkeit des moralischen Imperativs, wir begreifen aber doch seine Unbegreiflichkeit, welches alles ist, was billigermaßen von einer Philosophie, die bis zur Grenze der menschlichen Vernunft in Principien strebt, gefordert werden kann. (IV 463)

2.3 Die Kritik der praktischen Vernunft (KpV) Wenn also die Tugend gleichsam eine andere Vernunft ist und ein Habitus, der die Seele gleichsam zur Vernunft macht, so ergiebt sich wieder das Resultat, dass der freie Wille nicht in der That liegt, sondern in der von aller Praxis freien Vernunft. (Plotin, VI 8)

Der Zusammenhang der kritischen Werke wird in der Vorrede der KpV explizit beschworen: Wir halten die Prämisse der KrV aufrecht, uns als vernünftige Wesen zu denken, und bauen auf dem Ergebnis auf, daß die Vernunft reine Erkenntnisurteile erstellen kann. Gelingt es uns nun im weiteren nachzuweisen, daß Vernunft neben ihrer theoretischen Leistung auch praktisch sein kann, dann reicht dies aus, um sinnvoll auch von einer (reinen) praktischen Vernunft im Rahmen einer transzendentalen Kritik handeln zu dürfen. So fordert die Vorarbeit der GMS entsprechend auch dazu auf, die reinen praktischen Funktionen nachzuweisen, da nur in ihnen die Autonomie des menschlichen Wesens belegt werden kann. Der Beweis, daß eine reine praktische Vernunft denkbar ist, ist in der Erkenntnis der Bestimmungs-„Tat“ (nicht: Handlung) der Vernunft selbst angelegt. Wir setzen unsere weitere Prüfung daher zunächst nicht damit fort, diese Tat „an sich“ zu vollziehen, sondern finden sie als Bedingung der Möglichkeit einer jeden Vernunftbestimmung: als ein Faktum, eine „TatSache“. Deren Begründung entzieht sich unserem Vermögen, weil es sich selbst als höchstes unserer Prinzipien – wir wenden es nur noch auf sich selbst an – herausstellt. Unter „Tat“ sollten wir daher von vornherein die „tatsächliche“ praktische Hinwendung der Vernunft zum Willen verstehen, statt uns in die Richtung handlungstheoretischer Interpretationen der KpV zu bewegen. Praktisch zu sein, das bedeutet in Kants Schriften

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Die Kritik der praktischen Vernunft

schließlich nichts anderes, als „willensbestimmend“ zu sein (V 45 f.). Die Doppeldeutigkeit des Ausdrucks läßt die Forscher zwischen einem „fact for pure reason“ (daß Freiheit für die Vernunft ein Faktum sein muß, z. B. als ratio essendi) und einem „fact of pure reason“ (daß die Vernunft selbst als Faktum gedacht werden muß) differenzieren. Wir tendieren im folgenden zur „fact of“-Interpretation, da die reine Bestimmungsstruktur der Vernunft nur auf diese Weise die einzig verbindliche – und das heißt: moralische –, sittliche Gesetzgebung sein kann, die unabhängig von der individuellen Perspektive und unabhängig von personellen Lebensumständen für alle sich als Menschen denkenden Wesen Geltung hat. Über dieses moralische Gesetz erlangen wir anschließend Zugang zu einem Bereich unserer Überlegungen, der uns mit dem Gedanken der Freiheit konfrontiert, denn in der Reinheit der Bestimmung des Willens lassen wir keine andere Bestimmung zu als die durch Vernunft. Daß wir uns damit im Rahmen einer allgemeingültigen Fundierung der Moralgeltung als „unbedingt“ (durch äußere Einflüsse) denken müssen, bringt uns die Freiheit zumindest in praktischer Hinsicht auch als Positivum nahe. Ohne dabei einen Erkenntnisgewinn im Bereich der Ideen zu verzeichnen, können wir durch diese praktische Untersuchung im weiteren die Möglichkeit der Ideen „Unsterblichkeit“ und „Gott“ ableiten. Ein zusätzliches, besonderes Verhältnis der Erkenntnisgegenstände der KpV wird dabei hinsichtlich des Faktums sehr genau zu inspizieren sein, um mit der Forschungslage und den dort gespaltenen Lagern in Verhandlung treten zu können: Weist a) das Faktum der Vernunft auf die Vernunft selbst hin 1. in ihrer Tat, 2. als Tatsache oder ist b) das moralische Gesetz gleichbedeutend mit dem Faktum?240 Da die Lesart b) lediglich eine Variante einer angemessenen Auslegung der Variante a) entfaltet, ist diese umfassendere Alternative bereits vorab attraktiver. Außerdem entwickelt deren Überlegung eine bestimmte und überzeugende Denknotwendigkeit: Daß wir uns als frei denken müssen. Das Faktum der Vernunft führt den KI, dieser dann die Moralität und die Moralität ihrerseits als ratio essendi die Freiheit notwendig mit sich. Aus diesem Grundsatz entspringen also in der praktischen Philosophie die Allgemeingültigkeit und die Notwendigkeit für alle vernünftigen Wesen. Die Lesart b) hingegen müßte – in einer gewagten, von a) unabhängigen Version – die Freiheit (nicht die Vernunfttätigkeit) letztlich als Ding an sich postulieren und eine spekulative „Erkenntnis“ als Grundlage des kritischen Werks voraussetzen. Für ein „Faktum“ reicht die Denknotwendigkeit aus, und wir müssen uns lediglich so denken, als ob wir dieses Vermögen auch im Rahmen unserer Überlegung anwenden. Damit wird eine Struktur offenbar, die _____________ 240 Vgl. Wundt (1904, S. 32 f.).

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einen Zirkelschluß vermuten lassen könnte. Wir sehen hier, daß der Übergang von GMS III zur KpV, obwohl er von einigen Forschern geleugnet wird, auf der Hand liegt: Im Vorsatze nun, eine Metaphysik der Sitten dereinst zu liefern, lasse ich diese Grundlegung vorangehen. Zwar giebt es eigentlich keine andere Grundlage derselben, als die Kritik einer reinen praktischen Vernunft, so wie zur Metaphysik die schon gelieferte Kritik der reinen speculativen Vernunft. (IV 391)

Erst wenn wir die Schriften als erkenntnistheoretische statt als ethische Werke lesen, sehen wir die Übereinstimmung in Ansatz und Tendenz. Cohen (1910, S. 217 ff.) beanstandet dagegen, der Begriff des guten Willens werde in der GMS von dem der Pflicht absorbiert, während die KpV eine Vermischung von Pflicht und psychologischen Erklärungen vermeide, und die Formel des KI in der GMS dem metaphysischen Apriori näherstehe als in der KpV. Während nämlich, wie wir gesehen haben, in der Kritik das praktische Princip von dem Naturgesetz unterschieden wird, so verändert die Grundlegung die erste Formel des Imperativs in die folgende, welche jedoch nicht als zweite bezeichnet ist: ,Handle so, als ob die Maxime Deiner Handlung durch Deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte.‘ Dagegen sagt die Kritik: ,Die Vergleichung der Maxime seiner Handlungen mit einem allgemeinen Naturgesetze‘ sei nicht der Bestimmungsgrund des Willens. Indessen lässt die Kritik diesen Gedanken keineswegs fallen; sondern gestaltet ihn vielmehr, wie wir im Schlusse des nächsten Abschnitts sehen werden, auf eine höchst charakteristische und klärende Weise in der ,Typik‘ um. (ebd.)

Naturgesetz- und Personenformel des KI werden von Kant keineswegs auf metaphysischer Ebene vermengt. Aber auch andere Denker, etwa wie Rawls, vermuten einen subtilen Wechsel in der Argumentation Kants: That the moral law does this is sufficient authentication, or credential, as Kant says, for the law. And this credential takes the place of all those vain attempts to justify it by theoretical reason, whether speculative or empirical. [...] This is a fundamental change from the Groundwork, where in the last part Kant tries to derive the moral law from the idea of freedom. (Rawls 1989, S. 102)

In Anbetracht der Dynamik des GMS-Gedankenganges beweisen diese Unterschiede jedoch keine gegenläufigen Tendenzen der beiden Werke, sondern erschließen vielmehr die filigrane Genese einiger Begrifflichkeiten. So bemerkt auch Buchenau (1913, S. 111): „Zwischen der ,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten‘ und der ,Kritik der praktischen Vernunft‘ besteht zwar kein sachlicher Gegensatz, doch enthält diese über jene hinaus insofern einen Fortschritt, als sie den eigentlich transscendentalen Gesichtspunkt schärfer herausarbeitet.“ Baumanns unterstützt ebenfalls die Verwandtschaft der Schriften: Nur in methodischer, nicht in sachlicher Hinsicht unterscheiden sich die Darstellungen der kritischen Ethik in der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“

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Die Kritik der praktischen Vernunft

(1785) und in der „Kritik der praktischen Vernunft“ (1788) voneinander. Die „Kritik der praktischen Vernunft“ legt den transzendentalen Idealismus der „Kritik der reinen Vernunft“ mit der Unterscheidung von „Ding an sich“ und „Erscheinung“ zugrunde. (Baumanns 2000, S. 91)

Daß vom dritten Abschnitt ein nahezu nahtloser Übergang zur KpV besteht, weist Messer eng am Kantischen Text nach: Wenn wir nun auch das Wesen der Sittlichkeit erkannt haben, so können wir immer noch nicht die Frage beantworten, was uns denn verpflichtet, sittlich zu handeln. Die Sittlichkeit könnte ja ein Hirngespinst sein. Der Satz, daß unser Wille nach allgemeinem Gesetz, oder [...] daß er „autonom“ wollen solle, ist [...] ein synthetisch-praktischer Satz a priori. Um zu erkennen, wie er „möglich“ sei, bedürfen wir eines „synthetischen Gebrauchs der reinen praktischen Vernunft, den wir nicht wagen dürfen, ohne eine Kritik dieses Vernunftvermögens selbst vorauszuschicken“. (Messer 1924, S. 101)

Warum sollten gerade dort variierende Zielsetzungen angenommen werden, wo doch ein Übergang offensichtlich ist, keinerlei Nachteile bietet und zudem ohne Probleme zu verteidigen ist? Es ist bekannt, daß der Ansatzpunkt bei beiden Schriften sich unterscheiden [sic!]. Während die „Grundlegung“ die Aufsuchung eines obersten Moralprinzips, das dann im Sittengesetz seine Antwort erfährt, als Ausgangspunkt hat, geht die zweite Kritik von der Frage aus, wie die reine Vernunft praktisch werden kann. Das Resultat ist dasselbe, deshalb kann Kant auch in obigem Zusammenhang sagen, daß die „Kritik der praktischen Vernunft“ durch sich selbst besteht, und die „Grundlegung“ darüber hinaus lediglich durch den ausführlichen Pflichtbegriff eine Erweiterung erfährt. (Ludwig 1992, S. 69)

Der Wandel der Methode veranlaßt Beck (1985, S. 63) dazu, die KpV als die eigentliche Metaphysik der Sitten aufzufassen, da sie das einzige System der Erkenntnis a priori aus reinen Begriffen in diesem Bereich sei. Daß Kant aber eine neue Metaphysik im Moralischen zunächst kritisch fundieren muß, vernachlässigt Beck dabei.241 Mit Ludwig (1992, S. 68) können wir daher erst nach der KpV einen Bruch feststellen, der sich für uns mit dem Übergang von transzendental-kritischer zu transzendentalphilosophischer Methode decken würde.242 Der zumindest methodische _____________ 241 Schönecker und Wood (2002, S. 10) betrachten die GMS als „Fundament dieses Projekts. Da die GMS aber selbst schon a priori verfährt und sogar die ‚Hauptfrage‘ (392,8) des ganzen Unternehmens beantworten muß, ist auch die Grundlegungsschrift schon Metaphysik der Sitten.“ Wie sollte eine Metaphysik a priori verfahren dürfen, ohne daß zuvor eine prinzipielle Fundierung der Prinzipien erfolgte? Auch die GMS ist daher kein Teil der Metaphysik der Sitten, da die Metaphysik sonst der Allgemeinheit und der Notwendigkeit entbehrte. 242 Steigleder (2002, S. XII) führt zwei Gründe an, weshalb die MdS so oft vernachlässigt wird: 1. Kant sei (vgl. das Vorurteil Schopenhauers) beim Abfassen der Schrift nicht mehr im Vollbesitz seiner geistigen Kräfte gewesen, 2. „Rechts-“ und „Tugendlehre“ werden oft gleichgesetzt, und die Interpretationen haben daher auf die Kant-For-

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Übergang von GMS und KpV in einer erkenntnistheoretischen Bewegung garantiert doch gerade den zweckgerechten moralischen Zugang zur Form des KI. Trotzdem können diese geringfügigen Spannungen zwischen den beiden moralphilosophischen Hauptschriften Kants das tragende Gerüst seiner Hauptgedanken nicht erschüttern, die in einer geschlossenen Kontinuität zur transzendentalen Methode der ersten Kritik stehen: Die synthetischen Urteile a priori beantworten die Frage, wie reine Vernunft erkenntnisfördernd sein kann, die synthetisch-praktischen Sätze a priori beantworten die Frage, wie reine Vernunft aus sich selbst heraus willensbestimmend sein kann. (Ludwig 1992, S. 72)

2.3.1 Aufbau, Methode und Stil der KpV 2.3.1.1 Aufbau und Zielsetzung243 Die KpV übernimmt ihre Statik aus der großen Schwesterschrift KrV: Elementar- und Methodenlehre unterteilen die Kritik in zwei Bereiche. Die Elementarlehre umfaßt eine Analytik in drei Haupstücken, jedoch verkehrt die KpV im Vergleich zur KrV die Dynamik in einen diametral entgegengesetzten Verlauf. Der Auffassung zuwider, Kant habe sich einfach nicht mehr des rechten Vorgehens erinnert (Beck 1985, S. 64), läßt sich die Notwendigkeit dieses Aufbaus aus der gemeinamen Bewegung der Kritiken ablesen, denn wir befinden uns mit dem Ende der KrV – und unter der Wirkung des Zwischenspiels der GMS – auf der Ebene der reinen Vernunft. Mit der Aufgabenstellung,244 die Begründbarkeit von Freiheit zu untersuchen und zu bestätigen, steigen wir in einer synthetischen Bewegung der KpV von der Freiheit zu den möglichen materialen Funktionen hinab. Der analoge Aufbau der Kritiken wird durch die methodische Vorgehensweise zusätzlich getragen. Die leitenden Fragen sind hier schließlich: Wie sind synthetische Urteile a priori möglich? Ist Moralphilosophie als Wissenschaft möglich bzw. als Naturanlage wirklich? Bereits in der „Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze“ hat Kant diesen Gedanken in Aussicht gestellt (vgl. II 280). Es sollte aber noch einige Jahre dauern, bis er zur Gestaltungsmöglichkeit der KpV reifte (vgl. II 298 ff.). Dabei muß sicherlich berücksichtigt werden, daß Kant nicht im geschichtsfreien Raum philosophierte und daß es durchaus _____________ schung nur wenig Einfluß geübt. Die MdS (vgl. Paton 1962, S. 153) kann aber durchaus eine durchgängige Strukturierung der moralphilosophischen Werke stützen. Vgl. Anderson (1923, KS 28, S. 55) zur Einbindung der MdS in die praktische Philosophie. 243 Vgl. bes. Sala (2004, S. 53 ff.). 244 Vgl. Konhardt (1979, S. 95).

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prägnante Vorarbeiten anderer Denker gab. Trotzdem kann nachweislich behauptet werden, mit Kant sei auch das bisherige moralphilosophische Denken regelrecht revolutioniert worden. Die KpV ist zu diesem Zweck deutlicher strukturiert als die Vor- und Zwischengedanken der GMS. Die Vorrede weist uns durch ihre prognostizierende Gliederung auf folgende Bestandteile der Schrift hin: 1. Anmerkungen zum Titel: Warum KpV statt Kritik der reinen praktischen Vernunft? 2. Der Begriff der Freiheit.

3. Gott und Unsterblichkeit. Zum Rätsel der Kritik. Eine Rechtfertigung der Kritik gegenüber früheren Einwänden. Die Beziehung der KpV zur KrV und zur GMS. Zur Methode. Die Sprache der KpV. Erkenntnis a priori. Zu Hume: Empirismus vs. Rationalismus und Skeptizismus vs. Dogmatismus. Die Aufgabe der KpV wird in den Abschnitten eins bis vier entwickelt und dem eigentlichen Hauptteil vorangestellt. Dadurch kann die zweite Kritik auch durchaus als eigenständiges Werk gelesen werden, wenn auch unter einem Vorbehalt: Die Auflösung des „Rätsels der Kritik“ bezieht sich nämlich bereits auf Einwände gegen das kritische „Geschäft“ insgesamt. In Anknüpfung an die Ergebnisse der GMS hinsichtlich der Pflicht und „eine[r] bestimmte[n] Formel derselben“ (V 14) verweist die KpV zusätzlich in der „Idee des Ganzen“ auf die Errungenschaften der KrV und rechtfertigt ihre zunächst analytisch gehaltene Betrachtung des Gesamtgedankens. Die Analytik der Erkenntnisvermögen muß folglich als notwendige Voraussetzung für die spätere synthetische Leistung aufgegriffen werden: „Und die, welche in Ansehung der ersteren Nachforschung verdrossen gewesen [...], gelangen nicht zur zweiten Stufe, nämlich der Übersicht, welche eine synthetische Wiederkehr zu demjenigen ist, was vorher analytisch gegeben worden.“ (ebd., 19) Um die Erkenntnisse a priori als Grundlage gegen rationalistische und empiristische Einwände zu retten, argumentiert Kant unwiderstehlich. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

Allein es hat hiemit keine Noth. Es wäre eben so viel, als ob jemand durch Vernunft beweisen wollte, daß es keine Vernunft gebe. [...] Mithin ist Vernunfterkenntniß und Erkenntniß a priori einerlei. Aus einem Erfahrungssatze Nothwendigkeit (ex pumice aquam) auspressen wollen, mit dieser auch wahre

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Allgemeinheit [...] einem Urtheile verschaffen wollen, ist gerader Widerspruch. (ebd., 23)245

Die Einleitung knüpft an die Vorrede mit einem Vergleich zwischen theoretischem und praktischem Gebrauch der Vernunft an. Damit verbinden sich die Erklärungen zum eigentlichen Vorhaben der KpV und zu einer vorausschauenden Gliederung der KpV unter Berücksichtigung des prototypischen Aufbaus der KrV. Die Bewegung der KpV läuft zu Beginn dementsprechend auf den Beweis hinaus, daß die Freiheit dem menschlichen Willen tatsächlich zukommt. So würden wir den negativen Begriff „unbedingt“ um einen „positiven Begriff“ der Freiheit erweitern: Reine Vernunft müßte dann immanent praktisch notwendig auftreten. Die auf einer empirisch angereicherten Begriffsbasis schließende Vernunft könnte diesem Anspruch transzendent nicht gerecht werden, so daß die Untersuchung einer KpV eine spezielle „Provokation“ im Titel (KrpV) überflüssig macht. 2.3.1.2 Methode Auch die KpV soll also Grenzen bestimmen, allerdings in einem Fortschreiten von „innen nach außen“, nicht von „außen nach innen“ wie im Rahmen der KrV: Negativ umschrieben, soll hier die empirisch angeregte Vernunft von der Anmaßung abgehalten werden, alleiniger Bestimmungsgrund des Willens zu sein. Mit Nelson (1972, S. 52, S. 66 u. S. 272) gleichen wir die Untersuchung der GMS und der KpV mit ihren erkenntnistheoretischen Ansprüchen und Vorurteilen ab. Zwischen der Methode und dem Ziel steht somit einzig der KI als „Gelenk“, insofern wir ihn als höchsten Hinweis auf die Form des Gesetzes überhaupt verstehen. Auf diese Weise führen wir einen Standpunkt ein, der mit Gerhardt als Voraussetzung der kritischen Philosophie beschrieben werden kann: Die eigenständige und über jede Naturbedingung erhabene Stellung der Vernunft ist die entscheidende Prämisse der kritischen Ethik. Man würde ihr aber nicht gerecht, wollte man darin eine Pointe erkennen, in der sich Kant effektvoll von anderen Denkern abzugrenzen versuchte. Er selbst ist überzeugt, dass er nur die in allen moralischen Urteilen immer schon wirksamen rationalen Leistungen bewusst macht. Deshalb kann er sich gleichermaßen auf Sokrates wie

_____________ 245 Kant distanziert sich zusätzlich von radikalen empiristischen Standpunkten, und dies sicherlich nicht zuletzt, um seine Anmerkungen zur gedanklichen Nähe Humes zu wahren und vielleicht auch, um sein Bild des schottischen Aufklärers von dem der Zeitgenossen abzugrenzen.

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auf das Urteil eines »jeden Menschen« berufen (4,404). Er hat nicht die Absicht, zu den im Umlauf befindlichen Ethiken, »deren Name Legion heißt« (4,389), eine weitere hinzuzufügen, sondern legt lediglich die Voraussetzungen der menschlichen Urteilsbildung frei und gibt zu erkennen, was jeder Handelnde bereits von sich aus unterstellt, wenn er sich ernsthaft fragt, was getan oder unterlassen werden soll. Und nachdem Kant die basale Annahme im freien, aus sich heraus vernünftigen Wollen des Einzelnen exponiert hat, braucht er nur noch zu zeigen, was daraus vernünftigerweise folgt. (Gerhardt 2002, S. 216)

Keinesfalls dürfen wir aber von vornherein vernachlässigen, daß unter methodologischen Gesichtspunkten jede Philosophie des Willens das Produkt des denkenden und nicht des wollenden Ichs ist. Einige typische Charakteristika der Kantischen Argumentationsweise faßt Siitonen (1990, S. 408 ff.) zusammen: 1. ein Perspektivenwechsel: a) von theoretischer zu praktischer Vernunft b) von subjektiven zu objektiven Gründen c) zwischen Legalität der Handlungen und Moralität der Gesinnungen d) von Glückseligkeitslehre zu Sittenlehre, d. h. von empirischen zu rationalen Bestimmungsgründen 2. eine Kontrafaktizität: Häufig werden Gedankenexperimente durchgeführt, die durch den irrealen Konditionalsatz gekennzeichnet sind. Das „als ob“ dient sowohl als Darstellungsmittel der Ideen als auch dem direkten, moralisch relevanten Verfahren. 3. eine „Beurteilung“ durch Begriffe: Ein Intellektualismus Kants resultiert aus der Bewertung von Gefühlen durch die Werkzeuge des Verstandes. 4. ein Appell an den common sense: Die Entsprechungen der abstrakten, formalen Allgemeinheitsforderungen mit dem Alltagsverständnis der Moralität werden als Hoffnungsschimmer dargestellt, Kant habe sich öfter an der realen Welt orientiert, als es ersichtlich ist. 5. ein „problematisches“ Denken: Hiermit drückt Siitonen eigentlich nur das kritische Moment der Kantischen Methode aus. Die Kontrafaktizität tritt ohne Zweifel als typisch Kantisches Mittel in der KpV auf, und von ihr aus hatte Vaihinger seine oben schon angedeutete Kant-Auslegung und den Standpunkt seiner eigenen Philosophie des „Als ob“ bereits in der KrV begründet. Diese Typiken haben nach Vorländer gemeinsame vorkritische Wurzeln: In den vorkritischen Schriften keimen bereits die kritischen Elemente auch der Ethik, aber sie sind noch mit den Gedankengängen anfangs der Wolffschen, später der englischen Moralphilosophie und Rousseaus verquickt. Erst die Grundlegung (1785) legt das Fundament zu dem neuen System der formalen Ethik, das dann in der Kritik der praktischen Vernunft (1788) aufgerichtet wird, um später in

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der Metaphysik der Sitten (1797) seinen Ausbau nach der angewandten Seite zu empfangen. Wir haben es nur mit dem fertigen Systeme der kritischen Ethik zu tun. (Vorländer 1903, § 39)

Natorp (1912, S. 198) sieht in der „transzendentalen“ Methode gleichzeitig die kritische Methode angelegt – kritisch gegen metaphysische Übergriffe, kritisch auch gegen einen gesetzlosen Empirismus. Sie macht die Autonomie der Erfahrung ebensosehr geltend gegen die Heteronomie eines sie „meistern“ wollenden Metaphysizismus wie auch gegen die Anomie des Empirismus. Als Fundierung einer Ethik kann schließlich nicht eine zufällige (all-)gemeine Zustimmung aus einem Kreis befragter Personen hinreichen. Die formale Philosophie intendiert damit aber keineswegs einen Elitarismus, sondern gestaltet sich vielmehr aufgrund des komplizierten Gegenstands in recht schwer zugänglichen Argumentationen. Bereits in der „Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre 1765-1766“ äußerte sich Kant dementsprechend bezüglich einer ethischen Konzeption: „Die moralische Weltweisheit hat dieses besondere Schicksal, daß sie noch eher wie die Metaphysik den Schein der Wissenschaft und einiges Ansehen von Gründlichkeit annimmt, wenn gleich keine von beiden bei ihr anzutreffen ist.“ (II 311) Und in der „Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral“ geht er auf moralische Grundsätze ein: Da nun der Gebrauch der Mittel keine andere Nothwendigkeit hat, als diejenige, so dem Zwecke zukommt, so sind so lange alle Handlungen, die die Moral unter der Bedingung gewisser Zwecke vorschreibt, zufällig und können keine Verbindlichkeiten heißen, so lange sie nicht einem an sich nothwendigen Zwecke untergeordnet werden. Ich soll z.E. die gesammte größte Vollkommenheit befördern, oder ich soll dem Willen Gottes gemäß handlen; welchem auch von diesen beiden Sätzen die ganze praktische Weltweisheit untergeordnet würde, so muß dieser Satz, wenn er eine Regel und Grund der Verbindlichkeit sein soll, die Handlung als unmittelbar nothwendig und nicht unter der Bedingung eines gewissen Zwecks gebieten. Und hier finden wir, daß eine solche unmittelbare oberste Regel aller Verbindlichkeit schlechterdings unerweislich sein müsse. Denn es ist aus keiner Betrachtung eines Dinges oder Begriffes, welche es auch sei, möglich zu erkennen und zu schließen, was man thun solle, wenn dasjenige, was vorausgesetzt ist, nicht ein Zweck und die Handlung ein Mittel ist. Dieses aber muß es nicht sein, weil es alsdann keine Formel der Verbindlichkeit, sondern der problematischen Geschicklichkeit sein würde. Und nun kann ich mit wenigem anzeigen, daß, nachdem ich über diesen Gegenstand lange nachgedacht habe, ich bin überzeugt worden, daß die Regel: Thue das Vollkommenste, was durch dich möglich ist, der erste formale Grund aller Verbindlichkeit zu handeln sei, so wie der Satz: Unterlasse das, wodurch die durch dich größtmögliche Vollkommenheit verhindert wird, es in Ansehung der Pflicht zu unterlassen ist. Und gleichwie aus den ersten formalen Grundsätzen unserer

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Urtheile vom Wahren nichts fließt, wo nicht materiale erste Gründe gegeben sind, so fließt allein aus diesen zwei Regeln des Guten keine besonders bestimmte Verbindlichkeit, wo nicht unerweisliche materiale Grundsätze der praktischen Erkenntniß damit verbunden sind. […] Es ist ein Geschäfte des Verstandes, den zusammengesetzten und verworrenen Begriff des Guten aufzulösen und deutlich zu machen, indem er zeigt, wie er aus einfachern Empfindungen des Guten entspringe. Allein ist dieses einmal einfach, so ist das Urtheil: dieses ist gut, völlig unerweislich und eine unmittelbare Wirkung von dem Bewußtsein des Gefühls der Lust mit der Vorstellung des Gegenstandes. Und da in uns ganz sicher viele einfache Empfindungen des Guten anzutreffen sind, so giebt es viele dergleichen unauflösliche Vorstellungen. Demnach wenn eine Handlung unmittelbar als gut vorgestellt wird, ohne daß sie auf eine versteckte Art ein gewisses andre Gut, welches durch Zergliederung darin kann erkannt werden, und warum sie vollkommen heißt, enthält, so ist die Nothwendigkeit dieser Handlung ein unerweislicher materialer Grundsatz der Verbindlichkeit. (II 298 ff.)

Weder aus diesen Vorarbeiten noch aus den moralphilosophischen Schriften ist jedoch das weit verbreitete Vorurteil absehbar, daß Neigung und Pflicht Gegensätze seien. Vielmehr legen der materiale (gemeine) Ansatz einer Ethik in der RGV, in „Das Ende aller Dinge“ (VIII 337 ff.) und in „Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee“ (VIII 267 f.) nahe, daß lediglich die Bestimmung der Maxime, die als subjektives Prinzip wesensmäßig von der Vernunft abstammt, auf diese beiden Einflüsse hin bewertet werden müsse. Die Maxime ist aber nie frei von Neigungen.246 2.3.1.3 Stil Die Sprache der KpV unternimmt laut Kant keine Ausbrüche zu den anderen Ausführungen (V 10 f.). Kant erklärt, daß er keine Kunstsprache zu etablieren versuche und daß gerade die Annäherung der KpV an die Sinnlichkeit für eine Tendenz der „Erkenntnißart“ zu populäre Meinungen gehalten werden könne. Zusätzlich beteuert er sein inständiges Bemühen um eine zwar konventionelle, aber doch dem Problem angemessene Ausdrucksart; er erkühnt sich sogar, die gesamte Leserschaft aufzufordern, passendere Ausdrücke vorzuschlagen, sollten solche aufgefunden werden können. Warum dieser Aufforderung nur selten nachgegangen wurde, erklärt eine Zurechtweisung in diesem Abschnitt: „Dieser Vorwurf [einer neuen Sprache] konnte auch niemanden in Ansehung der ersteren _____________ 246 Der Unterschied von Form und Materie in der KpV sollte deshalb nicht im Sinne Kaulbachs (1969, S. 227 ff.) angegangen werden, wenn er das Handeln im jeweiligen sinnlichen Tatbestand zugunsten einer Form der Gesetzmäßigkeit austauscht, unter der dann die Handlung zu begreifen sei.

Aufbau, Methode und Stil

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Kritik beifallen, der sie nicht blos durchgeblättert, sondern durchgedacht hatte.“ (ebd.) Wer mit Kants Sprache nicht zurechtkommt, scheint sich nach dessen Meinung also nicht genügend angestrengt zu haben, ihren Sinn zu erschließen. Beck (1985, S. 16) verliert sich trotzdem in Entschuldigungen für den schlechten Stil Kants, den er in der KpV besonders auf die schnelle Fertigstellung des Werks zurückführt. Aber auch die kurze Zeit der Niederschrift spricht nicht für eine „gewaltsame Geburt“ der KpV, wie sie auch von Schopenhauer (1999, Bd. I, S. 662) unterstellt wurde. Die Kontinuität des Gedankens innerhalb der kritischen Schriften reicht imgrunde für eine Erklärung der raschen Abfassung der KpV aus, und die Wahrung des Stils verbietet darüber hinaus, die kantige Schreibweise als Konsequenz des Alters ihres Verfassers auszuweisen. Es muß erneut betont werden, daß man in sämtlichen Schriften Kants einer klaren Linie von Definitionen durch den Text folgen und seine Aussage ohne „Vorwissen“ erschließen kann. Selbst die längsten Satzkonstruktionen weisen – der Auffassung Becks entgegen – eine genaue und stets gleichbleibende Kohäsion auf. Den negativen Konnotationen aus einer positiven Bemerkung Becks (ebd.), Kants Stil sei männlich, enzyklopädisch und sachlich, kann als Vorteil hinzugefügt werden, daß seine Definitionen und Differenzierungen (bis auf wenige Ausnahmen) dadurch konstant Verwendung finden und besonders die enzyklopädische Trockenheit jedem engagierten Leser einen Zugang zum Text bietet. Auch für die KpV darf der Hinweis auf die anschaulichen Beispiele und bisweilen komischen, fast skurrilen Metaphern nicht fehlen. Der formale Charakter der KpV hebt sich in all diesen Anlagen von einem Handlungsbezug ab, denn die Form des Gesetzes ist rein, und ist sie nicht rein, dann ist sie nicht die Form des Gesetzes. Kant verwendet zur Abgrenzung des KI von material bedingten Willensbestimmungen Formulierungen wie die folgende: Die Materie eines praktischen Princips ist der Gegenstand des Willens. Dieser ist entweder der Bestimmungsgrund des letzteren oder nicht. Ist er der Bestimmungsgrund desselben, so würde die Regel des Willens einer empirischen Bedingung (dem Verhältnisse der bestimmenden Vorstellung zum Gefühle der Lust und Unlust) unterworfen, folglich kein praktisches Gesetz sein. Nun bleibt von einem Gesetze, wenn man alle Materie, d. i. jeden Gegenstand des Willens, (als Bestimmungsgrund) davon absondert, nichts übrig, als die bloße Form einer allgemeinen Gesetzgebung. Also kann ein vernünftiges Wesen sich seine subjectivpraktischen Principien, d. i. Maximen, entweder gar nicht zugleich als allgemeine Gesetze denken, oder es muß annehmen, daß die bloße Form derselben, nach der jene sich zur allgemeinen Gesetzgebung schicken, sie für sich allein zum praktischen Gesetze mache. (V 27)

Zu den Folgen dieser Unterscheidung gehört es dann auch zentral, die KpV von einer KrpV abzugrenzen, die nicht mehr benötigt wird, sobald

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uns der Nachweis gelungen ist, daß reine Vernunft überhaupt praktisch sein kann. Wir isolieren die praktische Vernunft daher zunächst von der theoretischen und spekulativen Vernunft und betrachten sie anschließend unter dem Aspekt der Unbestimmtheit durch materiale Anstöße. Wir beginnen an dem Punkt, an dem die KrV endet, und es muß wiederholt werden: Wir können weder mittels der Vernunft unsere Vernunft leugnen, noch deren denknotwendige Erkenntnisse a priori abstreiten. 2.3.2 Die Paraphrasierung der KpV 2.3.2.1 Die Analytik der reinen praktischen Vernunft Hatte sie sich denn nicht selbst belogen? War sie von jetzt ab nicht der Heuchelei fähig und würde sie später nicht ein erstaunlich tiefes Eindringen in die Vergehen gegen die Ehe zeigen? Ihre eigene Ehe war der Grund dieser Perversität a priori, die sich noch auf nichts erstreckte. Aber Julie hatte sich schon gefragt, warum sie sich einem Geliebten versagen solle, da sie sich gegen ihr Gefühl und gegen die Gesetze der Natur einem Gatten gab, den sie nicht liebte. Die Grundlage aller Fehler, ja vielleicht sogar der Verbrechen, ist eine unrichtige Überlegung oder ein Übermaß an Egoismus. Die Gesellschaft kann nur bestehen, wenn der einzelne die Opfer bringt, die die Gesetze von ihm verlangen. Wenn man die Vorteile, die sie bringen, annimmt, verpflichtet man sich dann nicht auch, die Grundlagen aufrechtzuhalten, auf denen sie ruhen? (Balzac, Die Frau von dreißig Jahren, S. 70)

Kant beginnt den Hauptteil der KpV mit grundlegenden „Lehrsätzen“,247 die sich aus der Aufgabenstellung der Einleitung ergeben und also auf den Vorüberlegungen der KrV und der GMS basieren. Nach einer Klassifizierung der Grundsätze einer praktischen Vernunft folgt der sukzessive Ausschluß dessen, was uns nicht zum Beweis der willensbestimmenden (praktischen) Funktion der Vernunft führt. Dabei plant Kant die Formalität seines Ansatzes, die ihn eindeutig von der menschlichen Situiertheit in konkreten Handlungsfällen wegführt. Zunächst richtet er sich nämlich nach den Grundlagen einer jeden Handlungsmöglichkeit des freien Wesens aus. Bereits das erste Hauptstück leitet uns zur reinen praktischen Vernunft und ihrem grundsätzlichen Vermögen, reine Prinzipien hervorzubringen. In einer Darstellung der praktischen Strukturen ergibt sich folgendes Bild: Grundsätze als Sätze, die eine allgemeine Bestimmung des Willens enthalten und mehrere praktische Regeln unter sich haben, sind entweder subjektiv – dann sind sie Maximen einer Bedingung, die nur für _____________ 247 Hinweise zur Definition des „Lehrsatzes“ finden sich in Kants Werk lediglich in B 450, B 765, VI 70.

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den Willen des Subjekts gilt – oder objektiv – dann handelt es sich um praktische Gesetze, die für jeden Willen eines vernünftigen Wesens Geltung haben können. Diese beiden Aspekte liegen in einem Widerstreit bei einem Willen, der sowohl von Vernunft als auch von Neigungen (pathologisch affiziert) bestimmt ist. Die Tat der Willensbestimmung rechtfertigt die Bezeichnung „praktisch“, wie zwei Definitionen belegen: „Wenn man annimmt, daß reine Vernunft einen praktisch, d. i. zur Willensbestimmung hinreichenden Grund in sich enthalten könne, so giebt es praktische Gesetze; wo aber nicht, so werden alle praktische Grundsätze bloße Maximen sein.“ (V 19); „[...] weil ihnen die Nothwendigkeit fehlt, welche, wenn sie praktisch sein soll, von pathologischen, mithin dem Willen zufällig anklebenden Bedingungen unabhängig sein muß.“ (V 20)248 Praktische Gesetze können aber demnach selbstverständlich nur dann wirklich existieren, wenn die Möglichkeit (notwendig) besteht, den Willen ausschließlich (als einen hinreichenden Grund) von einer reinen Vernunft bestimmen zu lassen. Ansonsten müßten wir uns mit den Maximen als situativ wechselnden Bestimmungsgründen zufriedengeben und eine allgemeingültige Ethik würde in weite Ferne rücken. Insgesamt werden daher zur Prüfung bestimmt: a) die Bedingungen der Kausalität des vernünftigen Wesens als wirkende Ursache.249 Hypothetische Imperative führen hier nur bedingt zu praktischen Vorschriften, denn trotz der formalen Übereinstimmung können die Ausführungen von Individuum zu Individuum variieren. b) der Wille als reines Wirkungsfeld des formalen praktischen Gesetzes, das uns einen Einblick in die Struktur der Vernunft gibt. Die Vernunft kann in der Willensbetrachtung keine weiteren Alternativen hervorbringen, und es ist naheliegend, daß aus diesem Umstand die Verbindlichkeit für moralische Wesen entsteht. Wie gelangen wir nun von der menschlichen Ambiguität der Bestimmung zur Betrachtung dieses vielversprechenden reinen Aspekts? Zunächst können die Lehrsätze die Struktur des Arguments vermitteln: 1. Alle praktische Principien, die ein Object (Materie) des Begehrungsvermögens als Bestimmungsgrund des Willens voraussetzen, sind insgesammt empirisch und können keine praktische Gesetze abgeben. (V 21)

_____________ 248 Konhardt definiert „praktisch“ in einer Retrospektive zusätzlich als das, „was durch Freiheit möglich ist“ (1979, S. 66) – eine Ausführung deren Übereinstimmung mit unserer Lesart sich im weiteren noch zeigen wird. 249 Dies gilt im Rahmen des Eingriffs in die Naturabläufe mit subjektiver Notwendigkeit.

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2. Alle materiale praktische Principien sind, als solche, insgesammt von einer und derselben Art und gehören unter das allgemeine Princip der Selbstliebe oder eigenen Glückseligkeit. (V 22) 3. Wenn ein vernünftiges Wesen sich seine Maximen als praktische allgemeine Gesetze denken soll, so kann es sich dieselbe nur als solche Principien denken, die nicht der Materie, sondern blos der Form nach den Bestimmungsgrund des Willens enthalten. (V 27) 4. Die Autonomie des Willens ist das alleinige Princip aller moralischen Gesetze und der ihnen gemäßen Pflichten. (V 33)

Es findet eine Auswahl der tatsächlich vorhandenen Bestimmungen statt, in denen das praktische Gesetz seiner Definition gemäß aufzufinden ist. Da das Material empirisch ist und im Verhältnis zum Subjekt und der Lust an der Wirklichkeit eines Gegenstands (Interesse) besteht, wird sie in die Form der Maxime eingelassen. Folglich entfallen aus unserem Untersuchungsbereich alle Prinzipien, die sich aus den materialen Vorgaben zusammensetzen (§ 3).250 Kant rechnet diese Prinzipien insgesamt dem „unteren Begehrungsvermögen“ zu. Diese Quelle der materialen Bestimmung stellen wir dem reinen Bestimmungsteil gegenüber, den Kant als „oberes Begehrungsvermögen“ zusammenfaßt. Zwei mögliche Ergebnisse des weiteren Vorgehens lassen sich absehen: Entweder gibt es dieses obere Vermögen gar nicht – dann müßten wir unser hehres Ziel fallenlassen, – oder es wird von der neigungsunabhängigen Vernunft allein eingenommen. Glücklich sein zu wollen, ist zwar eine notwendige Veranlagung eines jedes menschlichen Wesens und somit ein unvermeidlicher Bestimmungsgrund des Begehrungsvermögens, jedoch steht dieses Streben durch die Erscheinungsformen der „Endlichkeit“ des Menschen und der daraus notwendig folgenden Bedürfnislage in Realtion zu den eingeschränkten Ressourcen. Diese Annahme führt, ganz auf materialen Bedingungen basierend, zur subjektiven Argumentationsebene des Gefühls der Lust/Unlust (Un-/Zufriedenheit). Auf diese Weise erhalten wir als endliche Lebewesen eine wesensmäßig verbürgte, stete Aufgabe, die uns aber kein Gesetz vermittelt, denn alle Menschen sind trotz ihres gleichartigen Wesens auf je verschiedene Inhalte verwiesen. Auch bei der Glückseligkeit handelt es sich demnach nicht um einen Zugangspunkt zur formalen Untersuchung des vernünftigen Bestimmungsgrundes des Willens, sondern _____________ 250 Das Denken über die Empfindungen läßt diese die Selbstliebe zum höchsten Prinzip erheben, und die Empfindungen erscheinen daher subjektiv, empirisch und verschieden von einem praktischen Gesetz. Dies ist m. E. keine Abwertung der subjektiven Prinzipien. Vielmehr sind diese gerade die Grundsätze, an die wir ständig verwiesen sind; allerdings helfen sie uns in unserem Vorhaben einer allgemeinen Begründung der Moralphilosophie nicht weiter.

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nur für je subjektive Inhalte einer gleichen Art: Grundsätzlich ist diese Füllung der Bedürfnisstruktur schließlich dem „Zufall(en)“ unterstellt und nicht (konkret) objektiv anwendbar. Der Prinzipiencharakter des Zieles „Glückseligkeit“ stammt selbst aber nicht aus der Materie. Wir erhalten durch diese Trennung eine allgemeine Gesetzesform, die ihre strenge Verbindlichkeit einbüßt und die subjektiv wird, sobald Materie in sie aufgenommen wird. Diese Möglichkeit läßt die reine Form des Glückseligkeitsstrebens als eine „allgemeine subjektive Form“ erscheinen, da lediglich der empirische Bestimmungsgrund von Person zu Person differiert. Als Herausforderungen treten uns nach Kant so nun zwei „Aufgaben“ entgegen, die uns eine Orientierung für unsere weitere Prüfung geben: 1. Wenn die „bloße“ Form der Maxime ein zureichender Bestimmungsgrund des Willens ist, so können wir durch sie diejenige Beschaffenheit des Willens formal finden, die eigentlich material bestimmt werden sollte. Die Form allein wird aber nach unseren Vorüberlegungen nur durch die reine Vernunft bewirkt und ist damit verschieden von allen anderen Bestimmungsgründen wie Natur oder Gefühl. Unser Wille wäre in diesem Fall ganz unabhängig vom äußeren Naturmechanismus der Erscheinungen und in diesem negativen Sinne als frei zu bezeichnen. „Also ist ein Wille, dem die bloße gesetzgebende Form der Maxime allein zum Gesetze dienen kann, ein freier Wille.“ (V 29) 2. Wenn ein freier Wille möglich wäre, müßte die zweite Aufgabe lauten: Welches Gesetz wäre noch tauglich, den freien Willen zu bestimmen? Es kann kein aus Materie gewonnener Grundsatz sein und auch keine subjektive Form. Lediglich die Form aller möglichen Gesetze könnte sich dann noch auf den reinen Willen beziehen. Die Struktur dieser beiden Überlegungen weist deutlich einen hypothetischen Charakter auf. Zugleich markieren sie den Beginn eines Gedankengangs, der auf eine notwendige Relation hinweist (vgl. V 29): Freiheit und das moralische Gesetz beziehen sich wechselseitig aufeinander. Aber von welchem Aspekt geht unsere Erkenntnis aus und an welchem Punkt geht sie auf das jeweils andere über? Sind wir frei oder stehen wir unter einem Gesetz? Der Ausgang dieser Überlegung kann dabei nicht die Freiheit sein, weil ihr Begriff sich bisher nur negativ gezeigt hat (vgl. KrV). Folglich beginnt unsere Erkennntnis des unbedingten Praktischen beim moralischen Gesetz, und im Zuge des Maximenentwurfs werden wir bewußt zum Begriff der Freiheit geleitet. Das Bewußtsein des moralischen Gesetzes ist also nicht anders möglich als über die Notwendigkeit, eine Absonderung des empirischen Anteils bis zum reinen Willen zu vollführen. Wir finden auf diesem Weg sicherlich keine „wahre“ Ordnung der Sittlichkeit an sich vor, sondern lediglich eine auf dem Denken basierende Strukturie-

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rung. Im Bereich der theoretischen Ordnung scheint uns der Begriff der Freiheit immerhin noch unauflösbar in einer Beziehung zum Naturmechanismus zu verharren. Die praktische Vernunft schafft tatsächlich Abhilfe: Selbst die Erfahrung bestätigt einen dadurch entstehenden Vorrang der praktischen vor der theoretischen Vernunft: Du kannst, denn du sollst!251 Was wir können sollen, muß nämlich zumindest von der Vernunft gedacht werden können und hat bereits damit die Vorausetzungen eines möglichen Gebots. Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne. (V 30)

Diese praktische, aus der GMS bekannte Regel stellt laut Kant einen zugleich un-bedingten (also: kategorischen) als auch praktischen Satz a priori dar, durch den der Wille schlechterdings und unmittelbar bestimmt wird. Die reine Vernunft, die an sich praktisch zu sein scheint, birgt demnach die bloße Form des Gesetzes als die oberste Bedingung aller mit Gesetzesform auftretenden Maximen. Dabei handelt es sich offensichtlich nicht um ein äußeres Gesetz (positives Recht, Handlungsvorschrift, Zwang etc.) und auch um keine Vorschrift, nach welcher eine Handlung geschehen soll, dadurch eine begehrte Wirkung möglich ist (denn da wäre die Regel immer physisch bedingt), sondern eine Regel, die blos den Willen in Ansehung der Form seiner Maximen a priori bestimmt, und da ist ein Gesetz, welches blos zum Behuf der subjectiven Form der Grundsätze dient, als Bestimmungsgrund durch die objective Form eines Gesetzes überhaupt, wenigstens zu denken nicht unmöglich. Man kann das Bewußtsein dieses Grundgesetzes ein Factum der Vernunft nennen. Folgerung. Reine Vernunft ist für sich allein praktisch und giebt (dem Menschen) ein allgemeines Gesetz, welches wir das Sittengesetz nennen. Anmerkung. Das vorher genannte Factum ist unleugbar. Man darf nur das Urtheil zergliedern, welches die Menschen über die Gesetzmäßigkeit ihrer Handlungen fällen: so wird man jederzeit finden, daß, was auch die Neigung dazwischen sprechen mag, ihre Vernunft dennoch, unbestechlich und durch sich selbst gezwungen, die Maxime des Willens bei einer Handlung jederzeit an den reinen Willen halte, d.i. an sich selbst, indem sie sich als a priori praktisch betrachtet. Dieses Princip der Sittlichkeit nun, eben um der Allgemeinheit der Gesetzgebung willen, die es zum formalen obersten Bestimmungsgrunde des Willens unangesehen aller subjectiven Verschiedenheiten desselben macht, erklärt die Vernunft zugleich zu einem Gesetze für alle vernünftige Wesen, so fern sie überhaupt einen Willen, d.i. ein Vermögen haben, ihre Causalität durch die Vorstellung von Regeln zu bestimmen, mithin so fern sie der Handlungen nach Grundsätzen, folglich auch nach praktischen Principien a priori (denn diese haben allein diejenige Nothwendigkeit, welche die Ver-

_____________ 251 „Hoc volo, sic iubeo, stet pro ratione voluntas.“ (Juvenal, Satiren VI, 223; vgl. Schicker 1990)

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nunft zum Grundsatze fordert) fähig sind. Es schränkt sich also nicht blos auf Menschen ein, sondern geht auf alle endliche Wesen, die Vernunft und Willen haben, ja schließt sogar das unendliche Wesen als oberste Intelligenz mit ein. (V 31 f.)

Ist damit überhaupt noch eine Bezüglichkeit dieses Gesetzes auf Handlungen möglich? Wie wird das Gesetz wirksam? Im Urteil der Menschen über die Gesetzmäßigkeit von Handlungen, in denen immer auch Neigungen und Interessen zu finden sind, kann ja nie eine Übereinstimmung zum Gesetz erreicht werden. Es bliebe z. B. als Anwendungsmaxime der Versuch einer Maximenprüfung per Verallgemeinerungstest, die trotz der Neigung eine Maxime mit dem reinen Willen vergleicht. Deshalb wird das Prinzip der Sittlichkeit jedoch nie selbst empirisch; es wird schlicht auf die Form der Maxime projiziert.252 Wir werden zurückgeworfen auf den Unterschied einer Verallgemeinerung (komparative Allgemeinheit – generelle Gültigkeit) und der Allgemeinheit (universelle Allgemeinheit). Die Vernunft als Gesetzesvermögen gilt für alle vernünftigen Wesen gleichermaßen, sofern sie einen Willen haben, und selbst der Schluß auf die allgemeine Neigungsbestimmtheit der Menschen im alltäglichen Leben ist ein Vernunftschluß. Wie in der GMS gezeigt, entsteht nun also eine zweigeteilte Situation im Vernunft- und Leibeswesen Mensch, für das im „Alltag“ das Vernunftgesetz nur als imperativische Form auftreten kann. Somit ist aber dem KI kein direkter Einfluß auf das Handeln möglich. Er zeigt uns die Bedingung der Möglichkeit einer Gesetzmäßigkeit überhaupt. In den Formulierungsversuchen der reinen Form begegnen uns zunächst wieder die HIs, und das Denken des höchsten Prinzips leitet später auf diese Weise auch in den „Abstieg“ über, der uns über die Gültigkeitskriterien eines HI zu den Maximen, schließlich zu einer bestimmten Handlungsart und einer einzelnen konkreten Handlung führt. Für „Heiligkeiten“ (vernünftige Wesen ohne Leib), die als Urbild (Ideal) der praktischen Idee gedacht werden sollen, würde das Gesetz das gesamte Wesen durchdringen. Durch die Abhängigkeit des Willens vom Gesetz besteht die Verbindlichkeit in der menschlichen Natur allerdings in einer „Nötigung“ (vgl. ebd.), die über die imperativische Form erlangt wird. Die Pflicht spiegelt den ambigen Charakter ja schon durch ihren Begriff deutlich wider. Wer garantiert uns jedoch das Gelingen einer „guten“ Absicht, wenn wir eine Handlung aus Pflicht ausführen wollen? Wir müssen vorsichtig mit dem Begriff des Guten umgehen, verweist er doch direkt auf die formale Struktur. Die Pflicht hat keine wesentliche Ähnlichkeit mit der reinen Form des Gesetzes. Sie zeigt vielmehr strukturell im_____________ 252 Vgl. dazu besonders V 124 . Von hier entsteht mit der Glückseligkeit eine Verbindung zur KU.

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mer auch an, daß es einen anderen Teil, die Neigung, gibt. Dies schlägt sich u. a. auf die Definition der Tugend nieder, die als Unwandelbarkeit der Maximen durch sittliche Gesetzesrichtlinien beschrieben wird und damit das Höchste darstellt, was eine endliche praktische Vernunft bewirken kann. Der beschriebene Konflikt ist für den Menschen nicht zu beheben.253 Um unseren Gedankengang auf der formalen Ebene nun noch bis zum Begriff der Freiheit fortzusetzen, ist die Beibehaltung der Unbedingtheit ausschlaggebend, wie Kant im Gedanken der Autonomie festhält. Wenn daher die Materie des Wollens, welche nichts anders als das Object einer Begierde sein kann, die mit dem Gesetz verbunden wird, in das praktische Gesetz als Bedingung der Möglichkeit desselben hineinkommt, so wird daraus Heteronomie der Willkür, nämlich Abhängigkeit vom Naturgesetze, irgend einem Antriebe oder Neigung zu folgen [...].Denn das Gesetz des reinen Willens, der frei ist, setzt diesen in eine ganz andere Sphäre als die empirische, und die Nothwendigkeit, die es ausdrückt, da sie keine Naturnothwendigkeit sein soll, kann also blos in formalen Bedingungen der Möglichkeit eines Gesetzes überhaupt bestehen. Alle Materie praktischer Regeln beruht immer auf subjectiven Bedingungen, die ihr keine Allgemeinheit für vernünftige Wesen, als lediglich die bedingte (im Falle ich dieses oder jenes begehre, was ich alsdann thun müsse, um es wirklich zu machen) verschaffen, und sie drehen sich insgesammt um das Princip der eigenen Glückseligkeit. Nun ist freilich unleugbar, daß alles Wollen auch einen Gegenstand, mithin eine Materie haben müsse; aber diese ist darum nicht eben der Bestimmungsgrund und Bedingung der Maxime. (V 33 f.)

Das Prinzip der Sittlichkeit – die gesetzgebende Form der Maximen überhaupt, die „gebietet“ – dient nicht der eigenen Glückseligkeit, zu der ja lediglich geraten wurde (s. o.). Zugleich ist selbst die Glückseligkeit erst durch die Bedingung der Möglichkeit des Vernunftwesens denkbar und für das Prinzip der Glückseligkeit ist im Rahmen der Verbindlichkeit die höchste Gültigkeitsebene die der generellen Regel. Das Gebot, glücklich werden zu sollen, wäre ein Paradoxon, da die Vernunft dieses Streben ohnehin in die Beurteilung unserer Neigungen legt, die sie selbst zur Maximenbildung heranzieht. Ein Gebot impliziert also die Forderung, sittlich zu sein, und ist ein Vernunftgebot gegenüber denjenigen Neigungen, die in die Maximenbildung mit aufgenommen werden.254 Kant führt den Gedankengang nun so fort, daß diese Situation zugleich die „Strafwürdigkeit“ jedes Menschen herstellt, der sich als Vernunftwesen automatisch auch _____________ 253 Vgl. die Erwähnung der „Pflicht“ in der MdS (VI 462). 254 Eine gängige Fehlannahme besteht darin, daß die Nötigung der Maximen gegen die Neigungen des Menschen überhaupt gerichtet wäre. Es geht jedoch ausschließlich um die Maximenbildung.

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der Neigungen bewußt wird. Strafe255 ist eine Folge der sittlichen Gesetzgebung (vgl. V 37). Aus Kants Sicht sind vor dem entfalteten Hintergrund sämtliche zuvor angestellten Begründungsversuche der Ethik ausschließlich material. Seine Einteilung in äußere oder innere bzw. objektive oder subjektive Urteile ergibt sich aber aus den Gegenständen selbst: Daß übrigens, so wie vermöge der Freiheit der menschliche Wille durchs moralische Gesetz unmittelbar bestimmbar ist, auch die öftere Ausübung diesem Bestimmungsgrunde gemäß subjectiv zuletzt ein Gefühl der Zufriedenheit mit sich selbst wirken könne, bin ich gar nicht in Abrede; vielmehr gehört es selbst zur Pflicht, dieses, welches eigentlich allein das moralische Gefühl genannt zu werden verdient, zu gründen und zu cultiviren; aber der Begriff der Pflicht kann davon nicht abgeleitet werden, sonst müßten wir uns ein Gefühl eines Gesetzes als eines solchen denken und das zum Gegenstande der Empfindung machen, was nur durch Vernunft gedacht werden kann; [...] Wenn wir nun unseren formalen obersten Grundsatz der reinen praktischen Vernunft (als einer Autonomie des Willens) mit allen bisherigen materialen Principien der Sittlichkeit vergleichen, so können wir in einer Tafel alle übrige als solche, dadurch wirklich zugleich alle mögliche andere Fälle außer einem einzigen formalen erschöpft sind, vorstellig machen und so durch den Augenschein beweisen, daß es vergeblich sei, sich nach einem andern Princip als dem jetzt vorgetragenen umzusehen. — Alle mögliche Bestimmungsgründe des Willens sind nämlich entweder blos subjectiv und also empirisch, oder auch objectiv und rational; beide aber entweder äußere oder innere. (V 38 f.)

Die Tafel, die in die KpV (V 40) eingelassen ist, weist Kant gleichsam als den grundlegenden Denker all dieser ethischen Manifestationen aus, die – allesamt material – auf die Begründung der Allgemeingültigkeit des moralischen Prinzips angewiesen sind. Erst mit Kant kann man das mannigfaltige Ringen um verschiedene Perspektiven einer umfassenden Ethik nachvollziehen, und zwar weil materiale Principien zum obersten Sittengesetz ganz untauglich sind (wie bewiesen worden), das formale praktische Princip der reinen Vernunft, nach welchem die bloße Form einer durch unsere Maximen möglichen allgemeinen Gesetzgebung den obersten und unmittelbaren Bestimmungsgrund des Willens ausmachen muß, das einzige mögliche sei, welches zu kategorischen Imperativen, d.i. praktischen Gesetzen (welche Handlungen zur Pflicht machen), und überhaupt zum Princip der Sittlichkeit sowohl in der Beurtheilung, als auch der Anwendung auf den menschlichen Willen in Bestimmung desselben tauglich ist. (V 41)

Im Unterschied zur GMS werden wir auf der Ebene der freien Gesetzgebung nicht wieder in eine zirkelartige Argumentation, sondern direkt in die entsprechenden Aspekte der Legalität (äußeres, positives Recht) und _____________ 255 Keine Strafe (hier als physisches Übel) tritt als natürliche Folge nach einer Handlung auf, die als moralisch verwerflich (böse) betrachtet wird.

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Moralität eingeführt. Wir müssen nach den Lehrsätzen der Analytik weiter davon ausgehen, daß reine Vernunft den Willen tatsächlich bestimmen kann. Dieser Rückgriff hebt gleichzeitig das Faktum der Vernunft mit der angedeuteten zweiwertigen Semantik hervor. Das Faktum, ausgelegt als genitivus explicativus – nicht als possessivus – des Ausdrucks „Tatsache der Vernunft“, fundiert die Verbindung der Vernunft zur Freiheit des Willens, obwohl wir uns in der Theorie noch immer als den Naturnotwendigkeiten unterworfen denken.256 An der Stelle eines Zirkels erkennen wir jetzt eine subjektive Notwendigkeit,257 wenn das moralische Gesetz nicht als „Schau“ auf das Faktum, sondern im Vollzug der Untersuchung das Faktum impliziert und durch das Gesetz letztlich eine positive Bestimmung der Verstandeswelt erreicht wird. Durch diese entdeckt sich die Vernunft wiederum als das Vermögen der Gesetze, ohne damit eine theoretische Erkenntnis zu postulieren. Wir können diese Synthesis zwar nicht mehr durch eine Deduktion beweisen, aber da die Vernunft bereits analytisch als (in der Tat) praktisch erwiesen wurde, und der Wille analytisch als Kausalitätsvermögen zu betrachten ist, erkennen wir die Selbstgesetzgebung der Vernunft durch die Analyse des Kausalitätsvermögens. Kein anderer Bestimmungsbestandteil erweitert oder beeinflußt diesen Vorgang. Jede Deduktion hätte nun Spekulationen zur Folge. Weil wir so weder die empirische noch die theoretische Vernunft hinzuziehen können, ohne dabei unsere Freiheit innerhalb der Selbstgesetzgebung zu verlieren –sie wäre dann wieder bedingt –, zeigt sich im (synthetischen) Vollzug des Gedankens der Analytik ein praktisch notwendiger Vernunftschluß auf die wesensmäßige Selbstbestimmungsmöglichkeit in Unbedingtheit (negativ). Dies ist nur möglich aufgrund eines formalen Vermögens der Vernunft (positiv). Das Gesetz verschafft der Sinnenwelt in einer Analogie die Form einer übersinnlichen Natur, während die Natur selbst der Welt der Dinge (Sachen) unter empirischen Bedingungen entspricht (Heteronomie). Die „übersinnliche“ Natur erschließt in einem Vergleich die Welt der Dinge unter dem reinen Gesetz der Vernunft (Autonomie). Der philosophiegeschichtlich immer wieder auftretende Unterschied zwischen einer urbildlichen Welt (archetyp) und _____________ 256 „Die neue Lehre der zweiten Kritik ist wahrscheinlich nicht so sehr eine Folge seines Scheiterns bei seinen Bemühungen um eine Transzendentale Deduktion des Moralprinzips. Sie ist vielmehr eine Konsequenz seiner Überzeugung, daß eine Transzendentale Deduktion überflüssig sein würde. Mit seiner Lehre vom Faktum der Vernunft möchte Kant vor allem betonen, daß die objektive Realität des moralischen Gesetzes ‚für sich selbst feststeht‘ (Ak V 47) und daher nicht durch die Beziehung auf ein Drittes (Ak IV 447) festgesetzt werden muß.“ (Ilting 1972, S. 126) 257 Dies steht gegen Böhme und Böhme (1985, S. 345 ff.), deren Einwände (angelehnt an Adorno u. a.) dadurch der Grundlage beraubt werden.

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einer nach- oder abbildenden Sinnenwelt (ectypa) wird somit „innermenschlich“ erklärt. Die Vernunft prüft im praktischen Vorgang Maximen, wie diese als allgemeines Naturgesetz vorgestellt werden könnten, wenn sie nämlich alle Menschen gleichermaßen nötigen könnten. Vernunft stiftet somit im praktischen Bereich allen Dingen „das“ Gesetz, während die „wirkliche“ Natur nicht den Vernunftgesetzen, sondern einer Verbindung aus gesetzmäßig geordneter Materie und gesetzmäßiger Verbindung zu gesetzmäßigen Begriffen unterliegt, wobei eben auch diese Materie den Willen bestimmt. Das Bewußtsein des reinen Vernunftgesetzes spricht all diesen Teilen die Gesetzmäßigkeit zu und deckt in der Idee der Freiheit einen Bezugspunkt auf, dem wir in praktischer Relation zwischen Willen und Verstand eine objektive Realität zusprechen. • Ist der Wille der Natur unterworfen, so ist ein Objekt die Ursache für eine bestimmte Vorstellung (diese Betrachtung ist kausal strukturiert). • Ist die Natur dem Willen als einer Kausalinitiation unterworfen, so ist der Wille Ursache der Veränderungen in der Natur/des Objekts. • In beiden Fällen hat die Kausalität ihren Bestimmungsgrund ausschließlich in der reinen praktischen Vernunft, die sich in zwei Aufgaben präsentiert: 1. Wie kann Vernunft a priori Objekte erkennen (KrV)? 2. Wie kann Vernunft unmittelbar Bestimmungsgrund des Willens sein (KpV)? Die Erklärung, wie Objekte des Begehrungsvermögens überhaupt möglich sein können, wird ausgeklammert, weil sie vom Menschen nur spekulativ beantwortet werden kann. Mit dieser Frage würden wir uns ohne Zweifel in einen unlösbaren Zirkel verstricken. Immerhin ist aber unbezweifelbar, daß wir solche Objekte und daß wir ein solches Vermögen haben. Es bleibt damit lediglich die Frage offen: Wie kann eine Maxime den Willen bestimmen, wozu doch allein die Vernunft hinreicht. Da ein „Erfolg“ in der Welt der Erscheinungen irrelevant für die Bestimmung ist, soll die Maxime erneut fokussiert werden. Das Dasein in einer intelligiblen Welt, das dem Bewußtsein der Freiheit entspricht, liefert diese Synthese, in der unsere Vernunft selbst den praktischen Gesetzen und deren Wirklichkeit zugrunde liegt. Die Vernunft schließt auf eine einigende Relation zwischen Verstand und Willen, durch die wir einen kategorisch-kausalen Zusammenhang denken. Auch wie das Bewußtsein der Freiheit überhaupt möglich ist, bleibt für den Menschen unerklärlich. Wir können lediglich die „Zulässigkeit“ des Gedankengangs attestieren, die mit analytischen oder synthetischapriorischen Urteilen erreicht wird. Vorerst befinden wir uns also noch immer in einer Art „Exposition“ darüber, wie der oberste Grundsatz sich uns a priori darstellt. Die positive Bestimmung der Freiheit entsteht aus

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der bestimmten kausalen Realität, weshalb wir zumindest denken müssen, daß der Verstand an der Bestimmung beteiligt ist. Eine Deduktion in der Art der KrV erweist sich aufgrund unserer Zielsetzung trotzdem als unmöglich. Wir müssen statt dessen ex negativo aufzeigen, daß unsere Annahmen weder „erdichtet“ sind, noch aus der materialen Erfahrung stammen. Das Gesetz der praktischen Vernunft beruht auf einer Form a priori, ist damit apodiktisch und folglich ohne Beispiel. Selbst die theoretische Vernunft reicht nicht für den Beweis aus, da sie sich auf ein anderes Vermögen richtet. Auch ist das moralische Gesetz gleichsam als ein Factum der reinen Vernunft, dessen wir uns a priori bewußt sind und welches apodiktisch gewiß ist, gegeben, gesetzt daß man auch in der Erfahrung kein Beispiel, da es genau befolgt wäre, auftreiben könnte. Also kann die objective Realität des moralischen Gesetzes durch keine Deduction, durch alle Anstrengung der theoretischen, speculativen oder empirisch unterstützten Vernunft, bewiesen und also, wenn man auch auf die apodiktische Gewißheit Verzicht thun wollte, durch Erfahrung bestätigt und so a posteriori bewiesen werden, und steht dennoch für sich selbst fest. (V 37)

Das moralische Prinzip dient somit notwendig als Prinzip der Deduktion selbst. Aus diesem Grund nimmt auch die KpV das Primat der Kritiken ein, denn sie entwickelt mit der Freiheit ein höchstes, durch sich selbst unerforschliches Vermögen. Das Gesetz beweist lediglich deren Wirklichkeit, woraus die (Denk-)Möglichkeit einer übersinnlichen Natur (das Reich der Verstandeswesen) und die objektive Realität der Kausalität hervorgehen. Etwas anderes aber und ganz Widersinnisches tritt an die Stelle dieser vergeblich gesuchten Deduction des moralischen Princips, nämlich daß es umgekehrt selbst zum Princip der Deduction eines unerforschlichen Vermögens dient, welches keine Erfahrung beweisen, die speculative Vernunft aber (um unter ihren kosmologischen Ideen das Unbedingte seiner Causalität nach zu finden, damit sie sich selbst nicht widerspreche) wenigstens als möglich annehmen mußte, nämlich das der Freiheit, von der das moralische Gesetz, welches selbst keiner rechtfertigenden Gründe bedarf, nicht blos die Möglichkeit, sondern die Wirklichkeit an Wesen beweiset, die dies Gesetz als für sie verbindend erkennen. Das moralische Gesetz ist in der That ein Gesetz der Causalität durch Freiheit und also der Möglichkeit einer übersinnlichen Natur, so wie das metaphysische Gesetz der Begebenheiten in der Sinnenwelt ein Gesetz der Causalität der sinnlichen Natur war, und jenes bestimmt also das, was speculative Philosophie unbestimmt lassen mußte, nämlich das Gesetz für eine Causalität, deren Begriff in der letzteren nur negativ war, und verschafft diesem also zuerst objective Realität. (V 48)

Das praktische Gesetz ist selbst die Bedingung der Möglichkeit einer jeden Deduktion. Die Freiheit spielt in die praktische Bestimmung des Willens durch die Vernunft auf reinem kategorischen Weg hinein, sozusagen als eine bestimmte Art der Kausalität ohne Einschränkung. In einer formellen Analogie zur KrV bildet dieser Vorgang das Spekulativ-Transzendente in

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Form einer immanenten, übersinnlichen Natur. Das moralische Gesetz läßt sich durch diese Projektion unter der Bezeichnung „kreditiv“ fassen. Daß dieses Gesetz dabei als höchstes Prinzip der Vernunft existiert, ist ein unhintergehbares Faktum, das aus der Prämisse der KrV herüberwirkt. Auch die Freiheit begegnete uns in der KrV nur als ein analytischer Grundgedanke der reinen spekulativen Vernunft, der zwar denkbar, aber nicht beweisbar war. Der Begriff der Vernunft, aufgegriffen durch selbige und erstellt von ihrer eigenen Kausalität, ist ein Selbstbild. Allerdings richten wir uns nicht mehr auf einen theoretischen Gegenstand, sondern ausschließlich auf die praktische Bedeutung durch das moralische Gesetz. Durch Vernunft hat die Idee einer Kausalität selbst Kausalität, nämlich in Hinsicht auf die Bestimmung des Willens als notwendig kausal gedachtes Vermögen und durch die Bestimmung desselben über die Kategorie der Kausalität, die damit eine praktische Dimension gewinnt. Damit ist die Realität der Idee des Schlußmechanismus auf das Ganze der Reihe über die Begriffe des Verstandes (per Kausalität) belegt. Die Kategorien wurden aber bereits in der KrV deduziert, und an diese Leistung knüpfen wir nun an, weil uns eine eigenständige Deduktion der KpV nicht mehr möglich ist. Dies ist also eine bedeutende Schnittstelle der Kritiken. Der Kausalitätsbegriff ist in der reinen Bestimmung des Willens ungleich der Erfahrung, ungleich der Anschauung, unabhängig von Phänomenen und kann daher als gesicherter reiner Bestandteil des Gedankengangs gelten. Die empirische Unabhängigkeit läßt nur die Bestimmtheit des Willens durch einen kategorischen Satz zu: den KI. Reine praktische Vernunft füllt somit den leeren Platz der KrV durch das moralische Gesetz als Grundgesetz der Kausalität in einer intelligiblen Welt. „Die Bedeutung, die ihm die Vernunft durchs moralische Gesetz verschafft, ist lediglich praktisch, da nämlich die Idee des Gesetzes einer Causalität (des Willens) selbst Causalität hat, oder ihr Bestimmungsgrund ist.“ (V 50) Anhand des moralischen Prinzips ließ sich das Grundgesetz der Kausalität als real nachweisen. In diesem kategorischen Gesetz begegnet uns der Bestimmungsgrund des Willens, der sich über alle Bedingungen der Sinnenwelt hinwegsetzt und den Willen bestimmt als a. zur intelligiblen Welt gehörig: Das Subjekt nimmt die Verstandeswelt als Unbekannte in theoretischer Hinsicht – d. i. gedacht – an. b. kausales Vermögen: Die Erkenntnis wurde über Umwege erweitert, die in der KrV unmöglich gewesen wären. Wie sind theoretischer und praktischer Gebrauch in der Grenzbestimmung des Vermögens zu vereinen? Die KpV steht am Ende der Behandlung dieses Problems, die Kant nach einer Betrachtung der KrV in die praktischen Bestimmungen münden läßt.

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Aber wie wird es mit der Anwendung dieser Kategorie der Causalität (und so auch aller übrigen; denn ohne sie läßt sich kein Erkenntniß des Existirenden zu Stande bringen) auf Dinge, die nicht Gegenstände möglicher Erfahrung sind, sondern über dieser ihre Grenze hinaus liegen? Denn ich habe die objective Realität dieser Begriffe nur in Ansehung der Gegenstände möglicher Erfahrung deduciren können. Aber eben dieses, daß ich sie auch nur in diesem Falle gerettet habe, daß ich gewiesen habe, es lassen sich dadurch doch Objecte denken, obgleich nicht a priori bestimmen. (V 54)

In der theoretischen Vernunft fanden wir den Grund der Dialektik und der „Überhebung“. In praktischer Hinsicht kann nun die Anwendung der Kausalität sogar auf ein Noumenon vorgenommen werden. Erst jetzt entsteht nämlich unter der Prämisse der Reinheit unserer Willensbestimmung die Idee der Freiheit in praktischer Realität und generiert im Verhältnis zwischen Verstand und Willen eine neue Synthese unter der Betrachtung der Vernunft.258 Analysieren wir den Begriff des Willens, so ist in ihm die Kausalität immer schon enthalten. Zusätzlich aber vereinigt die Grundstruktur der Vernunft das Unbedingtheitsstreben in einer Verstandeswelt durch die Idee der Freiheit. Die Aussagen über die causa noumenon sind daher kein Selbstwiderspruch in Kants Gedankengang, denn der Begriff – ein theoretisch leerer Begriff wohlgemerkt – ist aus reinem Verstand entsprungen. Die Begriffe der Kausalität und der Freiheit können durch das moralische Gesetz prinzipiell verbunden gedacht werden. Wie alle Kategorien in notwendiger Verbindung mit dem Willen erreichen sie objektive Realität in einer durch die Vernunft gedachten Einheit von Vernunft und Willen. Über die Grenzen der möglichen Erfahrung hinaus deutet die Denknotwendigkeit mit allen ihr anhängenden Grundvoraussetzungen des vernünftigen Wesens auf die objektive Realität der Begriffe. In Anbetracht von Gegenständen möglicher Erfahrung liefert diese den Beweis für Objekte, die zwar denkbar, aber nicht theoretisch bestimmbar sind. Weil aber dieser Anwendung keine Anschauung, als die jederzeit nur sinnlich sein kann, untergelegt werden kann, so ist causa noumenon in Ansehung des theoretischen Gebrauchs der Vernunft, obgleich ein möglicher, denkbarer, dennoch leerer Begriff. Nun verlange ich aber auch dadurch nicht die Beschaffenheit eines Wesens, so fern es einen reinen Willen hat, theoretisch zu kennen; es ist mir genug, es dadurch nur als ein solches zu bezeichnen, mithin nur den Begriff der Causalität mit dem der Freiheit (und was davon unzertrennlich ist, mit dem moralischen Gesetze als Bestimmungsgrunde derselben) zu verbinden. (V 55 f.)

Auch diese zentrale Stelle wendet sich offensichtlich der Bestimmungsebene selbst und somit auch der Bestimmung der causa noumenon zu. _____________ 258 Diese Erkenntnisse entstehen aber nicht selbst durch die Willensbestimmung, sondern durch den transzendetal-kritischen Gedanken in Verbindung von reiner Anschauung und reinen Verstandesbegriffen.

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Zurückgewiesen auf die je eigene Vernunft erkennen wir die Strukturen, die über die Erkenntnis hinausweisen. Wo das moralische Gesetz selbst als Prinzip der Deduktion angenommen wird, ergibt sich eine Argumentation, bei der wir von einem enthymemischen Charakter sprechen können: Die praktische Vernunft beweist das moralische Gesetz „nur“ als Faktum, nämlich in der Willensbestimmung. Zugleich ist sicher, daß sie nicht ausschließlich durch empirische Bedingungen bestimmt wird, sondern auch eine bestimmende Funktion gegenüber dem reinen Willen besitzt. Unser Schluß wird an einer Kausalität festgemacht, wobei die unbestimmbare Freiheit im theoretischen Feld als unbedingtes regulatives Prinzip zu den Kausalreihen hinzugedacht wurde. Die KpV füllt den vakanten Platz der Freiheitsbestimmung durch die praktische Sicherung der Freiheit und nicht etwa durch theoretische Erkenntnis – aber: das ist für uns eine Erkenntnis. Den Begriff, den die Vernunft von ihrer eigenen Kausalität besitzt, erkennen wir ja gerade als den einer causa noumenon. Sie erhält die praktische Bedeutung durch das moralische Gesetz, denn dieses ist das Gesetz der Bestimmung, durch das eine Kausalverbindung gedacht werden muß, wenn sie als Idee des Gesetzes der Kausalität selbst unter der Beschreibung der Kausalitätskategorie steht. Erst in der Bestimmung des Willens durch die Verstandesfunktion (Kausalität) und gepaart mit der Idee der Freiheit als Unbedingtes dieser Reihe enthält der Begriff des Willens in diesem Denkprozeß notwendig auch den Begriff der Kausalität. Dieser bietet uns die Sicherheit der KrV-Deduktion als ein von den Phänomenen unabhängiger Begriff und als eine von der Anschauung verschiedene Vorstellung. Die Verstandesstruktur darf auf den Gedanken des Verstandeswesens folglich durchaus Anwendung erfahren. Wir denken ein kategorisches Urteil als empirisch unbedingt, als von der Anschauung different und als bestimmend. Damit ist das moralische Gesetz selbst als Faktum ausgemacht und mit ihm die Funktionsweise der Vernunft als praktisch bestimmend hinsichtlich der Freiheitsidee in notwendiger Verbindung mit dem KI festgehalten. Alle Kategorien aber, die in notwendiger Verbindung zum Willen stehen, erhalten so eine objektive praktische Realität, da die Ideen eben aus den Schlußformen (kategorisch, hypothetisch oder disjunktiv) bestehen. Im Verstand, der die Objekte überhaupt erst ermöglicht, wird Kausalität in eine andere Verbindung gestellt und bestimmt: in Synthese zum Willen. Wir wären mit einer Willensstruktur, die sich ausschließlich auf Erfahrungsgegenstände ausrichtet, wegen unseres Selbstverständnisses als Vernunftwesen „unzufrieden“. Die Verhältnisse des Verstandes verweisen nämlich a) auf Gegenstände (in theoretischer Erkenntnis), aber auch b) auf das reine Begehrungsvermögen, dem die bloße Vorstellung der Gesetze zugrunde liegt. Die objektive Realität eines reinen Willens ist

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Die Kritik der praktischen Vernunft

somit durch das Faktum im moralischen Gesetz a priori mitgegeben, und die Bestimmung ohne konkrete empirische Prinzipien ist in dieser Konstellation unvermeidlich. Das moralische Gesetz hat nur einen Gegenstand. Im Begriff des reinen Willens ist neben der Kausalität also von vornherein auch die Freiheit schon angelegt, nämlich: nicht mit einem Naturgesetz oder mit einer empirischen Anschauung verbunden zu sein. Im praktischen Gesetz a priori gründet sich folglich auch die Möglichkeit einer objektiven Realität, denn der Begriff eines Wesens mit freiem Willen entspricht dem Begriff einer causa noumenon. Das Praktische erhebt dabei keinen theoretischen Erkenntnisanspruch, sondern impliziert eine Synthese von Kausalität und Freiheit. Wo im Theoretischen das Übersinnliche beginnt, liefert uns das Praktische vielmehr eine Art „Befugnis“ des Denkens. Im Begriff eines Gegenstands der reinen praktischen Vernunft ist die Vorstellung eines Objekts enthalten, das unter den erörterten Voraussetzungen der Willensbestimmung als eine mögliche Wirkung „durch Freiheit“ resultiert. Der Gegenstand unterliegt dem Bezug des Willens auf eine mögliche Handlung im Bereich der „praktischen Erkenntnis“ (V 57): Es findet eine Beurteilung darüber statt, ob der Gegenstand der reinen praktischen Vernunft ein Objekt ist, und darin liegt auch der methodische Unterschied zur Handlungsbeschreibung. Hier wird lediglich geprüft, inwiefern es möglich wäre, die Handlung wollen zu können. Wenn der Bestimmungsgrund materialer Natur wäre, so müßte doch zunächst dessen physische Möglichkeit abgeschätzt und also eine Vorgehensweise eingeschlagen werden, die unseren „Absichten“ in der KpV völlig zuwiderliefe. Wenn jedoch das Gesetz als Bestimmungsgrund der möglichen Handlung für zureichend erklärt werden kann, dann ist das Urteil von den physischen Bedingungen nach wie vor unabhängig. Die moralische Frage müßte dann so formuliert werden: Dürften wir die Handlung wollen, wenn sie in unserer Gewalt wäre? Die moralische Möglichkeit geht dann einer jeden Handlung voraus. Die letzten moralischen „Objekte“ auf dieser höchsten formalen Ebene, da sie noch auf einen notwendigen Gegenstand gerichtet sind und daher nicht nur subjektive Geltung annehmen, sind „das Gute“ (Verstehen eines notwendigen Gegenstands des Begehrungsvermögens nach einem Prinzip der Vernunft) und „das Böse“ (entsprechend auf den Gegenstand des Verabscheuungsvermögens gerichtet). Beide bauen auf einem Prinzip der Vernunft auf, bestehen aber keineswegs „vor“ diesem. Wir müssen an dieser Stelle den Einfluß des Denkens der Zeit und der Kausalität auf unsere Beschreibung hervorheben, der wiederum deutlich macht, daß wir uns noch immer auf der Ebene der Selbstbeschreibung als Erscheinung bewegen würden, hätten wir nicht das reine moralische Gesetz als Basis dieser prinzipielen Beschreibungen ausnehmen können.

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Ohne das praktische Gesetz wäre dieser „Gegenstand“ (wir) subjektiv, weil er auf die Eigenschaft der Lust/Unlust und damit durch das Gefühl auf Un-/Angenehmes bezogen werden müßte. Der einzige für uns gültige Satz über ein Ding an sich ist daher, daß wir Vernunft besitzen. Ist das nun eine Bestätigung unserer KrV-Eingangsprämisse oder vielmehr ein Hinweis auf eine petitio principii, da wir unter unserer Prämisse schlecht zu einem anderen Ergebnis hätten gelangen können? Doch verschmilzt an dieser Stelle die Prämisse unserer Selbsterscheinung eben mit einer für uns denknotwendigen Erkenntnis über uns selbst. Die Vernunft ist ebenfalls die Bedingung der Möglichkeit unserer Prämisse.259 Um im folgenden Zweideutigkeiten hinsichtlich der „höchsten Gegenstände“ zu vermeiden, trennt Kant die Bereiche „Gut und Wohl“ und „Böse und Übel“, wobei Gut und Böse die Relation zum Willen ausdrücken, sofern dieser durch ein Vernunftgesetz dazu bestimmt ist, sich etwas zum Objekt zu machen. Gut und Böse beziehen sich als allgemeine Begriffe demnach insgesamt auf mögliche Handlungen als „objektive“ Strukturen des Wollens, nicht auf Zustände des Subjekts (wie die anderen beiden). Menschen sind zugleich sinnliche und vernünftige Wesen. Es ist die Sinnlichkeit, die auf den Zustand der Glückseligkeit abzielt, da der Mensch auf dieser Ebene ein bedürftiges Wesen ist. Der Wille selbst deutet diesen Mangel an: Der „Auftrag“ der Vernunft zeichnet sich darin ab, die hieraus notwendig entstehenden Bedürfnisse zugunsten einer Unbedingtheit abzulehnen und sich entgegen den Neigungen auf Handlungsmaximen zu stützen, die dann als Werkzeug der Vernunft auftreten. In dieser wesensgemäß zwiespältigen Ausgangssituation liegt der augenscheinliche Unterschied des Menschen zum Tier, der eben in dieser Beziehung eine Selbstbetrachtung als vernünftiges und damit notwendig zusammenhängend als freies Wesen deklariert. Selbst wenn der Mensch nicht frei wäre – worüber wir keine Erkenntnis gewinnen können –, müßte er sich als frei denken. Diese Erkenntnis löst alle Streitigkeiten in der Frage nach der Willensfreiheit. Es ergibt sich a fortiori, daß selbst schlechthinniges Gut oder Böse schon ausschließlich die Handlungsart (vgl. V 60) betrifft, da diese Struktur auf die Vernunft-„Natur“ des Menschen zurückgeführt werden muß. An dieser Stelle eröffnet sich der übersinnliche Bereich, der uns vom Tier abhebt und dem körperlichen Streben nach Glückseligkeit mit all seinen Widerfahrnissen des „Wohls und Wehs“ ein vernunftbasiertes Kriterium zur Bewertung der conditio humana zur _____________ 259 Das ist zugleich der Höhepunkt der kritischen Philosophie, an dem das Primat der KpV erscheint. Im weiteren beginnt bereits der „Abstieg“.

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Seite stellt. Letztere bilden als formale Struktur für den Menschen eine Bedingung des Angenehmen. Der Fehler aller bisherigen Moralphilosophen liegt nach Kant in der Ableitung des moralischen Gesetzes aus dem Begriff des Guten. Kants Analytik demonstriert, daß diesem Begriff die Allgemeingültigkeit fehlt, denn erst das moralische Gesetz macht das Gute als einen für alle vernünftigen Wesen geltenden Begriff möglich. Kant sieht vielmehr in der Umkehrung der Hierarchie ein „Paradoxon der Methode“, das auf dem folgenden Gedankengang beruht: Der Begriff des Guten oder Bösen muß als nach dem moralischen Gesetz möglich betrachtet werden. Das Gesetz verkörpert demnach die Bedingung der Möglichkeit des Guten, und das Gute „an sich“ wird durch die kopernikanische Wende innerhalb der Moralphilosophie auf die Vernunftleistung zurückgeführt. Wäre eine Bestimmung ausschließlich vom Objekt zum Gesetz hin möglich, dann würde die Möglichkeit eines reinen Gesetzes selbst logischerweise augenblicklich ausgeschlossen. Kant beschreibt die Analytik rückblickend als das Untersuchungsfeld, aus dem klar wird, welche der beiden Positionen die andere bedingt, und es ist letztlich das moralische Gesetz, das dem Begriff des Guten vorausgeht. Würden wir den Maßstab des Guten anlegen, so würden wir nämlich Begriffe, die eine Folge der Willensbestimmung sein sollten, ungeprüft schon als ein apriorisches praktisches Prinzip voraussetzen, ohne daß Gut und Böse sich als praktisch relevante Begriffe erweisen könnten. Sie entpuppen sich folglich ausschließlich als Modi einer einzigen Kategorie: der Kausalität, und nur im Intelligiblen kann die Bestimmung dem Vernunftgesetz entsprechen. In diesem Bereich richten die Kategorien sich völlig auf die Freiheit hin aus, wie im Theoretischen zuvor auf die Natur. Die praktischen Elementarbegriffe ersetzen im Vergleich zur KrV die Anschauungen, die in der Naturerkenntnis den Bezugspunkt und die Synthesis aufbauen. In der KpV werden die Begriffe bezüglich des obersten Prinzips zu einer praktischen Erkenntnis,260 die keine Anschauung beinhalten muß, weil sie eine eigene Synthese in der reine Willensbestimmung hervorbringt. Es gibt allerdings nur eine Erkenntnis dieser Art: das Grundgesetz der reinen Vernunft selbst. Da die Erkenntnis an dieser Stelle darin besteht, daß ein solches Gesetz als Form der Vernunft existiert und uns als das Faktum der Vernunft entgegentritt, muß dieses Grundgesetz zugleich auch als der gesuchte KI proklamiert werden. Alle anderen Urteile mit Erkenntnisanspruch sind spekulativ und unsynthetisch. Die Tafel der Kategorien der Freiheit (V 66) basiert auf demselben Erklärungsmuster wie die Kategorien der KrV. Daraus wird ersichtlich, daß das Denken sämtlicher moralischer Urteile _____________ 260 Auch dieser Gedanke läßt sich bis in die RGV hinein verfolgen.

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zugleich je ein Merkmal aus jeder der vier Sparten trägt. Das Verhältnis der Freiheit (gedacht als Kausalität ohne empirischen Bestimmungsgrund) zum Denken einer möglichen Handlung weist deshalb im Spannungsverhältnis von Ein- und Allsätzen, von kategorischem und hypothetischem Verhältnis und von Bejahung und Verneinung folgende modale Struktur auf: Die Pflicht/das Pflichtwidrige entspricht der Modalität möglich/unmöglich, vollkommene Pflicht/unvollkommene Pflicht entspricht notwendig/nicht-notwendig, Erlaubtes/Unerlaubtes entspricht wirklich/nicht wirklich. Die Kategorien der Naturmöglichkeit, wenn es um die Vorstellung der jeweils resultierenden Handlung geht, greifen in den Maximen die subjektive Willensmeinung auf. Eine Vorschrift soll aber „objektiv“ nach Prinzipien gelten können (Verallgemeinerung), das Gesetz muß sogar apriorische Geltung beanspruchen (Allgemeinheit). Ob nämlich eine in der Sinnlichkeit mögliche Handlung der Fall ist, kann nur unter Einsatz der praktischen Urteilskraft261 entschieden werden. In der Tafel ist daher die Bedingung der Möglichkeit des Denkens über Handlungen erstellt. Die Vernunft beurteilt hier, wie der Verstand mit den Kategorien in Verbindung zum Willen – hinsichtlich der naturmöglichen Handlungen im Rahmen der Begriffe des Guten oder Bösen – arbeiten muß. „Die Kategorien der praktischen Vernunft sind insofern 1. 2. 3.

Bedingung der Möglichkeit der Begriffe von Gegenständen der praktischen Vernunft als Erscheinungen und Bedingung der Möglichkeit der Gegenstände der praktischen Vernunft als Erscheinungen sowie Bedingung der Möglichkeit, bestimmte Handlungen als Erscheinungen als gut oder böse zu beurteilen.“ (Bobzien 1988, S. 198 ff.)262

2.3.2.2 Die Typik Ob eine einzelne mögliche Handlung in der Sinnlichkeit „unter der Regel steht“ oder nicht, registriert die praktische Urteilskraft.263 In der Sinnenwelt kann aber grundsätzlich keine Anwendung der Freiheit aufgefunden werden. Die Urteilskraft der reinen praktischen Vernunft hat somit dieselben Schwierigkeiten wie die der reinen theoretischen Vernunft: Sie sub_____________ 261 Vgl. Müller (1992, S. 17) zur Annahme einer praktischen Urteilskraft. 262 Vgl. bzgl. der Kategorien der Freiheit: Müller (1992, S. 29), Graband (2005, S. 43-65), Bobzien (1988, S. 194-208) und auch Sala (2004, S. 147 ff.) mit besonderer Betonung der praktischen Erkenntnis. Bei Bobzien finden sich allerdings mißverständliche Betrachtungen z. B. zur Willensgesinnung (1988, S. 202). 263 Eine ausführliche Kritik dieses Vermögens – nach den Ansätzen aus der KrV – wird erforderlich: die KU.

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sumiert in der Natur einen Einzelfall unter ein Gesetz. In praktischer Hinsicht wird aufgrund der Wesensunterschiede allerdings nie ein Konkretes gegeben, das dem praktischen Gesetz entspräche. Damit büßt auch die Einbildungskraft einen Teil ihrer praktischen Anwendungsmöglichkeit ein: Sie liefert Schemata für die Daten der Natur, die im praktischen Bereich nicht angewendet werden können. Der Verstand gibt die Möglichkeit der Urteilskraft vor, eine Verbindung der beiden Sphären zu beurteilen, da der Verstand sowohl die Natur durch Kategorien konstituiert als auch den Willen durch dieselben Funktionen denkt. Die Urteilskraft kann aufgrund dessen eine Verbindung von Maximen und Naturvorkommnissen erstellen. Das sittlich Gute selbst bleibt jedoch stets übersinnlich, und die Problematik der Urteilskraft in der Vermittlung zwischen den Welten ist somit offenbar: Allein hier eröffnet sich doch wieder eine günstige Aussicht für die reine praktische Urtheilskraft. Es ist bei der Subsumtion einer mir in der Sinnenwelt möglichen Handlung unter einem reinen praktischen Gesetze nicht um die Möglichkeit der Handlung als einer Begebenheit in der Sinnenwelt zu thun; denn die gehört für die Beurtheilung des theoretischen Gebrauchs der Vernunft nach dem Gesetze der Causalität, eines reinen Verstandesbegriffs, für den sie ein Schema in der sinnlichen Anschauung hat. Die physische Causalität, oder die Bedingung, unter der sie stattfindet, gehört unter die Naturbegriffe, deren Schema transscendentale Einbildungskraft entwirft. Hier aber ist es nicht um das Schema eines Falles nach Gesetzen, sondern um das Schema (wenn dieses Wort hier schicklich ist) eines Gesetzes selbst zu thun, weil die Willensbestimmung (nicht die Handlung in Beziehung auf ihren Erfolg) durchs Gesetz allein, ohne einen anderen Bestimmungsgrund, den Begriff der Causalität an ganz andere Bedingungen bindet, als diejenige sind, welche die Naturverknüpfung ausmachen. (V 68)

Einen Ausweg bietet die Verbindung der Anschauungen a priori mit einem solchen Schema der Einbildungskraft als Erkenntnisgrundlage. Sie bezieht sich dann auf das Schema eines Gesetzes selbst und nicht etwa auf ein Schema eines Falles nach Gesetzen. So ist für die Sittlichkeit noch nicht einmal die Möglichkeit einer Handlung ausschlaggebend. Dem Naturgesetz entspricht bei den Gegenständen ein Schema, die Gegenstände wiederum stehen unter dem Gesetz. Es gibt aber weder Anschauungen noch Schemata, die dem reinen praktischen Gesetz korrespondieren könnten. Ist dieses umgekehrt daher auch nicht anwendbar? Folglich hat das Sittengesetz kein anderes die Anwendung desselben auf Gegenstände der Natur vermittelndes Erkenntnißvermögen, als den Verstand (nicht die Einbildungskraft), welcher einer Idee der Vernunft nicht ein Schema der Sinnlichkeit, sondern ein Gesetz, aber doch ein solches, das an Gegenständen der Sinne in concreto dargestellt werden kann, mithin ein Naturgesetz, aber nur seiner Form nach, als Gesetz zum Behuf der Urtheilskraft unterlegen kann, und dieses können wir daher den Typus des Sittengesetzes nennen. (V 69)

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Da der Verstand, und nicht etwa die Einbildungskraft, das „Werkzeug“ des Sittengesetzes für eine Umsetzung auf die Natur darstellt stoßen wir auf den notwendigen Gedanken einer reinen Verstandeswelt. Dieser bezieht sich auf die Idee der Vernunft (statt auf die Sinnlichkeit) und zusätzlich auf die Form eines Naturgesetzes. Hieraus resultiert die Möglichkeit der Urteilskraft, über die Form eines Naturgesetzes als Typus des Sittengesetzes zu urteilen und diese Verbindung unter Darstellung eines konkreten Falles zustande zu bringen. Die Regel der Urtheilskraft unter Gesetzen der reinen praktischen Vernunft ist diese: Frage dich selbst, ob die Handlung, die du vorhast, wenn sie nach einem Gesetze der Natur, von der du selbst ein Theil wärest, geschehen sollte, sie du wohl als durch deinen Willen möglich ansehen könntest. (ebd.)

Somit soll in der Beurteilung einer konkreten Handlung angedeutet werden, ob diese tendenziell als gut oder als böse bewertet werden müßte. Weil aber die Verallgemeinerung einhergeht mit dem Bewußtsein, daß nicht jeder den gleichen Handlungsablauf vollzieht, besteht immer eine Kluft zwischen der Maxime und dem moralischen Gesetz. Der „gemeine“ Verstand urteilt: Wenn die Maxime der Handlung nicht so beschaffen ist, daß sie an der Form des Naturgesetzes gemessen werden kann, so ist sie zugleich sittlich unmöglich. Daher dürfen wir die Natur (Sinnenwelt) als verbindlichen Typus der intelligiblen Welt heranziehen, wenn wir bei der bloßen Form der Gesetzmäßigkeit bleiben. Und selbstverständlich führt diese Überlegung auch ausschließlich im praktischen Gebrauch der Vernunft apriorische Bestimmungen herbei. Des weiteren hat die Freiheit selbst nur im Intelligiblen eine „objektive Realität“. Die Maximen können im Vergleich zum Naturgesetz mit ihrem materialen Anteil eben nicht als verbindliche Grundlage einer Moral dienen, auch wenn diese Bestimmung vordergründig beim Menschen trotzdem stets Anwendung zu finden scheint. Jedoch gibt lediglich die Form des Gesetzes den hierzu hinreichenden Grund, nämlich den Typus eines Gesetzes der Freiheit, von dem keine Erfahrung herangezogen werden kann und kein Beispiel zur Verdeutlichung dient. Die Typik der Urteilskraft verhindert einen (radikalen) Empirismus der praktischen Vernunft und bewahrt zugleich vor einem „Mystizismus“ derselben. Auf der anderen Seite bereitet sie den Übergang zu einem angemessenen „Rationalismus“ der Urteilskraft vor. Wir haben schließlich damit die Verbindung bzw. Eröffnung des Untersuchungsfeldes der KU erreicht.264 _____________ 264 Nach Jaspers (1957, S. 275-283) muß die Schlußfolgerung trotz allem lauten: Es existiert kein Wissen um die Freiheit, wohl aber ein Bewußtsein davon – und das, ob-

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Da wir von der Betrachtung der Handlungen ausgingen, um deren vernünftigen Anteil zu isolieren und die Reinheit herauszukristallisieren, lassen wir uns im dritten Hauptstück am reinen Faden der transzendentalkritischen Untersuchung wieder in diese Gefilde hinab. Wir können jetzt die Unterscheidung zwischen pflichtgemäßer Handlung und Handlung aus Pflicht ergänzen durch eine Trennung zwischen legalen Handlungen und sittlichen Handlungen, denn Moralität tritt nur in Handlungsmaximen auf, die um des moralischen Gesetzes willen aufgestellt werden. Laut Kant liegt doch die oberste moralische „Triebfeder“ gleichsam immer im Gesetz selbst. Die Verwendung der Begrifflichkeit „Triebfeder“ verwundert an dieser Stelle besonders aufgrund der Definitionen von Beweggrund und Triebfeder in der GMS: Wieso soll ausgerechnet das moralische Gesetz als Triebfeder auftreten können? Unsere weitere Aufgabe gestaltet sich folglich als ein Prüfen der Kontakte des moralischen Gesetzes mit derartigen Strukturen. Zu unserem Verantwortlichkeitsbereich gehört also nicht die Beantwortung der Frage, wie diese Übertragung des Gesetzes265 möglich ist, sondern die Überprüfung, was mit dem Willen in dieser Bestimmung geschieht? Eine Dihairesis der verschiedenen Neigungsarten266 gibt uns den Berührungspunkt der beiden Bestimmungsarten des Willens vor. Gleichzeitig stoßen wir hier auf die Möglichkeit, wie das Gesetz gegenüber den Neigungen auftreten kann.267 Das moralische Gesetz – und mit ihm der gesamte „Anhang“ der menschlichen Autonomie und Würde – widerstrebt den Naturkräften, die sich ausschließlich auf das Äußere der Sinnlichkeit beziehen. Die negative Bestimmung, die das moralische Gesetz am Willen vornehmen kann, besteht darin, den Willen ohne Neigung zu betrachten. Seine positive Bestimmmung hingegen nimmt die Form einer intellektuellen Kausalität an, nämlich die der Freiheit. Das hierbei auftretende Gefühl der Achtung kennen wir bereits aus der GMS. Der Bestimmungszustand des Willens, der die Möglichkeit des gefühlsmäßigen Einflusses umfaßt, steht als reines Gefühl den Neigungen stets voran. Die Achtung ist aufgrund dieser Struktur, die selbst nie material oder „pathologisch“, sondern stets rein praktisch bewirkt wird, notwendig als sittliche Komponente erkennbar. Es ist _____________ wohl Jaspers fast schon wieder in einen Mystizismus abzugleiten scheint, vor dem wir uns mit Kant absichern wollen. 265 Dies bedeutet imgrunde ja eine Selbstaufhebung des Gesetzescharakters. 266 Kant nennt die Selbstsucht mit ihren Unterteilungen in Selbstliebe und Arrogantia; die Eigenliebe ist im Vergleich zur Arrogantia (Eigendünkel) nach Kant mit Vernunft vereinbar. 267 Diese Untersuchungen begründen die Möglichkeit weiterer moralischer Untersuchungen zum Egoismus.

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exakt dieses moralische Gefühl, das als reine Triebfeder den sittlichen Gefühlsbestandteil einer Maxime ausmachen kann. Dabei dient sie durch ihre Reinheit nicht zur Beurteilung von Handlungen, sondern sie repräsentiert eine reine Hierarchie zwischen den möglichen Bestandteilen der Maximenbildung. Die Gesinnungsform anderer Personen kann auf diese Weise „nachempfunden“ werden, wodurch eine konkrete Achtung gegenüber anderen Personen als Glieder des intelligiblen Reiches hervorgerufen werden kann. Das moralische Gesetz also, so wie es formaler Bestimmungsgrund der Handlung ist, durch praktische reine Vernunft, so wie es zwar auch materialer, aber nur objectiver Bestimmungsgrund der Gegenstände der Handlung unter dem Namen des Guten und Bösen ist, so ist es auch subjectiver Bestimmungsgrund, d.i. Triebfeder, zu dieser Handlung, indem es auf die Sinnlichkeit des Subjects Einfluß hat und ein Gefühl bewirkt, welches dem Einflusse des Gesetzes auf den Willen beförderlich ist. Hier geht kein Gefühl im Subject vorher, das auf Moralität gestimmt wäre. Denn das ist unmöglich, weil alles Gefühl sinnlich ist. (V 75)

Achtung repräsentiert sowohl in negativer Hinsicht – in Hinderung der Neigungen – als auch in positiver Hinsicht – als (indirekte) Triebfederwirkung gegen die „Eigendünkel“ – das moralische Gesetz, da sie zugleich seine einzige Triebfeder ist. Ein „Interesse“ (vgl. V 79), aus dem die Maximen hervorgehen, deutet hingegen immer schon auf die Verbindung zum Material der Sinnlichkeit hin. Das moralische Gesetz schlägt als Form einer intellektuellen Kausalität zumindest die sogenannten „Eigendünkel“ nieder, so daß Kant das reine Gefühl der Achtung in eben dieser verbindenden Funktion auffinden muß. Wie die Schlußfolgerungen in den bereits gesetzten Rahmen passen, sehen wir an den anschließenden (wiederholten) Definitionen der Pflicht und der Nötigung. Wir müssen auch in die Gedanken über das reine Gefühl die formale Ebene des „VomGefühl-bestimmt-werden-Könnens“ betrachten, anstatt einer schon je angereicherten Gefühlsbestimmung nachzujagen. Im Willen selbst muß diese Möglichkeit angelegt sein, die ohne konkrete Verbindung zum materialen Bestimmungsort grundsätzlich diesen Aspekt zur Maxime hinzufügen kann, weil deren Mischgestalten sonst nie auftreten könnten. Wir haben es hier mit einer Art „Kupplung“ zum Gefühlsgebiet zu tun. Erst aus diesem Moment heraus können wir nachvollziehen, warum Kant im folgenden betont, daß Pflicht und Glück nicht entgegengesetzt seien.268 Weder für den Rigorismus- noch für den Formalismus-Vorwurf bleibt damit nach diesem Kapitel der KpV genügend Angriffsfläche. Kant ist zwar „rigoros“, wenn wir den kritischen Sektor seiner Untersuchung bewerten, aber eben dort muß er ja auch strikt formalistisch vorgehen. Kant _____________ 268 Vgl. die Definition der „Achtung“ in V 80 ff.

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ist also sicher kein rigoroser Gesinnungsethiker. Schon seine Definition von „Gesinnung“ zielt augenscheinlich auf den Tugendbegriff ab, der aus den Pflichtparagraphen resultiert und bereits keine Reinheit mehr garantiert.269 Die Pflicht ist und bleibt ein Gebot, das ein Streben gegen die scheinbar vorrangigen Vorlieben ausdrückt. Darin liegt im schlimmsten Fall ein Selbstzwang – aber eben diese Möglichkeit befähigt uns ja auch dazu, uns als freie Wesen zu denken. Pflicht! du erhabener, großer Name, der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich führt, in dir fassest, sondern Unterwerfung verlangst, doch auch nichts drohest, was natürliche Abneigung im Gemüthe erregte und schreckte, um den Willen zu bewegen, sondern blos ein Gesetz aufstellst, welches von selbst im Gemüthe Eingang findet und doch sich selbst wider Willen Verehrung (wenn gleich nicht immer Befolgung) erwirbt, vor dem alle Neigungen verstummen, wenn sie gleich ingeheim ihm entgegen wirken: welches ist der deiner würdige Ursprung, und wo findet man die Wurzel deiner edlen Abkunft, welche alle Verwandtschaft mit Neigungen stolz ausschlägt, und von welcher Wurzel abzustammen, die unnachlaßliche Bedingung desjenigen Werths ist, den sich Menschen allein selbst geben können? (V 86)

Kant handelt außergewöhnlich gefühlsbetont über die Pflicht. Er erhebt den Menschen durch seine Ausführungen nun explizit über die Sinnenwelt. Dieses Vorgehen resultiert noch immer aus der Definition des Menschen als Vernunftwesen und der daraus folgenden Hypothese der GMS. Wir leben sowohl in einer Ordnung des Verstandes als auch leiblich in der „Natur“ und sind somit simultan zu beiden Welten gehörig. Wir ernten die Würde der Persönlichkeit (vgl. V 87) aber nur aus der möglichen Unabhängigkeit vom Naturmechanismus. Diese Ergebnisse stammen wohlgemerkt erneut von einer transzendental-kritischen Betrachtungsebene der Vernunft. Wir gelangen in der Vertiefung des Konflikts aber zugleich zu einem Hinweis auf das Stammland der Freiheitsidee. Die Person (als Vernunftteil des Menschen) muß dem unheiligen Menschen heilig sein – alle anderen Gegenstände (Sachen) dienen ausschließlich als Mittel für irgendwelche Zwecke. Vernünftige Wesen sind dagegen für die Vernunft Zwecke an sich, und zwar als Subjekte des moralischen Gesetzes, das wiederum aus der Autonomie seiner Freiheit resultiert. Die Persönlichkeit ist daher aus sich selbst heraus Achtung erweckend für alle Menschen. So ist die ächte Triebfeder der reinen praktischen Vernunft beschaffen; sie ist keine andere als das reine moralische Gesetz selber, so fern es uns die Erhaben-

_____________ 269 So richtet sich gegen die Befürworter einer (im Weberschen Sinne) „Gesinnungsethik“ eher schon der Vorwurf Kants gegen die moralische Schwärmerei (V 85 f.), wenn nämlich die Überschreitung der Grenze der reinen praktischen Vernunft angestrebt wird.

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heit unserer eigenen übersinnlichen Existenz spüren läßt und subjectiv in Menschen, die sich zugleich ihres sinnlichen Daseins und der damit verbundenen Abhängigkeit von ihrer so fern sehr pathologisch afficirten Natur bewußt sind, Achtung für ihre höhere Bestimmung wirkt. (V 88)

Die angesprochene Triebfeder verkörpert das moralische Gesetz, wenn es uns die Erhabenheit270 unserer eigenen übersinnlichen Existenz spüren läßt. Ehrwürdigkeit und Pflicht sind dabei nicht mit Lebensgenuß zu verwechseln. Die Kritik schließt auf den praktischen Vorgang des Vernunftgebrauchs und erhält auf diesem Weg synthetische Urteile.271 Beiden Kritiken liegt dabei dasselbe „Erkenntnißvermögen“ (vgl. V 89) zugrunde. Betrachten wir nun aber auch den Inhalt der Erkenntniß, die wir von einer reinen praktischen Vernunft und durch dieselbe haben können, so wie ihn die Analytik derselben darlegt, so finden sich bei einer merkwürdigen Analogie zwischen ihr und der theoretischen nicht weniger merkwürdige Unterschiede. (V 91)

Der Unterschied zwischen theoretischer und praktischer Philosophie besteht also darin, daß die theoretische Vernunft das Erkenntnisvermögen selbst untersucht, während die praktische Vernunft das von ihr unterschiedene Begehrungsvermögens inspiziert. In der praktischen Philosophie befindet sich dabei der Höhepunkt der transzendental-kritischen Überlegungen, denn im Zuge der Willensbestimmung versucht ja das Organ der Deduktion sich an einer Deduktion seiner selbst. Im Scheitern dieses höchsten Vorhabens der Vernunft erhalten wir dennoch einen ungeahnten Ausblick auf die Denkmöglichkeit eines Dings an sich, das uns den einzig möglichen Beweis für die theoretisch-denknotwendige Dichotomie zwischen Erscheinung und Ding an sich nachliefert. Zur Denknotwendigkeit des kausalen „Erweckungsvorgangs“ unserer Vermögen gesellt sich nun der unbestimmbare Ursprung dieser Notwendigkeit im Prinzip der Vernunft. Wir gehen bis zum Faktum der Vernunft zurück und suchen diese in ihrer Reinheit auf. Unabhängig von jedem speziellen Vernunftakt (Vernünfteln, Schlußfolgern, ...) muß die Vernunft hier nur noch als existent angenommen werden.272 In dieser Reinheit aber reicht die Berufung auf den „gemeinen Menschenverstand“ anstelle einer Deduktion völlig aus: Wenn kein vernünftiges Wesen sich auf andere Weise denken kann, so gilt uns die Vernunft in einer Welt der Vernunftwesen notwendig als Faktum für die weiterführenden Überlegungen. In der Trennung der Bestimmungsgründe arbeitet Kant wie schon in der KrV mit dem Bild des _____________ 270 Der Hinweis auf die Verbindung zur KU ist deutlich. 271 Vgl. Windelband (1904, S. 52). 272 In diesem Schritt wird die Grundlage der Erkenntnis und der Wissenschaften bereitet, die erst nach dem Aufsuchen des Faktums wieder in unseren Prüfungs-Prozeß eingebunden werden.

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Chemikers: Die Scheidung der Bereiche Sittlichkeit und Glückseligkeit führte berechtigterweise erst zu den oben geschilderten Annahmen. Dabei betont Kant ausdrücklich (IV 392), daß es sich nicht um eine Entgegensetzung der beiden Prinzipien handele, sondern nur um eine Rangordnung. Daraus folgt für den Deduktionsersatz: Die Einsicht der Freiheitsmöglichkeit einer wirkenden Ursache impliziert den Schluß auf die Notwendigkeit des moralischen Satzes, der zugleich oberster Bestimmungsgrund des Willens ist. Das moralische Gesetz nötigt uns zum Aufstieg in Richtung des Unbedingten, und da wir in praktischer Hinsicht keinen Gegenbeweis zu der Annahme erwarten können, uns als frei zu denken, so müssen wir uns tatsächlich als freie Wesen betrachten. Doch diese Argumentation ist keinswegs psychologisch oder empirisch begründet, dagegen spricht sich Kant nochmals deutlich aus. Die Kausalität wird nach den beiden Perpektiven a) als Naturnotwendigkeit und b) als Freiheit geschieden. Im Fall a) laufen alle kausalen Bestimmungen in der Zeit und nach Naturnotwendigkeiten ab. Versuchen wir die Freiheit in unser Selbstbild zu integrieren, so bleibt uns nur der Weg übrig, sie dem Selbstbewußtsein eines vernünftigen Wesens an sich zuzusprechen. Nur in der Verstandeswelt steht der Mensch unter eigenen Vernunftgesetzen. Diese Ergänzung der menschlichen Selbsterscheinung einigt die beiden Welten aber in einem Vermögen mit zweifachem Gebrauch und entzieht uns durch den hieraus resultierenden Begriff der Pflicht zusätzlich dem maschinellen, fatalistischen oder fremdbestimmten Weltenlauf. Die Auflösung obgedachter Schwierigkeit geschieht kurz und einleuchtend auf folgende Art: Wenn die Existenz in der Zeit eine bloße sinnliche Vorstellungsart der denkenden Wesen in der Welt ist, folglich sie als Dinge an sich selbst nicht angeht: so ist die Schöpfung dieser Wesen eine Schöpfung der Dinge an sich selbst, weil der Begriff einer Schöpfung nicht zu der sinnlichen Vorstellungsart der Existenz und zur Causalität gehört, sondern nur auf Noumenen bezogen werden kann. Folglich, wenn ich von Wesen in der Sinnenwelt sage: sie sind erschaffen, so betrachte ich sie so fern als Noumenen. (V 102)

Diese Textstelle ist durchaus spekulativ und rekapituliert die Probleme der KrV, die innerhalb der KpV gelöst werden konnten. Unter transzendental-kritischem Gesichtspunkt betrachten wir die Vernunft per Vernunft noch immer auf eine „zirkelschluß-gefährdete“ Weise, die aber eben die Tatsächlichkeit der Vernunft nahelegt. Die Vernunft verbindet sich mit den Kategorien des Verstandes und wendet diese schließlich auf die eigene Betrachtung an. Da es eigentlich der Begriff der Freiheit ist, der unter allen Ideen der reinen speculativen Vernunft allein so große Erweiterung im Felde des Übersinnlichen, wenn gleich nur in Ansehung des praktischen Erkenntnisses verschafft, so frage ich mich: woher denn ihm ausschließungsweise eine so große Fruchtbarkeit zu

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Theil geworden sei, indessen die übrigen zwar die leere Stelle für reine mögliche Verstandeswesen bezeichnen, den Begriff von ihnen aber durch nichts bestimmen können. Ich begreife bald, daß, da ich nichts ohne Kategorie denken kann, diese auch in der Idee der Vernunft von der Freiheit, mit der ich mich beschäftige, zuerst müsse aufgesucht werden, welche hier die Kategorie der Causalität ist, und daß, wenn gleich dem Vernunftbegriffe der Freiheit als überschwenglichem Begriffe keine correspondirende Anschauung untergelegt werden kann, dennoch dem Verstandesbegriffe (der Causalität), für dessen Synthesis jener das Unbedingte fordert, zuvor eine sinnliche Anschauung gegeben werden müsse, dadurch ihm zuerst die objective Realität gesichert wird. (V 103 f.)

Es ergibt sich nun erstmals in der KpV, wie die Vernunft sich folglich denken muß, und unsere Thesen hinsichtlich der Denknotwendigkeit des KpV-Ablaufs bestätigen sich. Wir haben vorausgesetzt, daß unsere Vernunft existiert – daß wir vernünftige Wesen sind –, daß sie rein sein kann und daß sie praktisch sein kann. Vom Faktum ihrer Existenz, respektive ihrer hier erarbeiteten faktischen Grundstruktur in der Selbstbetrachtung, können wir vom „Obersten herab“ auch die Differenz zwischen Glückseligkeitslehre (empirische Prinzipien) und Sittenlehre (rein, ohne Anschauung) ins Auge fassen (vgl. V 93). Diese Unterscheidung ist jedoch nicht ausschließlich, sondern trennt lediglich die Ausgangspunkte der Bestimmung. Wie nun die Abhandlung vielfach ergab, sind außer dem obersten Prinzip alle Bestimmungsgründe des Willens mit der Idee der Glückseligkeit verbunden.273 Pflicht- und Glückseligkeitslehre sind dabei nicht nur nicht entgegengesetzt, sondern in einem Inklusionssystem gemeinsam enthalten. Es kann für uns in praktischen Überlegungen keinen Beweis der Widerlegbarkeit unserer Vernunft geben, weshalb uns auch das moralische Gesetz schließlich nötigen kann, indem es die Freiheit als Voraussetzung postuliert.274 Den Naturnotwendigkeiten (Dinge als Erscheinungen in der Zeit) ist die Freiheit somit ein Gegenpol. In den Naturmechanismen finden wir stets die objekt-konstituierende Kausalität als Bedingung vor, die selbst in der Bestimmung des Kausalitätsvermögens nur im intelligiblen Bereich auftritt. Dort begreift die Vernunft sich selbst in einem ansonsten reinen Willen – sozusagen „spiegelnd“ (vgl. V 95 f.) – und nimmt im Willen die Regelmäßigkeit der Bestimmung als ihre eigene Struktur wahr. Die Form des Gesetzes läßt den Willen dann als unabhängig von jeder kausalen Bedingung erscheinen. Diese Freiheit kann nur in der Vernunft eines unvollkommenen Vernunftwesens auftreten, _____________ 273 Vgl. V 94. 274 Ein moralisches Gesetz kann nur sinnvoll gedacht werden, wenn Freiheit ist, und Freiheit wird erst denkbar, wenn das moralische Gesetz ist: „daß die Freiheit allerdings die ratio essendi des moralischen Gesetzes, das moralische Gesetz aber die ratio cognoscendi der Freiheit sei“ (V 4, Anm.).

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wobei sie strukturell nicht als Ding an sich und somit nicht als Erkenntniserweiterung angenommen werden kann. Die Kausalität ist schließlich keine eigene Leistung der Vernunft, sondern stammt aus dem Verstand. Es ist die Einheit der Vernunft im Hinblick auf ihre Leistungen, die uns auf das Faktum „Vernunft“ blicken läßt. Die Begreiflichkeit der Unbegreiflichkeit am Ende der GMS enthüllt erneut ihren Sinn: In einer Deduktion müßte das Vermögen der Prinipien sich selbst deduzieren. Damit ist aber in der Unbegreiflichkeit subjektiv notwendig, daß wir dieses Vermögen besitzen und es begreifend anwenden. In der Betrachtung des Menschen ersetzt und verwehrt nach Kant das moralische Gesetz alle Gedanken an eine intellektuelle Anschauung. Die Vernunft sieht also z. B. nicht ein, daß andere Wesen freie Subjekte sind – sie muß sie so denken, wenn sie sich für den je Betrachtenden in der Erfahrung als Menschen ergeben. Selbst wenn wir wie der Laplacesche Dämon alle Zustände der physikalischen Welt kennen würden, müßten wir die Taten dieser anderen (Wesen) als von vernünftig angenommenen Wesen verursacht und somit quasi als freie Ursachen deklarieren.275 2.3.2.3 Die Dialektik der praktischen Vernunft „Ich habe das behauptet. Es gibt keine Tugend, wenn es keine Unsterblichkeit gibt!“ „Gesegnet sind Sie, wenn Sie so glauben, oder Sie sind schon sehr unglücklich!“ „Weshalb unglücklich?“ fragte Iwan Fjedorowitsch lächelnd. „Weil aller Wahrscheinlichkeit nach Sie selber weder an die Unsterblichkeit Ihrer Seele noch sogar an das glauben, was Sie von der Kirche und der kirchlichen Frage schrieben. […] Bis jetzt unterhalten Sie sich damit – aus Verzweiflung versteht sich –, Zeitungsartikel zu schreiben und in weltlichen Kreisen Wortgefechte zu führen, ohne selber ihrer Dialektik zu glauben.“ (Dostojewski 1957, S. 96)

Die ureigene Vernunftidee, der „eigentliche“ Grundsatz der Vernunft, besteht in der bzw. bildet die Totalität der Bedingungen der Sinnenwelt und tritt als Idee des Unbedingten auf. Mit der Behauptung einer Erkenntnismöglichkeit der Dinge an sich – ganz ohne Anschauungsbestandteil, aus der Totalität heraus – entstand in der KrV die Dialektik der reinen theoretischen Vernunft. In der KpV sucht die Vernunft nun wieder eine unbedingte Totalität, die hier die Bezeichnung „höchstes Gut“ trägt. Dieses einzige „reine“ Objekt in der Struktur des reinen Begehrungsvermögens ist uns im Gedanken der Vernunft-Ausrichtung auf den Willen be_____________ 275 Wir sollten daher nach Kant den Gedanken der Pflicht in der Erziehung verankern, anstatt eine wesensmäßige Anlage zum Bösen an- und hinzunehmen und diese sogar als Naturmechanismus zu tolerieren. Auch Kinder sind, wenn man sie als solche bezeichnet, für den Vernünftigen zugleich Vernunftwesen.

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gegnet. Der uneingeschränkte gute Wille ist aber nur allein als „gut“ vorstellbar, wodurch dieses scheinbar losgelöste Objekt uns „reflektierend“ als höchstes Gut in den Begriffen Gut und Böse276 entgegentritt. Die Vernunft fundiert dabei nicht die Gewißheit, daß sie, ohne selbst als Bestimmungsgrund auf den Willen zu wirken, praktische (synthetische) Erkenntnis277 hervorbringen kann. Unter Anerkennung der Bedingungen des „Grundgesetzes“ der Vernunft erscheint das höchste Gut mit seiner Existenzvorstellung als Bestimmungsgrund des Willens, nämlich als ein ganzer, unbedingter Gegenstand der reinen praktischen Vernunft. Weil aber diese Verbindung als a priori, mithin praktisch nothwendig, folglich nicht als aus der Erfahrung abgeleitet erkannt wird, und die Möglichkeit des höchsten Guts also auf keinen empirischen Principien beruht, so wird die Deduction dieses Begriffs transscendental sein müssen. Es ist a priori (moralisch) nothwendig, das höchste Gut durch Freiheit des Willens hervorzubringen; es muß also auch die Bedingung der Möglichkeit desselben lediglich auf Erkenntnißgründen a priori beruhen. (V 113)

Es besteht weiter kein Bedarf einer Einbeziehung konkreter materialer Anschauung. Aber erst in der Unterordnung des höchsten Guts unter die notwendige Bedingung des moralischen Gesetzes stiftet die Verbindung aus den beiden Begriffen „höchstes Gut und moralisches Gesetz“ einen formalen Sinn. Aus der Bestimmung des höchsten Guts heraus entwickelt sich die Dialektik der reinen praktischen Vernunft im Rahmen einer Zweideutigkeit des Begriffs, weil der Wille nur analytisch im Begriff mitgedacht wird. Wir erkennen den Widerstreit der Vernunft in all diesen Varianten, und dies verbürgt deren Faktum innerhalb der KpV. Bei der Dialektik handelt es sich also auch im Praktischen um die „wohltätigste Verirrung“, die die Vernunft annehmen kann. Die Bestimmung des höchsten Guts ist seit der Antike ein zentrales Philosophem und läuft nach Kant stets auf die Begründung einer „Weisheitslehre“ hinaus, die unter einem gewissen wissenschaftlichen Anspruch dann „Philosophie“ genannt werden darf. Eine jede Philosophie stellt also nach Kant per definitionem schon die Lehre vom (oder die Suche nach dem) höchsten Gut dar. Das moralische Gesetz ist der alleinige Bestimmungsgrund des reinen Willens. Da dieses aber blos formal ist (nämlich allein die Form der Maxime als allgemein gesetzgebend fordert), so abstrahirt es als Bestimmungsgrund von aller Materie, mithin von allem Objecte des Wollens. Mithin mag das höchste Gut immer der ganze Gegenstand einer reinen praktischen Vernunft, d.i. eines reinen Willens, sein, so ist es darum doch nicht für den Bestimmungsgrund desselben zu halten,

_____________ 276 „Böse“ steht hier als Negation der Uneingeschränktheit. 277 Es geht dabei um praktische Erkenntnis.

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und das moralische Gesetz muß allein als der Grund angesehen werden, jenes und dessen Bewirkung oder Beförderung sich zum Objecte zu machen. (V 109)

Was nun die irreleitende Polysemie des Wortes „höchsten“ ausmacht, zeigt sich in der zweifachen Interpretationsmöglichkeit a) als Oberstes: die Bedingung, die selbst unbedingt ist, und b) als Vollendetes: das Ganze, das selbst kein Teil ist. Gleichen wir diese Möglichkeiten zunächst mit einem unserer Zwischenergebnisse der Analytik ab: Tugend ist die oberste Bedingung alles Wünschenswerten, folglich oberstes Gut, nicht aber bereits vollendetes Gut. Ein vollendetes Gut kann aber nur durch eine tugendhafte Einstellung unterstützt worden sein, die selbst aber die Glückseligkeit aus Vernunftgründen als Ziel anerkennt. Das höchste Gut enthält demnach eine formale Verbindung aus diesen beiden Begriffen und setzt sich gleichsam aus Tugend und Glückseligkeit zusammen.278 Bei einem Begriff mit zwei notwendig verbundenen, wörtlichen Bestimmungen bleibt allerdings die Frage offen, welcher der beiden nun Grund und welcher Folge ist. Diese Frage kann analytisch (hier gemeint: logisch) oder synthetisch beantwortet werden: a) analytisch: Die Verbindung wird unter dem Gesetz der Identität von Tugend und Glückseligkeit angenommen. b) synthetisch: Die Verbindung wird unter dem Gesetz der Kausalität betrachtet. Diese beiden Lesarten des (formalen) Anreizes wären als Streben danach, tugendhaft zu sein, und Streben danach, glückselig zu sein, wesensmäßig ähnlich. Kant greift zur Veranschaulichung dieses (Schein-)Konflikts die Auseinandersetzung der antiken Schulen auf: Die Tugend als Grundbegriff führte bei den Stoikern dazu, die Sittlichkeit als alleinige Weisheit anzuerkennen, die im besten Fall auch zusätzlich Glückseligkeit mit sich bringt. Von Epikur wurde demgegenüber die Klugheit als alleinige Sittlichkeit verstanden, und die Glückseligkeit als Grundbegriff gesetzt, der stets das Ziel einer jeden Tugend ist. Es handelte sich hierbei, wie Kant eindrucksvoll zeigt, um Verschmelzungen unterschiedlicher Prinzipien, die höchstens bis hin zum HI reichen, aber keine akzeptable Grundlage der Moralphilosophie bieten: Bei den Stoikern enthält der Tugendbegriff den Glücksbegriff in der Form einer logischen Zusammenführung. Bei Epikur deutet sich eine „ästhetische“ Verbindung an, wenn der Glückseligkeitsbegriff den Tugendbegriff enthält. Nach Kant sind beide Herangehensweisen gleichermaßen Fehlbehauptungen, wenn auf der einen Seite die Tugend als höchstes Gut und auf der anderen Seite die Glückseligkeit als _____________ 278 Vgl. dazu Chen (1993,S. 90).

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„höheres“ höchstes Gut resultiert, denn die Prinzipien der Glückseligkeit und der Tugend weichen grundlegend voneinander ab, auch wenn sie gemeinsam Bestandteile des höchsten Guts sind. Zugestanden wird von Kant,279 daß die Frage „Wie ist das höchste Gut praktisch möglich?“ ungelöst bleiben muß. Wir haben folglich auch hier die (höchste) unbedingte Ebene erreicht, die implizit nach der Möglichkeit des moralischen Gesetzes fragt. Offensichtlich sind wir mit dem Problem der spezifischen Differenz von Sittlichkeit (rein) und Glückseligkeit (material) konfrontiert. Die Verbindung der beiden kann daher auch gar nicht analytisch erkannt werden. Das höchste Gut muß vielmehr eine Synthesis der beiden Begriffe (nach einer praktischen Notwendigkeit a priori) aufweisen, die der Form des KI näher ist als der Form eines HI und demgemäß auch deren Bedingung der Möglichkeit beinhaltet. Auf Erkenntnisgründen a priori basierend folgt nun das Bestreben, das höchste Gut durch die Freiheit des Willens zu deduzieren, und zugleich folgen ebenfalls die typischen Probleme. Die Dialektik – resultierend aus den unterschiedlichen Prinzipien der beiden Begriffe – legt nun nahe, daß Glückseligkeit nicht als Ursache der Tugend und Tugend ebensowenig als Ursache der Glückseligkeit akzeptiert werden kann. Es scheint sodann, daß ein höchstes Gut gar nicht existieren könne, woraus der Schluß folgen würde, auch das moralische Gesetz könne nicht existieren. Mit dem Faktum der Vernunft in der Hinterhand ist diese Annahme aber abwegig. Die kritische Aufhebung der Antinomie unserer praktischen Vernunft beseitigt durch eine Erhellung des Unterschiedes zwischen Erscheinung und Ding an sich diesen Stolperstein.280 Es kann nun argumentiert werden: Die Annahme der Glückseligkeit als Ursache der Tugend ist schlechterdings falsch, wohingegen die Setzung der Tugend als Ursache für die Glückseligkeit sich nur als bedingt falsch erweist. Praktisch ist das höchste Gut als „wahres Objekt“ nämlich möglich, und die Maximen besitzen objektive Realität. Die Antinomie basiert aber darauf, daß das Verhältnis zwischen Erscheinungen für eine Relation zwischen einem Ding an sich und den Erscheinungen gehalten wird. Andrerseits aber liegt hier immer der Grund zu einem Fehler des Erschleichens (vitium subreptionis) und gleichsam einer optischen Illusion in dem Selbstbewußtsein dessen, was man thut, zum Unterschiede dessen, was man empfindet, die auch der Versuchteste nicht völlig vermeiden kann. Die moralische Gesinnung ist

_____________ 279 Das ist es, was Asmus (1960) mit seinen steten Hinweisen auf Kants „Agnostizismus“ angibt. 280 Ähnlich wie in der Metaphysik tritt Kant hinter die Streitparteien – zu denen er eben aufgrund seiner grundlegenderen Position gar nicht gehört – zurück. Er entwindet sich damit der Einordnung in die Dichotomie von Tugendethik vs. Nutzenethik, Verantwortungsethik vs. Gesinnungethik.

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mit einem Bewußtsein der Bestimmung des Willens unmittelbar durchs Gesetz nothwendig verbunden. Nun ist das Bewußtsein einer Bestimmung des Begehrungsvermögens immer der Grund eines Wohlgefallens an der Handlung, die dadurch hervorgebracht wird; aber diese Lust, dieses Wohlgefallen an sich selbst, ist nicht der Bestimmungsgrund der Handlung, sondern die Bestimmung des Willens unmittelbar, blos durch die Vernunft, ist der Grund des Gefühls der Lust, und jene bleibt eine reine praktische, nicht ästhetische Bestimmung des Begehrungsvermögens. (V 116)

Aus der nun folgenden Überlegung wird eine Handlung aus Pflicht vorstellbar, obwohl Kant einräumt, daß der Umgang (vgl. V 117) mit dem Vernunftgesetz im Verhältnis zum Gefühl, durch das unser Gesetz nicht herabgesetzt wird, Kultivierung erfordert. Für die Achtung aber ist ja kein weiteres vorhergehendes Gefühl nötig. Wiederum ergibt sich also die Analogie zwischen dem Verhältnis der ästhetischen Zufriedenheit zur Selbstzufriedenheit, die ein negatives Wohlgefallen durch das Interesse an der Existenz eines Gegenstands besitzen, und dem Vergleich von Legalität und Moralität. Nach unseren Ergebnissen ist die Moralität als die Grundform des Denkens einer Verbindlichkeit gleichsam auch Bedingung der Möglichkeit der Legalität. Intellektuelle Zufriedenheit besteht hier in der Kombination der Freiheitsgedanken mit dem Freiheitsbewußtsein, die beide unabhängig von der Neigung zu einem solchen Moralitätsbegriff führen müssen. Das Fazit der Antinomiebetrachtung aus dieser „Aufklärung“ lautet bei Kant daher folgendermaßen: Aus dieser Auflösung der Antinomie der praktischen reinen Vernunft folgt, daß sich in praktischen Grundsätzen eine natürliche und nothwendige Verbindung zwischen dem Bewußtsein der Sittlichkeit und der Erwartung einer ihr proportionirten Glückseligkeit, als Folge derselben, wenigstens als möglich denken (darum aber freilich noch eben nicht erkennen und einsehen) lasse. (V 119)

Es bleibt uns: 1. die Gründe der Möglichkeit aufzulisten und 2. die Vernunft als Ergänzung unseres „Unvermögens“ zum höchsten Gut zu betrachten. An der entsprechenden Stelle in der KrV beginnt die Vernunft ihr Interesse in spekulativer Hinsicht zu bestimmen. Nur so weit die theoretische Vernunft sich selbst erscheint, kann sie sich auch zu sich selbst verhalten. In praktischer Relation steht die Bestimmung des Willens hinsichtlich seines „letzten Zwecks“ im Blickpunkt. Hier erreicht die Vernunft eine eigenständige Synthese, die Faktum und Grundprinzip als praktische Erkenntnis faßt und zugleich auf die KU hinausdeutet. Demzufolge besteht aber ein Primat281 der praktischen Vernunft vor der theoretischen. Immerhin konnte die praktische Vernunft im Vergleich zur spekulativen _____________ 281 Vgl. dazu Sala (2004, S. 271 f.).

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„tatsächlich“ ursprüngliche, unhintergehbare und denknotwendige Prinzipien a priori in sich finden. Methodisch müssen wir zwar noch immer die KrV als vorrangig vor der KpV interpretieren, denn wir mußten unseren Weg ja zunächst bei der Empfindung beginnen. Aus demselben Vermögen jedoch zeigt sich das Primat in dem reinen Grundprinzip der transzendental-kritischen Untersuchung.282 Denken wir uns die Verwirklichung des höchsten Guts in dieser Welt und betrachten unter diesem Aspekt die Natur, wie sie uns erscheint, so tritt uns das Gut zwar als notwendiges Objekt eines – durch das moralische Gesetz bestimmbaren – Willens gegenüber, doch besteht zugleich ein genuiner Gegensatz zum heiligen Willen, denn der wäre schließlich die völlige „Angemessenheit der Gesinnungen“ (Tugend) zum moralischen Gesetz. Die vollständige Bestimmung des Willens durch die Vernunft ist beim Menschen also gar nicht möglich, sondern wird lediglich als höchste praktische Bedingung gefordert, weil sie gedacht werden kann. Da wir festgestellt haben, daß dieses höchste Gut als Objekt des moralischen Gesetzes durchaus möglich ist, ergibt sich aus dieser Forderung das weiterreichende Postulat im Denken der realen Konsequenz: Der Wunsch des Menschen nach einer vollkommenen Bestimmung des Willens durch die Vernunft283 wäre nur in einem unendlichen Prozeß – der vorgestellten unendlichen Reihe als Totalität – möglich. Um diese auch nur als eine Möglichkeit für den Menschen annehmen zu können, muß für die unendliche Reihe eine Bedingung gegeben sein: die Unsterblichkeit unserer Seele. Nach Prinzipien der reinen praktischen Vernunft ist dieses Postulat moralisch sogar notwendig. Die weitere Überlegung unter dem Oberbegriff des höchsten Guts, die hier beginnt, betrifft also den Glückszustand eines vernünftigen Wesens in der Welt. Aus diesem Gedanken resultiert das Postulat284 der Existenz Gottes als Garant des Zusammenhangs von Natur und (reinem) Willen,285 d. i. zugleich: von Glückseligkeit und Sittlichkeit.286 Die Über_____________ 282 Die Rangordnung, die sich innerhalb der Vernunftfunktionen ergibt, steigt folgendermaßen zur Reinheit an: Pathologische praktische Vernunft steht unter der spekulativen Vernunft, jedoch unterliegt diese wiederum der reinen praktischen Vernunft, weil die spekulative Vernunft sich als unzureichend für praktische Belange erwies – und: letztenendes ist stets alles Interesse praktisch. 283 Das wäre dann: vollkommene Tugendhaftigkeit. 284 Vgl. die Definitionen des Postulats in B 285 u. V 122. 285 Kant baut schon in der „Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral“ einen Bezug zwischen Ideal und Moral auf. 286 Diese Beschreibung von Kants Gottesbild wird sich auch in den folgenden Ausführungen markant von dem unterscheiden, was z. B. Brunner (1978, S. 98 ff.) hineininterpretiert. Das Problem, das hier oft im Postulat Gottes gesehen wird, beruht auf einer Fehldeutung: Der Gottesbegriff wird wie das Ideal der KrV als Einheitsgrund der

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einstimmung zwischen Natur und einem engeren Zweck (zum Bestimmungsgrund des Willens) macht Gott als oberste Ursache der Natur sogar zu einem Aspekt, der praktisch notwendig angenommen werden muß. Diese Notwendigkeit beruht allerdings für uns auf subjektiven Grundlagen, so daß weder ein Zwang noch eine Verpflichtung oder gar eine Pflicht besteht, irgendeinen bestimmten Glauben als „wahr“ betrachten zu müssen. Ausschließlich die Basis eines Vernunftglaubens kann darin vorgefunden werden: Das Ideal tritt mit der Glückseligkeitserwägung gemeinsam auf. Kant sieht hierin die Differenz der griechischen Schulen (als Naturnotwendigkeit postulierend) und der christlichen Lehre vom Reich Gottes (als im intelligiblen Reich gründend und postulierend). Die Heiligkeit (reine Vernunftbestimmtheit) des moralischen Gesetzes gilt für die Vernunft auch, wenn der Mensch nur bis zur (unvollkommenen) Tugend gelangen kann. Vom moralischen Gesetz kommen wir dann aber unausweichlich zu den Religionen (vgl. V 129). „Daher ist auch die Moral nicht eigentlich die Lehre, wie wir uns glücklich machen, sondern wie wir der Glückseligkeit würdig werden sollen.“ (V 130) Wenn eine Synthese aus dem Vollkommenen und aus dem Obersten in Hinsicht auf das zuvor in diese Begriffe zergliederte höchste Gut gebildet werden soll, treten die Ideen diesmal praktisch in Kraft. Die Vorstellung, als endlicher Mensch vollendet tugendhaft zu sein, beschreitet praktisch den Weg der rationalen Psychologie; tugendhaft vollkommen glückselig sein zu können, muß durch die Einheit des Ideals (also hier: der Korrespondenz zwischen den Reichen) grundgelegt sein. Ist Moral aber dann noch grundlegend unterschieden von der Glückseligkeit, wie so oft mit dem Werk Kants assoziiert wird? Vielmehr scheint doch hier besonders die Verbindung (im höchsten Gut) der beiden Facetten hervorzuleuchten, wenn Kant beschreibt: Nun folgt hieraus: daß man die Moral an sich niemals als Glückseligkeitslehre behandeln müsse, d.i. als eine Anweisung der Glückseligkeit theilhaftig zu werden;

_____________ Glückseligkeit in der Welt genommen. Hier darf aber dann nur die Bestimmung des Willens auf eine Natur hin, wo er causa noumenon sein wird, als der Bereich der Glückseligkeit herangezogen werden. So wird deutlich, daß kein Streben nach Glückseligkeit die Sittlichkeit vernachlässigen kann, da auch sie Vernunftgesetze evoziert. Die subjektive, also nur auf dieses Vermögen gerichtete Gottesforderung ist auch nur auf das Postulat bzgl. des Willens als „causa“ faßbar. Deshalb ist Gott hier als Heiligkeit der Regelmäßigkeit (KI) die praktisch-notwendige Verbindung zwischen beiden Bereichen auf der Basis der Sittlichkeit. Dies zu erkennen, macht uns der Glückseligkeit würdig. Daß aber hiermit schon das oberste Gut der Willensausrichtung mit einbezogen wird, und keine Reinheit im vollkommenen Sinne mehr besteht, das beschreibt Kant in der KpV ganz klar. Selbst der schlimmste Fall in der Form: „Vernachlässige die Tugend und werde nur noch glücklich!“ ist ein sittliches Gesetz der Vernunft – wenn auch kein sinnvolles.

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denn sie hat es lediglich mit der Vernunftbedingung (conditio sine qua non) der letzteren, nicht mit einem Erwerbmittel derselben zu thun. (ebd.)

Er skizziert aber keine Ethik, sondern begründet die Moralität, und deren Zusammenhang mit der Glückseligkeit ist nunmehr aufgezeigt worden.287 Die Postulate basieren auf dem Grundsatz der Moralität und damit auf dem Gesetz, das zwar selbst kein Postulat ist, durch das aber die Vernunft unmittelbar den reinen Willen bestimmt. Postulate sind also keine Dogmen, sondern Denkvoraussetzungen in subjektiver, praktisch- notwendiger Ausrichtung. Damit sind sie auch keine Erweiterung der Erkenntnis, jedoch geben sie den Ideen der spekulativen Vernunft eine allgemeingültige und objektive Realität für das Denken des vernünftigen Wesens. In praktischen Belangen erlösen uns die Postulate von der metaphysischen Spekulation der Paralogismen, Antinomien und des theologischen Ideals. Was für die spekulative Vernunft transzendent war, ist für die praktische Vernunft immanent und umgekehrt. Alle Begriffe sind somit vereinigt im Begriff des höchsten Guts, der selbst wiederum keine Erkenntnis darüber liefert, was Seele und Gott „wirklich“ sind. Er bestätigt nur notwendig, daß sie als praktische Erkenntnis wirklich sind. Das Vermögen der Deduktion muß dort real sein, wo es sich selbst theoretisch als Erscheinung bestätigt. Jetzt wissen wir – durch die Verknüpfung des Erkenntnisvermögens mit dem reinen Begehrungsvermögen –, daß die Vernunft eine bestimmende, unbedingte Regelmäßigkeit als Struktur „besitzt“, deren objektive Deduktion mit der KrV als unmöglich beschrieben wurde. Wir können in der Erkenntnis der praktischen Erkenntnis analysieren: das Sukzessive des Bestimmens, die Synthese mit einem anderen Vermögen und die Kategorien. Die subjektive Deduktion zeigt in der praktischen Erkenntnis, daß es sich bei der Form der Vernunft um das Prinzip der Deduktion selbst handelt. Diese Struktur liegt in der Form des KI, die nur dann rein und allgemeingültig ist und notwendig eine jede Moralität begründen kann, wenn sie nicht mit einer konkreten Anwendung bedacht wird. Die unbedingte Regelmäßigkeit als Form des Vermögens der Prinzipien zeigt auch im KI ihre Unbedingtheit, die mit dem Denken eines beliebigen Zwecks zwar noch durchaus Anwendung finden kann, aber dann eben nicht mehr als unbedingt gelten darf. Die Unbedingtheit ist uns aus der KrV bereits als Vernunftform bekannt; daß der KI als unbedingt gedacht werden muß, ist selbst jedoch kein unbedingtes Urteil, sondern ein unabhängiges synthetisches Erkenntnisurteil a priori. _____________ 287 Aus der Sittlichkeit, dem Sittengesetz und der Würde des Menschen wird uns eine weitere Verknüpfung klar: KpV und KU berühren sich selbstverständlich im Menschen als Zweck an sich selbst.

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Generalisierungsmechanismen und Verallgemeinerungen bieten demgegenüber keine notwendige Allgemeinheit, und die speziellen Ethiken können auf diesem Niveau folglich nicht mehr argumentieren. Aber notwendig ist, daß Menschen moralisch sind, denn das wurde anhand ihres vernünftigen Wesens ein für allemal belegt. Erst nach Kant können ethische Systeme oder Konzepte mit einem moralisch-fundierten Geltungsanspruch auftreten. Ein extremes Beispiel: Selbst die praktische Regel, sich ausschließlich nach den Naturtrieben zu verhalten, ist eine Regel, die nicht aus der Natur, sondern aus der Vernunftform entspringt. Um reine Erkenntnis praktisch auszuweiten, ist eine Absicht – wenn auch a priori – nötig, die als reiner Zweck eines Willensobjekts besteht. Das Objekt selbst ist aber unabhängig von theoretischen Grundsätzen. Das Denken dieses Guts ist nur über die drei theoretischen Begriffe Seele, Freiheit und Gott möglich. Unter der praktischen Federführung erreichen sie einen assertorischen, statt wie in der Spekulation einen problematischen Status. Die Begriffe selbst erweisen sich letztlich durchaus als real, aber nicht als synthetische Sätze, die eine Erkenntnis ermöglichen würden, sondern als faktische Strukturen der Vernunft. Denn da nichts weiter durch praktische Vernunft hiebei geleistet worden, als daß jene Begriffe real sind und wirklich ihre (mögliche) Objecte haben, dabei aber uns nichts von Anschauung derselben gegeben wird (welches auch nicht gefordert werden kann), so ist kein synthetischer Satz durch diese eingeräumte Realität derselben möglich. Folglich hilft uns diese Eröffnung nicht im mindesten in speculativer Absicht, wohl aber in Ansehung des praktischen Gebrauchs der reinen Vernunft zur Erweiterung dieses unseres Erkenntnisses. Die obige drei Ideen der speculativen Vernunft sind an sich noch keine Erkenntnisse; doch sind es (transscendente) Gedanken, in denen nichts Unmögliches ist. Nun bekommen sie durch ein apodiktisches praktisches Gesetz, als nothwendige Bedingungen der Möglichkeit dessen, was dieses sich zum Objecte zu machen gebietet, objective Realität, d.i. wir werden durch jenes angewiesen, daß sie Objecte haben, ohne doch, wie sich ihr Begriff auf ein Object bezieht, anzeigen zu können, und das ist auch noch nicht Erkenntniß dieser Objecte; [...] Also war es keine Erweiterung der Erkenntniß von gegebenen übersinnlichen Gegenständen, aber doch eine Erweiterung der theoretischen Vernunft und der Erkenntniß derselben in Ansehung des Übersinnlichen überhaupt, so fern als sie genöthigt wurde, daß es solche Gegenstände gebe, einzuräumen, ohne sie doch näher bestimmen. (V 135)

Das praktische Vermögen bringt uns diese Ideen als immanente und konstituierende Formen nahe. Ohne den Begriff vom höchsten Gut wären sie ausschließlich regulative Prinzipien für den Erfahrungsgebrauch mit dem wissenschaftlich anspornenden Ziel der Vollständigkeit. Theoretisch bietet die KpV in der Dialektik so auch „nur“ eine Läuterung gegen Anthropomorphismen (Versinnlichungen der Ideen) und gegen „Fanatizismen“. Auf praktischer Ebene erweitert sie die Anwendungsmöglichkeit der Begriffe:

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Es ist ihnen aber doch, daß ein solches wirklich sei, mithin die Kategorie als eine bloße Gedankenform hier nicht leer sei, sondern Bedeutung habe, durch ein Object, welches die praktische Vernunft im Begriffe des höchsten Guts ungezweifelt darbietet, die Realität der Begriffe, die zum Behuf der Möglichkeit des höchsten Guts gehören, hinreichend gesichert, ohne gleichwohl durch diesen Zuwachs die mindeste Erweiterung des Erkenntnisses nach theoretischen Grundsätzen zu bewirken. (V 136)

Der Begriff Gottes ist in seiner theoretischen Existenz unmöglich zu erschließen. Aus der Moral hingegen ergibt sich eine Beurteilung des Begiffs des Urwesens (in praktischer Sicht) als tatsächlich. Also ist der Begriff von Gott ein ursprünglich nicht zur Physik, d. i. für die speculative Vernunft, sondern zur Moral gehöriger Begriff, und eben das kann man auch von den übrigen Vernunftbegriffen sagen, von denen wir als Postulaten derselben in ihrem praktischen Gebrauche oben gehandelt haben. (V 140)

In einer allgemeingültigen und notwendigen Moral muß man Gott als allwissend, gütig usw. denken –288 diese Aussage wäre in der Spekulation nicht als Erkenntnis gültig. In der praktischen Beurteilung des Gottesbegriffs entfällt damit zugleich auch das Problem der Theodizee. Im praktischen Bereich gelten die Ideen als Denkart, die uns vermittelt, was zur reinen praktischen Absicht gehört. „Speculative Einschränkung der reinen Vernunft und praktische Erweiterung derselben bringen dieselbe allererst in dasjenige Verhältniß der Gleichheit, worin Vernunft überhaupt zweckmäßig gebraucht werden kann.“ (V 141) Ohne das Postulat des Gottesbegriffs wäre keine moralische Überlegung in die Wirklichkeit umsetzbar. Auf der einen Seite verweist die Realität von Pflicht und Nötigung also auf das praktische Ideal, auf der anderen Seite veranlaßt uns die Natur der Vernunft, im spekulativen Gebrauch ein hypothetisches Aufsteigen bis zum Urgrund durchzuführen. Der subjektive Effekt, den die praktische Vernunft in den Postulaten hervorruft, ist ein Selbstbild, das dieses Bedürfnis in einer notwendigen Willensbestimmung belegt: Ich will, daß ein Gott ist; ich will, daß ich unsterblich bin, ich will, daß ich frei bin! Und ich lasse mir diesen Glauben nicht nehmen! (vgl. V 143) Der Glaube unterscheidet sich aber grundlegend vom vernünftigen Gebot.289 Das höchste Gut zu „befördern“ ist per definitionem ein Gebot, das objektiv in der reinen praktischen Vernunft zum Vorschein kommt. Die Art, diese Möglichkeit vorzustellen, richtet sich im Praktischen jedoch nicht nach allgemeinen Naturgesetzen, sondern auf den Begriff Gottes in uns. Die subjektive Bedingung der Vernunft ist ein Bedürfnis des Subjekts: Der einheitsstif_____________ 288 Damit ist allerdings noch nichts über den jeweiligen Offenbarungsglauben oder die historische religiöse Glaubensform ausgesagt, die ein Individuum wählt. 289 Es wäre eine contradictio in adjecto, ein Gebot aus Neigung oder aus Hoffnung zu befolgen, denn ein Gebot entspringt definitionsgemäß aus der Vernunft.

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tende Versuch der Vernunft, eine Verbindung des Reichs der Person mit dem Reich der Natur zu schaffen und „Wunsch und Wille“ in Übereinstimmung mit der Natur zu verwirklichen, bedarf eines „Dritten“, das die Wechselwirkung der beiden „Welten“ verkörpert und das einzig in der Einheit des Ideals verbunden werden kann.290 In moralischer Hinsicht ist dieses Bedürfnis, der Grund der Maxime des „Fürwahrhaltens“, objektivpraktisch-notwendig – es ist ein reiner, praktischer Vernunftglaube, der nicht äußerlich geboten wird, sondern freiwillig gewählt werden kann. Als Beweis der menschlichen Freiheit steht dieser Gedanke dem Moralischen zur Verfügung. Schließlich muß sich der Mensch so denken, als sei ihm das höchste Gut die Verbindung der angemessenen Gesinnung mit der Glückseligkeitsvorstellung. Die Annäherung der menschlichen Gesinnung gegen den Limes der heiligen Tugend geht für den Menschen gegen unendlich. Er müßte für eine Kongruenz mit dem Heiligen eine unsterbliche Seele besitzen. Um die Übereinstimmung der differenten Welt-Aspekte zu gewährleisten, müssen Gott, Seele und Freiheit angenommen werden, wobei lediglich die Freiheit als denknotwendiges Faktum realiter bewiesen werden kann. Die anderen beiden können nur als subjektiv-notwendige Postulate in praktischer Hinsicht möglich werden. Die Heiligkeit des moralischen Gebots, wie sie im Christentum die stoischen (Tugend als HI der Geschicklichkeit) und epikureischen Zweck-Konzeptionen (Glückseligkeit als HI der Klugheit) übersteigt und in einem Begriff synthetisiert, führt diese geforderte Möglichkeit mit sich. Wir müssen uns einer schwierigen Anschlußproblematik widmen: Wenn es nämlich das Bedürfnis der menschlichen Natur ist, zum höchsten Gut zu streben, dann stellt sich eine die KrV und die KpV verbindende Frage: Ist das Erkenntnisvermögen auch dazu ausgestattet, dieses Bedürfnis zu erfüllen? Die KrV zeigt, daß es keine Naturerkenntnis auf diesem Gebiet der Spekulation gibt. Also scheint die Natur hier uns nur stiefmütterlich mit einem zu unserem Zwecke benöthigten Vermögen versorgt zu haben. Gesetzt nun, sie wäre hierin unserem Wunsche willfährig gewesen und hätte uns diejenige Einsichtsfähigkeit oder Erleuchtung ertheilt, die wir gerne besitzen möchten, oder in deren Besitz einige wohl gar wähnen sich wirklich zu befinden, was würde allem Ansehn nach wohl die Folge hievon sein? (V 146)

Was aber, wenn wir diese Erkenntnis Gottes zusätzlich zum bloßen Postulat fassen könnten? Wäre Glückseligkeit als das höchste Prinzip, das _____________ 290 Es ist offensichtlich, daß Kant im weiteren eine zusätzliche Synthese aus philosophiehistorisch widerstreitenden Positionen generiert: Intellektualismus und Voluntarismus verschmelzen unter der subjektiven Notwendigkeit der Forderung eines VerbindungsPaten. Wie auch in der KU noch deutlich wird, ist die Art der Beschäftigung mit dem Ideal nebensächlich und beeinträchtigt den Wert der Pflicht in keiner Weise.

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dem Menschen möglich wäre, nicht in die Befriedigung der Neigung verlegt? Und das moralische Gesetz würde uns dann nur noch begrenzen, weil es keine Aufgabe mehr in praktischer Hinsicht hätte, denn dort wäre an Erkenntnissen bereits alles gegeben: Gott und Ewigkeit würden uns offensichtlich als existent erscheinen.291 Die Gewißheit der göttlichen Wertung würde über jeder unserer Handlungen schweben, die dann eher aus Furcht oder aus Hoffnung heraus getan würden, nicht aber aus Pflicht. Die eigenen Handlungen wären plötzlich völlig ohne moralischen Wert. Wir würden gleichsam unsere Würde und das Person-Sein verlieren, denn der moralische Wert läge dann allein in Gott. Vielmehr würde das menschliche Handeln nur nach Naturerkenntnissen möglich (und auch sinnvoll) sein, und diesem gemäß wären wir selbst nur noch Teile eines riesigen Mechanismus – die gedachte Freiheit wäre nicht zu halten. Das Ergebnis dieses haarsträubenden Gedankenexperiments lautet deshalb: Die Unkenntnis der theoretischen Vernunft befähigt uns erst zur Freiheit. Nur aufgrund unserer Einschränkungen und zugleich der Erkenntnis unserer Einschränkungen können wir selbst einen Anteil am höchsten Gut, wie es sich nach unseren Begriffen zusammensetzt, erstreben – indem wir nämlich letztlich feststellen, daß wir unter dem moralischen Gesetz stehen.292 2.3.2.4 Die Methodenlehre der KpV Der Methodenlehre kommt in der KpV ein besonders hoher Stellenwert zu: Sie entwickelt keine eigenständige Methode, nicht einmal eine „Manier“ wie in den Wissenschaften, sondern vielmehr wird unter dieser Methodenlehre die Art verstanden, wie man den Gesetzen der reinen praktischen Vernunft Eingang in das menschliche Gemüth, Einfluß auf die Maximen desselben verschaffen, d.i. die objectiv praktische Vernunft auch subjectiv praktisch machen könne. (V 151)

Die KpV richtet sich hier an Lehrer, Erzieher und Ausbilder, die mit der Moralität auf den „inneren Richterstuhl“ hingewiesen werden sollen. Durch diese Unabhängigkeit vom wechselhaften Äußeren sollen sie eine _____________ 291 Für uns wäre es nicht mehr möglich, ein Gebot zu befolgen, weil wir nur noch die Vollkommenheit Gottes als einzigen Maßstab hätten. 292 Schlußfolgerung ist also hier: Wir können nicht sagen, ob es menschliche (Willens-) Freiheit, Seele usw. gibt, wir wissen nur, daß wir sie notwendig denken müssen (Nicht wie, sondern daß). Wir unterscheiden nicht mehr zwei Sprachebenen für den Bereich des Körpers und für den der Seele, denn die Denknotwendigkeit der Freiheit ist die Bedingung der Möglichkeit dieses Sprechens.

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tiefere Sittlichkeit erreichen, als jede Art von Legalität es ihnen vermitteln könnte: Wir wollen also diese Eigenschaft unseres Gemüths, diese Empfänglichkeit eines reinen moralischen Interesse und mithin die bewegende Kraft der reinen Vorstellung der Tugend, wenn sie gehörig ans menschliche Herz gebracht wird, als die mächtigste und, wenn es auf die Dauer und Pünktlichkeit in Befolgung moralischer Maximen ankommt, einzige Triebfeder zum Guten durch Beobachtungen, die ein jeder anstellen kann, beweisen; wobei doch zugleich erinnert werden muß, daß, wenn diese Beobachtungen nur die Wirklichkeit eines solchen Gefühls, nicht aber dadurch zu Stande gebrachte sittliche Besserung beweisen, dieses der einzigen Methode, die objectiv praktischen Gesetze der reinen Vernunft durch bloße reine Vorstellung der Pflicht subjectiv praktisch zu machen, keinen Abbruch thue, gleich als ob sie eine leere Phantasterei wäre. Denn da diese Methode noch niemals in Gang gebracht worden, so kann auch die Erfahrung noch nichts von ihrem Erfolg aufzeigen, sondern man kann nur Beweisthümer der Empfänglichkeit solcher Triebfedern fordern, die ich jetzt kürzlich vorlegen und darnach die Methode der Gründung und Cultur ächter moralischer Gesinnungen mit wenigem entwerfen will. (V 152)

Während oberflächliche „Triebfedern“ über induktive Vorgänge zustande kommen, erfordert die Grundlegung einer wahren moralischen Gesinnung wesentlich mehr. Kant führt selbst einige Beobachtungen aus dem Gesellschaftsleben an, die den Unterschied aus dem Alltag heraus verdeutlichen können: Das Erzählen oder „Schwatzen“ in Gesellschaft wird leicht langweilig, da es auf subjektiven Einschätzungen basiert. Daher verlagert sich jede dieser Beschreibungen schnell auf ein „Räsonnieren“ über die sittlichen Werte von Handlungen, Gesinnungen oder Charakteren, ohne daß dies jemals an Motivation verlieren würde. Im „Räsonnement“ zeigt sich der Charakter des Räsonnierenden auch immer selbst als anklagender oder verteidigender. Um eine Heranführung junger Menschen an die Sittlichkeit in diesen Situationen zu erreichen, prüft Kant die Möglichkeit, einen „moralischen Katechismus“ aufzustellen. Jedoch bedarf der einzelne mehr als bloß solcher Kodizes. Die Erziehung der Kinder basiert nach Kant auf einer Kultivierung der sittlichen Urteilskraft, zu der die Erziehenden durch Beispiele und Vergleiche konkreter Handlungen, Einstellungen oder Schicksalsschläge beitragen sollen. Jedoch kommt es hier auf die geschickte und differenzierte Wahl der Protagonisten an, denn die Darstellungen sollen die Kinder nicht zu edlen „Romantiker-Heroen“ oder zu Phantasten (v)erziehen. Insgesamt soll die „Hochschätzung“ für gute (im Bereich des Menschlichen liegende) Taten erweckt werden – nicht mehr und nicht weniger. Spricht nun die Methodenlehre gegen unsere bisherige Auslegung, weil Kant den Wert der reinen Sittlichkeit als Prüfungsmechanismus einer jeden Handlung auf ihren moralischen Gehalt hin ausrichtet? Schon mit

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der gemeinen Vernunft ist eben dieses Vorgehen in der GMS beschrieben: Jeder Mensch wägt auf diese Weise ab. Dort hat unsere kritische Untersuchung begonnen, um die Grundlage für das moralische Kalkül zu liefern, und wir haben gezeigt, wie weit seine Geltung reicht. Im Abgleich der Maximen zur Form des reinen Gesetzes erlangt der Mensch aber immer nur Richtlinien, die selbst Maximencharakter besitzen. Wie sollte er auch nach dem reinen Gesetz handeln können? Aber die Sicherheit der Verbindlichkeit unserer moralischen Urteile – wie sie in der Methodenlehre auch Auswirkungen zeigen – muß doch auch für verallgemeinerte Maximen begründet werden. Die Anteile der Gesetzesform eines materialen Prinzips bewahrt auch in Fallbeispielen vor Willkür und weist auf die allgemeine Verständlichkeit der Entscheidungen eines freien Wesens hin. Die Formulierungen des KI hingegen verweisen trotzdem lediglich auf das Prinzip einer Gesetzgebung. Durch diese Grundlage können Handlungen erst zum Gegenstand moralischer Diskussion erhoben werden.293 Auch in der Erziehung sollen Grundsätze auf Begriffen und nicht auf momentanen Gefühlsregungen errichtet werden. Könnte man die Gefühle nicht ebenso kultivieren? Auch nach Kant würde dies kein Problem darstellen. Aber wie anders würde diese Kultivierung erreicht werden können als durch die regelmäßigen Einflüsse des Erkenntnisvermögens? Am Ende dieses Kapitels ist deutlich geworden, daß die Kultivierungsmöglichkeit der Gefühle auf dem reinen Prinzip der Sittlichkeit aufbauen muß, wodurch die Bedeutung des Personen-Werts und der menschlichen Würde gesteigert wird. Das Gesetz im Individuum zeigt den Vorteil der Befolgung einer Pflicht im Verhältnis zur Befolgung einer Maxime aus Vorlieben.294 Der Beschluß faßt nun eine der schönsten Passagen des Kantischen Werks überhaupt: Zwei Dinge erfüllen das Gemüth mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir. Beide darf ich nicht als in Dunkelheiten verhüllt, oder im Überschwenglichen, außer meinem Gesichtskreise suchen und blos vermuthen; ich sehe sie vor mir und verknüpfe sie unmittelbar mit dem Bewußtsein meiner Existenz. Das erste fängt von dem Platze an, den ich in der äußern Sinnenwelt einnehme, und erweitert die Verknüpfung, darin ich stehe, ins unabsehlich Große mit Welten über Welten und Systemen von Systemen, überdem noch in grenzenlose Zeiten ihrer periodischen Bewegung, deren Anfang und Fortdauer. Das zweite fängt von meinem unsichtbaren Selbst, meiner Persönlichkeit, an und stellt mich in einer Welt dar, die wahre Unendlichkeit hat, aber nur dem Verstande spürbar ist, und mit welcher (dadurch aber auch zugleich mit allen jenen sichtbaren Welten) ich mich

_____________ 293 Pflicht ist dabei kein Verdienst, sondern ein Maß. 294 „Pflichten“ haben hingegen verschiedene, „mannigfaltige“ Ausprägungen.

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nicht wie dort in blos zufälliger, sondern allgemeiner und nothwendiger Verknüpfung erkenne. (V 161 f.)

Fast immer wenn Kant pathetisch wird, beschreibt er seine Liebe zur Weisheit. Den Wert und ihre ehrwürdige Tradition erreichte die Philosophie durch ihren wissenschaftlichen Anspruch und durch das regulative Streben nach dem höchsten Gut. Das Verlangen nach Einheit macht die Philosophie damit erst zu einer „Wissenschaft“, die Prinzipien erforscht. In der KpV gelangt sie zu dem höchsten Prinzip, das eine Vernunftwissenschaft begründen muß. Der Höhepunkt der kritischen Philosophie ist erreicht; die Verbindung zwischen theoretischer und praktischer Philosophie ist vollzogen – wo soll nun noch die KU eingeordnet werden?295 Die KpV hat dazu ihren spezifischen Anteil geleistet, der sich abschließend zusammenfassen läßt: Es ist nicht möglich, den wollenden Willen als frei zu postulieren, denn stets erscheint er uns als bedingt: motiviert, angeregt, mit Zielen und Zwecken. Wir wissen auch nach Kants Kritik nicht, ob wir frei sind oder nicht. Wir wissen nur, daß wir uns als frei denken müssen. Ziehen wir in einem Gedankenexperiment all das vom Willen ab, was nicht zur konstanten Bestimmung des Willens gezählt werden darf, so bleiben ein reines Begehrungsvermögen und ein reines bestimmendes Vermögen übrig. Die Überlegung der Willensfreiheit muß dem Menschen aus dem bestimmenden Vermögen zukommen, denn die Vernunft kann aufgrund ihrer reinen Struktur nicht anders, als den Willen „als frei“ zu proklamieren. Da es uns verwehrt bleibt, eine unbewußte, unfreie Handlung gedanklich durchzuspielen, ohne sie doch bewußt zu besitzen, unterliegt jedes bewußte Szenario immer der Notwendigkeit des Selbstdenkens als freies Wesen. Wer denkt nämlich hier? Der Wille? Nein, die Vernunft denkt. Die Isolation des Willens macht ihn frei von Bedingungen, aber es bleibt ein Wille, der ganz in der Bestimmtheit der Vernunft aufgeht. Der isolierte Wille erhält die Frage der Freiheit nicht aus irgendeinem äußeren Aspekt, denn diese sind „subtrahiert“. Der Gedanke der Freiheit muß also ebenso aus der Vernunft stammen wie die Gesetzmäßigkeit, die den Willen bestimmt. Beide Bestandteile der Vernunft zeigen, daß eine Vernunft im tatsächlichen Vollzug ihres reinen Schließens den Willen auf diese Weise denken muß. „We can grant for the sake of argument that every rational agent must think of himself as free.“ (Walker 1978, S. 147) In unserem Denken dieses notwendigen Denkens wird uns damit ein Rückschluß auf die Vernunft selbst möglich. Sie muß aufgrund ihrer Struktur ein notwendiges Gesetz aufstellen, das zur Freiheit nötigt.296 _____________ 295 Die gängigen Ansatzstellen fallen weg, bis auf die Vollständigkeit der Prüfung unserer Vermögen, die zum Erfolg einer umfassenden Kritik nicht fehlen darf. 296 Um mit Sartre zu sprechen: zur Freiheit verdammt.

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Dies ist nun auch die Grundlage für die Verbindlichkeit aller den Willen betreffenden Vorgänge. Was der Mensch sollen kann, das muß er auch können können. Unsere Thesen bezüglich der KpV setzen damit durchaus eine Verwandtschaft zum neukantianischen Ausgangspunkt der Untersuchung: Nachdem die eingeschränkte Bedeutung einer synthetischen Erkenntnis vom Sittlichen festgestellt ist, wird die Begründung dahin weiterzuführen sein, dass der reine Wille erkenntnis-\kritisch, d. h. transzendental legitimiert, der analytische Inhalt desselben entfaltet, und die Tragweite seiner Geltung bestimmt wird. Das Geschäft der transzendentalen Begründung ist damit vollendet. Aber alle erkenntniskritische Untersuchung hat nicht die Absicht, an der sinnlichen Verfassung der Welt uns irre werden, uns verzweifeln zu lassen; sondern vielmehr zu zeigen, dass das Auge durch das Mikroskop bestärkt, die sinnliche Realität durch Mathematik erweitert wird. So auch wäre der reine Wille nicht rein, würde nicht den Charakter einer erkenntniskritischen Abstraktion haben, wenn ein empirischer Wille mit einer bestimmten Aufgabe aus ihm nicht erklärbar würde, wenn er auf einen solchen nicht angewendet werden könnte. Für Engel bemüht sich die kritische Philosophie nicht um eine Ethik. (Cohen 1910, S. 18)

Die verschiedenen Interpretationsmuster der praktischen Philosophie Kants müssen im weiteren mit diesem Ergebnis in einer Diskussion konfrontiert werden. Die Bedeutung des Formalen in der Darstellung der Ethik Immanuel Kants hat man in einem strengen Sinne nicht ausreichend verwertet und sogar auch oft nicht richtig erkannt. Man hat in dem Formalethischen häufig irgend etwas nichtformal Inhaltliches gesucht oder dessen Fehlen kritisch beanstandet. Das rein Formale ist aber, wenn die Ethik nicht bloß eine Moral sein soll, gerade das Wesentliche in ihr. Das rein Formale hat einen Inhalt, aber dieser Inhalt ist folgerichtig ebenfalls rein formal. Wie die Norm in der Vielheit der Moralen, so ist in der einen Ethik das Gute ihr Grundbegriff. (Saarnio 1966, KS 57, S. 485)297

2.3.3 Diskussion zur praktischen Philosophie Kants Ja freylich, denn so stehet geschrieben: "Aber der blos doctrinale Glaube hat etwas Wankendes in sich; man wird oft durch Schwierigkeiten, die sich in der Speculation vorfinden, aus demselben gesetzt, ob man zwar unausbleiblich dazu immer wiederum zurücke kehrt (K.r.V. 855,3)." Richtig citirt, richtig gelesen; aber ein fester, und doch wankender Glaube, - ist das nicht ein logischer Barbarism? Nein, nichts weniger als dieses, - man muß nur emolliren. - Potz emolliren und kein Ende! - kann man denn nach kantischen Grundsätzen nicht philosophiren ohne zu emolliren? (Zwanziger 1792, S. 152)

_____________ 297 Freilich können wir Saarnios weitere, logische Grundlegung der Ethik keineswegs teilen.

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2.3.3.1 Allgemeine Anmerkungen Die Reaktionen auf die praktische Philosophie Kants sind nicht weniger umfangreich als die auf die theoretische. Mit dem Vorwurf von Pistorius (1786), Kant verbreite durch die GMS die „abstruseste Metaphysik“ (zit. nach Pieper 1989, S. 277), beginnen die unterschiedlichsten Einschätzungen des kritischen Geschäfts,298 die bis zu den Extremen führen, Kant sei völlig „amoralistisch“ oder seine Philosophie verleite gar zu einer Übermoralisierung.299 Die idealistischen Autoren zumindest sprechen Kant auch in der Moralphilosophie die Errungenschaft einer „idealen Revolution“ zu (vgl. Gerhardt 1989, S. 57). Auf diesem Terrain sprießen zusätzlich zu den Kommentaren auch selbständige Erweiterungen im Deutschen Idealismus und der „Lebensphilosophie“. „It could well be argued that this traditional interpretation of Kant’s doctrine owes more to the elaborate expositions put forward by commentators than it does to Kant himself.“ (Williams 1968, S. 40) Spätestens mit den Neukantianern beginnt aber wieder die Bestrebung, zunächst die Grundlagen der Kritiken genauer zu inspizieren, bevor die Auslegungsversuche selbst in wildesten Spekulationen enden. Auch dieses Unterfangen gelingt nicht flächendeckend: Die Südwestdeutsche Schule bleibt dabei stark dem Einfluß Fichtes verhaftet, der die Transzendentalphilosophie als „praktisch-dogmatische Metaphysik“ versteht (vgl. Gerhardt 1989, S. 58). Krüger integriert als einer ihrer Vertreter auch zeitgemäße Gesichtspunkte, „um Kants Ethik vor dem pauschalen Vorwurf [zu bewahren], der gerade unter Berufung auf Nietzsche und Husserl von Max Scheler seit 1913 erhoben und durch Nicolai Hartmann ab 1926 wirkungsvoll bekräftigt wurde.“ (ebd., S. 59) Dem läßt sich mit Diemer noch hinzufügen: Somit zeigt sich also, daß die Ethik Kants alles andere ist als eine leere, starr formalistische Ethik gegenüber einer materialen Wertethik in der Fülle ihrer Wertqualitäten. Gewiß mag die moderne Wertphänomenologie - um dies zum Abschluß noch einmal zu wiederholen - die Vielfalt der sittlichen Phänomene aufgezeigt und damit die gewisse Enge der Kantischen Ethik erweitert haben aber darin besteht der große Fehler aller modernen phänomenologischen wie auch der sog. konkreten Ethik, daß sie sittliche Phänomene aufzeigt, aber das Phänomen des Sittlichen als solchen und das Wesen der damit zusammenhängenden Elemente wie sittliche Verbindlichkeit, Sein des Wertes und dgl. ungefragt läßt. Und gerade ohne das ist aber alle Diskussion um Sittlichkeit und Moral hinfällig. (Diemer 1953/1954, KS 45, S. 32)

_____________ 298 U. a. Wilde (1975) und Klausen (1954) erstellen im praktischen Bereich eine Aufarbeitung und Ordnung der Sekundärliteratur. Im folgenden wird nur eine knappe Genealogie der einflußreichsten Interpretationsansätze angestrebt. 299 Diese Extreme fragen also: Kann etwa keine Handlung moralisch bewertet werden, oder unterliegt jeder kleinste Handgriff einer solchen praktischen Evaluation?

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Auch in den epochemachenden Interpretationen von Cohen, Natorp und Cassirer begegnen uns idealistische Züge besonders dort, wo nach unserer Einsicht die Grenze zwischen transzendentaler Kritik, Transzendentalphilosophie und (alter) Metaphysik gezogen werden sollte. Die Gleichsetzung dieser Aspekte muß erneut strikt zurückgewiesen werden; Cohen (1910, S. 163 u. S. 172) geht sogar so weit, die transzendentale Methode an die Ideenkonzeption Platons anzulehnen. Herbart, der bereits vor dieser Identifikation der Kantischen Methode warnte, wird in Cohens Ausführungen mit dem Vorwurf konfrontiert, er habe Kants Methode nicht verstanden. Kant selbst geht aber an keiner Stelle von einer gleichrangigen Verknüpfungsmöglichkeit der beiden philosophischen Disziplinen aus. Metaphysik kann erst auf den Ergebnissen einer Transzendentalphilosophie sinnvoll und ohne überzogene Ansprüche betrieben werden. Jeder Mensch beschäftigt sich nach Kant mit einer Metaphysik der Sitten, denn Kant setzt die Metaphysik in der KrV als Naturanlage des Menschen. Reine praktische Philosophie hingegen untersucht die Bedingungen der Möglichkeit der speziellen Erkenntnisse und ihrer berechtigten Geltungsansprüche. Damit wenden wir uns ausdrücklich gegen Windelband, der selbst glaubt, eine (negative) Erkenntnis formuliert zu haben: Die Freiheit ist also das letzte Prinzip auf welches die Analyse des sittlichen Bebens hinausläuft, und das Ergebnis dieser Untersuchungen ist dahin zusammenzufassen, daß es allgemeingültige und notwendige Sittlichkeit nur unter der Bedingung der Freiheit gibt. Nach dem Prinzip der Kritik der reinen Vernunft würde nun die menschliche Willenstätigkeit daraufhin untersucht werden müssen, ob es in ihr Freiheit gibt. Allein diese Untersuchung ist nicht möglich, und in sie darf deshalb gar nicht erst eingetreten werden. Denn die Kritik der reinen Vernunft hat nachgewiesen, daß in der Erfahrung und ihrer theoretischen Erkenntnis niemals Freiheit gefunden werden kann. Alle Erscheinungen sind unbedingt dem Grundsatze der Kausalität in der Weise unterworfen, wie es die zweite »Analogie der Erfahrung« ausgesprochen hat, d. h. daß jede Erscheinung durch eine andere Erscheinung bedingt ist. So ist durch die Kritik der reinen Vernunft festgestellt worden, daß nach der Bedingung des sittlichen Lebens nicht wie nach denjenigen des theoretischen in der Erfahrung selbst gesucht werden kann. Raum, Zeit und die Kategorien sind in der Erfahrung selbst anzutreffen, denn sie bilden deren konstituierende Formen, und die Transcendentalphilosophie ist in diesem Falle nur die Reflexion auf Tätigkeiten, aus denen das Wesen der Erfahrung selbst besteht. Freiheit aber ist in der Erfahrung niemals anzutreffen. Sollte deshalb die Entscheidung der Frage, ob die Apriorität, auf welche das Sittengesetz Anspruch erhebt, berechtigt sei, durch eine theoretische Erkenntnis, wie es bei den parallelen Untersuchungen der Kritik der reinen Vernunft der Fall war, gewonnen werden, so müßte dieser Anspruch geradeso wie derjenige der Metaphysik zurückgewiesen werden. Denn sowenig wie die Intellektuelle Anschauung, ist die Freiheit in dem erfahrungsmäßigen Bestande des menschlichen Geistes aufzufinden. Allein schon die Kritik der reinen Vernunft verhielt sich doch beiden Begriffen gegenüber nicht

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ganz gleichmäßig. Bei dem einen ergibt sich aus der Tatsache unserer sinnlichen Anschauungsweise, daß wir Menschen eine intellektuelle nicht haben können. (Windelband 1904, S. 120)

2.3.3.2 Forschungs-Traditionen In der englischsprachigen Literatur beginnt um die Jahrhundertwende mit Moores Prinicpia Ethica (1903) eine rege Beschäftigung mit den moralphilosophischen Werken Kants.300 Die facettenreiche Auseinandersetzung innerhalb der Kantforschung ist längst zu einem eigenen Forschungszweig geworden, wie die folgende Aussage illustriert: „Immerhin liest sich Patons Kommentar zur Grundlegung der [sic!] Metaphysik der Sitten wie eine implizite Auseinandersetzung mit Moores Kant-Auffassung.“ (Ilting 1972, S. 114) Nach Williams (1968, S. 117) lassen sich zumindest die beiden folgenden Interpretationslager unterscheiden: der traditionelle (kontinentale) Standpunkt und der mit Paton beginnende „standard view“ (Steinberger 1999, KS 90, S. 90), der auch als „neuer orthodoxer Weg“ (Gillespie 1974) beschrieben wird. Die traditionelle Richtung wurde maßgeblich durch Philosophen wie Hegel, Schopenhauer, Mill, Caird, Bradley, Rashdall, Carritt, Broad, Field, Ross und Ewing geprägt. Sie beziehen sich nach Williams auf den KI „as offering a precise standard or criterion against which the moral value of proposed actions might be tested.“ (1968, S. 11) Auf die ehemaligen Hypothesen Patons, Singers, Williams’, Becks u. a. folgten die Arbeiten, die heute als „standards“ bezeichnet werden können – um nur einige Namen zu nennen: Allison, Guyer, Herman, O’Neill, Rawls, Wolff, Wood etc. Besonders O’Neill und Wood stechen mit einer Betrachtung des KI hervor, die behauptet, „the categorical imperative rules out any maxim of action the universalization of which would make impossible the performance of the action itself.“ (Steinberger 1999, KS 90, S. 92) Doch wie sollte der KI dann anders als ein bloßer Prohibitiv gelesen werden können,301 und woher sollte er seine Verbindlichkeit beziehen? Schließlich kann doch wohl kaum mit Guyer behauptet werden, thus [4:420-1] from the analysis of the concept of a rational being Kant ends up with the same imperative that he previously derived from the common-sense notions of good will and duty (with the possibly significant difference that

_____________ 300 Neuere Positionen in dieser Tradition lassen sich ausgehend von Leyva (2003) überblicken: Guyer (ebd., S. 43 ff.), Korsgaard (ebd., S. 45), Allison (ebd., S. 47 ff.), Ameriks (ebd., S. 50), Wood (ebd., S. 51 ff.), O´Neill (ebd., S. 57), Rehberg (ebd., S. 59), Bauer (ebd., S. 60), Schneewind u. Schmucker (ebd., S. 53), Carl (ebd., S. 60). 301 Vgl. Hering nach Patzig (1983, S. 161).

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the earlier formulation told us to act only on maxims that we should will to be universal laws while this one tells us to act only on maxims that we could will to be universal laws). Is this argument any better than the earlier one? Actually, it looks worse, for not only does it again apparently simply overlook the possibility that in addition to the contingent ends that give rise to conditional, hypothetical imperatives, there might be a necessary end that could give rise to an unconditional, categorical imperative; it also simply assumes from the outset that a rational being must aim to act in accordance with a categorical imperative rather than merely hypothetical ones, and does not even attempt to derive this premise from anything like the commonly accepted conceptions of good will and duty appealed to in Section I. The same apparently has to be said about Kant’s derivation of the categorical imperative in the Critique of Practical Reason. (Guyer 2000, S. 184)

Gegen diesen „naturalistisch“ infizierten Ansatz, dem übrigens auch Ameriks zugeordnet werden kann, und gegen den metaphysizierenden „standard view“ überhaupt richtet sich u. a. Allison, der Kant nach Leyva (2003, S. 47 ff.) drei Hauptideen zuspricht: transzendentale Idealität von Raum und Zeit, Willensfreiheit und Zweckmäßigkeit in der Natur. Auf diesem Weg charakterisiert er Kant als einen (Unter-)Suchenden der epistemischen Bedingungen aller menschlichen Erkenntnis (ebd., S. 48). Im Bereich der Moralphilosophie stöbert er ein rationales Handeln auf der Ebene seiner „Incorporation Thesis“ auf, die wir hier ebenso anzweifeln müssen wie Falkensteins intuitionistische Thesen in der KrV. Den KI als rationalen Rechtfertigungsmechanismus haben bereits Jodl und Simmel dem Eigeninteresse statt dem Gemeinschaftsdenken zugesprochen – damit ist die Reinheit, die die Allgemeingültigkeit mit sich führt, in diesem Fall nicht mehr gegeben. In der Aufzeigung der Gründe, welche die Verallgemeinerung unsittlicher Maximen unmöglich machen, behalten in Kants eigener Darstellung „empirisch materiale“ Prinzipien, aber nicht einmal der universellen Glückseligkeit, sondern des gewöhnlichsten Egoismus, das entscheidende Wort. (Jodl, zit. nach Ebbinghaus 1986b, S. 288)

Dies wird besonders deutlich, wenn wir durch Duncans „Critical interpretation“ (1957, S. 39) auf die von uns geteilte neukantianische Einschätzung verweisen, die GMS stehe durchaus in der direkten Folge der KrV: It is the purpose of the following pages to suggest, and to advance grounds for accepting, the view that in the Foundations Kant is concerned primarily, not to expound his ethical doctrines, nor merely to argue for the reality of freedom, but to continue the Critical task which he began in the Critique of Pure Reason. (ebd., S. 17)

Wieso sollte also nicht auch hier ein erkenntnistheoretischer Ansatz angenommen werden können? „To conclude this part of our discussion, we may say that the value of Duncan’s thesis lies in his emphasis on the categorical imperative as a statement of the nature of moral willing, i.e. as a

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statement of the principle employed in the working of practical reason.“ (Williams 1968, S. 90) In der obigen Paraphrasierung wurde deutlich, daß sich sämtliche ethischen Verfeinerungen der Kantischen Theorie durch ihre Interpretation selbst die Grundlage entziehen. Keiner dieser Interpreten Kants leistet ja eine eigene „Moralitätsgrundlegung“. Höffes Maximenethik (1988, S. 201), deren Sinn darin liegt, „daß sie das Moralprinzip nicht direkt auf Einzelhandlungen, nicht einmal auf Handlungsregeln, sondern auf gewachsene und bewährte Lebensgrundsätze bezieht“, kann als Interpretation der Kantischen Philosophe nicht belegt und als eigener Ansatz nicht fundiert werden. Köhl (1990, S. 6), und mit ihm die Forscher, die sich der GMS und der KpV mit dem Weberschen Terminus „Gesinnungsethik“ (Weber 1992, S. 70) annähern, arbeiten mit Kantfremden Voraussetzungen. Kants eigene Definition der „Gesinnung“ richtet sich nämlich ebenfalls auf die Maximen (IV 435) und würde eine solche Etikettierung der praktischen Kritik verbieten. Die moderne Definition hingegen würde nach unserer Lesart die Ethiker von Kants Philosophie distanzieren. Einige deutsche Philosophen, darunter Baumanns, Ebert, Prauss, Schwemmer und Willaschek, versuchen sogar auf diese Weise eine Handlungstheorie im Umgang mit den Texten der GMS und der KpV zu etablieren, die wohl u. a. von der Natorpschen Unterscheidung zwischen Theorie und Praxis als verschiedenen Aktionsfeldern ausgeht (vgl. Natorp 1925, S. 334). Ein weiteres integratives Vorhaben, bei dem sich die Anhänger des „standard view“ um Hare und um deutsche Philosophen wie Patzig und Hoerster302 scharen, unternimmt es, die Maximen eines Regelutilitarismus mit „kategorischen Imperativen“ (Patzig 1983, S. 5, S. 61)303 gleichzusetzen, um aus den je defizitären Konzepten des Utilitarismus und der Ge-

_____________ 302 Nach Leyva (2003, S. 58) tendieren die deutschen Interpreten insgesamt stärker dazu, die Ethik als Fortsetzung des metaphysischen Ansatzes zu bewerten. Diesbzgl. muß allerdings auf die spezielle Einordnung der Metaphysik in dieser Rezeptionstradition verwiesen werden, wie sie oben in der KrV-Diskussion aufgearbeitet wurde. 303 Zur Klärung dieses Ausrucks dient ein Zitat Patzigs (1966, KS 56, S. 237): „Die Unterscheidung von hypothetischen Imperativen einerseits, kategorischen Imperativen oder, in Kants Sprechweise, dem kategorischen Imperativ andererseits ist jedem Leser der ethischen Schriften Kants bekannt.“ Auch Funke (1979, S. 18) erwähnt zunächst den Plural „Kategorische Imperative“, kurz darauf aber spricht er von einem „wirklichen“ KI als „Form eines Gesetzes“. Diese Unsicherheit findet sich in der Auslegung des KI häufig. Aber was verschafft uns der KI letztlich anderes als die Gewißheit bzgl. der Vernunft als gedachtes Faktum? Ist in der Selbstbestimmung der Vernunft im Spiegelbild des leeren Willens nicht gerade dieses Faktum der Vernunft verbürgt, egal, wie sie uns auch erscheinen mag?

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sinnungsethik einen sinnvollen ethischen Komplex zu gestalten.304 Daß sich „kategorische Imperative“ in dieser Pluralformulierung selbst aufheben müssen und daß weiter die Verbindung eines unbedingten Imperativs mit einem Zweckgedanken zu dessen Verwässerung führen muß, wird zu diesem „Zweck“ nicht berücksichtigt. Wie sehr aber die beiden ethischen Konstruktionen und deren Verbindung auf den KI als Garanten für die Gültigkeit und Verbindlichkeit sittlicher Urteile überhaupt angewiesen sind, berücksichtigen diese Autoren nicht. Der KI kann nicht beides sein, Grundlegung einer jeden Ethik und zugleich ein Generalisierungsmechanismus. Die Anwendung des KI als KI entzieht sich uns, wenn wir ihn „moralisch“ verstehen, da wir stets einen Zweck damit verfolgen. In einer transzendental-kritischen Betrachtung jedoch reicht uns die Erkenntnis des Faktums, daß Vernunft wirklich ist und diese Form zu besitzen scheint. „In the end, Kant supposes that the very existence of our most fundamental norm is simply indemonstrable.” (Guyer 2000, S. 224) Es ist dabei offensichtlich, daß diese Gedanken in der GMS parallel zur KrV als Aufstieg zur Vernunft hin betrieben werden. Weder eine gute Handlung noch die gute Konsequenz können ohne Einschränkung als gut bezeichnet werden. Bei all den Beispielen und materialen Wegpunkten der GMS ragt doch mit dem reinen Willen das Ziel der hier begonnenen Reduktion heraus, und der Wille markiert die Gelenkstelle dieser Untersuchung als Objekt der Vernunftbestimmung.305 Die Vorwürfe, die sich diesbezüglich aber auf „Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen“ berufen (VIII, S. 423 ff.), vernachlässigen, daß schon dieser Titel eine Rechtsfrage ankündigt. Hätte Kant mit der KpV tatsächlich eine anwendbare Ethik entwerfen wollen, dann hätte er – wie Botul (2000, S. 77) mahnt – seine eigenen ethischen Maximen in sexuellen oder familiären Belangen doch erst prüfen und schließlich verwerfen müssen. Anders als Kant führt z. B. Fichte seine ethischen Gedanken als praktikable Moralphilosophie an und müßte viel eher mit den gängigen Anschuldigungen konfrontiert werden. _____________ 304 Würde Kant tatsächlich eine Maximenethik anstreben, so müßte man nach dem folgenden Zitat mit seinen Zielen doch zunächst eine Glücksethik assoziieren. „Dem kategorischen Gebote der Sittlichkeit Genüge zu leisten, ist in jedes Gewalt zu aller Zeit, der empirisch-bedingten Vorschrift der Glückseligkeit, nur selten und bei weitem nicht auch nur in Ansehung einer einzigen Absicht, für jedermann möglich.“ (V 36) Könnte man Kant hinsichtlich der Verallgemeinerungstendenzen der Maximen – der folgenden Äußerung des dritten Hauptstückes nach – dann nicht sogar als Befürworter des psychologischen Egoismus einstufen? „Man kann diesen Hang, sich selbst nach den subjectiven Bestimmungsgründen seiner Willkür zum objectiven Bestimmungsgrunde des Willens überhaupt zu machen, die Selbstliebe nennen.“ (V 74). 305 Vgl. Gerhardt (2002, S. 195).

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Kurz, es gibt überhaupt kein bloßes reines Sein für mich, das mich nicht anginge, und welches ich anschaute, lediglich um des Anschauens willen; nur durch seine Beziehung auf mich ist, was überhaupt für mich da ist. Aber es ist überall nur Eine Beziehung auf mich möglich, und alle andern sind nur Unterarten von dieser: meine Bestimmung, sittlich zu handeln. Meine Welt ist - Objekt und Sphäre meiner Pflichten, und absolut nichts Anderes; eine andere Welt, oder andere Eigenschaften meiner Welt gibt es für mich nicht; mein gesamtes Vermögen und alles Vermögen der Endlichkeit reicht nicht hin, eine andere Welt zu fassen. Alles was für mich da ist, dringt nur durch diese Beziehung seine Existenz und Realität mir auf, und nur durch diese Beziehung fasse ich es - und für eine andere Existenz fehlt es mir gänzlich am Organ. (Fichte 1962, S. 121)

2.3.3.3 Analytische Angriffe In der modernen Philosophie finden wir häufig „transzendentalpragmatische“ Versuche vor, eine Differenz zwischen linguistischer und ontologischer Perspektive auf die transzendental-kritische Methode anzuwenden.306 Egal, wie viele Argumentationsschritte dann auch in der weiteren Analyse behauptet werden: Ohne die Einsicht in Kants Zielsetzung der Begründung des freien Wesens muß diese Interpretationsweise generell zurückgewiesen werden. Während aber auch diesbezüglich mit Sicherheit bestritten werden kann, Kant gehe monologisch vor (Wimmer 1982, KS 73, S. 301), muß gegen den transzendentalpragmatischen Standpunkt auf die KrV-Argumente verwiesen werden. Die Absicht Kants, zu einem angemessenen, zurückhaltenden Dialog über metaphysische Problem zu gelangen, wird im Umgang mit den Ergebnissen der KpV oft vernachlässigt. Schelling und Schopenhauer, die geradezu dogmatistisch auf diese Ergebnisse reagieren und das Faktum der Vernunft für ihre eigenen Zwecke (zur Überwindung der Welt der Erscheinungen) nutzen, führen den transzendental-kritischen Ansatz zu spekulativen Schlußfolgerungen und kommen damit nicht über die Dialektik der KrV hinaus. „Die Realität Gottes ist nicht eine Forderung, die erst gemacht wird durch die Sittlichkeit, sondern nur, der Gott, auf welche Weise es sey, erkennt, ist erst wahrhaft sittlich.“ (Schelling 1985, Bd. 3, S. 63) Schelling setzt das Wesen Gottes mit dem Wesen des Sittlichen gleich, verbindet Sittlichkeit und Seligkeit (ebd., S. 66) und wendet sich außerdem in diesem Rahmen gegen Kants Paralogismen (ebd., S. 71). Der Ausgang

_____________ 306 So z. B. Radermacher (1982, S. 81).

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aus der Verstandeswelt endet selbst in Widersprüchen und Zirkelargumentationen.307 Wenn man einzelne Teilgebiete der praktischen Philosophie aus dem transzendental-kritischen Gefüge extrahiert, entstehen in der Interpretation dieser Ausschnitte Ungereimtheiten: Sowohl die Äquivalenzthese Bittners (1974) als auch die Analytizitätsthese Schöneckers und Woods (2002) beziehen sich beide auf die einleitenden Sätze der GMS III, um den vermeintlichen Zirkelschluß aufzudecken. Gemeinsam mit Kaulbach (1989, S. 91 f.) kann die Forderung unterstützt werden, daß ein Paradigmenwechsel in der Interpretationsgeschichte Kants angestrebt werden sollte. Ähnlich wie in der KrV wird auch mit dem Auftreten der synthetischen GMS-Methode ein solcher Zirkelvorwurf auf der Textebene untersucht. Generell entfaltet die GMS III jedoch ein Pendant zu den Antinomien der KrV: Die Unterscheidung von Geltungsansprüchen der Urteile bezüglich Erscheinungen und Dingen an sich soll hier auch für den praktischen Sektor betont werden, wodurch einige Paradoxien als Scheinwiderspruch ausgewiesen werden können. Worauf wollen also Autoren wie Paton, Henrich u. a. überhaupt hinaus? Scheint ein Zirkelvorwurf nicht bereits das Mißverständnis der Aussage deutlich herauszuheben? Hat der Zirkel eine Funktion im Gedankengang? H. J. Paton schreibt in seinem einflußreichen Buch „The Categorical Imperative“, Kant nehme die im Zirkel ausgesprochene Kritik nicht allzu ernst. […] Es gibt inzwischen detaillierte Analysen des Inhalts des Zirkels […]; es wird jedoch durchgehend mit Paton unterstellt, daß Kant selbst den Zirkel begeht, ihn dann aufdeckt und löst, und am Ende beruhigt feststellt, daß er dem Zirkel entronnen ist. Eben dies ist höchst unwahrscheinlich; die Grundlegung macht in ihren sonstigen Teilen nicht den Eindruck, ein work in progress zu sein, in dem sich der Autor zunächst in einen Fehler hineinschreibt, ihn coram publico aufdeckt — „beginning to see dimly“ — und dann mitteilt, daß er der selbsterzeugten Gefahr entronnen sei. Aber welche Alternative gibt es zu dieser unhaltbaren Ansicht? (Henrich 1988, S. 170)

Der Gedankengang Kants läuft aber nicht ohne Grund in die vermutete „Krisis“ hinein, denn es ist schließlich eine Denkstruktur der Vernunft, die hier aufgezeigt wird. Und es ist nicht so, daß Kant sich „hinaustrickst“: Die Feststellung der Notwendigkeit des Zirkels legitimiert schließlich zu einer weiterführenden Kritik.308 Die Argumentation zu diesem GMSAbschnitt bestimmt gleichsam die Einstellung der Interpreten hinsichtlich der Freiheitsfrage. Freiheit ist aber ein Zustand, den die Vernunft dabei stets schon einnehmen muß.309 Wir treffen deshalb jedoch längst nicht auf _____________ 307 Kolb (1919, S. 36) schreibt etwa: „Wir müssen aus reiner Pflicht dem kategorischen Imperativ folgen; woher kommt diese Pflicht?“ 308 Vgl. Baumanns (2000, S. 95). 309 Vgl. Baumanns (2000, S. 113).

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eine „Vernunftwelt“, sondern lediglich auf eine Verstandeswelt in Kants Werk. Vielmehr tendiert die Betrachtung der Vernunft durch eben diese Vernunft zu einer dialektischen Bewegung zwischen Vollzug und Betrachtung des Vermögens, das letztlich unser Wesen prüft. Diese Dialektik kann erst in der kritischen Willensbestimmung zu einem zufriedenstellenden Ergebnis (wenn auch zu keinem Erfolg) kommen. Es ist die Art, wie die Vernunft sich denken muß, die uns damit zugleich nötigt, eine Denknotwendigkeit zu unterstellen: „Um deswillen muß ein vernünftiges Wesen sich selbst als Intelligenz (also nicht von Seiten seiner untern Kräfte), nicht als zur Sinnen-, sondern zur Verstandeswelt gehörig, ansehen.“ (IV 452) Auf diesen Fluchtpunkt arbeitet Kant vom ersten Satz der GMS bis zur Schlußbemerkung hin: Wir müssen uns so denken, „als ob“. Und hier ist die Grenze – aber wir brauchen nicht mehr, und wir können nicht weniger. Nun kann man sich unmöglich eine Vernunft denken, die mit ihrem eigenen Bewußtsein in Ansehung ihrer Urtheile anderwärts her eine Lenkung empfinge, denn alsdann würde das Subject nicht seiner Vernunft, sondern einem Antriebe die Bestimmung der Urtheilskraft zuschreiben. Sie muß sich selbst als Urheberin ihrer Principien ansehen unabhängig von fremden Einflüssen, folglich muß sie als praktische Vernunft, oder als Wille eines vernünftigen Wesens von ihr selbst als frei angesehen werden; d.i. der Wille desselben kann nur unter der Idee der Freiheit ein eigener Wille sein und muß also in praktischer Absicht allen vernünftigen Wesen beigelegt werden. […] Wir haben den bestimmten Begriff der Sittlichkeit auf die Idee der Freiheit zuletzt zurückgeführt; diese aber konnten wir als etwas Wirkliches nicht einmal in uns selbst und in der menschlichen Natur beweisen; wir sahen nur, daß wir sie voraussetzen müssen, wenn wir uns ein Wesen als vernünftig und mit Bewußtsein seiner Causalität in Ansehung der Handlungen, d.i. mit einem Willen, begabt uns denken wollen, und so finden wir, daß wir aus eben demselben Grunde jedem mit Vernunft und Willen begabten Wesen diese Eigenschaft, sich unter der Idee seiner Freiheit zum Handeln zu bestimmen, beilegen müssen. (IV 448 f.)310

Das Vernunftvermögen ist dabei die Spitze der reinen Selbsttätigkeit (Spontaneität). Durch das „Geschäft“ der Vernunft können wir erst die Differenz der beiden Welten erkennen. Bis hin zur Pflicht gehören die Aspekte der Moralität auch zur Sinnenwelt (IV 452 ff.). Jedoch um den Willen als Vorbereitung zum Denken der Freiheit überhaupt als Kausalität denken zu können, muß er in der Verstandeswelt auf eine bestimmte Weise gedacht werden. In diesem Trennungsakt wird das Denken des KI ermöglicht, und der reine Wille als Kausalität steht notwendig unter der _____________ 310 Letztlich können wir von einem Perspektivismus gegenüber der Sinnenwelt sprechen (IV 451). Der Perspektivismus gilt selbstverständlich auch sich selbst gegenüber, so daß lediglich die Verstandeswelt konstant zu bleiben scheint.

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Idee der Freiheit der Vernunft. Sie ist hinsichtlich des Willens damit unmittelbar gesetzgebend, und wir setzen uns als Angehörige der Verstandeswelt und sind dort der Autonomie des Willens unterworfen. GMS III ist also tatsächlich auch synthetisch, und der Zirkelverdacht läßt sich durch die diesbezüglichen Resultate der KrV als Scheinwiderspruch auflösen. Es ist die Aufgabe der geläuterten (reinen) spekulativen Vernunft, Natur und Sinnenwelt zu unterscheiden und den Widerspruch zu lösen (IV 458). Die Verstandeswelt ist damit der notwendige Standpunkt, der es der Vernunft ermöglicht, sich selbst überhaupt praktisch zu denken. Dazu ist nämlich in der Selbstbetrachtung der Begriff eines Naturmechanismus nötig, dem die Idee der Freiheit gegenübersteht und von dem sie sich in diesem zunächst negativen Akt ablöst. Auf die positive Bestimmung der Freiheit zielen dann die entsprechenden Passagen der KpV ab. Diese Ausführungen weisen eine voluntaristische Deutung zurück, nach der Kant den Willen vor den Intellekt gestellt habe. Das einzige Primat fiele danach der praktischen vor der theoretischen Vernunft zu. Die Zuspitzung der Verbindlichkeit auf die Form des KI als höchstes Prinzip der Vernunft stellt aber dieses Moment ohne argumentatorische Lücke auf einer erkenntnistheoretischen Ebene dar. Trotzdem versuchen sich, wie zuvor schon Hegel, auch Schönecker und Wood an dieser Seite der praktischen Philosophie: Wenn Kant in diesem Zusammenhang behauptet, die Natur- und Glücksgaben seien „in mancher Absicht gut und wünschenswert“ (393, 10) oder in „vielerlei Absicht gut“ (394, 5), dann ist damit also nicht gesagt, sie seien „gut“ nur dann, wenn sie mit einem moralisch guten Willen verknüpft sind. Das stimmt nur, wenn „gut“ als „moralisch gut“ oder als „absolut wertvoll“ interpretiert wird; „gut“ im weiteren Sinne von Zweck-Mittel-Kontexten sind Dinge und Eigenschaften auch unabhängig vom guten Willen. (Schönecker und Wood 2002, S. 40 f.)

Es ist erstaunlich, daß in dieser ansonsten hervorragenden Abhandlung die Grundfrage der praktischen Philosophie derart vernachläsigt wird: Nur der reine Wille kann doch auch ohne Einschränkung als gut aufgefaßt werden. Wie soll sich aber das Verständnis der GMS aus dem zitierten Irrtum heraus einstellen? Immerhin entfaltet sich die GMS – und mit ihr alle Kernaspekte wie Pflicht, KI, Nötigung, Achtung, höchstes Gut – bis zum Ende des zweiten Abschnittes vollständig aus diesem ersten Satz. Aus vielen Interpretationsansätzen läßt sich eine Theorie der Glücksgaben oder gar der Glückseligkeit generieren, aber keine transzendental-kritische Moralphilosophie. Allein mit diesem in der Paraphrasierung entwickelten Gedanken können einige weitere Positionen aus unserem Belang ausgegrenzt werden. „Ach ich komme einfach so zurück / Von der Suche nach dem großen Glück.“ (Wolf 1999, S. 111)

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2.3.3.4 Rigorismus, Formalismus und andere „Gemeinplätze“ In der Manier eines stereotypischen Epikureers urteilt Schiller über die angeblich stoische Seite der praktischen Philosophie Kants. Noch Köhl (1990, S. 84) hängt der These an, eine Handlung sei nach Kant lediglich dann moralisch gut, wenn sie ausschließlich aus Pflicht und ohne Neigung geschehen sei. Die Schillerschen Verse, die Paton (1962, S. 41) als „dürftige Dichtung und noch dürftigere Kritik“ zurückweist, fassen diesen Gedanken zusammen: Gerne dien’ ich den Freunden, doch tu’ ich es leider mit Neigung, Und so wurmt es mich oft, daß ich nicht tugendhaft bin. Da ist kein anderer Rat: du mußt suchen, sie zu verachten, Und mit Abscheu alsdann tun, wie die Pflicht dir gebeut. (zit. nach Messer 1924, S. 70)

Es ist ein abwegiges Verständnis der „Pflicht“, das uns in diesem Ausdruck als „Rigorismus-Vorwurf“ begegnet und das mit Kants GMSAuswahl der fraglichen Bereiche sofort entkräftet werden kann. Die ganze unsinnige Kontroverse über „Pflicht und Neigung“, die der sich selbst nicht verstehende Versuch Schillers hervorgebracht hat, die kantische Moralphilosophie in den Shaftesbury’schen Gefühlsmoralismus einzutauschen, wäre nicht möglich gewesen, wenn man sich über diese Folgen, Neigungen in das Prinzip der Moral einzulassen, klar gewesen wäre. (Ebbinghaus 1986b, S. 219)

Zahn (1904, S. 6) weist auf eine scherzhafte Absicht Schillers hin, über die sich Kant „gefreut haben möchte“. Die Betrachtung der Antriebe „aus Pflicht“ oder „mit Pflicht“ bzw. „aus Neigung“ oder „mit Neigung“ von Soloweiczik (1901, KS 5) klärt aber, genauso wie Prauss’ aufschlußreiche Tabelle (1983, S. 242, s. Anhang VII), welche Betrachtungsebene im jeweiligen Fall eingenommen wird: die der Handlung, die der Maxime oder die der Willensbestimmung. Wären GMS und KpV Anleitungen zur Handlungsbewertung, müßten wir dem Rigorismus-Vorwurf durchaus zustimmen.311 Die vorgestellten Handlungsbeispiele der GMS beziehen sich jedoch lediglich auf die Begebenheiten, die nicht sofort eindeutig einer der beiden Triebfedern Pflicht oder Neigung zugeordnet werden können. Denn in diesen können wir die beiden Aspekte, die normalerweise gepaart auftreten, für unsere Absicht der Willensbestimmung separieren. Kant betrachtet Pflicht und Neigung dabei nicht generell als disjunktive Faktoren. Worauf es nach Kant allein ankommen kann, ist die Frage, ob [eine] Hilfeleistung [...] auch erfolgt wäre, wenn die Neigung nicht bestanden hätte. Moralischen Wert

_____________ 311 Der Rigorismusvorwurf gilt z. T. auch der Verunglimpfung Kants vor dem Hintergrund des blinden Gehorsams der Deutschen in den nationalsozialistischen Gewaltapparaten (vgl. Konhardt 1979, S. 97).

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haben gesetzmäßige Handlungen, wenn sie aus Achtung vor dem Gesetz, aus Pflichtbewußtsein, geschehen und wenn es jedenfalls beim Durchschnittsmenschen lebhafte Motive geben dürfte, die Handlungen dieser Art entgegenstehen. (Patzig 1983, S. 163 f.)

Zu häufig wird vernachlässigt, daß die Pflicht selbst nicht vollkommen objektiv ist (vgl. IV 410 f.). Wir bewegen uns hingegen mit Kant stets im rein gedanklichen Vorgang, nicht auf der Handlungsebene, und können mögliche Handlungen auf mögliche Situationen übertragen, verallgemeinern oder negieren, um deren allgemeine Aspekte zu extrahieren.312 Ohne Neigung gäbe es keine Pflicht. Der KI nimmt auch in dieser Diskussion die zentrale Stellung der Argumentation ein, wir haben ihn über den Pflichtbegriff als formales Prinzip auf besondere Weise herausgestellt.313 Schwarz diagnostiziert den Ursprung dieser Debatte: Man hat den Rigorismus Kants gar zu entschieden mit seinem Rationalismus in Verbindung gebracht. Dabei blieb übersehen, dass dieser Rationalismus das empfangende, weibliche Element gewesen ist, aus dem der Rigorismus erst dadurch entspringen konnte, dass ein anderes davon verschiedenes Element in der Denkweise des Philosophen befruchtend zu ersterem hinzutrat. [...] [Die folgenden Zeilen] sollen zeigen, wie Kants ethischer Rationalismus, der in drei Etappen sich schärfer und immer schärfer entwickelt, auf keiner Etappe aus sich heraus im Stande ist, dem in der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“, in der „Kritik der praktischen Vernunft“ und in der „Metaphysik der Sitten“ so kräftig hervortretenden ethischen Rigorismus das Leben zu geben. (Schwarz 1897/1898, KS 2, S. 50)

Oder streben einige Kant-Kritiker etwa nach einer Diffamierung im Sinne eines „Impersonalismus“, in dem alles Lebenswerte vom Leben abgezogen und lediglich die Erfüllung der sittlichen Pflicht als angemessene menschliche Moralität zugelassen wird? Dann wird zwar der Formalismus erkannt, aber nicht sein „Zweck“. Der nur gegen die Mitbestimmung der Neigungen gerichtete Rigorismus der Position ist vom Impersonalismus durch folgende Unterscheidung getrennt: „die durch die Achtung fürs moralische Gesetz nothwendige Absicht aufs höchste Gut“ schließt die Befriedigung des natürlichen Glücksverlangens nicht aus, sondern ein. (Funke 1974, S. 67)

Entweder wird der Formalismus, „an den sich dann die Menge der weiteren Vorwürfe wie Subjektivismus, Relativismus, Nominalismus u. dgl. anschließen“ (Diemer 1953/1954, KS 45, S. 21), nicht (an-)erkannt, oder er wird falsch ausgelegt.314 Kants System zielt aber darauf ab, eine allge_____________ 312 Vgl. du Prel (1964, S. 53 ff.). 313 Vgl. v. Aster (1918, S. 95 u. S. 99) zum KI und den formalen Folgerungen. 314 Beide Fehlgriffe wurden begangen und dabei das Wesen der transzendentalen Kritik unterschlagen – möglicherweise weil die Annahme vorherrschte, man habe es bereits in der KpV mit einer Transzendentalphilosophie zu tun.

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meine Grundlage für sittliche Urteile zu erarbeiten, so daß der Vorwurf, Kants Ethik sei aufgrund ihrer mangelnden Anwendbarkeit „unnütz“, ins Leere stößt. Formalismus und Reinheit verbieten materiale Bestandteile in einem Bereich der Gültigkeit für alle Vernunftwesen.315 Diese Reinheit ist jedoch nicht gleichbedeutend mit einer Leerheit.316 Insbesondere der Formalismus und die analytische Methode zeichnen nach Auffassung der Neukantianer die Kritiken aus. Bis auf die einhellige Vermutung, daß es sich dabei um eine Transzendentalphilosophie handele, können wir dem zustimmen. Weitere Paten unserer formalistischen Auffassung des KI sind Windelband (1904, S. 115 ff.), Simmel (1997), Schöndörffer (1924, S. 123 ff.) und z. T. Hoerster (1971, S. 109 ff. u. S. 118 f.). Auch Patzig (1983, S. 158) betont (ohne jedoch dieser Erkenntnis konsequent Tribut zu zollen): „Eine Ethik vom Typ der Kantischen ist formal, oder sie ist gar nichts.“ Kant ist aber weder ein analytischer Philosoph noch ein Pragmatiker, und so kann die transzendental-kritische Vorgehensweise dem „standard view“ ohnehin nicht entsprechen, dessen Vertreter deshalb die Unfaßbarkeit des KI auf der Handlungsebene beklagen. Aus den Verallgemeinerungsbeispielen der GMS übernehmen sie die Form ihrer Testverfahren für den moralischen Wert von Maximen. Ein sittlich nützliches und zugleich formales Prinzip gliche aber einem Paradoxon, das an Wittgensteins „Paradox des Regelfolgens“ erinnert. Wir gelangen höchstens bis zur Stufe der praktischen Regeln. Die Differenz zwischen Allgemeinheit und Verallgemeinerung wird besonders in der Form der „self-defeating maxims“ relevant. Von einem bestimmten Objekt, meist sogar noch von einem konkreten Gegenstand oder einer Situation ausgehend, sollen einzelne Maximen in einer Generalisierung zeigen, ob sie von allen Menschen gleichermaßen gewollt werden können. Erweist sich die Maxime ohne inneren Widerspruch als ein für jeden Menschen denkbares (als Möglichkeit des Wollens) Gesetz, so erlangt sie Geltung als Willensimpuls für eine sittlich gute Handlung. Wenn sie aber im Zuge der Verallgemeinerung in Widersprüche gerät, wie z. B. die Lüge oder das falsche Versprechen,317 sollte die Maxime als Auslöser einer sittlich schlechten Handlung nicht in die Tat umgesetzt werden. Welcher Aspekt wiegt aber in der praktischen Philosophie mehr: das Nicht-denken-Können oder das Nicht-wollen-Können der verallgemeinerten Maxime als Gesetz? Eine logische tritt hier gegen eine handlungstheoretische Interpretation an, die aber beide für unsere Zwecke unzurei_____________ 315 Vgl. Schwemmer (1983, S. 1). 316 Vgl. Buchenau (1913, S. 10 u. S. 37). 317 Diese heben ihre eigenen spezifischen (Definitions-)Möglichkeiten in einer praktischen Regel auf.

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chend sind. Das Wollen-Können wird zwar als moralische Perspektive gedacht, allerdings schlägt sich die Bestimmung im reinen Willen durch die reine Vernunft nieder. Es ist demnach die Gesetzmäßigkeit selbst, die beiden Möglichkeiten gleichermaßen ein Prinzip zum Grundstein legt, das den KI in seinem fundamntalen Wert für jede Ethik hervorhebt. Dann macht das Denken-Können als allgemeine Regel die Bedingung der Möglichkeit aller Moralität aus, die Moralität aber den Ausgangspunkt des Denken-Könnens dieses Grundgesetzes – ganz gemäß der Anmerkung zur ratio essendi und ratio cognoscendi. Die Denkunmöglichkeit ist die notwendige, nicht aber die hinreichende Bedingung für das Nicht-wollenKönnen, so daß aus dem Pflichtbegriff verschiedene Moralitätsebenen (z. B. in einer Art Legalitätstheorie nach dem Vorbild der Naturgesetze) unterschieden werden können, je nachdem ob die Formulierung des KI als Verallgemeinerungstest oder als Maxime angewendet wird. Trotz der Meinungsabweichung unterscheiden selbst die Theoretiker der „self-defeating maxims“ den KI von anderen moralischen Prinzipien.318 Der kategorische Imperativ, faßt man ihn als Verallgemeinerungsprinzip auf, darf mit einer Reihe andersartiger Verallgemeinerungsregeln nicht verwechselt werden. Er unterscheidet sich dadurch, daß es sich bei jenen anderen Regeln in jedem Fall um Klugheitsregeln, um Kriterien utilitär-richtigen Handelns, nicht aber um moralische Gebote handelt. (Baumanns 2000, S. 77)

Als Verallgemeinerungstest untersucht Williams (1968, S. 97) den KI als „(a) A principle that is practically useful as a guide to conduct; and (b) A statement of the principle employed in the spontaneous activity of practical reason.“ Woher kommt aber dieses durchgängige Bewußtsein für die sogenannte „double perspective“ (Rossvaer 1989, S. 200)?319 Darin wird lediglich die Forschungsantinomie deutlich: Es hilft nämlich auch nicht weiter, ausgehend von einer der beiden Seiten auf eine „universal perspective“ (Rossvaer 1989, S. 200) hin zu arbeiten – selbst damit würde das strukturelle Problem nicht berührt. If Kant’s purpose in the Foundations were to establish the supreme principle of morality in order that we might use it as a guide to action, then the ethical interpretation might well be accepted as correct. We shall argue that, although Kant does make an attempt to use the supreme principle of morality as a moral criterion or rule, this was neither his original intention nor is he successful in his attempt. In the second place, we have argued that Sub-section C of Section II, an-

_____________ 318 Baumanns setzt sowohl die Goldene Regel als auch die empiristische Vorgehensweise („Wo kämen wir hin, wenn alle so handeln würden?“) und den KI in eine „praxeologische“ Tradition (vgl. 2000, S. 77 f.). Wie soll aber dann aus einem praxeologischen Prinzip heraus eine Regel a priori abgeleitet werden? 319 Bereits Paton (1962) vermutet ein „double requirement“, das den KI den Formeln nach in solche des Motivs und solche des Zwecks aufspaltet.

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other main support of the ethical interpretation, is merely tangential to the main theme. (Duncan 1957, S. 150)

Neben Duncans „critical interpretation“ stellt der Universalisierungsaspekt den herrschenden Gemeinplatz der Kant-Forschung des 20. und frühen 21. Jahrhundert dar. Als Maximen-Ausleseverfahren steht dabei Patons Charakterisierung im Vordergrund: Universalität ist das wesentliche Merkmal für das Gesetz an sich. [...] In Kants Sprache ist Universalität die Form des Gesetzes. [...] Wir sprechen hierbei über das eine grundlegende moralische Gesetz der Pflicht. [...] Kant hat immer wieder gesagt, daß die Maxime des guten Menschen formal sein muß. [...] Auch wenn wir Kants Schluß akzeptieren, können wir ihm immer noch entgegenhalten, er sei leer und nutzlos. Wie können wir von dem leeren Begriff der Gesetzestreue (Gesetzmäßigkeit) zu den mannigfaltigen Pflichten und Tugenden des moralischen Lebens kommen? [...] Kant stellt sofort klar, daß hier nicht in Frage kommt – wie manchmal angenommen wird – spezielle Pflichten bloß von der leeren Form des moralischen Gesetzes abzuleiten. Im Gegenteil, wir müssen die Materie betrachten, die in diese leere Form hineingepaßt werden muß. [...] Und wir haben jetzt nur noch diese Maximen mit Hilfe des Prinzips der Universalität anzunehmen oder zu verwerfen. (Paton 1962, S. 70-75)

Obwohl „Universalität“ statt (wie so häufig) „Universalisierung“ (Generalisierung) im Text genannt wird, verfehlen Paton und seine Anhänger die ursprüngliche Aufgabenstellung der KpV. „Two senses of universality“ in der Deutung des KI (Allison 1996, S. 144) werden von Aune, Wood und Allison unterschieden. Allison sieht dabei aber in der argumentatorischen Lücke, die Aune als Pendant zur Trendelenburgschen KrV-Kritik mit einem „Gap-Hinweis“ beanstandet, keine Gefahr für Kants Theorie, die er per Reziprozitätsthese zwischen Freiheit und Autonomie vor ungerechtfertigten Angriffen bewahrt. The idea is that the fact of reason can serve as the basis for a deduction of transcendental freedom since it reveals the possibility of our acting out of respect for the moral law. And if it is possible that we can so act, then we must be transcendentally free. [...] Then, given the Reciprocity Thesis [...], the objective validity of the moral law follows from the deduction of transcendental freedom. (Herman 1989, S. 132)

Die einzelnen Aspekte der Formulierung des KI können sicherlich auch subtiler unterteilt werden: Rawls (1989, S. 82) unterscheidet nach „moral law“, „CI“ und „CI-procedure“ (Verallgemeinerung), jedoch erschwert diese Polyperspektive die Versöhnung mit der Struktur des Grundprinzips. Der KI ist als Verallgemeinerungsmechanismus gelesen eben kein KI mehr, da er in dieser Anwendung nicht unbedingt sein kann. Wie leicht geraten wir auf diese Weise wieder in die Dichotomie der Handlungs- und Maximenethik, nach dem Vorbild von Hare, Singer, Duncan oder O’Neill: „The Categorical Imperative is to provide in the first place a decision pro-

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cedure for maxims of duty, and as a second step a decision procedure for the moral status of acts.“ (O’Neill 1975, S. 43) Duncan lastet die Verirrungen der KI-Auslegung Kants unklarer Ausdrucksweise an, allerdings scheint in diesen Sichtweisen eher ein „wishful thinking“ vorzuliegen. Ohne theoretisches Wissen um die Ideeninhalte ist eine endgültige Lösung ethischer Probleme jedoch glücklicherweise unmöglich. Deshalb können wir mit Buchenau (1913, S. 31) in großer Zuversicht auf die Eindeutigkeit und Stringenz der Kantischen Kritiken argumentieren: „Wie könnte man das Sittliche aus Beispielen entlehnen? [...] So findet Kant in diesem Zusammenhange das schöne Wort: Nachahmung findet im Sittlichen gar nicht statt (29, 28 f.), und die Beispiele dienen nicht zur Begründung, sondern höchstens zur Aufmunterung.“ Trotz der essentiellen Erkenntnis, daß der KI inmitten seiner vielfältigen Formulierungen doch nur ein formales oberstes Gesetz der Moralität ist, sind die verzweifelten Rückfälle in Problemlösestrategien enorm hoch.320 Wie sollte eine Maxime aber ihrer Definition gemäß jemals frei von Materie sein? Alles scheinbare Vernünfteln a priori ist hier im Grunde nichts, als durch Induction zur Allgemeinheit erhobene Erfahrung, welche Allgemeinheit (secundum principia generalia, non universalia) noch dazu so kümmerlich ist, daß man einem jeden unendlich viele Ausnahmen erlauben muß, um jene Wahl seiner Lebensweise seiner besondern Neigung und seiner Empfänglichkeit für die Vergnügen anzupassen und am Ende doch nur durch seinen oder anderer ihren Schaden klug zu werden. Allein mit den Lehren der Sittlichkeit ist es anders bewandt. Sie gebieten für jedermann, ohne Rücksicht auf seine Neigungen zu nehmen: blos weil und sofern er frei ist und praktische Vernunft hat. (VI 215 f.)

Kant selbst verwendet die Pluralform des KI an den Stellen, wo er über mögliche Formen des noch unfixierten Gesetzes spekuliert. Wenn das höchste Gesetz verschiedene Formen hätte, wäre es eben noch nicht das höchste Prinzip. Eine Fehlinterpretation im Sinne einer moralischen Anthropologie beruht aber grundsätzlich auf der falschen Auslegung der Attribution „praktisch“, die in folgenden Ansprüchen sichtbar wird: „Von einer systematischen rationalen Theorie der Moral wird man daher billigerweise fordern können, daß sie Unterscheidungskriterien für gebotene, verbotene und freigestellte Handlungen bereitstellt.“ (Ebert 1976, KS 67, S. 570) Da „praktisch“ aber „willensbestimmend“ bedeutet,321 ist die einzige diesbezügliche „Tat“ die Gesetzgebung der Vernunft für den ansons-

_____________ 320 Vgl. Rollin (1976, KS 67). 321 Wie Konhardt (1979, S. 60, Anm.) verwenden viele Autoren die Begrifflichkeit „Handlung“ sehr freizügig.

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ten ja völlig reinen Willen.322 Kants Definition reicht bereits als Entkräftung der Handlungstheorie jedoch aus: „Man kann das Bewußtsein dieses Grundgesetzes ein Factum der Vernunft nennen.“ (V 31)323 Aus dem Bewußtsein sollte keine praxeologische Ableitung geschlußfolgert werden, wie Willaschek324 oder Baumanns dies tun. Die sprachlichen Unklarheiten ergeben sich damit nicht für den Kantischen Text selbst, sondern für die krampfhafte Durchsetzung der Handlungstheorien, Maximenethiken oder Verallgemeinerungsstrategien. Höffe z. B. begründet im Faktum seine Maximenethik (1989, S. 202): „Das Faktum der Vernunft findet Kant nur im Bereich des Praktischen.“ Albrecht (1994, KS 85, S. 132) versucht, diese Sichtweise generell vor Handlungstheorien zu verteidigen: „Marcus Willaschek irrt sich, wenn er in seinem Buch von 1992 schreibt: ‚Maximen betreffen eben nicht das konkrete Ziel, sondern die Art und Weise des Handelns.‘“ Schwemmer (vgl. 1983, S. 3 f.) zeigt, daß beide Positionen aber nur zwei Seiten (Innen- und Außenseite) eines Handlungsbegriffs sind. Albrecht (1994, KS 85, S. 138) betont zudem die Dringlichkeit für die „neue“ Handlungstheorie, relativ unveränderliche Maximen von den ihnen unterstehenden Regeln zu unterscheiden. Prauss jedoch verwahrt sich vor einem solchen Zuspiel und verweist darauf, daß die Ansätze zu einer allgemeinen „Praktizität von Vernunft“ (Schwemmer 1983, S. 10) zwar in Kants Schriften angelegt, ihre Ausarbeitung aber noch nicht zu beobachten seien. „Genau zu dieser Einsicht in die grundsätzliche Praktizität von Vernunft, wie sie nicht allein ihrem Handeln als praktischer, sondern auch ihrem Erkennen als theoretischer Vernunft zugrunde liegen muß, ist Kant in seinen Überlegungen aber offenbar nicht mehr gekom_____________ 322 Was würde gewonnen, wenn im Fichteschen Sinne alles „Handlung“ wäre? Was bedeutet dann das „Faktum der Vernunft“? Läßt sich mit diesem Ausdruck die Handlungstheorie retten? Vgl. Steigleder (2002, S. 105): „Als das Ergebnis dieses Vorgangs ist das ‚Factum‘ insofern ein unmittelbares und unleugbares, aber ‚praktisches‘ Bewußtsein unserer moralischen Verpflichtung, als es das Motiv moralischen Handelns ist. Erst in der Erklärung solcher Handlungen vor dem Hintergrund unseres praktischen Selbstverständnisses wird das ‚Factum‘ zum Gegenstand der Theorie.“ 323 Das heißt sicher nicht (trotz anderer verführerischer Passagen der KpV), daß Wille und Vernuft sogar „eins“ sind, aber der Zustand der Vermögen wird jeweils im Erkenntnisvermögen erkannt. 324 Vgl. Willaschek (1992, S. 181): „Diese Doppeldeutigkeit macht verständlich, wie es sich beim ‚Factum der Vernunft‘ um eine Tat und zugleich um eine Tatsache handeln kann – allerdings nicht um eine Tatsache als etwas bloß ‚Gegebenes‘ (datum), sondern um eine ‚Tat-sache‘ als das Ergebnis einer Tat (factum). [...] Dagegen könnte man einwenden, daß Kant an einigen Stellen auch das Sittengesetz als ein ‚Factum‘ bezeichnet. Wie sollte es sich dabei um eine Tat handeln? Betrachtet man aber die fraglichen Stellen genauer, so zeigt sich, daß Kant nicht das Sittengesetz selbst, sondern nur die Weise, wie es uns ‚gegeben‘ ist, als ‚Factum‘ bezeichnet.“

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men.“ (Prauss 1983, S. 109) Genau dies haben wir aber mit den Paraphrasierungen widerlegt.325 2.3.3.5 Weitere Positionen und eine Bilanzierung Was ist nun aber noch mit Kants praktischer Philosophie gewonnen? Es herrscht zumindest die transzendental-kritische Gewißheit, daß wir uns mit anderen Menschen über die Situationen sinnvoll austauschen können, auch wenn sie diese anders bewerten. Wir können uns also durchaus rechtfertigen, verständlich machen oder eben schweigen. Stets aber besteht die Gewißheit, daß jedes sich als vernünftiges Wesen bestimmende Individuum unsere Art zu urteilen nachvollziehen kann.326 „Begründet jede Maxime, die Kants Kriterium genügt, tatsächlich eine Pflicht, wie Kant offensichtlich meint?“ (Frankena 1994, S. 52) Wie gehen wir dann mit Problemen des Alltags um? Frankena führt dazu süffisant an: Fange ich mit dem Binden des linken oder des rechten Schuhs an – was könnte hier die Verallgemeinerung zu einer verbindlichen Lösung beitragen? „Mache dein linkes Schuhband zuerst zu!“ Wir verallgemeinern dagegen: Lies Kants praktische Philosophie nicht als angewandte Ethik, wenn du nicht willst, daß sie verblaßt! Ziegeler (1919, S. 33) schildert in einem anderen Beispiel, einen „Säufer“ gekannt zu haben, den er fragte: „Sie geben ihren Kindern wohl auch Branntwein zu trinken?“ „Instinktiv“ aber schien dieser seine Maxime „Ich trinke Branntwein, wann und soviel mir gefällt“ nicht mit Allgemeingültigkeit belegen zu wollen. Der gefühlsmäßigen guten Gesinnung des einfachen Mannes setzt Kant nach Ziegeler aber das sittliche Erkennen ohne inhaltliche Willensbestimmung zur Seite. Damit ist der verbindliche Charakter besser ausgedrückt, als es in einem regelutilitaristischen Ansatz mit der Überlegung „Wenn alle das täten…“ möglich wäre. Singer (1975, S. 24) führt dazu aus, daß aber die häufig gezogene Schlußfolgerung von „Nicht jeder sollte es tun“ auf „Niemand sollte es tun“ fehlerhaft sei. Hoersters Unterscheidung zwi-

_____________ 325 Aus diesem Grund wende ich mich gegen Schlüters Frage (1999, S. 86) eines WissensAnthropozentrismus. 326 Vgl. Gerhard (2002, S. 130): „Im übrigen aber, wann ja eine Disziplin oder Philosophie (wie manche meinen) von guten Sitten und Tugendlehren wäre, so halte ich dafür, dass solche nicht durch der Philosophorum schwachen Verstand, sondern durch wechselnden Gebrauch, Gewohnheit und Observanz zu Erhaltung des gemeinen menschlichen Lebens könnte begriffen werden; und dass solche nach der Zeit, des Orts und der Menschen Meinung veränderlich sei, woran gar nicht zu zweifeln ist.“

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schen einem RU1 und einem RU2327 erinnert stark an die mißverständliche, wenn auch hier gewinnbringend eingesetzte Fehlinterpretation des KI als Verallgemeinerungstest.328 In diesem Zusammenhang erscheinen auch Müllers Ausführungen zum KI symptomatisch, wenn er paradoxerweise schreibt: Der freie Wille muß also erfahrungsfrei nach reinen Erkenntnisen a priori handeln. […] Die einzige reine Vorstellung, die mit dem Handeln unmittelbar a priori verknüpft werden kann, ist die Vorstellung des Gesetzes oder der Gesetzmäßigkeit. Der K.I. verbindet unmittelbar a priori mit dem Handeln die Vorstellung des Gesetzes oder der Gesetzmäßigkeit. Wenn diese Verknüpfung mit dem Handeln unmittelbar erfolgt, handelt es sich um einen reinen Willen (reines Vernunftwesen). Erfolgt diese Verknüpfung durch Subsumtion (Unterordnung) eines empirischen Handelns unter den K.I., also einer Anwendung des K.I., handelt es sich um einen empirischen menschlichen Willen. Der Mensch als Vernunftwesen (homo noumenon) handelt immer nach dem moralischen Gesetz. (Müller 1992, S. 31 f.)

Aus alledem wird ersichtlich, daß eine Überwindung des ethischen Formalismus ein grundsätzliches Mißverständnis bergen muß, sobald empirisches Material in die Begründung aufgenommen wird. Die KpV kann nicht sinnvoll mit dem Ziel in Verbindung gebracht werden, sie „kritisiere“ die empirisch bedingte Vernunft, die im Dienste der Lust steht (vgl. Henrich, nach Konhardt 1979, S. 193).329 Schilling gesteht die theoretische _____________ 327 Hoerster prüft eine Akzentverschiebung bei bestimmten Regeltypen, die u. a. auch Patzig betreffen würden. Er unterscheidet zwischen „RU1“ und „RU2“. Zu „RU1“: Hier werden Handlungen für falsch erklärt, deren Ausführung regelmäßig schlechte Folgen hat. Es werden also Typen von Handlungen festgelegt. Im Alltag begegnet diese Form in der Gewissensberuhigung: „Es benehmen sich ja nicht alle so!“ (Hoerster 1971, S. 41) Zu „RU2“: Handlungen werden für falsch erklärt, deren regelmäßige Ausführung schlechte Folgen hat. Gekennzeichnet ist dieser Typus im Alltag durch die Frage „Was würde wohl passieren, wenn sich alle so benähmen?“ (ebd.) Ohne negative Folgen wäre eine Handlung nur durch „RU2“ als moralisch falsch einschätzbar. Zwei Prämissen müssen herangezogen werden: Eine deskriptive, die die Folgen der allgemeinen Verwirklichung aufzeigt und eine nicht-deskriptive, die ein negatives Werturteil ausspricht. Nur insofern Einigkeit bzgl. der beiden Prämissen besteht, kann dieses Prinzip in ethischen Auseinandersetzungen angewendet werden. In den Untersuchungen Hoersters erweist sich nämlich, daß „RU2“ nur dann herangezogen wird, wenn die negativen Folgen irreal sind (vgl. ebd., S. 108). 328 Selbst das radikalisierte Vergleichungsmoment Schopenhauers (1999, Bd. I, S. 99) läßt die grundsätzliche Trennung der vorgängigen Denkbewegung vermissen, wenn die Reflexion als „Leitung“ einer Handlung verunglimpft wird. 329 Sittliche Einsicht kann in der KpV sicherlich als eine solche Trennung verstanden werden, jedoch eher im Sinne eines „Aufstiegs“ zu den formalen Strukturen der Verbindlichkeit (Moralität). So kann man selbst den Autoren, die den KI tatsächlich als formales bzw. formalistisches Prinzip anerkennen, eine Abkehr von den Konsequenzen vorhalten, wobei doch Buchenau (1913, S. 15) völlig berechtigt alle empirischen Ansätze als „Schläge ins Wasser“ tituliert.

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Bestimmung des KI nur an einer Stelle zu (1942, S. 54), wo er auf die Erwiderung des Formalismusvorwurfs hinarbeitet. Aber schon zwei Seiten später heißt es, daß nur das „tätig praktische“ Weltbürgertum sittliches Handeln ausmache und dieses dezidiert „kein Gegenstand der theoretischen Erkenntnis“ sei (ebd., S. 56 f.).330 Da wir in der Paraphrasierung sowie in der bisherigen Diskussion zu der festen Überzeugung gelangt sind, daß eine Anwendung das Konzept des KI unterläuft, müßte bei diesen Autoren die Bezeichnung KI als „praktische Regel auf der Basis eines KI“ o. ä. ersetzt werden. So stimmen wir – allerdings ohne den Zusatz bezüglich der Gesinnung – auch mit Schöndorffer (1924, S. 127) überein, der schreibt: „Da die Formel für den kategorischen Imperativ rein formal ist, so ist an sich von vorne herein keine einzige Tat unter allen Umständen ver- oder geboten. Es kommt nur auf die Gesinnung an, die zu ihr führt.“ Für uns ist die Form des KI das höchste und einzige Prinzip der allgemeinen und notwendigen Bedingung der Möglichkeit einer „Moral“. Paton deutet diese Sicht auf das höchste Prinzip an, wenn er prototypisch für die weitere Interpretation der praktischen Philosophie Kants behauptet: „Aber es wird im Lauf meines Buches deutlich werden, daß das höchste Prinzip der Moralität für Kant noch höher steht als der kategorische Imperativ.“ (Paton 1962, S. VI) Durch die mannigfaltigen Formulierungen des KI in der GMS wurde Paton zu einer Position verführt, die nicht berücksichtigt, daß Kant selbst die Form des Gesetzes als Charakteristikum des KI auszeichnet, und die GMS-Formulierungen nach ihrer eigenen Bedingung suchen. Da die bloße Form des Gesetzes lediglich von der Vernunft vorgestellt werden kann und mithin kein Gegenstand der Sinne ist, folglich auch nicht unter die Erscheinungen gehört: so ist die Vorstellung derselben als Bestimmungsgrund des Willens von allen Bestimmungsgründen der Begebenheiten in der Natur nach dem Gesetze der Causalität unterschieden, weil bei diesen die bestimmenden Gründe selbst Erscheinungen sein müssen. (V 51)

„Also die bloße Form eines Gesetzes, welches die Materie einschränkt, muß zugleich ein Grund sein, diese Materie zum Willen hinzuzufügen, aber sie nicht vorauszusetzen. Die Materie sei z. B. meine eigene Glückseligkeit.“ (V 61) Der Mensch kann nur können, was er können kann. Auf diesem Grundvermögen bauen alle seine Produkte auf. Daraus folgert Kant notwendig, daß, weil materiale Principien zum obersten Sittengesetz ganz untauglich sind (wie bewiesen worden,) das formale praktische Princip der reinen Vernunft, nach welchem die bloße Form einer durch unsere Maximen möglichen allgemeinen

_____________ 330 Vgl. Bauch (1917, S. 307).

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Gesetzgebung den obersten und unmittelbaren Bestimmungsgrund des Willens ausmachen muß, das einzige mögliche sei, welches zu kategorischen Imperativen, d. i. praktischen Gesetzen (welche Handlungen zur Pflicht machen), und überhaupt zum Princip der Sittlichkeit, sowohl in der Beurtheilung, als auch der Anwendung auf den menschlichen Willen in Bestimmung desselben tauglich ist. (V 71)

Die Formulierung des KI gibt der Form ein Gewand, das den Imperativ, die Unbedingtheit und die vernunftbestimmte Synthese zwischen den Vermögen kleidet.331 Daß diese Formulierung nicht das moralische Prinzip in seiner Reinheit ist, versteht sich von selbst – eine mögliche der vielen Ausdrucksformen (vgl. Schwemmer in Anhang V und vgl. Anhang IV) findet hier Anwendung, die in dieser Manifestation aber nicht eigens als _____________ 331 Vier Stellen explizieren diesen Sachverhalt und die Bedeutung von „kategorisch“ näher: 1. „Die zweiten [bezogen auf: Imperative, die nur den Willen bestimmen, W. M.] würden dagegen kategorisch und allein praktische Gesetze sein. Maximen sind also zwar Grundsätze, aber nicht Imperativen. Die Imperativen selber aber, wenn sie bedingt sind, d. i. nicht den Willen schlechthin als Willen, sondern nur in Ansehung einer begehrten Wirkung bestimmen, d. i. hypothetische Imperativen sind, sind zwar praktische Vorschriften, aber keine Gesetze. Die letzteren müssen den Willen als Willen, noch ehe ich frage, ob ich gar das zu einer begehrten Wirkung erforderliche Vermögen habe, oder was mir, um diese hervorzubringen, zu thun sei, hinreichend bestimmen, mithin kategorisch sein, sonst sind es keine Gesetze: weil ihnen die Nothwendigkeit fehlt, welche, wenn sie praktisch sein soll, von pathologischen, mithin dem Willen zufällig anklebenden Bedingungen, unabhängig sein muß.“ (V 20) 2. „Die praktische Regel ist also unbedingt, mithin als kategorisch praktischer Satz a priori vorgestellt, wodurch der Wille schlechterdings und unmittelbar (durch die praktische Regel selbst, die also hier Gesetz ist), objectiv bestimmt wird.“ (V 31) 3. „Das moralische Gesetz ist daher bei jenen ein Imperativ, der kategorisch gebietet, weil das Gesetz unbedingt ist; das Verhältniß eines solchen Willens zu diesem Gesetze ist Abhängigkeit, unter dem Namen der Verbindlichkeit, welche eine Nöthigung, obzwar durch bloße Vernunft und deren objectives Gesetz, zu einer Handlung bedeutet, die darum Pflicht heißt, weil eine pathologisch afficirte (obgleich dadurch nicht bestimmte, mithin auch immer freie) Willkür, einen Wunsch bei sich führt, der aus subjectiven Ursachen entspringt, daher auch dem reinen objectiven Bestimmungsgrunde oft entgegen sein kann.“ (V 32) 4. „Um ein reines Erkenntniß praktisch zu erweitern, muß eine Absicht a priori gegeben sein, d. i. ein Zweck, als Object (des Willens), welches unabhängig von allen theoretischen Grundsätzen durch einen den Willen unmittelbar bestimmenden (kategorischen) Imperativ, als praktisch nothwendig vorgestellt wird, und das ist hier das höchste Gut.“ (V 134) Die praktische „Erweiterung“ der reinen Vernunft bedeutet jedoch keine metaphysische Betätigung, sondern die Integration des höchsten Guts: „Wenn aber auch kein anderer Bestimmungsgrund des Willens für diesen zum Gesetz dienen kann, als blos jene allgemeine gesetzgebende Form: so muß ein solcher Wille als gänzlich unabhängig von dem Naturgesetz der Erscheinungen, nämlich dem Gesetze der Causalität, beziehungsweise auf einander gedacht werden. Eine solche Unabhängigkeit aber heißt Freiheit im strengsten, d. i. transscendentalen, Verstande. Also ist ein Wille, dem die bloße gesetzgebende Form der Maxime allein zum Gesetze dienen kann, ein freier Wille.“ (V 29)

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Grundlage dienen kann. Wir verweisen eben mit dieser sprachlichen Weise auf die Form der Vernunft selbst: Sie ist das Gesetz, die Regelmäßigkeit und das Prinzipielle. Die Form des Begründungsvermögens – die zugleich Bedingung der Möglichkeit der KI-Denkbarkeit ist – kann durch keine andere Instanz mehr begründet werden.332 Daß das Grundgesetz und der KI nur in diesem Sinne identifiziert werden können, zeigt die Standardformulierung (§ 7): „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.“ (V 54) Bereits in der GMS steht die Formulierung des KI für die letzte materiale Ebene der Bestimmung des Begehrungsvermögens, sozusagen als die aufschlußreiche Projektionsfläche des reinen Willens, aus dem auf diesem Wege aber die Verbindung zum höchsten Gut und folglich der „Abstieg“ zur Materie ermöglicht wird. Das Faktum bleibt im folgenden stets ein notwendiges und allgemeingültiges subjektives Ergebnis. Somit steht der KI als Sinnbild für die Erklärung des Zusammenhangs von Freiheit, Autonomie, moralischem Grundgesetz und dem Faktum der Vernunft. Am Höhepunkt der kritischen Untersuchung der Vernunft wird die explizite Bezeichnung „KI“ nicht länger benötigt, und Kant verwendet im folgenden die Ausdrücke „Grundgesetz“ der reinen praktischen Vernunft, „formales Gesetz“, „Sittengesetz“ und „Form des Gesetzes“ (V 30, V 43, Ausnahme: V 134). „Die Vernunft bestimmt in einem praktischen Gesetze unmittelbar den Willen, nicht vermittelst eines dazwischen kommenden Gefühls der Lust und Unlust, selbst nicht an diesem Gesetze, und nur, daß sie als reine Vernunft praktisch sein kann, macht es ihr möglich, gesetzgebend zu sein.“ (V 25) Das Gesetz als notwendig unbedingte Form der Vernunft selbst begründet die Moralität und hebt sich demzufolge von allen anwendbaren Bestandteilen einer Ethik oder Moralphilosophie ab. In der Unabhängigkeit nämlich von aller Materie des Gesetzes (nämlich einem begehrten Objecte) und zugleich doch Bestimmung der Willkür durch die bloße allgemeine gesetzgebende Form, deren eine Maxime fähig sein muß, besteht das alleinige Princip der Sittlichkeit. Jene Unabhängigkeit aber ist Freiheit im negativen, diese eigene Gesetzgebung aber der reinen, und als solche praktischen Vernunft, ist Freiheit im positiven Verstande. [...] Die Maxime aber, die auf solche Weise niemals die allgemein-gesetzgebende Form in sich enthalten kann, stiftet auf diese Weise nicht allein keine Verbindlichkeit, sondern ist selbst dem Princip einer reinen praktischen Vernunft [...] entgegen. (V 58) Denn das moralische Gesetz beweiset seine Realität dadurch auch für die Kritik der speculativen Vernunft genugthuend, daß es einer blos negativ gedachten Cau-

_____________ 332 Mit dem Formcharakter beschäftigt sich besonders Cohen (1910, S. 211), indem er den „Ausdruck des Gesetzes“ und den „Begriff des Gesetzes“ (ebd., S. 220) als Hinweise auf die Form des Gesetzes interpretiert.

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salität, deren Möglichkeit jener unbegreiflich und dennoch sie anzunehmen nöthig war, positive Bestimmung, nämlich den Begriff einer den Willen unmittelbar (durch die Bedingung einer allgemeinen gesetzlichen Form seiner Maximen) [Hervorhebung: W. M.] bestimmenden Vernunft hinzufügt, und so der Vernunft, die mit ihren Ideen, wenn sie speculativ verfahren wollte, immer überschwenglich wurde, zum erstenmale objective, obgleich nur praktische Realität zu geben vermag und ihren transscendenten Gebrauch in einen immanenten (im Felde der Erfahrung durch Ideen selbst wirkende Ursache zu sein) verwandelt. (V 83) Die Maxime aber, die auf solche Weise niemals die allgemein-gesetzgebende Form in sich enthalten kann, stiftet auf diese Weise nicht allein keine Verbindlichkeit, sondern ist selbst dem Princip einer reinen praktischen Vernunft, hiermit also auch der sittlichen Gesinnung entgegen, wenn gleich die Handlung, die daraus entspringt, gesetzmäßig sein sollte. (V 59)

Wer sollte gegen das Prinzip des menschlichen Vermögens verstoßen können? Hier liegt der unabweisliche Höhepunkt der praktischen Philosophie: Jeder Mensch muß sich als moralisches Wesen verstehen. Auch im Verstoß gegen moralische Regeln wird ja das Grundgesetz als Bedingung der Möglichkeit implizit akzeptiert – sonst wäre kein Verstoß möglich. Dies mutet wie die Beistimmung zur Fundierung der Diskurstheorie an, geht aber über dieses Zweckdenken hinaus: Die Orientierung am KI in einzelnen, alltäglichen Situationen kann zwar einen „Kompaß“ anbieten, aber in der menschlichen Gesinnung (Neigung u. Regeln) oder gar bei einer Handlung – d. h.: im Reich der Sachen – ist eine allgemeine und notwendige Vorschrift nicht möglich. Mit der vereinzelten Subjektivität wird das „Schema“ des Guten und Bösen und des höchsten Guts dann in der Möglichkeit der Intentionalität des Willens erweiternd belegt. Die KpV begründet den Menschen somit als moralische Person, jedoch nicht als ethisch-allwissendes Wesen. Es ist aber auch nicht eine Vorschrift, nach welcher eine Handlung geschehen soll, dadurch eine begehrte Wirkung möglich ist (denn dann wäre die Regel immer physisch bedingt), sondern eine Regel, die blos den Willen in Ansehung der Form seiner Maximen a priori bestimmt, und da ist ein Gesetz, welches blos zum Behuf der subjectiven Form der Grundsätze dient, als Bestimmungsgrund durch die objective Form eines Gesetzes überhaupt, wenigstens zu denken nicht unmöglich. Man kann das Bewußtsein dieses Grundgesetzes ein Factum der Vernunft nennen. (V 55)

Kant greift gewissermaßen auf § 16 der KrV (B 131 f.) zurück, in dem das „Ich denke“ jeder vollziehenden Vorstellung hinzugedacht werden kann. Wie Schelling seine eigene transzendentale Erkenntnis feiert, so lesen wir Kants Auffindung der Möglichkeit des Bewußtseins im Faktum der Vernunft: „Es ist ein Schwung, den der Geist sich selbst über alles Endliche hinaus gibt. Er vernichtet gleichsam für sich selbst alles Endliche, und nur

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in diesem schlechthin Positiven schaut er sich selbst an.“ (zit. nach Tilliette 2004, S. 54 f.) Mit Schilling (1942, S. 53) muß zusätzlich darauf aufmerksam gemacht werden, daß der KI aus der Vernunft, und nicht aus dem Verstand resultiert. „So handelt die allgemeine Weltweisheit vom Wollen überhaupt, die Transscendentalphilosophie Kants dagegen nur vom reinen Denken und so auch die ‚Metaphysik der Sitten‘ nur vom reinen Willen.“ (Buchenau 1913, S. 9) Die reine Ethik in GMS, KpV und MdS zeichnet sich durch ein transzendental-kritisches Erforschen der Möglichkeit eines reinen Willens aus und stellt auf diesem Weg dessen Gesetzmäßigkeit als Erkenntnis heraus. Hingegen beschäftigt sich eine angewandte Ethik mit psychologischen Betrachtungen bezüglich der Wirklichkeit des gesamten menschlichen Wollens und führt sie auf konkrete praktische Regeln zurück. Denn auch die Ethik im Kantischen Sinne hat es nicht sowohl mit bestimmten Dingen zu tun, als mit unserer Erkenntnisart, mit unserem sittlichen Urteil. So wie die theoretische Philosophie sich mit unseren Urteilen über die Erfahrungsrealität beschäftigt, so die praktische Philosophie mit unseren Urteilen über die sittliche Realität. Das System solcher Urteile kann man bezeichnen als: Theorie. Ethik ist danach die Theorie der Sittlichkeit. Sie ist eine Theorie, eine Wissenschaft und insofern scharf zu scheiden von der empirischen ‚Moral‘. (ebd., S. 3)

Die Identität von theoretischer und praktischer Vernunft (IV 391) unter einem Gesetz der Selbstbetrachtung stützt diese Ausgangsposition. Gemeinsam mit Cohen (1910, S. 140) „wollen wir vielmehr darauf zunächst aufmerksam machen, dass eine sonst verdächtige Unterscheidung hiernach ihre Aufklärung findet, nämlich die zwischen der theoretischen und der praktischen Vernunft.“ Ein Stück weit folgen wir also gerne den neukantianischen Vorarbeiten und berufen uns systematisch auf die KrV (B 828 f.) In einem disjunktiven Urteil werden zwei Sätze logisch verknüpft – hier durch „Entgegensetzung“ –, so daß sie das ganze Erkenntnisfeld scheinbar ausfüllen. Daraus haben sich die Antinomienfehler bereits ergeben. Also muß „kategorisch“ durch den Verstand ausgedrückt einfach die Beziehung vom Prädikat zum Subjekt bedeuten: „Handle so“ bezieht sich demnach auf die Vernunft als gesetzgebende oder aussagende Instanz und zugleich als Objekt des gerade Ausgesagten. Wie Kant eine reine Moral mit einer allgemeinen angewandten Logik verbindet, so will er in der kritischen Untersuchung der Vernunft doch nicht auf eine solche reine Moral selbst hinaus, sondern er zielt auf eine transzendental-kritische Begründung der Moralität (Verbindlichkeit) ab, die auf der Gesetzmäßigkeit als Form des Prinzipienvermögens beruht. Demgemäß beginnt Sala (2004, S. 48 f.) in seinem Kommentar auch vielversprechend mit einer Fundierung der praktischen Philosophie in der

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KrV, beschreibt Wolffs Philosophie als Basis (ebd., S. 29) und skizziert die verschiedenen Interpretationsansätze (ebd., S. 22 ff.). Dann betont er sogar die Form des KI als Prinzip, verfällt aber nach diesem „Lichtblick“ leider einer handlungstheoretischen Auslegung (ebd., S. 101 f.), obwohl er doch die praktische Erkenntnis durchaus anzuerkennen scheint (ebd., S. 229 ff.).333 Die Frage, die uns nach all diesem Sinngewinn und Sinnverlust noch beschäftigen muß, deckt sich in etwa mit dem Paradoxon der Vernunft aus dem Vorwort der KrV. Worin liegt der Sinn der Vernunftfragen, die sie doch nie beantworten kann? Die deutlichste Entsprechung der Ungewißheit findet sich in der GMS, wo Kant die Entwicklung unserer Vermögen so darstellt, als müßten sie auch ihrem Zweck (der Naturentfaltung) gemäß die bestmöglichen sein. Wenn wir uns selbst zum Gegenstand machen, stehen wir inmitten eines Naturbildes, das auch mit dem Bewußtsein des Faktums noch Fragen im Abstieg zur alltäglichen Lebensweise offenläßt. Daß wir ein „gewollter“ Naturzweck zu sein scheinen, schmeichelt oder verärgert uns in Anbetracht der kritischen Erkenntnis. Es bedarf demnach der letzten, ergänzenden Überlegung der transzendentalen Kritik, die auch das letzte menschliche Vermögen und seine durch die Vernunft offenbar werdenden Erkenntnisimpulse prüft. Gadamer (1960, S. 11) schreibt: „Er hat ihr den Ausdruck gegeben, daß die Freiheit keine Erfahrungstatsache, sondern ein Vernunftfaktum sei.“ Nur zu oft prägen Autoren wie Müller (1992, S. 41 u. S. 150) einen „zu“ positiven Begriff der Freiheit, der dann allerdings „leer“ zu sein scheint. Damit eröffnen sich Konflikte mit den radikalen existenzphilosophischen Kant-Interpretationen, denen aber Höffe entgegnet: In der Meinung mancher Existenzphilosophen, der Mensch müsse aus dem Nichts neu anfangen, wenn er frei sein wolle, wird das Kantische Prinzip der Freiheit mißverstanden. Das Prinzip fordert den Menschen nicht auf, Vitalität, Sensibilität und soziale Orientierungen zugunsten einer dann leeren Rationalität zum Verschwinden zu bringen. (Höffe 1988, S. 200)

Was hat es nun mit einem letzten zu diskutierenden Anspruch auf sich, den Silber (1964) in der Pflicht beobachtet? Chen faßt die Position prägnant zusammen: Wie Lewis W. Beck kritisch betont, gilt es die Schwierigkeit zu erklären, daß in der KpV die Tendenz der Vernunft, im Begriff des höchsten Gutes nur wichtig für die „Vernunft“ in der architektonischen Verknüpfung der Weltordnung nach Zwecken ist, aber nicht in der Bestimmung des Willens selbst. So könnte man zu

_____________ 333 Die Darstellung des Aufbaus und des Stils, die Aufarbeitung der Grundsätze (Sala 2004, S. 77 ff.), Postulate, der Freiheit (ebd., S. 168 ff.) und des Primats (ebd., S. 271) sind umfassend, und die Andeutung der Wirkungsgeschichte der KpV ist vorbildlich (ebd., S. 352 ff.).

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dem Ergebnis kommen, daß die Problematik des Begriffs des höchsten Guten vom Bereich der Metaphysik der Sitten abgetrennt werden soll, wie Beck es vorschlägt. Es erschien eine Reihe von Diskussionen und Stellungnahmen über die Möglichkeit einer zweiten Pflicht. Konhardt ist im Anschluß an die Interpretation von John R. Silber der Ansicht, daß die Unterscheidung zwischen bonum supremum und bonum consummatum die Aussagen Kants plausibel machen kann. Die Förderung des bonum consummatum wird durch das Gesetz der Ausführung des bonum supremum gefordert. So muß der immanent-konstitutive Gebrauch des bonum supremum den regulativ-transzendenten Gebrauch des bonum consupremum den regulativ-transzendenten Gebrauch des bonum consummatum vermitteln, so daß das vollendete Gut sich als eine regulative Idee auf die Willensbestimmung des Menschen bezieht, deren vollkommene Verwirklichung zwar die Kraft des Menschen übersteigt, aber durch die Erfüllung der moralischen Gesinnung, die dem Menschen zu Gebote steht, notwendig zu befördern sei. Daß die Forderung nach dem höchsten Gut eigentlich noch zum praktischen Gebrauch der Vernunft gehört, ist ein Einwand gegen Beck. Albrecht stimmt der Interpretation Silbers nur bedingt zu, nämlich wenn Silber die These Becks von einer „zweiten Pflicht“ kritisiert. Silbers Interpretation des materialen Bestimmungsgrundes der Gegenstände der Handlung ist Albrechts Ansicht nach nicht angemessen, weil sie den Schriften Kants widersprechen. Daher schlägt er vor, unter dem Einfluß der Religionsschrift Kants, das höchste Gut „als notwendige Folge eines dem moralischen Gesetz gehorchenden Handelns“ zu verstehen. (Chen 1993, S. 104 f.)

Obwohl Silber eine richtige Relation beschreibt, sieht er doch nicht die Herangehensweise, die eben nur von einer Seite begonnen werden kann: Kant stellt „die sittliche Pflicht unter dem Gesichtspunkt des höchsten Guts dar als die Pflicht, nach der Analogie mit der Gottheit eine Welt zu schaffen, in der dem moralischen Gesetz voll entsprochen ist.“ (Silber 1966, KS 56, S. 255) Auch wenn seine weitere Darstellung (ebd., S. 259) unsere Unterstützung findet,334 können doch solche Vermischungen nicht mitgetragen werden. _____________ 334 „Der sittlich Handelnde ist nicht ohne Sinnlichkeit. Sein Wille ist nicht nur praktische Vernunft, sondern auch ein sinnliches Begehrungsvermögen. Als solches Begehrungsvermögen enthält der Wille seinen Wollensinhalt in Form von Begierden und Neigungen. Sind aber Wahrnehmungen im Rahmen der theoretischen Erkenntnis blind, so fehlt uns das Vokabular, um die entsprechende Begrenzung von Neigungen im Rahmen des sittlichen Wollens auszudrücken. Kant betont: ,Neigung ist blind und knechtisch, sie mag nun gutartig sein oder nicht‘. Die Blindheit der Neigungen liegt aber nicht darin, daß sie unverständlich oder chaotisch wären. Es gibt vielmehr eine wohlgeordnete innere Erfahrung von Begierden und Neigungen, und zum großen Teil ist die Erfahrung von Neigungen in der Erscheinung vom Verstand geordnet. Die Blindheit der Neigungen liegt darin, daß sie von sich aus nichts über ihre Eignung oder Gegenstellung zu sittlichem Ausdruck aussagen. Und ihr knechtischer Charakter liegt darin, daß sie das Selbst veranlassen, sich durch Empfindungen determinieren zu lassen, und so eine ständige Bedrohung für autonom-vernünftiges Verhalten darstellen. Wenn der Wille also Zugang zur Sinnlichkeit hat, ihm sinnli-

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Zur weiteren Bestätigung unserer Annahmen bezüglich des KI als Form der reinen Vernunft im Unterschied zur Pflicht können wir kaum eine bessere Bestätigung als in der MdS finden: „Durch das erstere [sc. Gesetz, welches die Handlung, die geschehen soll, objectiv als nothwendig vorstellt,] wird die Handlung als Pflicht vorgestellt, welches ein bloßes theoretisches Erkenntniß der möglichen Bestimmung der Willkür, d. i. praktischer Regeln, ist.“ (VI 218) Nur bedingt kann somit Hägerström beigepflichtet werden: Es ist nach diesem nun auch klar, welche Stellung die Ethik zur Erkenntniskritik im bezüglichen Punkte einnimmt. Die erstere muß in ihrem höchsten Grundsatz, weil derselbe in der moralischen Nötigung Realität hat, empirische Elemente aufnehmen. Derselbe knüpft insofern an das empirisch gegebene, von Lustgefühlen affizierte Begehrungsvermögen an und stellt für dieses ein Sollen fest. Dagegen beschäftigt sich die Erkenntniskritik durchaus nicht mit einem bestimmten Inhalt der Erfahrung, sondern bloss mit dem Begriff der Erfahrung. Sie hat auch nur mit reinen Begriffen zu thun. (Hägerström 1902, S. 297)

Die Position des Lustgefühls vervollständigt in der KU nun die Prüfung der Vernunftbestimmung unserer menschlichen Vermögen. Nicht umsonst greift die Einleitung der KU auf die Definition der Begrifflichkeit „praktisch“ zurück. Die praktische Vernunft ist nicht selbst das Vermögen der Zwecksetzung, sie schließt lediglich auf dessen Prinzip. Wir wollen auch nicht grundsätzlich Kaulbach (1988, S. 87, Anm. 1) zustimmen und die Gleichheit der Vermögen postulieren, denn damit würden wir alle Differenzierung aufgeben, die bisher geleistet wurde. Die Aussagen, die somit aus der KpV gewonnen werden konnten, präsentieren sich tatsächlich als Erkenntnisse bezüglich des Verhältnisses der Vernunft zu sich selbst und zum Begehrungsvermögen.335 _____________ ches Material vor allem moralischen Wollen vorgegeben ist, ist dieser sinnliche Inhalt nicht schon moralisch geordnet. Wir dürfen daraus jedoch nicht schließen, daß der sinnliche Inhalt des Begehrungsvermögens für die Erfüllung der moralischen Aufgabe ohne Bedeutung wäre. Begierden und Neigungen mögen zwar blind und knechtisch sein, sind aber zum Ausdruck des Willens notwendig. Soll der Wille das moralische Gesetz in der Anschauung darstellen können, muß er Zugang zu sinnlichem Inhalt haben. Und da der einzige Zugang über das Begehrungsvermögen geht, muß das Begehrungsvermögen das Rohmaterial für das moralische Wollen liefern. Der Wille muß sich in seinen moralischen Akten dieses Inhalts bedienen, auch wenn er nicht als schon moralisch geordnet gegeben ist. Es steht in der Verantwortung des moralisch Handelnden, den Inhalt des Begehrungsvermögens so zu ordnen und umzugestalten, daß er zu einem inhaltlichen Wollen gelangt, dem die Form des moralischen Gesetzes integriert ist. D. h., er hat die Pflicht, den Inhalt des Begehrungsvermögens so zu ordnen, daß sein besonderes, konkretes Wollen im Falle der Verwirklichung eine anschauliche Verkörperung des höchsten Gutes ist.“ (Silber 1966, KS 56, S. 259) 335 Vgl. „Schützbrief“ vom 25.06. 1787. (X, Briefe 300).

Aufbau, Methode und Stil

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Diese Rede vom Zuwachs bzw. der „Erweiterung der reinen Vernunft in praktischer Absicht“ (KpV, V, 134) ist in der Kantliteratur häufig als nicht stichhaltiger Versuch interpretiert worden, die im Grunde nach der Postulatenlehre nicht mehr zu leugnende tatsächliche Erweiterung der theoretischen Erkenntnis durch den Hinweis, es handele sich lediglich um einen Zuwachs in praktischer Absicht, ex post abzuschwächen, um die Einheit des Systems zu retten. Die wohl bestechendste Formulierung dieses Vorwurfs ist L.W. Beck gelungen: „All diese entwaffnenden Vorbehalte, wie wenig im Grunde für die Theorie gewonnen ist, erinnern an das Verhalten jener jungen Dame, die nicht gerne zugeben wollte, daß sie ein uneheliches Kind hatte, und großen Wert auf die Feststellung legte, ihr Baby sei wirklich nur sehr, sehr klein.“ Indessen ist die sachliche Berechtigung dieses Vorwurfs gegen Kant nicht einzusehen. (Konhardt 1979, S. 284)

Auf die Frage hin, wieso wir nicht – zusätzlich zu dieser transzendentalkritischen Dimension –den KI als Sittengesetz gelten lassen, sollen zusammenfassend deshalb erneut zwei Aspekte angeführt werden: 1. Kant verweist mit der Vorrede zur zweiten Auflage der KrV auf die erkenntnistheoretische Dimension der kritischen Untersuchung insgesamt. 2. Es ist unmöglich, den KI als anwendbare Struktur zu denken, weil er eben im Moment der Materialaufnahme kein KI mehr sein kann: In diesem Moment wäre er bedingt, und „wichtig ist hier, dass dieses formale Prinzip des Willens sich gar nicht auf Einzelhandlungen bezieht; dies folgt aus seinem Begriff des Willens.“ (Schnädelbach 2005, S. 91)

2.4 Die Kritik der Urteilskraft (KU) In der That wenn man mit solchen Betrachtungen und mit den vorhergehenden sein Gemüth erfüllt hat: so giebt der Anblick eines bestirnten Himmels bei einer heitern Nacht eine Art des Vergnügens, welches nur edle Seelen empfinden. Bei der allgemeinen Stille der Natur und der Ruhe der Sinne redet das verborgene Erkenntnißvermögen des unsterblichen Geistes eine unnennbare Sprache und giebt unausgewickelte Begriffe, die sich wohl empfinden, aber nicht beschreiben lassen. (I 367)

2.4.1 Aufbau, Methode und Stil der KU 2.4.1.1 Aufbau, Ort und Aufgabe Im großen und ganzen ist die KU, die ursprünglich als Kritik des Geschmacks vorgesehen war,336 verglichen mit den beiden anderen kritischen Werken weder im Stoff noch in ihrem Gedankengang neuartig oder über_____________ 336 Vgl. Kuypers (1972, S. 11).

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Die Kritik der Urteilskraft

raschend.337 Der Aufbau der KrV und der KpV ist für die zwei Kritiken innerhalb der KU jeweils maßgebend: Das Schöne und das Erhabene der ästhetischen Urteilskraft sowie die Zweckmäßigkeit der teleologischen Urteilskraft werden in einer Analytik und einer Dialektik geprüft. Jene sucht die einzelnen Elemente a priori, die das Seelenvermögen gesetzgebend bestimmen und deduziert die entsprechenden Grundlagen; diese fokussiert die widersprechenden Behauptungen der Vernunft. Während im ersten Teil der KU keine Methodenlehre entwickelt werden kann, bildet die Methodenlehre des zweiten Teils einen umso ausschlaggebenderen Abschluß des gesamten kritischen Werks. Inhaltlich setzt die KU dort ein, wo die KpV das „erste Objekt“ (das höchste Gut) gewinnt. Sie steht damit „unter“ der KpV und kann also nicht als „Zwischenglied“ von KrV und KpV etikettiert werden.338 Vielmehr ist die KU nur in der Hinsicht eine „Vollendung“ der Kritiken, in der sie die kritische Prüfung der menschlichen Vermögen vervollständigt.339 Eine Kritik der reinen Vernunft, d.i. unseres Vermögens nach Principien a priori zu urtheilen, würde unvollständig sein, wenn die der Urtheilskraft, welche für sich als Erkenntnißvermögen darauf auch Anspruch macht, nicht als ein besonderer Theil derselben abgehandelt würde; obgleich ihre Principien in einem System der reinen Philosophie keinen besonderen Theil zwischen der theoretischen und praktischen ausmachen dürfen, sondern im Nothfalle jedem von beiden gelegentlich angeschlossen werden können. (V 168)

Demnach können wir Freudenberg (1960, S. 13) nur bedingt zustimmen, wenn er die Thematik der KU folgendermaßen skizziert: Wir fassen deshalb unsere These in folgende Sätze zusammen: 1. Das Thema der Transzendentalphilosophie ist das vollständige System der reinen Vernunft. 2. Die Kritik der Urteilskraft soll dieses System dadurch vollenden, daß sie a) die Gebiete der Natur und der Freiheit verbindet,

_____________ 337 Aus diesem Grund wird die Betrachtung sowohl der Formalia als auch der Diskussion an diese Ergebnisse angelehnt und fällt entsprechend kürzer aus. 338 Das belegt offensichtlich auch die chronologische Abfolge. 339 Wir können hierzu Makkreels Einschätzung (1997, S. 15) als ersten Schritt in diese Richtung auffassen, wenn er schreibt: „Statt die dritte Kritik als einen Versuch anzusehen, die ersten beiden Kritiken zu verbinden, schlage ich vor, in ihr einen interpretativen Rahmen für sie zu sehen. Indem ich das tue, nehme ich Kants Behauptung ernst, die Kritik der Urteilskraft sollen [sic!] keinen Beitrag zur doktrinalen Philosophie leisten. Anders als die beiden ersten Kritiken […] hat die Kritik der Urteilskraft keine spezifische metaphysische Anwendung.“ Allerdings reicht dieser Schritt damit offensichtlich noch nicht aus, um die vielfältigen Facetten der KU in struktureller und dynamischer Hinsicht für das gesamte kritische Werk Kants gleichermaßen (und transzendental-kritisch) zu berücksichtigen.

Aufbau, Methode und Stil

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b) zwischen dem Vernunftbegriff des Subjekts und demjenigen der Existenz des Subjekts Übereinstimmung schafft. 3. Diese transzendentale Vermittlung wird im Bewußtsein objektiv über die Stufen von a) Schönheit, b) Ideal der Schönheit, c) Kunst. 4. Schönheit, Ideal der Schönheit und Kunst verweisen auf die Einheit von transzendentaler Subjektivität und transzendentaler Realität. 5. Sie erlauben dadurch den Übergang zu einer transzendentalen Metaphysik der Natur, in welcher das System der Transzendentalphilosophie seine Begründung findet.

Völlig überzeugend erscheint uns hingegen die Beschreibung von Kuypers (vgl. 1972, S. 29), die KU entfalte eine transzendental-kritische Untersuchung, die keineswegs auf eine (technische) Betrachtung der Kunst (vgl. ebd., S. 43 f.) oder der Natur abziele, sondern die insbesondere die Unterordnung des Schönen unter die Erkenntnistheorie und unter die Zweckmäßigkeitsbetrachtung (vgl. ebd., S. 51) zum Thema habe. In dieser Betrachtung befinde sich auch der Schlüssel zum Zusammenschluß der beiden KU-Teile (vgl. ebd., S. 52 f.). Nach der Umkehrung der alltäglichen Bedeutungen von „objektiv“ und „subjektiv“ können wir in der Betrachtung des Konkreten als Erscheinung keine Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit erwarten. Mit der Bezeichnung „Wohlgefallen“ und „Mißfallen“ ist allerdings das dritte Vermögen des Menschen indirekt schon an eine bestimmte Stelle im System verwiesen. Die Reflexion des Gemüts in der KU bewegt sich via Gefühl auf das „Spiel“ des Erkenntnisvermögens zu, aus dem ein unbestimmter Begriff hervorgeht: Ohne konkrete Bestimmung ist dieser Begriff gleichzeitig gegenstandslos und beansprucht allgemeingültige und notwendige Geltung. Diese Kombination kann zunächst nur subjektiv durch ein Prinzip begründet werden, das die Mitteilbarkeit aller materialen Urteile über Gegenstände des Schönen bei jedem Subjekt umfassen muß. Ein expliziter Geltungsanspruch unserer Geschmacksurteile deutet den imperativischen Vernunftanteil dieser Vermögensbestimmung selbst als Konkretes an. Die Urteilskraft geht von einem ästhetisch angeregten, aber in sich unabhängigen Geschmacksurteil zu einem intellektuellen, teleologischen Urteil über und wird von der Vernunft in den spezifischen Anwendungen des Zweckmäßigkeitsprinzips bestimmt. Je nach Edition beginnt die KU aus popularistischen Gründen mit verschiedenen Fassungen der Einleitung (erster (EE) oder zweiter), zu deren Genese an dieser Stelle u. a. auf Tonellis Darstellung hingewiesen

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Die Kritik der Urteilskraft

werden soll.340 Eine knappe und aufschlußreiche kritische Zusammenfassung der Ergebniseinordnung bietet Mertens (1973, S. 235 ff.). Sie systematisiert verschiedene Versionen und beschreibt zumindest zwei verschiedene Datierungsmöglichkeiten der Abfassung und der Kürzungsvorhaben zwischen der EE und der zweiten Einleitung. Für uns ist an dieser Stelle lediglich der inhaltliche Aspekt wichtig, daß die Einleitung imgrunde die Einheit des kritischen Werks nachzeichnet und auf die ausstehende Entwicklung der KU hinweist.341 Wir beziehen uns im folgenden auf die AA-Edition der Einleitung. Auch die KU vollzieht eine kopernikanische Wende:342 Statt der opaken Schönheit und Zweckmäßigkeit der Dinge betrachtet sie das Erkenntnisvermögen bezüglich seiner Einschätzungsfähigkeit der Verbindung von Urteilskraft und Gefühl. Dadurch können wir die Struktur und Geltung des Geschmacksurteils einsehen. Kant setzt also die erkenntnistheoretische Betrachtung fort und entwickelt an dieser Stelle nicht etwa eine „Ästhetik“. Der entsprechende Aufbau der Schrift spiegelt deshalb nach Cassirer auch symptomatisch ihre Position im kritischen Werk wider, das mit dem „Problem der individuellen Formung des Wirklichen [seine] gedankliche und terminologische Bestimmung im Begriff der Zweckmäßigkeit [enthält]“ (Cassirer 1974, S. 306). Die drei menschlichen Grundvermögen determinieren sowohl die Stellung als auch die Strukturierung der KU; ihre Gliederung entspricht der Vorgabe des Inhaltsverzeichnisses und zeichnet sich besonders durch ihre Detailliertheit aus.343 Angelehnt an die Kategorientafel entsteht die Betrachtung von vier Momenten des Schönen innerhalb der transzendentalen Verknüpfungsmöglichkeit der ästhetischen Urteilskraft. Die Analytik des Erhabenen fügt sich dem als Spezialfall an und übernimmt zusätzlich die Einteilung der Kategorien in eine mathematische und eine dynamische Gruppe. Nach Bartuschat344 (1972) zerfällt die Form der KU so auch insgesamt in zwei Teile, die Kants eigene Einteilung deutlich macht.345 Insgesamt repräsentieren die Paragraphen, ähnlich wie die Lehrsätze der KpV, den jeweiligen Textabschnitt – weniger jedoch als Lehrinhalt, sondern bereits als eine Art Bilanz. _____________ 340 Zur Entstehung der KU sei auch auf Michaelis (1892) verwiesen (und auf diejenigen, die ihn nach Heintel (1970, S. 3) „überholt“ haben). 341 Inwiefern zur Geschmackstheorie auch die teleologische Urteilskraft bereits in eine Einheit eingebunden wird, soll erst in der Paraphrasierung verdeutlicht werden. 342 Vgl. Wenzel (2000, S. 1). 343 Vgl. Bartuschat (1972) zur Verortung der KU in der KrV. 344 Vgl. Bartuschat (1972, S. 11, S. 18, S. 20 u. S. 226). 345 Vgl. auch v. Aster (1918, S. 113) zum Aufbau.

Aufbau, Methode und Stil

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Die Urteilskraft fügt sich durch ihre interne Gliederung in den Gesamtmechanismus des „Schließens“ der Vernunft auf besondere Weise ein, denn die Verbindung des Konkreten mit dem Gesamten wird hier endlich explizit betrachtet. Das entsprechende synthetische Vermögen muß aber in einer Analytik zunächst „vernünftig“ erforscht werden, bevor aus der Erkenntnis der Strukturen dann die dialektische Verstrickung desselben erklärt werden kann.346 Für Kirchmann (1882) bilden die Dialektiken der KU, die ihm insgesamt dunkel und verwirrend vorkommen, lediglich eine methodische Gunstbezeigung an die beiden anderen Kritiken. Die Dunkelheit kann sich für uns nur lichten, wenn wir die Vernunft weiter als das kritische Vermögen der Prinzipien im Auge behalten, durch das die Prüfung der Urteilskraft angetrieben wird. Der scheinbar „harte“ Übergang zwischen ästhetischer und teleologischer Urteilskraft ist dabei für unsere dynamische Betrachtung kein Bruch, sondern eine notwendige Folge unserer Reflexion des oberen Erkenntnisvermögens. Sobald wir das Erkenntnisvermögen selbst als Konkretes unter die Begriffe des Verstandes und unter die Schlüsse der Vernunft subsumieren, erkennen wir die Bedeutung der vielgepriesenen Heautonomie. Nur in der Vollständigkeit der Bestimmung des Vermögens kann die Unstimmigkeit der Verstandes- und der Sinnenwelt als eine wesensmäßige, denknotwendige Bewegung abgeschlossen werden. Ausgerichtet auf die Frage nach der formalen Zweckmäßigkeit ist die KU in eine dreifache Reflexion der Urteilskraft involviert: 1. gegenstandsorientiert: spezifische Gesetzmäßigkeiten, 2. Reflektieren dieser spezifischen Reflexion (transzendentale), 3. Reflexion der „Ermöglichungsbedingungen“ (nach Busche 1990, S. 6 ff.).347 Wir können strukturell in der Betrachtung der Ästhetik-Begründung auf die vier Unterteilungen Biemels (1959, S. 27) zurückgreifen: I. II. III. IV.

Bestimmung des Moments, auf das sich das Geschmacksurteil gründet. Bestimmung des Entspringens der Lust. Aufdeckung dessen, was dieses Entspringen ermöglicht. Aufweis der Notwendigkeit der Geschmacksurteile.

2.4.1.2 Methode und Stil Die Auflösung dieser logischen Eigenthümlichkeiten, worin sich ein Geschmacksurtheil von allen Erkenntnißurtheilen unterscheidet, wenn wir hier anfänglich von allem Inhalte desselben, nämlich dem Gefühle der Lust, abstrahiren und bloß die ästhetische Form mit der Form der objectiven Urtheile, wie sie die Logik vor-

_____________ 346 Vgl. zum Stil auch Kirchmann (1882, S. 23, S. 49 u. S. 62). 347 Busche führt zusätzlich vier logischen Schritte „zur analytischen Entwicklung dieses Prinzips“ an (1990, S. 6 ff.).

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Die Kritik der Urteilskraft

schreibt, vergleichen, wird allein zur Deduction dieses sonderbaren Vermögens hinreichend sein. Wir wollen also diese charakteristischen Eigenschaften des Geschmacks zuvor, durch Beispiele erläutert, vorstellig machen. (V 281)

Die Urteilskraft ist das Mittelglied zwischen den „oberen“ Erkenntnisvermögen des Menschen. Das Gefühl wiederum steht zwischen dem Erkenntnisvermögen – der Verstand gibt hier konstitutive Prinzipien vor, die Vernunft nur regulative – und dem Begehrungsvermögen – hier liefert die Vernunft konstitutive Prinzipien –, wodurch sozusagen ein Prinzip der Vernunft vermittelt werden kann. Strukturell wendet die Urteilskraft348 Verstandesprinzipien auf die konkreten Gegenstände an, indem sie einen konkreten Gegenstand zu einer bestimmten Regel ordnet. Aufgrund dieser Vorgehensweise scheint sie zunächst nicht fähig zu sein, eigenständig ein objektives Prinzip hervorzubringen. Diese Problematik spiegelt sich in ihrem Tätigkeitsfeld wider, und Kant wählt deshalb die Ausgangsposition der kritischen Untersuchung bei den Urteilen, die das „Schöne und Erhabne der Natur oder der Kunst betreffen“ (V 169). Auch diese entspringen als Urteile zwar dem Erkenntnisvermögen, liefern aber keine Erkenntnis, sondern lassen lediglich auf das Prinzip zur Bestimmung des subjektiven Gefühls durch die Urteilskraft schließen. Kant führt dazu aus: Da die Untersuchung des Geschmacksvermögens, als ästhetischer Urtheilskraft, hier nicht zur Bildung und Cultur des Geschmacks [Hervorhebung: W. M.] (denn diese wird auch ohne alle solche Nachforschungen, wie bisher, so fernerhin, ihren Gang nehmen), sondern bloß in transscendentaler Absicht angestellt wird: so wird sie, wie ich mir schmeichle, in Ansehung der Mangelhaftigkeit jenes Zwecks auch mit Nachsicht beurtheilt werden. Was aber die letztere Absicht betrifft, so muß sie sich auf die strengste Prüfung gefaßt machen. (V 170)349

Das Schließen der Vernunft auf eine prinzipielle Verknüpfung der Vermögen ermöglicht uns auch in diesem Fall eine transzendental-kritische Untersuchung, die uns die Grundlegung aller ästhetischen und teleologischen Urteile verspricht. Ganz in unserem Sinne wird die Einheit der KU gerade vor diesem Hintergrund sowohl von Kuypers (vgl. 1972, S. 9)350 als auch von Freudenberg (vgl. 1960, S. 49) aufrecht erhalten: Erst die Erfahrung des sinnfällig Schönen macht es erforderlich, über die Möglichkeit _____________ 348 Kant definiert: „Urtheilskraft überhaupt ist das Vermögen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken. Ist das Allgemeine (die Regel, das Princip, das Gesetz) gegeben, so ist die Urtheilskraft, welche das Besondere darunter subsumirt, (auch wenn sie als transscendentale Urtheilskraft a priori die Bedingungen angiebt, welchen gemäß allein unter jenem Allgemeinen subsumirt werden kann) bestimmend. Ist aber nur das Besondere gegeben, wozu sie das Allgemeine finden soll, so ist die Urtheilskraft bloß reflectirend.“ (V 179) 349 Demnach soll die KU keine Kunstschrift, aber auch keine ästhetische Schrift werden, sondern ein Prüfen in „transscendentaler Absicht“. 350 Vgl. den Brief an Reinhold vom 12.08.1787 (X, Briefe 305).

Die Paraphrasierung der KU

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eines Zwecks in der Natur und über objektiv-transzendentale Ideen nachzudenken. In dieser Sentenz erhellt sich sowohl der Anknüpfungspunkt aus der Erfahrung, zu der uns die KpV wieder geführt hat, als auch die lückenlose gedankliche Abfolge innerhalb der KU. Die strukturelle Parallele zur KrV, wird durch Seel (1988, S. 317) zusätzlich durch folgende „Gründe für die ästhetische Lust“ im Aufbau der KU betont: 1. die Form des schönen Gegenstands, 2. die Auffassung (apprehensio) der Form des (schönen) Gegenstands, 3. die Reflexion über diese Form, 4. die Zusammenstimmung der Erkenntniskräfte (Einbildungskraft und Verstand), 5. das erleichterte Spiel dieser Erkenntniskräfte, 6. die wechselseitige Belebung dieser Erkenntniskräfte, 7. die allgemeine Mitteilungsfähigkeit der unter 4, 5 und 6 genannten Gemütszustände (ebd., S. 320). Der Stil Kants ist in der KU trotz (oder vielleicht auch gerade wegen) der feingliedrigen Aufteilung der Abschnitte „unruhiger“. Jedoch weichen Wortwahl und Methode nicht wesentlich von den beiden anderen Kritiken ab. Auffällig ist eine Abnahme der Metaphern und Anekdoten. Kant verwendet statt dessen aber diverse Beispiele, die dem plastischeren Thema entsprechen und die gewünschte Veranschaulichung durchaus umsetzen.351 2.4.2 Die Paraphrasierung der KU Eine Kritik dieser reflektierenden ästhetischen Urteilskraft hat Kant zufolge die empirischen Momente beim Zustandekommen der Urteile genau von den rationalen, apriorischen zu unterscheiden, die eine transzendentale Begründung der Ästhetik ermöglichen sollen. So wird die gesamte Analytik von diesem Scheideverfahren beherrscht. (S. XI/8) […] Diesen »Gemütszustand«, der allen Menschen qua Vernunftwesen beim ästhetischen Reflektieren eigen sein soll, nutzt Kant jedoch nicht nur zur Begründung der allgemeinen Mitteilungsfähigkeit der daraus resultierenden Urteile, sondern sieht in ihm auch die Genese des Gefühls der Lust. (S. XI/14) […] Diese »Beschaffenheit« besteht allein in der Form der Vorstellungen von einer Sache, im Eindruck, den bereits die formale Bestimmung der Einheit einer Mannigfaltigkeit auf uns ausübt, weil wir sie in der Ordnung der Form, gemäß den Formen unserer Anschauung, aufnehmen. (S. XI/20) […] Wie sehr kunstphilosophische Überlegungen und Einsichten durch Kants Begründung der Ästhetik abgeschnitten werden, demonstriert Kant selbst dadurch, daß er zur Kunst unter dem Aspekt der Beurteilung nur recht weniges ausführt. (S. XI/21) (Scheer 1971)

_____________ 351 Böhme (1999) befaßt sich ausführlich mit den Beispielen.

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Die Kritik der Urteilskraft

2.4.2.1 Die (zweite) Einleitung Die Einleitung der KU ist eine systematische Miniatur der kritischen Philosophie Kants. Die Dynamik, die hier ebenfalls auftritt, greift die Darstellung der Geltungsbereiche unserer Erkenntnisvermögen auf: Wenn man die Philosophie, sofern sie Principien der Vernunfterkenntniß der Dinge (nicht bloß wie die Logik Principien der Form des Denkens überhaupt ohne Unterschied der Objecte) durch Begriffe enthält, wie gewöhnlich in die theoretische und praktische eintheilt: so verfährt man ganz recht. (V 171)

Begriffe und Prinzipien lassen nach folgenden Vorgaben zugleich eine Einteilung der kritischen Philosophie zu: a) Naturbegriffe: Diese ermöglichen theoretische Erkenntnis nach Prinzipien a priori – es geht hieraus der Bereich der Naturphilosophie hervor (neben Kausalität folgen nur technisch-praktische Vorschriften aus den Begriffen). b) Freiheitsbegriffe: Diese sind für die Willensbestimmung konstitutiv, für die Erkenntnis hingegen nur regulativ – es entsteht der Bereich der Moralphilosophie mit moralisch-praktischen Regeln (ohne Zwecke oder Absichten aus Naturbegriffen), die formal aus dem „Übersinnlichen“ abgeleitet sind. Die Trennung der Natur- und Freiheitsbegriffe erinnert an die kritische Erkenntnislehre, insbesondere aber an die Differenzierung zwischen einer Welt der Erscheinungen und einer Welt der Dinge an sich. Immerhin erscheint uns der (von der Vernunft bestimmte) Wille ja als Ursache (causa noumenon) für Veränderungen in der Welt der Erscheinungen. Wir haben Spekulationen, Postulate und Erkenntnisse bisher akribisch getrennt und dabei ihr gemeinsames, höchstes Prinzip aufgesucht. Trotzdem scheint der Zusammenhalt der beiden Welten außer im Postulat Gottes zu keinem der Bereiche zu gehören. Existiert also ein weiteres Prinzip, das speziell auf die Verbindung beider „Reiche“ – wenn auch nur als subjektives verbindendes Prinzip – abzielt? In der KrV bot die Untersuchung der Urteilskraft eine entscheidende Weichenstellung zwischen den Vermögen, insbesondere unter Berücksichtigung der Funktion unserer Einbildungskraft. Die KU liefert analog zur KrV nun den speziellen Fall eines „Vernunftgrundes“ im großen Syllogismus des kritischen Systems. Sie untersucht die prinzipielle Stellung der Urteilskraft352 im oberen Erkenntnisvermögen und steuert den Hinweis auf ein „Prinzip des Einzelfalls“ im transzendental-kritischen Gedankengang zum reinen Schluß der KrV bei. _____________ 352 Vgl. Deleuzes Definition (1990, S. 120) der Urteilskraft und dagegen Gerhard (2002, S. 178).

Die Paraphrasierung der KU

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Die Vernunft verbindet erkennend und bestimmend sowohl die Erkenntnisvermögen als auch die drei menschlichen Grundvermögen als konkrete Teile zum Ganzen der menschlichen Vermögen insgesamt. Jedes der drei menschlichen Grundvermögen hat somit eine Verbindung zum Erkenntnisvermögen, die von der Vernunft durch ein Prinzip erschlossen wird. In der KU schließt die Vernunft in einem Erkenntnisvorgang auf die Korrespondenz von Urteilskraft und Gefühl.353 Das Begehren ist wesensmäßig mit dem Gefühl verbunden, wenn es intentional, auf einen Gegenstand gerichtet ist. Die bestimmende Funktion der Urteilskraft läßt dadurch für den Hauptteil ein teleologisches Naturbild erahnen. Um im letzten Schritt selbst noch diese Teleologie zweckmäßig als notwendige und allgemeingültige Struktur menschlichen Denkens in unser zweckgerichtetes System unter dem Einheitsgedanken der Vernunft einzubinden, bedarf es einer bestimmenden und reflektierenden Kritik der zweckmäßigen Anwendung ihrer selbst. Die Triftigkeit dieser Aufgabe ist in der GMS und der KpV angelegt: Die bestimmende Urteilskraft ordnet Einzelurteile unter gegebene allgemeine Regeln des Verstandes, wobei zunächst keine prinzipielle Bestimmung ihres Vermögens unter einem wesenseigenen Gesetz nötig ist. Die reflektierende Urteilskraft hingegen benötigt eine solche Bestimmung, da sie zum jeweils gegebenen Besonderen (Konkreten) das Allgemeine (die Regel) aufsucht und aus der eigenen Struktur heraus ein allgemeines Gesetz auffindet (nicht: bildet). Ansonsten könnte sie das Konkrete als Gegenstand zwar fassen, nicht aber auf ein Allgemeines (z. B. als Gegenstand der Natur) übertragen. So fügt sie das Konkrete zu einer allgemeinen Regel, wodurch das Einzelne auf einen Gesamtzusammenhang hin ausgerichtet wird und dem ganzen Schlußverfahren als „zuträglich“ und zweckmäßig erscheint. Kant stellt das Verfahren folgendermaßen dar: Nun kann dieses Princip kein anderes sein als: daß, da allgemeine Naturgesetze ihren Grund in unserem Verstande haben, der sie der Natur (obzwar nur nach dem allgemeinen Begriffe von ihr als Natur) vorschreibt, die besondern empirischen Gesetze in Ansehung dessen, was in ihnen durch jene unbestimmt gelassen ist, nach einer solchen Einheit betrachtet werden müssen, als ob gleichfalls ein Verstand (wenn gleich nicht der unsrige) sie zum Behuf unserer Erkenntnißver-

_____________ 353 Vgl. La Rocca (1995, S. 764 ff.) zur Lust in der KU. Kohler (1980, S. 249) schreibt bzgl. der Lust: „Lust – so eruierte es schon unsere erste Analyse – ist eine Weise des Vorstellens. Kant unterschlägt das nicht, doch meist projiziert er das Verhältnis zwischen Lust und dem, was sie ersichtlich macht (das Streben im Modus der Konvenienz) auf eine andere Relation: auf die der Kausalität. Die Lust ist ,Folge‘ des ,freien Spiels‘ oder dessen ,Wirkung‘. Solche Begrifflichkeit ist zwar nicht ganz korrekt, aber auch nicht völlig falsch und jedenfalls verständlich; Lust ist ja immerhin notwendig gebunden an die Existenz wirklichen oder eingebildeten Glückens von Streben.“

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Die Kritik der Urteilskraft

mögen, um ein System der Erfahrung nach besonderen Naturgesetzen möglich zu machen, gegeben hätte. (V 180)

Die Form der Urteilskraft läßt sich anhand ihrer Ausrichtung dann am Zweck der Objekte bzw. Objektbegriffe anschaulich beschreiben: Weil nun der Begriff von einem Object, sofern er zugleich den Grund der Wirklichkeit dieses Objects enthält, der Zweck und die Übereinstimmung eines Dinges mit derjenigen Beschaffenheit der Dinge, die nur nach Zwecken möglich ist, die Zweckmäßigkeit der Form desselben heißt: so ist das Princip der Urtheilskraft in Ansehung der Form der Dinge der Natur unter empirischen Gesetzen überhaupt die Zweckmäßigkeit der Natur in ihrer Mannigfaltigkeit. D.i. die Natur wird durch diesen Begriff so vorgestellt, als ob ein Verstand den Grund der Einheit des Mannigfaltigen ihrer empirischen Gesetze enthalte. Die Zweckmäßigkeit der Natur ist also ein besonderer Begriff a priori, der lediglich in der reflectirenden Urtheilskraft seinen Ursprung hat. (V 180 f.)

Die Zweckmäßigkeit der Natur und all ihrer Gegenstände, insofern sie Teil unserer Erfahrung (Objekte) werden können, entstammt wiederum den Vermögen der Erkenntnis und nicht etwa der Natur der Dinge.354 Die strukturell angelegte Zweckmäßigkeit begegnet uns prinzipiell ohne Materie, wenn die Urteilskraft selbst Gegenstand der Untersuchung ist. Sie unterscheidet sich dadurch wesensmäßig von der „praktischen“ (sittlichen) und der pragmatischen Zweckmäßigkeit in Sitten oder Kunst. Die Betrachtung der Urteilskraft als Konkretes leitet uns zur transzendentalen Differenzierung von bestimmender und reflektierender Urteilskraft. Die Zweckmäßigkeit der Natur als Prinzip der Urteilskraft gibt uns Aufschluß über die Möglichkeit der Erfahrung eines Mannigfaltigen als Teil der gesamten Natur. Wir beschreiben schließlich auch die Zweckmäßigkeit stets im Rahmen einer Selbstbetrachtung, im Nacheinander und unter Kategorien. In der Beweisführung bezüglich des notwendigen und allgemeingültigen Prinzips der Urteilskraft kann keine Spekulation dienlich sein: Metaphysisches Vernünfteln (vgl. V 182) unterläuft die Verbindlichkeit des menschlichen Naturbildes und schließt sowohl ein emotives Verständnis als auch Wissenschaftlichkeit aus. Unsere Untersuchung darf also erneut nicht psychologisch angegangen werden: Wir wollen nicht zeigen, wieso wir (uns erfahrend) von Natur aus denken können, sondern wie über das apriorische Prinzip geurteilt werden muß. Zu prüfen bleibt daher der Geltungsanspruch, der sich aus dem durchgängigen Zusammenhang der gesamten Erfahrung eröffnet. Weil aber doch eine solche Einheit nothwendig vorausgesetzt und angenommen werden muß, da sonst kein durchgängiger Zusammenhang empirischer Erkenntnisse zu einem Ganzen der Erfahrung Statt finden würde, indem die allgemeinen Naturgesetze zwar einen solchen Zusammenhang unter den Dingen ihrer Gat-

_____________ 354 Vgl. Häfligers Definition (2002, S. 74) der Zweckmäßigkeit.

Die Paraphrasierung der KU

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tung nach, als Naturdingen überhaupt, aber nicht specifisch, als solchen besonderen Naturwesen, an die Hand geben: so muß die Urtheilskraft für ihren eigenen Gebrauch es als Princip a priori annehmen, daß das für die menschliche Einsicht Zufällige in den besonderen (empirischen) Naturgesetzen dennoch eine für uns zwar nicht zu ergründende, aber doch denkbare gesetzliche Einheit in der Verbindung ihres Mannigfaltigen zu einer an sich möglichen Erfahrung enthalte. Folglich, weil die gesetzliche Einheit in einer Verbindung, die wir zwar einer nothwendigen Absicht (einem Bedürfniß des Verstandes) gemäß, aber zugleich doch als an sich zufällig erkennen, als Zweckmäßigkeit der Objecte (hier der Natur) vorgestellt wird: so muß die Urtheilskraft, die in Ansehung der Dinge unter möglichen (noch zu entdeckenden) empirischen Gesetzen bloß reflectirend ist, die Natur in Ansehung der letzteren nach einem Princip der Zweckmäßigkeit für unser Erkenntnißvermögen denken, welches dann in obigen Maximen der Urtheilskraft ausgedrückt wird. Dieser transscendentale Begriff einer Zweckmäßigkeit der Natur ist nun weder ein Naturbegriff, noch ein Freiheitsbegriff, weil er gar nichts dem Objecte (der Natur) beilegt, sondern nur die einzige Art, wie wir in der Reflexion über die Gegenstände der Natur in Absicht auf eine durchgängig zusammenhängende Erfahrung verfahren müssen, vorstellt, folglich ein subjectives Princip (Maxime) der Urtheilskraft; daher wir auch, gleich als ob es ein glücklicher unsre Absicht begünstigender Zufall wäre, erfreuet (eigentlich eines Bedürfnisses entledigt) werden, wenn wir eine solche systematische Einheit unter bloß empirischen Gesetzen antreffen: ob wir gleich nothwendig annehmen mußten, es sei eine solche Einheit, ohne daß wir sie doch einzusehen und zu beweisen vermochten. (V 183 f.)

Materiale Zweckmäßigkeit bedarf einer subjektiven Regel (einer Maxime der Urteilskraft)355, die selbst auf einer Verbindung innerhalb der Erkenntnisstruktur des Einzelnen beruht. Die Einheit der Natur ist dabei eine umfassende Forderung unseres Erkenntnisvermögens, die vermuten läßt, ein anderer Verstand habe die Natur insgesamt zweckmäßig eingerichtet. Die Bedingung der Möglichkeit des Erfahrungszusammenhangs erscheint uns also zugleich als die erkennbare Ordnung der Natur. Die Möglichkeit einer biologischen Einteilung der Natur in Gattungen etc. (vgl. V 185), muß schließlich einer analytischen oder einer synthetischen Fähigkeit entspringen. Die Urteilskraft gibt im Schluß auf die Reflexion der Natur demnach selbst ein Gesetz preis,356 bei dem es sich um eine „Specification“ der Natur in ihrer empirischen Regelmäßigkeit handelt. Diese Struktur kann (in der zeitlich-kausalen Schlußfolgerung) weder empirisch erlernt noch aus der Natur abgeleitet oder gar der Natur an sich „vorgeschrieben“ werden, sondern liegt notwendig jeder empirischen Betrachtung als Bedingung der Möglichkeit zugrunde. Wo wir sonst ledig_____________ 355 Vgl. Marc-Wogau (1938, S. 225). 356 Hierbei handelt es sich um die geheimnisvolle „Heautonomie“. Der Schluß auf selbige resultiert aber natürlich aus der Vernunft.

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lich eine Reaktion der bestimmenden Urteilskraft in Verbindung mit dem „objektiven“ Verstand entdecken würden, müssen wir nun davon ausgehen, in der Urteilskraft ein weiteres „subjektives“ Prinzip zu denken, das nicht mehr aktiv bestimmend ist, da wir zum Prinzip der Bestimmung selbst ausschließlich über die reflektierende Urteilskraft vordringen können. Daß also der Verstand die Gesetze der Natur konstituiert (allgemein) und das Resultat in der Wahrnehmungserkenntnis (konkret) als „befriedigend“ ansehen kann, liegt der prinzipiellen Möglichkeit nach in der Urteilskraft begründet. Was nämlich in dieser Welt wirklich ist, hätte auch anders sein können und ist damit zufällig. Daß jedoch die Erfahrung auf bestimmte Weise in der Form der Zweckmäßigkeit357 mit unserem Denken übereinstimmt, ist eine Harmonie, die dem folglich dem Vermögen selbst entspringen muß. Können dann zwei oder mehrere empirirische Naturgesetze unter ein gemeinsames höheres Prinzip gefaßt werden, so ruft diese Harmonie eine Lust hervor – eine für uns entscheidende Verbindung –, während das einzelne, unter Gesetze fallende Wahrnehmungsobjekt als „normal“ und nicht als außergewöhnlich lustfördernd aufgefaßt wird.358 Jede empirische Vorstellung hat also einerseits ein ästhetisches Verhältnis zum Subjekt, andererseits abr auch eine logische Relation zum Objekt. Nach den kategorialen Vorgaben müssen wir diese Beziehungen so beschreiben, daß einer subjektiven Vorstellung stets eine Verbindung zum Gefühl anhängt. Der Ausschluß des Begehrungsvermögens (Begierde) läßt nun Erkenntnis und Gefühl in einem direkten Verhältnis betrachten. Auch wenn es weder dem Gegenstand noch dem Erkenntnisvermögen angehört, wird das Gefühl trotzdem von der Erkenntnisgenerierung hervorgerufen. Auf diese Weise bildet die Zweckmäßigkeit notwendig die Bedingung einer jeden konkreten Gegenstandserkenntnis, wenn wir unsere subjektive Erkenntnisstruktur kritisch in Hinsicht auf ihre zweckmäßige Gegenstandserkenntnis untersuchen. Also wird der Gegenstand alsdann nur darum zweckmäßig genannt, weil seine Vorstellung unmittelbar mit dem Gefühle der Lust verbunden ist; und diese Vorstellung selbst ist eine ästhetische Vorstellung der Zweckmäßigkeit. — Es fragt sich nur, ob es überhaupt eine solche Vorstellung der Zweckmäßigkeit gebe.

_____________ 357 Marc-Wogau (1938, S. 70 ff.) definiert und schematisiert die Zweckmäßigkeit sehr übersichtlich. 358 Übertragen auf die wissenschaftliche Tätigkeit und auf wissenschaftstheoretische Untersuchungen wird hier doch das Streben nach der Weltformel illustriert. Insgesamt kann jeder Mensch darin die Suche nach dem erkennen, „was die Welt im Innersten zusammenhält“. Es wird zudem deutlich, warum die transzendentale Kritik soviel Lust bereitet haben könnte.

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Wenn mit der bloßen Auffassung (apprehensio) der Form eines Gegenstandes der Anschauung ohne Beziehung derselben auf einen Begriff zu einem bestimmten Erkenntniß Lust verbunden ist: so wird die Vorstellung dadurch nicht auf das Object, sondern lediglich auf das Subject bezogen; und die Lust kann nichts anders als die Angemessenheit desselben zu den Erkenntnißvermögen, die in der reflectirenden Urtheilskraft im Spiel sind, und sofern sie darin sind, also bloß eine subjective formale Zweckmäßigkeit des Objects ausdrücken. Denn jene Auffassung der Formen in die Einbildungskraft kann niemals geschehen, ohne daß die reflectirende Urtheilskraft, auch unabsichtlich, sie wenigstens mit ihrem Vermögen, Anschauungen auf Begriffe zu beziehen, vergliche. (V 189)

Selbst wenn die reine Form der Anschauung nicht auf eine Empfindung rekurriert, wird in dem beschriebenen Vorgang doch eine Reflexion in Gang gesetzt, die zwar die Einbildungskraft in die Betrachtung einbezieht, aber alle bestimmten Begriffe außer Acht läßt. Die hier eingesetzte Lust ist – in einem Urteil dargestellt – für alle Urteilenden ein gültiges Kriterium der Gegenstandsbeschreibung. In dieser Annahme liegt nun das scheinbar Unerklärliche der KU: ein subjektives Urteil, das mit einem emotiven Prädikat objektive Geltung erlangt. Die Gesetzmäßigkeit im möglichen empirischen Gebrauch resultiert (wie in der KrV) aus dem Zusammenspiel der Einbildungskraft mit dem Verstand, nur daß das sogenannte „Geschmacksurteil“359 durch den Bezug auf das Zufällig-in-ihr-Seiende insgesamt für alle Urteilenden gleichermaßen Gültigkeit gewinnt. Wir schließen auf ein Vermögen, mit dem sich jedes menschliche Wesen notwendig ausgestattet denken muß, und wir folgern daraus, daß wir nun auf dem Lustgefühl aufbauend urteilen, das anstelle eines konkreten Begriffs in diese Urteilsart eingebunden wird.360 Im Zentrum des Gedankengangs steht folglich erneut das transzendentale Prinzip unserer Kritik: daß ein Gefühl eingebunden wird – welches Gefühl eingesetzt werden kann, ist für unsere Sache irrelevant. Die Lust ist also im Geschmacksurtheile zwar von einer empirischen Vorstellung abhängig und kann a priori mit keinem Begriffe verbunden werden (man kann a priori nicht bestimmen, welcher Gegenstand dem Geschmacke gemäß sein werde, oder nicht, man muß ihn versuchen); aber sie ist doch der Bestimmungsgrund dieses Urtheils nur dadurch, daß man sich bewußt ist, sie beruhe bloß auf der Reflexion und den allgemeinen, obwohl nur subjectiven, Bedingungen der Überein-

_____________ 359 Baeumler bemerkt zum Geschmack: „Ich fasse den Geschmack in seiner weitesten Bedeutung: als die Individualität in ihrer sinnlichen (ästhetischen) Erscheinung. Das ,Geschmacksurteil‘ ist dementsprechend als das Urteil der Individualität oder als das Werturteil zu verstehen. Der Begriff des Genies steht dem des Geschmacks gegenüber.“ (Baeumler 1967, S. V) 360 Diese These vertritt auch Aquila (1982), jedoch bestätigt er sie in einer ausgezeichneten Argumentation nicht ausdrücklich als Kants Absicht, sondern lediglich als eine These, die mit dem Text in Einklag gebracht werden kann (vgl. ebd., S. 113).

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Die Kritik der Urteilskraft

stimmung derselben zum Erkenntniß der Objecte überhaupt, für welche die Form des Objects zweckmäßig ist. (V 191)

Wenn dieses Verhältnis anstelle der Form des „Zufälligen hinsichtlich des Subjekts“ reflektiert wird und die subjektive Position zur Gegenständlichkeit fokussiert, dann entsteht aus der gleichen Struktur heraus das Erhabene als eine Art „Geistesgefühl“ der Lust. Um die Bedingungen der Möglichkeit der Zweckmäßigkeit und ihrer Verbindung, Geltung etc. zu lokalisieren, müssen wir zunächst die kategorialen Komponenten der Zweckmäßigkeit bestimmen. Die Betrachtung der einzelnen begrifflichen „Momente“ müßte eigentlich in einem Schritt vonstatten gehen, da alle vier Aspekte der Denkfunktionen wiederum an jedem Geschmacksurteil beteiligt sind. Wir müssen aber eine sukzessive analytische Diagnose vornehmen, um die regelmäßigen Charakteristika des Grundprinzips am Leitfaden der Kategorientafel herausstellen zu können. Ein Gegenstand der Erfahrung kann die Zweckmäßigkeit für uns widerspiegeln, a) aus einem subjektiven Grund heraus: aus der Übereinstimmung seiner Form (in der Auffassung desselben) vor einem jeglichen Begriff mit dem Erkenntnisvermögen –, um die Anschauung mit dem Begriff überhaupt vereinigen zu können. b) aus einem objektiven Grund heraus: aus der Übereinstimmung der Form mit der Möglichkeit des Gegenstands nach einem Begriff, der den Grund der Form enthält. Die Vorstellung der Zweckmäßigkeit fällt unter den Bereich von a), wenn sie mit Lust verbunden ist. Zweckmäßigkeit der zweiten Art bezieht sich hingegen nicht auf Lust, sondern besteht nur in der Beurteilung selbst, wobei die Urteilskraft zur Darstellung des Begriffs dient. Dadurch vermittelt sie eine passende Anschauung, die entweder durch unsere Einbildungskraft oder durch die Empfindung angeregt sein kann. In subjektiver Betrachtungsweise legen wir der Natur die „Analogie eines Zwecks“ (V 193) bei: Naturschönheit ist für uns durch eine Darstellung möglich, die subjektiv formal bleibt. Naturzwecke jedoch erscheinen uns verständlicherweise als objektiv bzw. als einer umfassenden realen Zweckmäßigkeit unterstellt. An dieser Differenz zwischen ästhetischer und teleologischer Zweckmäßigkeit orientiert sich ebenfalls die Gliederung der KU. Die ästhetische Urteilskraft bestimmt prinzipiell Sachen, ohne sie unter einen konkreten Begriff zu ordnen. Die teleologische Urteilskraft beruht hingegen auf der reflektierenden Urteilskraft und vermittelt auf ihrer spezifischen Ebene tatsächlich zwischen Freiheits- und Naturbegriff: Die Ur-

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teilskraft stellt den Freiheitsbegriff für den Menschen als den Endzweck des Naturbegriffs dar und schafft eine Bestimmbarkeit361 der Natur in der Vorstellung des Vernunftideals eines übersinnlichen Verstandes. Dadurch nehmen wir scheinbar eine Zweckmäßigkeit in der Natur an sich wahr, und das Ideal wird uns auf diese Weise zugänglich.362 Das Zusammenspiel der Vermögen unter dieser ideellen Vorgabe wird nach Kant unter der Bezeichnung „Schönheit“ beurteilt. Ein Geschmacksurteil, wobei „Geschmack“ von Kant definiert ist als das Vermögen der Beurteilung des Schönen,363 bezieht sich allerdings dabei auf den Verstand und nicht auf die metaphysische Natureinheit. Kant untersucht diese Beziehung sowie die weiteren Voraussetzungen für ein Geschmacksurteil, indem er die Urteile vor dem Hintergrund der logischen Verstandesfunktionen analysiert. Diese Analyse, die selbstverständlich eine Erkenntnisleistung und kein Geschmacksurteil ist, führt uns zur Bestimmung der Kategorien in einer Beurteilung des Urteils ohne einen konkreten Begriff. Jedes der vier Kategorien-Momente ist dabei jeweils Teil des ästhetischen Urteils. Wie in der KrV und der KpV müssen wir vom Beispiel des Wirklichen ausgehen, um das Prinzip des Urteils durch Abstraktion auf die reine Form hin zu enthüllen. 2.4.2.2 Die Analytik der ästhetischen Urteilskraft My major concern has been to demonstrate a significant and fully developed line of argument in the first part of the Critique of Judgment […] concerning the nature and importance of aesthetic experience. I hope that I have demonstrated a philosophical unity in the variety of topics therein considered by Kant. (Crawford 1974, S. VII)

Wenn die Einbildungskraft eine Vorstellung auf das Subjekt und dessen Gefühl wendet, ohne sich zusätzlich mittels des Verstandes auf das Objekt selbst richtet, dann zeigt sich, „ob etwas schön sei oder nicht“ (V 203). Somit läßt sich über die Art des Urteils hier folgendes schließen: Ohne den Objektbezug ist das Geschmacksurteil kein Erkenntnisurteil – es ist nicht logisch, nicht objektiv. Positiv ausgedrückt ist es ein ästhetisches Urteil, dessen Prädikat subjektiv gilt, da die Bezugnahme auf die Lust (als Lebensgefühl) hier ein eigenes Beurteilungsvermögen darstellt und so die _____________ 361 Selbst der „Drang des Erkennens“ wird also immer von Lust begleitet, und dieser Ansatzpunkt vereint für die Vernunft das gesamte Erkenntnisstreben. 362 Sinnesschärfe und Lebenssinn hätten demzufolge nach Kant eine gemeinsame Wurzel. Sollten demnach metaphysische Konzepte nicht besser auch danach beurteilt werden, ob sie schön oder nicht-schön bzw. häßlich sind? 363 Vgl. V 203 Anm.

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Die Kritik der Urteilskraft

einzige in diesem Fall mögliche Verbindung zwischen Vorstellung und Vermögen bildet. Unser ästhetisches Urteil gibt dabei also Aufschluß über die Wirkung der Affektion am Subjekt, die Kant als „Empfindung des Wohlgefallens“364 – nicht etwa als Realität des Gegenstands – bezeichnet.365 Rationale Urteile, die sich ausschließlich auf das Gefühl beziehen, sind ästhetische Urteile. Es besteht bei diesen Urteilen keine sinnliche Beziehung der Einbildungskraft zum Verstand, die eine Grundlage der konkreten Erkenntnismöglichkeit bilden würde. Anschauung und Reflexion sind die Betrachtungsvermögen, aus denen nun ein auf den Subjektzustand gerichtetes Urteil resultiert. Das Interesse an einem Gegenstand, das mit dem Verlust an der Gleichgültigkeit gegenüber der Existenz desselben einhergeht, kann kein reines Geschmacksurteil anregen, denn der Urteilende ist in diesem Fall „parteilich“. Um Geschmack zu zeigen, bedürfen wir jedoch keines Existenzbezugs. Das Wohlgefallen kann nach Kant statt dessen auf folgende Weise angeregt werden, wodurch sich die Lust auf drei Wegen mit der Urteilskraft verbinden kann: a) Wohlgefallen am Angenehmen: Dieses Wohlgefallen ist per definitionem mit Interesse verbunden, da als angenehm dasjenige gilt, was den Sinnen in ihrer Empfindung gefällt. Hieraus kann nur eine Neigung zum Gegenstand entspringen, so daß dessen Existenz auf das Subjekt bezogen wird und das Objekt somit „vergnügt“. Der Genuß wird durch seinen Bezug zur Neigung in die Folge einer Absicht gestellt. b) Wohlgefallen am Guten (mit Interesse verbunden): Hier bestimmen die Grundsätze der Vernunft den Willen, und die Urteilskraft steuert den Bestimmungsgrund dazu bei. Das Gefallen am Guten drückt eine Wertschätzung oder Billigung aus, die „den Begriff eines Zwecks“ (V 207) unterstellt. Wird nämlich ein Gegenstand als an sich gut oder an sich nützlich bezeichnet, so ist das Interesse auf das „in aller Absicht _____________ 364 Die Doppeldeutigkeit der „Empfindung“ ist mittlerweile eine Gemeinplatz: Kant greift in V 205 ff. auf die Unterscheidung zurück, daß Empfindung der Lust keine Art der Rezeptivität ist wie etwa die Empfindung der Realität. 365 „Hier wird die Vorstellung gänzlich auf das Subject und zwar auf das Lebensgefühl desselben unter dem Namen des Gefühls der Lust oder Unlust bezogen: welches ein ganz besonderes Unterscheidungs- und Beurtheilungsvermögen gründet, das zum Erkenntniß nichts beiträgt, sondern nur die gegebene Vorstellung im Subjecte gegen das ganze Vermögen der Vorstellungen hält, dessen sich das Gemüth im Gefühl seines Zustandes bewußt wird. Gegebene Vorstellungen in einem Urtheile können empirisch (mithin ästhetisch) sein; das Urtheil aber, das durch sie gefällt wird, ist logisch, wenn jene nur im Urtheile auf das Object bezogen werden. Umgekehrt aber, wenn die gegebenen Vorstellungen gar rational wären, würden aber in einem Urtheile lediglich auf das Subject (sein Gefühl) bezogen, so sind sie sofern jederzeit ästhetisch.“ (V 204)

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Gute“ gelenkt. Die Ergebnisse der KpV gelten für alle unvollkommenen vernünftigen Wesen gleichermaßen, das Angenehme im speziellen gilt neben dem Menschen sogar für alle tierischen Lebewesen. Der Bezug zur Achtung (als reines Gefühl), der uns im folgenden so sehr beschäftigt, wird unter diesem Gesichtspunkt vernachlässigt. c) Wohlgefallen am Schönen: Dies besteht ohne Interesse und wird in einer Form der Anschauung reflektiert: Es gefällt ganz einfach als freies Wohlgefallen. Ein solches Geschmacksurteil ist rein „contemplativ“ und berücksichtigt weder die Existenz eines Gegenstands noch den Bezug auf einen Begriff. Die relationale Beschreibung wird auf die Gunst als einziges freies Wohlgefallen (nämlich ohne Bedürfnis) hin fokussiert. Schön ist nach dem zweiten Moment weiterhin das, was ohne Begriff als Objekt eines allgemeinen Wohlgefallens gedacht wird. Mit diesem Urteil leuchtet ein, daß das Beurteilungsvermögen nicht mit dem (kleinen) Verstand identisch ist. Das Wohlgefallen ohne Interesse impliziert ein Absehen von der Existenz des Gegenstands, wodurch im Verweis auf das Subjekt die Reinheit des Beurteilungsverfahrens – ohne Neigung und daher in völliger Freiheit – garantiert wird. Nicht die eigenen Gründe des Schönfindens werden gegenüber einem Gegenstand geltend gemacht, sondern eine Art „Glaube“ erhebt Anspruch darauf, daß alle Subjekte in gleicher Weise fühlen (beurteilen) müssen. Daraus läßt sich nun der allgemeine Charakter dieser Betrachtung des Subjekts ableiten. Um dies auszudrücken, muß die objektive (und somit begriffliche) Struktur eines logischen Urteils trotz seiner ästhetischen „Herkunft“ gewahrt werden. Aus Begriffen, die für das Urteil genutzt würden, stammt die im Urteil geführte Allgemeinheit also nicht. Das Angenehme ist folglich immer nur „für mich“ angenehm. Es gilt: Jeder hat seinen eigenen Geschmack. Wir denken das principium individuationis in der Relation auf das jeweils betroffene Objekt. In einem Induktionsverfahren der Perspektiven und der Gefühlszustände kann maximal eine komparative Allgemeinheit angestrebt werden, die uns in der Untersuchung des Prinzips aber in keiner Weise nutzt. Das Schöne muß aber trotz seiner ursprünglich subjektiven Ausrichtung mehr als nur subjektive Geschmacksbeurteilung beanspruchen, denn im Schönen selbst liegt der Anspruch auf Allgemeinheit doch implizit schon verborgen: Die Beurteilung, etwas sei schön, „muthet“ anderen dasselbe Wohlgefallen zu (V 212). Der Ausdruck im formal-logischen Urteil über das Objekt fordert eine allgemeine Anerkennung des eigentlich ästhetischen Urteils. Demjenigen, der auf unsere Behauptung entgegnet, „nein, das ist doch nicht schön“, sprechen wir den Geschmack möglicherweise vollkommen ab. Der Satz basiert, wie auch unsere Erwartung, auf der Voraussetzung einer

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Die Kritik der Urteilskraft

allgemeinen Eigenschaft des menschlichen Denkens. Folglich kann die subjektive „Eigenheit“ des allgemeinen Geschmacks in Geschmacksurteilen nicht geleugnet werden. Kant führt aus, daß die hier beanspruchte Allgemeinheit der Zergliederung im ästhetischen Urteil zwar keine objektive Quantität beanspruchen könne, wohl aber Gemeingültigkeit. Das Prädikat des Urteils bezieht sich nämlich dabei nicht auf das Objekt. Während objektive Allgemeingültigkeit also die subjektive Allgemeinheit notwendig in sich enthält, kann nicht umgekehrt von einer subjektiven auf eine objektive (logische) Gültigkeit geschlossen werden. Wie aber schon bei Michel (2003) für die Zeit eine „Doppelbestimmung“ (subjektiv und objektiv) angestellt wurde, so argumentiert auch Marc-Wogau (1938) zugunsten einer doppelten Validität des Geschmacksurteils, das durch das Gefühl als seinem Prädikat zwar subjektiv ausgerichtet, aber doch mit allgemeingültigem Anspruch auftritt. Unter logischem Gesichtspunkt betrachtet, sind Geschmacksurteile zwar Einzelurteile, aber eben dieser Gesichtspunkt ist ja ungültig, sobald sie tatsächlich als Geschmacksurteile auftreten. Die Berufung auf die Bedingungen des subjektiven Gefühls insgesamt gibt uns den Vergleich zur allgemeinen logischen Urteilsform. So kann auch ein ästhetisches Urteil in Relation zu anderen Sinnesempfindungen ausgedrückt werden. Das reine Geschmacksurteil verwendet aber im Einzelurteil („ich finde schön“) bereits die reine Allgemeinheit des beurteilenden Gefühls. Die Trennung zwischen den Formen der menschlichen Vermögen und dem sprachlichen Ausdruck wird besonders in diesen Passagen offenbar. Hier ist nun zu sehen, daß in dem Urtheile des Geschmacks nichts postulirt wird, als eine solche allgemeine Stimme in Ansehung des Wohlgefallens ohne Vermittelung der Begriffe; mithin die Möglichkeit eines ästhetischen Urtheils, welches zugleich als für jedermann gültig betrachtet werden könne. Das Geschmacksurtheil selber postulirt nicht jedermanns Einstimmung (denn das kann nur ein logisch allgemeines, weil es Gründe anführen kann, thun); es sinnt nur jedermann diese Einstimmung an, als einen Fall der Regel, in Ansehung dessen es die Bestätigung nicht von Begriffen, sondern von anderer Beitritt erwartet. (V 216)

Wie baut sich das Geschmacksurteil nun auf (§ 9)?366 Ist die Einbindung von Lust eine Bedingung der Möglichkeit von Geschmacksurteilen oder bildet die Fähigkeit, Geschmacksurteile bilden zu können, die Bedingung der Möglichkeit, Lustzustände hervorzurufen? Da nicht mittelbar auf eine bestimmte Empfindung eines Konkreten oder auf eine bestimmte Lust _____________ 366 Dieser Paragraph wird in der Sekundärliteratur überwiegend als zentrale Position der KU gedeutet. Wenzel (2000, S. 168 ff.) sieht im „freien Spiel“ darüber hinaus die Transformation der zwei Eigentümlichkeiten des Kantischen Problems (Allgemeingültigkeit und Subjektiviät des Urteils) in einen (Lösungs-)Ansatz, der ebenfalls eine Wende in der neuzeitlichen Philosophie einleitet.

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geschlossen wird, muß die subjektive und doch allgemeine Mitteilbarkeit des Gemütszustandes als letzte Bedingung des Geschmacksurteils akzeptiert werden. Erst dadurch kann die Lust durch ein Verhältnis der menschlichen Vermögen evoziert werden. Also ist es die allgemeine Mittheilungsfähigkeit des Gemüthszustandes in der gegebenen Vorstellung, welche als subjective Bedingung des Geschmacksurtheils demselben zum Grunde liegen und die Lust an dem Gegenstande zur Folge haben muß. Es kann aber nichts allgemein mitgetheilt werden als Erkenntniß und Vorstellung, sofern sie zum Erkenntniß gehört. (V 217)

Die Erkenntniskräfte harmonieren regelrecht in einem „freien Spiel“, das durch keine Erkenntnisregel eingeschränkt ist, denn es ist ja kein konkreter Begriff vorhanden.367 Die Möglichkeit des freien Spiels selbst kann jedoch allgemein mitgeteilt werden können, da sie dem Vermögen eines jeden erkennenden Wesens zukommt. Der Gemütszustand, in dem wir feststellen, daß wir überhaupt einen erkenntnisfähigen Zustand des Gemüts besitzen, ermöglicht seinerseits die subjektive Beurteilung des Erkenntnisvermögens nach allgemeingültigen Grundlagen. Die Beurteilung wiederum wird in diesem Zusammenhang durch eine innere Empfindung angeregt, ohne daß deren Inhalt relevant wäre. Die Bedingung der Möglichkeit eines subjektiven Gefühlsbezugs ist als Bedingung der Lust an der Harmonie einzelner Bestandteile des Erkenntnisvermögens beteiligt. Damit zielt unsere reine und notwendige auf einen allgemeingültigen Charakter der menschlichen Vermögen. Die Vermittlung des eigenen Gemütszustandes birgt darüber hinaus auch selbst eine Lust in sich. Das „Sichdessen-Gewahrwerden“ vollzieht sich jedoch nicht nur intellektuell, sondern stets auch in Abstimmung mit dem inneren Sinn. Dies ist unsere Erkenntnis bezüglich des Geschmacksurteils mit besonderer Gewichtung des zweiten Moments. Da die Momente, wie auch die Kategorien, immer an der Beurteilung des Geschmacksurteils beteiligt sein müssen, übernehmen wir diese beiden sicheren Erkenntnisse in die Betrachtung des dritten Moments. Die Definitionen von Zweck und Zweckmäßigkeit erweitern in dieser Passage die transzendentale Kritik der Urteilskraft: Wenn man, was ein Zweck sei, nach seinen transscendentalen Bestimmungen (ohne etwas Empirisches, dergleichen das Gefühl der Lust ist, vorauszusetzen) erklären will: so ist Zweck der Gegenstand eines Begriffs, sofern dieser als die Ursache von jenem (der reale Grund seiner Möglichkeit) angesehen wird; und die Causalität eines Begriffs in Ansehung seines Objects ist die Zweckmäßigkeit (forma finalis). Wo also nicht etwa bloß die Erkenntniß von einem Gegenstande, sondern der Gegenstand selbst (die Form oder Existenz desselben) als Wirkung nur als durch einen Begriff von der letztern möglich gedacht wird, da denkt man sich einen Zweck. Die Vorstellung der Wirkung ist hier der Bestimmungsgrund ihrer

_____________ 367 Zum Zustand des „Gemüths“ im freien Spiel vgl. weiter V 217 ff.

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Ursache und geht vor der letztern vorher. Das Bewußtsein der Causalität einer Vorstellung in Absicht auf den Zustand des Subjects, es in demselben zu erhalten, kann hier im Allgemeinen das bezeichnen, was man Lust nennt; wogegen Unlust diejenige Vorstellung ist, die den Zustand der Vorstellungen zu ihrem eigenen Gegentheile zu bestimmen (sie abzuhalten oder wegzuschaffen) den Grund enthält. Das Begehrungsvermögen, sofern es nur durch Begriffe, d.i. der Vorstellung eines Zwecks gemäß zu handeln, bestimmbar ist, würde der Wille sein. Zweckmäßig aber heißt ein Object, oder Gemüthszustand, oder eine Handlung auch, wenn gleich ihre Möglichkeit die Vorstellung eines Zwecks nicht nothwendig voraussetzt, bloß darum, weil ihre Möglichkeit von uns nur erklärt und begriffen werden kann, sofern wir eine Causalität nach Zwecken, d.i. einen Willen, der sie nach der Vorstellung einer gewissen Regel so angeordnet hätte, zum Grunde derselben annehmen. Die Zweckmäßigkeit kann also ohne Zweck sein, sofern wir die Ursachen dieser Form nicht in einem Willen setzen, aber doch die Erklärung ihrer Möglichkeit nur, indem wir sie von einem Willen ableiten, uns begreiflich machen können. Nun haben wir das, was wir beobachten, nicht immer nöthig durch Vernunft (seiner Möglichkeit nach) einzusehen. Also können wir eine Zweckmäßigkeit der Form nach, auch ohne daß wir ihr einen Zweck (als die Materie des nexus finalis) zum Grunde legen, wenigstens beobachten und an Gegenständen, wiewohl nicht anders als durch Reflexion bemerken. (V 219 f.)

Ohne materialen Zweck tritt die Form des möglichen Zwecks für uns als Zweckmäßigkeit auf. Der konkrete Zweck hat einen begrifflich bestimmten Inhalt, wenn er die Ursache der Bestimmung angibt und die begriffliche Kausalität – wiederum bezüglich des Objekts – die Zweckmäßigkeit mit Material anreichert. Die Existenz des Gegenstands denken wir dabei als real und seine Wirkung auf unser Erkenntnisvermögen als kausal. In diesem Zusammenhang ist Lust eine Absicht, den Subjektzustand, so wie er im Denken dieses aufeinander abgestimmten Gefüges erscheint, möglichst zu erhalten. Nicht das Begehren des Gegenstands, sondern die Zweckmäßigkeit erfüllt die Bedeutung auch ohne einen konkreten Zweck. Die Kausalität nach Zwecken – den Willen – betrachten wir wiederum in einem separaten Verfahren: Du könntest, wenn du nur wolltest. Die reine Zweckmäßigkeit ist zwar nicht selbst im Willen zu finden, sehr wohl aber die Möglichkeit der realen Zwecke und deren Umsetzung in die Handlung. Wenn wir die Zweckmäßigkeit dann im Bestimmungsvermögen rein lokalisieren, fächern sich damit alle Urteile auf, die ohne Interesse an der Existenz des Gegenstands (nur: kontemplativ) bestehen. Wer begehrt, der urteilt dem Geschmack nach eben nicht „unparteilich“, sondern beginnt plötzlich per Vernunft, das Begehren durch subjektive, kausale Zusammenhänge zu rechtfertigen. Worauf bezieht sich jedoch ein solches Urteil, wenn nicht auf Objekte? Wir haben es oben schon angedeutet: Also kann dem Geschmacksurtheil kein subjectiver Zweck zum Grunde liegen. Aber auch keine Vorstellung eines objectiven Zwecks, d.i. der Möglichkeit des Gegenstandes selbst nach Principien der Zweckverbindung, mithin kein Begriff

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des Guten kann das Geschmacksurtheil bestimmen: weil es ein ästhetisches und kein Erkenntnißurtheil ist, welches also keinen Begriff von der Beschaffenheit und innern oder äußern Möglichkeit des Gegenstandes durch diese oder jene Ursache, sondern bloß das Verhältniß der Vorstellungskräfte zu einander, sofern sie durch eine Vorstellung bestimmt werden, betrifft. (V 221)

Wir erreichen demnach eine auf das Subjekt gerichtete Beschreibung der bloß subjektiven Zweckmäßigkeit in einer Vernachlässigung des möglichen, anregenden Zwecks. Das in der Rückwendung auf das Subjekt aufgefundene Wohlgefallen muß damit ohne Begriff als „allgemein mitteilbar“ aufgefaßt werden, da es auf eine Grundstruktur des Gemüts rekurriert, die für alle Menschen gleichermaßen gegeben ist. Aus der Reinheit des subjektiven Verhältnisses ergeben sich damit die für das dritte Moment ausschlaggebenden Strukturen a priori: Das Gefühl der Lust ist eine besondere Art des Bewußtseins und zugleich der Bestimmungsgrund der formalen Zweckmäßigkeit innerhalb des Spiels unserer Vorstellungskräfte. Es tritt in diesem Akt der Selbstbetrachtungsakt eine innere Kausalität auf – eine Reflexion des Subjekts auf seine eigene Betrachtung –, die das Erkenntnisgefüge insgesamt umfaßt. Folglich kann aber keine objektive Zweckmäßigkeit in diesen Vorgang einfließen, da die Besetzung durch einen Begriff das Mannigfaltige unter sich vereinen und auf die Empfindung zurückbeziehen würde. An dieser Stelle gilt der bedingte Geschmack – belegt mit der Begrifflichkeit „barbarisch“ – als unkultiviert, der Wohlgefallen nur bei bestimmten Reizen erzeugt. Im schlimmsten Fall würde der Gegenstand sogar selbst als das Schöne einer bestimmten Vorstellung bezeichnet. Das Geschmacksurteil ohne diesen Einfluß variierender Reize verspricht hingegen die Reinheit des Urteils seiner Form nach, wodurch auf die Allgemeinheit und Notwendigkeit des Prinzips geschlossen werden kann. Deshalb ist jede Ästhetik, die eine kritische Grundlegung nicht voraussetzt, wesentlich barbarisch. Obwohl die Formen der Sinnesgegenstände sich in ihrer Gestalt zeigen, können sie keinen Anspruch auf innere objektive Zweckmäßigkeit erheben („was es für ein Ding sein solle“ (V 227)). Erst die innere subjektive Bestimmung im Spiegel des konkreten Gefüges der Erkenntnisvermögen verweist uns endlich an die Schönheit in einer formalen und subjektiven Konstellation, aus der die Geschmacksurteile als ästhetische Urteile hervorgehen. Deren Bestimmung vollzieht sich im Gefühl und basiert so auf der subjektiven Betrachtung der in der KrV und der KpV deduzierten Vermögen. Der Verstand bildet in diesem Vorgang ein Urteil, obwohl er nicht als Erkenntnisvermögen in Anspruch genommen wird. Er ist in der Funktion einer Ausdrucksplattform des Gefühls und er erstellt in Zusammenarbeit mit den übrigen Verstandesfunktionen zusätzlich die allgemeine Regel, die den kritischen Ansatz auszeichnet. Die ko-

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pernikanische Wende führt uns dazu, die Schönheit nicht mehr in den Gegenständen (der Natur) zu bestaunen, sondern in einem bestimmten harmonischen Gefüge der menschlichen Vermögen. Das von der Vernunft erschlossene, reine Prinzip der Urteilskraft konstituiert damit die Bedingung der Möglichkeit für die dynamische, zweckmäßige Erörterung des Ganzen aus sich selbst heraus. Nach Kant sind uns damit zwei (angeregte) Arten von Schönheit zugänglich (vgl. § 16): die freie und die anhängende Schönheit. Letztere entwickelt sich unter der „Anzeige“ oder Erklärung eines Begriffs, von welchem Faktor das Schöne im konkreten Fall abhängig zu sein scheint (bedingte Schönheit). Im ersten Fall hingegen erscheinen bestimmte Dinge „einfach“ schön, ohne daß der Grund ausgemacht werden könnte. Die freie Schönheit führt uns – unter Abstraktion des anregenden Gegenstands – zur Form der Urteilskraft in ihrer Relation zum Gefühl. Ein eineindeutiger Begriff würde das freie Spiel der Einbildungskraft zum Stillstand bringen und so der eigentlichen Freiheit berauben. Als Beispiele für die adhärierende Schönheit zählt Kant Gemeinschafts- oder Nutzdinge auf, wie z. B. Mitmenschen, Pferde, Gebäude, die insgesamt als „zweckvorstellige“ Dinge bezeichnet werden. Die Annäherung unterschiedlicher Schönheitsperspektiven an eine Sache führt im Gespräch zweier Personen häufig zu widerstreitenden Geschmacksurteilen bezüglich ein und desselben Zustandes. Die Kritik löst diesen dialektischen Widerspruch erneut durch die Reflexion der Betrachtungsweisen. Konkrete Beispiele können ja auch hier nicht weiter helfen als dies in der GMS der Fall war, da sie selbst auf der Bedingung der Möglichkeit eines reinen Prinzips beruhen und lediglich den Weg zur Beschreibung dieses Prinzips veranschaulichen. Für das Ideal der Schönheit existiert hingegen keine objektive Geschmacksregel, sondern lediglich der Bezug auf das Gefühl des Subjekts, auf dem die allgemeine Mitteilbarkeit („Einhelligkeit“) der möglichen Vermögenszustände beruht. Inhaltlich können jedoch nur exemplarische Produkte des Geschmacks auftreten, denn die Form ist in diesem Vorgang (wie der KI) nicht anschaulich objektivierbar. Hieraus folgt aber, daß das höchste Muster, das Urbild des Geschmacks, eine bloße Idee sei, die jeder in sich selbst hervorbringen muß, und wonach er alles, was Object des Geschmacks, was Beispiel der Beurtheilung durch Geschmack sei, und selbst den Geschmack von jedermann beurtheilen muß. Idee bedeutet eigentlich einen Vernunftbegriff und Ideal die Vorstellung eines einzelnen als einer Idee adäquaten Wesens. (V 232)

Neben dem Verstand wird auch die Vernunft durch das Ideal der Schönheit ohne konkreten Begriff „ins Spiel“ gebracht. Es ist erneut der ideale Anreiz, der Fluchtpunkt allen menschlichen Strebens, aus dessen Integration ein „intellectuiertes“ Geschmacksurteil (V 233) resultieren kann. Das

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Ideal ohne Begriffe wird seinerseits durch die Einbildungskraft ermöglicht, die gleichsam das Vermögen der schematischen Darstellung integriert. Die Bestimmung eines Zwecks durch die reine Vernunft kann nicht mit empirischen Züge behaftet sein. Wir finden auf diesem Niveau keinen anderen Gegenstand außer dem Ideal der Schönheit selbst vor.368 Die einzige Analogie zum Ideal ist die Veranschaulichung der menschlichen Gestalt, da nur im Menschen die Idee des Sittlichen mit dem äußeren, in der Natur eingelassenen Erscheinungsbild wesensgemäß verbunden erscheint. Die Richtigkeit eines solchen Ideals der Schönheit beweiset sich darin: daß es keinem Sinnenreiz sich in das Wohlgefallen an seinem Objecte zu mischen erlaubt und dennoch ein großes Interesse daran nehmen läßt; welches dann beweiset, daß die Beurtheilung nach einem solchen Maßstabe niemals rein ästhetisch sein könne, und die Beurtheilung nach einem Ideale der Schönheit kein bloßes Urtheil des Geschmacks sei. (V 235 f.)

Das vierte und letzte Moment erläutert die Modalität des Geschmacksurteils. Das Schöne hat in seiner reinen Form eine notwendige Beziehung zum Wohlgefallen: Es ist keine andere Relation zwischen der reinen Zweckmäßigkeit und dem Gefühl vorstellbar. Die Notwendigkeit erhebt damit aber weder einen theoretisch-objektiven oder einen apodiktischdeduktiven noch einen praktischen Anspruch, sondern beruft sich ausdrücklich auf eine subjektive, exemplarische Gültigkeit,369 was aber nicht bedeutet, daß diese Gültigkeit aus der Erfahrung abgeleitet sein müßte. Die reflektierende Urteilskraft geht vom Konkreten aus und besetzt neben der reinen Beziehung auf das Gefühl kein begriffliches Prädikat. Wir müssen uns auf das strukturelle Moment beziehen, daß ein jeder Mensch also dem subjektiven Urteil beistimmen soll. Im konkreten, „bedingten“ Fall werben wir – auf die gemeinsame Grundlage des Urteils hinweisend – um die Zustimmung im Urteil über den jeweiligen Sachverhalt. Dieser Anspruch ist nur auf der Basis der notwendigen Annahme eines Vermögens möglich, das allen Menschen in gleicher Weise zukommt. Dieses subjektive Bestimmungsprinzip unseres Vermögens, das zugleich die allgemeine Voraussetzung für die Möglichkeit des Geschmacksurteils bildet, ist nach _____________ 368 Kant führt aus: „Diese Normalidee ist nicht aus von der Erfahrung hergenommenen Proportionen, als bestimmten Regeln, abgeleitet; sondern nach ihr werden allererst Regeln der Beurtheilung möglich. Sie ist das zwischen allen einzelnen, auf mancherlei Weise verschiedenen Anschauungen der Individuen schwebende Bild für die ganze Gattung, welches die Natur zum Urbilde ihren Erzeugungen in derselben Species unterlegte, aber in keinem Einzelnen völlig erreicht zu haben scheint.“ (V 235) 369 „Sondern sie kann als Nothwendigkeit, die in einem ästhetischen Urtheile gedacht wird, nur exemplarisch genannt werden, d.i. eine Nothwendigkeit der Beistimmung aller zu einem Urtheil, was als Beispiel einer allgemeinen Regel, die man nicht angeben kann, angesehen wird.“ (V 237)

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Kant der „Gemeinsinn“. Wir dürfen diesen Gemeinsinn jedoch nicht als sensus communis mißverstehen, wie es häufig in der Kant-Forschung geschieht.370 Also müssen sie ein subjectives Princip haben, welches nur durch Gefühl und nicht durch Begriffe, doch aber allgemeingültig bestimme, was gefalle oder mißfalle. Ein solches Princip aber könnte nur als ein Gemeinsinn angesehen werden, welcher vom gemeinen Verstande, den man bisweilen auch Gemeinsinn (sensus communis) nennt, wesentlich unterschieden ist: indem letzterer nicht nach Gefühl, sondern jederzeit nach Begriffen, wiewohl gemeiniglich nur als nach dunkel vorgestellten Principien, urtheilt. (V 238)

Je nach Erkenntnisgegenstand sind die Erkenntniskräfte stets verschieden material beladen. Die allgemeine gefühlsmäßige „Stimmung“ im Bilden dieser Erkenntnis muß aber ungeachtet des Inhalts bei allen menschlichen Wesen dieselbe sein.371 Damit ist keine entwicklungspsychologische, keine biologische o. ä. Notwendigkeit impliziert, sondern eine notwendige Struktur der Selbsterkenntnis hervorgehoben. Der Gemeinsinn läßt uns aufgrund der Reinheit und Apriorität eine Abart der „Objektivität“ subjektiver Notwendigkeit annehmen. Eben daraus resultiert in der KU die Forderung, „daß der andere mir beistimmen solle.“ Es handelt sich folglich um eine „idealische Norm“, deren Bedeutung eng mit dem KrV-Ideal verknüpft ist und auf diese Weise unser Streben initiiert. Die nun entstehende „Anmaßung“, Geschmacksurteile fällen und zugleich als allgemeingültig postulieren zu dürfen,372 wird durch das höhere _____________ 370 Was z. B. Gadamer (1990, S. 39) damit bezweckt, den Geschmack als den „wahren Gemeinsinn“ zu bezeichnen, bleibt schleierhaft. Was führt Kant sonst als ein allgemeines Prinzip zur Geltung des Schönen? Darüber hinaus können wir aber Gadamers Ausführungen zum Formalismus (ebd., S. 55) durchaus bestätigen. 371 Trawny (2006) z. B. beschreibt in der Zeitschrift für philosophische Forschung (Bd. 60, Heft 2) Hannah Arendts politischen Zugang zur KU, der nicht nur an der Auslegung des sensus communis krankt (ebd., S. 278). Die Interesselosigkeit371 gegenüber der Erscheinung des Lebewesens sollte im Kantischen Sinne aber nicht derart aufgefaßt werden (ebd., S. 280), als könne damit einer Person die Würde abgesprochen werden (ebd., S. 281). Trawny betont, daß Arendt vor dem Hintergrund der eigenen philosophischen Zielsetzungen nicht auf die Differenzierungen der Begrifflichkeit des Kantischen Werks achtet (ebd., S. 282). 372 Der Kantische „Gemeinsinn“ als konstitutives Prinzip stellt sich so dar: „Ob es in der That einen solchen Gemeinsinn als constitutives Princip der Möglichkeit der Erfahrung gebe, oder ein noch höheres Princip der Vernunft es uns nur zum regulativen Princip mache, allererst einen Gemeinsinn zu höhern Zwecken in uns hervorzubringen; ob also Geschmack ein ursprüngliches und natürliches, oder nur die Idee von einem noch zu erwerbenden und künstlichen Vermögen sei, so daß ein Geschmacksurtheil mit seiner Zumuthung einer allgemeinen Beistimmung in der That nur eine Vernunftforderung sei, eine solche Einhelligkeit der Sinnesart hervorzubringen, und das Sollen, d.i. die objective Nothwendigkeit des Zusammenfließens des Gefühls von jedermann mit jedes seinem besondern, nur die Möglichkeit hierin einträchtig zu wer-

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Prinzip der Vernunft in sämtlichen Vorstellungen des Geschmacks zu einem regulativen Prinzip formiert. Wir gelangen zum Ideal der Schönheit durch die Struktur des Geschmacks und finden in dieser Form zugleich die Vernunftforderung der Einhelligkeit. Allein daß die Einbildungskraft frei und doch von selbst gesetzmäßig sei, d.i. daß sie eine Autonomie bei sich führe, ist ein Widerspruch. Der Verstand allein giebt das Gesetz. Wenn aber die Einbildungskraft nach einem bestimmten Gesetze zu verfahren genöthigt wird, so wird ihr Product der Form nach durch Begriffe bestimmt, wie es sein soll; aber alsdann ist das Wohlgefallen, wie oben gezeigt, nicht das am Schönen, sondern am Guten (der Vollkommenheit, allenfalls bloß der formalen), und das Urtheil ist kein Urtheil durch Geschmack. Es wird also eine Gesetzmäßigkeit ohne Gesetz und eine subjective Übereinstimmung der Einbildungskraft zum Verstande ohne eine objective, da die Vorstellung auf einen bestimmten Begriff von einem Gegenstande bezogen wird, mit der freien Gesetzmäßigkeit des Verstandes (welche auch Zweckmäßigkeit ohne Zweck genannt worden) und mit der Eigenthümlichkeit eines Geschmacksurtheils allein zusammen bestehen können. (V 241)

Die Einbildungskraft ist frei und wird doch in sich gesetzmäßig gedacht. Dieser scheinbare Widerspruch ist uns aus der KpV bekannt und verweist eindeutig auf die Art der Bestimmung, die nur von der Vernunft vorgenommen werden kann:373 Die Vernunft schließt in ihrer transzendentalen Kritik auf die Bedingungen der Möglichkeit ihrer eigenen Charakteristika. Aus der Vernunftbestimmung kann also nichts anderes als das Prinzip des Vermögens hervortreten. Im Fall der KU stoßen wir damit auf eine Gesetzmäßigkeit ohne konkretes Gesetz, die in subjektiver Übereinstimmung zwischen Einbildungskraft und Verstand wiederum als konkreter, reiner Gegenstand der Urteilskraft gedacht wird. Eine Regelmäßigkeit in diesem Zusammenspiel, die zu einem Begriff (des Gegenstands) führt, ist „steif regelmäßig“ und damit definitionsgemäß geschmackswidrig. „Dagegen ist _____________ den bedeute, und das Geschmacksurtheil nur von Anwendung dieses Princips ein Beispiel aufstelle: das wollen und können wir hier noch nicht untersuchen, sondern haben für jetzt nur das Geschmacksvermögen in seine Elemente aufzulösen und sie zuletzt in der Idee eines Gemeinsinns zu vereinigen.“ (V 240) 373 Freudenberg äußert sich zu dieser Stelle: „Die Schönheit des Menschen fordert demnach ihrerseits die Indifferenz von Sein und Begriff in dem Maße, in welchem sie die Menschheit als Vernunftbegriff in der Vollkommenheit ihres natürlichen Ausdrucks vor Augen bringt. Sie läßt sich also in der Tat - wie anfangs gefordert - als die Form der Identität von Begriff und Existenz des Subjektseins ausweisen. Sie ist keine Eigenschaft am Dasein, sondern das Dasein an sich, real vorgestellt. Verhält es sich jedoch so, dann müßte das Ideal der Schönheit am Ende auch den Zweck der Freiheit in der Natur, bzw. die Naturbestimmung der Freiheit im Bewußtsein objektiv zum Ausdruck bringen. Und damit hätte die Idee der Zweckmäßigkeit jene transzendental-objektive Realität, wie sie für den Ideologischen Gebrauch der Urteilskraft und die auf ihr gegründete Metaphysik der Natur erforderlich ist.“ (1960, S. 18)

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Die Kritik der Urteilskraft

das, womit Einbildungskraft ungesucht und zweckmäßig spielen kann, uns jederzeit neu, und man wird seines Anblicks nicht überdrüssig.“ (V 243) Eine Übersicht der soeben gefolgerten bzw. erschlossenen Erklärungen des Schönen aus den einzelnen Momenten ergibt also folgendes Gesamtbild: 1. Geschmack ist das Beurtheilungsvermögen eines Gegenstandes oder einer Vorstellungsart durch ein Wohlgefallen oder Mißfallen ohne alles Interesse. Der Gegenstand eines solchen Wohlgefallens heißt schön. (V 211) 2. Schön ist das, was ohne Begriff allgemein gefällt. (V 219) 3. Schönheit ist Form der Zweckmäßigkeit eines Gegenstandes, sofern sie ohne Vorstellung eines Zwecks an ihm wahrgenommen wird. (V 236) 4. Schön ist, was ohne Begriff als Gegenstand eines nothwendigen Wohlgefallens erkannt wird. (V 240)

An jedem Geschmacksurteil sind also alle vier Momente gleichermaßen analysierbar. Mit ihrer Hilfe konnten wir das Prinzip der Urteilskraft und deren Rolle im Schlußmechanismus des Verstandes beschreiben. Das Schöne in der Natur erscheint uns als schön durch die Form des Gegenstands, und darin besteht sein Konstituens im Reflexionsurteil. Das zweite Buch befaßt sich im Rahmen der Analytik des Erhabenen auch mit einer Kasuistik des Prinzips, bei der ein Gegenstand scheinbar formlos ist. Wir können nicht allen möglichen Übereinstimmungen mit dem Schönen nachgehen, sondern werden uns an den entscheidenden formalen Schilderungen orientieren.374 Was ist aber darunter zu verstehen, ein Gegenstand sei „formlos“? Die implizierte Unbegrenztheit einer Gestalt steht doch eigentlich der Darstellungsfähigkeit des Erkenntnisvermögens entgegen, wenn sie als Vorstellung vom Gegenstand angeregt wurde. Sie wird in der Natur trotz dieser Formlosigkeit einem Träger und in diesem Falle allgemein einer „Totalität“ zugesprochen, die uns erneut eine Parallele zur transzendentalen Dialektik der KrV aufweist. Das Erhabene zielt nach Kant genau dort auf eine Veranschaulichung des Vernunftbegriffs (Wohlgefallen verbunden mit Quantität), wo das Schöne den Verstandesbegriff (Wohlgefallen verbunden mit Qualität) mit einem Gefühl der „Beförderung“ des Lebens besetzt. Diese Kombination ist mit den Reizen und der spielenden Einbildungskraft vereinbar. Das Erhabene führt daher eine „indirekte Lust“ mit sich, die Kant als eine Hemmung des Lebensgefühls beschreibt, vergleichbar mit einer Barriere, die für kurze Zeit den normalen Gefühlsablauf unterbricht. Dieser Zustand wird im Gegensatz zum Spiel der Einbildungskraft als deren „Ernst“ empfunden: Das andächtige Verharren am Rande einer unüberschaubaren Schlucht oder der Blick zum Sternenhimmel setzen keinen konkreten Reiz mehr in eine Verbindung, weil die Unbegrenztheit der Naturgegebenheit nicht als _____________ 374 Vgl. Böhme u. Böhme (1985, S. 221).

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selbständiger Reiz fungiert. Bewunderung und Achtung (negative Lust) begleiten das Erhabene in dieser zweckwidrigen Gefühlsbewegung. Da die jeweilige Begebenheit uns für das Erkenntnisvermögen unfaßbar erscheint, kann sie der Schlußfolgerung gemäß nur dem Vernunftbegriff entsprechen und ist damit jeglichem Gegenstand unangemessen: Chaos oder Unordnung entziehen sich den sinnlichen Formen durch ihre „zweckwidrige“ Unfaßbarkeit.375 „Zum Schönen der Natur müssen wir einen Grund außer uns suchen, zum Erhabenen aber bloß in uns und der Denkungsart, die in die Vorstellung der ersteren Erhabenheit hineinbringt.“ (V 246) Das Schöne verlangt trotz seiner subjektiven Bedingtheit den Bezug auf einen Gegenstand (eine Anregung), der ähnlich zu verstehen ist wie die „Erweckung“ in der KrV. Das Erhabene jedoch kann ausschließlich in uns gefunden und auch bloß auf uns bezogen werden: Hier ist keine Zweckmäßigkeit der Natur enthalten. Die Momente sind in bezug auf den Verstand aber trotzdem grundsätzlich dieselben wie im ästhetischen Geschmacksurteil. Ein Unterschied besteht einzig in der Relation des Geschmacksurteils zur Form eines Objekts, die in der Untersuchung des Erhabenen keine Rolle mehr spielen kann. Das Erhabene wird nach einer höheren Einteilung untersucht, die wir ebenfalls aus der KrV kennen: a) mathematisch Erhabenes – der Bezug des Erhabenen (als Gefühl) auf die Bewegung des Gemüts, also nicht wie beim Schönen auf ruhige Kontemplation. Die Verknüpfung mit dem Erkenntnisvermögen tritt zutage. b) dynamisch Erhabenes – der Bezug des Gefühls aus der Bewegung des Gemüts auf das Begehrungsvermögen. Zu a): Erhaben ist das, was schlechthin groß ist. Groß ist an dieser Stelle aber etwas anderes als die Quantitas. Sie gleicht vielmehr dem Begriff derjenigen Größe, die Kant aus der Untersuchung der syllogistischen Struktur gewinnt, nach der ein Untersatz zu einem Obersatz durch die Urteilskraft hinzugesetzt werden kann. Das Erhabene ist durchaus eine Größen(ein)schätzung, jedoch anders als die mathematische, die sich im Zahlbegriff niederschlägt, ist sie ein schlechthin gültiges Grundmaß der „bloßen Anschauung“. Stellen wir uns mit Kant als Beispiel die verschiedenen Inertialsysteme eines Teleskopbenutzers und eines Mikroskopierenden vor, dann kann schlecht über die Größenverhältnisse im „Quantum“ gesprochen, wohl aber kann über eine „magnitudo“ als schlechthinnige Größe geurteilt werden. So wird jede Größe in ein Verhältnis gesetzt, nach dem sie unendlich klein, jede „Kleine“ auf der ande_____________ 375 Sie werden aber doch sehr wohl durch Verstandesbegriffe als Ordnungen beschrieben.

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Die Kritik der Urteilskraft

ren Seite unendlich groß sein könnte. Diese Einbindungsmöglichkeit stammt aus dem Vermögen der Urteilskraft, denn Begriff, Prinzip oder Anschauung können diese relationale Betrachtung nicht generieren. Die subjektive Zweckmäßigkeit wird zwar dabei unbestimmt angeregt, aber in eben diesem Bewußtsein beansprucht sie die Zustimmung aller Menschen zu ihrem Urteil. Die obige Erklärung kann auch so ausgedrückt werden: Erhaben ist das, mit welchem in Vergleichung alles andere klein ist. Hier sieht man leicht: daß nichts in der Natur gegeben werden könne, so groß als es auch von uns beurtheilt werde, was nicht, in einem andern Verhältnisse betrachtet, bis zum Unendlich-Kleinen abgewürdigt werden könnte; und umgekehrt nichts so klein, was sich nicht in Vergleichung mit noch kleinern Maßstäben für unsere Einbildungskraft bis zu einer Weltgröße erweitern ließe. [...] Mithin ist die Geistesstimmung durch eine gewisse die reflectirende Urtheilskraft beschäftigende Vorstellung, nicht aber das Object erhaben zu nennen. Wir können also zu den vorigen Formeln der Erklärung des Erhabenen noch diese hinzuthun: Erhaben ist, was auch nur denken zu können ein Vermögen des Gemüths beweiset, das jeden Maßstab der Sinne übertrifft. (V 250)

Im Vorgang des Schließens strebt die Einbildungskraft im freien Spiel bzw. Ernst nach dem Begriff des Unendlichen, und die Vernunft vereint in Abgleichung mit der Urteilskraft die absolute Totalität, die das Erhabene schlechthin (nicht: schlechtweg) groß vorstellt. Dieses absolut Größte steht nun gleichbedeutend für die Idee des Erhabenen – eine ästhetische Größeneinschätzung mit Verweis auf die Grenze für jede mathematische Auffassungsmöglichkeit und Zusammenfassung. Weder in der Kunstform (durch Menschen Geschaffenes) noch in der objektiv vorgestellten Natur kann das Erhabene uns erfassen, sondern es begegnet uns nur in der „rohen Natur“ (unbegrenzt), sofern sie überhaupt Größe enthält.376 Das Erhabene hat dabei keinen Zweck; es ist rein, ohne Verstand, und im Vergleich zum Schönen fehlt ihm die subjektive Zweckmäßigkeit der Form eines Gegenstands. Auch in Verbindung mit der Unendliches anstrebenden Einbildungskraft wird die Idee der Totalität in subjektiver Übereinstimmung hinzugefügt und das gegebene Unendliche (Unbegrenzte) als widerspruchslos (bzw. als Ganzes) zu denken ermöglicht. Erhaben ist also die Natur in derjenigen ihrer Erscheinungen, deren Anschauung die Idee ihrer Unendlichkeit bei sich führt. Dieses letztere kann nun nicht anders geschehen, als durch die Unangemessenheit selbst der größten Bestrebung unserer Einbildungskraft in der Größenschätzung eines Gegenstandes. (V 255)

Aus der generellen Unangemessenheit des Erhabenen gegenüber Gegenständen geht ein Potential für Widersprüche hervor. Die subjektive Bezie_____________ 376 In Verbindung mit Zwecken bzw. der Befreiung vom Zweck kommen dann Äußerungen des Staunens wie „ungeheuer“ oder „kolossal“ zustande.

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hung basiert nämlich wiederum auf dem Gefühl, und nicht auf dem Naturgegenständlichen. Soviel sei also zur Quantität ausgeführt, die als schlechthinnige Größe aus dem Bezug zur Vernunft gewonnen werden kann. Die Vernunft steuert qualitativ (§ 27) das absolute Ganze als Maß in den unendlichen Progreß der Einbildungskraft bei. In dieser Unangemessenheit des Vermögens projizieren wir trotzdem eine „Achtung“ auf die ideelle Natur. Auch das Gefühl der Achtung entspringt unserem eigenen Bestimmungsapparat (s. KpV), wenn in einer Maxime die Möglichkeit der Unterordnung eines von der Vernunft erfaßten Gefühls unter die Regel beschrieben wird. So resultiert die Lust für das Denken ebenfalls aus einer Harmonie des subjektiven Spiels von Erkenntnisvermögen, woraus erneut der Gedanke einer subjektiven Zweckmäßigkeit der Gemütskräfte entsteht. Die Qualität des Gefühls des Erhabenen ist: daß sie ein Gefühl der Unlust über das ästhetische Beurtheilungsvermögen an einem Gegenstande ist, die darin doch zugleich als zweckmäßig vorgestellt wird; welches dadurch möglich ist, daß das eigne Unvermögen das Bewußtsein eines unbeschränkten Vermögens desselben Subjects entdeckt, und das Gemüth das letztere nur durch das erstere ästhetisch beurtheilen kann. (V 259)377

Zu b): Das Dynamisch-Erhabene entspringt dem Umstand, daß die Natur als eine eigenständige „Macht“378 angesehen wird, die über uns jedoch keine Gewalt hat. Die Natur erscheint uns wohl manchmal als furchterregend, aber ohne daß wir uns daher tatsächlich vor ihr fürchten müßten: So giebt auch die Unwiderstehlichkeit ihrer Macht uns, als Naturwesen betrachtet, zwar unsere physische Ohnmacht zu erkennen, aber entdeckt zugleich ein Vermögen, uns als von ihr unabhängig zu beurtheilen, und eine Überlegenheit über die Natur [...]. Also heißt die Natur hier erhaben, bloß weil sie die Einbildungskraft zu Darstellung derjenigen Fälle erhebt, in welchen das Gemüth die eigene Erhabenheit seiner Bestimmung selbst über die Natur sich fühlbar machen kann. (V 261 f.)

Da sich unser Wohlgefallen innerhalb der Vermögen und nicht etwa durch die Natur bildet, kann auch die Erhabenheit keinem Ding der Natur entspringen (vgl. V 264). Im Rahmen der Modalität des Urteils über das Erhabene wird nun eine spezifische Herkunft der intersubjektiven Geltung behandelt: Urteile über das Erhabene erfordern eine gewisse „Kultur“, die die Empfänglichkeit des einzelnen für gemeinsame Ideen vorbereitet. Mit dem Kulturverständnis soll jedoch keine konkrete Konvention _____________ 377 Vgl. dazu auch Schlegels Ausführungen (1991, S. 6) zum Gefühl des Erhabenen. 378 Unter „Macht“ ist das Vermögen zu verstehen, großen Hindernissen überlegen zu sein, und Macht äußert sich nach Kant, wenn sie gegen andere Mächte ausgeübt wird, als Gewalt.

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Die Kritik der Urteilskraft

unterstellt, sondern lediglich die allgemeine Kultivierungsmöglichkeit der menschlichen Empfänglichkeit angesprochen werden. Kant leistet zusätzlich eine Deduktion379 dessen, was wir die Bedingungen der Möglichkeit der reinen ästhetischen Urteile nennen: Ideen sind zwar logisch nicht darstellbar, aber sie können in Erweiterungen des Vorstellungsvermögens erfaßt werden. Die unendliche Sukzession wird in unserem Vernunftschluß selbst als Ganzes betrachtet, und die Vernunft bestätigt auf diese Weise die letztmöglichen Schlußfolgerungen auf transzendentalkritischer Ebene. Kant eröffnet diesen Teil der KU mit einer richtungsweisenden Überschrift in § 30: „Die Deduction der ästhetischen Urtheile über die Gegenstände der Natur darf nicht auf das, was wir in dieser erhaben nennen, sondern nur auf das Schöne gerichtet werden“. Die Deduktion soll letztlich einen Nachweis der Notwendigkeit und Allgemeinheit des Prinzips a priori begründen. Die KU strebt also die Erkenntnis eines Urteils an, das selbst kein Erkenntnisurteil ist und das deshalb auch nicht objektiv und allgemeingültig sein muß, sondern auf einer subjektiven Allgemeingültigkeit beruht. Doch den Anspruch auf diese subjektive Allgemeinheit erlangen wir nicht induktiv. Das Wohlgefallen an der Form der möglichen Objekte bereitet den Fortschritt zum subjektiven Vermögen vor. Die Teile des Erkenntnisvermögens werden ihrerseits zum Konkreten der Urteilskraft und harmonieren in ihrem freien Spiel zweckmäßig für die Erkenntnisbildung. Die Idee, und nicht etwa das Anregende eines Gegenstands, nimmt zweckmßäig die Funktion der Relation auf das Formlose ein. Deshalb kann das Erhabene als Übergang zur gänzlich intelligiblen Zweckmäßigkeit der teleologischen Urteilskraft gelten, ohne einen Bezug zur objektiven Zweckmäßigkeit zu besitzen. Die „Exposition“, die _____________ 379 Heintel (1970, S. 119 f.) beschreibt den Ablauf in einem gesamtkritischen Zusammenhang: „Dies ist im wesentlichen die ganze Deduktion; sie scheint etwas mager zu sein; die einzelnen Teile der Deduktion kennen wir schon von früher und es hilft uns wenig, wenn Kant sagt, daß ,diese Deduktion darum so leicht ist, weil sie keine objektive Realität eines Begriffs zu rechtfertigen nötig hat;‘ (Kr. d. U. 152). Dennoch ist diese Deduktion auf der anderen Seite sehr konsequent. Was nämlich inhaltlich zu deduzieren war, das hatten die beiden anderen Kritiken schon übernommen. Hier wurde die eigentliche ,Schwerarbeit‘ geleistet, die jetzt zu ihrem synthetischen Abschluß gebracht werden soll. Dieser Schluß ist aber selbst inhaltlich nicht deduzierbar; er vertritt vielmehr jene konkrete Formalität, von der früher schon so oft die Rede war; so erweist sich die Darstellung dieser Formalität im Grunde genommen immer zugleich als deren Deduktion. Es kommt ja inhaltlich weder für die Erkenntnis, noch für die Praxis etwas Neues hinzu. So lautet daher die Deduktion, der ästhetischen Urteilskraft nicht anders als: stimmen die Deduktionen der beiden anderen Kritiken für sich, so stimmen sie auch in ihrer Synthesis; wenn die ästhetische Urteilskraft daher das Theoretische und Praktische aufeinander bezieht, so ist ihr einziger wirklicher Inhalt das schon dort Deduzierte.“

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Kant hinsichtlich des Erhabenen entwickelt, umfaßt folglich zugleich die Argumente der Deduktion. Es bleibt nur noch das Geschmacksurteil als zu deduzierendes Prinzip übrig: So wird bloß die allgemeine Gültigkeit eines einzelnen Urtheils, welches die subjective Zweckmäßigkeit einer empirischen Vorstellung der Form eines Gegenstandes ausdrückt, für die Urtheilskraft überhaupt darzuthun sein. (V 281)

Schön ist an Gegenständen als Objekten der Erfahrung nicht das, was ihnen an sich oder gar als konkrete Erscheinung anhängt, sondern eine Beschaffenheit, die der Aufnahmeform des Gegenstands im Gemüt zugerechnet werden muß. Das Geschmacksurtheil bestimmt seinen Gegenstand in Ansehung des Wohlgefallens (als Schönheit) mit einem Anspruche auf jedermanns Beistimmung, als ob es objectiv wäre. Sagen: diese Blume ist schön, heißt eben so viel, als ihren eigenen Anspruch auf jedermanns Wohlgefallen ihr nur nachsagen. (V 281)

Somit läßt dieses Moment darauf schließen, daß die Möglichkeit des Geschmacksurteils in den Vermögen und nicht in der Erfahrung liegt. Wenn auch die Qualität eines Urteils durch Übung („Schärfung“) der Urteilskraft verändert werden kann, so wird damit doch nicht die Eigenschaft eines Gegenstands nachgeahmt.380 Die Fähigkeit, über das Schöne zu urteilen, kommt immerhin jedem Menschen wesensmäßig zu. Keine sinnliche Empfindung kann Vorschriften darüber geben, was jemand als schön zu bewerten habe; dazu fehlen die Möglichkeiten sowohl eines empirischen als auch eines apriorischen Beweisgrundes der Empirie. Das Geschmacksurteil bleibt zwar immer ein subjektives Urteil, aber es zeichnet sich gegenüber der Gegenstandsbewertung eben durch die subjektive Allgemeinheit aus. Hierzu ein Vergleich Kants: Wenn jemand etwas nicht schön findet, so wird er diese Einstellung auch dann nicht ändern können, wenn 100 andere Personen ihm sagen, daß sie es schön finden. Auch wenn eine solche Situation uns über unseren Geschmack nachdenken läßt, kann selbst die formale Bestimmung, daß man Schönheit doch erkennen muß, nicht auf ein konkretes Beispiel übertragen werden. Durch unsere Deduktion wird lediglich nahegelegt, daß wir überhaupt ein Geschmacksurteil fällen können. Aus diesem Grund geben die Regeln der Wissenschaft für die Erstellung von Kunstwerken kein objektives Richtmaß für den Geschmack ab. Ein Geschmacksurteil ist immer ein einzelnes Urteil: „Dieses da ist schön.“ Es ist ästhetisch nicht möglich, alle Blumen als schön darzustellen, denn damit ist ein logisches Urteil gefällt. Trotzdem erhebt das subjektive Urteil den Anspruch, von allen Subjekten eben_____________ 380 Was davon nämlich nicht ausgeschlossen werden soll, ist das Phänomen der „Nachfolge“, wo auch immer zunächst eine protoypische Leistung vollbracht wurde.

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so als Einzelurteil erfaßt werden zu müssen. Unsere Überlegungen schließen also ein inhaltlich-objektives Prinzip des Schönen generell aus, aber in dem notwendigen Verständnis und der Erkenntnis dessen, was Geschmack ist, benötigen wir ein solches Prinzip auch gar nicht. Es würde unserer Vorstellung vom Geschmack sogar widersprechen, weil dieser dann zu einer objektiven Erkenntnis verkäme. Also ist die Kritik des Geschmacks selbst nur subjectiv in Ansehung der Vorstellung, wodurch uns ein Object gegeben wird: nämlich sie ist die Kunst oder Wissenschaft, das wechselseitige Verhältniß des Verstandes und der Einbildungskraft zu einander in der gegebenen Vorstellung (ohne Beziehung auf vorhergehende Empfindung oder Begriff), mithin die Einhelligkeit oder Mißhelligkeit derselben unter Regeln zu bringen und sie in Ansehung ihrer Bedingungen zu bestimmen. Sie ist Kunst, wenn sie dieses nur an Beispielen zeigt; sie ist Wissenschaft, wenn sie die Möglichkeit einer solchen Beurtheilung von der Natur dieser Vermögen, als Erkenntnißvermögen überhaupt, ableitet. (V 286)

Diese Kritik des Geschmacks ist ein transzendental-kritisches Erkenntnisurteil darüber, wie uns der Geschmack notwendig erscheinen muß. So entwickelt die KU notwendig und allgemeingültig das subjektive Prinzip des Gefühls und gibt zugleich einen Ausblick auf die ausstehende Transzendentalphilosophie. Das Geschmacksurtheil unterscheidet sich darin von dem logischen: daß das letztere eine Vorstellung unter Begriffe vom Object, das erstere aber gar nicht unter einen Begriff subsumirt, weil sonst der nothwendige allgemeine Beifall durch Beweise würde erzwungen werden können. Gleichwohl aber ist es darin dem letztern ähnlich, daß es eine Allgemeinheit und Nothwendigkeit, aber nicht nach Begriffen vom Object, folglich eine bloß subjective vorgiebt. Weil nun die Begriffe in einem Urtheile den Inhalt desselben (das zum Erkenntniß des Objects Gehörige) ausmachen, das Geschmacksurtheil aber nicht durch Begriffe bestimmbar ist, so gründet es sich nur auf der subjectiven formalen Bedingung eines Urtheils überhaupt. Die subjective Bedingung aller Urtheile ist das Vermögen zu urtheilen selbst, oder die Urtheilskraft. Diese, in Ansehung einer Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird, gebraucht, erfordert zweier Vorstellungskräfte Zusammenstimmung: nämlich der Einbildungskraft (für die Anschauung und die Zusammensetzung des Mannigfaltigen derselben) und des Verstandes (für den Begriff der Vorstellung der Einheit dieser Zusammensetzung). Weil nun dem Urtheile hier kein Begriff vom Objecte zum Grunde liegt, so kann es nur in der Subsumtion der Einbildungskraft selbst (bei einer Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird) unter die Bedingung, daß der Verstand überhaupt von der Anschauung zu Begriffen gelangt, bestehen. D.i. weil eben darin, daß die Einbildungskraft ohne Begriff schematisirt, die Freiheit derselben besteht: so muß das Geschmacksurtheil auf einer bloßen Empfindung der sich wechselseitig belebenden Einbildungskraft in ihrer Freiheit und des Verstandes mit seiner Gesetzmäßigkeit, also auf einem Gefühle beruhen, das den Gegenstand nach der Zweckmäßigkeit der Vorstellung (wodurch ein Gegenstand gegeben wird) auf die Beförderung der Erkenntnißvermögen in ihrem freien Spiele beurtheilen läßt; und der Geschmack als subjective Urtheilskraft enthält ein Princip der Subsumti-

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on, aber nicht der Anschauungen unter Begriffe, sondern des Vermögens der Anschauungen oder Darstellungen (d.i. der Einbildungskraft) unter das Vermögen der Begriffe (d.i. den Verstand), sofern das erstere in seiner Freiheit zum letzteren in seiner Gesetzmäßigkeit zusammenstimmt. Um diesen Rechtsgrund nun durch eine Deduction der Geschmacksurtheile ausfindig zu machen, können nur die formalen Eigenthümlichkeiten dieser Art Urtheile, mithin sofern an ihnen bloß die logische Form betrachtet wird, uns zum Leitfaden dienen. (V 286 f.)

Die Vermögen selbst werden als konkrete Gegenstände zu einzelnen Gedanken der Urteilskraft und dadurch wird widerum der Gedanke eines harmonischen Spiels der Formen des Erkenntnisvermögens erst möglich. Diese Deduktion erfolgt eigentlich in § 38 und hat die Untersuchungsaufgabe: Wie ist ein Urtheil möglich, das bloß aus dem eigenen Gefühl der Lust an einem Gegenstande unabhängig von dessen Begriffe diese Lust, als der Vorstellung desselben Objects in jedem andern Subjecte anhängig, a priori, d.i. ohne fremde Beistimmung abwarten zu dürfen, beurtheilte? (V 288)

Das Geschmacksurteil ist demnach ein Resultat aus der Synthese zwischen einer einzelnen empirischen Vorstellung ohne Begriff und einem Gefühl, das als Prädikat dem Subjekt des Satzes beigefügt wird. Wie synthetische Urteile a priori möglich sind, ist letztlich auch hier die Leitfrage der Deduktion, bei der die innerlich wahrnehmbare Allgemeingültigkeit der Lust bewiesen werden soll. Jede Lust an einem Gegenstand ist empirische Lust; Gegenstände aber überhaupt schön finden zu können, ist ein Urteil a priori und beinhaltet zumindest das Nacheinander, die Kausalität und die Vorstellung einer Harmonie. Mit den bisherigen Bestimmungen, die dem Geschmacksurteil durch die bloße Form und durch die subjektive Zweckmäßigkeit beigelegt wurden, richtet sich die Deduktion auf die formalen Beurteilungsregeln. Sie rechtfertigt in diesem Fall den subjektiven Gebrauch der Urteilskraft und verfährt unter Anwendung der Urteilskraft selbst reflexiv. In einem synthetischen Gedanken steigen wir so zum Gefühl und zugleich zum Allgemeinen des Zustandsbewußtseins auf. Eine subjektive Deduktion setzt demnach keine objektiven Realitätsbegriffe voraus, wie zuvor etwa der objektive Naturbegriff. In diesem Zusammenhang hilft uns eine Fußnote der KU weiter: Um berechtigt zu sein, auf allgemeine Beistimmung zu einem bloß auf subjectiven Gründen beruhenden Urtheile der ästhetischen Urtheilskraft Anspruch zu machen, ist genug, daß man einräume: 1) Bei allen Menschen seien die subjectiven Bedingungen dieses Vermögens, was das Verhältniß der darin in Thätigkeit gesetzten Erkenntnißkräfte zu einem Erkenntniß überhaupt betrifft, einerlei; welches wahr sein muß, weil sich sonst Menschen ihre Vorstellungen und selbst das Erkenntniß nicht mittheilen könnten. 2) Das Urtheil habe bloß auf dieses Verhältniß (mithin die formale Bedingung der Urtheilskraft) Rücksicht genommen und sei rein, d.i. weder mit Begriffen vom Object noch Empfindungen als Bestimmungsgründen, vermengt. Wenn in Ansehung dieses letztern auch gefehlt

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worden, so betrifft das nur die unrichtige Anwendung der Befugniß, die ein Gesetz uns giebt, auf einen besondern Fall, wodurch die Befugniß überhaupt nicht aufgehoben wird. (V 290)

In dieser Deduktion wird die Annahme von allgemeinen subjektiven Bedingungen der Urteilskraft nachgewiesen. „In der Deduktion der reinen Geschmacksurteile wird dargelegt, daß die Lust am Schönen notwendig bei jedermann auf denselben Bedingungen beruhen müsse, weil sie subjektive Bedingungen der Möglichkeit einer Erkenntnis überhaupt sind.“ (Wohlfahrt 1982, S. 61) Die subjektiven Grundlagen des Geschmacks verdienen den Titel „Gemeinsinn“ eher als der bisher so bezeichnete gemeine Menschenverstand im Sinne Reids, der nur auf Grundfunktionen basiert.381 Geschmack bietet demgegenüber durch die Anregung des Verstandes in Freiheit und Regelmäßigkeit des Zusammenspiels eine Mitteilbarkeit ohne den „Zwang“ der Begriffe. Dadurch kann nun das Gefühl mitgeteilt werden und zugleich Allgemeingültigkeit für alle Menschen beanspruchen. „Der Geschmack ist also das Vermögen, die Mittheilbarkeit der Gefühle, welche mit gegebener Vorstellung (ohne Vermittelung eines Begriffs) verbunden sind, a priori zu beurtheilen.“ (V 296) Die Lust ist hier kein Gefühl der moralischen Selbstbestimmung oder der „vernünftelnden Kontemplation“ (V 292) wie beim Erhabenen. Die zweckfreie Lust an der „bloßen“ Reflexion führt unsere Vorstellung zur freien und harmonischen Beschäftigung des gesamten Erkenntnisvermögens. Die reflexive Betrachtung der Erkenntnis soll den Status der notwendig subjektiven Bedingung klarstellen und muß jedem Menschen als Grundvoraussetzung der Selbsterscheinung dienen. Diese Bedingung betrifft besonders das Begriffsverständnis, da materiale Sinnesempfindungen oder Annehmlichkeiten nicht notwendig zu vermitteln wären. _____________ 381 „Auch für REID beweist das ästhetische Urteil am einleuchtendsten, daß dem Menschen ein instinktives Vorauswissen) eignet, ein (belief) an <erste Prinzipien>, die einen Teil seiner ausmachen. Es bedarf einer neuen Kritik aller bisherigen Philosophie, die die Rechte des common sense wiederherstellt, der uns vor aller Philosophie von Gott verliehen und dessen einleuchtenden Wahrheiten zu vertrauen ist. REID nennt zwölf solcher intuitiv gewissen Urteile. Zu ihnen gehören ebenso die mathematischen und logischen Axiome wie der Kausal und das Dasein der Seele.“ (Vorländer 1967, Bd.V, S. 42) Reid (1994, Vol. II, S. 670 ff.) unterscheidet und verbindet nun aber über diese Sichtweise das Urteil und das Gefühl. Diese Synthese ist richtungsweisend auch für das Vorgehen der KU: „These two operations of mind, when we consider them separately, are very different, and easily distinguished. When we feel without judging, or judge without feeling, it is impossible, without very gross inattention, to mistake the one for the other. But in many operations of the mind, both are inseparably conjoined under one name; and when we are not aware that the operation is complex, we may take one ingredient to be the whole and overlook the other.” (ebd., S. 672)

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Empirisches Interesse am Schönen zeigt sich aber nach Kant in einer Gesellschaft, in der man geneigt ist, seine Lust auch kundzutun. Intellektuelles Interesse am Schönen bezieht sich hingegen auf das Dasein des schönen Gegenstands und nicht nur auf dessen Formen. In der Betrachtungs- und Bewunderungsfähigkeit des Naturschönen zeigt sich ein Hinweis auf eine gute Seele. Die reine Form sittlicher Maximen sowie das moralische Gefühl funktionieren folglich in demselben intellektuellen Modus wie das Naturschöne, während das Kunstschöne mit seinen ästhetischen Formen allerdings keine Verbindung zur Sittlichkeit hält. Wir haben ein Vermögen der bloß ästhetischen Urtheilskraft, ohne Begriffe über Formen zu urtheilen und an der bloßen Beurtheilung derselben ein Wohlgefallen zu finden, welches wir zugleich jedermann zur Regel machen, ohne daß dieses Urtheil sich auf einem Interesse gründet, noch ein solches hervorbringt. — Andererseits haben wir auch ein Vermögen einer intellectuellen Urtheilskraft, für bloße Formen praktischer Maximen (sofern sie sich zur allgemeinen Gesetzgebung von selbst qualificiren) ein Wohlgefallen a priori zu bestimmen, welches wir jedermann zum Gesetze machen, ohne daß unser Urtheil sich auf irgend einem Interesse gründet, aber doch ein solches hervorbringt. Die Lust oder Unlust im ersteren Urtheile heißt die des Geschmacks, die zweite des moralischen Gefühls. (V 300)

Kant untersucht anschließend die Kunst und das Kunstschöne in verschiedenen spezifischen Manifestationen, wobei die jeweils notwendigen Voraussetzungen in Beurteilung und Herstellung hinzugezogen werden. Für unsere Untersuchung sind die folgenden Passagen der KU von geringer Bedeutung, da bei der Produktion des Kunstschönen immer ein konkreter Begiff mit in die Betrachtung einfließt, und ein bestimmter Gegenstand diese Schönheit repräsentiert. Die Ebene, auf der die Verständigung über das Schöne bzw. den Geschmack rein entfaltet wird, haben wir somit hinter uns gelassen.382 „The ,Critique of Aesthetic Judgment‘ is essentially the pure part of aesthetics. Kant’s incursions into the aesthetics of music and the visual arts may be considered unfortunate addenda.“ (Gregor 1985, S.199) Die Sparten der gegenständlichen Kunst bilden das methodische Pendant zum Abstieg der KpV bis hin zur tatsächlichen Manifestation der Strukturen im Material des Alltags.383 Die Kunst steht in der KU dabei in folgenden Relationen: 1. Kunst vs. Natur (dies entspricht „Tun vs. Handeln“): Das Kunstwerk muß so frei erscheinen, als sei es selbst Natur – wie auch die Natur als schön gilt, wenn sie wie Kunst auftritt. Ansonsten wäre die Kunst _____________ 382 Im Kapitel über den Vergleich zwischen Natur- und Kunstschönem wird noch einmal das Grundvermögen aufgegriffen. 383 Hegel konnte eine abweichende materiale Anordnung wählen: Für ihn nimmt das Drama, für Kant die Dichtkunst die Position der höchste Vollendung der Kunst ein.

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nämlich zur Anregung der Sinnesempfindungen oder aus bloßem Begriff entstehend nur eine mechanische Errungenschaft. 2. Kunst vs. Wissenschaft: Es ist keine objektive Wissenschaft vom Schönen, sondern nur die Kritik des Schönen denkbar. Einzige sinnvolle Ausnahme in der Anwendung dieser Begrifflichkeit ist der umgangssprachliche Ausdruck als Bild für die Verbindung von Können und Künsten: Erkenntnisverwirklichende Kunst ist somit ohnehin nur mechanisch und zählt eher zum Handwerk. Erst wenn Kunst das Gefühl der Lust selbst zur Absicht hat, ist sie ästhetisch. Nutzt sie dieses Gefühl, um Angenehmes hervorzurufen, dient sie dem Genuß. Begleitet die Lust als Erkenntnisart die Vorstellung des Künstlers, so kann die allgemeine Mitteilbarkeit dieses Gefühls in der für sich selbst zweckmäßig seienden Kunst vermittelt werden. Kunst kann überdies auch Dinge, die von Natur aus häßlich oder abschreckend wären, als schön beschreiben. Letztgenannte Unterscheidung entspricht der Gegenüberstellung von: 3. Können vs. Wissen (praktisches vs. theoretisches Vermögen): Technik und Theorie. 4. Kunst vs. Handwerk:384 Analog zum Vergleich zwischen Spiel vs. Arbeit, ist das Handwerk durch ein „unangenehmes“ Gefühl begleitet, da es als solches vorrangig wegen der Wirkung oder des Lohns ausgeübt wird. Ein Künstler ist nie frei von einem gewissen begrifflichen Zwang, der mit dem Wissen um das Herstellen seines Gegenstands zusammenhängt. Selbst das Genie ist, basierend auf der Einbildungskraft, nur eine Zugabe zur notwendigen (geschärften) Urteilskraft. Das Genie ist nämlich definiert als ein Talent, das durch die Urteilskraft diszipliniert und überhaupt erst ertragsfähig gemacht wird.385 Schöne Kunst erfordert nach Kant also vier Komponenten: Einbildungskraft, Verstand, Geist und Geschmack. So versteht sich denn auch der Satz, die Natur gebe durch dieses angeborene Talent (als natürliche Gemütslage) der Kunst die Regel – wohlgemerkt eine Regel ohne konkreten Begriff. Das Genie ist deshalb aber nicht notwendig ein Ignorant aller Regeln, vielmehr kann es die Genialität erst entfalten, wenn es sein „Handwerk“ zusätzlich erlernt und sein Talent geschult hat. Nach Kant ist ein Kunstwerk ohne Genie auf der anderen Seite oft nur „regelgerecht“ – in der Art, wie die Wissenschaft bestimmte Werke und Regeln untersuchen kann – aber doch ohne „belebendes Prinzip“, ohne „Geist“. Dieses Prinzip bringt während der Rezeption eine _____________ 384 Übergänge sind möglich: z. B. Kunstschmiede. 385 Vgl. Deleuze (1990, S. 116) zum Genie.

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erneuernde und verstärkende Kraft im sich selbst erhaltenden Spiel des Kunstwerks hervor. Das Genie wird zugleich verbunden mit vier Herangehensweisen an die Kunst: 1. Genie zeichnet sich aus durch Originalität, 2. daraus entstehen exemplarische Produkte – keine Nachahmungen (es sei denn, das Nachahmen wäre selbst ein originärer Akt). 3. Als Natur ist das Talent/Genie die Regel gebend, sie ist nicht beschreibbar, was sich schon durch die Originalität von selbst versteht. 4. Genie ist das Talent der Kunst. Der Ausdruck z. B. als „Genie der Wissenschaften“ darf nur als Analogie verstanden werden, so wie Wissenschaftler oftmals Formeln als schön und harmonisch empfinden. Wissenschaften sind jedoch grundsätzlich für jeden erlernbar und fortführbar, während das Genie auch mit aller Hingabe an eine Kunst zwar durch die Übung bei anderen erkannt (als Fähigkeit zu kritisieren), aber niemals „angelernt“ werden kann. Die Prinzipien des Geistes („das belebende Prinzip“) und des Spiels, das in originärer Weise durch das Genie generiert werden kann, zeichnen sich durch die Darstellung ästhetischer Ideen aus. Aus dem Pendant der Vernunftideen leuchtet ein, daß hier eine Abtrennung zum begrifflichen Vermögen in seiner bestimmenden Funktion, ähnlich wie in der KrV zwischen Vernunftbegriffen und Anschauung, konstatiert werden muß. Die ästhetische Idee wird von Kant definiert als diejenige Vorstellung der Einbildungskraft, die viel zu denken veranlaßt, ohne daß ihr doch irgend ein bestimmter Gedanke, d.i. Begriff, adäquat sein kann, die folglich keine Sprache völlig erreicht und verständlich machen kann. — Man sieht leicht, daß sie das Gegenstück (Pendant) von einer Vernunftidee sei, welche umgekehrt ein Begriff ist, dem keine Anschauung (Vorstellung der Einbildungskraft) adäquat sein kann. (V 314)

Durch diese Distinktion wird eindeutig auch auf die Unterscheidung von Form, Gedanke und Sprache hingewiesen. An die Position der begrifflichen Bestimmung tritt die Vorstellung der Einbildungskraft, die wieder ein verbindendes Wesen inmitten von Rezeptivität und Spontaneität einzunehmen scheint. Das freie Spiel erschöpft sich aufgrund seiner (materialen) Unbedingtheit in unbegrenzten Phantasien, deren „Meisterschaft“ nach Kant in der Dichtkunst vorgefunden werden kann. Die Einbildungskraft ordnet Begriffen Bilder zu, die das Fassungsvermögen derselben übersteigen und den Intellekt so durch Assoziationen und „ästhetische Attribute“ in eine unbestimmte „Wallung“ bringen. Schönheit in Gegenständen der Natur kann durch deren Anregung letztlich nur aus unserer reflexiven Gemütslage stammen. Der Ausdruck einer ästhetischen Idee in der Kunst entspringt aber immer einer solchen Begriffserweiterung. In

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Die Kritik der Urteilskraft

Analogie zur „Beredsamkeit“ (Wort, Gebärde, Ton) unterteilt Kant die Kunst in redende, bildende Kunst und Kunst des Spiels der Empfindungen ein. Wie die Kunstprodukte in bestimmten Kunstwerken gemeinsam auftreten können, beschreibt er in § 52 (Schauspiel, Gesang, Oper usw.), aber auch diese Überlegungen sind für unsere Untersuchung überflüssige Ausschmückungen. 2.4.2.3 Die Dialektik der ästhetischen Urteilskraft Was dialektisch sein soll, muß „vernünftelnd“ sein.386 Für die Urteilskraft hieße dies im speziellen, daß sie a priori vorgeben würde, bestimmte allgemeine Urteile aufstellen zu können. Dabei entfallen automatisch: Urteile der Urteilskraft bezüglich des Angenehmen und des konkreten Geschmacks,387 da sie sich mit Einzelurteilen auseinandersetzen. Die Dialektik kann also nur in unserem transzendental-kritischen Vernunfturteil über den reinen Geschmack auftreten. Die Antinomie der Urteile äußert sich im Volksmund über die Idiome: „Ein jeder hat seinen eigenen Geschmack“ und „Über den Geschmack läßt sich nicht disputieren“. Die Zweideutigkeit des zweiten Ausspruchs verweist umgehend auf einen dritten Gemeinplatz (topos), der zwischen den beiden angesiedelt ist: Über den Geschmack läßt sich streiten, wenn auch nicht disputieren. Die folgende Darstellung der Antinomie präsentiert sich in § 56 folgendermaßen: 1) Thesis. Das Geschmacksurtheil gründet sich nicht auf Begriffen; denn sonst ließe sich darüber disputiren (durch Beweise entscheiden). 2) Antithesis. Das Geschmacksurtheil gründet sich auf Begriffen; denn sonst ließe sich ungeachtet der Verschiedenheit desselben darüber auch nicht einmal streiten (auf die nothwendige Einstimmung anderer mit diesem Urtheile Anspruch machen). (V 338 f.)

Der Widerstreit besteht demnach in der unterschiedlichen Auffassung des Urteilsbezugs. Beide Thesen sind der Urteilskraft als natürliche Illusion zugehörig. Die Allgemeingültigkeit eines Urteils muß sich durch den Bezug auf einen Begriff einstellen, aber „aus einem Begriff darf es darum eben nicht erweislich sein“ (V 339). Es gilt daher in unserem Fall, zwei _____________ 386 Für Heintel (1970, S. 123) beruht eine Dialektik bei Kant auch immer auf einem Urteil, das Anspruch auf apriorische Allgemeinheit erhebt und dem ein weiteres Urteil derselben Art gegenübergestellt wird. 387 In einem Widerspruch solch allgemeiner Urteile sieht Kant die Dialektik insgesamt begründet. Diese Urteile müssen Vernunftschlüsse darstellen, um überhaupt dialektisch sein zu können.

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Arten von Begriffen zu differenzieren: a) bestimmbare Begriffe für etwas, das selbst noch unbestimmt ist, und b) unbestimmbare Begriffe als transzendentale Vernunftbegriffe vom Übersinnlichen, die zwar die Bedingung der Möglichkeit einer jeden Anschauung beschreiben, aber deshalb auch (ohne Materie) unbestimmt sind. Geschmacksurteile bauen auf den Sinnen auf, ohne diese dabei mit bestimmten Begriffen zu verbinden. Statt dessen kann das Gefühl der Lust in einem solchen „Privaturteil“ vorgefunden werden, das jedoch einen Allgemeinheitsanspruch durch die Reflexion der Form als subjektive Bedingung der Erkenntnismöglichkeit überhaupt mit sich führt.388 Die Zweckmäßigkeit ist das reine Prinzip der Urteilskraft, wenn die Vernunft auf dieses Prinzip schließt. Die Vermutung einer Verbindung zwischen Urteilskraft und Einbildungskraft wird somit erhärtet, die Beziehung zum Gefühl begründet und die Synthese der konkreten Bestandteile des Erkenntnisvermögens bestärkt. Im Anspruch einer notwendigen Geltung des Urteils für jedes vernünftige Wesen tritt selbst wieder ein Begriff zutage, der nicht den eigentlichen Ursprung, sondern lediglich die Form des Urteils widerspiegelt. Dieser Begriff entzieht sich als reiner Vernunftbegriff einer direkten Beweisführung, aber er beschreibt, was im Bereich des Übersinnlichen demjenigen zugrunde liegt, das den Gegenstand als Sinnenobjekt konstituiert. Nun fällt aber aller Widerspruch weg, wenn ich sage: das Geschmacksurtheil gründet sich auf einem Begriffe (eines Grundes überhaupt von der subjectiven Zweckmäßigkeit der Natur für die Urtheilskraft), aus dem aber nichts in Ansehung des Objects erkannt und bewiesen werden kann, weil er an sich unbestimmbar und zum Erkenntniß untauglich ist; es bekommt aber durch eben denselben doch zugleich Gültigkeit für jedermann (bei jedem zwar als einzelnes, die Anschauung unmittelbar begleitendes Urtheil): weil der Bestimmungsgrund desselben vielleicht im Begriffe von demjenigen liegt, was als das übersinnliche Substrat der Menschheit angesehen werden kann. (V 340)

Können die Urteile damit nebeneinander bestehen, ohne sich zu widersprechen? Das erste Urteil würde sich auf die subjektive Anregung durch den Gegenstand beziehen, während das zweite auf den Begriff ohne eine Anschauungsbestimmung verweist. Die Urteilskraft müßte dann letzteren als subjektive Bedingung für eine allgemeine Geltung kompensieren. Es kommt bei der Auflösung einer Antinomie nur auf die Möglichkeit an, daß zwei einander dem Scheine nach widerstreitende Sätze einander in der That nicht widersprechen, sondern neben einander bestehen können, wenn gleich die Erklärung der Möglichkeit ihres Begriffs unser Erkenntnißvermögen übersteigt. Daß dieser Schein auch natürlich und der menschlichen Vernunft unvermeidlich sei, imgleichen warum er es sei und bleibe, ob er gleich nach der Auflösung des

_____________ 388 Wie wir oben in der transzendental-kritischen Untersuchung deduziert haben.

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Die Kritik der Urteilskraft

Scheinwiderspruchs nicht betrügt, kann hieraus auch begreiflich gemacht werden. Wir nehmen nämlich den Begriff, worauf die Allgemeingültigkeit eines Urtheils sich gründen muß, in beiden widerstreitenden Urtheilen in einerlei Bedeutung und sagen doch von ihm zwei entgegengesetzte Prädicate aus. In der Thesis sollte es daher heißen: Das Geschmacksurtheil gründet sich nicht auf bestimmten Begriffen; in der Antithesis aber: Das Geschmacksurtheil gründet sich doch auf einem, obzwar unbestimmten, Begriffe (nämlich vom übersinnlichen Substrat der Erscheinungen); und alsdann wäre zwischen ihnen kein Widerstreit. (V 340 f.)

Die unbestimmte Idee des Übersinnlichen – hier in den konkreten Urteilsbildungsprozeß eingebunden – dient erneut als Vereinigungsgrundlage. In der KrV wird deutlich, daß die Vernunft selbst keine Möglichkeit hat, sich direkt auf die Sinnlichkeit zu beziehen. Hervorgehoben wird jedoch der vernünftige Schlußmechanismus, in dem die Urteilskraft den konkreten mit einem allgemeinen Satz zusammenführt. Wenn hier jedoch ein „falscher“ Untersatz eingesetzt wird, so treten „Verwirrungen“389 auf, da möglicherweise eine Idee mit einem konkreten gegebenen Gefühl als Bewußtsein unseres Bewußtseinszustandes konfrontiert wird. Auf der einen Seite steht dann die Subjektivität des konkreten Geschmacksurteils beim Gegenstand, auf der anderen Seite hingegen der notwendige Anspruch eines Geschmacksurteils auf allgemeine „Beistimmung“ im reinen Schlußverfahren. Dieses bezieht sich ja in unserem Fall auf keinen bestimmten Begriff eines Besonderen unter einer allgemeinen Regel. Kant fügt an dieser Stelle zwei weitere „Kunstbegriffe“ ein, die den Unterschied zwischen Vernunft- und Verstandesbegriffen und bezüglich der Vernunft zusätzlich zwischen ästhetischen Ideen und Vernunftideen erarbeiten: Ästhetische Ideen sind „inexponable“ Vorstellungen der Einbildungskraft – ihnen kann kein (bestimmter) Begriff zugesprochen werden. Vernunftideen hingegen sind transzendente Begriffe und somit „indemonstrabel“ – ihnen kann keine Erfahrbarkeit oder Veranschaulichung zugedacht werden. Während wir in den Verstandesbegriffen noch „demonstrable“ Begriffe vorfinden, denen jederzeit ein entsprechender Gegenstand der Anschauung gegeben werden könnte, befähigen Ideen also auch hier nicht zu einem Erkenntnisgewinn. Für jeden dieser Bereiche des Erkenntnisvermögens existiert eine eigene Antinomie, die jeweils auf dem Prinzip beruht, das die Vernunft über ihn geschlossen hat. Daß es drei Arten der Antinomie giebt, hat seinen Grund darin, daß es drei Erkenntnißvermögen:Verstand, Urtheilskraft und Vernunft, giebt, deren jedes (als oberes Erkenntnißvermögen) seine Principien a priori haben muß; da denn die Vernunft, sofern sie über diese Principien selbst und ihren Gebrauch urtheilt, in Ansehung ihrer aller zu dem gegebenen Bedingten unnachlaßlich das Unbedingte fordert, welches sich doch nie finden läßt, wenn man das Sinnliche als zu den

_____________ 389 Vergleichbar etwa mit „Rückkopplungen“.

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Dingen an sich selbst gehörig betrachtet und ihm nicht vielmehr, als bloßer Erscheinung, etwas Übersinnliches (das intelligible Substrat der Natur außer uns und in uns) als Sache an sich selbst unterlegt. (V 345)390

Neben den Verständigungsmöglichkeiten des Menschen im Bereich des Schönen begründet die KU damit einen Teil der „alten“ Metaphysik neu. So unterscheiden wir mit Kant in § 58 die Annahme eines Prinzips des Geschmacks als a) nach einem empirischen Bestimmungsgrund (Empirismus): schön = angenehm oder b) aus einem Grund a priori (Rationalismus): schön = gut. Diese Möglichkeiten entsprechen sozusagen einem Idealismus der Zweckmäßigkeit und einem Realismus der ästhetischen Zweckmäßigkeit – jedoch wäre der Bereich des Schönen bei diesen beiden Möglichkeiten vernachlässigt. Allein wir haben gezeigt, daß es auch Gründe des Wohlgefallens a priori gebe, die also mit dem Princip des Rationalisms zusammen bestehen können, ungeachtet sie nicht in bestimmte Begriffe gefaßt werden können. (V 347)

Sobald wir daran gehen, Begriffe als „real“ anzunehmen, müssen wir auch Anschauungen integrieren – etwa als sogenannte „Hypotypose“, worunter Kant Beispiele sowie Schemata zählt. Eine Hypotypose ist immer intuitiv ausgeprägt und zeigt sich entweder als schematische (direkte Darstellung – demonstrativ) oder als symbolische Darstellung (indirekte Darstellung, nämlich per Analogie des Begriffs zu einem ursprünglichen Gegenstand oder per Regel auf einen anderen Gegenstand). Selbst das Schöne erfüllt innerhalb unserer Untersuchung als Symbol des sittlich Guten die Bedingungen einer solchen Analogie. Lediglich in dieser Hinsicht „gefällt es“ mit Anspruch auf eine allgemeine Zustimmung durch das Intelligible, worauf der Geschmack letztlich abzielt. 1) Das Schöne gefällt unmittelbar (aber nur in der reflectirenden Anschauung, nicht wie Sittlichkeit im Begriffe). 2) Es gefällt ohne alles Interesse (das SittlichGute zwar nothwendig mit einem Interesse, aber nicht einem solchen, was vor dem Urtheile über das Wohlgefallen vorhergeht, verbunden, sondern was dadurch allererst bewirkt wird). 3) Die Freiheit der Einbildungskraft (also der Sinnlichkeit unseres Vermögens) wird in der Beurtheilung des Schönen mit der Gesetzmäßigkeit des Verstandes als einstimmig vorgestellt (im moralischen Urtheile wird die Freiheit des Willens als Zusammenstimmung des letzteren mit sich selbst nach allgemeinen Vernunftgesetzen gedacht). 4) Das subjective Princip der Beurtheilung des Schönen wird als allgemein, d.i. für jedermann gültig, aber durch keinen allgemeinen Begriff kenntlich vorgestellt (das objective Princip der Moralität wird auch für allgemein, d.i. für alle Subjecte, zugleich auch für alle

_____________ 390 Aus diesem Grund ist erneut die These intensiviert, das methodische Primat des kritischen Geschäfts in der KrV anzunehmen.

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Handlungen desselben Subjects, und dabei durch einen allgemeinen Begriff kenntlich erklärt). Daher ist das moralische Urtheil nicht allein bestimmter constitutiver Principien fähig, sondern ist nur durch Gründung der Maximen auf dieselben und ihre Allgemeinheit möglich. (V 354)

Kant beurteilt die freie Einbildungskraft als Zweckmäßigkeit für die Verstandesbestimmung, die durch die Beziehung von Geschmack und Verstand ergänzt wird und die eine Relation zwischen Sinnenreiz und Interesse ermöglicht. Die Zweckmäßigkeit der Vermögen zur gemeinsamen Erkenntnisgenerierung ist damit erwiesen. Der übliche Ausklang der transzendentalen Untersuchung in einer Methodenlehre bietet in der KU (§ 60) keine gültige Darstellungsform der Geschmackskritik. Sie könnte mit den bisherigen Ergebnissen lediglich eine „Manier liefern“ (V 355). Kant illustriert dies am Beispiel des Schülers, der vom Lehrer einige Kunstgriffe erlernt, ohne daß dabei ein formales Lehren möglich wäre. Anstelle der Gebote steht hier die Kultur der Gemütskräfte im Fokus. Aus dieser Bildungsart resultiert auch die Humanität in ihrer Relevanz für die menschliche Geselligkeit, sowohl im Gefühl der (An-)Teilnahme als auch im Mitteilungsvermögen. Geschmack ist damit auch das Vermögen der Versinnlichung sittlicher Ideen, und zwar durch eine zweckmäßige Analogie der Vernunftreflexion über eine Einheit des Vermögens. Als formal gilt ja in der KU eine Lust für die Menschheit in subjektiver Allgemeinheit, nicht nur für einzelne Personen. Ausführungen dazu können ihren Wert aber nur entfalten, wenn das Einzelne beschrieben wird, und dafür ist dies sicherlich der falsche Ort. Ästhetik als Teil einer Transzendentalphilosophie ist also nur möglich, wenn für das ästhetische Urteil diese Elemente zu einer »Erkenntnis überhaupt« als maßgeblich zu erweisen sind, obgleich das Gefühl der Lust und Unlust zum Kriterium dieses Urteils gemacht wird. (Scheer 1971, S. XI/7)

Die reflektierende Urteilskraft läßt uns von Einzelfällen zu allgemeinen Regeln aufsteigen. Durch diese Leistung ist uns eine Verschiebung möglich, die die Urteilskraft auf das Erkenntnisvermögen selbst blicken läßt und die intellektuelle Zweckmäßigkeit entdeckt. Finden wir auf diesem Weg die Selbstbegründung der Selbstgesetzgebung, die wir seit der KrV anwenden?391 _____________ 391 Anders als bei Kirchmann (1882) hält uns der Übergang zur KdtU nicht auf, unsere kritische Bewegung bis hin zur letztmöglichen Reflexion fortzusetzen. Vielmehr behaupten wir mit Heintel (1970, S. 95-100) und Wettstein (1981, S. 113) eine gelungene, durchgängige Überlegung von der Betrachtung des Schönen über das Erhabene bis hin zur Teleologie. Mit Kuypers (1972, S. 88-100, S. 119 u. S. 178 f.) wird diese Einheit sogar auf unserer transzendental-kritischen Ebene bestätigt.Vgl. auch Guyer (2006, S. 308).

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2.4.2.4 Die Kritik der teleologischen Urteilskraft Einzelne Zwecke, wenn sie in einer „Natur an sich“ gründen würden, wären für uns nicht erkennbar. Unser Zugang zu Naturzwecken besteht nach Kants kopernikanischer Wende folglich nicht in Ableitungen aus einem real manifestierten Natursystem, sondern gestaltet sich durch „vernünftelndes Hineinlegen“ in ein gegebenes Mannigfaltiges. Im transzendental-kritischen Untersuchungsmodell schließt mit dieser Erkenntnis ein regulatives Prinzip auf eine Struktur der reflektierenden Urteilskraft, wie wir sie in der Kritik der ästhetischen Urteilskraft vorgefunden haben. Die Vernunft setzt ihre Prüfung somit lückenlos fort, auch wenn der Übergang zwischen den beiden Teilen der KU ein anderes Bild zu vermitteln scheint. Die konstitutive, bestimmende Urteilskraft kann zur Erhellung der unerfahrbaren Naturvorstellung als Gesamtorganismus nichts beitragen, da sie die gesuchte Allgemeinheit immer schon aus der mitgegebenen Verstandesleistung auf ein Konkretes anwendet. Aus der Verwechslung dieser beiden Prinzipienformen der Urteilskraft resultiert die Dialektik der KdtU. Zuvor müssen wir aber festhalten, daß auch in der KU die Objektivität der Zweckmäßigkeit nicht notwendig mit dem Begriff der Natur zusammenhängt. Wenn wir nämlich Teilbereiche oder Ausschnitte der Natur betrachten, bringen wir sie zwar unter Beobachtungsprinzipien; deshalb können wir aber noch nicht erklären, was in der Natur „an sich“ vonstatten geht. Es ist unser technisches Denken,392 das in der Erforschung der Natur wieder zutage tritt. In Analogien zur Kausalität finden wir einen strukturierten Organismus als Ganzes vor, der uns eben nicht „blind“ kausal erscheint. Die Analytik der teleologischen Urteilskraft beginnt dementsprechend (§ 62) mit einer Betrachtung „Von der objectiven Zweckmäßigkeit, die bloß formal ist, zum Unterschiede von der materialen.“ Am Beispiel der abstrakten geometrischen Figur veranschaulicht Kant eine mögliche objektive Zweckmäßigkeit: Die Figur umfaßt alle einzelnen Gestalten ihrer konkreten Verwirklichung, ohne jedoch einen konkreten Begriff bemühen zu müssen. Auch bezüglich der Zweckmäßigkeit der Natur scheint die Vernunft die formale Bedingung aller möglichen Verwirklichungen in „eins“ zu fassen, weshalb diese auf der anderen Seite dann auch immer als intentional auf die Ganzheit bezogen gedacht werden muß. Denn in der Nothwendigkeit dessen, was zweckmäßig ist und so beschaffen ist, als ob es für unsern Gebrauch absichtlich so eingerichtet wäre, gleichwohl aber dem Wesen der Dinge ursprünglich zuzukommen scheint, ohne auf unsern Ge-

_____________ 392 Wir kennen dies bereits aus der HI-Beschreibung.

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brauch Rücksicht zu nehmen, liegt eben der Grund der großen Bewunderung der Natur, nicht sowohl außer uns, als in unserer eigenen Vernunft; wobei es wohl verzeihlich ist, daß diese Bewunderung durch Mißverstand nach und nach bis zur Schwärmerei steigen mochte. Diese intellectuelle Zweckmäßigkeit aber, ob sie gleich objectiv ist (nicht wie die ästhetische subjectiv), läßt sich gleichwohl ihrer Möglichkeit nach als bloß formale (nicht reale), d. i als Zweckmäßigkeit, ohne daß doch ein Zweck ihr zum Grunde zu legen, mithin Teleologie dazu nöthig wäre, gar wohl, aber nur im Allgemeinen begreifen. (V 363 f.)

Die derart isoliert gedachte Zweckmäßigkeit ohne Zweck ist weder auf materiale Gegenstände noch auf ein anderes Vermögen angewiesen, sondern sie wendet sich durch die Vernunft auf ihr eigenes Prinzip zurück und erscheint uns damit als intellektuelle Zweckmäßigkeit in reiner Form und mit allgemeiner Gültigkeit.393 In der materialen Zweckbetrachtung treten Situationen auf, in der die Vorstellung, die abgeleitete Regel und das gedachte formale Prinzipien nicht zusammenstimmen. Kant nennt dies einen Zustand der Verwunderung.394 Die relative Zweckmäßigkeit der Natur (§ 63) ist grundsätzlich unvereinbar mit der inneren Zweckmäßigkeit. Erfahrungen lenken die Urteilskraft in der Beurteilung eines Kausalverhältnisses auf den Begriff einer objektiven und natürlichen Zweckmäßigkeit und folglich auf den Begriff eines Zwecks der Natur. Wir denken solche Vorkommnisse wegen der je zugrundegelegten, regelmäßigen Kausalität „gesetzlich“, können sie jedoch entweder als Kunstprodukt-Zweck (unter subjektiven Ideen) oder als Material-Zweck für die Kunst (Mittel zum Zweck) ansehen. Die „Nutzbarkeit“ unter diesem Zweckgedanken stammt ursprünglich aus der „Brauchbarkeit“, bei der allerdings jeder Beobachter eine andere materiale Zweckgestaltung veranschlagen könnte.395 Eine relative Zweckmäßigkeit rechtfertigt eben keine absoluten teleologischen Urteile, und unsere Position als Nutznießer des Beurteilten reicht hier zunächst noch völlig aus. Vorausgesetzt wird in diesen Beurteilungen jedoch immer eine (kategoriale) Grundkausalität, die entsprechende zielgerichtete Wirkungen erst ermöglicht. Erinnern wir uns an den physiko-theologischen Gottesbeweis der KrV: Wir können niemals die Vorstellung eines Dings an sich als Zweck aus der Erfahrung gewinnen. Statt dessen erblicken wir die Erwartung der Ursachenfolge in der Begriffsbestimmung. Die formale Bedingung des Ding-Denkens macht dabei nicht das Naturgesetz an sich mög_____________ 393 Wo sonst hätte die Formalität selbst ihren Ursprung – wo sonst aber könnte sie zugleich als „relative Vollkommenheit“ gedacht werden müssen? Wir gewinnen somit einen Hinweis, den wir für den problematischen Charakter der Gottespostulate ableiten können, der uns aber erst in der Methodenlehre ausführlicher beschäftigen wird. 394 Ein Zustand, der durchaus auch in der „gewöhnlichen“ Auslegung des KI für die Ethiker auftreten müßte. 395 Kant wählt bezeichnenderweise an dieser Stelle ein Beispiel aus der Landwirtschaft.

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lich, sondern es generiert eine Denknotwendigkeit durch einen Vernunftbegriff. Der Mensch sieht die Natur in ihrer konkreten Manifestation396 als zufällig an: Alles was ist, hätte auch anders sein können. Dieses Vorgehen gründet im „Absoluten“ der Vernunft, die die Notwendigkeit des Vernunftideals aus einzelnen Daten und allgemeinen Regeln erschließen muß. Wie die Dinge an sich als übersinnliche Vorstellung durch die Vernunft selbst ermöglicht werden, so ist auch das Vermögen, nach Zwecken zu handeln, in dieser Möglichkeit der totalen Zwecksetzung angelegt. Die Urteilskraft steht einerseits in Verbindung zum Verstand, woraus das mechanistische Weltbild hervorgeht, andererseits aber steht sie ohne bestimmten Begriff in Verbindung zur Vernunft. Aus dieser gehen die Einheit der Kausalvorgänge – wiederum als konkreter Gegenstand – und der Begriff der Endursache hervor. Die Bedingung der Möglichkeit des Denkens eines Ganzen läßt dann selbst die Dinge an sich in einem MittelZweck-Verhältnis erscheinen, wie wir es im Gedanken der Gesamtnatur gerade nachvollzogen haben. Daß wir hier leicht in die Metaphysik abgleiten könnten, liegt an der angesprochenen Möglichkeit einer Verwechslung der bestimmenden und reflektierenden Urteilskraft. Wenn wir im Verstand eine allgemeine Regel suchen, so unterstellen wir der Vernunft bei einem gegebenen Ideal nur den jeweiligen Gegenstand. Wir können dieses Prinzip dann in der reflektierenden Urteilskraft lediglich subjektiv (notwendig) beschreiben, da sich allein die bestimmende Urteilskraft in diesem Teil auch auf das Objekt und seine Möglichkeit beziehen kann. Modus und Anspruch der Urteilskraft müssen also ihrer Möglichkeit nach abgestimmt werden. Betrachten wir nun aber einzelne, konkrete Naturprodukte als Naturzwecke: Ist sich das Produkt als Lebewesen selbst Ursache und Wirkung, dann tritt zwar noch immer das Kausalitätsdenken zutage, aber ohne daß es dabei einen „fremden“ Zweck setzt. Wenn z. B. ein Baum Gegenstand unserer Vorstellung ist, dann erscheint er als Prototyp seiner gesamten Gattung (die wir ja in der Natur nie als Ganze finden können), obwohl er stets konkret bleibt. „Dinge“ können auf diese Weise simultan als Naturprodukt und als Naturzweck betrachtet werden, wenn sie scheinbar mit der Natur im Wechselverhältnis von Ursache und Wirkung stehen. Die Kausalverbindung, die durch den Verstand eine bestimmte „Reihe“ denkt, kann 1. aufwärts streben, auf die Idee der Endursache hinweisen und die ideale Ursache somit in Beziehung auf das Ganze denken; 2. die Verbindung der Teile zum Ganzen betrachten und eine wechselseitige (gemeinschaftliche) Beziehung zum Ganzen aufbauen: _____________ 396 Als Beispiel dient hier u. a. ein „Nest“.

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Die Kritik der Urteilskraft

Zu einem Körper also, der an sich und seiner innern Möglichkeit nach als Naturzweck beurtheilt werden soll, wird erfordert, daß die Theile desselben einander insgesammt ihrer Form sowohl als Verbindung nach wechselseitig und so ein Ganzes aus eigener Causalität hervorbringen, dessen Begriff wiederum umgekehrt (in einem Wesen, welches die einem solchen Product angemessene Causalität nach Begriffen besäße) Ursache von demselben nach einem Princip sein, folglich die Verknüpfung der wirkenden Ursachen zugleich als Wirkung durch Endursachen beurtheilt werden könnte. (V 373)

Das Ganze präsentiert sich uns als ein organisiertes und als ein sich selbst organisierendes Wesen,397 also nicht als Maschine im Naturmechanismus. Der Naturzweck einer bestimmenden Kraft entledigt sich daher sämtlicher künstlicher Analogien und Beschreibungsmöglichkeiten. Einzig das von Kant explizit angesprochene „Analogon des Lebens“ (V 374) kann in diesem Bereich eine adäquate Darstellung bieten. So denken wir z. B. einen Hylozismus oder eine Allbeseelung in Form eines Prinzips hinzu, sobald die innere Naturvollkommenheit einen Gedanken über organisierte Wesen anregt. Der Naturzweck ist kein konstitutiver Begriff des Verstandes, sondern ein regulativer Begriff der Vernunft. Und als solcher leitet er die reflektierende Urteilskraft durch die Analogie der Kausalität auf einen „obersten“ Grund hin. Allein die organisierten Wesen finden wir unter den Dingen in der Natur, die „für sich“ und ohne Verhältnis auf anderes zu bestehen scheinen. Die Teleologie geht hier schon weiter, als es eine Naturwissenschaft je könnte; sie deutet vielmehr schon eine theologische Tendenz an.398 Auf diesem Weg erreicht die Urteilskraft mit ihrer formalen Zweckmäßigkeit aber noch immer keine Kenntnis der Natur, sondern bewegt sich auf das zu, was wir heute „den Anderen“ nennen würden. Uns begegnet folglich ein „Princip der Beurtheilung der innern Zweckmäßigkeit in organisirten Wesen“ (§ 66), d. i. ein Schluß auf die innere Form des Gegenübers, durch die für Kant auch eine entsprechende Abwehrmöglichkeit von Solipsismusvorwürfen entsteht. Ein organisirtes Product der Natur ist das, in welchem alles Zweck und wechselseitig auch Mittel ist. Nichts in ihm ist umsonst, zwecklos, oder einem blinden Naturmechanism zuzuschreiben. Dieses Princip ist zwar seiner Veranlassung nach von Erfahrung abzuleiten, nämlich derjenigen, welche methodisch angestellt wird und Beobachtung heißt; der Allgemeinheit und Nothwendigkeit wegen aber, die es von einer solchen Zweckmäßigkeit aussagt, kann es nicht bloß auf Erfahrungsgründen beruhen, sondern muß irgend ein Princip a priori, wenn es gleich bloß regulativ wäre, und jene Zwecke allein in der Idee des Beurtheilenden und nirgend in einer wirkenden Ursache lägen, zum Grunde haben. Man kann daher obgenanntes Princip eine Maxime der Beurtheilung der innern Zweckmäßigkeit organisirter Wesen nennen. (V 376)

_____________ 397 Vgl. Marc-Wogau (1938, S. 195). 398 Vgl. Guyer (2006, S. 339-359) zur Teleologie in Ausrichtung auf die RGV.

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Wir urteilen, daß Zwecke sich erst in den Ideen eines Urteilenden ergeben. Dieses Prinzip beinhaltet für uns die Beurteilungsmaxime der inneren Zwecke von organisierten Wesen.399 Der Vernunftbegriff ist für uns die Möglichkeit eines jeden Naturprodukts, und die absolute Einheit der Vorstellungen wird dadurch aus unserem Vermögen heraus entwickelt. Dagegen erscheint uns die konkrete Materie in einer skopusbezogenen Vielheit der Dinge, die in dem darüber gefaßten Urteil immer schon impliziert ist. Sinnlichkeit kann deshalb nicht die Einheit der Natur in toto als Außenwelt perzipieren, hingegen scheint die Idee des Zwecks der Natur als Ganzes auf jeden seiner Bestandteile abzuzielen.400 Eine Idee soll der Möglichkeit des Naturproducts zum Grunde liegen. Weil diese aber eine absolute Einheit der Vorstellung ist, statt daß die Materie eine Vielheit der Dinge ist, die für sich keine bestimmte Einheit der Zusammensetzung an die Hand geben kann: so muß, wenn jene Einheit der Idee sogar als Bestimmungsgrund a priori eines Naturgesetzes der Causalität einer solchen Form des Zusammengesetzten dienen soll, der Zweck der Natur auf Alles, was in ihrem Producte liegt, erstreckt werden. Denn wenn wir einmal dergleichen Wirkung im Ganzen auf einen übersinnlichen Bestimmungsgrund über den blinden Mechanism der Natur hinaus beziehen, müssen wir sie auch ganz nach diesem Princip beurtheilen; und es ist kein Grund da, die Form eines solchen Dinges noch zum Theil vom letzteren als abhängig anzunehmen, da alsdann bei der Vermischung ungleichartiger Principien gar keine sichere Regel der Beurtheilung übrig bleiben würde. (V 377)

Auch das mechanisch Organisierte muß insgesamt in dieser notwendigen Betrachtung so aufgefaßt werden. Die transzendental-kritische Dimension bleibt uns in diesem Bereich also letztlich nicht verborgen, schließlich verwenden wir doch unsere Untersuchungsgegenstände gleichzeitig wieder zur Beschreibung ihrer eigenen Funktion innerhalb eines phänomenalen Erkenntnisganzen.401 Damit wird unser Erfahrungszusammenhang sowie eine grundlegende Systematisierung ermöglicht (§ 67), und die Dialektik der teleologischen Urteilskraft, die uns auf eine weitere Vernunftbestimmung aufmerksam macht, beginnt an diesem Punkt mit der Fragestellung: Was ist eine Antinomie der Urteilskraft (§ 69)? _____________ 399 Daraus erklärt sich z. B. der Drang der Forscher nach Kategorisierung und Zergliederung, und wir erkennen die Voraussetzung, die der Wissenschaftler ungeprüft übernimmt, wenn für ihn, vor dem Hintergrund der Wissenschaftsidee, anscheinend nichts „umsonst“ (ohne Zweck) in der Naturlehre vorkommt. Somit liefert Kant eine transzendental-kritische Wende und eine neuerliche Fundierung auch der wissenschaftstheoretischen Ansätze. 400 Als „pars pro toto“, vgl. Fraktal-Graphiken. 401 Dieser Gedanke geht weit über den Heautonomiebegriff Zochers (1959) hinaus und reiht sich doch offensichtlich in die Gedankenfolge der KrV ein.

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Die dialektische Form kann unter drei Schlagworte subsumiert werden: a) transzendentale, b) bestimmende oder c) reflektierende Struktur. Nur mittels c) arbeiten wir jedoch transzendental-kritisch, so daß sich das Denken selbst als zweckmäßiges Prinzip dienen muß und folglich ein subjektives Prinzip zum zweckmäßigen Gebrauch der Erkenntnis beschreibt. Die reflektierende Urteilskraft liefert also selbst eine notwendige Voraussetzung für ihre Maxime, und zwar zu dem Zweck, die Erkenntnis der Naturgesetze aus der Erfahrung heraus zu verwirklichen. Um in dieser „aufsteigenden“ Bewegung überhaupt zu den Begriffen zu gelangen, dient uns die Idee im Sinne eines kritischen Bestimmungsgrundes, und auch bei einer subjektiv-notwendigen Maxime tritt daher ein unvermeidlicher Schein in Form einer natürlichen Dialektik auf. Die Vernunft ist zunächst der Inbegriff der Gegenstände des inneren Sinns und sie bringt entsprechend die relevanten Prinzipien aus allgemeinen Gesetzen des Verstandes mittels der bestimmenden Urteilskraft hervor. Bei den besonderen Gegenständen der Erfahrung spricht die Urteilskraft sich dann selbst das Prinzip zu, denn der Verstand kann kein allgemeines Gesetz für dieses Konkrete bereitstellen. Der Zusammenhang der Erfahrungserkenntnis wird durch ein generelles Gesetz der Natur aus dem Vermögen der Urteilskraft also selbst ermöglicht. Allerdings stoßen wir hier, wenn die Einheit der Natur in besonderen Teilen als zufällig betrachtet werden muß, anders als beim „Ganzen“ erstaunlicherweise auf zwei Maximen. Das kommt genau dann vor, wenn wir ein anderes lebendiges Wesen als einen autonomen Endzweck betrachten. Aus dem reinen Verstand stammt zwar auch dann die gewöhnliche Maxime des Naturmechanismus,402 aber diese gerät mit der speziellen Situation des selbstbestimmten Wesens in eine Dialektik. Unsere Erfahrung verbindet sich nämlich mit der Idee, um die Einheit der Erfahrung wahren zu können, so daß beide Maximen auftreten. In der Verwechslung der Zuständigkeiten besteht nun die Dialektik der Urteilskraft,403 sobald sie auf die Vernunft angewiesen ist. Nach der Verstandesvorgabe der bestimmenden Urteilskraft heißt es nicht „so ist es“, sondern „so muß ich es machen“ (technisch); nach der Vernunftvorgabe der reflektierenden Urteilskraft lautet die Folgerung hingegen „so ist es oder so ist es nicht“. _____________ 402 Marc-Wogau nennt drei verschiedene Anwendungen der Begrifflichkeit „Mechanismus“: 1. „das Bestimmtsein des Besonderen durch den Begriff der Kausalität überhaupt“, 2. „dieses Bestimmtsein, wie es sich für den menschlichen, diskursiven Verstand gestaltet“, 3. „das Bestimmtsein durch «bloße Bwegungsgesetze»“. (1938, S. 220 ff.) 403 Vgl. Marc-Wogau (1938, S. 124 ff. zur Deduktion und S. 136 ff. zur Dialektik der ästhetischen Urteilskraft).

Die Paraphrasierung der KU

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Nur daß unsere Vernunft sie in einem solchen nicht zu vereinigen im Stande ist, und die Urtheilskraft also als (aus einem subjectiven Grunde) reflectirende, nicht als (einem objectiven Princip der Möglichkeit der Dinge an sich zufolge) bestimmende Urtheilskraft genöthigt ist, für gewisse Formen in der Natur ein anderes Princip, als das des Naturmechanisms zum Grunde ihrer Möglichkeit zu denken. (V 388)

Die Urteilskraft umfaßt strukturell demnach beide Ausrichtungen: die bestimmende, die ausgehend von der Regel des Verstandes ein Besonderes einordnet, und die reflektierende, die zu einem besonderen Sachverhalt die allgemeine Regel sucht. Im ersten Fall müssen wir aufgrund der notwendigen und allgemeingültigen Kategorien ein bestimmtes Verhältnis aller konkreten Vorkommnisse voraussetzen – die Natur erscheint uns als Mechanismus. Die Dialektik entsteht aber dort, wo zufällige Ereignisse auftreten, die nicht dem Mechanismus zugeordnet werden können (in einer negativen Kausalität, die eben der Freiheit gleicht) und zu deren Einordnung eine allgemeine Regel benötigt wird. Da wir die Situation der causa noumenon als Denknotwendigkeit aus der KpV kennen, schließen wir analog durch die reflektierende Urteilskraft auf einen anderen Willen, der ebenfalls als Ursache für neue Kausalitätsstränge in der Natur dient. Die Antinomie der Urteilskraft besteht aber nicht in diesem Dualismus selbst, denn der basiert ja auf je einer zugehörigen Funktion der Urteilskraft, sondern auf der Verwechslung der Funktion mit ihrem passenden Schluß. Wenn nämlich ein anderer Verstand für den gesamten Naturmechanismus verantwortlich ist oder wenn der freie Wille eines anderen Wesens als der Naturkausalität unterworfen gedacht wird, tilgen wir logisch dann unsere eigene Freiheit scheinbar. Diese wurde aber bereits als Faktum bewiesen. Ebensowenig wie die Aufhebung der Freiheit bei einem uns ähnelnden Wesen ist es daher rechtens, Anspruch auf ein theoretisches Wissens um Gott als Urheber der Zweckmäßigkeit der Naturkausalität zu erheben. Die Teleologie kann an dieser Stelle als wissenschaftsfremde und als zur Vorbereitung der Theologie dienende Struktur der transzendentalen Kritik definiert werden. Wissenschaften können die Gesetze und die Regelmäßigkeit nicht begründen, die sie zuvor voraussetzen mußten, um die Welt unter verallgemeinerten Urteilen erforschen zu können. Die Analogien zwischen Mechanismus und Teleologie, Glückseligkeit und Kultur, Schönheit und Sittlichkeit, Glückseligkeit und Tugend verweisen daher jeweils auf das Prinzip der Zweckmäßigkeit, das die einzelnen Teile in ein stimmiges Gesamtsystem fügt. Auf transzendental-kritischer Ebene ist damit die subjektive Deduktion mit einem allgemeingültigen und notwendigen Gültigkeitsanspruch auch für den intellektuellen Bereich gelungen. Unsere Erkenntnis ist trotz der möglichen Fehler auf die Möglichkeit des Wechsels unserer Gemütszustände (das Nacheinander) und

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Die Kritik der Urteilskraft

auf die Möglichkeit des synthetischen Urteils angewiesen. Dem „objektiven“ Beweis entzieht sie sich, weil in der Objektform (Teil eines Ganzen) die relationale Zweckmäßigkeit stets zugrunde liegt. Die vollzogene Einschätzung der Dialektik führt uns auf den Weg der Vernunftbestimmung zurück und eröffnet uns die Konstitution der Natur insgesamt, so daß wir die Zweckmäßigkeit der ersten „Erweckung“, der Empfindung, der Teile des Erkenntnisvermögens und deren harmonisches, freies Zusammenspiel als Abschluß der kritischen Prüfung insgesamt ansehen dürfen: Wir enden erfolgreich mit einer subjektiv-notwendigen und subjektivallgemeingültigen, absteigenden Begründung der Erfahrungsmöglichkeit, von der wir in der KrV unseren Aufstieg zur Vernunft begonnen haben.404 Damit nimmt die Dialektik der ästhetischen Urteilskraft bedeutungsvolle Züge an, da sie sowohl die Verbindung der KU-Teile als auch die Verbindung der Kritiken belegt (vgl. § 70). Die teleologische Urteilskraft setzt nun den Schlußstein und soll deshalb ganz genau betrachtet werden: Die Maximen der Urteilskraft stehen im Licht einer falschen Vernunftauslegung, denn es ist deren Wesen, eben diese Antinomien zu produzieren. Die erste Maxime derselben ist der Satz: Alle Erzeugung materieller Dinge und ihrer Formen muß als nach bloß mechanischen Gesetzen möglich beurtheilt werden. Die zweite Maxime ist der Gegensatz: Einige Producte der materiellen Natur können nicht als nach bloß mechanischen Gesetzen möglich beurtheilt werden (ihre Beurtheilung erfordert ein ganz anderes Gesetz der Causalität, nämlich das der Endursachen). Wenn man diese regulativen Grundsätze für die Nachforschung nun in constitutive der Möglichkeit der Objecte selbst verwandelte, so würden sie so lauten: Satz: Alle Erzeugung materieller Dinge ist nach bloß mechanischen Gesetzen möglich. Gegensatz: Einige Erzeugung derselben ist nach bloß mechanischen Gesetzen nicht möglich. In dieser letzteren Qualität, als objective Principien für die bestimmende Urtheilskraft, würden sie einander widersprechen, mithin einer von beiden Sätzen nothwendig falsch sein; aber das wäre alsdann zwar eine Antinomie, doch nicht der Urtheilskraft, sondern ein Widerstreit in der Gesetzgebung der Vernunft. Die Vernunft kann aber weder den einen noch den andern dieser Grundsätze beweisen: weil wir von Möglichkeit der Dinge nach bloß empirischen Gesetzen der Natur kein bestimmendes Princip a priori haben können. Was dagegen die zuerst vorgetragene Maxime einer reflectirenden Urtheilskraft betrifft, so enthält sie in der That gar keinen Widerspruch. (V 387)

Einzelne Naturgesetze sind zwar empirisch zugänglich (verifizierbar, falsifizierbar), jedoch bleiben sie inmitten des gesamten Naturmechanismus _____________ 404 Die KU ist wie eine Leiter, die uns den Abstieg in das alltägliche Leben ermöglicht – eine Leiter, die wir nach ihrer zweckmäßigen Benutzung umstoßen können, denn ein Aufstieg wäre von dieser Seite niemals möglich.

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stets unbeweisbar, da das Prinzip der immer schon vorausgesetzten Naturmöglichkeit in unserem Vernunftprinzip – und somit im Übersinnlichen – in einem „an sich“ unerkennbaren Gedanken liegt. Natur ist deshalb für uns nach der Idee der Zwecke geformt, die allerdings nicht an die Idee der Natureinheit an sich anknüpft. Auch diese Ideen enthalten die angesprochene Denknotwendigkeit für die reflektierende Urteilskraft im Aufstieg zur Betrachtung der Weltursache. Hier wird allerdings keine absolute Realität behauptet, sondern lediglich auf die Existenz eines regulativen „Leitfadens“ für die Reflexion gedeutet. Für eine unabhängig bestimmende, gegenständliche Urteilskraft wird dieser reine Vernunftbegriff notwendig objektiv erscheinen, was aber ohne den Verstand im Fall der reflektierenden Urteilskraft nicht verwirklicht werden kann. Die Vernunft zeigt sich also erneut in ihrer „Überschwenglichkeit“, die in der Antinomie Ausdruck findet. Wir verwechseln die Form der reflektierenden mit einem Anspruch der bestimmenden Urteilskraft. Die mechanisch-physischbestimmte Heteronomie, die sich völlig nach Verstandesgesetzen (allgemeinen oder bestimmten) richtet, vermischt sich auf diese Weise mit der technisch-teleologisch-reflektierenden Urteilskraft, so daß die vorausgesetzte subjektive Autonomie mit einer objektiven Begebenheit vertauscht wird. Damit fließt offensichtlich die Ergebnisse der KrV und der KpV in die KU ein. Selbstverständlich sind organisierte Wesen für uns dabei als „Endursachen“ zu beurteilen (§ 72). Sie verlangen (von uns) in der Analogie zu unserem eigenen Wesen einen vernünftigen „Leitfaden“, ohne daß eine erste Ursache für ihre Existenz erkannt werden müßte, die ihren Weg im Naturmechanismus verankert hätte. Organisierte Wesen können nur im Vergleich zum Endzweck der gesamten Natur auch selbst „Weltursachen“ sein, und so wären sie ohne die Vorgabe der subjektiven Idee eben gar nicht erst organisiert. Bei dem Versuch, diese Erkenntnis als objektives Gesetz festzuhalten, gehen wir also wieder über unsere theoretische Erkenntniskompetenz hinaus: Z. B. fällt dieser Fehler häufig in Behilfsbeschreibungen der Kunst auf. Eine Trennung der Technik in eine absichtliche und eine unabsichtliche Naturursache für eine Endursache erklärt das zufällige Zusammentreffen der Naturzwecke mit Kunstbegriffen.405 Die „Technik der Natur“ kann nach Kant unmöglich „dogmatisch“ angegangen werden, denn dann wäre die bestimmende Urteilskraft in _____________ 405 Alle Systemvorstellungen der Naturerklärung sind deshalb letztlich dogmatische Idealismen oder Realismen (physische oder hyperphysische), die wir in der Epoche nach Kant in diesem prognostizierten Zusammenhang auch tatsächlich in einer neuerlichen Dialektik mit einem Materialismus vorfinden. Kant zeigt an den Beispielen seiner Vorgänger eindrucksvoll, daß beide Parteien nicht den Anspruch erfüllen, den sie zu leisten vorgeben, nämlich: Erkenntnisse über die Natur an sich zu liefern.

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bezug auf bestimmte Objekte tätig.406 Wir wollen jedoch weiterhin der reinen Kritik folgen, die sich durch die Arbeit der reflektierenden Urteilskraft auszeichnet und die sich letztlich auf das Erkenntnisvermögen selbst statt auf Objekte bezieht. Der Begriff von den Dingen als Naturzwecken bringt die Natur unter eine totale Verstandeskausalität, die nur von der Vernunft aufgebaut werden kann. So sind die Erkenntnisinhalte zwar empririsch bedingt, aber ihrem Zusammenhang nach stammen sie eben nicht aus der Empirie, sondern erscheinen uns, als seien sie aus Vernunftprinzipien ableitbar.407 Begriffe für das konkrete Gesamte der Erkenntnis sind also definitiv nicht dogmatisch abhandelbar, weil sie für die bestimmende Urteilskraft dann „überschwenglich“ sein müssen. Der Begriff einer Causalität durch Zwecke (der Kunst) hat allerdings objective Realität, der einer Causalität nach dem Mechanism der Natur eben sowohl. Aber der Begriff einer Causalität der Natur nach der Regel der Zwecke, noch mehr aber eines Wesens, dergleichen uns gar nicht in der Erfahrung gegeben werden kann, nämlich eines solchen als Urgrundes der Natur, kann zwar ohne Widerspruch gedacht werden, aber zu dogmatischen Bestimmungen doch nicht taugen. (V 397)

Die durch Vernunft auferlegten Prinzipien sind demgegenüber: 1. der objektive Grundsatz für die bestimmende Urteilskraft und 2. der subjektive Grundsatz für die reflektierende Urteilskraft. Notwendig resultiert aber aus dieser Untersuchung, daß wir der Natur in ihrem regelmäßigen Ablauf eine Absicht unterstellen müssen, obwohl wir die Materie als „Inhalt“ unserer Urteile ständig vernachlässigen. Die Annahme, daß die Natur einem letzten Zweck diene, ist aber keine Natur-, sondern eine Erkenntnisstruktur, die erst die Bedingung der Möglichkeit für den Zusammenhang all unserer Erfahrungen bereitstellt: Das Weltganze soll sozusagen den Horizont der Erfahrungen bilden. Für eine solche notwendige „Hoffnung“ müßte ein abstraktes Wesen der Ursprungspunkt aller Kausalität sein – wir beziehen uns aber ausschließlich auf die _____________ 406 Vgl. V 395. Hier ist „dogmatisch“ definiert als: „Wir verfahren mit einem Begriffe (wenn er gleich empirisch bedingt sein sollte) dogmatisch, wenn wir ihn als unter einem anderen Begriffe des Objects, der ein Princip der Vernunft ausmacht, enthalten betrachten und ihn diesem gemäß bestimmen. Wir verfahren aber mit ihm bloß kritisch, wenn wir ihn nur in Beziehung auf unser Erkenntnißvermögen, mithin auf die subjectiven Bedingungen ihn zu denken betrachten, ohne es zu unternehmen über sein Object etwas zu unterscheiden. Das dogmatische Verfahren mit einem Begriffe ist also dasjenige, welches für die bestimmende, das kritische das, welches bloß für die reflectirende Urtheilskraft gesetzmäßig ist.“ (V 395) 407 Der Unterschied besteht zwischen einem Urteil über die Natur an sich und einem über die Natur, wie sie uns nach der Beschaffenheit unseres Erkenntnisvermögens erscheint. Immerhin befinden wir uns in einer Betrachtung, die nach der kopernikanischen Wende stattfindet.

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KpV-Erkenntnisse in ihrer praktischen Geltungsdimension. Theoretische Erkenntnisse bleiben auch hier Fehlanzeige. Obwohl einerseits alle Vorkommnisse der Natur für uns unter der Idee der Kausalverbindung stehen, sind keine objektiven Urteile über diese erste Ursache möglich, die das Weltganze verursacht haben soll. Wir setzen selbst die Idee eines selbstorganisierten Wesens und müssen daher auch die Zwecke unserem Denken und nicht etwa der Natur an sich zuschreiben. Aus diesem Grund verliert dann der objektive Begriff a priori jegliche Relevanz, denn dem Gedanken an das Weltganze liegt nur eine subjektive Erkenntnisstruktur zugrunde. Weil wir auf dieser Basis noch nicht einmal in der Lage sind, andere organisierte Wesen in der Natur nachweisen zu können, entfällt auch die Existenz Gottes aus unserem „natürlichen“ Erkenntnisbereich. Die kritische Bilanzierung reflektiert somit auch die Geltungsansprüche unserer Gegenstandsurteile, die durch die formale Grundlegung der Fähigkeiten unseres Erkenntnisvermögens definiert werden. In einigen Bereichen empfiehlt sich daher besonders die Epochê: Also können wir über den Satz: ob ein nach Absichten handelndes Wesen als Weltursache (mithin als Urheber) dem, was wir mit Recht Naturzwecke nennen, zum Grunde liege, objectiv gar nicht, weder bejahend noch verneinend, urtheilen; nur so viel ist sicher, daß, wenn wir doch wenigstens nach dem, was uns einzusehen durch unsere eigene Natur vergönnt ist (nach den Bedingungen und Schranken unserer Vernunft), urtheilen sollen, wir schlechterdings nichts anders als ein verständiges Wesen der Möglichkeit jener Naturzwecke zum Grunde legen können: welches der Maxime unserer reflectirenden Urtheilskraft, folglich einem subjectiven, aber dem menschlichen Geschlecht unnachlaßlich anhängenden Grunde allein gemäß ist. (V 400 f.)408

Die Vernunft ist in der transzendentalen Kritik ohne eine Verbindung zu objektiven Verstandesbegriffen tätig und tritt uns zum wiederholten Male in ihrer regulativen Funktion gegenüber. Die Differenzierung der Kategorien „Möglichkeit“ und „Wirklichkeit“ bezüglich der Setzung eines Dings, auf das uns die Empfindung verweist, beruht auf einem Funktionsbegriff des Subjekts. Dessen Fähigkeit zum Aufstieg vom Konkreten bis hin zur Vernunftforderung, ein Weltganzes annehmen zu sollen, liegt in der reflektierenden Urteilskraft begründet. Damit werden esoterische, gnoseologische u. ä. Bemühungen zurückgewiesen, die vorgeben, das Geheimnis der Schöpfung anhand von Gegenständen an sich enträtseln zu können. Erkenntnisse bilden wir schließlich nur, wenn Anschauungen und Begriffe in einer Synthesis zusammentreffen. _____________ 408 Nach diesen Einschätzungen zeigt sich auch die KU keineswegs als Teil einer Transzendentalphilosophie (vgl. § 76), sondern als eine propädeutische Untersuchung.

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So wie die Vernunft in theoretischer Betrachtung der Natur die Idee einer unbedingten Nothwendigkeit ihres Urgrundes annehmen muß: so setzt sie auch in praktischer ihre eigene (in Ansehung der Natur) unbedingte Causalität, d.i. Freiheit, voraus, indem sie sich ihres moralischen Gebots bewußt ist. [...] So wird der Begriff der Zweckmäßigkeit der Natur in ihren Producten ein für die menschliche Urtheilskraft in Ansehung der Natur nothwendiger, aber nicht die Bestimmung der Objecte selbst angehender Begriff sein, also ein subjectives Princip der Vernunft für die Urtheilskraft, welches als regulativ (nicht constitutiv) für unsere menschliche Urtheilskraft eben so nothwendig gilt, als ob es ein objectives Princip wäre. (V 403 f.)

Ein subjektiv notwendiges, regulatives Prinzip der Vernunft für die Urteilskraft ist auch hier die Essenz der kopernikanischen Wende. Der falsche Schein, der aus der Annahme eines Naturzwecks als konstitutivem Bestandteil der Erfahrung resultiert, nötigt die Urteilskraft zur Beihilfe an solchen Schlußverfahren. Das Verhältnis zwischen Verstand und Urteilskraft führt Kant in V 405 aus: Dieses Unterscheidende besteht aber darin: daß gedachte Idee nicht ein Vernunftprincip für den Verstand, sondern für die Urtheilskraft, mithin lediglich die Anwendung eines Verstandes überhaupt auf mögliche Gegenstände der Erfahrung ist; und zwar da, wo das Urtheil nicht bestimmend, sondern bloß reflectirend sein kann, mithin der Gegenstand zwar in der Erfahrung gegeben, aber darüber der Idee gemäß gar nicht einmal bestimmt (geschweige völlig angemessen) geurtheilt, sondern nur über ihn reflectirt werden kann. Es betrifft also eine Eigenthümlichkeit unseres (menschlichen) Verstandes in Ansehung der Urtheilskraft in der Reflexion derselben über Dinge der Natur. Wenn das aber ist, so muß hier die Idee von einem andern möglichen Verstande, als dem menschlichen zum Grunde liegen. (V 405)

Die entsprechende Nötigung steht notwendig mit der Form der Vernunft in Zusammenhang. Wenn sich nun der Anschein eines Zufalls in der vernünftigen Regelmäßigkeit der Natur entpuppt, dann schließen wir unweigerlich auf einen fremden Verstand als dessen Ursache: „Diese Zufälligkeit findet sich ganz natürlich in dem Besondern, welches die Urtheilskraft unter das Allgemeine der Verstandesbegriffe bringen soll; denn durch das Allgemeine unseres (menschlichen) Verstandes ist das Besondere nicht bestimmt.“ (V 406) Das Konkrete der Urteilskraft führt vom Zusammenspiel mit Verstand und Vernunft zur formalen Forderung, einen weiteren Verstand anzunehmen. Wir begeben uns durch das Gefüge unserer Verstandesleistungen zugleich in eine Relation zu diesem anderen Wesen wie auch zu dessen Zwecksetzung. Der Verstand muß sogar eine Vernunftursache fordern, um per Analytik der allgemeinen Verstandesvorgabe zu dem Besonderen vorgehen zu können. Die reine Vernunft (be-)nötigt durch die Form der Urteilskraft diese andersartige Subsumtion. Weil der Verstand in diesem Moment auf die Beziehung vom Ganzen zu den Teilen eingeschränkt ist, wird deutlich, daß wir denken müssen, er enthalte

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potentiell die Zufälligkeit aller Verbindungen der Natur in sich, um zweckmäßig eine jeweils bestimmte Form des Ganzen möglich zu machen. Die konkrete Vorstellung eines Ganzen gibt uns als Reflexionsakt die Möglichkeit dazu. Das Ganze aber als ein wirkliches Produkt eines anderen Verstandes (Gottes) aufzufassen, wäre ein Fehler, aus dem sowohl unsere Unzufriedenheit mit etwaigen Erklärungsansätzen der Weltgeschehnisse als auch die Zuflucht zum Übersinnlichen (oder dessen Verneinung) hervorgeht. Die Dinge409 müssen „außerhalb von uns“ (räumlich) und somit in ihrer Beziehung zu uns stets kausal erschlossen werden. Es gibt für uns keine nicht-relationale Erkenntnis. Die Entstehung des Daseienden muß sich unserer Kenntnis entziehen, weil sie wie jede bestimmte materiale Mutmaßung mit Hilfe unserer formalen Urteilsmöglichkeiten mechanischer und teleologischer Kausalstrukturen (Naturzwecke) vonstatten geht. Beide Grundsätze sind notwendige Prinzipien mit unterschiedlicher Geltung, und trotz der Einheit der Vernunft fehlt die Erklärung für Zweckverbindungen der beiden Bereiche. Die Suche nach einem ursprünglichen Grund haftet unserem Erkenntnisvermögen aus diesem Zwiespalt heraus grundsätzlich, notwendig und wesensmäßig an, ohne je befriedigt werden zu können. Wenn wir auch zu Gottes-Postulaten neigen, so liegt doch darin keine Lösung dieser Dichotomie. Wir sind gewissermaßen auf das Paradoxon der Vernunft zurückgeworfen, das sich jetzt in Form der schematischen Zweckzuschreibung im Gegensatz zum mechanistischen Bild der Natur bietet. Ein Naturgegenstand kann nicht mit beiden Prinzipien zugleich erklärt werden. Die Vernunft steckt in der Dialektik der Urteilskraft aber nur so lange, bis sie durch den Vollzug ihrer kritischen Untersuchung auf die Unterscheidung der bestimmenden und reflektierenden Urteilskraft stößt und deren angemessene Anwendung unter ihrem eigenen Prinzip begründet. Ob also gleich sowohl der Mechanism als der teleologische (absichtliche) Technicism der Natur in Ansehung ebendesselben Products und seiner Möglichkeit unter einem gemeinschaftlichen obern Princip der Natur nach besondern Gesetzen stehen mögen: so können wir doch, da dieses Princip transscendent ist, nach der Eingeschränktheit unseres Verstandes beide Principien in der Erklärung eben derselben Naturerzeugung alsdann nicht vereinigen, wenn selbst die innere Möglichkeit dieses Products nur durch eine Causalität nach Zwecken verständlich ist (wie organisirte Materien von der Art sind). Es bleibt also bei dem obigen Grundsatze der Teleologie: daß nach der Beschaffenheit des menschlichen Verstandes für die Möglichkeit organischer Wesen in der Natur keine andere als ab-

_____________ 409 Erkenntnisaussagen über Dinge an sich bleiben selbstverständlich nach wie vor grundsätzlich unzulässig.

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sichtlich wirkende Ursache könne angenommen werden, und der bloße Mechanism der Natur zur Erklärung dieser ihrer Producte gar nicht hinlänglich sein könne; ohne doch dadurch in Ansehung der Möglichkeit solcher Dinge selbst durch diesen Grundsatz entscheiden zu wollen. (V 413 ff.)

Diese Züge zeigen sich deutlich im Verweis auf physiko- und ethikotheologische Beweisführungen, die in der Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft wieder auftreten. 2.4.2.5 Die Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft Eine Wissenschaft ist nach diesen Gedanken also stets theoretische oder praktische „Disziplin“ eines (durch uns fundierten) Systems. Zusammen bilden diese beiden Gebiete nach Kant die Philosophie der Naturlehre, die – mögliche Gegenstände der Erfahrung erwägend – wiederum unterteilt wird in: Körperlehre, Seelenlehre, allgemeine Weltwissenschaft und Gotteslehre (um den Ursprung der Welt ingesamt als Inbegriff aller Gegenstände darstellen zu können). Wo bringen wir in diesem Schema die Teleologie unter? Sie unterscheidet sich sowohl von der Theologie als auch von den Naturwissenschaften. Demzufolge erarbeitet sie auch keine Doktrin, sondern beschränkt sich in ihrem Anwendungsgebiet auf die Bereiche der Kritik, im speziellen auf die KU. Sie liefert jedoch kein (Ordnungs-)Prinzip a priori, wie in der Vorstellung einer Natur an sich und nach dem Ideal der Endursache geurteilt werden müßte. Unsere Methodenlehre hat nur einen „negativen Einfluß“ auf das Verfahren innerhalb der theoretischen Naturwissenschaften und deren Verhältnis zur Theologie. Zwar ist es durchaus möglich (vgl. § 80), alle Vorkommnisse der Natur mechanisch zu erklären, und das ist nach Kant innerhalb der Wissenschaften sogar „löblich“, jedoch ist das Vermögen des Menschen zu diesem Vorgehen durchaus beschränkt: Die Empirie weist keine notwendige, direkte Verbindung vom Ding zur Endursache auf. Diese Verbindung muß durch unser Vermögen selbst gedacht und hinzugefügt werden, weshalb das mechanische Prinzip logischerweise auch unter das teleologische geordnet werden muß. Die sogenannten „Archäologen der Natur“ sollen ruhig nach Bestätigungen für die Evolution suchen oder bestimmte Mechanismen auftun – daß sie notwendig immer wieder solche Strukturen auffinden können, bestätigt unsere formalen Ergebnissen stets auf neue. Ein organisiertes Wesen kann demgegenüber jedoch nicht nach der Vorgabe dieser natürlichen Abfolgen (Mechanismen) allein beurteilt werden. Der Aufbau einer Verbindung von Mechanismus und Teleologie wird somit erforderlich.

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Die Möglichkeit einer solchen Vereinigung zweier ganz verschiedener Arten von Causalität, der Natur in ihrer allgemeinen Gesetzmäßigkeit mit einer Idee, welche jene auf eine besondere Form einschränkt, wozu sie für sich gar keinen Grund enthält, begreift unsere Vernunft nicht; sie liegt im übersinnlichen Substrat der Natur, wovon wir nichts bejahend bestimmen können, als daß es das Wesen an sich sei, von welchem wir bloß die Erscheinung kennen. Aber das Princip: alles, was wir als zu dieser Natur (Phaenomenon) gehörig und als Product derselben annehmen, auch nach mechanischen Gesetzen mit ihr verknüpft denken zu müssen, bleibt nichts desto weniger in seiner Kraft: weil ohne diese Art von Causalität organisirte Wesen, als Zwecke der Natur, doch keine Naturproducte sein würden. (V 422)

Das teleologische Prinzip wird z. B. „okkasionalistisch“ oder „prästabiz. B. der Prästabilismus dann wiederum unterlistisch“ gesetzt, wobei teilt werden kann in ein „Educt“ (individuelle Präformation – Involutionsthese) und in ein „Product“ (V 423) als generische Präformation (Evolutionstheorie) usw. Unter solchen Vorgaben widmet sich Kant den metaphysisch-teleologischen Theorien seiner Vorgänger, womit der synthetische Charakter der Kritik auch für die Systematik der Wissenschaften unter Beweis gestellt wird. Er erklärt die Möglichkeit, Notwendigkeit oder Wirklichkeit der vorkritischen Annahmen, die letztlich jedoch allesamt eine hyperphysische „Epigenesis“ (vgl. V 423) darstellen. „Dinge der Natur dienen einander als Mittel zum Zweck“ (§ 82 Zur äußeren Zweckmäßigkeit): a) ohne innere Zweckmäßigkeit: Die Materie kann äußerlich nur für Naturzwecke als organisierte Wesen zweckmäßig sein. b) mit äußerer Zweckmäßigkeit im Unterschied zur inneren Zweckmäßigkeit: Bei organischen Wesen kann man fragen: Wozu ist das da? Das ist im reinen Naturmechanismus nicht sinnvoll, da dort nur der Kausalitätsvorgang gegeben ist. c) Eine Ausnahme zeigt sich in der Vernunftverbindung von innerer und äußerer Zweckmäßigkeit, wie z. B. in der Paarbildung der Natur: Die Organisation beiderlei Geschlechts wird als organisiertes Ganzes betrachtet. Organische Naturwesen verkörpern Zwecke „an sich selbst“ und erscheinen uns nach den KpV-Resultaten als Endzwecke. Keinem dieser Endzwecke kann jedoch eine Autarkie an sich zugesprochen werden, denn auch diese Betrachtung basiert auf der Leistung der Vernunft in ihrer Verbindung zur Urteilskraft. So ist es der Vernunft gemäß, sich in diesem Verhältnisse wiederum eine gewisse Organisation und ein System aller Naturreiche nach Endursachen zu denken. Allein hier scheint die Erfahrung der Vernunftmaxime laut zu widersprechen, vornehmlich was einen letzten Zweck der Natur betrifft, der doch zu der Möglichkeit eines solchen Systems erforderlich ist, und den wir nirgend anders als im

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Menschen setzen können: da vielmehr in Ansehung dieses, als einer der vielen Thiergattungen, die Natur so wenig von den zerstörenden als erzeugenden Kräften die mindeste Ausnahme gemacht hat, alles einem Mechanism derselben ohne einen Zweck zu unterwerfen. (V 427)

Die Vorstellungsart von Erkenntnisursachen wird durch die subjektive Bedingung unseres Vernunftgebrauchs vorgegeben. Es handelt sich dabei scheinbar um ein Hindeuten auf ein vermeintliches „übersinnliches Substrat“. Allein in der obigen Auflösung der Antinomie der Principien der mechanischen und der teleologischen Erzeugungsart der organischen Naturwesen haben wir gesehen: daß, da sie in Ansehung der nach ihren besondern Gesetzen (zu deren systematischem Zusammenhange uns aber der Schlüssel fehlt) bildenden Natur bloß Principien der reflectirenden Urtheilskraft sind, die nämlich ihren Ursprung nicht an sich bestimmen, sondern nur sagen, daß wir nach der Beschaffenheit unseres Verstandes und unsrer Vernunft ihn in dieser Art Wesen nicht anders als nach Endursachen denken können, die größtmögliche Bestrebung, ja Kühnheit in Versuchen sie mechanisch zu erklären nicht allein erlaubt ist, sondern wir auch durch Vernunft dazu aufgerufen sind, ungeachtet wir wissen, daß wir damit aus subjectiven Gründen der besondern Art und Beschränkung unseres Verstandes (und nicht etwa, weil der Mechanism der Erzeugung einem Ursprunge nach Zwecken an sich widerspräche) niemals auslangen können; und daß endlich in dem übersinnlichen Princip der Natur (sowohl außer uns als in uns) gar wohl die Vereinbarkeit beider Arten sich die Möglichkeit der Natur vorzustellen liegen könne, indem die Vorstellungsart nach Endursachen nur eine subjective Bedingung unseres Vernunftgebrauchs sei, wenn sie die Beurtheilung der Gegenstände nicht bloß als Erscheinungen angestellt wissen will, sondern diese Erscheinungen selbst sammt ihren Principien auf das übersinnliche Substrat zu beziehen verlangt, um gewisse Gesetze der Einheit derselben möglich zu finden, die sie sich nicht anders als durch Zwecke (wovon die Vernunft auch solche hat, die übersinnlich sind) vorstellig machen kann. (V 427)

Wir müssen uns also nach der Reflexion der Denkstrukturen selbst als letzten Zweck der Natur annehmen (vgl. § 83), zu dem zumindest alles andere in Relation gesetzt werden muß. Weil der Mensch auf diese Weise denken muß, verfestigen sich diese Beziehungen notwendig in einer Systematik – und auch die „Beilegung“ eines Naturzwecks stammt unweigerlich je von einem Menschen. Ziele, die dementsprechend in der Betrachtung der Menschheitsgeschichte als eine solche Systematik gesetzt wurden, sind: a) Die Glückseligkeit als bloße Idee, die nicht aus Instinkten abgeleitet wurde – dann wäre sie nämlich wegen der Einbindung in die Naturkausalität nicht sinnvoll als Ziel anzunehmen – und demnach nur (inhaltlich-)individuell – und nicht als Endzweck der Natur – angenommen werden darf.

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b) Die Kultur: Der Mensch nimmt einen Zweck für die gesamte Natur an und erforscht diese dann unter der Zweckmäßigkeitsprämisse selbst wiederum nach letzten Zwecken. Nach den bisherigen Ergebnissen bleibt dem Menschen nur die formale subjektive Bedingung des Endzwecks als Gegenstand der historischen Untersuchung. Ausschließlich die Kultur umfaßt die Genese einer „Tauglichkeit“ des vernünftigen Wesens zu einem beliebigen Zweck und kann so auch einen solchen letzten Zweck in der Betrachtung der menschlichen Gattung symbolisieren. Eine Kultur der Geschichtlichkeit reicht wegen der Ungleichheit der bestimmten Individuen nicht aus, um einen gemeinsamen Antrieb oder eine einheitliche Willensauslegung hervorzubringen. Die Möglichkeit einer „Beförderung“410 der Menschheit liegt aber deshalb keineswegs im Auge des Betrachters. Formal treten solche Kulturausprägungen z. B. in der bürgerlichen Gesellschaft im Rahmen von Verfassungen auf, die eine Gesamtheit des Individuellen beinhalten und gesellschaftliche Etwicklungen bis hin zum Wunsch nach einem „Weltbürgertum“ anstreben. Wegen der egoistischen „Motoren“ der menschlichen Gesellschaft (Ehrsucht, Habsucht und Herrschsucht) können die verschiedenen Ausprägungen dieser Vorstellung und die Wege zu ihrer Verwirklichung stark voneinander abweichen: Selbst der Krieg kann durchaus als legitimes Mittel zur Durchsetzung des angestrebten höchsten Zieles angesehen werden. Letztlich ist die Idee also Bestimmungsgrund der inneren sowie der äußeren Welt, wodurch der Mensch uns zugleich als (einziges) moralisches Wesen erscheint, dessen Kausalitätsvorstellung teleologisch ist. Die Frage nach dem Zweck der Moral oder nach dem Zweck der Freiheit ist aber nicht „zulässig“, denn das freie Dasein findet den höchsten Zweck notwendig in sich; die ganze Natur muß dem Reich der Person untergeordnet werden. Die Physikotheologie (vgl. § 85) unternimmt im Unterschied zur Moraltheologie immer wieder den Versuch, von den Zwecken der Natur auf eine oberste Ursache zu schließen. Die Möglichkeit der Naturerforschung ensteht aber als Maxime der reflektierenden Urteilskraft, und die Physikotheologie wird deshalb prinzipiell keinen Endzweck der Schöpfung beweisen können, weil sie selbst auf einer Idee basiert. Für Kant nimmt der Wissenschaftsgläubige, der eine letzte Ursache aus dem Fundus der Wissenschaft hervorzaubern will, keine bessere Position ein als der dogmatische Theologe. Also ist Physikotheologie eine mißverstandene physische Teleologie, nur als Vorbereitung (Propädeutik) zur Theologie brauchbar und nur durch Hinzukunft ei-

_____________ 410 Man kann diese „Beförderung“ durchaus als Gedanken auffassen, der mit dem in der RGV beschriebenen Fortschrittsgedanken der menschlichen Gesellschaft zusammenhängt.

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nes anderweitigen Princips, auf das sie sich stützen kann, nicht aber an sich selbst, wie ihr Name es anzeigen will, zu dieser Absicht zureichend. (V 442)

Im Rahmen einer Ethikotheologie (§ 86) muß der Mensch als „letzter Zweck“ selbst dem „Wohlsein“ als Grundlage vorausgehen: Der gute Wille verkörpert die „Endzweckmöglichkeit“ durch seinen absoluten Wert für die transzendental-kritische Untersuchung. Wir vollziehen moralische Vernunfturteile, die auch nur von moralischen Wesen erkannt werden können.411 Wie in der KpV beziehen sich die Annahmen des letzten Zwecks durch den Naturmechanismus auf „das Ganze“ und letztlich auf die Gottesbeweise: Gemütsstimmungen stellen sich in Dankbarkeit oder Buße zur Pflicht in konkrete Verhältnisse. Es ist damit die moralische Teleologie, die den Zusammenhang zur „Nomothetik“ der Freiheit und der Frage nach dem obersten Zweck umfaßt. Objektiv kann die Bedingung der Sittlichkeit nur noch sein, wenn sie in der Funktion des moralischen Gesetzes den Endzweck, der nicht mehr als durch Naturursachen bestimmt vorgestellt werden kann, in der Form einer Aufgabe vorgibt. Diese Notwendigkeit des Postulats einer moralischen Weltursache entspricht also voll und ganz dem moralischen Gesetz. Notwendige Überlegungen zum letzten Zweck („Es sei ein Gott!“) können aufgrund dieser Konstellation keinen objektiv gültigen Gottesbeweis führen. Es ist aber auch gar keine konkrete Art von Gläubigkeit oder Frömmigkeit notwendig, um ein sittlich guter Mensch zu sein.412 Jedoch: Wer sittlich gut handeln möchte und seine Maxime gleichzeitig als Gesetz für „das Ganze“ erhofft, der wird auch ein Ideal annehmen, um im natürlichen Bereich der Handlungen nicht auf den Zufall angewiesen zu sein. Ein solches kontingentes Szenario ließe sich nämlich nicht mit dem guten Willen vereinbaren, dessen sittliches Bestreben damit begrenzt wäre. Die Teleologie spielt also in die moralphilosophische Formalebene hinein, und es kristallisiert sich in § 87 sogar die moralisch regulative Idee eines Endzwecks im Gebrauch der Freiheit nach moralischen Gesetzen heraus. Diese hat dann subjektiv-praktische Realität und kann ausschließlich als moralischer Endzweck der praktischen Vernunft gedacht werden – der Begriff des Endzwecks selbst kann aber nicht aus der Empirie stammen. Dieses ist nun noch nicht der Schluß von der moralischen Teleologie auf eine Theologie, d.i. auf das Dasein eines moralischen Welturhebers, sondern nur auf einen Endzweck der Schöpfung, der auf diese Art bestimmt wird. Daß nun zu dieser Schöpfung, d.i. der Existenz der Dinge gemäß einem Endzwecke, erstlich ein verständiges, aber zweitens nicht bloß (wie zu der Möglichkeit der Dinge der

_____________ 411 Ohne den guten Willen wäre die Glückseligkeit nämlich nicht mehr als eine Naturkausalität und somit ohne moralischen Wert. 412 Hieran knüpft die RGV an. Der Glaube an einen Gott kommt auch hier nicht über den Status der KpV hinaus.

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Natur, die wir als Zwecke zu beurtheilen genöthigt waren) ein verständiges, sondern ein zugleich moralisches Wesen als Welturheber, mithin ein Gott angenommen werden müsse: ist ein zweiter Schluß, welcher so beschaffen ist, daß man sieht, er sei bloß für die Urtheilskraft nach Begriffen der praktischen Vernunft und als ein solcher für die reflectirende, nicht die bestimmende Urtheilskraft gefällt. (V 455)

Ableitungen aus dieser Passage lassen endlich folgende, scheinbar theologische Schlüsse zu: 1. Der Welturheber ist verständig. 2. Der Welturheber ist moralisch. Die reflektierende Urteilskraft urteilt nach einem Begriff der praktischen Vernunft, und nicht etwa nach der bestimmenden Urteilskraft. Die Vernunft unternimmt aber damit eben keinen Schluß auf die Welt oder auf Gott an sich, sondern sie entwickelt diese Vorstellungen in Anknüpfung an die KpV-Darstellung. Wohl aber können wir sagen: daß nach der Beschaffenheit unseres Vernunftvermögens wir uns die Möglichkeit einer solchen auf das moralische Gesetz und dessen Object bezogenen Zweckmäßigkeit, als in diesem Endzwecke ist, ohne einen Welturheber und Regierer, der zugleich moralischer Gesetzgeber ist, gar nicht begreiflich machen können. Die Wirklichkeit eines höchsten moralischgesetzgebenden Urhebers ist also bloß für den praktischen Gebrauch unserer Vernunft hinreichend dargethan, ohne in Ansehung des Daseins desselben etwas theoretisch zu bestimmen. (V 455)

Auch im praktischen Bereich richtet sich das regulative Prinzip nach der Beschaffenheit unseres Erkenntnisvermögens: Es vertritt ein zweckgemäßes Handeln. Auch wenn der Anschein entsteht, das regulative Prinzip entspräche einem konstitutiven Prinzip, kann es nur praktisch, nicht aber theoretisch bestimmend aufgefaßt werden. Die regulativen Schlußfolgerungen gelten also lediglich für die reflektierende Urteilskraft. Mit der moralischen Vernunfteinschränkung im Schluß vom Übersinnlichen auf die Bedingungen ihres Gebrauchs beugt die Kritik dogmatischen Verirrungen wie Theosophie oder Dämonologie, Theurgie oder Idololatrie vor und stiftet insgesamt eine Prophylaxe gegenüber der Vermessenheit des Vernünftelns (vgl. § 89). Jeder Beweis in diesen Bereichen muß hauptsächlich als „überschwenglich“ gelten, und die geforderte Aufrichtigkeit des Philosophen bedarf der Kritik, um die Beweisformen der theoretischen Vernunftgründe einzugrenzen. Beweise treten in den Formen auf: a) logisch strenger Beweis, b) Beweis nach Analogie, c) Beweis nach Wahrscheinlichkeit, d) hypothetischer Beweis.

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Für den Begriff Gottes steht keiner dieser theoretischen Beweise offen. Die Art des Fürwahrhaltens durch den praktischen Glauben verlagert jedoch die Prüfung auch in den Erkenntnisbereich subjektiver Begriffe. Erkennbare Dinge sind 1. Sachen der möglichen Erfahrungserkenntnis, 2. Tatsachen und 3. Glaubenssachen in bezug auf einen pflichtgemäßen Gebrauch der reinen praktischen Vernunft, der wiederum auf Freiheit und der gedachten Möglichkeit des Daseins Gottes basiert. Nach Kant ist die Freiheit als positive praktische Idee nun in ein völlig neues Licht gerückt. Die Bedeutung Gottes und der Seele entstehen erst durch die Grundlegung der Freiheit und entfalten allein in der praktischen Philosophie einen Zweck. Die Freiheit gibt den einzigen Begriff des Übersinnlichen vor, der als objektive Realität bewiesen werden kann. Für die theoretische Philosophie bleiben in den Spekulationen nach wie vor deutliche Grenzen gesetzt. Die „Allgemeinen Anmerkungen zur Teleologie“ runden die KU nun hinsichtlich der eingangs aus der KpV übernommenen Einteilung der Begriffe ab.413 Innerhalb der Positionen des moralischen Argumentierens in der Philosophie ist die Kritik ein „unparteiisches“ (B 451 u. V 475) Prüforgan, ob es sich im je gegebenen Urteil um einen Tatsachenschluß, um ein Fürwahrhalten oder um einen bloßen Glauben handelt. Das Schöne als Gegenstand der KU entspricht dem Objekt des Einen der KrV und dem des Guten in der KpV. Die kopernikanische Wende läßt die höchsten Prinzipien aus der Vernunft entspringen und nicht etwa die Vernunft selbst noch aus einem „Weltlogos“; so erklärt sich sogar die „Metaphysik der Alten“ aus den dargelegten Prinzipien der Vernunft. In der Hinwendung auf das dritte und letzte Vermögen des Menschen vollendet die Vernunft die Prüfung ihrer selbst durch die Prinzipienfindung der verbleibenden oberen Erkenntnisstrukturen. Peter (1992) merkt zu Recht an, daß der eigentliche apriorische Charakter, der die Grundlegung einer „Ästhetik“ vollzieht, oftmals verfehlt wird, weil das Schöne seinen empirischen Charakter in vielen Betrachtungen nicht entfalten kann. „Vielmehr gibt es das Schöne nur, sofern das Subjekt eine apriorische Möglichkeit entfaltet; und dies geschieht in spezifischen Urteilen.“ (Peter 1992, S. 92) Ganz entscheidend ist zusätzlich der Gedanke, in dem Peter die Idee der Vernunft als Maxime für die Erfahrung des Besonderen für den Fall setzt, daß die Zweckmäßigkeit im Denken der Idee angewendet wird.414 _____________ 413 Damit wird auch betont, daß die KU eine Fortführung des Gedankens ist, nicht eine nachträgliche Vermittlung zwischen KrV und KpV. 414 Peter (1992) vernachlässigt allerdings den Zusammenhang zwischen der Zweckmäßigkeit und dem Vernunftschluß, der doch in jeder Urteilsfindung auftritt. Diese transzendental-kritische Erkenntnis ist uns mit der Harmonie aus dem ersten Teil der KU zugänglich geworden.

Die Paraphrasierung der KU

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Die Urteilskraft muß ihr Prinzip der Zweckmäßigkeit so zur Geltung bringen, daß die Idee der Vernunft eine Maxime für die Erfahrung des Besonderen darstellt - eine Maxime, bei deren Gebrauch der Gesichtspunkt ihrer möglichen Objektivität (als notwendige Bedingung der Gegenstandserfahrung) berücksichtigt ist. Da aber eine real-objektive Erkenntnis des empirisch Besonderen weder aus den Vernunftideen noch aus den allgemeinen Verstandesbegriffen deduziert werden kann, muß die Urteilskraft den empirischen Gebrauch der Ideen auf der Grundlage einer formal-objektiven Bedingung legitimieren, damit die Ideen als Regulative für die Erfahrungserkenntnis fungieren können. Deshalb deduziert Kant das formale Prinzip der Urteilskraft als eine Instanz, die zwar nicht die Objektivität der Ideen beweist, die aber dennoch die Bedingung des Gebrauchs der Ideen auf der Grundlage einer Regel für Objektivität angeben kann. Diese Deduktion führt Kant explizit in Ansehung „der Eigentümlichkeit des menschlichen Verstandes“ (vergl. 405/344) durch. Dadurch ist sichergestellt, daß das Prinzip des Gebrauchs der Ideen unter einem transzendentalen Aspekt, d.i. in einer Funktion für die endliche Erfahrungserkenntnis (bzw. in Rücksicht auf den objektivierenden - aber endlichen - Verstand), deduziert wird „und damit auf dem Boden der kritischen Transzendentalphilosophie steht“. (ebd., S. 236)

Bei jedem reinen Schluß unserer Untersuchung haben der reine Verstand, die reine Urteilskraft und die reine Vernunft in einer zweckmäßigen Verbindung als syllogistischer Schlußmechanismus zusammengearbeitet. KrV und KpV enthalten schon jeweils Untersuchungen zur Urteilskraft in bestimmter reiner Hinsicht. Jetzt wurde das grundlegende Prinzip dieses Vermögens selbst im Spiegel des Begriffs des Schönen bestimmt. In der physiko-theologischen Untersuchung der Methodenlehre wird zusätzlich die Beziehung zur KrV, im Zweckdenken des Organismus und im moraltheologischen Bereich die Beziehung zur KpV verdeutlicht.415 Die Urteilskraft macht so letztlich die Betrachtung der separaten, konkreten Bestandteile des Erkenntnisvermögens erst möglich. Damit ist sie aber nicht zentraler Höhepunkt, sondern selbst ein finales Mittel.416 Selbst die Wissenschaften setzen die Regelmäßigkeit immer schon voraus, die wir in der KpV als Vernunftstruktur vorfinden, und die Urteilskraft gibt die Zweckmäßigkeit nur noch in gleichem Maße hinzu. Beide Grundlagen können aber innerhalb der Wissenschaften nie bewiesen werden, sondern bilden selbst noch deren notwendige Bedingungen.417 _____________ 415 Vgl. zur KpV-Auslegung: V 448, V 438 u. V 450. 416 In V 448 wird die Schlußart als zentrales Moment betont. In der KU wird deswegen auch die Brücke zur Pflicht geschlagen, da das Ideal in keiner höheren Form inhaltlich konkret fixiert werden könnte, und die Pflicht steht schließlich für vernünftige Wesen als „Ort des Triumphes“ bzgl. der vollzogenen praktischen Nötigung über die Neigungen. 417 Wenn z. B. Peter (1992) die Urteilskraft als sich selbst „prinzipiierendes“ Grundvermögen annimmt, lehnt er auch eine direkte Verbindung der teleologischen Reflexion zu den Vernunftstrukturen der KrV im Sinne Odebrechts und Stadlers (1874, S. 3) ab.

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Die Kritik der Urteilskraft

2.4.3 Diskussion zur KU Man muß jedoch die systemkonforme Begründung der Kantischen Ästhetik sorgfältig von den darauf folgenden Äußerungen Kants über die Kunst und den Künstler unterscheiden, denn diese zum Teil spekulativen Äußerungen gehen über den eng gesteckten Rahmen der rein ästhetischen Betrachtung hinaus und bieten Ansätze für eine Philosophie der Kunst, die Kunst und Erkenntnis zu vermitteln weiß. (Scheer 1971, S. XI/5)

2.4.3.1 Allgemeine Amerkungen und Verteidigung des Formalismus Die Wende innerhalb der Betrachtung des Schönen bedeutet nicht, daß die KU eine spezifische Art der Ästhetik gestaltet.418 Eine Einordnung in die Entwicklung der sich im 18. Jahrhundert gerade erst emanzipierenden Disziplin der Philosophie st zwar verführerisch, aber wer diese Kategorisierung vornimmt, der vernachlässigt das Erbe der großen Schwesterschriften KrV und KpV. Kant ist sicherlich kein Form-Ästhetiker, wenn man die formale Ästhetik als Gegenstück der inhaltlichen Ästhetik aufgreift, wie Blencke (1889, S. 1) dies beschreibt: „Die Form-Ästhetiker behaupten, daß die Form auch einen Gegenstand von unbedeutendstem Inhalte schön ma_____________ 418 Blencke führt dazu aus: „Da ihm nun vor allem daran lag, sein System zu vervollständigen, so sehen wir an denjenigen Punkten, wo jene beiden Bestrebungen nicht vollständig mit einander harmonieren, sein spekulatives Interesse vorwiegen und so zu Unklarheiten Veranlassung geben, die man erst dann vollständig heben kann, wenn man die Verschiedenheit jener beiden Bestrebungen Kants durchschaut hat. Kants Überzeugung von der Identität derselben leitet sich hauptsächlich daraus her, daß er das rein formale Element allein für das aprioristische Element im Ästhetischen, wie im Theoretischen und im Praktischen hält. Da er nun synthetische Urteile a priori im Gebiete des Geschmacks konstatieren muß, damit seine Kritik der Urteilskraft die ihr zugedachte Stellung einnehmen kann, so vereinigen sich bei ihm beide Bestrebungen dahin, aus dem rein ästhetischen Urteile alles dasjenige zu entfernen, was nach seiner Ansicht nicht allgemeingültig, sondern individuell ist, also nur solche Urteile für rein ästhetische Urteile zu erklären, welche einzig auf die Form des Gegenstandes bezug nehmen. Grade dies letztere hat insofern zu den meisten Mißverständnissen inbetreff der Kantischen Lehre Veranlassung gegeben, als man unwillkürlich annimmt, die Behauptungen, welche Kant über das Schöne aufstellt, bezögen sich auf unser gewöhnliches ästhetisches Urteil, während Kant dieselben nur von seinem rein ästhetischen Urteile gelten lassen will, das sich lediglich auf die Form des Gegenstandes bezieht. Diese falsche Auffassung Kants ist zum Teil in der Geschichte der Ästhetik von Schasler, aber ganz besonders in derjenigen von E. v. Hartmann vertreten. Die beiden oben erwähnten Bestrebungen Kants, welche der Kritik der ästhetischen Urteilskraft ihr eigenartiges Gepräge aufdrücken, nämlich seine Betonung des formalen Faktors und sein Bestreben der Vervollständigung seines Systems, werden uns, wie schon oben angegeben, ganz besonders klar, wenn wir seine Trennung des Schönen vom Angenehmen verfolgen.“ (Blencke 1889, S. 6)

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chen könne; die Gehalts-Ästhetiker dagegen legen den Hauptwert auf den Inhalt, die Bedeutung des Gegenstandes für uns.“419 Mit Heintel (1970, S. 1) plädieren wir vielmehr adäquat auch im Bereich der KU dafür, das Gefühl der Lust/Unlust (als Vermögen) unter einem Prinzip und nicht selbst nur als Prinzip denken zu müssen. Wir wollen Kant daher konsequenterweise im transzendental-kritischen Sinne als Formal-Ästhetiker beschreiben.420 Nach unserer Interpretation wird der Leser in der dritten Kritik also erneut zunächst mit der erkenntnistheoretischen Aufgabe konfrontiert, die Möglichkeiten unseres Denkens reflektieren zu müssen, um das Phänomen des Schönen ausloten zu können. Diese Position wird bereits von Meerbote (1982)421 und von Häfliger (2002) unter dem Aspekt der transzendentalphilosophischen Belange der KU angedeutet. Insgesamt hat die Kant-Forschung der letzten Jahre umfassend zur KU gearbeitet und neue Maßstäbe in dieser transzendentalphilosophischen Tendenz gesetzt. Standardwerke wie Guyers „Claims of taste“ (1997) werden unter diesem Paradigma u. a. von Wenzel (2000) aufgrund von Übersetzungsmängeln hart attackiert. Ameriks kritisiert ebenfalls Guyer sowie Crawford, wobei besonders Crawfords Lesart mit der unseren verwandt ist. There are two easy and basic ways to go wrong here, and I believe that two recent interpreters of Kant, Crawford and Guyer, have each taken one of them. One error would be to say, as Crawford has, that Kant is taking the aesthetic harmony of the faculties to be a condition of all cognition. This would leave Kant in an evidently inconsistent and absurd position, and so it is fortunate that his text need not be taken as committed to that claim. The other error would be to say, as Guyer has, that Kant can escape the absurdity of calling every object beautiful only by saying that the harmony of the faculties is a state that does not always arise simply because its occurrence depends on a person's having special psychological capacities. Guyer allows that this escape would mean the death of Kant's claim to necessity in aesthetic judgments, but he feels it is the best alternative. The way to escape this last alternative is to say that it can be special objects or features, and not special people or faculties, that are primarily responsible for the fact that some experiences are harmonious and others are not. (Ameriks 2003, S. 290)

_____________ 419 Diese Trennung entspricht der oben widerlegten Etikettierung von Kants „Ethik“ als Verantwortungs- oder Gesinnungsethik. 420 Damit wenden wir uns gegen Asmus: „Doch wie kraß in der Kantschen Ästhetik die formalistische Tendenz auch zum Ausdruck kommen mag, Kant verfolgte sie nicht konsequent. Er war kein solcher Formalist wie seine Epigonen in der zweiten Hälfte des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts.“ (Asmus 1960, S. 79) Die unmittelbare Auseinandersetzung mit der kritischen Philosophie im Zeitraum ihrer Veröffentlichung kann u. a. in Windelband (1904, S. 174 ff.) verfolgt werden. 421 Meerbote (1982, S. 59 f., S. 71, S. 82 -85) verweist auch ausdrücklich auf den Zusammenhang von KrV und KU bzw. den hier angelegten erkenntnistheoretischen Strukturen, jedoch m. E. ohne die transzendental-kritische Ebene zu erreichen.

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Die Kritik der Urteilskraft

Die Einbußen, die Guyer in seinen „claims“ hinnehmen muß, lassen die KU haltlos inmitten des kritischen Geschäfts zurück. Besonders die Überlegungen zur Einheit der KU lösen die üblichen „Gap“-Verdächtigungen ab und verschärfen die Frage einer Einbindung in das kritische Gesamtwerk: Das sich hierbei aufdrängende erkenntniskritische Potential der „bloß“ (ästhetisch) reflektierenden Urteilskraft, die sich der Grenze des apriorisch Wißbaren bewußt ist, geht von einer Grunderfahrung aus, wo die begriffliche Denkhaltung kognitiver Art und die Allgemeingültigkeit ihrer Einsichten bewußt überschritten zu sein scheinen, in eine nicht-diskursive, wohl aber theoriebeladene Welterfahrung. Sowohl der Anspruch der rein theoretischen Vernunft, ihren Daten durch die „richtige“ (Vernunfts)Methode argumentativ eine unbedingte Legitimierung zu sichern, als auch das Insistieren der praktischen, also „technisch-praktischen“ und „moralisch-praktischen“ Vernunft darauf, die Welt könne apriori bestimmt, unabhängig von jeder Theorie erkannt werden, sind damit von der kritischen Funktion ästhetischer Rationalität widerlegt, welche die Kontextabhängigkeit aller unserer Erkenntnis demonstriert: Es gibt keine Wahrnehmung oder wissenschaftliche Begriffe, die kontextneutral wären. Im Anschluß an Thesen Kants zur Struktur ästhetischer Sensibilität haben wir hier Argumente dafür vorgebracht, daß sich die mit den beiden vorhergehenden Kritiken verbundene departementale „Zersplitterung“ der Vernunft in ihre Teilmomente: kognitiv-instrumentelle (wissenschaftlich-technische) und moralisch-praktische Rationalität bezeichnen will, nicht aber durch die bloße Ausgrenzung eines dritten Typus von Rationalität als überwunden erkennen läßt. […] Die ästhetische Rationalität „verhält“ sich zu den kognitiven Kompetenzen, die sie in eine neue Einheit der spezifisch menschlichen Vernunft transformiert, vielmehr als Standort einer „erweiterten Denkungsart“. Diese neue Einheit impliziert ein anderes Sehen der Welt, dessen Bedeutung aber nicht ohne Bezug auf das Moment der Verinnerlichung der Konsensbildung im ästhetischen Diskurs adäquat beurteilt werden kann. (Wenzel 2000, S. 236 f.)

Diese systematische Verortung der KU422 zeigt vielfach Hinweise auf die transzendental-kritische Methode, die aber erst durch die Gesamtbetrachtung der Kritiken vollständig gewürdigt werden kann. Trotz einer negativen Replik Majetschaks (2003)423 bleibt es das Verdienst Nerheims, eine _____________ 422 Stadler, Baeumler und Biemel bestimmen den Umgang mit zentralen Passagen des Textes über die letzten 100 Jahre hinweg. Die weiten Ausblicke, die hierbei auf Kritiker wie Mill und Fechner erstellt werden, grenzen zusätzlich einige unredliche Verunglimpfungen Kants aus der Forschung aus. Bedeutend in neuerer Zeit ist dadurch zusätzlich die Leistung Peters (1992) in einer Aufarbeitung der KU-Literatur. Er skizziert die Lesarten verschiedener Autoren und argumentiert gegen Lehmann, Kuypers, Model, Stadler u. v. m. 423 Ein Auszug aus Majetschaks Bericht: „Vor dem Hintergrund dieser – wie Nerheim meint – von Kant implizit herausgestellten Voraussetzung bestehe »die überraschende Pointe seiner Argumentation« in der Kritik der Urteilskraft nun darin zu zeigen, ,daß [...] die nicht-diskursive Rationalität des Geschmacksurteils eine jede diskursive Erkenntnis ermöglicht und daher zumindest indirekt auch zugleich jeder besonderen Handlung

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„erkenntniskritische“ Interpretation (Nerheim 2001, S. 236 f.) vorangetrieben zu haben. Nerheim (ebd., S. 91) geht allerdings von einigen Unzulänglichkeiten der KU aus, die wir unter Einbezug der Dynamik des kritischen Werks beseitigen konnten.424 Die KU steht für uns weder als kritischer Anhang (Schilling 1942, S. 62) noch als Höhepunkt des Kantischen Hauptwerks. Auch die KU-Forschung hat sich jedoch über die Zeit als „Selbstläufer“ entwickelt, denn es ist bisweilen unklar, ob die Diskussionen der Forscher überhaupt noch über Kant oder vielmehr über die modernen ästhetischen Adaptionen Kantischer Aspekte geführt werden. Historisch gesichert ist dabei zumindest für alle Parteien, daß Kant sich bereits in den „Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen“ an die Thematik der KU annähert –425 um das Schöne als inhaltlichen Gegenstand zu beschreiben, hätte es darüber hinaus keiner weiteren Schrift bedurft. Wie in den beiden anderen Kritiken auch, können wir der KU nach unserer Paraphrasierung also mit Biemel (1959) und Scheer (1971) eine Grundlegung der Ästhetik attestieren; wir können mit Schmidt (1975, S. 283) sogar von der Fundierung einer jeden möglichen Ästhetik und Teleologie sprechen und wir können darüber hinaus die transzendental-kritische Betrachtung des Erkenntnisvermögens in seiner reinen Form und in Verbindung zum Gefühl verteidigen. Heintel beschreibt seine Interpretation in einem Vergleich mit Biemel: Biemels Intentionen scheinen ähnlich denen der vorliegenden Arbeit. Sein Ausgangspunkt aber, wie auch sein Resultat, unterscheiden sich grundsätzlich von dem unsrigen; es wird zu sehr von Heidegger ausgegangen, die „Subjektbezogen-

_____________ vorhergeht, die doch immer auf jener Rationalität »als subjectiver Bedingung beruhte.‘ (44) Denn Begriffe können wir nur bilden, wo wir die Welt grundlegend und vorgängig schon auf ästhetisch-vorbegrifflicher Ebene als prinzipiell erkenntnis- und handlungsaffin gewahren, weil die ,reflektierende Urteilskraft‘, indem sie durch ihr Prinzip der Zweckmäßigkeit die Einbildungskraft bereits auf vorbegrifflicher Ebene zu einer (soweit wie möglich) verstandesaffinen Darstellung der Erscheinungen motiviert, »die Erfahrung auf begriffliche Bestimmbarkeit« vorbereitet, ,ehe wir sie durch irgendeinen Begriff fixieren.‘ (62) Kants Analyse der ästhetischen Erfahrung mache dies deutlich, wenn sie das »an einer gegebenen Vorstellung« statthabende begriffslos-harmonische Zusammenspiel der ,Vorstellungskräfte‘ Einbildungskraft und Verstand als basale Bedingung von begrifflicher ,Erkenntniß überhaupt‘ erweise. ,Als These formuliert: Das begriffsunabhängige Reflexionsspiel‘ von Einbildungskraft und Verstand ,zeigt‘ nach Nerheim so ,die Struktur des ästhetischen Bewußtseins als die Farm jeder möglichen menschlichen Erfahrung.‘ (188)“ (2003, S. 30) Majetschak weist hier zu Recht auf sprachliche Unzulänglichkeiten hin, die in ungewöhnlichen Definitionen der Begrifflichkeiten enden. 424 Vgl. Nerheim zur „Pointe“ der KU (2001, S. 119 ff., S. 147 u. S. 153). 425 So kann z. B. La Rocca (1995, S. 769) einen unterscheidlichen Zugang zur KU finden als Makkreel.

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heit“ der Urteilskraft allzusehr herausgestellt („... bezieht sich die Urteilskraft lediglich auf das Subjekt und bringt keine Begriffe über das Objekt hervor ...“, S. 22); dadurch muß Biemel auf „Spannungen“ kommen, denen erst Heidegger ihr Recht zukommen lassen kann. Zwar ist es richtig, „daß [bei Kant] das Schöne ein Seiendes ist, dessen Seinsweise nicht von der gewöhnlichen Gegenständlichkeit verstanden werden kann“ (133), es ist aber der Sache zu viel getan, wenn Biemel fortfährt: „... das ist das Erstaunliche, denn dadurch ist die Wandlung vorbereitet, durch die das Sein des Seienden nicht mehr von der Gegenständlichkeit her erfaßt wird und durch die der Gegensatz von Objekt und Subjekt fraglich wird.“ (134). Unserer Meinung nach ist es gerade das Verdienst aller Transzendentalphilosophie, daß sie es aufgegeben hat, sich naiv auf Gegenständlichkeit zu beziehen und eine Subjekt-Objekt-Differenz aufrecht zu erhalten. (Heintel 1970, S. XV)

Neben diese berechtigte Abgrenzung der kritischen Ebene sieht Heintel einen „Mangel seines [sc. Kants] bisherigen Systems“ (1970, S. 1), der die KU als Ergänzung einsetzt. Wir haben jedoch gesehen, daß das kritische System mit der KpV noch gar nicht abgeschlossen sein sollte und daß die KU einen festen Platz in der Betrachtung der Vermögen haben muß. Auch Gerhardt (2002, S. 268) äußert sich fast ausschließlich in apologetischer Weise zur KU – wobei er zugegebenermaßen auch eine ganze Reihe von Vorwürfen (so z. B. Adornos Mutmaßungen) wirkungsvoll entkräftet. Die Paradoxie, die Gerhardt als unüberwindbares Problem der KU feststellt, ähnelt aber dem Scheinwiderspruch der GMS, der durch die dialektischen Bemühungen der transzendental-kritischen Philosophie gerade entschärft wird. Er sammelt zwar auf diese Art weitere Argumente gegen die Lesarten Hegels oder Lyotards (ebd., S. 277 ff.) und lehnt besonders die sensus communis-Interpretationen (ebd., S. 282) ab, jedoch wird die Bewertung und Verteidigung der KU weitestgehend aus einer vornehmen Distanz geführt, wodurch die Ansprüche der transzendentalen Kritik genuin nicht gewürdigt werden. Erst ein Verdacht Häfligers (2002, S. 38) bringt dankenswerterweise die Kategorientafel als Grundlage in die KU ein und verbindet die vier Momente in den jeweiligen Urteilen zu notwendigen Kombinationen (ebd., S. 45). Dieses positive und immanente Vorgehen deckt sich über weite Strecken mit unseren Ergebnissen der KrV: Es besteht kein Grund, anzunehmen, Kant sei sich nicht im Klaren darüber gewesen, wie er in seiner „Analytik des Schönen“ verfuhr. Seine Hinweise, die er in der Form einer Anmerkung der „Analytik“ vorausschickt, sind zwar ausgesprochen knapp, aber klar und von bemerkenswerter Präzision, und sie sind hinreichend. (ebd.)

Nach Häfliger (ebd., S. 42 f.) beinhaltet jedes Urteil über das Schöne zugleich eine reflexive Beziehung auf den Verstand und hinsichtlich der vier „Örter“ stets jedes der vier Momente. Auch er sieht einen scheinbaren Widerspruch (ebd., S. 67) in der Kantischen Argumentation, wendet

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sich aber selbst in deren Bewertung entschieden gegen die generellen Einwände Henrichs (ebd., S. 69) und Tonellis (ebd., S. 76). Häfliger weist die plakative Kategorisierung der KU-Thematik in dem Ausdruck „interesseloses Wohlgefallen“ (ebd., S. 51 f.) zurück, da diese Formulierung in Kants Text nicht aufzufinden sei, und korrigiert sie in „freies Wohlgefallen“.426 Die Vernachlässigung der günstig beginnenden transzendentalkritischen Interpretation verliert jedoch nach und nach an Genauigkeit und büßt mit einer euphorischen Deutung der Erfahrungsunabhängigkeit (ebd., S. 92) letztlich die angemessene Grundlage ein. Die Definition von „transzendental“ (V 219 ff.) in der KU hat sich in der Forschung immer wieder als problematisch erwiesen. Um den Grundlagencharakter der KU wahren zu können, ist es außerordentlich wichtig, auch der „Zweckmäßigkeit“ selbst einen Zweck zuzugestehen – allerdings unter dem Einheitsgedanken subsumiert –, wenn an ihr eine Kritik geübt wird. Eine Kritik der reinen Vernunft, d.i. unseres Vermögens nach Principien a priori zu urtheilen, würde unvollständig sein, wenn die der Urtheilskraft, welche für sich als Erkenntnißvermögen darauf auch Anspruch macht, nicht als ein besonderer Theil derselben abgehandelt würde; obgleich ihre Principien in einem System der reinen Philosophie keinen besonderen Theil zwischen der theoretischen und praktischen ausmachen dürfen, sondern im Nothfalle jedem von beiden gelegentlich angeschlossen werden können. Denn wenn ein solches System unter dem allgemeinen Namen der Metaphysik einmal zu Stande kommen soll (welches ganz vollständig zu bewerkstelligen, möglich und für den Gebrauch der Vernunft in aller Beziehung höchst wichtig ist): so muß die Kritik den Boden zu diesem Gebäude vorher so tief, als die erste Grundlage des Vermögens von der Erfahrung unabhängiger Principien liegt, erforscht haben, damit es nicht an irgend einem Theile sinke, welches den Einsturz des Ganzen unvermeidlich nach sich ziehen würde. (V 168)

Wir arbeiten hier mit der Vernunft in letzter Instanz und nicht etwa mit dem Gefühl oder der Urteilskraft allein. Viel zu oberflächlich nimmt Bauch (1917, S. 467) daher die Bewertung der KU vor, wenn wir z. B. das Referat und die Bewertung des „Medicus-Vorwurfs“ betrachten.427 Diese Darstellung kreiert selbst eine ontologische Implikation, die häufig ganz selbstverständlich an Kant herangetragen wird und die ihn damit willkürlichen Angriffen (vgl. ebd., S. 377) wie etwa dem „formalistischen Vor_____________ 426 Dadurch erfährt u. a. Derridas Darstellung der KU eine berechtigte Verschiebung (vgl. Häfliger 2002, S. 89 f.). 427 Medicus sieht in Kants Ausführungen keine „reinliche Sonderung“ zwischen Wertund Seinsproblem vollzogen, was Bauch dann durch den Gedanken ins Positive zu wenden sucht, daß Kant „zwar zu dieser ,reinlichen Sonderung‘ gelangt, aber nicht bei ihrer abstrakten Leerheit stehen geblieben, sondern über die Sonderung zur Synthese im Konkreten fortgeschritten ist.“ (1917, S. 467)

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wurf“ (ebd., S. 467) aussetzt, obwohl doch auch die KU von der transzendentalen Kritik ausgezeichnet wird. Diese Sichtweisen verwenden strukturell die gleichen Vorwürfe, wie wir sie bereits im Rahmen der praktischen Philosophie zurückweisen mußten. „Der Akzent liegt bei Kant jedoch nicht in der Mitteilung, sondern bei deren Form als Urteil, weil es ihm vornehmlich um die Allgemeingültigkeit der Mitteilung geht.“ (Scheer 1971, S. XI/6) 2.4.3.2 Die Auswirkungen des Formalismus Im zweiten Teil, dem eigentlichen Zentrum des Buches, soll der Beweis dafür geführt werden, daß die Freiheit eine regulative Maxime sei, damit die Ethik ein in sich geschlossenes erkenntnistheoretisches Fundament erhalte. Von einem konsequenten Argumentationsgang läßt sich jedoch kaum sprechen. [...] Jede psychologische Fundierung der Ethik lehnt Cohen ab. [...] Mit der 1889 in Berlin veröffentlichten Monographie „Kants Begründung der Aesthetik“ schließt Cohen seine Darstellung der kritischen Philosophie ab. Noch mehr als in den beiden vorhergegangenen Werken tritt die philologisch exakte Kantdeutung hinter die eigenen systematischen Fragestellungen zurück. [...] Die zentrale Aufgabe der Schrift liegt in der „Begründung der Aesthetik im Systeme der Philosophie“. Cohen versucht, sein Ziel über die Bestimmung der Bewußtseinsinhalte – nicht über die Analyse der Kunstwerke – zu erreichen. [...] Das Wesen des Ästhetischen liege in dessen formbildender Kraft, welche die Gestalt des Theoretischen und Praktischen erneut bestimme, indem sie beide Bereiche gleichermaßen berücksichtige. (Sieg 1994, S. 135 ff.)

Wieland (2001) versucht einer Lesart des emotionalen Aprioris die Betrachtung des erkenntnistheoretischen Aspekts der Urteilskraft entgegenzusetzen. Die KU kann aber ebensowenig wie die KrV auf die Urteilsformen und deren Geltung reduziert werden. Die Denkfunktionen gehen formaliter über die Ansätze dieser gesamten Interpretationslinie hinaus:428 „Die Untersuchung des Geschmacksurteils war für Kant kein Selbstzweck. Auch zielt die ,Kritik der Urteilskraft‘ nicht darauf ab, eine Philosophie der Kunst zu fundieren.“ (Wieland 2001, S. 383) Lüthe (2005) behält in seiner Rezension allerdings Recht, wenn er die Sichtweise Wielands als zu einseitig beschreibt. Wir müssen erneut den Gedanken hinzufügen, daß die KU immerhin nicht nur zufällig oder beiläufig die Fundierung einer jeden Ästhetik vollzieht.429 Die Ansätze der Urteilstheorie, die _____________ 428 Die Ebene und der Geltungsanspruch ihrer eigenen Überlegung werden von den Autoren nicht wiederum in die Erkenntnisfunktionen eingebunden. 429 Diese Gedanken unserer Gesamtausrichtung formuliert Kaehler (1991, S. 76): „Der hiermit implizit erfaßte und beanspruchte Zusammenhang hat nun aber die Form eines Vernunft-Prinzips, insofern er als Totalität und systematische Einheit aller Er-

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spätestens mit Rickert (1915, S. 150 ff.) beginnen, finden in ihrer Widerlegung der Abbildtheorie und dem „Vorstellen“ als Erkenntnisleistung, wie sie u. a. Prauss und Schönrich vornehmen, auch wieder ihren Endpunkt. Die Urteilsnotwendigkeit muß durch die Denknotwendigkeit ersetzt werden: Kategorien und Urteilsformen stehen als Strukturen selbst unter ihrem eigenen dynamischen Einfluß.430 Daraus läßt sich für die Stellung der konkreten Kunst in der KU ableiten: „In dem Sinne, in welchem man der Regel nach sich Kunstwerken gegenüber urteilend und kritisierend zu äußern pflegt, ist Kritik der Urteilskraft nicht zu nehmen.“ (Zahn 1904, S. 15) 2.4.3.3 Über den vermeintlichen Bruch mit der KdtU Die Annahme eines Bruchs zwischen den beiden Teilen der KU veranlaßt viele Autoren zu separaten Behandlungen der Teilaspekte. Die reflektierende Dynamik auf der Suche nach dem reinen Prinzip der Urteilskraft ist jedoch über die gesamte Untersuchung der KU durchaus ohne einen solchen Bruch nachvollziehbar: Die teleologische Urteilskraft führt die reflexive Bestimmung, die aber auch in einer Anwendung des Prinzips auf das kritische System selbst noch keine Letztbegründung, sondern lediglich eine Vervollständigung ist. Unter der transzendental-kritischen Erkenntnis, daß die Vernunft auch dieses letzte Prinzip der menschlichen Vermögen noch erschließt, ordnet die KU zusätzlich das Gefühl, die Zweckmäßigkeit unter die kritische Methode, unter die Selbsterscheinung des Inneren sowie unter die Verbindung der beiden „Reiche“ im Faktum der KpV. Mit diesen Vorgaben erst ist die Lösung der KU-Dialektiken möglich, und sie liefert zugleich eine neue Basis für den Zugang zur Natur, die zu einem direkten Umgang mit dem Objektverständnis befähigt. Das, was das „Ich“ aber je gerade denkt, wenn es diese Bewegung vollzieht, erscheint in der Reflexion der „That“ unter den Vorzeichen eines unhintergehbaren Prinzips. Die teleologische Urteilskraft ist also notwendig, um zu _____________ scheinungen vorausgesetzt wird. Alle Fälle des Vorkommens und Gewahrwerdens von Schönheit sind nur möglich als Fälle des subjektiven Bewußtseins dieser systematischen Einheit der Vernunft in ihrem unaufhebbaren Bezug auf Anderes, das zugleich nur da ist und ist, was es ist, in diesem Bezug. Die Unterscheidung von Verstand und Vernunft ermöglicht es somit, daß das Schöne einerseits unabhängig von der begrifflichen Bestimmung des Verstandes konstituiert wird und andererseits deshalb doch keineswegs außer aller Beziehung auf Erkenntnis und Wahrheit bleibt und etwa einem begrifflich angeblich inkompatiblen Bereich zugeordnet werden muß – womit es vom Angenehmen nicht mehr zu unterscheiden wäre.“ 430 So müssen wir sie zumindest nach der KrV denken, wenn wir kritisch-wahrhaftig bleiben wollen.

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zeigen, daß die Harmonie der Erkenntnisvermögen auch die Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis überhaupt ist und daß sie selbst damit einer prinzipiellen Bestimmung unterliegt. Wir haben unsere Denkweise bereits selbst begründet, um unsere Vernunft-Prämisse zu Beginn der KrV durch ein Faktum zu bestätigen. Daß alle weiteren Ergebnisse auf einer Selbstbetrachtung beruhen, hält uns nicht von den Begründungen unserer Vermögensleistungen ab, wie wir sie notwendig denken müssen. Und daß wir überhaupt so zielstrebig unsere Denkweisen unter die allgemeinen Prinzipien ordnen konnten, ist nicht zuletzt das Verdienst der Zweckmäßigkeit ohne Zweck, ohne die der Zusammenhalt der Dynamik – nicht der Statik – als Gesamtsystem unmöglich wäre. 2.4.3.4 Das Prinzip der Vernunft als „Besonderes“ in der Bestimmung des Erkenntnisvermögens Ohne die Selbständigkeit des Vermögens „Urteilskraft“ gefährden zu wollen, bleibt uns im Gegensatz zu Stadtler, Peter etc.431 die Vernunft trotzdem immer das letzthin bestimmende Organ, und nur unter dieser Voraussetzung ist die KU in einer Verbindung zur hyperstatischen KpV sinnvoll zu verstehen. Die Interpretation der dritten Kritik divergiert bereits im Deutschen Idealismus von Kants eigener Absicht und hat von dort weite Kreise gezogen. Schon Fichte legt Kant als problematischen transzendentalen Philosophen aus, durch dessen Integration der Dinge an sich er sich dazu veranlaßt sah, eine eigene, optimierte kritische Philosophie anzustreben.432 Er baut gegenüber Kant eine scheinbar engere Verknüpfung von Erkenntnis, Freiheit und Sittengesetz auf, die jedoch eine völlig neue Stellung der KU nach sich zieht. Sein Umdenken bezüglich der Antinomien und das daraus folgende Verhaftetbleiben in den Paralogismen wird jedoch in folgenden Passagen deutlich: Wir wissen es wohl; das Ding entsteht allerdings durch ein Handeln nach diesen Gesetzen, das Ding ist gar nichts anderes, als - alle diese Verhältnisse durch die Einbildungskraft zusammengefaßt, und alle diese Verhältnisse miteinander sind das Ding; das Objekt ist allerdings die ursprüngliche Synthesis aller jener Begriffe. Form und Stoff sind nicht besondere Stücke; die gesamte Formheit ist der Stoff, und

_____________ 431 Peter (1992) bringt zu Recht gegen Stadler vor, dieser vereinnahme zu Unrecht das Vermögen der reflexiven Urteilskraft gänzlich als Vernunftbestandteil oder weise die Selbstbetrachtung der Urteilskraft als heautonomes Prinzip im Sinne Zochers aus. 432 Fichte (1984) betrachtet sein Vorhaben augenscheinlich in prinzipieller Übereinstimmung mit der Kritik Kants, was nicht zuletzt durch die Wahl desselben Eingangszitats angedeutet wird.

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erst in der Analyse bekommen wir einzelne Formen. Aber das kann der Kritiker nach der angegebenen Methode, auch nur versichern; und es ist sogar ein Geheimnis, woher er selbst es weiß, wenn er es weiß. Solange man nicht das ganze Ding vor den Augen des Denkers entstehen läßt, ist der Dogmatismus nicht bis in seinen letzten Schlupfwinkel verfolgt. Aber dies ist nur dadurch möglich, daß man die Intelligenz in ihrer ganzen, nicht in ihrer geteilten Gesetzmäßigkeit handeln lasse. (Fichte 1984, S. 26)

Die intellektuelle Anschauung, vor der sich Kant ausdrücklich verwahrte, beginnt nun wie ein „drittes Auge“ das Sichtbild der Erkenntnistheoriker zu dominieren und letztlich auch die Zweckmäßigkeit ihrer kritischen Einfassung zu berauben. Auf Fichte ist somit anwendbar, was Schopenhauer in seiner „Preisschrift über Freiheit“ gegen die „Idealisten“ insgesamt vorbringt: Noch heutigen Tages sagt ein junger Professor der Philosophie in Halle, Hr. Erdmann, in seinem Buche von 1837, betitelt „Leib und Seele“, S.101: „wenn auch Leibnitz, ähnlich wie Schelling in seiner Abhandlung über die Freiheit, die Seele vor aller Zeit sich bestimmen lässt“ u.s.w. SCHELLING steht also hier zu KANT in der glücklichen Lage des AMERIGO zum KOLUMBUS; mit seinem Namen wird die fremde Entdeckung gestämpelt. Er hat es aber auch seiner Klugheit und nicht dem Zufall zu danken. Denn er hebt, S.465, an: „Ueberhaupt hat erst der IDEALISMUS die Lehre von der Freiheit in dasjenige Gebiet erhoben“ u.s.w, und nun folgen unmittelbar die Kantischen Gedanken. Also statt hier, der Redlichkeit gemäß, zu sagen KANT, sagt er klüglich DER IDEALISMUS: unter diesem vieldeutigen Ausdruck wird jedoch hier Jeder FICHTES, und SCHELLINGS erste Fichtianische Philosophie verstehen, nicht aber KANTS Lehre. (Schopenhauer 1999, Bd. III, S. 439 f.)

Schopenhauers Einschätzung der KU tendiert entsprechend zur formalen Betrachtungsebene, die sich von denen der Zeitgenossen besonders durch die Methode entscheidend abhebt: Es ist, sage ich, zu bewundern, wie bei diesem Allen Kant sich um die philosophische Betrachtung der Kunst und des Schönen ein großes und bleibendes Verdienst erwerben konnte. Dieses Verdienst liegt darin, daß, so viel auch über das Schöne und die Kunst waren Betrachtungen angestellt worden, man doch eigentlich die Sache immer nur vom empirischen Standpunkt aus betrachtet hatte und auf Thatsachen gestützt untersuchte, welche Eigenschaft das SCHÖN genannte Objekt irgend einer Art von andern Objekten derselben Art unterschied. […] Kanten aber war auch hier das Verdienst aufbehalten, DIE ANREGUNG SELBST, in Folge welcher wir das sie veranlassende Objekt SCHÖN nennen, ernstlich und tief zu untersuchen, um, wo möglich, die Bestandtheile und Bedingungen derselben in unserm Gemüth aufzufinden. (Schopenhauer 1999, Bd. I., S. 669 f.)

Diese von Schopenhauer anerkannte Leistung der KU kann Fichte nicht in sein System integrieren (wollen), und dieser Mangel resultiert aus der die Zweckmäßigkeit zerstörenden Leugnung der „Erweckung“. Während auch Kritiker wie Fries Kants Fehler auf einem falsch eingeschätzten Ter-

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Die Kritik der Urteilskraft

rain zu beheben glauben, erklärt Kant doch in weiser Voraussicht,433 wieso Adaptionen der „Dings an sich“-Konzeption eine ablehnende Position beziehen und damit doch ein Ich als Ding an sich einsetzen müssen. Schelling erhebt unter diesen Prämissen in seinem Frühwerk die (transzendentale) Ästhetik sogar zur Paradedisziplin der Philosophie. An dieser Stelle schmuggelt sich mit dem sukzessiven Fortschreiten aus dem gesichert erscheinenden Ich an sich bis hin zu einem dieses Ich ermöglichenden Absoluten ein „naturalistischer“ Fehler ein, der wohl zunächst zu offensichtlich war, als daß er hätte angegangen werden müssen. In einer ursprünglichen Fassung tritt er schon bei Herder und dessen Sprachkritik auf: Vernunft und Sprache sind eins beim „besinnlichen Wesen“. Mit seinem holistischen Gewebebild der Empfindungen bestätigt Herder eigentlich das im Kantischen Begriff der Seele angelegte Verständnis der transzendentalen Apperzeption (1995, S. 92 ff.). Mit der GMS haben wir oben bereits den darauf zu erwidernden inhaltlichen Übergang von der KpV zur KU angesprochen. Die Natur scheint in unserer zweckmäßigen, vernunftschlüssigen Perspektive keine Kräfte „umsonst“ zu verteilen. Eben solche Prinzipien bestimmen nun aber auch die Betrachtungen des Ich, und die hier befindliche Gefahr für eine KU-Auslegung ist nun, die Natur als notwendige Voraussetzung für die eigene Person zu setzen, womit die Erkenntnisfrage zu einem ontologischen Problem wird. Was sich als ein schwerwiegender Fehler in der transzendentalen Kritik erweist, ist aber sehr wohl zulässig für eine Transzendentalphilosophie, die bereits auf dem „Ich denke“ als einem alle Gedanken begleitenden Grundsatz beruht. Die entscheidende Differenz liegt in der Bedeutung der Deduktion für die jeweiligen Begründungsansprüche. Das Problem der Kritik ist zugleich mit dem des Geschmacks geboren. Der Geschmack ist nur der subjektive Ausdruck des gleichen Tatbestandes, dessen objektiver die Kritik ist. […] Das Verhältnis ist in der ästhetischen Sphäre leicht einzusehen: gibt es ästhetische Begriffe im Sinne von Normen, so braucht es weder Geschmack noch Kritik, nur eine bloße Anwendung der Regeln. Gilt dagegen der Geschmack eines jeden unbedingt, so ist alle Objektivität geschwunden, es herrscht die Erfahrung und die Sammlung der Stimmen. Dann ist die Ästhetik keine philosophische Disziplin mehr, sondern verfällt der Statistik. Nur wenn die individuelle Reaktion auf das Schöne als letzte Instanz, als Erfahrung, anerkannt wird, kann es einen kritischer Entscheidung bedürftigen Streit über das Schöne geben. Aber nur wenn zugleich die Erfahrung nicht als alleinige Instanz gilt, ist eine Entscheidung dieses Streites denkbar. Diese Entscheidung müßte Objektivität haben, ohne doch rational zu sein. Das Problem des ästhetischen Geschmacks weist also auf eine neue, eigentümliche Art von „Geltung“, „Begriff“ oder „Gegenstand“ hin, auf eine neue Methode, objektiv zu erkennen. […] Das Problem der ästhetischen Kritik ist das Urbild des kritischen Problems überhaupt. Wie die

_____________ 433 Vgl. wieder B 80.

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junge Ästhetik von der Vormundschaft der Regeln sich löst, so befreit sich Kant von der Herrschaft des reinen Begriffs der Metaphysik. (Baeumler 1967, S. 6)

Diese letzte Klimax-Hypothese Baeumlers scheint aus einem übergroßen Pathos heraus verfaßt zu sein, das sich bis zu folgender Kulmination fortsetzt: Mit der Begründung des Schönen auf die Formen der Anschauung ist die Allgemeingültigkeit der Geschmacksurteile so vollständig begründet, daß kein Problem mehr übrig bleibt. Auch bei Königs Lösung blieb ja keine Frage mehr übrig. Das Problem ist verschoben, der Charakter des Geschmacksurteils als eines Gefühls Urteils verloren. Ein Bewußtsein von dieser Sachlage hat Kant über den Standpunkt des Formalismus hinausgetrieben. Damit kommen wir zu einem neuen Begriff von Reflexion. […] Den Kern dieses Reflexionsbegriffes bildet also etwas, das der Einfühlung verwandt erscheint. Hier handelt es sich jedoch nicht um eine fühlende, sondern um eine rein geistige Versetzung in den andern. Es ist nicht, wie bei Herder, ein intimes Mitleben und Mitfühlen, Sympathie mit dem andern gemeint, sondern mehr ein Beurteilen aus einem Standpunkt, der den andern mitbegreift. (ebd., S. 276 f.)

Spätestens sein eigener Anspruch ist doch der einer Erkenntnis, und es ist diese Erkenntnis, und nicht etwa der Geschmack, die die KU zur Kritik macht. Diese Vernachlässigung wird auch bei Teichner deutlich, der doch ebenfalls eine Erkenntnis zu äußern scheint: „Das ästhetische Urteil ist ein Geschmacksurteil, es ist kein theoretisches und kein praktisches Urteil. Es ist ein allgemeingültiges Urteil.“ (1978, S. 151) Damit faßt er jedoch wie Kant auch eine theoretische Erkenntnis über das ästhetische Urteil. Die Einordnung der KU als Gelenkstelle zwischen theoretischer und praktischer Philosophie beginnt mit dieser Ästhetisierung der je eigenen Gedanken zum Problem des Schönen. Die KU kann aber keine Verbindung von theoretischer und praktischer Vernunft im Sinne eines Mittelglieds sein, denn wie in der Untersuchung der KpV gezeigt wurde, sind diese beiden bereits in einer einzigen Vernunft fundiert. Sie kann weiter auch keine Verbindung der theoretischen und praktischen Methode darstellen, da diese ohnehin in allen drei Kritiken identisch ist. Die formale Untersuchung ist eben kein Funktionalismus, der in der KU-Überlegung allererst entwickelt werden müßte: „Das beruht auf der systematischen Funktion der dritten Kritik, sofern die Einheit der theoretischen und praktischen Vernunft, die Verknüpfung von Naturbegriffen und Freiheitsbegriffen durch die Urteilskraft begriffen wird.“ (Gadamer 1960, S. 12) Von welchem Einheitsgrund herab glaubt Gadamer hier zu argumentieren?

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Die Kritik der Urteilskraft

2.4.3.5 Vermögen, Fähigkeit und Leistung Die KU tritt für Teichner mit ihrem Funktionszusammenhang der Vermögen deshalb auch gerade dort auf den Plan, wo „im einen [sc. theoretische Vernunft], im anderen [sc. praktische Vernunft] und im dritten Falle [sc. Weisheitslehre] die Frage nach der Einheit von Natur und Subjekt nicht allgemeingültig beantwortet wird.“ (Teichner 1978, S. 137) Die Vernunft aber bringt in allen Fällen die Forderung nach einer Wissenschaftlichkeit der Philosophie hervor: „Die Vernunft als theoretisches Vermögen darf nur so gebraucht werden, daß sie immer und ausschließlich Grund, Ziel und Grenze ihres Gebrauchs selbst ist.“ (ebd., S. 11) An anderer Stelle fügt Teichner erweiternd hinzu: Es wird also die auftretende Frage, „wie nämlich subjektive Bedingungen des Denkens sollten objektive Gültigkeit haben“, damit beantwortet, daß nachgewiesen wird, daß ohne jene apriorischen Bedingungen für das menschliche Subjekt überhaupt kein Erkenntnisgegenstand gegeben sein kann (B 122). […] Dieses Resultat der Deduktion der Bedingungen der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori besagt nach den verschiedenen Bezügen, die es enthält: die Elemente der entworfenen reinen Subjektivität sind erwiesen als notwendige Bedingungen 1. für die Konstitution jeden menschlichen Erkenntnissubjekts, 2. für die Konstitution jeden menschlichen Erkenntnisobjekts, 3. für die Konstitution jeden menschlichen Erkenntnisverhältnisses synthetischer Art. (ebd., S. 146 ff.) Geschmack ist keine angeborene individuelle Regel der Zusammenstimmung der Vermögen des Subjekts, sondern vielmehr das Vermögen zur gefälligen Form eines Produkts überhaupt. […] Geschmack ist ferner kein produktives Vermögen. Er ist vielmehr bloß ein Beurteilungsvermögen. […] Geschmack ist endlich auch nicht frei von aller Ableitbarkeit. Denn seine eigenartige Leistung besteht darin, an zweckmäßig hervorgebrachten Gegenständen den Anschein zu erzeugen, als ob dieselben aus Zweckfreiheit entsprungen seien. Dies aber kann nur durch zwecktätige Hinwegarbeitung der Spuren der Zwecktätigkeit geschehen. (ebd., S. 180 f.)

Die Forderung nach einer Kultivierung der Gefühle zur Erziehung eines aufgeklärten, mehrdimensionalen Menschen, und mithin die Frage nach der Dichotomie zwischen Natur und Kultur ist in den Kritiken damit implizit gestellt: Gefühls- und Geschmacksurteile, teleologische und mechanistische Urteile werden stets vom Vernunftschluß umfaßt. Nicht der Verstand leistet dies mit seinen Allsätzen und Regeln, sondern das Maß der Kultivierung wird ausschließlich durch die Vernunft hinzugesteuert. Letztlich ist es also sogar eine Leistung des Erkenntnisvermögens, daß wir uns überhaupt die Fähigkeit eines Gefühlsvermögens zuschreiben. Deutlich weisen die Behandlungen des sensus communis auf Integrationsversuche der schottischen Tradition der moral-sense-philosophy hin, die Kant in jungen Jahren ausführlich studierte. Im Gegensatz zu Gabriel Marcel (1964, S. 78) kann uns daher auch keine „auf die Spitze getriebene Sorge, alles Fühlen

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und Gefühl zu verbannen“, beunruhigen. Die KU bindet das Gefühl explizit in die transzendental-kritische Untersuchung ein und führt zu dem Zugeständnis, daß selbst der Nachweis der Würde434 auf der praktischen Vernunft beruhen muß und daß die Wertschätzung des Gefühls insgesamt nicht durch das Gefühl selbst, sondern auch durch die Vernunft vollzogen wird. Nichts spricht dafür, daß Böhme deshalb etwa mit seiner „Vermutung“ einer „negativen Ästhetik“ (1999, S. 13) recht behielte, indem er die Annahme vertritt, Kant könne das, was er in der Ästhetik zu sagen habe, nur „indirekt und verzerrt“ durch seine transzendental-logische Zugangsweise zur Sprache bringen. Dann wäre aber die Kritik der teleologischen Urteilskraft kein selbständiger Akt mehr, sondern ginge bereits in der KrV auf. Wenn wir auch der Meinung sind, daß die KrV den Gedankengang der KU beginnt und methodisch umfaßt, so hat die Paraphrasierung doch sehr wohl gezeigt, daß die Ausarbeitung der Teleologie einen eigenständigen und notwendigen Schritt in der Betrachtung der Erkenntnisvermögen darstellt. Die teleologische Urteilskraft soll bezeichnenderweise ihre Krönung in einer abschließenden Würdigung der Einheit des kritischen Werks erfahren. Jetzt gelangen wir zu dem Inhalte der Kritik der Ideologischen Urtheilskraft selbst, und gehen zu der Betrachtung der Naturzweckmässigkeit oder Teleologie im gewöhnlichen Sinne über. Dieser Begriff ist seit ältester Zeit die Quelle des lebendigsten Streites gewesen, und er ist es noch heute. Wenn man die beiden Lager sieht, in welche sich seinetwegen in der Gegenwart noch die Weltanschauungen gruppiren, so erstaunt man darüber, dass auch auf diesem Gebiete die Arbeit des kritischen Philosophen so wenig bleibende Klärung gewirkt hat. Und doch ist seine Methode so ruhig und besonnen, dass man sie für geeignet halten sollte, die extremen Parteien zu versöhnen, zwischen den am weitesten auseinander strebenden Gegensätzen zu vermitteln. […] Die erkenntnisstheoretische Kritik des Urtheils ist daher allein im Stande, uns auf der einen Seite vor dialektischer Täuschung zu schützen, auf der andern aber auch die gute Verwendung der Idee zu erhalten. […] 2. Wenn man aus Kants Darstellung der Teleologie wirkliche Aufklärung und Befriedigung schöpfen will, so ist es nach meiner Auffassung unumgänglich notwendig, schärfer, als Kant selbst es gethan hat, die folgenden drei Anwendungen des Begriffs der Zweckmässigkeit auseinanderzuhalten: a) Die formale Zweckmässigkeit der Natur, wie wir sie in den vorhergehenden Kapiteln betrachtet haben. Sie bedeutet die Angemessenheit der Natur in ihrer empirischen Mannigfaltigkeit zu einer logischen Bearbeitung. Sie gründet sich auf das regulativ-transscendentale Princip der Vernunfteinheit der Erfahrung und ist identisch mit der dritten transscendentalen Idee, b) Die ästhetische Zweckmässigkeit der Natur. Sie bedeutet die Beziehung der Naturformen zu dem subjectiven Gefühle der Lust. Sie gründet sich ebenfalls auf den transscendentalen Grundsatz der reflectirenden Urtheilskraft überhaupt, nämlich auf die Angemessenheit der

_____________ 434 Und auch Marcels (1964) „Würde der Liebe“ scheint im kritischen Werk und besonders in der Beschreibung der selbstorganisierten Wesen begründet zu sein.

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empirischen Naturformen für das freie Spiel der psychischen Functionen. Der fundamentale Unterschied von a besteht nur darin, dass hier nicht ein Begriff, sondern ausschliesslich das Gefühl der Lust das Kriterium der Uebereinstimmung ist. a und b sind formal und bestimmen lediglich den Zustand des Subjects, a durch Reflexion über Begriffe, um sie zu einer einheitlichen Erfahrung zu verbinden, b durch Reflexion über Vorstellungen ohne Rücksicht auf die Begriffe, um das Spiel der Gemütskräfte als solches zu erhalten. Mit dieser unerlässlichen Unterscheidung stehen vornehmlich zwei Stellen der „Urtheilskraft“ in Widerspruch. (Stadtler 1874, S. 110 f.)435

Wenn die Einheit der Kritik auf diese Weise verstellt wird, dann tritt im Gegensatz zu unserer Paraphrasierung eine neue dichotome Tendenz zutage, durch die wiederum die fundamentale Position der Kritiken angreifbar wird. Erst in der Rückbeziehung auf die beiden anderen Kritiken entfaltet unser eigenes Vorhaben eine zweckmäßige Leistung, die als eine Folge des Freiheitsgedankens und somit als eine eigene Produktion angesehen werden darf. Die transzendentale Kritik ist ausschließlich dann erfolgreich, wenn sie nicht mehr von „außen“ begründet werden kann. Das ganze Buch will allein dieses: obgleich die Organismen und Körper uns nothwendig so erscheinen, als wären sie einem ihnen vorhergegangenen Zweckbegriff gemäß zusammengesetzt; so berechtigt uns dies doch nicht, es objektiv so anzunehmen. Denn unser Intellekt, dem die Dinge von außen und mittelbar gegeben werden, der also nie das Innere derselben, wodurch sie entstehen und bestehen, sondern bloß ihre Außenseite erkennt, kann sich eine gewisse, den organischen Naturprodukten eigenthümliche Beschaffenheit nicht anders faßlich machen, als durch Analogie, indem er sie vergleicht mit den von Menschen absichtlich verfertigten Werken, deren Beschaffenheit durch einen Zweck und den Begriff von diesem bestimmt wird. Diese Analogie ist hinreichend, die Uebereinstimmung aller ihrer Theile zum Ganzen uns faßlich zu machen und dadurch sogar den Leitfaden zu ihrer Untersuchung abzugeben: aber keineswegs darf sie deshalb zum wirklichen Erklärungsgrunde des Ursprungs und Daseyns solcher Körper gemacht werden. Denn die Nothwendigkeit sie so zu begreifen ist subjektiven Ursprungs. - So etwan würde ich Kants Lehre hierüber resumiren. (Schopenhauer 1999, Bd. I, S. 673)

_____________ 435 An anderer Stelle schreibt Stadler in diesem Sinne: „Wenn wir das Princip der formalen Zweckmässigkeit in seiner Function betrachten, wenn wir versuchen, in einigen Zügen darzustellen, in welch verschiedener Form es nun thatsächlich der systematischen Naturforschung zum Leitfaden dient, so soll damit nicht eine Bestätigung desselben gegeben werden. Die transscendentale Hypothese bedarf keiner Bestätigung; sie gründet ihre Notwendigkeit auf den Beweis, dessen ein philosophischer Grundsatz überhaupt und allein fähig ist, auf die Deduction aus der Möglichkeit der Erfahrung. Unsere Absicht ist vielmehr, auf die Fruchtbarkeit dieser Maxime hinzuweisen. Vielleicht dürfte sich aus der Betrachtung auch eine allgemeinere Einsicht in den Wert ergeben, den ein gesundes Studium der kritischen Philosophie für den Naturforscher haben müsste.“ (Stadler 1874, S. 74)

Dritter Teil – Die Einheit der Vernunft 3. 1 Der Zusammenhang der Kritiken Der Titel des ersten Werkes ist zu weit und müßte eigentlich Gesamttitel der drei Werke sein, auch die Kritik der praktischen Vernunft und die Kritik der Urteilskraft ist eine Kritik der reinen Vernunft, der Titel der zweiten Schrift vergißt den Zusatz, daß nur reine Vernunft untersucht wird, und der Titel des dritten Werkes bildet keinen erkenntlichen, die Abgrenzung deutlich bezeichnenden Gegensatz zu den Titeln der anderen Werke. Von dem Momente ab, wo Kant die Verbindung des Gefühls der Lust und Unlust mit der Urteilskraft vollzogen hat, ordnen sich die Aufgaben der drei Kritiken in Gegensätzen und die passenden Titel der drei Werke giebt erst die Einleitung der Kritik der Urteilskraft, von der 1787 noch nicht die Rede sein kann, nämlich Kritik des reinen Verstandes, Kritik der reinen Vernunft (im engeren Sinne) und Kritik der (reinen) Urteilskraft. (Michaelis 1898, S. 7)

Ausgehend von der Prämisse der Vernunftbegabtheit des sich als Menschen denkenden Wesens hat sich der Fokus unserer tätigen Vernunft von der Vorstellung einer ersten „Erweckung“ und einer sukzessiven Reinigung der Sinnlichkeit über die Einbildungskraft hinweg zu einer Kritik des Vernunftvermögens selbst bewegt. Dort angekommen, wurde die Vernunft in Abgleichung mit dem ebenfalls gereinigten Willen als Faktum aufgefunden, und somit bereits die Verbindung der Betrachtungsweisen von Natur und Freiheit gewährleistet. Aus den oberen Erkenntnisvermögen heraus, wurde letztlich der Denkprozeß selbst – in seiner uns erscheinenden Zweckmäßigkeit und Harmonie – unter ein Prinzip gestellt und zurück zum empirischen Umgang mit der Natur geführt. Der Zusammenhang der Kritiken liegt damit offensichtlich im Organ ihres Vollzugs selbst begründet: Die KrV richtet sich prüfend auf das Erkenntnisvermögen, wobei es die einende Vernunft ist, die sich als „Schlußmaschinerie“ nacheinander mit der Sinnlichkeit, der Einbildungskraft und dem Verstand auseinandersetzt. In der praktischen Ausrichtung der KpV führt die Erarbeitung einer Denknotwendigkeit zur realen Bestätigung der Prämisse des vernünftigen Denkens. Die KrV bildet also das methodische, die KpV aber das inhaltliche Primat und damit den Höhepunkt der kritischen Untersuchung. So stehen Verstand und Vernunft in einem reinen Schlußzusam-

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menhang,1 zu dem die Urteilskraft in ihrer Ausrichtung auf das dritte Vermögen jeweils bestimmte Bestandteile hinzugibt und konkrete allgemeingültige Erkenntnisse erzielt. Erst in der Behandlung des Ideals der Schönheit ist das Zusammenspiel der drei oberen Erkenntnisvermögen dann in völlig reiner Form einsehbar, obwohl es zuvor bereits angewendet wurde. Dort, wo die Wissenschaften – auch die reinen – immer schon Regelmäßigkeit voraussetzen, bestätigt (nicht: begründet) die Kritik der reinen Urteilskraft den formalen Zusammenhang zwischen der Naturvorstellung, wie sie in der KrV entwickelt wurde, und der praktischen Erkenntnisfähigkeit einer Welt der Intelligibilität aus der KpV. Unser Antrieb, die Lust an der Erkenntnis, erhält hier eine transzendental-kritische Fundierung in der Erkenntnismöglichkeit dieser Lust. Damit wird zwar eine systematische Vervollständigung, aber keine nachgeschobene Verbindungsstelle generiert. Der Gedankengang ist vielmehr durch alle drei Kritiken hinweg ein stringenter und dynamischer. Daß den Schriften ein gemeinsames Ziel unterliegen muß, kann schließlich auch nur mit der Kritik der teleologischen Urteilskraft notwendig und allgemeingültig nachgewiesen werden. Allerdings zeigt die KU, daß der Zweck nie eine Folge, sondern ein vorhergehendes Beabsichtigen ist, und vollzieht damit einen Auftrag der KrV. Anders als die Wissenschaften, die in der Forschung stets eine Regelmäßigkeit der Natur voraussetzen, ist mit der KpV das Vermögen der Deduktion bereits selbst als Höhepunkt der Kritiken realiter bestätigt. Auch wenn dieses Vermögen sich nicht objektiv selbst deduzieren kann, reicht die subjektive Notwendigkeit aus, um nun auch die Urteilskraft mit ihrem spezifischen reflexiven Vermittlungsvermögen zu konfrontieren und ihr reines Prinzip – in einem Gedankenexperiment – durch eine schrittweise Reduktion der materialen Bestandteile zu untersuchen. Damit schützen wir uns auch vor weiteren „Verirrungen“ der Religionsphilosophie, wie sie sich infolge der KpV leicht einstellen könnten. Die Strukturen, die wir in einem dynamischen Vollzug der Kritiken entwickelt haben, sind natürlich durch die rein vernünftige Absicht geprägt, eine transzendental-kritische Einheit der Kritik aufzeigen zu wollen. Die Formen der menschlichen Reflexion werden auf sich selbst abgebildet,2 aber es resultiert aus diesem Vorgang in der transzendentalen Kritik kein verwerflicher Zirkel, wenn wir die Denknotwendigkeiten des Erkenntnisvermögens „rundum“ verfolgen. Die Kritik der Gottesbeweise in der KrV verweist auf den letzten Zweck der Vernunftleistung (B 714), die auch für unser _____________ 1 2

Vgl. Rotenstreich (1990, S. 239 f.) zur Bestätigung der Unterscheidung von Verstandesregeln und Vernunftprinzipien. Vgl. Zantop (1953/1954, KS 45, S. 309).

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Ziel die nötige und notwendige Form birgt, um eine stetig fortschreitende Bewegung der Kritik zu gewährleisten. Für Baumgartner zeichnet sich eine solche Skizze des gesamten kritischen Werks nur bedingt ab: Wichtig ist dabei zu wissen, daß Kant mit der Kritik der reinen Vernunft ursprünglich das kritische Geschäft insgesamt als abgeschlossen betrachtete. Gleichwohl erschien 1788 die „Kritik der praktischen Vernunft“ und 1790 die „Kritik der Urteilskraft“. Offensichtlich sah sich Kant genötigt, einige Themen der Kritik der reinen Vernunft genauer zu explizieren: so das Thema der Grundlegung einer Metaphysik der Sitten. […] Von Bedeutung dagegen ist es, sich zu vergegenwärtigen, daß eine vollständige Interpretation der kritischen Philosophie Kants ohne eine Zusammenschau der drei Kritiken unmöglich ist. Daß die Freiheit der Schlußstein des ganzen Systems der reinen Philosophie ist, kann ohne die Aneignung der Kritik der praktischen Vernunft, daß die gesamte Wirklichkeit in Natur und Geschichte als ein zweckmäßiges Ganzes unter den Endzweck eines dem Moralgesetz unterworfenen Wesens, des endlichen Vernunftwesens Mensch, gedacht werden muß, kann ohne die Aneignung der „Kritik der Urteilskraft“ nicht zureichend nachvollzogen werden. (Baumgartner 1985, S. 139 ff.)

So besteht in Baumgartners Lesart aber zumindest ein Bedingungsgefüge innerhalb der Kritiken, das die gesamte menschliche Wissens- und Wissenschaftskultur umfaßt. Die Akzentuierung in diesem Zitat wirft allerdings noch die Frage auf: Wie erklärt man aus dieser KrV-lastigen Perspektive den Schlußstein der Freiheit, wie die Zweckmäßigkeit der Wirklichkeit? Eingelassen in die Aufgabe der KrV geht die Vernunft schließlich über ihre phänomenale Selbstkritik als Erkenntnisvermögen hinaus. KpV und KU sind keine thematischen Ergänzungen, sondern eigenständige Weiterführungen des offenen Endes der KrV. Es besteht demnach sogar die Gefahr einer Überbewertung der ersten Kritik, die zu Ungereimtheiten wie der folgenden führt: Hätte Kant sein Selbstverständnis über den Werdegang und die Quintessenz seiner Lehre irgendwo in wenigen Sätzen zum Ausdruck gebracht, so könnte diese Darstellung etwa folgendermaßen lauten: Ich bin nach langem Nachforschen endlich auf diejenigen unerschütterlichen Gewißheiten gestoßen, die für jedes Fürwahrhalten und für jedes Sollen die untrüglichen Kriterien bilden. Die Gewißheiten sind auf reine Formen bezogen, die menschlichen Intellekt vor aller Erfahrung schon inhärieren. [...] Die Kantinterpretation, die in der vorliegenden Arbeit entfaltet wird, mißtraut diesem Bericht aus Gründen, die im Fortgang der Arbeit selbst aufgewiesen werden. Sie strebt eine Darstellung der Kantischen Lehre an, die, anders als Kants eigene, beim besagten metaphysischen Hintergrund anfängt, um die einzelnen Theoriestücke von diesem her plausibler erscheinen und ihren Zusammenhang besser sichtbar werden zu lassen. (Portmann 2000, S. 14 f.)

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Auf ähnliche Weise wie Portmann entwickeln viele Autoren eigene Gedankenexperimente, zu welcher abschließenden Bewertung Kant als unabhängiger Betrachter seiner Kritik wohl hätte kommen können. Und von dem jeweiligen Verständnis aus beginnen sie mühsam die Widerlegungen des persönlichen fiktiven Kant-Bildes. Wir müssen als transzendentale Kritiker jedoch annehmen, daß das Denken des allgemeingültigen und notwendigen Apriori im reflexiven Vollzug der Kritiken (an Kants Gedanken entlang) all diesen Interpretationen selbst noch zugrunde liegt.3 Die KrV steuert, unabhängig von der GMS, bereits in der Vorrede auf die KpV zu und legt gleichermaßen die Gedanken der KU im Schematismus-Kapitel an: In B 662 prognostiziert Kant die Forderungen, die an die Postulate einer KpV weitergereicht werden müssen, und in B 702 und B 714 wird der potentiell übergreifende Ansatz zur KU schon ersichtlich.4 Insgesamt entfaltet sich der gesamte transzendental-kritische Gedanke demnach tatsächlich in der KrV-Vorrede und KrV-Einleitung, wo gleichzeitig auch die Abkehr von der (alten) Metaphysik, von der Transzendentalphilosophie und von der Religionsphilosophie eingeleitet wird.5 Das denkende Subjekt in der inneren (Selbst-)Anschauung verlangt aus sich selbst heraus die Ausarbeitung des kritischen Prozesses auf praktischer und teleologischer Ebene. Wenn aber diese Aspekte auch in der KrV bereits angelegt sind, so müssen sie doch durch die beiden anderen Kritiken hindurch gestaltet werden, um die jeweilige Primat-Frage der Perpektive (methodisch, sittlich, nützlich) zu klären. Auf diesem Weg der Entwicklung eines zusammenhängenden Perspektivwechsels enthüllt sich gleichzeitig der Zusammenhang der drei Kritiken, wie er in V 446 eröffnet wird: Der theoretische Gebrauch der Vernunft richtet sich auf Gegenstände des Erkenntnisvermögens, dessen Grenzen die Kritik der reinen theoretischen Vernunft selbst setzt. Der Verschiedenheit des Eindruckes, der natürlich persönliches Erlebnis ist und nur ganz flüchtig skizziert wurde, entspricht die Verschiedenheit des Inhaltes. Die drei Seiten der Vernunft sind wesensverschieden. Die spekulative reine Vernunft hat andere Aufgaben als die praktische und diese andere als die beurteilende oder betrachtende Vernunft. Dabei nimmt die betrachtende eine Art Mittelstellung ein. [...] Daraus wird ersichtlich, daß die Urteilskraft oder die betrachtende Vernunft vermittelt zwischen erkennender und praktischer. Sie neigt einmal zur erkennenden Vernunft. Denn ohne jeden Begriff ist ein Kunstverständnis nicht möglich. [...]

_____________ 3 4 5

Vgl. Breil (1996). Hier wird die Idee in einer Betrachter-Analogie als Schema aufgefaßt, auf die Einbildungskraft angewendet und in „kybernetischer“ Manier folglich an die KU weitergereicht. Vgl. zusätzlich B 704.

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Andererseits trägt die „Urteilskraft zum Erkennen für sich allein gar nichts bei“. (Valentiner 1949, S. 86 f.)

Valentiners Annahme einer Wesensverschiedenheit trübt den ansonsten stimmigen Kerngedanken in seiner Schrift „Kant und seine Lehre“ (1949). Der Bezug der Vernunft auf den Verstand hat nämlich durchaus zwei Dimensionen, die wir aber erneut unter eine Einheitsvorgabe durchdenken müssen: Ist der Verstand seiner Anlage nach mit einer Anschauung verbunden, so entsteht die Möglichkeit einer Erkenntnis, die für die Vernunft als höchstes Erkenntnisvermögen ein immanenter Vorgang ist, während die reine Verbindung von Verstand und Vernunft leere Begriffe hervorbringt, die hinter einer (erweiternden) Erkenntnis zurückbleiben. Es handelt sich um die ungesicherten Spekulationen der Vernunft, die auch durch die Kritik zunächst eine nur negative, einschränkende Bestimmung erlangen können. Mit der Hinwendung zum Willen als dem Vermögen, den Vorstellungen entsprechende Gegenstände hervorzubringen oder zu bewirken, wird daraufhin die zentrale Position der Kausalität in einer jeden Bestimmung betont. Der Wechsel zwischen immanenter und transzendenter Betrachtung geschieht dabei oft unmarkiert. Zur Bestimmung des Willens durch vernunftfremde Gründe sprengen unsere Urteile den Anspruch eindeutiger Verbindlichkeit und haben damit lediglich „positive“ bzw. empirische Bedeutung. Der Naturbereich mit seinen notwendigen Kausalreihen entzieht sich also der transzendenten Anstrengung unseres Vermögens, während sich die Denkweise der Freiheit im immanenten und notwendigen Gedankengang gerade formt. So mißverständlich Natorps Handlungscharakterbeschreibungen der „Theoretik“ für die KpVÜberlegungen auch sind, so nützlich erscheint hier ein Nebeneffekt, der in unsere Einheitsbehauptung hineinspielt: Also nicht die Zwecklichkeit, die Zweckbezüglichkeit überhaupt der Theorie selbst bedarf hier noch einer besonderen Beachtung. Aber es bleibt die andere Frage: wieso ist die Theorie grundlegend für die Zweckverfolgung, d. h. für die Praxis; grundlegend nicht bloß in dem Sinne, daß sie Vorbedingungen für sie bereitstellt, sondern zwingend auf sie hinführt, sie fordert zu ihrer Ergänzung, und durch dies beides kontinuierlich zu ihr hinüber leitet. Das besagt ja die Grenze, daß in ihr die beiderseitigen Bereiche sich zwar gegeneinander abgrenzen, aber auch aneinanderstoßen und in der Grenze sich berühren; daß es einen Punkt, wenn auch nur als Nullpunkt, als Punkt der Indifferenz, gibt, der beiden als Grenze gemeinsam ist. (Natorp 1925, S. 326)

Damit erfährt auch die Betrachtung der Zweckmäßigkeit einen doppelten Ausdruck in Kants Werk, bezüglich der Naturbetrachtung und bezüglich der Betrachtung der Urteilskraft durch die Vernunft. Daß unser Weltbild apriorische Züge der Zweckmäßigkeit trägt, ist ein offensichtliches Ergebnis der KU; daß aber die KrV, als Bedingung zu diesem Resultat, zuvor in eine Betrachtung der Freiheit übergegangen sein muß, bestätigt die

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formale Beteiligung der Urteilskraft am transzendental-kritischen Gedankengang. Ist die KU aber deshalb ein Verbindungsglied zwischen KrV und KpV?6 Ist sie im Rahmen der geleisteten Heautonomie die letztgültige Grundlage für das kritische Werk? Zunächst kann doch aus der Methodik Kants die notwendige Reihenfolge der Kritiken festgehalten werden: Zwar besteht tatsächlich ein Primat der praktischen Vernunft vor der theoretischen, aber unter Betonung der Einheit der Vernunft wird das methodische Primat der KrV deutlich erkennbar. Die praktische Vernunft bedarf dieser Vorarbeit, um selbst überhaupt erst thematisiert werden zu können. Erst mit dieser Einsicht wäre Windelband dann auch zu folgender Erklärung berechtigt: Die gesamte Arbeit der theoretischen Vernunft zeigt sich zuletzt durch die Aufgaben bestimmt, welche ihr die praktische setzt, und die Energie der sittlichen Aufgabe findet andererseits ihre Begründung gerade in dem Widerspruche, in welchem sie zu der sinnlichen Natur des Menschen steht. So weisen in allen ihren Ausgestaltungen die praktische und die theoretische Vernunft stets aufeinander hin und deuten miteinander auf eine Einheit, die in keiner von beiden allein vollständig zum Austrage kommt. […] So einander bestimmend und beschränkend, verlangen die theoretische und die praktische Vernunft den Begriff einer einheitlichen Funktion, worin ihre ursprüngliche Identität, vermöge deren allein sie jene Beziehungen entwickeln konnten, selbst zum Ausdrucke kommt. […] Die Überwindung des Dualismus ist nun aber nur in einer Vernunftfunktion zu suchen, an der das theoretische und das praktische Leben gleichmäßig beteiligt sind, und welche doch beiden gegenüber eine ursprüngliche Eigenhaftigkeit behauptet. (Windelband 1904, S. 148)

Die Einheit der Vernunft ist aber nicht etwa in der KU begründet, sondern manifestiert sich letztlich außerhalb der Schriften in der Vernunft des Lesers, wie die KrV und KpV nahelegen. Hinsichtlich der inhaltlichen Folge liefert die KU also lediglich eine Komplettierung der Betrachtung der Vermögen des Menschen. Hierbei wird dann in keinem Fall „1. die _____________ 6

Horkheimers Habilitationsschrift lebt von dieser Einschätzung: Die KU paßt für ihn als Bindeglied in die sonst auseinandergehende Trias hinein (vgl. ebd., S. 85), die insgesamt auf einem „psychologischen Fundament“ (ebd., S. 83) zu ruhen scheint. Auch und insbesondere in der KU ist eine Zurückweisung dieser Fundierung allerdings entscheidend. Horkheimers eigene Darstellung des „erkenntnistheoretischen Grundproblems“ der KU (ebd., S. 90 ff.) entzieht sich, ohne daß er es selbst bemerkt, der Psychologisierung und nimmt eine einheitsstiftende, transzendental-kritische Schilderung der Erkenntnisvermögen unter der Vorgabe der Zweckmäßigkeit vor. Auch wenn die Mittelstellung der KU zwischen KrV und KpV und der Zweckmäßigkeit zwischen Verstandesbegriff und Idee aufgrund des gemeinsamen „Urgrundes“ ihrer Betrachtung nicht bestätigt werden kann, so sieht Horkheimer doch die „prinzipielle Vereinigung der systematischen Fragen“ sogar als „zwingende Konsequenz aus der Struktur der Kantischen Philosophie“ (ebd., S. 92).

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Einheit der Vermögen des lebendigen Bewußtseins im Gemüt; 2. die Stellung des Bewußtseins im Sinnzusammenhang der Objektivität und die Form der Befindlichkeit in ihm“ (Freudenberg 1960, S. 28) durch die KU zum Problem. Es wäre immerhin eine gefährliche Geringschätzung der KrV, wenn sich erst in der KU der „Übergang von der Vernunftproblematik zur Bewußtseinsproblematik“ (ebd., S. 27) anbahnen würde. Wettstein (1981, S. 20 f.) will sogar die Vermittlungsterminologie der KU eliminiert wissen, da nur auf diesem Weg die KU mit der „prima philosophia der ersten Kritik zu verbinden, d.h. dieses Prinzip als zu den ,Grundsätzen‘ der ,Analytik‘ der KrV gleichgeordnetes zu interpretieren“ sei. Von der aktiven Seite der schließenden Vernunft her wird die Beteiligung des dritten Erkenntnisvermögens (Urteilskraft) aus dem Gedanken der KrV schon früh entwickelt, und somit auch implizit die Anknüpfung und Zweckmäßigkeit der KpV gerechtfertigt. Kant kann in der „richtigen“ Abfolge der Kritiken durch seinen transzendental-kritischen Anspruch nicht irren. Deshalb ist die KU weder ein nachträglicher Einschub oder eine späte Ergänzung noch die Grundlage des Werks im Sinne einer Kritik der Kritiken. Sie bildet die notwendige Folge aus den beiden vorhergehenden Schriften und stellt damit auf einzigartige Weise ihre eigene formale Bedeutung unter ihre werkimmanente Aufgabe. „Es zeigt sich, daß das gleiche Prinzip, welches es uns erlaubt, das Erscheinen der Dinge als Ausdruck ihres Existierens in der Natur unter einer Regel zu subsumieren, auch das Prinzip unseres eigenen Existierens nach Vernunftzwecken sein muß.“ (ebd., S. 79) Mit dem Zusatz, daß damit die Einheit unter dem Vermögen der Prinzipien nachdrücklich bestätigt wird, kann schließlich auch die Einheit der Kritiken unter dieses Prinzip gefaßt werden.7 Der transzendental-kritische Zusammenhang der theoretischen und praktischen Philosophie Kants ergibt sich aus einigen zusätzlichen grundlegenden Betrachtungen: Die KrV vermittelt uns ohne Zweifel den ersten Schritt zur praktischen Philosophie und verbannt in ihrer Gesamtkonzeption damit auch Variationen wie Schopenhauers Determinismus „gütigst“ aus dem transzendental-kritischen Metier. Darin liegt ein positiver Nutzen der KrV, wenn sie auch sonst fast nur Einschränkungen der Metaphysik produziert. Zahn schildert diesen Aspekt dann übertragen auf die KU: Die kräftige sinnliche Wahrnehmung, Feinheit des Organs, Reinheit und Stärke der äußeren Einwirkung auf dasselbe, bilden nicht Gegensatz zum ästhetischen Erleben, so daß etwa eine nur vorgestellte Musik vollendeter wäre, als eine gehörte. Nicht minder frappiert wird der Leser der Kritik der Urteilskraft sein, wenn er vernimmt, daß Kant leugnet, das Interesse an der Existenz des schönen Gegenstandes wohne innerhalb des eigentlichen ästhetischen Erlebens. (Zahn 1904, S. 8)

_____________ 7

Vgl. Külpe (1912, S. 37 u. S. 64) zum Zusammenhang der Kritiken.

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Damit wirft Zahn uns auf die kritische Wende zurück, die das positive Ergebnis der drei Werke im Keim enthält. Auch Leider sieht die Einheit der Vernunft nicht in der transzendental-kritischen Vorgehensweise: Kants Fehler war es, daß er nicht das ureine Prinzip gefunden hatte, durch das allein Transzendentalphilosophie und damit Philosophie überhaupt allererst möglich werden konnte, obwohl er in der Einleitung zur „Kritik der Urteilskraft“ damit ringt. Kant hat nicht unser Zentrum-Grenzprinzip gefunden, durch das allein echte Philosophie in ihrer Einheit garantiert und so zu einer Philosophie aus einem Guß wird. Kants Philosophie besteht letzthin aus zwei durch eine unüberbrückbare Kluft schier getrennten Gebieten der Natur und der Moral mit ihren zwei sich ausschließenden Prinzipien kausaler Notwendigkeit und Freiheit, wobei der sehr interessante Versuch der Überbrückung beider Gebiete in der Kunstund Lebensphilosophie als Versuch zwar hoch anzurechnen ist, aber schließlich nicht tief genug fundiert sein konnte, weil von vornherein Natur und Moral (Empirie und Metaphysik) als zwei getrennte Gebiete gesetzt waren, obwohl sie doch durch das Gesetz der transzendentalen „Kausalität aus Freiheit“ und Freiheit aus Kausalität im Sinn des Zentrum-Grenzprinzips zu einer Einheit hätte verbunden werden können. (Leider 1977, S. 1)

Im Prinzip der Vernunft liegt aber, so muß man gegen Leider einwenden, gerade die Einheit der Kritiken, und Kant darf hier keineswegs eines Fehlers bezichtigt werden, denn jede Regelmäßigkeit in den Prüfungen der Vermögen ist auf diese Schirmherrschaft angewiesen. Mit Konhardt (1979, S. 45) verbindet uns durch diese Annahme auch die gemeinsame Fokussierung der Kritiken: „Die drei kantischen Kritiken verstehen sich als Ausmessung der dem Menschen eigenen Erkenntnis- und Willensmöglichkeiten.“ Da nach Cohen (vgl. Konhardt 1979, S. 117) aber das Prinzip des Schlusses als die Idee des Unbedingten selbst angesetzt werden kann, müssen alle Kritiken, die Erkenntnisse zu erschließen trachten, unter dem Vermögen der Prinzipien subsumiert werden, wie noch dieser Schluß auf die Subsumtion selbst. Konhardt nimmt dazu kryptisch in eine Fußnote auf: „Genau genommen ist die Urteilskraft das Vermögen der Subsumtion. Dies erwähnt Kant zwar, spricht aber dennoch vom apodiktischen Gebrauch der Vernunft.“ (ebd., S. 152) Für uns entwickelt sich verständlicherweise daraus kein Problemansatz, sondern es bestätigt sich die These der Einheit durch die Vernunft: Das Ideal, die Idee der höchsten Einheit im Schlußverfahren, läßt die Vernunft notwendig als gemeinsames Vermögen aller kritischen Bemühungen erscheinen. Dabei erfahren wir am Höhepunkt der KpV ihre tatsächliche Realität, durch die gleichsam auch Auf- und Abstieg unserer kritischen Bewegung mit einem besonderen Wert belegt werden. Die KpV hätte so durchaus, wie es eventuell zunächst Kants Plan war, in der zweiten Auflage der KrV Platz finden können. Sie beginnt keine neue Untersuchung, sondern knüpft – anders als die GMS, die einen eigenen praktischen Aufstieg in Parallelität mit der

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KrV entwickelt – an den Endpunkt der KrV (und somit zugleich an den der GMS) an. „Es ist deutlich: die Lösung der Probleme der praktischen Philosophie geschieht in völliger Abhängigkeit von den in der theoretischen gefundenen Erkenntnissen.“ (Menzer 1897/1898, KS 2, S. 307) Daß die theoretische Philosophie auf die praktische zuarbeitet und in diese übergeht, sieht auch Vossenkuhl (1989, S. 300): „Den ersten Aspekt des Sachproblems hält Kant nämlich für eine ,Aufgabe der speculativen Philosophie‘ (456,16,17): Er beschreibt sie als schwierig und unausweichlich. Ihre Lösung ermögliche überhaupt erst eine praktische Philosophie.“ Die sogenannte Heautonomie der KU kann aber demnach nicht grundlegender sein als das Faktum, das sie ermöglicht. Liefert die KU auch die Rechtfertigung des teleologischen Naturbildes, so beendet sie unsere Bewegung und erklärt uns im Finale den ungeklärten Gedanken der „Erweckung“ in einer vernünftigen Begründung der zweckmäßigen Gedankenanordnung. Sie beschreibt inhaltlich den Bezug des Erkenntnisvermögens zum Gefühl und ist nicht etwa ohne eigenen Bezug tätig. Die KU vervollständigt und sie „beschließt“ das kritische System, ganz so wie die Architektonik der KrV es absehbar macht. Aber auch dieser Gedanke wird in der KU transzendental-kritisch aufgearbeitet. „Somit geht es in der Kritik der Urteilskraft letztlich um den Abschluss des Systems der Philosophie aus reiner Vernunft.“ (Schnädelbach 2005, S. 109)8 Unsere Lesart wendet sich daher gegen die Interpretationen, die sich besonders auf das Opus postumum stützen und die im Heideggerschen Geiste die Religionsphilosophie als intendierte Einheitsstiftung des kritischen Werks betrachten. Diese Annahme basiert auf der These, die Religion liefere den Schlußstein des transzendentalphilosophischen Gebäudes, und wird von Interpreten wie Picht (1985) und Chen (1993) vertreten. Obwohl diese Meinung durchaus gewinnbringende Aspekte aufweist, sollte sie nicht mit dem transzendental-kritischen Werk vermischt werden. Dessen Zweck kann ausschließlich aus der formalen Vernunftbestimmung und ihrer idealischen Einheit hervorgehen. Daß diese Einheit zugleich Ursprung des Gottes-Postulats, Ursprung der Verbindung von Natur und Sittlichkeit und Ursprung der Vermittlung zwischen Mechanismus und Teleologie sein kann, wird in den Kritiken begründet und entwickelt.9 Und speziell die Verbindung von Natur- und Freiheitsbegriff liegt in der KpV _____________ 8

9

Böhme & Böhme vernachlässigen das Vermögen, das in der KU auf die jeweiligen Erkenntnisse schließt: Die Bezugnahme auf Adorno und Horkheimer mit deren „Ausgrenzsituationen“ in freudschen Anklängen (1985, S. 20)? Immerhin muß doch gelten: Was nicht bewußt ist, ist nicht bewußt – alles andere aber wird von der Vernunft erschlossen. Das spricht gegen Chen (1993, S. 121 f.).

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vollständig vor.10 Deshalb erübrigt es sich auch, einen intuitiven Verstand ins Spiel zu bringen, der intellektuelle Anschauungen mit sich führt. Die Grenzen der menschlichen Erkenntnis sind bis hin zur Religionsphilosophie klar gesteckt: Während die drei Kritiken vornehmlich in den Atrributen der Allmacht und der Gerechtigkeit Gottes eine Antwort auf die religiöse Frage nach der Wirklichkeit des höchsten Guts in seinem sinnlich-welthaften Aspekt sehen, nähert sich die Religionsschrift bei dem Bemühen, eine individuelle und kollektive moralische Metanoia der Menschen als möglich und begreiflich erscheinen zu lassen. (Wimmer 1990, S. 13)

Die Religionsschrift darf auch trotz Wimmers Einschätzung nicht den Eindruck erwecken, als könne sie die KpV fortführen oder vollenden. In der RGV (VI 192) wird deutlich, daß mit der Vernunftmoralität gleichsam die reinste Form des Gottesdienstes vollzogen wird. So schießt denn auch Pichts Gedankenexperiment einer Einheit der Kritiken unter der Religionsschrift über das Ziel hinaus: Sollte aber wirklich die Frage nach der Möglichkeit, dem Sinn und den Grenzen des Satzes: „Gott ist“ für Kant der innerste Antrieb seines Denkens sein, so wäre Kants Religionsphilosophie nicht, wie man es gemeinhin darstellt, eine Art von Appendix zur „Kritik der praktischen Vernunft“, der in der Schrift über die „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ seine Ausführung findet, sondern die drei großen Kritiken […] wären in ihrem Zusammenhang als die Religionsphilosophie von Kant zu interpretieren. Die Religionsphilosophie wäre dann nicht ein Sonderkapitel neben Erkenntnistheorie, Moralphilosophie und Ästhetik, sondern Kants Philosophie wäre insgesamt und in jedem ihrer einzelnen Teile nichts anderes als Religionsphilosophie. Ich habe mir für diese Vorlesung das Ziel gesetzt, die Richtigkeit von Heideggers These zu erproben. […] Unter dem Titel „Kants Religionsphilosophie“ verbirgt sich also die kühne Absicht, nach der Einheit der kantischen Philosophie überhaupt, nach der Einheit der Kritiken zu fragen. (Picht 1985, S. 1 f.)

Schweizer (1899), obwohl er nicht wesentlich von diesen Stellungnahmen abweicht, zeigt zumindest kontrafaktisch zu seinen Ursprungsannahmen, daß die Ideen und die Freiheit innerhalb der Kritiken nicht mit der „religionsphilosophischen Skizze“ zu identifizieren sind. Wären die Kritiken bereits eine ausgeprägte Transzendentalphilosophie, müßten wir Picht et al. beipflichten. Aber auch die Religionsphilosophie kann umgekehrt nur auf der Basis der Kritiken, insbesondere der KpV, ihre Wirksamkeit entfalten. Deren Inhalte begründen durch die Einheitsstiftung aber eben keine Moralphilosophie, wie in der RGV ausdrücklich betont wird. Es ist das Ideal der Vernunft, das die Einheit der Kritik garantiert, denn es ist schließlich der Gedanke der Einheit selbst. Statt dessen wirft die Morali_____________ 10 Vgl. die Diskussion Konhardts (1979, S. 269) im Hinblick auf Henrich.

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ätsfrage vielmehr die religiösen Gedanken auf. Die Kritiken aber sind somit in sich lückenlos und auch ohne diese Erweiterung komplett. Kurz, die Welt außer uns wirkt wie wir selbst dank unserer Vernunft auf Ausbreitung des Reichs der Vernunft. Sie erzeugt ein Reich der Zwecke, eine intelligible Welt und Gemeinschaft der vernünftigen Wesen, die über alle Sinnlichkeit hinausgeht. Damit ist der Ring der drei Kritiken geschlossen. [...] Werfen wir noch einmal einen Blick auf das ganze kritische System, so erscheint es wie ein gewaltiges Gebäude, das auf sicherem Grunde ruht. [...] Selten ist ein System vollständiger ausgearbeitet und rücksichtsloser bis in die Konsequenzen durchgeführt worden, so daß in der Tat für den, der es übernimmt, nach Kants Ansicht wenig zuzufügen bleibt. Nirgends findet man hier eine Lücke, alles ist in sich geschlossen und wie ein organisches Wesen durch ein Ganzheitsgesetz innerlich bestimmt. [...] Als ein fertiges Ganzes steht das Werk vor uns und will durch sich selbst verstanden werden. (Valentiner 1949, S. 100 f.)

Auch die Schönheit als Symbol des sittlich Guten und die Dialektik der teleologischen Urteilskraft sind in der vollziehenden, sich erscheinenden Vernunft eins. Diese Vernunft ist, entgegen der Schellingschen Interpretation, nicht jenseits der Zeit, sondern eben noch auf diese Verhältnissetzung angewiesen, wenn sie sich erkennen will. In Anlehnung an Mertens (1973, S. 11) kann wohl insgesamt die Untersuchung der Kritiken in eine engere und eine weitere eingeteilt werden: Die engere untersucht die jeweilige Funktion des Untersuchungsgegenstands, wohingegen die weitere in der Betrachtung der Urteilskraft selbst deutlich auf die reflexive und durchgängige, dynamische Bewegung der Kritiken gerichtet ist. Die Verbindung von systematischen und methodischen Aspekten unterliegt wiederum der Einheitsidee der Vernunft, die nicht identisch mit der Urteilskraftfunktion ist, sondern unter der Einheit ihres Bestimmungsvollzugs steht. Bartuschat (1972) zeigt in seiner Habilitationsschrift die sachliche Kohärenz der KU-Teile, und diese Einheit kann nur eine synthetische Leistung des Erkenntnisvermögens sein. Sieht man die Kritiken von vornherein unter dem teleologischen Aspekt,11 weil man bereits um die gesamte Trias weiß, so zäumt man die Kritiken von hinten auf. Wir wissen bereits zuviel, wenn wir vom Kantischen Gesamtwerk ausgehen. Lassen wir uns hingegen vorurteilsfrei und selbstdenkend auf den Anfang der KrV ein, schwindet die Prägnanz des inhaltlichen Zweck-Denkens. Konhardt (1979, S. 32) beschreibt die erstmalige Umsicht Kants, theoretische und praktische Vernunft zu differenzieren, aber er verweist in diesem Eifer zu früh auf die Bindung zur KU. Der Zusammenhang der drei Kritiken, den er somit postuliert (ebd., S. 75), kann nach unserer festen Überzeugung erst eigens im Vollzug entwickelt werden. Vergleiche separater Aspekte und Faktoren vernachlässigen _____________ 11 Vgl. Konhardt (1979, S. 10).

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deshalb zusehends die Gesamtdynamik, da die Inhalte sich mit dem Nacheinander des Gedankens in einer fortlaufenden Betrachtung wandeln. Entgegen Konhardt (1979, S. 161) und Mertens (1972) können wir Kant in dieser Hinsicht aber sehr wohl die Parallelisierung von hypothetischem Vernunftgebrauch und reflektierender Urteilskraft zugestehen, wie auch Aquila anmerkt: I have argued that the account of aesthetic pleasure that I have presented in this paper accommodates a number of things that Kant says in the Critique of judgment better than its only apparent alternative does. I have also argued that it allows us to unify the first and the third Critiques in a philosophically interesting way. I am not prepared, as I indicated in the introduction to this paper, to claim that the view I have presented is demonstrably a view that Kant intended to express. Nevertheless, I do think that it can at least be argued that the account in question is not incompatible with anything Kant says in the Critique of judgment. (Aquila 1979, KS 70, S. 34)

Für diese Ausführungen sprechen die beispielhafte Harmonie des Erkenntnisvermögens im Geschmacksurteil und die teleologische Betrachtung der KU insgesamt, die ohne bestimmten transzendental-kritischen Zweck nicht unter einem vakanten Prinzip aufgeführt werden könnte. Mertens schreibt dazu: Zusammenfassend läßt sich im Hinblick auf die Systemprobleme der dritten Kritik feststellen, daß bereits in der KrV Erfahrung als System thematisiert wird, allerdings hier noch als eine Aufgabe der Vernunft im regulativen Gebrauch ihrer Ideen aufgefaßt. Die Vernunft als oberes Erkenntnisvermögen ist ein Inzitament des Verstandes, indem sie seiner Erkenntnis im systematischen Entwurf der Sinnstruktur der Welt immer vorauseilt und heuristische Leitlinien an die Hand gibt, um die Erkenntnis nach allgemeinen mechanischen Gesetzen sowohl im Detail zu vervollständigen als auch in einen systematischzweckmäßigen Zusammenhang zu bringen. Zwar ist der teleologische Charakter systematischer Einheit und die Vernunft als zwecksetzendes Vermögen bestimmt, jedoch wird der Begriff der Zweckmäßigkeit noch nicht in seiner prinzipiellen Funktion für die Naturwissenschaft und insbesondere noch nicht als heautonomes Prinzip der Urteilskraft entwickelt. Daher ist die Aufgabenstellung noch von der Vernunftidee her konzipiert. Die teleologische Maxime der Naturforschung wird in der Restriktion auf ein „Als Ob“ bereits so eingeführt, daß sie mit den Gesetzen der mechanischen Kausalität nicht in Konflikt gerät. (Mertens 1973, S. 45 f.)

„Erst die Reflexion der Kritik auf sich selbst am Leitfaden der Idee organisiert die reine Vernunft zur Einheit des Systems.“ (ebd., S. 229) Sowohl KpV als auch KU zählen somit zur transzendental-kritischen Vorbereitung einer Philosophie überhaupt. Weisen wir sie mit innerphilosophischen Termini aus, so müssen wir sie nach dem oben Gefolgerten sicherlich zur Erkenntnistheorie zählen, da sie die Bedingung der Möglichkeit von Metaphysik, von ethischen und von ästhetischen Urteilen formal

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überprüft. Die KpV und die KU damit sehr eng an die Entstehung der KrV zu rücken, entspricht grundsätzlich auch den Ausführungen Becks: „Kant stellte die beiden Kritiken in Parallele [und] sah also 1785 eine parallele Aufgabe der beiden ‚kritischen Geschäfte‘.“ (Beck 1985, S. 53)12 Die Konsequenzen einer dynamischen Einheit nach dem paraphrasierten Vorbild jedoch werden von den Forschern nicht geteilt. Mit Hägerström läßt sich für unsere Zwecke hervorheben: „Bei dieser Darstellung ist besonders zu beachten, dass auch die reine praktische Vernunft reines Erkenntnisvermögen genannt wird.“ (Hägerström 1902, S. 271) Es gehen nur wenige soweit, das verbindende Moment der Kritiken in ihrer erkenntnistheoretischen Prägung anzunehmen. Die Einheit der kritischen Vernunft erhellt aber gerade daraus: Die Vernunft hat im Schließen auf die Vorgaben aus dem Gefühl einen abgrenzbaren Gültigkeitsbereich, den es in der KU abzustecken gilt. Die Ansprüche der Vernunftleistungen im Bereich der Ästhetik und der Teleologie im Rahmen aktueller Debatten können die Angemessenheit der Aufgabe durchaus bestärken: Gerade die so sicher geglaubte Theorie Darwins, die von Kant als mögliche Folge des zweckmäßigen Denkens bereits vorgestellt wird, gerät in postmodernen Debatten zwischen Wissenschaftlern und Wissenschaftsungläubigen ins Wanken. Für die sogenannten „Kreationisten“ bietet sich die Schlußmöglichkeit auf ein solches Evolutionsdenken gar nicht erst an, da sie sich auf eine andere Weltanschauung berufen. Kant beschreibt in der KU beide Denkmöglichkeiten im dialektischen Gebrauch der Erkenntnisvermögen. In einer Transzendentalphilosphie könnte ebensogut Mythenkritik als auch Wissenschaftskritik betrieben werden – wo eine Dialektik auftritt, da muß die Vernunft am Werk sein. Den kritischen Umgang mit diesen Streitigkeiten kann man durchaus als „agnostisch“ bezeichnen, wie Schweizer (1899) dies in seiner religionsphilosophischen Replik an verschiedenen Stellen tut. Die teleologische KU besitzt gerade daher eine Methodenlehre, die für eine ästhetische KU offensichtlich unbrauchbar gewesen wäre und sich vielmehr unter das moralische Ideal einreiht. Es ist der „Ort“ der KU, der hauptsächlich für diesen Einheitsgedanken genutzt werden kann: Doch ist ein solches Vorgehen in bestimmter Weise unzureichend, denn es genügt nicht dem Kantischen Anspruch, mit der K.d.U. - und nicht etwa mit einem Teil von ihr - eine Verbindung von theoretischer und praktischer Philosophie geliefert zu haben. (Bartuschat 1972, S. 7)

_____________ 12 Auch Stange (1920, S. 1) sieht diese Parallele, wenn er argumentiert: „Schon der Name der beiden Hauptwerke Kants deutet den engen Zusammenhang zwischen seiner theoretischen und seiner praktischen Philosophie an. Ebenso ist der Aufbau seiner beiden Hauptschriften durch den grundlegenden Parallelismus zwischen beiden bestimmt.“

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„Kant beruft sich vielmehr auf das faktische Bestehen der Urteilskraft als eines Erkentnisvermögens.“ (ebd., S. 19) Auch wenn das Vermögen „Urteilskraft“ nicht selbst aus dem Verstand oder der Vernunft hergeleitet werden kann, so ist doch gerade diese Erkenntnis kein Urteil der Urteilskraft allein. Dieses Prädikat der Zweckmäßigkeit, das wir der Natur beilegen, gilt nur mit Rücksicht auf unsere Urteilskraft und ist ein der Urteilskraft eigentümlicher Begriff, aber so, daß er von der Urteilskraft nur gebildet werden kann, wenn diese selbst schon, orientiert ist an einer ihr vorgegebenen Idee von Zusammenstimmung zwischen Natur und Subjekt. (ebd., S. 225)

Das Postulat der Einheit in der kritischen Philosophie umfaßt die KU im Untersuchungsmodus der Vernunftkritik.13 Die kritische Philosophie wird, wo sie als Gesamtsystem anerkannt wird, in den meisten Fällen als statisches Gefüge aufgefaßt. Nur so kann Schilling ein „hinüber und herüber“ zwischen den Gedanken der Kritiken beschreiben, die ihm als „einheitliches und ganzes System“ (Schilling 1942, S. 28) erscheinen. Bis in die judgment-theory hinein wirkt die statische Annahme des Gesamtsystems, wenn wir z. B. Longuenesse (1995, S. 522) folgen. Auch Gerhardt (2002, S. 273 u. S. 282) verweist ausdrücklich auf diesen Umstand, der die Bewegung des kritischen Gedankens ausklammert. Der Zusammenhang der Kritiken wurde schon früh in verschiedenen prototypischen und richtungsweisenden Abhandlungen erkannt und ausgewertet. Die Dynamik eines durchgehenden Gedankengangs ist aber auch in diesen Betrachtungen nicht ausreichend beschrieben. So legen z. B. Braune (1869), Goldschmidt (1914) und Zocher (1959) zwar gesamtkritische Würdigungen des Kantischen Hauptwerks vor, jedoch verfehlen sie die transzendental-kritische Ebene durch die Beibehaltung von verschie_____________ 13 Freudenberg (1960, S. 31) deutet den Zusammenhang zwischen Vernunft und Urteilskraft sehr gut an, unterliegt aber einem Folgefehler seiner oben bereits angedeuteten Differenzierung zwischen Vernunft und Bewußtsein: „Man muß sich nämlich immer wieder klarmachen, daß für Kant zwischen dem Reich der sinnlichen Natur und dem Reich des Übersinnlichen, also auch zwischen dem sinnlichen Bewußtsein und dem Prinzip der reinen Vernunft kein unmittelbarer Übergang möglich ist. Dem unteren Vermögen und seinen Bedürfnissen und Begehrungen steht die Vernunft als unbedingte Gesetzgeberin gegenüber. Aber diese Gesetze müßten vollkommen leer und für das Leben gänzlich bedeutungslose Hirngespinste bleiben, käme es der Vernunft nicht darauf an, ihren Gesetzen je reale Geltung zu verschaffen und sie gewissermaßen in jedem Augenblick mit Leben zu erfüllen. Daß eine Möglichkeit dazu besteht, zeigt das Vorhandensein von Wissenschaft und Technik, von sittlichen und kulturellen Ordnungen. Wir müssen also fragen: Wie hängen Gemüt und Vernunft in ein- und derselben Handlung des Bewußtseins derart zusammen, daß diese Notwendigkeit und Freiheit gemeinsam in sich enthält?“

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denen Aufgabenbereichen der einzelnen Kritiken, selbst wenn sie diese einem Kerngedanken unterordnen. „Es [ist] ein und derselbe Grundgedanke, aus welchem Kant sowohl seine Erkenntnistheorie, als seine Ethik ableitet. Wie seine theoretische Philosophie, so hängt auch die praktische von der Beantwortung der Frage ab: ,wie sind synthetische Urteile a priori möglich?‘“ (Braune 1869, S. 19) Es ist also die Frage nach dem synthetischen Urteil a priori, die als kritisches Zentrum begriffen wird, allerdings geht bereits die Betrachtung der KpV in den meisten Fällen von diesem Weg ab und bearbeitet spezifisch ethische Aspekte, „Inhalte der sittlichen Welt“ (ebd., S. 37), wodurch die KU in letzter Hinsicht dann immer wieder als Vermittlungsglied zwischen dem menschlichen Erkennen und dem menschlichen Wollen fungieren muß. Damit verliert der „wechselseitige Verweis“ (vgl. Goldschmidt 1914, S. 3) an Schlagkraft für die gemeinsame Stoßrichtung der kritischen Ausführungen, selbst wenn der Rückverweis auf das „eigene Bewußtsein“ (ebd., S. 58) als Quelle und Zusammenhang der „Vernunftvermögen“ bereits in die Interpretation integriert wird. So wird aber die kritische Gedankenbewegung nicht aus der KrV heraus- und wieder in sie zurückgeführt, sondern sie bleibt vollständig innerhalb dieser Schrift gefangen (vgl. ebd.). Vielfach werden auf diese Weise theoretische und praktische Vernunft als Vermögen getrennt, verglichen und in Relation zueinander evaluiert (vgl. v. Aster 1918, S. 113). Die formale Untersuchung wird durch diese Einschätzung leicht zu einer Richtschnur oder zu einem „Musterschema“ des eigenen Denkens in Hinsicht auf bestimmte Denkobjekte zurückgestuft (vgl. Schmidt 1975, S. 359). Deleuze (1990, S. 137 f.) weist gegen diese eindimensionale Lesart mit Nachdruck auf die Vollendung der kritischen Bewegung in der „Harmonie der Vermögen“ in der KU hin. Für ihn finden jedoch in diesem Verlauf verschiedenartige „Umstellungen“ von Definitionen statt, wodurch die tätige Harmonie der Vermögen am Beginn der KrV offensichtlich bezweifelt wird. Dies liegt u. a. daran, daß Deleuze die einzelnen Vermögen jeweils zu „gesetzgebenden“ Instanzen (ebd.) werden läßt, die die jeweils anderen Vermögen in „spezifische Aufgaben“ (ebd.) verweist. Die Vernunft als das Vermögen dieser prinzipiellen Deutung wird aber in Deleuzes eigener Denkweise nicht berücksichtigt. Diese Betrachtungen der Kritiken auf ihre Einheit hin vernachlässigen also den eigens dazu gefaßten Gedanken der Einheit, wie er im Vollzug gerade vom „Ich denke“ begleitet wird. Wenn von diesen Interpreten dann überhaupt eine Dynamik im Kantischen Gedanken angenommen wird, so wird es doch für den Leser als ein totes Faktum behandelt, das in einem historischen System niedergelegt wurde. Es wird also der transzendentale Gedanke als eine eigenartige Form philosophischer Grundlehre und deren weitere Ausgestaltung im Kritizismus untersucht

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werden, mit dem Ziel, zu zeigen, daß einem solchen Ansatz immer noch eine gewisse Aktualität zukommt, allerdings nur in einer bestimmten Formalisierung, wie sie der kantischen Lehre erst durch weitgehende sachliche Kritik ihrer historisch vorliegenden Formulierung abzugewinnen ist. (Zocher 1959, S. 9)

Wie wir aber gesehen haben, ist der selbständige Vollzug des kritischen Vorgehens unabdinglich für ein Verständnis der Aktualität der Kritiken für den jeweils Denkenden. Wir müssen selbstverständlich mit Braune (vgl. 1869, S. 9) die Ansicht verteidigen, daß das Grundprinzip der Prüfung unserer Vernunft mit der KrV bereits gegeben wird. Wenn Zocher (1959, S. 56) also von verschiedenen Prinzipien der ersten Kritiken handelt, die schließlich in der KU in ein einziges Prinzip (das der reflektierenden Urteilskraft, vgl. ebd.) zusammenfallen, dann haben wir es mit drei zu diskutierenden „Primaten“ zu tun, die an verschiedenen Stellen des Systems und in verschiedener Hinsicht auftreten. Erst mit dieser pluralistischen Problematik kann dann auch eine pluralistische Lösung, nämlich die „Ebenbürtigkeit der durch die Kritiken repräsentierten Problemgruppen“ (ebd., S. 78), angedacht werden, die alle drei Kritiken umgreift. Wir müssen jedoch davon absehen, mit Zocher in einen neuen kritikfreien Raum überzugehen: Weder der universale noch der pluralistische Lösungsversuch der Primatfrage führt, wie auch Zocher zugesteht, zu einem angemessenen Verständnis des „Fundierungsgedankens“ Kants (ebd., S. 92 ff.). Wir können uns zu diesen Fundierungszwecken aber auch nicht mit Zochers Rückzug auf die Heautonomie zufrieden geben: „Nur die Fassung der Transzendentalität als allgemeine Heautonomie gewährleistet die Eignung der transzendentalen Theorie zur radikalen philosophischen Lehre.“ (ebd., S. 163) Die entscheidende Erweiterung zur Lösung dieser „Lücke“ erfolgt also letztlich erneut durch die konsequente Trennung von Transzendentalphilosophie und transzendentaler Kritik. Durch die „radikale“ formalistische Lesart wird ein neuer Zugang sowohl zur Systematik als auch zur Dynamik der Kritiken möglich, der u. a. die Vollständigkeit der Tafel unserer Denkfunktionen, eine Verschiebung in der Sichtweise des „praktischen“ Vermögens und eine neue Rolle der KU herausstellt und letztlich die Einheit der Kritiken im Vollzug der Vernunft erkennen läßt. Der Leser bestätigt diese dann im Nachvollzug ständig selbst: Der Zusammenhang des kritischen Werks ist also nicht in den Büchern, sondern – ganz im Sinne der kopernikanischen Wende – in der Vernunft selbst zu suchen. Die Idee des Ganzen und die Einheit unter der Apperzeption des „Ich denke“ bestätigen sich auf diese Weise in ihrer Realität. Dabei ist die Annahme Lees (2001, S. 372 ff.), „that Kant has a theory of judgment that is predominantly theoretical, and that this theory provides a foundation for the unity of the critical philosophy“, von besonderer Brisanz für uns. Wir

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teilen die Auffassung, daß die kritische Philosophie ihren Zusammenhang aus der theoretischen Ausrichtung bezieht. Die Einheit der Kritiken jedoch beruht immer notwendig auf der Bedingung der Möglichkeit des Einheitdenkens innerhalb der Vernunft,14 und die Dynamik der Kritiken beweist die synthetische Struktur der Erkenntnisse, die schließlich nur sukzessiv und durchaus mit einer bestimmten Lust an der Erkenntnisfindung erarbeitet werden kann. Das gibt uns die Möglichkeit, mit Lees Erkenntnissen über die grundlegende Funktion der „mental activities“ (ebd., S. 380) aus der KrV für alle Kritiken weiterzuarbeiten und auch die „reflective power of judgment“ (ebd.) noch unter die Vernunfteinheit zu stellen, auf die sich die Reflexivität selbst noch ausgerichtet denken muß. Die Vermögen sind immer allesamt am kritischen Gedanken beteiligt, aber dieser muß Schritt für Schritt zur Einsicht in die höchste Einheit aufsteigen. In der „general introduction“ zur Cambridge-Ausgabe der Kant-Texte schreibt auch Allison (2002, S. 11) einige allgemeine Worte zur KrV und geht dabei explizit auf den Grundlagencharakter der ersten Kritik für das weitere kritische Werk ein: „Although Kant notes that his immediate concern is with the former, it should be kept in mind that he initially envisaged the Critique as providing the sufficient foundation for both branches of metaphysics.“ Wenn wir auch davon ausgehen, daß mit den Kritiken gemeinhin keine metaphysischen Gebilde intendiert waren, so teilen wir doch zumindest ausdrücklich die Tendenz des fundamentalen Status der KrV.15 Besonders durch die systematische Einordnung der KU zwischen KrV und KpV treten Probleme des Zusamenhangs auf. Die Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft belegt aber nur zu deutlich, daß die KU unter der KpV stehen muß und auf deren Prinzip angewiesen ist, um dem Naturganzen einen „Sinn“ sowie einen Wert abgewinnen zu können (vgl. V 444). Die KU schließt mit dieser Methodenlehre folglich dort ab, wo wir mit der Prämisse der KrV begonnen haben, denn sie führt nach der Spitze der KpV wieder zurück zur theoretischen Grundlage und reiht die KpV unter diese ein, wenn auch weiterhin als höchste Leistung der Vernunft. Aus dieser Bewegung heraus wird für das gesamte Werk bestätigt, was von Zantop (1953/1954, KS 45, S. 297) zunächst für die KrV behauptet wurde: „Zwar ließen sich auch in seiner Schrift, so fährt er [sc. Kant] fort, scheinbare Widersprüche ausklauben, wenn man einzelne Stellen, aus _____________ 14 Vgl. Heintel (1970, S. 16 f.), der anmerkt, daß die reflektierende Urteilskraft der Einheit dient, sie jedoch nicht stiftet. 15 Vgl. Cassirer ( 1974, S. 135-148).

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ihrem Zusammenhang gerissen, miteinander vergliche, sie seien aber für denjenigen, der sich der Idee der Vernunftkritik im ganzen bemächtigt habe, sehr leicht aufzulösen.“ Kant hat die „echte Wende“ (ebd., S. 312) sehr wohl vollzogen, und er beantwortet im Text sämtliche aufgeworfenen Fragen, allerdings nicht inhaltlich, wie viele es sich gewünscht hätten, sondern formal. Die Einheit, die sich letztlich in der „Einsicht“ des Vernunftvollzugs der Kritiken gestaltet, ist die Bedingung der Möglichkeit aller Philosophie und in formal-kritischer Hinsicht auch ihre Vollendung. Erst durch diese Einsicht wird die ganze Organisation des Geistes ihre volle Beleuchtung erhalten können; und es läßt sich mit Wahrheit behaupten, daß wir, so bald dieses Verhältnis des Verstandes (der Reflexion) zur Vernunft allgemein richtig verstanden seyn wird, dann eigentlich das Ende der Geschichte der Philosophie in ihrer bisherigen Gestalt und Bedeutung erreicht haben werden. Die Vernunft bedeutet uns im allgemeinen die ganze sinnlich bedingte Selbstthätigkeit unsers geistigen Wesens selbst, in dem Inbegriff aller seiner Grundvermögen, im besonderen aber im Erkenntnisvermögen, wo dann in der reinen Vernunft alle Principien von Erkenntnissen a priori liegen mußten. (Francke 1838, S. 204)

3.2 Ordentlicher Beschluß Da ich während dieser Arbeiten schon ziemlich tief ins Alter fortgerückt bin (in diesem Monate ins vier und sechzigste Jahr), so muß ich, wenn ich meinen Plan, die Metaphysik der Natur sowohl als der Sitten, als Bestätigung der Richtigkeit der Kritik der speculativen sowohl als praktischen Vernunft, zu liefern, ausführen will, mit der Zeit sparsam verfahren und die Aufhellung sowohl der in diesem Werke anfangs kaum vermeidlichen Dunkelheiten, als die Vertheidigung des Ganzen von den verdienten Männern, die es sich zu eigen gemacht haben, erwarten. (B XLIII)

„Ich weiß nicht sicher, ob man nicht schon früher darauf hingewiesen hat, daß die Grundidee der Kantischen Ethik ebenfalls auf einer Kopernikanischen Wendung beruht.“ (Popper 1954, S. 344) Nach den in dieser Arbeit angestellten Untersuchungen können wir behaupten, in jeder Kritik sei eine kopernikanische Wende vollzogen worden. Nimmt man die KrV streng als Maßstab, dann handelt es sich um eine große Wende mit vielfachen Auswirkungen auf die Grundlegung der Philosophie. Es ist in diesem Sinne fraglich, von welchem Standpunkt aus ein Gegner Kants vernünftig an das kritische Werk herantreten will. Schließt denn nicht eben auch die Vernunft – z. B. in den folgenden Ausführungen von Michaelis – auf die kritische Philosophie? Aber der Grundmangel der Kantschen Vernunftkritik ist und bleibt doch die nicht erst in der Kritik der Urteilskraft hervortretende, sondern in Kants ganzer Gedankenrichtung liegende starre Einseitigkeit in der Formulierung der Philoso-

Ordentlicher Beschluß

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phie als reiner Vernunfterkenntnis, die Beschränkung des Problems auf die Ermittelung dessen, was Kant a priori nennt, und die gänzliche Verweisung des Erfahrungswissens aus dem Gebiete der Philosophie. Es entsteht durch diesen Rationalismus ein künstlicher Aufbau eine Zerreißung der natürlichen Thätigkeit des Menschen, eine Verwechselung zwischen dem, was als logische Aufgabe und dem, was als thatsächlicher Vorgang bezeichnet werden muß, die nicht nur eine Unvollständigkeit der Kantischen Erkenntnistheorie mit sich führt, sondern sie auch für ein historisch und empirisch denkendes Zeitalter, wie es die Gegenwart im ganzen ist, unbrauchbar macht, zur direkten, nur zu verbessernden oder zu ergänzenden Grundlage der Philosophie zu dienen, soweit wenigstens die Philosophie sich nicht von den übrigen Wissenschaften isolieren will, sondern nur für die einzelnen Bestrebungen die Zusammenfassung und Leitung beansprucht. Kant hat den Blick starr gerichtet nach dem einen Ziel einer notwendigen und allgemeinen Vernunfterkenntnis und diese Forderung enthält eine Übertreibung. Der Nachweis einer notwendigen Erkenntnis a priori mißlingt zuletzt doch. (Michaelis 1892, S. 20)

Mit den Ergebnissen der Paraphrasierungen und Diskussionen rund um die kritische Philosophie Kants können wir diesen Vorwurf, der Nachweis einer Erkenntnis a priori sei gescheitert, insgesamt entkräften. Und gegen die grundsätzliche Ablehnung der Möglichkeit einer solchen Erkenntnis läßt sich doch sagen: Es wäre selbst wieder eine notwendige Erkenntnis a priori, wenn allgemeingültig behauptet würde, es könne solche Erkenntnisse nicht geben. Stets hängen mit solchen Geltungsproblemen auch Selbstbewußtseinsoder Reflexionsurteile zusammen, die häufig zur Behauptung einer „Paradigmendifferenz zwischen Bewußtseins- und Sprachphilosophie“ (Becker 1984, S. 7) ausgenutzt werden. Wer sollte aber ein solches Urteil fällen dürfen? Vielmehr ist doch sogar die Paradigmen-Theorie selbst eine menschliche Theorie, die zumindest im Selbstbild paradigmatisiert auftreten muß. Ebenso kann die Sprachphilosophie ihre Grundlage nur sprachlich darlegen, was in der Folge auch für alle anderen nichtintuitionistischen und nicht-mystischen Theorien gelten soll. Daß wir aber die Sprache der Bedingung des Nacheinander unterordnen müssen, scheint aufgrund ihres materialen Charakters unausweichlich, und auch Chomskys Annahme angeborener Strukturen haben wir im Rahmen der KrV behandelt: Auch wenn wir uns so denken können, als seien verschiedene Strukturen angeboren, denken wir diese doch nicht vor der ersten Erfahrung. Außerdem könnten wir auch dieses Faktum nur sprachlich ausdrücken, und wenn wir eine sprachliche Anlage annehmen, die die sprachliche Anlage als angeboren deklarierte, so hätten wir alsbald die unendliche Vernunftreihung in einem regressus ad infinitum in Gang gesetzt. Aus dem gleichen Grund dürften wir aber genausowenig einer Bewußtseinsphilosophie das Wort reden, da hier dieselben Probleme auftreten. Die einzige Lösung bleibt, auf der Basis des sich prüfenden Den-

380

Die Einheit der Vernunft

kens das Faktum der Vernunft zu bestätigen und uns auf die Ebene des Denkens zurückzuziehen, auf der wir die Grundlagen der Vermögen notwendig und allgemeingültig denken müssen. Die Sprache für diesen Zweck als allumfassend anzunehmen, erinnert an die naive These des Theaitetos, Wissen sei Wahrnehmung. Wir müssen dem für unsere Zwecke entgegensetzen: Ist es nicht mehr als nur das Wort „Ich“, das zu dem Bewußtsein seiner selbst vordringt – und dies besonders vor der Problematik der Lösung eines strukturalistischen Sprachverständnisses, das heute in einigen dekonstruktivistischen Positionen ohne sein signifié auskommen muß, da dieses ja auch immer nur sprachlich erfaßt werden könnte? Manche Ungereimtheiten in der Interpretation der Kritiken scheinen sogar bewußt in Kauf genommen zu werden, nur um auf immer neue Lücken in den Forschungsdiskussionen hinweisen zu können. Dabei wird in den meisten Fällen vorausgesetzt, Kant habe sich auch in den Kritiken inhaltlich zu ausgewählten Themen der Philosophie geäußert. Diese Fehlannahme macht aus Kant völlig zu Unrecht einen Gegenspieler diverser Schulen, Positionen oder Traditionen. Daß Kant aber von den jeweiligen Gegenpositionen ebenfalls genutzt werden konnte und viele inhaltliche Auseinandersetzungen auf Kantischem Boden entschieden wurden, läßt nur zwei Möglichkeiten der Bewertung des kritischen Werks zu: Entweder konnte Kant seinen eigenen Anspruch auf die Denknotwendigkeit des transzendental-kritischen Gedankens nicht verwirklichen, denn sonst dürfte keine andere Denkweise als die seine angetroffen werden, oder er wurde von seinen „Gegnern“ bisher fehlinterpretiert. Wir haben jedoch im Laufe dieser Arbeit zeigen können, daß die Absicht Kants tatsächlich darin liegt, eine für alle Menschen notwendige Denkbewegung zu entfalten, die uns zu den Grundstrukturen des Denkens überhaupt vordringen läßt. Wenn diese formale Perspektive akzeptiert wird, muß die Kritik inhaltlich völlig voraussetzungslos zu durchlaufen sein und bedarf als Werkzeug lediglich der Vernunft selbst – oder wie auch immer man das Faktum des Denkens benennen möchte –, um sicheren Schrittes zum Fundament allen menschlichen „Fürwahrhaltens“ zu gelangen. Es bleibt zumindest fraglich, wie im Vollzug dieses Vorgangs eine Meinungsverschiedenheit (unabhängig von der Wortwahl zur Bezeichnung verschiedener Aspekte) gerechtfertigt werden sollte – eine solche Differenz zeichnet sich notwendig als unkritische Positionierung der Diskussionspartner aus, die durch eine Reflexion der Bedingungen der Möglichkeit dieser Auseinandersetzung selbst immer auch auf einer gemeinsamen Ebene aufgelöst werden kann. Für die Plausibilität des Kantischen Anliegens spricht demnach ganz deutlich, daß voneinander abweichenden Diskussionsstandpunkte, zu welchem Gegenstand auch immer,

Provokanter Beschluß

381

sämtlich auf die formale Grundlage der kritischen Errungenschaften zurückgeführt werden können. Es ist dabei ein skeptisch geprägter Kant, der uns in Fragen der Metaphysik begegnet, ein dogmatischer Kant, der die Transzendentalphilosophie begründen möchte, ein „akroamatischer“ (vgl. IX 149) Kant in Fragen der formalen Wissenschaften, ein insgesamt kritischer Kant aber, der all diese Bereiche ein für allemal, insbesondere für die Philosophie, greifbar gemacht hat. Es darf auch nach Kant weiterhin in Mystizismen und Mirabilien geschwelgt werden, es dürfen weiterhin Gefühlsphilosophien, Sprachtheorien usw. gestaltet und gepflegt werden, aber die Ansprüche auf absolute Geltung, übersinnliches Wissen etc. wurden dem Dogmatismus und der Demagogie zugunsten eines aufgeklärten Selbstbildes des vernünftigen Menschen entrissen.

3.3 Provokanter Beschluß Keine Philosophie vor und nach Kant hat den Unmittelbarkeitsgrad des transzendentalkritischen Prinzips des „Bewußtseins überhaupt“ überboten. (Baumanns 1997, S. 811)

Es ist dem Menschen nicht möglich, grundlegendere Prinzipien als die der transzendentalen Kritik aufzustellen. Allerdings wäre die Annahme naiv, daß kein anderer Denker vor Kant einen ähnlich fundamentalen Standpunkt der Philosophie erahnt hätte. Mit Kant tritt die transzendentale Kritik jedoch zum ersten Mal in der Überlieferungsgeschichte der Menschheit in einer gründlichen Ausarbeitung auf, an der sich jede spätere Philosophie zu messen hat. Kant wirft einen langen Schatten, und es ist nicht einfach, seinem Erbe gerecht zu werden. Die kongenialen Denker des Deutschen Idealismus geben sich z. B. nicht damit zufrieden, auf dem Gebiet der Transzendentalphilosophie zu arbeiten, sondern sie setzen den kritischen Kant selbst in den Rang eines Transzendentalphilosophen und stellten seine Autorität (ganz im Sinne der Aufklärung) immer wieder in Frage. Die unbegründete Angst vor einer festen Form der Philosophie ließ nun die Kreativität besonders in den metaphysischen Geltungsansprüchen hohe Wogen schlagen. Die fehlende Differenzierung zwischen transzendentaler Kritik und Transzendentalphilosophie bzw. zwischen transzendental-kritischer Dialektik und metaphysischer Dialektik führte damit aber auch hier zu einer Perspektive, die den gesamten Deutschen Idealismus in Kant „aufhebt“ bzw. die den Idealismus gar nicht erst über Kant hinaus kommen ließ. Die dreiteilige Hypothese, die nun am Ende dieser Arbeit einen Ausblick auf weitere Forschungsaufgaben geben soll, lautet daher: Die Hauptvertreter des Deutschen Idealismus unterliegen in den Ansprüchen ihrer Philosophie genau den Fehlern, vor denen Kant in der trans-

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Die Einheit der Vernunft

zendentalen Dialektik warnt. Ohne an dieser Stelle ins Detail gehen zu können, heißt das: 1. Fichte kommt nicht über einen Paralogismus (Ich), 2. Schelling kommt nicht über eine Antinomie (das Absolute), 3. Hegel kommt nicht über das Ideal der Vernunft (der Geist) hinaus. Nach der Trennung der transzendentalen Kritik von der Transzendentalphilosophie bleibt noch immer die Aufgabe, einen neuen Versuch zu wagen, die Transzendentalphilosophie zu beleben. Es ist dabei durchaus eine neue Metaphysik möglich, die auf reinen Prinzipien aufbaut und die sogar die Frühphilosophie Schellings sowie die Spätphilosophie Hegels aufgreifen könnte. Uns bleibt mit der transzendentalen Kritik das sichere Zugeständis für alle sich als Menschen verstehenden Wesen, daß es nach meinem Denken immer ein Ich sein muß, das den Zugang zu dieser Welt garantiert. Die Einheit ist dabei die Einheit meines Ichs und erst die Einheit der Welt gibt mir je meine Welt. Es folgt daraus, daß „Ich“ alle Leben des je betrachteten Lebens zu erleben habe. Jaspers schreibt: „Dieses Subjekt ist nicht das Individuum, sondern das ,ich denke‘ als ,Bewußtsein überhaupt‘.“ (1957, S. 214) Die moralische Folge dieser Hinweise auf eine mögliche Transzendentalphilosophie der Ethik übersteigt die des „tat twam asi“ um einen entscheidenden Schritt: Der andere, das bist ja nicht mehr bloß du – der andere, das bin auch ich. Auch wenn diese letzten Gedanken in eine neue „alte Metaphysik“ hinreinragen, so läßt sich doch das folgende Prinzip daraus ableiten, das ich mit jedem denkenden Ich mitzudenken vermag: Ich habe das Recht auf meine besondere Metaphysik, solange ich – im transzendental-kritischen Sinne – wahrhaftig bleibe und keine dogmatistische Veräußerung anstrebe. Je näher ich mich aber auf eine Transzendentalphilosophie zu bewege, desto einheitlicher werden auch die metaphysischen Gedanken. Je weiter ich mich von ihr entferne, desto größer sollte in Anlehnung an die transzendentale Dialektik der KrV unsere Zurückhaltung im Geltungsanspruch werden. Aufgrund der menschlichen Wesenseigenschaften, die die Arbeit herausgestellt hat, kann ausgeschlossen werden, daß verallgemeinerte materiale Erkenntnisse strenge Geltungsnotwendigkeit beanspruchen dürfen. Dort, wo transzendentalphilosophisch argumentiert wird und zu einer gesicherten, reinen und synthetischen Erkenntnis vorgedrungen werden kann, ist auch die Philosophie in der Lage, entscheidende Beiträge zur Grundlegung der wissenschaftlichen Diskurse zu liefern.16 _____________ 16 Ein Beispiel für Kants transzendentalphilosophische Argumentation bietet die MdS (u. a. VI 262) mit dem Hinweis auf eine begrenzte Bodenfläche der Erde, die verschiedene notwendige Schlußfolgerungen auf das menschliche Miteinander zuläßt.

Provokanter Beschluß

383

Selbstverständlich tun aber all diese Gedanken den Kritiken keinen Abbruch, und so kann Kant zu Recht als „letzter Aufklärer“ (Popper 1954, S. 336) bezeichnet werden, da er den Grundstock für eine neue vernunftbasierte Philosophie geschaffen hat. Darf heute also wieder auf Kant zurückgegangen werden? Diese Arbeit antwortet entschieden: Ja! Es darf zumindest auf Kant zurückgedacht werden…

_____________ Ein weiteres wäre sein existenzphilosophischer Gedanke des „Nichtgefragtwordenseins“, ob und wie ich überhaupt leben will, der gleichsam neben der Grundbedingung einer pessimistischen Lebensbetrachtung auch die Verantwortung der Eltern gegenüber dem Kind aufzeigt. Es ist allerdings fraglich, welche Aussagekraft diesen transzendentalphilosophischen Versuchen Kants beigemessen werden darf. So scheint Kant nämlich zu irren, wenn er die Todesstrafe als gerechtfertigte Strafmaßnahme einer bürgerlichen Gesellschaft in retributivistischer Manier annimmt.

Anhang Anhang I: Aufteilung der Urteile in der KrV Urteile Analytisch

Synthetisch

A priori In: Logik , Metaphysik (allerdings unter der Fehleinschätzung eines synthetischen Anspruchs) In: Mathematik und theoretischer Physik Zu prüfen: ob in Transzendentalphilosophie

A posteriori (Diese Form wäre eine Paradoxie, da aposteriorische Urteile als synthetische definiert sind.) In: Erfahrung(swissenschaften)

Die transzendentale Kritik prüft diese Verteilung und die Möglichkeit einer Metaphysik als Transzendentalphilosophie.

Eine kurze Skizze des Phänomens „Neukantianismus“

385

Anhang II: Eine kurze Skizze des Phänomens „Neukantianismus“ Der Neukantianismus hat die erkenntnistheoretischen Vorbereitungen als Hauptzweck der Vernunftkritik mißdeutet. Dadurch wurde nicht verstanden, daß es Kant zuletzt auf die wissenschaftliche Begründung der Metaphysik ankommt und daß er es darauf abgesehen hat, dem bis zu seiner Zeit in den Strudeln der natürlichen Dialektik der Vernunft, der Paralogismen und Antinomien gestrandeten Schiff der Metaphysik einen Kapitän zu geben, der mit einer vollständigen Seekarte versehen nach sicheren Regeln der Steuermannskunst dieses Schiff sicher zu dem gewollten Ziele führen kann. (Kaulbach 1988, S. 119)

Die von Kaulbach dargestellte neukantianische Fehldeutung muß in den einzelnen Fällen auch besonderen Absichten zugerechnet werden. Kaulbachs Konsequenz können wir nach dem Ringen um den Aufbau der KrV und den Betrachtungen zum Metaphysikcharakter der KrV nur bis zu dem gewissen Grad teilen, an dem mit Bloch der Neukantianismus auf folgende Weise beschrieben wird: Derart gab es sogar unter den Neukantianern, vertreten durch Riehl, eine Richtung, die sich als kritisch-realistisch ausgab, ohne freilich durchzudringen. Der Auftrag, durch ausschließliche Betonung des subjektiven Faktors in Kant den Materialismus abzusetzen, war zu groß. Hin also, zu den Marburger und Heidelberger neukantianischen Schulen, so haben diese zwar Kant geradezu als Todfeind der erkenntnistheoretischen Als-ob-Männer festgehalten, doch ihn dafür gänzlich zum Innenarchitekten des sogenannt ewigen, das heißt bürgerlichen Bewußtseins überhaupt reduziert. Bei Cohen bleibt nichts als die liberale »Einheit eines allgemeinen Kulturbewußtseins« übrig, bei Windelband-Rickert gar nur eine spießbürgerliche »Theorie der Werte« des Wahren, Guten, Schönen am Sonntag. Schließlich hat Simmel Kant zum Vorläufer eines genießerischen »Erlebens« gemacht, bei dem das impressionistische Wie alles, das sachliche Was gar nicht ist. Kants Größe wurde nun genau so viel wert, wie sie »jeden Geist berechtigt und auffordert, sein eigenes Sein und Können an ihrer Deutung zu bewähren«. Allerletzt wurde der Philosoph der Aufklärung bei Heidegger sogar zum Erfrager und Begründer jenes dampfenden Seins, das, als es im Faschismus erlebbar wurde, für Heidegger gar keine Begründung mehr nötig hatte. Kant wurde so zu einem »Hirten dieses Seins« und selbstverständlich zu einem existentiellen; höhnisch-obskur wird abgetan, daß er sich um wissenschaftliche Erkenntnis bemühte. Solche Wege mußte der Denker der Aufklärung in einer reaktionären Bourgeoisie gehen, die sich apologetisch auf ihn berief. Es ist an der Zeit, Kant ohne seine Fälscher zu werten. Also zunächst nach jenen kleineren, entzückend freien und geistreichen Schriften, die keinen Abklatsch erzeugt haben. (Bloch 1954, S. 352)

Freilich, so gerne wir unsere Bestrebung durch diesen Schlußaffekt Blochs gerechtfertigt sähen, können wir uns auch mit diesem Ansatz nicht zufriedengeben, denn unser Anspruch besteht ja gerade in der denknotwendigen Deutung der Kritiken. Damit gehen wir zumindest über die ernüch-

386

Anhang

ternde These Hinskes (1994, S. 31 f.) hinaus, daß es Kantianismus immer nur auf dem jeweiligen Stand der Kant-Forschung gebe. Vielmehr erscheint eine Abwandlung dieser Ansicht wesentlich sinnvoller, wenn wir nämlich (in Anlehnung an Hinske) behaupten, daß es einen Neukantianismus immer nur auf dem Stand der aktuellen Forschunslage geben kann und daß diese Forschungslage selbst ihre Werte und Ziele immer aus einem bestimmten Interesse des gegenwärtigen Forschungsstandes auf ausgewählte Passagen des Kantischen Werks bezieht. Erkennen ist – im Sinne einer für den Neukantianismus typischen Interpretation der Kantischen These vom Primat der praktischen Vernunft – ein Sollen, d.h. eben die Idee der Bestimmung, Entsprechend will Cohen den Kantischen Synthesisbegriff von jedem Anschein möglicher Zusammengestücktheit aus heterogenen Momenten befreien. Er spricht von der Logik des Ursprungs. Dies ist keine Metaphysik des Denkens, noch handelt es sich um Subjektivismus. (Orth 1994, S. 26)

Um die Positionierung einzelner Neukantianer exemplarisch darzustellen, sollen einige Auszüge aus einem Aufsatz von Malter ausreichen, denn – 2. – die Neukantianer sind bekanntlich in erster Linie Systematiker – Denker mit eigenem eigenwilligem Ansatz, nicht primär Exegeten des Kant Oeuvres; auch wenn, wie schon erwähnt, einige Neukantianer intensiv und extensiv Kantexegese betrieben haben [...], so darf man sich doch nicht zu der Meinung verleiten lassen, der Neukantianismus sei gleichsam organisch aus der Wiederzuwendung zu Kant entstanden. (Malter 1994, S. 42)

1. Beispiel: Alois Riehl Der realistische Charakter von Riehls Kantverständnis stehet im vorhinein durch die realistische Position fest, die der Interpret als Systematiker einnimmt. [...] Was er beabsichtigt ist die Herausarbeitung der „realistischen Gegenseite des Phänomenalismus Kants“. Ihn interessiert an Kant die Verbindung des Realismus mit „der Frage nach der Möglichkeit des Wissens“. Diese Frage ist die eigentlich kritizistische, wenn man „Wissen“ phänomenalistisch versteht. (ebd., S. 43)

2. Beispiel: Die idealistische Kant-Interpretation der Marburger Schule Paul Natorp hat in seiner bekannten Hallenser Rede „Kant und die Marburger Schule“ (1912) die Hauptlinien zum absoluten Idealismus eigener Prägung tendierenden Marburger Kantinterpretation gezogen. [...] „Nie zwar war es hierbei die Meinung, an den Lehrsätzen Kants unbedingt festhalten zu sollen oder zu wollen. Die Rede von einem orthodoxen Kantianismus der Marburger Schule war niemals begründet.“ [...] Die von Cohen getroffene, von Natorp, Cassirer und weiteren Neukantianern geteilte Auffassung, dieser Zentralgedanke sei der von der „transzendentalen Methode“, darf, weil hier eine tatsächlich bei Kant vorhandene Möglichkeit als Zentralgedanke ausgewählt wurde, nicht als blind dezisionistisch angesehen werden. [...] Mit dieser Einsicht, daß die transzendentale Methode der Kerngedanke Kants ist, wird die Kantinterpretation [...] sofort zur Kantkritik. (ebd., S. 46 f.) […] Zu korrigieren sind 1. der Dualismus von Anschauung und Denken [...] [und] 2. die Annahme einer „Gegebenheit der Empfindung“, denn

Eine kurze Skizze des Phänomens „Neukantianismus“

387

wenn es keine eigenständige Rezeptivität gibt, dann hat es keinen Sinn mehr, von Affektionen zu sprechen und schon überhaupt nicht von einer kausal konzipierten. (ebd., S. 48)

3. Beispiel: Die Kant-Interpretation der Südwestdeutschen Schule Auch die Südwestdeutsche Schule negiert das schlichtweg Gegebene und die dingliche Auffassung des Dinges an sich, ebenso spielt die Produktivität des Denkens bei dem Schulhaupt Windelband eine zentrale Rolle. […] Dieser Blick [auf Windelband] fällt auf eine Kantauslegung, die nicht weniger idealistisch ist als die Marburger. (ebd., S. 50) […] Daß Windelband [...] auch dreißig Jahre später am idealistischen Kant festhält, belegt seine Erläuterung des „Springpunkt[es]“ der Kantischen Transzendentalphilosophie, nämlich der Einsicht Kants, „daß schon in dem, was wir als gegeben hinzunehmen gewöhnt sind, [...] eine Synthesis nach den Gesetzen des ‚Bewußtseins‘ überhaupt, nach übergreifenden, sachlich giltigen Vernunftformen vorliegt.“ Wohl aber rückt die an Kant gewonnene Gleichordnung der drei Hauptkulturgebiete ein Werk in den Vordergrund, das diese Dignität bei den Marburgern nicht hatte: die ‚Kritik der Urteilskraft‘ – Bruno Bauch hat, der kantkundigste Schüler Windelbands, hat auf sie hin seine Auslegung des gesamten Kantischen Oeuvres ausgerichtet. (ebd., S. 52) […] Was bringt uns die Beschäftigung mit der neukantianischen Kantinterpretation? [...] Ob die Beschäftigung mit der neukantianischen Kantinterpretation uns 2. unser Verständnis Kants fördert, ist zumindest problematisch. [...] Nicht auf der Hand liegt dagegen, ob uns die Kenntnis der neukantianischen Kantinterpretation hilft, Kant adäquat zu verstehen, und ob sie sagt, wie man ihn optimal weiterdenken kann. (ebd., S. 53)

Es ist fraglich, ob über diese Interpretationslinien hinaus die Argumentation Hinskes unsere interpretatorischen Einschätzungen der Kantischen Philosophie grundlegend gefährden kann: „Für die Rezeptionsgeschichte des Kantschen Denkens bedeutet das: Schlüsselsätze der heutigen KantInterpretation, die in zahllosen Einzeluntersuchungen hin- und hergewendet werden, sind der Generation Hegels völlig unbekannt gewesen, die Generation Cohens hat sie teilweise erst spät, vielleicht zu spät, kennengelernt.“ Die von Hinske (1980, S. 31 f.) aufgelisteten Beispiele prägen tatsächlich das Kant-Bild unserer Tage maßgeblich. Darf man aber wirklich von regelrechten „Fälscherbanden“ des Kant-Bildes ausgehen? Uns muß doch die Frage beschäftigen, ob Kant die Kritiken nicht im Bewußtsein solcher Gefahren verfaßte. Für das Gesamtbild Kants lassen wir also die Aussage Hinskes gerne gelten, für das Verständnis der Werke selbst müßten die Zugänge zum jeweiligen Text bewertet werden. Der Kantianismus liegt in den Strukturen des menschlichen Denkens selbst begründet, während die jeweilige Kant-Forschung auf ihren eigenen zeitgemäßen Stand angewiesen ist. Das Verständnis des Kantischen Gedankens vollzieht sich demgegenüber grundlegend unabhängig von irgendeiner Forschungsrichtung, wenn der Leser zunächst die Philosophie und nicht etwa die Historie der Philosophie aufsucht.

388

Anhang

Ob also z. B. Cohen Kant zu sehr psychologisierte, soll an dieser Stelle nicht endgültig bewertet werden, denn damit wäre lediglich die KantForschung auf sich selbst zurückgebeugt. Dem Kant-Leser hingegen mag im folgenden auffallen, daß ganz im Sinne Cohens die Auslegung der KpV auf einer erkenntnistheoretischen Basis erfolgt. Zu Recht verweist aber y Gasset auf den Umstand, daß der Neukantianismus als Forschungstendenz ohne das Anknüpfen an den Deutschen Idealismus nicht denkbar wäre: Daher der Umstand, daß die großen Bücher Cohens und Riehls so voller Kabbalistik, gezwungener oder willkürlicher Auslegung sind und ganze Teile des Kantischen Gedankens vermissen lassen. Nach diesen Büchern ist es absolut unverständlich, daß auf Kant zunächst die Nachkantianer, die romantische Philosophie, und nicht gleich die Neukantianer folgten. Die Männer, die nach diesen Kant-Erneuerern kamen, fühlten sich als Schüler und respektierten die Grenzen, welche die Meister von 1870 gezogen hatten. Jetzt ist eine dritte Generation am Ruder, die dem Kantischen Buchstaben gegenüber die Hände frei hat und überdies durch die Schule des Neukantianismus gegangen ist. Der Kant dieser Neuen ist es, den wir vermissen.Vielleicht wird sich Heimsoeth entschließen, ihn zu schreiben: einen Kant ohne Neukantianismus, das heißt ohne positivistische Beschränkung, ohne Krampf, ohne Zeitvertrödeln bei vorbereitenden, elementaren Fragen, die vor sechzig Jahren allerdings bedenkenerregend waren, wie zum Beispiel die Vermeidung des Psychologismus; und daß er uns vor allem einen Kant zeichne, aus dem Fichte, Schelling, Hegel hervorgehen können. […] Aber ernsthaft gesprochen: kann man sagen, daß es eine Kantische Philosophie gibt? Die Neukantianer haben in hohem Maße dazu beigetragen, die Tatsache zu verdunkeln, daß die Bücher Kants, seine genialen „Kritiken“, Kants Philosophie jedenfalls nicht enthalten. Er selbst hat sie niemals als Ausdruck seines Systems betrachtet. Sie sind nur Vorbereitung, Propädeutik, praeambula fidei. Da die Neukantianer einzig der Kritizismus interessierte, versteiften sie sich darauf, eine so offenbare Tatsache zu übersehen. (y Gasset 1955, Bd. II, S. 444 ff.)

Die Arbeit der Neukantianer wird also von anderen Forschern auf gleicher Ebene zurückgewiesen. Gerade in diesem Widerstreit darf die MetaPosition aber nicht vernachlässigt werden, die wir soeben mit Kant (über die Dichotomien hinaus) entwickelt haben: Die Kritiken sind tatsächlich eine Vorarbeit – und mehr wollte Kant mit seiner Philosophie auch nicht leisten. Auf diesem Glauben und dem freien Systemplatz bauten die Idealisten auf, ohne die Vorbereitungen Kants allzu ernst zu nehmen, blieben sie doch der „Dialektik der Alten“ explizit verhaftet. Es ist allerdings auch klar, daß die vorliegende Arbeit, so der Leser sie letztlich in Händen hält, bereits ein Teil der Kant-Forschung ist; dabei soll jedoch ihr „Akt“ ein Kantischer bleiben, der so eine Zwischenposition zwischen (Neu)Kantianern und ihren Kritikern eröffnet, wobei letztere sich ja z. T. gänzlich gegen die Gefahr des Selbstzwecks der Kant-Forschung wenden.

Aufteilung der praktischen Philosophie

389

Anhang III: Aufteilung der praktischen Philosophie Material

Synthetisch

Analytisch

Weltweisheit a) sittlich,

Alte Metaphysik

b) natürlich.

a) der Sitten, b) der Natur.

Urteile: aposteriorisch.

Urteile: apriorisch auf Dinge an sich zielend (pseudomaterial!)

Formal

Neue Metaphysik Transzendentalphilosophie

= Logik a) allgemeine:

a) der Sitten,

1. reine, 1a. Blendwerk eines

b) der Natur.

Kanons, 1b. Kanon, 2. angewandte: Abstraktion

Urteile: apriorisch.

von empirischen Bedingungen, b) besondere: Urteile sind apriorisch

Diese Betrachtung ist Gegenstand der transzendentalen Kritik

Anhang IV: KI-Formulierungen der GMS Da ich den Willen aller Antriebe beraubt habe, die ihm aus der Befolgung irgend eines Gesetzes entspringen könnten, so bleibt nichts als die allgemeine Gesetzmäßigkeit der Handlungen überhaupt übrig, welche allein dem Willen zum Princip dienen soll, d.i. ich soll niemals anders verfahren als so, daß ich auch wollen könne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden. Hier ist nun die bloße Gesetzmäßigkeit überhaupt (ohne irgend ein auf gewisse Handlungen bestimmtes Gesetz zum Grunde zu legen) das, was dem Willen zum Princip dient und ihm auch dazu dienen muß, wenn Pflicht nicht überall ein leerer Wahn und chimärischer Begriff sein soll. (IV 402)

390

Anhang

Der kategorische Imperativ ist also nur ein einziger und zwar dieser: handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde. (IV 421) Weil die Allgemeinheit des Gesetzes, wornach Wirkungen geschehen, dasjenige ausmacht, was eigentlich Natur im allgemeinsten Verstande (der Form nach), d.i. das Dasein der Dinge, heißt, so fern es nach allgemeinen Gesetzen bestimmt ist, so könnte der allgemeine Imperativ der Pflicht auch so lauten: handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte. (IV 421) Man muß wollen können, daß eine Maxime unserer Handlung ein allgemeines Gesetz werde: dies ist der Kanon der moralischen Beurtheilung derselben überhaupt. (IV 424) Also ist es zugleich ein objectives Princip, woraus als einem obersten praktischen Grunde alle Gesetze des Willens müssen abgeleitet werden können. Der praktische Imperativ wird also folgender sein: Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst. (IV 429) Der Wille ist schlechterdings gut, der nicht böse sein, mithin dessen Maxime, wenn sie zu einem allgemeinen Gesetze gemacht wird, sich selbst niemals widerstreiten kann. Dieses Princip ist also auch sein oberstes Gesetz: handle jederzeit nach derjenigen Maxime, deren Allgemeinheit als Gesetzes du zugleich wollen kannst; dieses ist die einzige Bedingung, unter der ein Wille niemals mit sich selbst im Widerstreite sein kann, und ein solcher Imperativ ist kategorisch. Weil die Gültigkeit des Willens als eines allgemeinen Gesetzes für mögliche Handlungen mit der allgemeinen Verknüpfung des Daseins der Dinge nach allgemeinen Gesetzen, die das Formale der Natur überhaupt ist, Analogie hat, so kann der kategorische Imperativ auch so ausgedrückt werden: Handle nach Maximen, die sich selbst zugleich als allgemeine Naturgesetze zum Gegenstande haben können. So ist also die Formel eines schlechterdings guten Willens beschaffen. (IV 437) Das Princip: handle in Beziehung auf ein jedes vernünftige Wesen (auf dich selbst und andere) so, daß es in deiner Maxime zugleich als Zweck an sich selbst gelte, ist demnach mit dem Grundsatze: handle nach einer Maxime, die ihre eigene allgemeine Gültigkeit für jedes vernünftige Wesen zugleich in sich enthält, im Grunde einerlei. (IV 437) Demnach muß ein jedes vernünftige Wesen so handeln, als ob es durch seine Maximen jederzeit ein gesetzgebendes Glied im allgemeinen Reiche der Zwecke wäre. Das formale Princip dieser Maximen ist: handle so, als ob deine Maxime zugleich zum allgemeinen Gesetze (aller vernünftigen Wesen) dienen sollte. Ein Reich der Zwecke ist also nur möglich nach der Analogie mit einem Reiche der Natur, jenes aber nur nach Maximen, d.i. sich selbst auferlegten Regeln, diese nur nach Gesetzen äußerlich genöthigter wirkenden Ursachen. (IV 438) So bleibt doch jenes Gesetz: handle nach Maximen eines allgemein gesetzgebenden Gliedes zu einem bloß möglichen Reiche der Zwecke, in seiner vollen Kraft, weil es kategorisch gebietend ist. (IV 439)

KI-Formulierungen der GMS

391

Anhang V: KI-Formulierungen nach Schwemmer (1973, S. 257) „Geordnet nach dem Erscheinungsjahr der jeweiligen Werke seien neun Formulierungen der allgemeinen Formel zitiert: Ich soll niemals anders verfahren, als so, daß ich wollen könne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden. [GMS, WW IV, S. 28] Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die [Akad.-Ausgabe erwägt: von der] du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde. [GMS, WW IV, S. 51] Handle nach der Maxime, die sich selbst zugleich zum allgemeinen Gesetz machen kann. [GMS, WW IV, S. 70] (4) Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne. [KpV A54, WW IV, S. 140] (5) Handle so, daß du wollen kannst, deine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden (der Zweck mag sein, welcher er wolle). [Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, WW VI, S. 239] (6) Handle nach einer Maxime, nach der du zugleich wollen kannst, sie solle ein allgemeines Gesetz werden. [Verkündigung des nahen Abschlusses eines Traktats zum ewigen Frieden in der Philosophie, WW III, S. 414] (7) Handle nach einer Maxime, welche zugleich als ein allgemeines Gesetz gelten kann. [Die Metaphysik der Sitten, Rechtslehre (im folgenden zitiert als: MSR), WW IV, S. 331] (8) Handle so, daß die Maxime deiner Handlung ein allgemeines Gesetz werden könne. [Die Metaphysik der Sitten, Tugendlehre (im folgenden zitiert als: MST), WW IV, S. 519] (9) Handle nach einer Maxime der Zwecke, die zu haben für jedermann ein allgemeines Gesetz sein kann. [MST, WW IV, S. 526] Deutlich lassen sich in allen Formulierungen ein Teil A, in dem nach einer Maxime – der Handlung (8), des Willens (4), der Zwecke (9) – zu handeln bzw. zu verfahren (1) aufgefordert wird, und ein Teil B, in dem diese Maxime qualifiziert wird, unterschieden. Nach ihrer Formulierung von Teil B kann man wiederum zwei Gruppen unterscheiden, nämlich einmal (1), (2), (5) und (6), wo die Maxime M als eine solche qualifiziert wird, von der – bzw. durch die (2), nach der (6) – man wollen könne, daß sie ein allgemeines Gesetz werde und zum anderen (3), (4), (7), (8) und (9), wo ohne Bezug auf das Wollenkönnen von der Maxime gefordert wird, daß sie ‚als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten‘ (4), ‚als allgemeines Gesetz gelten‘ (7) bzw. ‚ein allgemeines Gesetz werden‘ (8) kann oder Zwecke angibt, ‚die zu haben für jedermann ein allgemeines Gesetz sein kann‘ (9).“

392

Anhang

Die Angaben der neun Zitate wurden aus den Anmerkungen des SchwemmerTextes (ebd. S. 270) übertragen. Die Anmerkung in Zitat (2) wurde von Schwemmer selbst im laufenden Text vorgenommen.

Anhang VI: Die Kategorien der praktischen Vernunft im Vergleich Tafel der Urteile in KrV (log. Funktion d. Verstandes)

Tafel der Kategorien in KrV

1.

Quantität Allgemeine Besondere Einzelne

1.

Quantität Einheit Vielheit Allheit

2.

Qualität Bejahende Verneinende Unendliche

2.

Qualität Realität Negation Limitation

3.

Relation Kategorische Hypothetische Disjunktive

3.

Relation Inhärenz und Subsistenz Kausalität und Dependenz Gemeinschaft

4.

Modalität Problematische Assertorische Apodiktische

4.

Modalität Möglichkeit – Unmöglichkeit Dasein – Nichtsein Notwendigkeit – Zufälligkeit

Tafel der Kategorien der Freiheit in Ansehung der Begriffe des Guten und Bösen 1.

Quantität Subjektiv, nach Maximen Objektiv, nach Prinzipien a priori obj. sowohl als subj. Prinzipien der Freiheit (Gesetze)

393

Tabelle

2.

Qualität Praktische Regeln des Begehens Praktische Regeln des Unterlassens Praktische Regeln der Ausnahmen

3.

Relation Auf die Persönlichkeit Auf den Zustand der Person Wechselseitig einer Person auf den Zustand der anderen

4.

Modalität Das Erlaubte und Unerlaubte Die Pflicht und das Pflichtwidrige Vollkommene und unvollkommene Pflicht

Anhang VII: Tabelle in Prauss 1983, S. 242

H a n d lu n g e n

aus

aus

ohne

X

X

X

X

O

O

O

X

O

O

O

X

O

O

O

w id rig

N e ig u n g

w id r ig

O

gem äß

ohne

gem äß

P flic h t

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