SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE EDMUND HUSSERLS
PHAENOMENOLOGICA REIHE GEGRÜNDET VON H.L. VAN BREDA UND PUBLIZIERT ...
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SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE EDMUND HUSSERLS
PHAENOMENOLOGICA REIHE GEGRÜNDET VON H.L. VAN BREDA UND PUBLIZIERT UNTER SCHIRMHERRSCHAFT DER HUSSERL-ARCHIVE
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LIANGKANG NI
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE EDMUND HUSSERLS
Redaktionskomitee: Direktor: R. Bemet (Husserl-Archief, Leuven) Sekretär: J. Taminiaux (Centre d' etudes phenomenologiques, Louvain-Ia-Neuve) Mitglieder: S. IJsseling (Husserl-Archief, Leuven), H. Leonardy (Centre d' etudes pbenomenologiques, Louvain-Ia-Neuve), U. MeIle (Husserl-Archief, Leuven), B. Stevens (Centre d' etudes phneomenologiques, Louvain-Ia-Neuve) Wissenschaftlicher Beirat: R. Bemasconi (Memphis State University), D. Carr (Emory University, Atlanta), E.S. Casey (State University of New York at Stony Brook), R. Cobb-Stevens (Boston College), J.F. Courtine (Archives-Husserl, Paris), F. Dastur (Universite de Paris XX), K. Dsing (Husserl-Archiv, Köln), J. Hart (Indiana University, Bloornington), K. Held (Bergische Universität Wuppertal), D. Janicaud (Universite de Nice), K.E. Kaehler (Husserl-Archiv, Köln), D. Lohmar (Husserl-Archiv, Köln), W.R. McKenna (Miarni University, Oxford, USA), J.N. Mohanty (Temple University, Philadelphia), E.W. Orth (Universität Trier), B. Rang (Husserl-Archief Freiburg i.Br.), K. Schuhmann (University of Utrecht), C. Sini (Universitit degli Studi di Milano) , R. Sokolowski (Catholic University of America, Washington D.C.), E. Ströker (Universität Köln), B. Waldenfels (Ruhr-Universität, Bochum)
LIANGKANG NI
SEINS GLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE EDMUND HUSSERLS
KLUWER ACADEMIC PUBLISHERS DORDRECHT / BOSTON / LONOON
A C.I.P. Catalogue record for this book is available from the Library of Congress. N1, L1angkang. Se1nsglaube 1n der Phänomenolog1e Edmund Husserls
I
by L1angkang
N1.
p. CM. -- (Phaenomenolog1ca ; V. 153) Or1g1nally presented as the author's thes1s--Fre1burg 1. Bre1sgau, 1990. Includes b1b11ograph1cal references (p. ) and 1ndexes. ISBN 0-7923-5779-5 (hb. : alk. paper) 1. Husserl, Edmund, 1859-1938. 2. Phenomenology. I. T1tle. II. Ser1es: Phaenomenolog1ca ; 153. B3279.H94N4 1999 128--dc21 99-27554
ISBN 0-7923-5779-5
Published by Kluwer Academic Publishers, P.O. Box 17, 3300 AA Dordrecht, The Netherlands. Sold and distributed in North, Central and South America by Kluwer Academic Publishers, 101 Philip Drive, Norwell, MA 02061, U.SA In allother countries, sold and distributed by Kluwer Academic Publishers, P.O. Box 322, 3300 AH Dordrecht, The Netherlands.
Printed on acid-free paper
All Rights Reserved © 1999 Kluwer Academic Publishers No part of the material protected by this copyright notice may be reproduced or utilized in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording or by any information storage and retrieval system, without written permission from the copyright owner
Iso KERN IN DANKBARKEIT UND VEREHRUNG GEWIDMET
INHALTSVERZEICHNIS
VORWORT ...•..................•...•....••...•.......••••.••....•...••.•••..••...••......•.••.•
I
EINLEITUNG •.... .....••...••... .•... •.... •.... ...•.•.. ..... ...•.•...••. ..... ....•..•.•.••...••
1
§ 1. Zum Terminus 'Glauben' ................................................ § 2. Intentionalität und Glaube ............................................... A. Das intentionale Wesen der Bewußtseinsakte als Einheit von Materie und Qualität ................................ B. Fülle als der repräsentierende Inhalt der Akte ........... C. Auffassungsform ......................................................... § 3. Zusammenfassung und Schlußbemerkung als Überleitung zum Hauptteil .......................................................... Exkurs: Der Seinsglaube in den nicht-objektivierenden Akten ...........................................................................................
1 4
4 11 15 16 18
ERSTER TEIL: SEINS GLAUBE UND SEINE MODIFIKA-
TIONEN ...................................................................... 23
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN DES SEINSGLAUBENS ••...••.........••.....••••.•..••...••....•..............•. 25
§ 4.
Husserls Beschreibung der Struktur der Wahrnehmung .•....•..•...•..•...•......•..•..•...•..•.......................•..••..•..•...•..•.•..•.•. 25
§ 5. Seinsglaube in der Wahrnehmung .................................. 27 § 6. Wahrnehmungsvorstellung als Problem ........................ 30 § 7. Wahrnehmungstendenz als nicht-setzende Wahrnehmung .......................................................................................... 32 § 8. Interesse und Glaube ....................................................... 35 § 9. Objektivierung und Seinssetzung ................................... 39
INHALTSVERZEICHNIS
Vlll
§ 10. Passiver und aktiver Seinsglaube .................................... § 11. Innere und äußere Wahrnehmung in bezug auf Sein bzw. Seinsevidenz ........................................................... § 12. Zusammenhang zwischen dem transzendenten Sein und der äußeren Wahrnehmung ..................................... § 13. Die immanente und transzendente Wahrnehmung sowie der immanente und transzendente Glaube .......................................................................................... § 14. Urbewußtsein und der Unterschied zwischen dem 'ersten belief und dem 'zweiten belief bei Husserl .......................................................................................... § 15. Reihenfolge des ersten, zweiten und dritten 'belief zum Verständnis des cartesianischen Cogito ergo sum .................................................................................. § 16. Urgewißheit als Seinsglaube im spezifischen Sinn. Phänomenologie der 'Empfindung' bzw. 'Befindlichkeit'? .........................................................................
40 42 48
52
54
60
65
11. KAPITEL:
WAHRNEHMUNG BZW. TRUGWAHRNEHMUNG UND GLAUBENSMODALITÄTEN .....................................
§ 17. Überlegungen zur Ursprünglichkeit des Glaubens sowie Unterscheidung zwischen Glaubensmodalitäten und Glaubensmodifikationen ................................................. § 18. Glaubensgewißheit und wirkliches Sein als Korrelat in der transzendenten Wahrnehmung .............................. § 19. Negation und Nichtsein .................................................. § 20. Zweifel und Zweifelhaftsein ........................................... § 21. Offene Möglichkeit als dritte Modalität ......................... § 22. Offene Möglichkeit und Urglaube - verschiedene Formen der Ur-Glaubensgewißheit ................................
73
74 77 79 82 85 88
111. KAPITEL: PHANTASIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN .............................................................................................. 93
§ 23. Terminologische Klärung bzw. Fixierung der Phantasie bei Husserl ................................................ ...................... 93 § 24. Husserls Unterscheidung zwischen Wahrnehmung und Phantasie in den Logischen Untersuchungen ......... 98
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
IX
§ 25. Husserls weitere Bemühungen um Unterscheidung zwischen Empfindung und Phantasma nach den Logischen Untersuchungen ............................................ 100 § 26. Husserls Unterscheidung zwischen Wahrnehmung und Erinnerung durch Zeitbewußtseinsanalysen ................... 104 § 27. Vergegenwärtigung als "keine eigentliche Auffassung", sondern als "Modifikation der Wahrnehmung" .............. 107 § 28. Setzende und nicht-setzende Vergegenwärtigung. Übergang zur Untersuchung der setzenden Vergegenwärtigung ........................................................ 110 § 29. Das doppelte Ich - das wirkliche und das reproduzierte Ich. Der doppelte Zustand der beiden Ich - das im Vorder- oder im Hintergrundstehen der bei den Ich .......................................................................................... 113 § 30. Erinnerungsglaube und Zeitmodalisierung bei Husserl .......................................................................................... 118 § 31. Glaubensreproduktion und Zeitmodalisierung. Nähere Analysen zum Erinnerungsglauben ................................ 121 § 32. Der Begriff 'setzende Phantasie' ..................................... 125 § 33. Quasi-Glaube und Möglichkeitsbewußtsein in der setzenden Phantasie ........................................................ 127 IV. KAPITEL: DIE EIGENTLICHE UND UNEIGENTLICHE SEINSSETZUNG IM BILD- UND ZEICHENBEWUSSTSEIN ., .......... 133
§ 34. Husserls Analyse der Struktur des Bildbewußtseins .... . 134 A) Die drei Typen von Objekten im Bildbewußtsein ... .. 135 B) Die drei Arten von Auffassungen im Bildbewußtsein .............................................................. .. 136 C) Die Verhältnisse zwischen Bildding und Bildobjekt und zwischen den entsprechenden Auffassungen 139 D) Die Verhältnisse zwischen Bildobjekt und Bildsujet und zwischen den entsprechenden Auffassungen 141 § 35. Setzung und Nichtsetzung im Bildbewußtsein .............. 143 A. Die Nichtsetzung im Bildobjektbewußtsein .......... 143 B. Die Setzung im Bildding- und Bildsujetbewußtsein 145
x
INHALTSVERZEICHNIS
§ 36. Unterschiede zwischen Signifikation und Intuition ....... 147 § 37. Bildbewußtsein und Zeichenbewußtsein als eine Gattung - die Gattung der uneigentlichen Vorstellung ....................................................................................... 149 ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN .................................................................... 153 V. KAPITEL: WESENSSCHAU UND GLAUBENSWEISEN .....•.......•..... 155
§ 38. Idee, Wesen, Eidos, Apriori ........................................... 155 § 39. Evidenz der Eide - Die apodiktische Gewißheit ........... 157 § 40. Explikation des Begriffs 'Apodiktizität' - Eidetische Evidenz als Apodiktizität im weiteren Sinn .................. 161 § 41. Originäre Evidenz als Apodiktizität im engeren Sinn 162 § 42. Adäquate Evidenz als Apodiktizität im engsten und im prägnanten Sinn ........................................................ 164 § 43. Originarität und Originalität, Apodiktizität und Adäquatheit - Ihre Besonderheiten in Beziehung auf Selbst- und Fremderfahrung .................................... 166 A. Originarität und Originalität .................................... 166 B. Apodiktizität und Adäquatheit ................................... 168 § 44. Vergleichende Untersuchung zu den aufgrund der Ding-, Selbst-, und Fremderfahrung gewonnenen Wesensartungen sowie den entsprechenden korrelativen Glaubensgewißheiten ....... ............................................... 172 § 45. Wesensschau als Methode der Erfassung des Apriori ......................................................................................... 175 § 46. Die Methode der Variation als Wesensschau überhaupt? ........................................................................................ 181 § 47. Die Besonderheit der Wesensschau gegenüber der individuellen Anschauung .............................................. 183 § 48. Die eidetische Reduktion als Ausschaltung des empirischen bzw. des realen Seins ....................................... 186 VI. KAPITEL: NEUTRALlTÄTSMODIFIKATION ALS AUSSCHALTUNG DES SEINSGLAUBENS ........ .... ... ....... ..................... ......
189
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
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§ 49. Unterschiede zwischen der imaginativen und qualitativen Modifikation in den Logischen Untersuchungen und Ideen I ..................................................................... 190 § 50. Terminologische Überlegungen - Die sechs Arten von Neutralitätsmodifikation ................................................ 193 § 51. Erfassen des präzisen Begriffs der Neutralitätsmodifikation durch eine zweifache wesentliche Beschränkung 194 § 52. Weitere wesentliche Unterscheidung der Neutralitätsmodifikation von den andem Nichtsetzungen .............. 196 § 53. Exkurs: Kritik an E. Finks Unterscheidung zwischen
dem neutralen Bildobjektbewußtsein und der bloßen Phantasie als zwei verschiedenen Neutralitäten ............ 198 VII. KAPITEL: DIE TRANSZENDENTALE REDUKTION UND IHRE VERHÄLTNISSE ZU NEUTRALlTÄTSMODIFIKAnON UND WESENS SCHAU ..........................................•.....•..... 205
§ 54. Die zwei Arten von Ausschaltung des Glaubens .......... 205 § 55. Die transzendentale Reduktion als die eigene Methode der transzendentalen Phänomenologie. die phänomenologisch-psychologische Reduktion als die eigene Methode der phänomenologischen Psychologie ............ 215 § 56. Die Reihenfolgen der Reduktionen und ihre Resultate ......................................................................................... 216
VIII. KAPITEL: REFLEXION AUF PHÄNOMENOLOGISCHE REFLEXION ÜBER DIE BEWUßTHEIT UND UNBEWUßTHEIT IN BEWG AUF SEINS GLAUBEN •....................•............••...•.....•.•...... 223
§ 57. Analysen zur phänomenologischen Reflexion. Erstens: Phänomenologische Reflexion als nicht-setzende Reflexion bzw. als qualitative Modifikation ...................... 224 § 58. Parenthese: Das Problem der endlosen Iteration in bezug auf die phänomenologische Reflexion und der Zusammenhang zwischen Reflexion, Neutralitätsmodifikation und Ideation .............................................. 226 § 59. Zweitens: Phänomenologische Reflexion als reprodu-
INHALTSVERZEICHNIS
XlI
§ 60.
§ 61.
§ 62. § 63.
zierende Reflexion bzw. als imaginative Modifikation ......................................................................................... Drittens: Die phänomenologische Reflexion als erinnernde Reflexion oder als 'Bewußtheitsmodifikation' ......................................................................................... Erste Charakteristik zum bewußten und unbewußten Vollzug eines Aktes - Distanzierung von Sartres 'Ich-Zusatz' ................................................................... Zweite Charakteristik zum bewußten und unbewußten Vollzug eines Aktes - Distanzierung von Selbstbewußtsein (Urbewußtsein) und Ich bei Husserl .......... Glaube im Verhältnis zu Urbewußtsein und Selbstbewußtsein einerseits, zu reflektiertem und reflexivem Akt andererseits ............................................................
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239
242
244
LITERATURVERZEICHNIS .........•.................•.......•....••......•••...........
251
NAMENREGISTER .....•...•..•..•..••...•.........••......•..•.•........••..•.••••........
263
SACHREGISTER .••.....•.•...............•......••....•....•........••.••••....•..•........•
265
Vorwort
"Wir sehen die Sache selbst, die Welt ist das, was wir sehen: Formulierungen dieser Art sind Ausdruck eines Glaubens, der dem natürlichen Menschen und dem Philosophen gemeinsam ist, sobald er die Augen öffnet; sie verweisen auf eine Tiefenschicht stummer Meinungen, die unserem Leben inhärent sind. Aber seltsam an diesem Glauben ist, daß wir - sobald wir versuchen, ihn als These oder als Aussage zu formulieren, sobald wir uns fragen, was dieses Wir, dieses Sehen, das Ding oder die Welt sei, - in ein Labyrinth von Schwierigkeiten und Widersprüchen geraten. " Maurice Merleau-Ponty
Das Problem des Seinsglaubens bzw. des Seinsbewußtseins zählt ebenso wie Wahrnehmung, Phantasie und Zeitbewußtsein zu den zentralen Themen in der Phänomenologie Edmund Husserls und steht in engem Zusammenhang mit diesen. Auffallend ist jedoch, daß bislang nur wenige Monographien vorliegen, die dieses Problem behandeln. t In
Dazu gehört z.B. die Arbeit von F. Belussi, Die modaltheoretischen Grundlagen der Husserlschen Phänomenologie (Freiburg/MÜDchen 1990), welche "die modaltheoretischen Grundlagen von Husserls Phänomenologie der Anschauungsformen, der Formen der Prädikation und des Weitbewußtseins" untersucht. Besonders zu erwähnen ist ferner die Abhandlung von E. Fink, "Reflexion zu Husserls phänomenologischer Reduktion" (in: ders., Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze, FreiburglMÜDchen 1976, S. 299-322,
XIV
VORWORT
der bisherigen phänomenologischen Literatur wird hauptsächlich dem Begriff des Weltglaubens, der aber nur einen wenn auch grundlegenden Aspekt des gesamten Problems bildet, Beachtung geschenkt. Die vorliegende Arbeit versucht das Problem des Seinsglaubens in der Phänomenologie Husserls zu klären und zu zeigen, wie weit Husserl bei der Lösung dieses Problems gekommen ist und welche Fragen dabei offen blieben, die weiterer Lösungen bedürfen. Zudem werden die Gründe für das Gelingen bzw. Mißlingen von Husserls Bemühungen herausgearbeitet. Husserl hat sich sehr häufig, ja fast überall mit dem Problem des Seinsglaubens beschäftigt - das Problem durchzieht de Jacto das gesamte Verfahren der intentionalen Konstitution und somit auch sämtliche Phasen von Husserls phänomenologischen Forschungen. Mochte Husserl auch keine systematische Darstellung dieses Themas gegeben haben, weder in seinen veröffentlichten Werken noch in den Forschungsmanuskripten, so machte er sich doch häufig Gedanken über eine gezielte Thematisierung des Seinsglaubens. Beispielsweise finden sich in einem unveröffentlichten Manuskript Husserls aus den Jahren 1917 oder 1918 aufschlußreiche Bemerkungen zu einer gegliederten Behandlung des Problems, die Husserl jedoch nicht weiter entfaltet hatte: "Es sind schwierige Überlegungen anzustellen. Wie tragen wir Rechnung der Unterscheidung zwischen Urglaube und seinen Modalisierungen? Wie der Scheidung, die damit zusammenhängt, zwischen dem, was ich in den Logischen Untersuchungen als Glaubensqualität und 'Materie' bezeichnet habe? Wie wird die Untersuchung an der primitivsten Wahrnehmung (Empfindung) geführt? Ferner wenn wir Wiedererinnerungen heranziehen, Vorerinnerungen, wenn wir ferner heranziehen die Leerintentionen, die übrigens in naher Beziehung zu 'Protentionen' stehen? Und die Scheidung von bloßem Sinn (was wohl der 'Materie' entspricht) und dem erfüllten Sinn? Hume sagte, Gegenstand und existierender Gegenstand ist einerlei. Aber wie kommen wir dazu, doch zu scheiden und Existenzialurteile (Existenzialprädikationen) auszusprechen?
bes. S. 310 ff.), die das Verhältnis zwischen dem Seinsglauben an einzelne Gegenstände und dem universellen Seinsglauben an Ich oder Welt sowie das komplexe Verhältnis, das zwischen deren Ausschaltungen besteht, behandelt.
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
XV
Schließlich kommt, wenn wir das Thema Glaube aufwerfen, auch die Frage herein, was es mit den alten und von Marty2 aufgenommenen Lehren auf sich hat, daß die Temporalmodi Urteilsmodi (Glaubensmodi) sind, worin irgend ein Element der Wahrheit natürlich liegt." (0 5,15f.) Die vorliegende Arbeit orientiert sich an diesen Fragestellungen Husserls, sofern sie sich in der Einleitung und im ersten Teil als Hauptaufgabe die Strukturanalyse des Seinsglaubens in seinen verschiedenen Aspekten stellt. Dort werden die Probleme behandelt, die sich auf den Glauben und seine verschiedenen Modifikationen beziehen. Die Einleitung erörtert die unterschiedlichen Bedeutungen, die Husserl dem Begriff 'Seinsbewußtsein' gibt, und deutet den Ort des Seinsglaubens in seiner phänomenologischen Struktur an, indem sie Husserls phänomenologische Bewußtseinsanalyse, ausgehend von den Logischen Untersuchungen, skizziert. Vor allem wird dabei gezeigt, wie eng die Verbindung zwischen Intentionalität und Seinsbewußtsein bei Husserl ist, die sich sehr wohl mit der Affinität von Intentionalität und Zeitbewußtsein vergleichen läßt.3 Der erste Teil der vorliegenden Arbeit behandelt Husserls Exposition der verschiedenen Richtungen des Seinsglaubens, ferner der Modalitäten, Modifikationen sowie der Eigentlichkeit und der Uneigentlichkeit des Seinsglaubens. Hierbei wird der Begriff des 'Seinsglaubens' bei Husserl zunächst als der Grundmodus des Seinsglaubens verstanden, und zwar in dem Sinn, daß zwischen ihm und seinen Modifikationen (oder Modalisierungen) ein wesentliches Fundierungsverhältnis besteht. Verfolgen wir Husserls Entfaltung dieses Verhältnisses, so steht der Grundmodus des Seinsglaubens (a) als Urmodus (Glaubensgewißheit) den verschiedenen Glaubensmodalitäten: Zweifel, Frage, Anmutung, Vermutung, offene Möglichkeit und Negation (11. Kapitel),
2 3
A. Marty(l847-1914), Schüler von F. Brentano. In dieser Hinsicht und auch bezüglich der späteren Entwicklung des Seinsbegriffs von M. Heidegger in Sein und Zeit gilt die auf das Zeitbewußtsein bezogene Bemerkung von R. Bemet ebenfalls fllr das Seinsbewußtsein bei Husserl: "Eine besondere Affinität zwischen Intentionalität und Zeit ist also bei Husserl festzustellen, jedoch ohne daß sie, wie bei Heidegger, zum Gegenstand eigener und prinzipieller Untersuchungen gemacht würde." (Ders., "Einleitung", in: E. Husserl, Texte zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893-1917), Hamburg 1985, S. XVI)
XVI
VORWORT
(b) als Urauffassungsmodus (Wahrnehmungsglaube) den verschiedenen Glaubensmodifikationen: Erinnerungsglauben, Erwartungsglauben, Quasi-Glauben in der Phantasie usw. (Ill. Kapitel), (c) als eigentlicher Seinsglaube dem uneigentlichen in der uneigentlichen Vorstellung, d.h. im Zeichen- und Bildbewußtsein (IV. Kapitel) und (d) als assertorischer Seinsglaube dem apodiktischen in der Wesensschau (V. Kapitel) gegenüber. Im ersten Teil wird zugleich festgestellt, daß alle diese Arten des Seinsglaubens - als transzendente Gewißheit - noch zum Bereich der objektivierenden, äußeren Erfahrung gehören. Was unter dem üblichen Begriff des Seinsglaubens verstanden wird, betrifft nur den Seinsglauben in sensation bzw. den "zweiten belief'. Neben diesem weist Husserl in seinen Manuskripten noch auf andere Arten des Seinsglaubens hin (§§ 14 ff.): I) Dem Ausdruck "zweiter belief' ist zu entnehmen, daß dieser Glaube fundiert sein muß, und zwar in einem "ersten belief', d.i. dem Seinsglauben im ungegenständlichen und präreflexiven Urbewußtsein, den wir in der vorliegenden Arbeit vorzugsweise Urgewißheit nennen. Diese bezieht sich zum einen auf die vorgegebene Selbstgewißheit, zum anderen auf die ebenfalls vorgegebene WeItgewißheit und gehört in beidem zum Thema einer Phänomenologie der 'Empfindung' bzw. der 'reellen Immanenz'. 'Ur-' bedeutet hier die genetisch ursprüngliche Voraussetzung für den Seinsglauben im allgemeinen Sinn (dem zweiten belief) bei Husserl. Unter diesem Aspekt wird neben der statischen Analyse auch die genetische Analyse Husserls berücksichtigt. 2) Andererseits kontrastiert der Ausdruck "Seinsglaube in sensation" den betreffenden mit dem "Seinsglauben in reflection", der eine Art immanenter Gewißheit darstellt und von uns als 'dritter belief bezeichnet wird. Im Unterschied zur "reellen Immanenz" spricht Husserl hierbei von der "absoluten Immanenz", die Thema der transzendentalen Phänomenologie ist. Besondere Aufmerksamkeit wird dem Zusammenhang von reeller und absoluter Immanenz geschenkt, von Husserl als Immanenz im engeren bzw. im weiteren Sinn bezeichnet; beide bilden jeweils den Gegenstand der 'Phänomenologie der Empfindung' (reelle Immanenz) bzw. der 'Phänomenologie der Reflexion' (absolute Immanenz) (§§ 14 ff. u. §§ 57 ff.). Mit der Untersuchung dieser Auffassungen von Immanenz haben wir das Thema unserer Arbeit eigentlich schon überschritten. Denn auf die reelle wie absolute Immanenz angewandt, paßt
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
XVll
streng genommen der Ausdruck 'Glauben' nicht, da es hier Husserl zufolge um 'Wissen' geht, wonach die Phänomenologie als "strenge Wissenschaft" strebt.4 Das V. Kapitel, das den zweiten Teil einleitet, behandelt eine spezifische Glaubensgewißheit, nämlich den spezifischen Charakter der Setzung 'Apodiktizität', die nichts anderes bedeutet als die Setzung des in der Wesensschau originär gegebenen Wesens oder Wesensverhaltes. Verschiedene Arten von Apodiktizität, die sich auf Dingerfahrung wie Selbst- und Fremderfahrung beziehen, werden vergleichend analysiert. Zugleich bildet dieses Kapitel einen Wendepunkt der Untersuchung, da einerseits weiterhin Husserls Auffassung des Seinsglaubens und seiner Modifikationen Thema ist, und zwar hier der verschiedenen Glaubensweisen, andererseits aber, bezüglich der Nichtsetzung individueller Existenz, schon Bezug auf die verschiedenen Weisen der Ausschaltung des Seinsglaubens genommen wird, welche den zentralen Gegenstand des VI., VII. und VIII. Kapitels bilden. Der zweite Teil der Arbeit behandelt somit Probleme, die mit den verschiedenen Arten der Glaubenslosigkeit bzw. der Neutralisierung des Glaubens, der Nichtsetzung, zu tun haben. Es geht um zumindest sechs Arten von Nichtsetzung: 1. die nicht-setzende Wahrnehmungstendenz, 2. das neutrale Bildobjektbewußtsein, 3. die Nichtsetzung der individuellen Existenz in der Ideation, 4. die bloße Phantasie, 5. die Neutralitätsmodifikation im engeren Sinn als methodische Neutralisierung und 6. die transzendentale Reduktion als radikale Methode der Glaubensenthaltung. Ein Schwerpunkt der Arbeit liegt auf den in der Forschungsliteratur bisher wenig beachteten Husserlschen Analysen zur Neutralitätsmodifikation (VII. Kapitel) im Zusammenhang mit dem Problem des Seinsglaubens in der Vergegenwärtigung. Da die transzendentale Reduktion, eine andere wichtige Methode der Ausschaltung des Seinsglaubens im Sinn der Neutralitätsmodifikation, in der phänomenologischen Literatur
4
Der Gegensatz von 'transzendentem Glauben' und 'immanentem Glauben' bezeichnet zwei gegensätzliche Richtungen des Glaubens, die nach Husserl wesentlich den Unterschied zwischen dem philosophischen 'Glauben' (Episteme in der philosophischen Einstellung) und dem natürlichen Glauben (Doxa in der natürlichen Einstellung) bestimmen. Näheres dazu unten in den §§ 13 und 15.
XVlll
VORWORT
bereits gründlich behandelt ist,S wird sie hier nur insoweit in Betracht gezogen, als sie sich von der Neutralitätsmodifikation deutlich abhebt (VII. Kapitel). Ferner widmet sich das VIII. Kapitel insbesondere, mit Bezug auf den entsprechenden Glauben, den zwischen der Reflexion und dem Reflektierten sowie dem bewußt und unbewußt vollzogenen Akt bestehenden Verhältnissen. Eines der Hauptziele der Untersuchung gilt der Lösung eines in bezug auf den Glauben besonders bedeutsamen Problems, das Husserl selbst bemerkt, aber offengelassen hat: der Frage nach Möglichkeit und Reichweite der Ausschaltung des transzendenten Seinsglaubens. Es wird hier mehrmals auf dieses Problem hingewiesen werden, und zwar im Zusammenhang mit dem Problem des "doppelten Ich" (§ 29), mit dem "eigentlichen" und "uneigentlichen" (§ 37) sowie dem "bewußten" und "unbewußten Glauben" (§§ 61 ff.). Am Schluß des VIII. Kapitels werden wir zu dem Ergebnis kommen, daß zwar jeder Seinsglaube ausgeschaltet werden kann, aber nur in der Weise, daß er durch einen anderen Glauben ersetzt wird, daß es also einen völlig glaubenslosen Akt nicht geben kann (§ 63).
Die vorliegende Arbeit wurde im Sommersemester 1990 von den Philosophischen Fakultäten der Albert-Ludwigs-Universität zu Freiburg
S
Zu nennen ist hier insbesondere der Band 11 der Reihe Husserliana-Dokumente, VI. Cartesianische Meditation, Teil 1: Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre von E. Fink, Dordrecht 1988, und die bereits erwähnte Abhandlung von Fink, "Reflexion zu Husserls phänomenologischer Reduktion", in: ders., Nähe und Distanz, a.a.O., S. 299-322. Des weiteren vgl. I. Kern, Husserl und Kant. Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantianismus, Den Haag 1964, 2. Teil, I. Abteilung, 4. Kapitel; A. Aguirre, Genetische Phänomenologie und Reduktion. Zur Letztbegründung der Wissenschaft aus der radikalen Skepsis im Denken E. Husserls, Den Haag 1970, Erster Teil, und die Abhandlung von L. Landgrebe, "Husser1s Abschied vom Cartesianismus", in: ders., Der Weg der Phänomenologie, Gütersloh 1963, S. 163-206.
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
XIX
im Breisgau als Dissertation angenommen. Für die Veröffentlichung wurden einige Änderungen vorgenommen. Es ist mir ein Bedürfnis und eine Freude, an dieser Stelle einige Worte des Dankes auszusprechen. Zuerst danke ich herzlich meinem Lehrer Herrn Prof. Dr. Bernhard Rang (Freiburg) für seine wissenschaftliche Leitung und Unterstützung der Arbeit. Zu Dank verpflichtet bin ich ferner den früheren Direktoren des Husserl-Archivs in Leuven bzw. in Freiburg, Herrn Prof. Dr. Samuel IJsseling und Herrn Prof. Dr. Werner Marx (t), für die erteilte Erlaubnis, Husserls unveröffentlichte Manuskripte studieren und aus ihnen zitieren zu dürfen. Mein aufrichtiger Dank gilt auch Prof. Dr. Rudolf Bernet (Leuven), derzeit Direktor des Leuvener Husserl-Archivs, Prof. Dr. Klaus Held (Wuppertal), Prof. Dr. Iso Kern (Bern), Prof. Dr. Eduard Marbach (Bern), Prof. Dr. Ullrich Meile (Leuven) und Dr. Hans Rainer Sepp (Prag). Die zahlreichen Gespräche und Briefwechsel, die ich mit den Genannten über diese Arbeit führte, waren für mich sehr bereichernd und haben meine Forschungsarbeit maßgeblich bestimmt. Überdies danke ich besonders Prof. Dr. Eduard Marbach und Prof. Dr. Ullrich Meile für ihre sehr genaue Lektüre der Kapitel über Phantasie und Wahrnehmung sowie für ihre wissenschaftliche Kritik und ihre hilfreichen Vorschläge zur Verbesserung der Arbeit. Für Ermunterung und Unterstützung zur Veröffentlichung der Arbeit gilt mein Dank besonders Prof. Dr. Klaus Held und Prof. Dr. Rudolf Bernet. Dr. Hans Rainer Sepp und Prof. Dr. Franz Filser (Freiburg) möchte ich meinen innigsten Dank für die stilistische Durchsicht und Korrektur der Arbeit aussprechen; ohne ihre großzügige Hilfe könnte die Arbeit nicht im jetzigen Zustand erscheinen. Dieses Buch ist Iso Kern gewidmet. Damit will ich ausdrücken, daß ich Iso Kern, meinem Freund und Wegbegleiter in die Phänomenologie, ganz besonderen Dank schulde, für all das, was er für mich getan hat, was hier aufzuzählen jedoch nicht möglich ist.
1~~~
NI Liangkang Nanjing, Februar 1999
EINLEITUNG
§ I. ZUM TERMINUS 'GLAUBEN' "Es gibt kaum ein Wort", sagt P. Tillich, "das mehr Mißverständnissen, Verzerrungen und fragwürdigen Definitionen ausgeliefert ist als das Wort 'Glaube'.'" Die in diesem Zitat im Hinblick auf den religiösen Glauben charakterisierte Situation ist auch kennzeichnend für den Seinsglauben im philosophischen und überdies, wie zu sehen sein wird, im phänomenologischen Sinn. Husserl spricht statt von 'Seinsglauben' bzw. 'Seinsbewußtsein' meistens, ja beinahe ausschließlich vom 'Glauben'. Der Begriff 'Glaube' besitzt bei Husserl vorwiegend die Bedeutung des belief und nicht die des/ai/h. 2 Im folgenden werden wir - Husserls Wortgebrauch folgend - den Tenninus 'Glauben' demjenigen des 'Seinsglaubens' vorziehen. Doch zunächst gilt es, bezüglich Husserls Tenninologie zwischen dem Glauben im weiteren und dem im engeren Sinn zu unterscheiden. "Wenn wir von Glauben sprechen, von einem Seinsbewußtsein," sagt Husserl an einer Stelle der Analysen zur passiven Synthesis (1923), "so haben wir doch im Auge ein im betreffenden Erlebnis Gerichtetsein, meinend Gerichtet-sein auf den Gegenstand. Doxa ist Meinung.
2
P. Tillich, "Wesen und Wandel des Glaubens", in: ders., Offenbarung und Glaube. Schriften zur Theologie II, Gesammelte Werke Bd. VIII, Stuttgart 1970, S. 111. Für M. Scheler ist dies nicht selbstverständlich. Für ihn ist "Glaube als belief und alsfaith eigentlich dasselbe" (ders., Gesammelte Werke Bd. 10, Schriften aus dem Nachlaß, Bd. I, Zur Ethik und Erkenntnislehre, S. 242).
L. NI, Seinsglaube in der Phänomenologie Edmund Husserls © Kluwer Academic Publishers 1999
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Die Meinung kann besagen: Ich 3 meine, ich bin glaubend auf etwas gerichtet." (XI, 364) Es ist irreführend, daß Husserl den in diesem Text genannten Glauben dem Seinsbewußtsein gleichsetzt. 4 Dem Textzusammenhang ist trotzdem zu entnehmen, daß Glauben hier nichts anderes bedeutet als die "letztlich einheitlichen gegenständlichen Sinn konstituierende Meinung". (XI, 364) Der Glaube in diesem Sinn besagt demgemäß, etwas als ein Gegenständliches bzw. Einheitliches zu meinen oder aufzufassen. Dies hat Husserl früher in den Vorlesungen Ding und Raum (1907) bereits angedeutet, indem er dort vom Glauben als von dem "Einheit gebende [n] Moment", als "einheitlichem Charakter" spricht: "Natürlich, der Glaube ist nichts für sich, er geht als einheitlicher Charakter durch die Erscheinungen der Kontinuität hindurch und durch alle objektivierenden Momente dieser Erscheinungen." (XVI, 152) 1908 schreibt er dann in einem Manuskript: "Die freie, ungehemmte Objektivation, die Urobjektivation (auch ungehemmte 'Auffassung' = Glaube." (XXIII, 228) Bei all diesen Definitionen geht es um Glauben im weiteren Sinn, der in den Analysen zur passiven Synthesis (1923) am deutlichsten zum Ausdruck kommt: "Im weiteren Sinn ist Glaube allerdings die Form einstimmigen Gegenstandsbewußtseins überhaupt" (XI, 364). Gemäß diesen Äußerungen Husserls können wir den weiteren Sinn des Glaubens bei ihm so fassen, daß 'der Glaube' nichts anderes als Objektivation bzw. Identifikation eines Gegenstands bedeutet. In dieser Bedeutung bestimmt Husserl den Seinsglauben auch als "objektivierende Gewißheit" (XXIII, 219 f., Anm. 1). Sie ist die Überzeugung von dem, was in der phänomenologischen Einstellung als die Übereinstimmung der jeweiligen Materie mit dem bezüglichen Gegenstand charakterisiert wird. 5
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Die im Original durch Sperrdruck hervorgehobenen Textpartien werden hier durch Kursivdruck wiedergegeben. Ebenfalls mehrdeutig bzw. doppelsinnig ist Husserls Rede von "Doxa": In einem ersten, und zwar platonischen Sinn steht 'Doxa' als "bloße Meinung" der 'Episteme' gegenüber (vgl. Krisis, S. 10 u. Ms. A II 31, S. 1 u.a.), in einem zweiten Sinn dann als 'Seinsmeinung' dem 'Neutralitätsbewußtsein' (vgl. hierzu Ideen I, §§ 103, 104, 109 u.a.). Es sind zwei Gegensätze, die sich durchaus auch überschneiden können. Zum Thema Differenz und Einheit von Sinn (Materie) und Sein vgl. die ausfllhrliche Darstellung von B. Rang, Kausalität und Motivation, Untersuchungen zum Verhältnis von Perspektivität und Objektivität in der Phänomenologie Edmund Husserls, Den Haag 1973, S. 141 ff.
EINLEITUNG
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Es wäre näher zu prüfen, ob Husserl unter Glauben im weiteren Sinn jede, setzende6 wie nicht-setzende, Objektivation versteht. Den obigen Zitaten ist jedenfalls zu entnehmen, daß zumindest die setzende Objektivation dem weiteren Sinn des Glaubens entspricht. 7 Der Glaube in diesem weiteren Sinn, d.h. als Objektivation mit Setzung (als Meinung), ist hier nicht unser Thema, sondern der Glaube als Setzung (als Seinsbewußtsein), die den engeren und eigentlichen Sinn des Glaubens ausmacht. 8 Der Glaube im engeren Sinn meint jedoch nicht etwas, das im Begriff der Objektivation mitbeschlossen ist. Setzung und Objektivierung sind vielmehr zwei Begriffe, die sich überschneiden: Es gibt sowohl Setzung, die in und mit Objektivierung,9 als auch Setzung, die bereits vor der Objektivierung erfolgt. 10 Eine genauere Bestimmung des Glaubens in diesem Sinn ist das Ziel vorliegender Untersuchung; sie kann nicht schon im vorhinein erfolgen, "da philosophische Grundbegriffe", so mit einem Wort Husserls, "nicht definitorisch zu fixieren sind durch feste, auf Grund unmittelbar zugänglicher Anschauungen jederzeit zu identifizierende Begriffe; da
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'Setzung' besagt bei Husserl, wie noch zu sehen sein wird, nur den Glauben im engeren Sinn. Das Verhältnis zwischen Setzung und Objektivation wird unten in § 9 noch eingehend behandelt. G. Berger meint, daß der beUefin Humes Philosophie die gleiche Rolle spielt wie die Intentionalität in Husserls Philosophie. Der beUef entspreche "zumindest der allgemeinen Form der Intention, der theoretischen Intention" (vgl. ders., "Husserl und Hume", in: H. Noack (Hrsg.), Husser/, Darmstadt 1973, S. 187). Diese Meinung besteht nur zu Recht, wenn man Husserls Begriff des Glaubens in seinem weiteren Sinn, d.h. als setzend objektivierende Intention nimmt. Zutreffender ist die Feststellung von L. Landgrebe: "Husserls Rede vom Glauben ist in seiner beziehungsreichen Mehrdeutigkeit dem Humeschen beUefverwandt, wenn nicht von ihm inspiriert." (Ders., Faktizität und Individuation. Studien zu den Grundfragen der Phänomenologie, Hamburg 1982,S. 124.) Deutlich wird unten in § 9, daß die Seinssetzung des Gegenstandes die Objektivation voraussetzt. Unten in den §§ 10, 13 und 16 zeigt sich dies etwa in Form der Urgewißheit als des "passiven Seinsglaubens" in der Vorgegebenheit oder als des "ersten belief' im Urbewußtsein, die auch als "Empfindung" (Husserl) oder "Befindlichkeit" (Heidegger) bezeichnet werden kann.
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vielmehr ihren endgültigen Klärungen und Bestimmungen im allgemeinen lange Untersuchungen vorangehen müssen"ll. § 2.
INTENTIONALITÄT UND GLAUBE
Für die einleitende Charakterisierung von Husserls Konzeption der Bewußtseinsintentionalität und der Problemstellung des Glaubens in ihr sei vor allem auf die Logischen Untersuchungen Bezug genommen; hier erfuhr Husserls Exposition der Intentionalität die Grundlegung, die später nur wenig verändert wurde. 12 Andere Schriften Husserls werden nur herangezogen, wenn es zur Verdeutlichung der Entwicklung von Husserls diesbezüglichen Auffassungen nötig ist. Der Hauptteil der Arbeit wird alle Hauptschriften Husserls berücksichtigen, so daß die Entfaltung, die das Thema in seinem Denken erfuhr, einsichtig werden kann.
A. Das intentionale Wesen der Bewußtseinsakte als Einheit von Materie und Qualität Wir gehen zunächst von Husserls Feststellung aus, daß die objektivierenden Akte fundierend sind 13 und dies eine überall waltende Gesetzmäßigkeit bezeichnet, so daß in jedem Akt und in jeder Komplexion von Akten "überhaupt notwendig eine Aktqualität von der Gattung der objektivierenden vorhanden sein muß,,14. Die von Husserl in den Logischen Untersuchungen an mehreren Stellen zitierte Auffassung Brentanos, daß die psychischen Phänomene entweder Vorstellungen seien oder auf Vorstellungen als ihrer Grundlage beruhen, variiert Husserl auf folgende Weise: "Jedes intentionale Erlebnis ist entweder ein objektivierender Akt oder hat einen solchen Akt zur 'Grundlage'" (LU 1111, A 458/B 1 493). Husserl, Ideen I, S. 6 (die Seitenzahlen beziehen sich hier und im folgenden auf die in Hua 111/1 wiedergegebene Paginierung der Erstauflage von 1913). 12 Dies gilt ebenfalls rur die umstrittene Rolle der Sinnesdaten in Husserls 8ewußtseinskonzeption. 13 Diesen Ausgangspunkt werden wir im Verlauf unserer Untersuchung bestätigt sehen. 14 LU II/l, A 460/8 2 95 (die Seitenzahlen beziehen sich hier und im folgenden auf die in Hua XIXll und XIX/2 wiedergegebene Paginierung der ersten (A) und zweiten (8) Auflage von 1900/01 und 1913). 11
EINLEITUNG
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Der objektivierende Akt bei Husserl ist nicht der Vorstellung gleichzusetzen, vielmehr schließt er diese mit ein. ls Husserl unterteilt die objektivierenden Akte in nominale (Vorstellungen) und propositionale (Urteile). Von den substantivischen Termini sehen wir jedoch wegen ihrer Vieldeutigkeitl6 ab und gebrauchen, wo immer es möglich ist, die adjektivischen. Der Ausdruck 'nominal' bezieht sich auf Nennen bzw. Namen l7, 'propositional' auf die Aussage oder Prädikation. Darum bezeichnet Husserl Akte, die diese Charaktere besitzen, auch als Nennen oder Aussagen. Einerseits entspricht jedem Namen eine mögliche Aussage, bzw. jeder Attribution eine mögliche Prädikation, und umgekehrt (vgl. LU lI/I, A 439/B I 470). Jeder Name läßt sich in eine entsprechende Aussage verwandeln, ohne dabei seine Qualität oder zumindest seine IS
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Husserls zeitweise vorgenommene Unterscheidung eines engeren (Nominalakt) von einem weiteren Sinn (objektivierender Akt) der 'Vorstellung' (vgl. LU 1111 A 447/B I 479) wird hier nicht berücksichtigt. Die Termini 'Vorstellung' und 'Urteil' sind verwirrend, weil sie bei Brentano und bei Husserl wesentlich unterschiedliche Bedeutungen besitzen. Ferner enthält der Begriff 'Vorstellung' nach Husserl 13 verschiedene Bedeutungen (vgl. LU 11/1, § 33). Zum besseren Verständnis möge eine vergleichende Erläuterung dienen. Brentano bezeichnet 'Urteil' vor allem als Setzungscharakter (vgl. F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Hamburg 31955, 11,2. Buch, 7. Kapitel, § 2.). Die Urteile unterscheiden sich von den Vorstellungen dadurch, daß derselbe Gegenstand in der Vorstellung bloß vorgestellt, im Urteil aber anerkannt oder geleugnet wird. Zugleich behauptet Brentano, "daß alles Urteilen ein Vorstellen zur Voraussetzung habe" (a.a.O., S. 38). Der Terminus 'Urteil' spielt bei Brentano also eine ähnliche Rolle wie der Terminus 'Setzung' oder 'Glaube' bei Husserl, abgesehen davon, daß Husserl die nichtsetzenden Akte gegenüber den setzenden flir fundierend hält. Bei Husserl bilden 'Vorstellungen' und 'Urteile' eine Qualitätsgattung, bei der wieder Qualität der Setzung und Qualität der Nichtsetzung unterschieden werden können. Es gibt also bei Husserl sowohl setzende Vorstellungen und Urteile als auch nicht-setzende. Zusammenfassend gesagt: Der Unterschied zwischen Vorstellung und Urteil bei Brentano bezieht sich auf die Qualität, bei Husserl auf die Materie. Den Begriff von Urteil in der Deutung Brentanos (übrigens auch im Sinn von J. st. Mill) gebraucht Husserl zwar noch gelegentlich (vgl. bes. Hua XI, S. 52 f.), bezeichnet sie aber bereits in den Ideen I als "unpassend" (Ideen I, S. 216). Vgl. hierzu auch Anm. 41 unten in § 5. Vgl. hierzu die Erläuterung Husserls: "Unter Namen dürfen wir nicht bloße Hauptwörter verstehen, die ja flir sich allein keinen vollen Akt ausprägen." (LU 11/1, A 433/B I 462 f.)
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Qualitätsgattung zu verändern (vgl. LU 1111, A 445/B 1 477). Somit besteht hinsichtlich der Qualitäten zwischen nominalen und propositionalen Akten eine Gattungsgemeinschajt. Andererseits sind Nennen und Aussagen doch "wesensverschieden" (LU II/l, A 44518 1 477), so daß Husserl zu der folgenden Auffassung kommt: "Niemals kann eine Aussage als Name, oder kann ein Name als Aussage fungieren, ohne seine wesentliche Natur zu ändern, d.h. ohne Änderung seines bedeutungsmäßigen Wesens und mit ihm der Bedeutung selbst." (LU 1111 , A 44318 1 475) Hier begegnet man dem Begriff des intentionalen Wesens eines Bewußtseinsaktes. "Sofern uns nun Qualität und Materie als die durchaus wesentlichen und daher nie zu entbehrenden Bestandstück eines Aktes gelten müssen, würde es passend sein, die Einheit beider, die nur einen Teil des vollen Aktes ausmacht, als das intentionale Wesen des Aktes zu bezeichnen." (LU 1111, A 392/B 1 417) Das intentionale Wesen des Bewußtseinsakts besteht also aus zwei Momenten, aus Qualität und Materie. Fürs erste kann davon abgesehen werden, daß der konkrete, vollständige Akt nicht nur durch das intentionale Wesen, die Einheit von Qualität und Materie, sondern auch durch andere Momente bestimmt wird. Die Qualität ist dasjenige, das z.B. das Vorstellen zum Vorstellen, das Wollen zum Wollen macht. "Wenn wir beispielsweise ein Erlebnis als Urteil bezeichnen, so muß es eine innere Bestimmtheit haben und nicht etwa ein äußerlich anhängendes Merkzeichen, das es als Urteil von Wünschen, Hoffnungen und anderen Aktarten unterscheidet. Diese Bestimmtheit hat es mit allen Urteilen gemeinsam." (LU 1111, A 40018 1 426) Mit dieser Bestimmtheit meint Husserl eben die Qualität. In bezug auf Urteile bedeutet dies, daß zwischen allen Urteilsakten eine Gemeinsamkeit besteht, die in deren Qualität liegt. Was aber z.B. das Urteil "Es wird regnen" von dem Urteil "Zwischen zwei Punkten ist die gerade Linie die kürzeste" unterscheidet, ist die Materie des Aktes. Nach Husserl ist die Materie "gewissermaßen der die Qualität fundierende (oder gegen deren Unterschiede gleichgültige) Sinn der gegenständlichen Auffassung (oder kurzweg der Aufjassungssinn)." (LU 1111, A 390/B 1 416) Sie gilt als dasjenige im Akt, "was ihm allererst die Beziehung auf ein Gegenständliches verleiht, und zwar diese Beziehung in so vollkommener Bestimmtheit, daß durch die Materie nicht nur das Gegenständliche überhaupt, welches der Akt meint, sondern auch die
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EINLEITUNG
Weise, in welcher er es meint, fest bestimmt ist" (LU 1111, A 3901B 1 415).
Bei der Unterscheidung zwischen Nominalakten und Aussagen spielt, wie bereits erwähnt, die Qualität keine Rolle. Hier ist die Materie entscheidend, "sie allein bestimmt also die Einheit der nominalen und wieder die Einheit der propositionalen Akte" (LU 1111, A 4491B 1 480).
Daß alle objektivierenden Akte zu einer Qualitätsgattung gehören, besagt aber nicht, daß sie alle nur eine Qualität besitzen. Bei Husserl kann man innerhalb dieser Gattung zumindest von der Qualität der setzenden und der Qualität der nicht-setzenden Akte sprechen, die sozusagen einander gegenüberstehen. "Die ersteren sind gewissermaßen Seinsmeinungen; [... ] Die anderen Akte lassen das Sein ihres Gegenstandes dahingestellt; [... ] Dabei gilt das Gesetz, daß jedem setzenden Nominalakte ein setzungsloser, eine solche 'bloße Vorstellung' derselben Materie entspricht, und umgekehrt."18 Das Gleiche gilt auch für Aussagen bzw. Urteile, nur mit dem Unterschied, daß die Setzung in der Aussage in einem weiteren Sinn zu verstehen ist. Genauer gesagt, die Setzung bzw. der Glaube in der Aussage bedeutet nicht nur Für-seiend-Halten, sondern auch Für-wahr-Halten, so wie belief bei Hume ebenfalls nicht nur Wirklichkeitsbewußtsein, sondern auch Notwendigkeitsbewußtsein besagt. Eine setzende Aussage wie z.B. "Zwischen zwei Punkten ist die gerade Linie die kürzeste" bedeutet dann, daß diese Aussage zugleich für wahr gehalten wird. Die setzenden und die nicht-setzenden Akte derselben Materie sind miteinander korrespondierende Akte. Ob ich z.B. den Freiburger Münsterturm sehe oder aber ihn mir nur vorstelle, die Materie bleibt beide Male dieselbe, was sich geändert hat, ist die Aktqualität. Innerhalb der Gesamtklasse der objektivierenden Akte unterscheiden sich also kurz gefaßt Nominalakte (Vorstellungen) und Aussagen (Urteile) durch die Differenzierung der Materie und die setzenden und 18
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LU 1111, A 447 f./8 1 479 f. Den Ubergang von setzenden zu mcht-setzenden Akten bezeichnet Husserl dann als "qualitative Modifikation"; diese "fUhrt jeden setzenden Nominalakt in eine bloße Vorstellung von derselben Materie über" (LU 11/1 A 448/8 1 480). Es sei darauf hingewiesen, daß sich Husserl später skeptisch zu diesem sogenannten 'Gesetz' verhält. Näheres darüber im Zusammenhang mit dem Problem des Wahrnehmungsglaubens unten im I. Kapitel.
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die nicht-setzenden Akte - die Akte des belief, des Glaubens, und die des Nichtglaubens - durch die Differenzierung der Qualität. 19 Schließlich ist es die Qualitätsgattung, welche die objektivierenden Akte von den nicht-objektivierenden Akten unterscheidet. Es läßt sich nun zeigen, warum ein nicht-objektivierender Akt wie z.B. Freude in einem objektivierenden Akt fundiert sein muß. Der Grund hierfür liegt darin, daß der erstere nach Husserl keine eigene Materie besitzt. Der qualitative Charakter, der die Freude zur Freude macht, hat in seinem inneren Wesen keine Beziehung auf einen Gegenstand. "Aber wohl gründet in diesem Wesen", meint Husserl, "eine idealgesetzliche Beziehung, nämlich die, daß solch ein Charakter nicht sein kann ohne ergänzende 'Materie', mit der die Beziehung auf den Gegenstand erst in das volle intentionale Wesen und so in das konkrete intentionale Erlebnis selbst hineinkommt." (LU lI/I, A 409 f./B I 436) Das heißt: Die Beziehung auf eine Gegenständlichkeit konstituiert sich nur in der Materie. Da aber jede Materie diejenige eines objektivierenden Aktes ist - eine Eigenschaft der objektivierenden Akte -, muß der nicht-objektivierende Akt in den objektivierenden Akten fundiert sein und sich mittels dieser Fundierung die Materie zueignen. Darin liegt die fundierende Funktion der objektivierenden Akte (vgl. dazu auch LU II11, A 458 f./B I 494). Den Übergang von den setzenden zu den nicht-setzenden Akten bezeichnet Husserl als eine Art der Modifikation. Da es sich um eine Änderung der Qualität handelt, wird diese Modifikation in den Logischen Untersuchungen ausdrücklich die qualitative Modifikation genanneo, während diejenige, die nur die Materie des Aktes betrifft, schlicht als Modifikation bezeichnet wird21 •
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Die Intentionalität, d.i. die gegenständliche Beziehung des Bewußtseinsaktes, wird in den Logischen Untersuchungen in erster Linie als Sinngebung verstanden, die zugleich als 'Materieverleihung' und später in Ideen I auch als Noesis bezeichnet wird, und erst in sekundärer, fundierter Weise (LU 1111, A 390/8 1 416) als SeinssetzungiSeinsnichtsetzung, die wir hier mit dem parallelen Ausdruck 'Qualitätsverleihung' charakterisieren können. Vgl. LU 111], V. Unters., § 40. In Ideen I hat Husserl sie dann in "Neutralitätsmodifikation" umbenannt (vgl. Ideen 1, S. 227, Anm. I). Sehr häufig spricht Husserl dort in verkürzter Fonn anstatt von qualitativ modifizierenden Akten, also nicht-setzenden, von qualifizierten oder modifizierten Akten, was zu Mißverständnissen fUhren kann.
EINLEITUNG
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Wir konzentrieren uns zunächst auf die Qualität in Nominalakten. Es sind zweierlei Namen bzw. Nominalakte zu unterscheiden, wie oben im Vorwort bereits erwähnt, d.h. solche Akte, "die dem Genannten den Wert eines Seienden zuerteilen, und solche, die es nicht tun" (LUIIII, A 435/B 1 464), z.B. im Fall der Figur eines fiktiven Romans wie 'Robinson'. Wenn wir den Begriff Nominalakt dahingehend erweitern, daß er nicht nur diejenigen Akte einschließt, die selbst nominal fungieren, sondern auch diejenigen, die den logischen Zweck haben, nominale Bedeutungsintentionen zu erfüllen, dann kann man die sinnliche, sich das Gegenständliche in einem Strahl setzender Meinung zueignende Wahrnehmung und auch die Erinnerung und Erwartung zu den setzenden Nominalakten und die bloße Phantasie zu den nicht-setzenden zählen. Eine weitere bemerkenswerte Feststellung Husserls in bezug auf Nominalakte lautet, "daß alle einfachen Akte nominale sind" (LU 1111, A 462/8 1 497). Nach Husserl ist jeder objektivierende Akt entweder einfach, also nominal, oder zusammengesetzt. Das Wort 'einfach' besagt, daß die· Materie eines derartigen Aktes keine andere materielle Fundierung in sich schließt als die eigene. Daraus folgt, daß jeder zusammengesetzte objektivierende Akt in einem oder mehreren einfachen objektivierenden Akten fundiert sein muß. Von da her betrachtet kann man den objektivierenden Akt als fundierenden und den einfachen Akt als letztJundierenden bezeichnen. Nun läßt Brentanos Satz eine zweite Interpretation zu: Jedes intentionale Erlebnis ist entweder ein einfacher Akt oder hat einen solchen zur letzten Grundlage. Entsprechend muß der Begriff "Fundierung" mindestens zwei Bedeutungen erhalten: 1) die Fundierung nicht objektivierender Akte (wie Freude, Wollungen, Wünsche usw.) in objektivierenden (Nominalakte, Aussagen) und 2) die Fundierung objektivierender Akte (zusammengesetzter Akte) in anderen objektivierenden Akten (einfachen Akten). (Vgl. LU 11/1, A 463/8 1 498) Die qualitative Einteilung in setzende, bei Husserl gleichbedeutend mit fürwahrhaltende oder glaubende Akte, und in nicht-setzende bzw. "bloß vorstellende" oder neutrale Akte bezieht sich nur auf die gesamte Qualitätsgattung objektivierender Akte, die wir auch die primären Intentionen nennen können. Die Möglichkeit, daß die Fundierung nichtobjektivierender Akte in objektivierenden bzw. die primäre Funktion der objektivierenden Akte von dem Charakter des Setzens bzw. Nichtsetzens innerhalb der Qualitätsgattung objektivierender Akte abhängt,
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schließt Busserl aus (vgl. LUII/I, A 459/B) 494). Die weitere Frage, ob sich die qualitative Einteilung in setzende und nicht-setzende über das Gebiet objektivierender Akte hinauserstreckt, läßt sich mit ja beantworten, bedarf jedoch weiterer Untersuchung. Fest steht jedenfalls, daß diese Einteilung nur bei objektivierenden Akten als primären notwendig erfolgt und bei anderen sekundären Akten unterschiedlich ist. "Manche sekundäre Akte verlangen durchaus Fürwahrhaltungen, wie z.B. Freude und Trauer; für andere genügen bloße Modifikationen, wie z.B. für den Wunsch, für das ästhetische Gefühl." (LU 1111, A 459/B) 494) Aus diesen Überlegungen hinsichtlich der objektivierenden Akte sind bei Husserl folgende Konsequenzen zu ziehen: 1. Nur die objektivierenden Akte besitzen ihre notwendige, eigene Materie und damit die Funktion der Fundierung. 2. Nur die objektivierenden Akte besitzen den notwendigen Charakter der qualitativen Einteilung in setzende und nicht-setzende Akte. 3. Zwischen den beiden Gesetzlichkeiten besteht kein notwendiger Zusammenhang.
Ein kurzer Rückblick auf das bisher Ausgeführte zeigt, welche wichtige Bedeutung dem Verhältnis von Materie und Qualität für unser Thema in diesem Paragraphen zukommt: Bei der Materieverleihung, die nichts anderes bedeutet als Sinngebung, handelt es sich um die Bewußtseinsintentionalität, die reelle Momente (Empfindungsdaten) des Bewußtseins so auffaßt oder beseelt, daß aus ihnen gewisse Gegenstände entstehen. Die Seinssetzung hingegen, welche die fundierende Qualität darstellt2 2, bezieht sich auf den entsprechenden Glauben daran, daß diese Gegenstände außerhalb unseres Bewußtseins existieren. Der erkenntnistheoretische Zusammenhang zwischen beiden Faktoren wird noch deutlicher, wenn wir Husserls spätere Überlegung in der Idee der Phänomenologie in Betracht ziehen: Dort spricht Husserl von der Doppelsinnigkeit der Transzendenz, die sich einmal als "reelle Transzendenz" und das andere Mal als "Bewußtseinstranszendenz" zu 22
Daß die Qualität der Nichtsetzung in derjenigen der Setzung fundiert ist, zeigt sich in den Logischen Untersuchungen schon in Husserls Bezeichnung der nicht-setzenden Akte als "hinsichtlich der Setzung 'modifizierter Akte'" (LU 1111, A 449/B) 481). Später hat Husserl diese Ansicht noch explizit ausgedrUckt, z.B. in Hua XXIII, S. 459, wo er unter den setzenden Akten "SubstratAkte" bzw. "unmodifizierte Akte versteht", oder in EU, § 21. Vgl. hierzu auch E. Tugendhat, Der WahrheitsbegrifJ bei HusserJ und Heidegger, Berlin 1970, S.41.
EINLEITUNG
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verstehen gibt (11, 35). Bei der ersteren handelt es sich um das Überschreiten des reellen Enthaltenseins und zugleich um das "reelle Konstituieren" in der cogitatio selbst, was in der Terminologie der Logischen Untersuchungen nichts anderes bedeutet als Sinngebung oder Auffassung; bei der letzteren um das Überschreiten des im Bewußtsein selbst Gegebenen und um die Seinssetzung desjenigen, "das in ihr nicht direkt und wahrhaft gegeben ist" (11, 35). Das Fundierungsverhältnis zwischen der Materie und Qualität bzw. zwischen der ersten und zweiten 'Transzendenz' ist Husserl schon in den Logischen Untersuchungen klar: Die Materie ist "gewissermaßen der die Qualität fundierende (aber gegen deren Unterschiede gleichgültige) Sinn der gegenständlichen Auffassung (oder kurzweg der Auffassungssinn)", und die Qualität "zweifellos ein abstraktes Moment des Aktes, das von jedweder Materie abgelöst schlechterdings undenkbar wäre" (LUIIII, A 390/8\ 416). B. Fülle als der repräsentierende Inhalt der Akte 23
Qualität und Materie - aus ihnen besteht das intentionale Wesen - machen aber, wie bereits erwähnt, den konkret vollständigen Akt nicht aus, jedenfalls nicht in bezug auf objektivierende Akte. Dazu bemerkt Husserl in der VI. Untersuchung ergänzend: "Jeder konkrete vollständige objektivierende Akt hat drei Komponenten: die Qualität, die Materie und den repräsentierenden Inhalt." (LUII/2, A 90/8 2 562) Der repräsentierende Inhalt ist bei Husserl dem Begriff "Fülle" gleichzusetzen. 24 Husserl kennt etliche andere gleichbedeutende Ausdrücke wie etwa "Hyle", "Empfindungsdaten", "reelle Inhalte" usw.; 23
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Husserls Unterscheidung der Fülle (Hyle) von der Auffassung (Apperzeption) setzt in der Tat den Humeschen Sensualismus voraus. Diese Position Husserls, zu der er sich manchmal auch selbstkritisch äußert, läßt sich bis in sein Spätwerk nachweisen. Vgl. unten Anm. 150 und K. Held, "Einleitung", in: ders. (Hrsg.), Phänomenologie der Lebenswelt. Ausgewählte Texte Husserls Il Stuttgart 1986, S. 19-23. Hier ist Vorsicht geboten, denn Husserl unterscheidet die komplette "Fülle als Ideal" von der "Fülle der Vorstellung" (LU II12, A 548/B2 76). Erstere ist die Fülle des intentionalen Gegenstandes selbst, "als Inbegriff der ihn konstituierenden Bestimmtheiten", während letztere den Inbegriff derjenigen ihr selbst zugehörigen Bestimmtheiten bezeichnet, "mittels welcher sie ihren Gegenstand analogisierend vergegenwärtigt oder ihn als selbst gegeben erfaßt" (ebd.). Was als charakteristisches Moment neben Qualität und Materie den konkreten vollständigen objektivierenden Akt ausmacht, ist die Fülle der Vorstellung.
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wir fassen hier aber zunächst den Begriff 'Fülle' ins Auge, da 'Fülle' sich schon von der Wortbedeutung her unmittelbar auf die Erfüllung in der Anschauung bezieht. In gewissem Sinn kann man 'Fülle' als Gegenbegriff zu 'Materie' verstehen, wie auch 'Erfüllung' als Gegenbegriff zu 'Intention'. Wir werden bald sehen, daß es hier um eine Sache geht, die von zwei Seiten, von einer statischen und einer dynamischen Seite her, zu betrachten ist. Das Begriffspaar von Intention und Erfüllung bzw. von Bedeutungsintention und Bedeutungserfüllung, das in der VI. Untersuchung zum Hauptthema wird, knüpft an den Kantischen Gegensatz: "Begriff' (oder Gedanke) und "korrespondierende Anschauung" an, ohne aber mit diesem eng verwandt zu sein. Vielmehr besteht zwischen Kants "Begriff" und Husserls "Materie" eine gewisse Ähnlichkeit. Da die "Materie" bei Husserl nahezu identisch ist mit "Bedeutung" oder "Sinn" ("Auffassungssinn") - abgesehen von dem Unterschied in der Verwendung der beiden Begriffe, den E. Tugendhat mit Recht betones - läßt sich die sogenannte 'Bedeutungsintention ' als sinngebende wie materieverleihende Intention umschreiben: Mit Intention ist hier nichts anderes gemeint, als eine Bedeutung oder einen Sinn auf etwas richten, also Intendieren, Meinen, Denken oder Bedeuten. Das Bewußtsein ist intentional, d.h., es richtet sich immer auf einen Gegenstand, es ist immer ein Bewußtsein von etwas, und dies liegt in seinem intentionalen Wesen bzw. in seiner inneren Einheit von Qualität und Materie. In diesem Zusammenhang sei die Formulierung Husserls wiederholt: "Der qualitative Charakter, welcher an und für sich das Vorstellen zum Vorstellen, und konsequenterweise dann auch das Urteilen zum Urteilen, das Begehren zum Begehren usw. macht, hat in seinem inneren Wesen keine Beziehung auf einen Gegenstand. Aber wohl gründet in diesem Wesen eine idealgesetzliche Beziehung, nämlich die, daß solch ein Charakter nicht sein kann ohne ergänzende 'Materie', mit der die Beziehung auf den Gegenstand erst in das volle intentionale Wesen und so in das konkrete intentionale Erlebnis selbst hineinkommt." (LU 1111, A 409 f./B I 436) Es ist also die Materie, welche die Beziehung auf einen Gegenstand ermöglicht, und damit die Intentionalität, die Husserl auch das "Wunder des Bewußtseins" nennt (XXX, 341). Dieses oder jenes zu 25
Vgl. hierzu E. Tugendhat, Der WahrheitsbegrifJ bei Husserl und Heidegger, a.a.O., S. 36, Anm. 44; Tugendhat weist darauf hin, daß 'Bedeutung' eher zu den Ausdrücken paßt und 'Sinn' zu den Akten.
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intendieren, zu meinen heißt, sich mit jeweiligen Materien auf dieses oder jenes zu richten, kurz: Intendieren == Bedeuten == Sinngeben == Bedeutung verleihen. Hinsichtlich des Verhältnisses von Bedeutung und Anschauung spricht Husserl von einer statischen und einer dynamischen Deckung zwischen Bedeutung und Anschauung (vgl. LU 11/2, A 5041B 2 32). Jede dieser Deckungsweisen impliziert ihr Gegensätzliches. Auf der statischen Seite besteht der Gegensatz von Materie und Fülle: So wie die Fülle bei Husserl als "repräsentierender" Inhalt bezeichnet wird, wird die Materie "repräsentierter" oder "dargestellter Inhalt" genannt; Husserl benutzt auch die Wendungen "das (in der Intention) Gemeinte" flir das erstere und "das (in der Anschauung) Gegebene" tUr das letztere. Auf der dynamischen Seite ist es der Gegensatz zwischen Intention und Erfüllung: Sinngebung und Bestätigung durch Anschauung in zunehmender Fülle. Intendieren ist eine Bewegung, ein Prozeß. Darin unterscheidet Husserl aber noch zwei Begriffe bzw. zwei Teile von Intention: "Im Bilde entspricht der Tätigkeit des Abzielens als Korrelat diejenige des Erzielens (das Abschießen und Treffen). Ebenso entsprechen gewissen Akten als 'Intentionen' (z.B. Urteils-, Begehrungsintention) andere Akte als 'Erzielungen' oder 'Erfüllungen'. Und darum eignet sich das Bild tUr die ersteren Akte so vollkommen; aber die Erfiillungen sind ja auch Akte, also auch 'Intentionen', obschon sie (wenigstens im allgemeinen) nicht abermals Intentionen in jenem engeren Sinn sind, der auf eine entsprechende Erfüllung hinweist." (LUllll, A 3581B, 379) So verstanden läßt sich "Intention" zweifach deuten: Intention im engeren Sinn meint das Sichrichten des Aktes durch seinen Sinn auf einen oder mehrere Gegenstände: das Abzielen. Intention im weiteren Sinn umfaßt sowohl das Abzielen als auch das Erzielen, also jeden Bewußtseinsakt. Diesen Sinn der Intention setzt Husserl dem Begriff "Aktcharakter" gleich (vgl. LU 11/1 , A 348/B, 368 u. A 358/B, 379), da Intention hier den "deskriptiven Gattungscharaktel' des 'Aktes' ausmacht" (LU 1111, A 3471B, 367) und die Aktqualität bestimmt. Sie ist also nichts anderes als das intentionale Wesen (vgl. LU 11/1, A 4051B, 431), weil sie in sich Materie und Qualität einschließt. Bei dem Begriffspaar von 'Bedeutungsintention' und 'Bedeutungserfiillung' handelt es sich demnach um die Intention im engeren Sinn. Einen Doppelsinn besitzt auch das Wort 'Erfiillung' bei Husserl. Die Erfüllung im engeren Sinn steht im Gegensatz zur Enttäuschung. Eine
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Intention erfüllt sich, d.h., sie kommt im Prozeß der ErfiUlung mit der Anschauung zur "Deckung". Der dargestellte Inhalt der Intention stimmt dabei mit dem darstellenden Inhalt überein. Das Ideal der Erfüllung bzw. eine vollkommen erfüllte Intention findet nur in diesem Fall statt: ''Nicht nur ist alles, was dargestellt ist, gemeint (was ein analytischer Satz ist), sondern es ist auch alles Gemeinte dargestellt." (LUIU2, A 5531B2 81) Den gegenteiligen Fall bildet die Nicht-Übereinstimmung, die Enttäuschung. Eine Intention enttäuscht sich in der Weise des Widerstreits. "Die Anschauung 'stimmt' zur Bedeutungsintention nicht, sie 'streitet' mit ihr." (LU IV2, A 5141B2 42) Geht es bei der Erfüllung um die Identifizierung, so bei der Enttäuschung um die Unterscheidung. Der darstellende Inhalt unterscheidet sich von dem dargestellten. Andererseits steht die Erfüllung im weiteren Sinn, wie bereits erwähnt, der Intention gegenüber. Sie umfaßt sowohl die Erfüllung im engeren Sinn als auch die Enttäuschung und bezieht sich damit auf eine Art Feststellung. Intentionen lassen sich prinzipiell durch Anschauungen feststellen, wobei sie sich entweder als wirklich bzw. rechtmäßig oder als nicht-wirklich bzw. unrechtmäßig erweisen können. Im ersteren Fall liegt eine Erfüllung im engeren Sinn, im letzteren eine Enttäuschung vor. Zu beachten ist hier, daß für Husserl der Prozeß der Erfüllung (im weiteren Sinn) der Bedeutungsintention Erkennen ist (vgl. LU 11/2, A 5371B2 65). "Die Reden von Erkenntnis des Gegenstandes und Erfüllung der Bedeutungsintention drücken also, bloß von verschiedenen Standpunkten, dieselbe Sachlage aus. Die erstere stellt sich auf den Standpunkt des gemeinten Gegenstandes, während die letztere nur die beiderseitigen Akte zu Beziehungspunkten nimmt." (LU IV2, A 5051B2 33) Die Intention allein bildet noch keine Erkenntnis: "In dem rein symbolischen Wortverständnis wird ein Bedeuten vollzogen (das Wort bedeutet uns etwas), aber es wird nichts erkannt." (LU IV2, A 505/B 2 33) Ein wahres Erkennen ist nach Husserl also nur da möglich, wo eine Bedeutungsintention durch Anschauung erfüllt (im weiteren Sinn) bzw. eine Intention durch Anschauung in ausreichender Fülle bestätigt wird. Dies festzuhalten ist wichtig für die folgenden Untersuchungen.
EINLEITUNG
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C. Auffassungsform26 Nicht übersehen werden darf der Gegensatz der Materie zur Auffassungsform. Mit ein paar Beispielen lassen sich die Funktion der Auffassungsform und somit auch die Funktionen der anderen Faktoren in Husserls Bewußtseinsanalyse verdeutlichen. 1. Beispiel: Jemand erzählt mir, er habe einen Bruder. Entweder glaube ich an die Existenz seines Bruders, oder ich nehme keine Stellung dazu, d.h., ich kümmere mich nicht darum, ob sein Bruder wirklich existiert. Zwischen den beiden Fällen liegt eine Änderung der Qualität vor, während die Materie 'sein Bruder' dieselbe bleibt. 2. Beispiel: Ich sehe zuerst meinen Bruder, dann meine Schwester. Die beiden Akte des Sehens sind im Hinblick auf die Qualität gleich, denn ich glaube an das Dasein meiner Geschwister. Was sich geändert hat, ist die Materie. 3. Beispiel: Ich sehe meinen Bruder, der sich bewegt, im Raum umhergeht, vielleicht sich umdreht, d.h. sich mir von verschiedenen Seiten zeigt. Trotz derselben Qualität (Setzung) und derselben Materie sind die Akte des Sehens, die ich während seiner Bewegungen vollziehe, unterschiedlich, da die Fülle, d.i. meine Empfindungen, Änderungen erfahren hat. 4. Beispiel: Ich sehe meinen Bruder, und ich erinnere mich an ihn, nachdem er weggegangen ist. Was diese beiden Akte unterschiedlich macht, ist die Auffassungsform, wobei Qualität und Materie unverändert bleiben. Bei der Auffassungsform geht es also darum, "ob der Gegenstand bloß signitiv oder intuitiv, oder in gemischter Weise vorstellig ist. Hierher gehören auch die Unterschiede zwischen Wahrnehmungsvorstellung, Phantasievorstellung usw." (LU 11/2, A 5661B 2 94) Es gibt nach Husserl drei Auffassungsformen: die signitive, die intuitive und die gemischte. Die intuitive Auffassungsform läßt sich wiederum unterteilen in die perzeptive und die imaginative. Dementsprechend kann man nach Husserl alle objektivierenden Akte in vier Klassen einteilen, nämlich in Signifikation, Imagination, Perzeption und gemischte Vorstellung. Aber ob der Akt ein intuitiver ist oder ein signitiver, hängt nicht nur, wie Husserl es jedenfalls bis t 909 noch meint, von der Auffassungs-
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Die Auffassungsfonn ist in der Tat nur ein "Schema", das Husserl später nicht mehr als allgemeingültig betrachtet. Nähere Erläuterungen zu Beginn des IIl. Kapitels.
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form ab, sondern auch von der Fülle, mit anderen Worten, von dem Repräsentanten27 des Aktes. Anhand des vierten Beispiels können wir deutlich erkennen, daß das Sehen meines Bruders und das Erinnern an ihn nicht nur verschiedene Auffassungsformen aufweisen, sondern auch verschiedene repräsentierende Inhalte: Das Sehen meines Bruders beruht nach HusserI auf Empfindungen, auf etwas Gegenwärtigem, das Erinnern an ihn hingegen auf Phantasmen, etwas Vergegenwärtigtem.28 "Je nachdem dieser [repräsentierende] Inhalt", sagt HusserI in diesem Sinn, "als rein signitiver oder rein intuitiver Repräsentant oder als beides zugleich jungiert, ist der Akt ein rein signitiver, rein intuitiver oder gemischter." (LU 1112, A 562/B2 90) Diese Feststellung können wir so interpretieren: Es sind drei Faktoren, die bei der Bestimmung eines Aktes als eines signitiven, intuitiven oder gemischten eine Rolle spielen. 1. Wie wird etwas aufgefaßt (perzeptiv oder imaginativ oder signitiv)? - Es geht um die Auffassungsform. 2. Was wird aufgefaßt? - Es geht um den aufzufassenden Inhale9 • 3. Als was wird etwas aufgefaßt bzw. in welchem Auffassungssinn wird es aufgefaßt? - Hier geht es um die Auffassungsmaterie, d.i. die intentionale Materie. Wie die Auffassungs- oder Repräsentationsform teilt sich auch die Auffassungsmaterie in drei Modi: signitive, imaginative und perzeptive Materie. Dagegen besteht die Fülle nur aus intuitiven Inhalten, d.h. aus den imaginativen und perzeptiven repräsentierenden Inhalten30•
§ 3. ZUSAMMENFASSUNG UND SCHLUSSBEMERKUNG ALS ÜBERLEITUNG ZUM HAUPTTEIL
Als Zusammenfassung unserer bisherigen Darstellung sei HusserI selbst zitiert: "Die Rede von der verschiedenen Weise der Beziehung 27 28
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"Repräsentant" ist bei Husserl dem "repräsentierenden Inhalt" gleichzusetzen (vgl. LU 1112, A 562/82 90). • Diese Unterscheidung betrifft wieder einen empiristischen Rest in Husserls Denken (vgl. die Anm. 36 dieses Kapitels) und läßt sich phänomenologisch kaum aufrechterhalten, wie unten in den §§ 14 ff. noch deutlicher gezeigt wird. Diesen bezeichnet Husserl auch als "intuitiven Gehalt des Aktes": "Die darstellenden oder intuitiv repräsentierenden Inhalte in und mit der ihnen zugehörigen Auffassung nennen wir den intuitiven Gehalt des Aktes" (LU 1112, A 551/82 79). Daß die Signifikation keine eigene Fülle besitzen und somit nur mittels intuitiver Fülle zustande kommen kann, wird im V. Kapitel näher geklärt werden.
EINLEITUNG
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eines Aktes auf seinen Gegenstand hat nach den bisherigen Überlegungen folgende wesentlichen Vieldeutigkeiten. Sie betrifft: 1. Die Qualität der Akte, [ ... ] 2. Die zugrunde liegende Repräsentation, und zwar a) die Auffassungsform: [... ] b) die Auffassungsmaterie: [...] c) die aufgefaßten Inhalte: [... ]". (LU 11/2, A 566/B2 94) Das Problem, das Husserl in den Logischen Untersuchungen ungelöst läßt und später auch nicht systematisch behandelt hat, lautet: In welchem Verhältnis steht die Qualität zu den aufgefaßten Inhalten, zur Auffassungsform und zur Auffassungsmaterie, d.h., welche Rolle spielt sie bei diesen verschiedenen Faktoren? Die folgenden Kapitel werden versuchen, diese Fragen zu beantworten. Dazu ist noch eine Vorbemerkung nötig: Unsere Untersuchung der Qualität (Glauben und Nichtglauben) unterliegt einer dreifachen Beschränkung des Forschungsgebiets: A) Zum ersten beschränkt sie sich auf die objektivierenden Akte. Dies ist durch den Umstand bestimmt, daß der Qualitätsunterschied in den nicht-objektivierenden Akten nach Husserl, wie gesagt, keinen notwendigen Charakter darstellt und daher anderer spezifischer Untersuchungen bedarf. 3 ! B) Zum zweiten behandelt die vorliegende Untersuchung innerhalb der objektivierenden Akte ausschließlich die nominalen Akte bzw. die Vorstellungen. Das Argument für diese Beschränkung hat Husserl selbst bereits 1894 gegeben: "Im besonderen glaube ich behaupten zu dürfen, daß keine Urteilstheorie den Tatsachen gerecht zu werden vermag, die sich nicht auf ein tieferes Studium der deskriptiven und genetischen Verhältnisse von Anschauungen und Repräsentationen stützt.'>32 Beim späten Husserl, etwa in Formale und transzendentale Logik und
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Eine skizzierende DarstelIung des Qualitätsunterschieds in den objektivierenden Akten bietet der folgende Exkurs. Hua XXII, S. 120. Für Weiteres über das Fundierungsverhältnis zwischen VorstelIung und Urteil bei Husserl vgl. auch die Einleitungen von L. Landgrebe zu Erfahrung und Urteil (§§ 1-14, bes. § 5), von P. Janssen zu Hua XVII, S. XXV ff. und von E. Marbach zu Hua XXIII, S. XXXVI ff.
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Erfahrung und Urteil, ist diese Auffassung noch deutlicher hervorgetreten. C) Zum dritten bezieht sich der Seinsglaube als Thema der vorliegenden Arbeit vor allem auf die Ding- bzw. Welterfahrung. Der Seinsglaube in der Selbsterfahrung (Reflexion) und Fremderfahrung (Einfühlung), also der Glaube an das Sein des Ich sowie aller anderen Ich samt ihren innerweltlichen Existenzen, wird hier nur insofern in Betracht gezogen, als es nötig ise3. Husserl selber hat diesen Glauben auch kaum als 'Seinsglauben' bezeichnet.34 EXKURS:
Der Seinsglaube in den nicht-objektivierenden Akten
Einige Jahre nach der Veröffentlichung der Logischen Untersuchungen (1906) schreibt Husserl in sein Notizbuch, daß er dort "einen bedeutsamen Gedanken" nicht ausgesprochen hat, obschon er ihn während der Ausarbeitung erwogen hatte, aber dann doch nicht aufzunehmen wagte, nämlich "die Übertragung der Modifikation von Urteilen [setzende Vorstellung] in 'bloße Vorstellung' [nicht-setzende Vorstellung], auf Wünsche und sonstigen Akte", denn "ich sah große Schwierigkeiten [... ], und die hinderten mich, Folge zu geben,,3s. Was Husserl hier meint, ist die Rolle der Seinssetzung in den nicht-objektivierenden Akten, wie etwa in der Form einer 'Wertsetzung'. Dieses Thema berührt Husserl in Ideen I zwar noch, indem er den Begriff 'Seinssetzung' für alle Aktsphären erweitert und somit z.B. von Gefallensthesen, Wunschthesen, Willensthesen spricht (Ideen I, 234). Eine eingehende Thematisierung des Problems bleibt aber auch dort aus, vielmehr finden sich dort gegensätzliche Aussagen. Die bisher ausführlichste Darstellung des Problems und der damit zusammenhängenden Schwierigkeiten bietet Husserls Vorlesung über Ethik und Wertlehre von 1914. Husserl hebt dort den wesentlichen "Parallelismus zwischen Logik und 33 Vgl. hierzu vor allem unten §§ 43 f. 34
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Im Unterschied etwa zu M. Merleau-Ponty, der "das Ding", "den Anderen" und "die Wahrheit" als "Gewißheiten" nebeneinander stellt und sie alle mit zum Thema des "Wahrnehmungsglauben" (als das "wir", das "sehen" und "das Ding") zählt (vgl. ders., Le Visible et !'Invisible, Paris 1964, deutsche Übersetzung von R. Giuliani u. B. Waldenfels, Das Sichtbare und das Unsichtbare, München 1986, S. 11 u. S. 17). "Persönliche Aufzeichnungen", hrsg. von W. Biemel, in: Philosophy and Phenomenological Research XVI, No. 3 (1956) S. 295 f.
EINLEITUNG
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Ethik" hervor und spricht von der damit verknüpften "prinzipiellen Schwierigkeit": Einerseits ist die "Al/herrschaft" bzw. "Al/wirksamkeit der logischen Vernunft" unleugbar. Es gibt also nur eine Vernunft, sie urteilt und begründet Urteile. "Der Unterschied von verschiedenen Vernunftarten kann sich nur auf materiale Besonderungen verschiedener Urteilssphären beziehen." (XXVIII, 59) Andererseits stellt sich aber die Frage, ob jede Vernunft selbst logische Vernunft ist. Da der Parallelismus der Vernunftarten nach Husserl seine "Wurzel" bzw. seinen "Grund" im Parallelismus der Grundarten von Akten und schließlich im Parallelismus der Grundarten der Stellungnahmen des Glaubens als "letzter Quelle der Analogien" hat (XXVIII, 59, 62), ist es hier leicht einzusehen, warum Husserl in seinem Notizbuch die "Übertragung der Modifikation von Urteilen [setzende Vorstellung] in 'bloße Vorstellung' [nicht-setzende Vorstellung], auf Wünsche und sonstigen Akte" als "bedeutsamen Gedanken" bezeichnet. Husserl geht in der Vorlesung von Akten des belieJbzw. von Glaubensakten aus, welche die Erkenntnissphäre (logische Vernunft) charakterisieren und die "zentrale Stellung" innehaben. Die dieser Klasse zugehörigen Stellungnahmen sind Stellungnahmen des Für-seiend- bzw. Für-wahr-Haltens: die fundamentalen Stellungnahmen, "alle anderen Akte sind bloße Modalitäten der Glaubensakte" (XXVIII, 59). Bei den Gemüts- und Willensakten tauchen aber nach Husserl neue Grundarten von Stellungnahmen auf, in der Form etwa des Für-gut-Haltens, Für-schön-Haltens, was das Analogon zum Seinsvermeinen der Art des Glaubens bildet. In der praktischen Vernunft ist die neue Stellungnahme des Datlirhaltens die fundierende: "Erst aufgrund der schön oder gut wertenden Gemütsakte baut sich eventuell ein Urteilen [Seinsvermeinen] auf; eine Stellungnahme des Glaubens wird vollzogen" (XXVIII, 60). Es gibt demnach ein Werten ohne Glauben, also ein Werten, "das auf Existenz oder Nicht-Existenz keine Rücksicht nimmt" (XXVIII, 154). Die Stellungnahme in den Gemüts- und Willensakten beanspruchen hier grundlegende Originarität. Diese Auffassung Husserls wirft freilich eine Menge Fragen auf. Das gesamte Verhältnis zwischen objektivierenden und nicht-objektivierenden Akten einschließlich ihres Fundierungsverhältnisses, all das, was Husserl in den Logischen Untersuchungen ausgearbeitet hat, steht hier zur Debatte. Allem Anschein nach hemmen Husserl auch weiterhin die im Notizbuch angesprochenen Schwierigkeiten, die er immer wieder zu bewäl-
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SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
tigen versucht. Sie stehen in engem Zusammenhang mit dem Problem der sogenannten Wertobjektivität bzw. Wertobjektivation: In den Logischen Untersuchungen hebt Husserl zwar hervor, daß allein die objektivierenden Akte Materien besitzen und die nicht-objektivierenden wie Werten und Wünschen ihre Intentionalität nur der Fundierung durch die ersteren verdanken (LUII/I, A 459/B 1 494); Wert bedeutet dort stets Wert bzw. die Eigenschaft eines Objekts, während das Objekt das Substrat rur den Wert bildet bzw. als dessen Träger gilt. Bevor das Objekt zustande kommt, ist dessen Wert also nicht denkbar. 'Das Werte' besagt stets die 'werte Sache'. Auch in Ideen I scheint Husserl zunächst bei dieser Ansicht zu bleiben: "Alles beruht darauf, daß jeder thetische Aktcharakter überhaupt (jede Akt 'intentio', z.B. die Gefallensintention, die wertende, wollende Intention, der spezifische Charakter der Gefallens-, Willenssetzung) in seinem Wesen einen sich mit ihm in gewissen Weisen 'deckenden' Charakter der Gattung doxische Thesis in sich birgt. Je nachdem die betreffende Aktintention nichtneutralisierte oder neutralisierte ist, ist es auch die in ihr beschlossene doxische These - die hier als Urthese gedacht war." (Ideen I, 237) Aber hier finden wir bereits einen anderen Anklang: Husserl definiert 'Wert' als "das volle intentionale Korrelat des wertenden Aktes"; 'Wert' und 'bloße Sache' werden als "intentionales Objekt in doppeltem Sinne" verstanden (vgl. Ideen I, 66). Diese Doppelsinnigkeit tritt des weiteren auch in Husserls erwähnter Vorlesung über Ethik und Wertlehre von 1914 auf. Hier sagt Husserl recht deutlich: "Wir haben hier leider keine Worte, die genau den Worten Wahrheit und Falschheit entsprechen. Das Wort 'wert' ist vieldeutig; es verschiebt seine Bedeutung, je nachdem wir Gegenstände wert nennen und je nachdem wir Materien so bezeichnen. Auf intellektivem Gebiet beziehen wir Wahrheit auf Materie und sagen von den Gegenständen, daß sie sind, von den Sachverhalten, daß sie bestehen. Aufaxiologischen Gebiet haben wir die Komplikation, daß zu unterscheiden sind die Gegenstände, die Wert haben und die eventuell als seiende oder nicht-seiende gesetzt sind, andererseits die Werte selbst."36 Husserls Versuch geht wesentlich dahin, seine
36 Hua XXVIII, 8. 89, Anm. 1. Zu diesem Thema bieten in der jüngeren Literatur Aufschlüsse vor allem U. Melle, "Objektivierende und nicht-objektivierende Akte", in: 8. IJsseling (Hrsg.), Busserl-Ausgabe und Busserl-Forschung, Dordrecht u.a. 1990,8.35-49, bes. 8.41 f., sowie eh. 8pahn, Phänomenologi-
EINLEITUNG
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Analysen zu den Wesensstrukturen der objektivierenden Akte auf die der nicht-objektivierenden zu übertragen (vgl. XXVIII, §§ 3, 5, u.a.). Er unterscheidet somit auch bei wertenden Akten zwischen Akt, Inhalt und Gegenstand sowie zwischen Materie als Aktinhalt und Qualität als Aktmodalität. Das Problem, das dadurch entsteht, drückt U. Meile in einer glücklichen Formulierung so aus: "Die Frage bleibt, wie sich der Unterschied zwischen objektivierenden und nicht-objektivierenden Akten aufrechterhalten läßt, wenn auch die nicht-objektivierenden Akte gegenstandsgebende Akte sind. Sie richten sich zwar nicht auf Objekte im Sinne von theoretischen Gegenständen, sondern eben auf Werte und Güter, aber in ihnen ist etwas gegeben, was sich in erfüllender Evidenz als objektiv seiende Gegenständlichkeit ausweist."37 In dieser Art von objektiv seiender Gegenständlichkeit (Werte, Güter) stellt sich de facto nicht die Einheit der Qualität und Materie dar, wie es bei allgemeinen objektivierenden Akten der Fall ist, sondern ihre Identität: Die Materie ist hier zugleich die Qualität; Werte, Güter als solche werden hier als objektiv seiende aufgefaßt und zugleich gesetzt. Dieses Problem hätte bereits auf dem Gebiet der objektivierenden Akte auftauchen können, wenn Husserl das Sein als solches zum Gegenstand gemacht hätte. Im Gebiet der praktischen Vernunft versucht Husserl nun dieses Problem auf folgende Weise zu beantworten: "Also die Fackel der logischen Vernurifi muß aufgesteckt werden, damit, was an Formen und Normen in der Gemüts- und Willenssphäre verborgen ist, an das helle Licht treten kann. Die logischen Akte leuchten aber nur hinein und machen nur sichtbar, was da ist. Sie konstituieren nur die logischen Formen, nicht aber die in den Formen gefaßten eigentümlichen Vernunftsgehalte der parallelen Vernunftssphäre." (XXVIII, 69) Die hier zu formulierende Aufgabe ist demnach eine doppelte: Einerseits gilt es, "aus tiefsten Gründen zu verstehen, wie doxische Akte und die höheren logischen Akte das leisten können, was ihnen zugemutet ist"; andererseits kommt es darauf an, "aus tiefsten Gründen zu verstehen, was das heißt, daß Gemütsakte originäre Quellen für ihnen eigentümliche Vernunftwerte sind, die hinterher logische Fassung und Bestimmung erfahren können". Husserl gibt hier erneut zu: "Das erforsche Handlungstheorie. Edmund Husserls Untersuchungen zur Ethik, Würzburg 1996, bes. S. 74 tf. 37 U. Melle, "Einleitung des Herausgebers" zu Hua XXVIII, S. XXXVII.
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SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
dert sehr schwierige Nachweisungen im Gebiet der allgemeinen Wesensstrukturen des Bewußtseins."38 Zu bemerken ist schließlich, daß Husserl im großen und ganzen betrachtet zu der ursprünglichen Auffassung, der Auffassung in den Logischen Untersuchungen, neigt. Dies wird deutlicher, wenn wir seine spätere Auffassung dieses Problems in Betracht ziehen, wie etwa folgende Aussage in Erfahrung und Urteil: "Das praktische Handeln, das Wert-Setzen, Werten ist ein Werten und Handeln an den vorgegebenen Gegenständen, an solchen, die eben schon in Glaubensgewißheit als seiende vor uns stehen und behandelt werden. So ist der Bereich der passiven Doxa, des passiven Seinsglaubens, dieses Glaubensbodens nicht nur das Fundament jedes einzelnen Erkenntnisaktes und jeder Erkenntniszuwendung, Beurteilung des Seienden, sondern auch jeder einzelnen Bewertung und praktischen Handlung am Seienden - Fundament also auch all dessen, was man im konkreten Sinn 'Erfahrung' und 'Erfahren' nennt." (EU, 53)
38 Hua XXVIII, S. 69. Zur Möglichkeit einer parallelen Erklärung dieser Doppelsinnigkeit vgl. unten Anm. 50.
ERSTER TEIL: SEINS GLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
I. KAPITEL
WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN DES SEINS GLAUBENS § 4.
HUSSERLS BESCHREIBUNG DER STRUKTUR DER WAHRNEHMUNG
Die Wahrnehmung wird in den intentionalen Analysen Husserls vor allem durch zwei Bestimmungen charakterisiert: 1) "Wahrnehmung, ganz allgemein gesprochen, ist Originalbewußtsein" (XI, 4, Herv. v. Vf.). 2) "Wahrnehmung ist Seinsbewußtsein, Bewußtsein vom seienden Gegenstand, und zwar vom jetzt seienden, [... ] hier seienden" (XXIII, 286). Die erste Bestimmung, die auch umgekehrt gilt (alles Originalbewußtsein ist Wahrnehmung), bezieht sich vorwiegend auf die Auffassungsform der Wahrnehmung, nämlich auf die perzeptive Auffassungsform, und zugleich auf die aufzufassenden Sinnesdaten der Wahrnehmung. Die Auffassungsform und der aufzufassende Inhalt, die zusammen einen Akt als Wahrnehmung bilden, bedingen sich gegenseitig, d.h., die präsenten Inhalte, die Empfindungen, können nur perzeptiv aufgefaßt werden, und umgekehrt kann die perzeptive Auffassung nur die Empfindungen zum Auffassungsinhalt haben. Die Wahrnehmung eines Gegenstandes besagt demnach soviel wie "Erleben von Empfindungen" in der Bewußtseinsweise der perzeptiven Auffassung (LU 11/1 , A 3601B\381 f.). Da 'Wahrnehmung' bei Husserl mehrdeutig ist, ist zunächst darauf hinzuweisen, daß sie nicht immer ihrer Hauptbestimmung als Originalbewußtsein entspricht. Bei der Dingwahrnehmung etwa, wo es sich um
L. NI, Seinsglaube in der Phänomenologie Edmund Husserls © Kluwer Academic Publishers 1999
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
die Wahrnehmung von Raumdingen handelt, treten bereits innerhalb der Wahrnehmung Präsentation und Appräsentation auf. Im präzisen Sinn ist bei der Dingwahrnehmung nur dasjenige wahrnehmungsmäßig gegeben, was original präsentiert bzw. leibhaft gegenwärtigt wird. Die Appräsentation, die in Funktionsgemeinschaft mit der Präsentation steht und auch zusammen mit dieser eine vollständige Wahrnehmung ausmacht, stellt de facto eine Art Vergegenwärtigung (vgl. XXIII, 212) bzw. "unanschauliche Mitgegenwärtigung" (Ideen I, 190) dar. Obwohl jede einzelne solcher Appräsentationen prinzipiell in eine Präsentation übergehen kann, ist die Appräsentation als wesentlicher Bestandteil der Dingwahrnehmung aus dieser prinzipiell nicht auszuschließen. Dies gilt mutatis mutandis auch für den Fall der Fremdwahrnehmung: Hier wird nicht nur der Körper des Anderen präsentiert und zugleich appräsentiert wie bei der Dingwahrnehmung; von dieser Präsentation und Appräsentation unterscheidet sich innerhalb der Fremdwahrnehmung noch eine andere Art der Appräsentation, durch welche die Wahrnehmung des Körpers des Anderen als seines Leibes erst ermöglicht wird. Anders ausgedrückt ist dasjenige, das in der Fremdwahrnehmung wahrnehmungsmäßig gegeben ist, nur die physische Seite des Körpers des wahrgenommenen Anderen, während sein Psychisches stets nur appräsentiert werden kann. Diese Appräsentation kann im Unterschied zur Appräsentation im Fall der Dingwahrnehmung prinzipiell "nie wirklich zur Präsentation kommen" (CM, 142). Die bei der Fremdwahrnehmung vorliegende Appräsentation ist also nichts anderes als "eine Vergegenwärtigung von ursprünglich nicht zu Gegenwärtigendem" (XIV, 513). Husserl bezeichnet manchmal sogar die gesamte Fremdwahrnehmung als "eine Ent-Gegenwärtigung höherer Stufe - die meiner Urpräsenz in eine bloß vergegenwärtigte Urpräsenz,,39. So betrachtet ist die äußere Wahrnehmung (Dingwahrnehmung wie Fremdwahrnehmung), "beständige Prätention, etwas zu leisten, was sie
39
Krisis, S. 189. Der Terminus 'Ent-Gegenwärtigung' ist bei Husserl der Vergegenwärtigung gleichzusetzen (vgl. ebd.). Darüber, ob die Fremdwahrnehmung eine Art der Gegenwärtigung (Wahrnehmung) oder der Vergegenwärtigung darstellt, läßt sich streiten. Jedenfalls ist hier der Ausdruck 'Fremderfahrung' passender.
l. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
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ihrem eigenen Wesen nach zu leisten außerstande ist. Also gewissermaßen ein Widerspruch gehört zu ihrem Wesen,,40. Abgesehen von allen diesen Beschränkungen oder, wie es bei Husserl selbst heißt, "ganz allgemein gesprochen", kann die Wahrnehmung sehr wohl als Originalbewußtsein gelten. Denn schließlich liegt das Charakteristische der Wahrnehmung wesensmäßig, d.h. im Unterschied zu allen anderen Arten von Bewußtseinsakten, darin, daß "sie ihren Gegenstand selbst oder direkt erfasse" (LU 11/2, A 6171B 2 145) bzw. daß sie "das Bewußtsein der Erfassung des Objekts in seiner sozusagen leibhaften Gegenwart" darstellt (EU, 87).
§ 5.
SEINSGLAUBE IN DER WAHRNEHMUNG
Viel schwerer zu klären ist hingegen die zweite Bestimmung der Wahrnehmung als Seinsbewußtsein, wobei es um die möglichen Qualitäten der Wahrnehmung geht. Der Begriff 'Qualität' bezieht sich hier auf belief, also den Seinsglauben, den Husserl zwar mitunter auch als 'Urteil' bezeichnet, aber eigentlich nur "im Sinne Mills und Brentanos" (LU 1111, A 4811B, 449); schließlich hält er die Bezeichnung rur "unpassend" (Ideen I, 216).41 40 Hua XI, S. 3. Das Thema der Prätention der äußeren Wahrnehmung wird unten in § 12 ausftlhrlich behandelt. 41 Husserls eigener Begriff von 'Urteil' besagt eher, daß das Urteil (genauer: das Urteilen) ein Akt ist, der mit der Vorstellung zusammen die gesamte Gattung der objektivierenden Akte ausmacht und somit die Grundlage fllr nicht-objektivierende Akte bildet (LU 1111, A 459/B 2 494). 'Vorstellung' und 'Urteil' werden in den Logischen Untersuchungen weiterhin als 'nominaler' und 'propositionaler Akt' bezeichnet (LU lI/I, A 434/B 1 463 f., vgl. hierzu auch die Anmerkung zu den bei den Begriffen 'Vorstellung' und 'Urteil' oben in § 2, A, Anm. 16). Hier geht es natürlich nicht darum, Husserls Gebrauch der Termini festzustellen, sondern vielmehr um etwas Inhaltliches: Der Unterschied zwischen Vorstellung und Urteil besteht nach Husserl darin, daß Vorstellung das Nennen bzw. das Wahrnehmen einer Sache (Name) bedeutet, während das Urteil sich auf einen Sachverhalt (Satz) bezieht und sozusagen das Wahrnehmen eines Sachverhalts kennzeichnet. M.a. W., die Vorstellung bedeutet nichts anderes als "schlichtes Erfassen" und das Urteil "synthetisches Erfassen" (Hua XXIII, 462). Das Urteil im Sinn Brentanos spielt bei dieser Unterscheidung keine Rolle: Der urteilende Akt kann seinssetzend und ebenso nicht-seinssetzend vollzogen werden.
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
Einerseits gilt die Bestimmung der Wahrnehmung als Seinsbewußtsein nicht umgekehrt (nicht alles Seinsbewußtsein ist Wahrnehmung); andererseits stellt sich die Frage, ob jede Wahrnehmung Seinsbewußtsein ist. Husserl selbst hat lange gezögert zu entscheiden, ob die Wahrnehmung nur eine Qualität besitzen kann - das wäre nach der vorgenannten Bestimmung die setzende, seinsmeinende Qualität -, oder ob es doch nicht-setzende Wahrnehmungen gibt. In den Logischen Untersuchungen setzt Husserl den Wahrnehmungscharakter dem belief gleich und meint, eine Wahrnehmung ohne belief sei bloß "Wahrnehmungsvorstellung" (vgl. LU 1111, A 414/B 1 442). In der Vorlesung Ding und Raum (1907) unterscheidet Husserl im Wesen der Wahrnehmung im gemeinten Sinn die Glaubhaftigkeit von der Leibhaftigkeit. Die letztere ist "der Wahrnehmung als solcher grundwesentlich" , während die erstere "hinzutreten und fehlen kann" (XVI, 16). Wenn wir bei Husserllesen, daß der Ausdruck "leibhaft" soviel bedeutet wie "originär" (vgl. Ideen I, 126 u. XI, 305) oder "impressional" (vgl. XVI, 23 u. 338), dann bedeutet dies, daß die erste Bestimmung der Wahrnehmung als des Originalbewußtseins ihre Gültigkeit hat, die zweite als des Seinsbewußtseins aber nicht, m.a.W., daß zum Wesen der Wahrnehmung zwar die Originalität gehört, aber nicht der Glaube. 42 Husserl war zunächst dieser Ansicht: "In der Wahrnehmung im engeren Sinn steht das Erscheinende als Seiendes da, es gilt als wirklich. Es kann der wesentliche Kern des Phänomens, das, was wir Erscheinung nennen, aber erhalten bleiben, während dieser Charakter des Glaubens fehlt." (XVI, 151) Doch bei dieser Auffassung blieb Husserl nicht lange. 1908 wollte er versuchen, "die Ansicht, welche den Glauben nicht als ein eigenes charakterisierendes Moment, sondern als die Impressionalität der 'Auffassung' selbst interpretiert", zu begründen. (XXIII, 219) Gleich im darauffolgenden Jahr fügte er dem oben zitierten Satz eine Anmerkung hinzu, die sein Schwanken zwischen "zwei
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Überdies wird unten in § 10 noch von "Urteil" in einem ganz anderen Sinn, im Sinn von "ur-teilen", die Rede sein. Den Ausdruck 'originär' haben wir hier in seinem engeren Sinn benutzt. Dieser Sinn entspricht der Bedeutung des verwandten Ausdrucks 'original' bei Husser\. Hierbei ist kurz daraufhinzuweisen, daß die beiden Termini 'originär' und 'original' besonders im Bereich der Intersubjektivität nicht synonym sind. Eine ausfilhrliche Darlegung des Unterschieds zwischen beiden Termini ist in § 41 und § 43 bes. A) zu finden.
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
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Ansichten" zeigt: "Glaube als ein eigenes, abtrennbares Moment" oder "Glaube als ein Modus" (XXIII, 220). Er tendierte zu letzterem und definierte den Glauben als "Urauffassungs-Grundmodus" (XXIII, 222). Damit erhielt die Wahrnehmung auch den Sinn des "Seinsbewußtseins", d.h. des "Bewußtseins vom seienden Gegenstand, und zwar vom jetzt seienden. Das liegt im Wahrgenommensein, Gegenstand in einer Wahrnehmungserscheinung erscheinend und in einer Wahrnehmungssetzung gesetzt." (XXIII, 286) Originalbewußtsein und Seinsbewußtsein einigen sich in der Grundbestimmung der Wahrnehmung. Merkwürdigerweise beginnt Husserl 1910 an dieser Auffassung erneut zu zweifeln. Nachdem er die Vergegenwärtigung in aktuelle und nicht-aktuelle unterschieden hat, fragt er sich in einem Manuskript aus dieser Zeit: "Wahrnehmung stand unter dem allgemeinen Gesichtspunkt Gegenwärtigung. Muß es dann nicht auch hier den Unterschied zwischen Aktualität und Inaktualität geben? Zunächst, Empfindung in sich selbst, wird man sagen, ist Aktualität. Ist nur zur Vergegenwärtigung als quasi-Empfindung der Unterschied zwischen aktuell und inaktuell gehörig?" Auf diese Frage antwortet er später mit einem Nein (vgl. XXIII, 298 f.). Es gibt also die inaktuelle Wahrnehmung, so wie sich in der Vergegenwärtigung setzende Phantasie (der Erinnerung z.B.) und nicht-setzende Phantasie (etwa bloße Phantasie) unterscheiden. Ein inaktuelles Wahrnehmen wäre dann "Wahrnehmen ohne 'Setzung', etwa im Bilde (Wahrnehmungsbilde) Leben, aber ohne jedes Bewußtsein der Aktualität (Setzung)". (XXIII, 322) Die Chronik von Husserls Schwanken läßt sich noch weiterführen. Im Jahr 1912 z.B. zieht er ein sicher scheinendes Resümee: "Also schlichte Wahrnehmung ist in der Tat das allerschlichteste. Es ist das doxische Urphänomen in der Sphäre der schlichten Anschauung", "Glaube ist also hier der Urmodus in der Reihe der Phänomene der 'Auffassung', die wir perzeptive Erscheinung eines Dinges u. dgl. nennen. Glaube ist nichts neben der Perzeption, sondern Perzeption im Urmodus. Leben wir in der Perzeption, die keine Hemmung erfahren hat, so nehmen wir wahr, vollziehen wir Wahrnehmung und damit einen Glauben." (XXIII, 405) In den im darauffolgenden Jahr erschienenen Ideen I spricht Husserl jedoch wieder von aktueller und inaktueller Wahrnehmung als "natürlichem wachen Ichleben" (vgl. Ideen I, 71).
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
Bei diesem Schwanken Husserls geht es letztlich darum, ob die prinzipielle Unterscheidung zwischen setzenden und nicht-setzenden Akten für alle objektivierenden Akte gilt43 •
§ 6.
WAHRNEHMUNGSVORSTELLUNG ALS PROBLEM
Eine Möglichkeit der Interpretation ist, zu den als Durchbruchsschrift der Phänomenologie geltenden Logischen Untersuchungen zurückzukehren und bezüglich der Wahrnehmung einen engeren von einem weiteren Sinn zu unterscheiden, was auch U. Melle mit gewissem Recht getan hat. 44 Wahrnehmung im engeren Sinn ist die "Wahrnehmungsvorstellung", wie sie Husserl in den Logischen Untersuchungen nennt4s, während die Wahrnehmung im weiteren Sinn weit mehr als nur die "Wahrnehmungsvorstellung" in sich schließt. Die erstere stellt eine Art von "perzeptiver Fiktion" (LUlllI, A 416/B 1 444) dar und gilt nicht als Seinsbewußtsein, sondern nur als Originalbewußtsein, die letztere hingegen ist zugleich Seins- und Originalbewußtsein. Zudem läßt sich diese Interpretation mit dem Argument stützen, das Husserl in Ding und Raum angeführt hat: "Öfters wird der Begriff der Wahrnehmung so beschränkt, daß er das eigentlich so zu nennende Für-wahr-halten (geschweige denn das wirkliche Wahr-nehmen) ausschließt, nämlich den Charakter des Glaubens, den Charakter des in glaubhafter Weise Dastehens." (XVI, 16) Sicherlich bietet diese Einstellung Husserls zur Wahrnehmungscharakteristik einen guten Ansatzpunkt für die oben genannte Interpreta-
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Diese Unterscheidung fonnuliert Husserl auch in den folgenden Sätzen: "Jedem Akt des beUe/entspricht als Gegenstück eine 'bloße' Vorstellung, welche dieselbe Gegenständlichkeit und in genau gleicher Weise, d.i. auf Grund einer identischen Materie vorstellig macht wie jeder Akt des belief, und welche sich von ihm nur dadurch unterscheidet, daß sie die vorgestellte Gegenständlichkeit statt sie in der Seinsmeinung zu setzen, vielmehr dahingestellt läßt." (LU 1111, A 452/B 1 487) V gl. U. Meile, Das Wahrnehmungsproblem und seine Verwandlung in phänomenologischer Einstellung. Untersuchungen zu den phänomenologischen Wahrnehmungstheorien von Husserl, Gurwitsch und Merleau-Ponty, Den Haag 1983, S. 33 f. Vgl. LU 11/1, V. Unters. § 27: "Das Zeugnis der direkten Intuition. Wahmehmungsvorstellung und Wahrnehmung".
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
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tion46 • Aber dadurch wird das Problem nicht gelöst, das vor allem in den beiden sich überschneidenden Unterscheidungen liegt, der Unterscheidung aller objektivierenden Akte in die Qualitäten der Setzung und Nichtsetzung und der Unterscheidung aller objektivierenden Akte in die Auffassungsformen der Gegenwärtigung und Vergegenwärtigung. Husserls Unentschiedenheit in dieser Sachlage ist trotz dieser Interpretation nicht zu übersehen, auch in bezug auf das Fundierungsverhältnis zwischen Wahrnehmungsvorstellung und Wahrnehmung: Die Gesetzmäßigkeit, die bei allen Bewußtseinsakten walten soll, nämlich, daß alle nicht-setzenden Akte in ihren Gegenstücken, d.h. in den entsprechenden setzenden Akten, fundiert sind47, verliert hier, gerade bei dem fundamentalsten unter allen Akten, bei der Wahrnehmung, ihre allgemeine Gültigkeit. Denn die nicht-setzende Wahrnehmungsvorstellung besitzt konsequenterweise gegenüber der Wahrnehmung im weiteren Sinn einen Vorrang, nämlich derart, daß die erstere ohne die letztere durchaus möglich, das Umgekehrte aber nicht denkbar ist. Vielleicht eben deshalb bemerkt Husserl selbst zum Schluß der Erläuterung des Problems in den Logischen Untersuchungen, die Ansicht keineswegs bevorzugt zu haben, "daß jede Wahrnehmung eine Komplexion sei, in welcher ein Moment des belief, der das Qualitative des Wahrnehmens ausmache, sich auf einen vollen, also mit eigener Qualität begabten Akt der 'Wahrnehmungsvorstellung' aufbaue." (LU 11/1, 46
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Tenninologisch ist noch zu bemerken, daß es hier um Wahrnehmung als schlichten und fundierenden Bewußtseinsakt geht, nicht um Wahrnehmung als reflektierten Akt, als Gegenstand in der phänomenologischen Reflexion. Es wird nicht bezweifelt, daß eine vollzogene Wahrnehmung von unserer Reflexion neutralisiert aufgenommen werden kann. Die Frage vielmehr ist, um es noch präziser auszudrücken, wie Husserl die Wahrnehmung überhaupt als Bewußtseinsakt charakterisiert. Die einigennaßen gerechtfertigte Interpretation der Wahrnehmungsvorstellung als Wahrnehmung im weiteren Sinn, welche die Nichtsetzung in sich schließt, besagt demnach, daß es ftlr Husserl nicht nur (durch die Reflexion) neutralisierte, sondern auch neutralisierende Wahrnehmungen gibt. Die ersteren kann man als Vorstellungen von neutralisierten Wahrnehmungen, die letzteren als neutralisierend wahrnehmende (besser: perzeptive) Vorstellungen bezeichnen. Husserls Ausdruck "Wahrnehmungsvorstellung" ist mit den letzteren identisch. Dadurch kann die Vieldeutigkeit dieses Ausdrucks vennieden werden. Näheres zum Fundierungsverhältnis zwischen Setzung und Nichtsetzung vgl. oben Anm. 22.
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
A 416/B 1 444) Eine Wahrnehmung bleibt nach Husserl stets Wahrnehmung und "kann nie zugleich Fiktion des Wahrgenommenen [... ] sein" (LU II/1, A 416/B 1 444), und umgekehrt gilt das Gleiche. "Wahrnehmungsvorstellung" ist ein von Husserl letztlich nicht festgehaltener und auch ein nicht festzuhaltender Begriff.
§ 7.
WAHRNEHMUNGSTENDENZ ALS NICHT-SETZENDE WAHRNEHMUNG
Eine andere Möglichkeit der Interpretation zeigt sich dann in dem von Ludwig Landgrebe veröffentlichten Spätwerk Husserls: Erfahrung und Urteil. Hier beschäftigt sich Husserl erneut, diesmal jedoch genetisch phänomenologisch, mit dem Problem der Wahrnehmung sowie des korrespondierenden belief und führt mehrere neue Begriffe wie Tendenz, Interesse, Gefühl, Wert usw. ein, was gegenüber dem bisherigen Ansatz einen neuen Aspekt zur Verdeutlichung des Problems bieten kann. 48 Die Wahrnehmung, die in Erfahrung und Urteil zum Thema gemacht wird, ist die sogenannte "sich bewegende Wahrnehmung" (Kinästhese). Zum Wesen dieser Wahrnehmung gehört nicht nur die Bewegung (EU, 89), sondern auch eine weitere Bedeutung, als sie die Wahrnehmung in dem bisher dargestellten und sozusagen normalen Sinn aufwies. Genauer besehen wird die normale Wahrnehmung (Wahrnehmung in dem bisher dargestellten Sinn) erst durch eine Art von "Wahrnehmungstendenz" "belebt" (EU, 90) und bildet mit dieser zusammen die Wahrnehmung im weiteren Sinn. Die normale Wahrneh-
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Entsprechende genetisch-phänomenologische Überlegungen stellt Husserl auch in den Analysen zur passiven Synthesis an, auf die Erfahrung und Urteil zum großen Teil zurückgeht, und zwar unter dem Gesamttitel 'Assoziation' (vgl. den 3. Abschnitt). Sie können als Versuch der Annäherung an die systematische Darstellung betrachtet werden, die Husserl in Erfahrung und Urteil durchfUhrt. Die genetische Analyse ermöglicht es Husserl nicht nur, zu der sogenannten Urstätte der transzendentalen Subjektivität vorzudringen. Er selbst sagt in Analysen zur passiven Synthesis: "Dringt man tiefer ein, so erkennt man, daß sich von hier aus der Zugang zu einer universalen Theorie der Genesis einer reinen Subjektivität eröffnet, und zwar zunächst hinsichtlich ihrer Unterschicht reiner Passivität." (Hua XI, S. 118) Von hier aus erscheinen auch einige der in der statischen Phänomenologie ungelöst gebliebenen Probleme in neuem Licht, wie es hier in bezug auf Wahrnehmung und Wahrnehmungsglauben der Fall ist.
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
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mung wird von Husserl auch als "Interesse" bzw. "Zuwendung" bezeichnet, und zwar im Unterschied zu "Tendenz", was im folgenden deutlich wird. Der Begriff "Interesse", der als spezieller Terminus für den Wahrnehmungsbereich bei Husserl sonst nicht sehr häufig auftritt, wird von ihm schon im Titel des § 20 von Erfahrung und Urteil in den "engeren und weiteren Begriff von Interesse" differenziert. Unter dem Interesse im weiteren Sinn versteht Husserl nicht nur diejenigen Akte, "in denen ich einem Gegenstand thematisch, etwa wahrnehmend und dann eingehend betrachtend zugewendet bin", sondern überhaupt jeden Akt der "Ichzuwendung", des "Dabeiseins (inter-esse) des Ich" (EU, 92 f.), sei es vorübergehend oder dauerhaft. Der weitere Begriff von Interesse kann demnach zuerst als "Zuwendung vom Ich her" definiert werden. Dieser weitere Begriff, d.i. der Gesamtbegriffvon Interesse bzw. Zuwendung, enthält in sich zwei unterschiedliche Bedeutungen. Einerseits kann er besagen: Ich bin im spezifischen Sinn des Themas49 einem Gegenstand zugewendet. Genauer gesagt handelt es sich hier nicht nur um eine Zuwendung, sondern zugleich um das Streben, auf den Gegenstand einzugehen, und die Befriedigung an der Bereicherung seines Selbst. Daß diese Zuwendung als Interesse bezeichnet werden kann, begründet Husserl damit, "daß mit diesem Streben Hand in Hand ein Gefühl geht" (EU, 91). Dieses Gefühl ist ganz eigentümlich auf den am Gegenstand gefühlten Wert oder Unwert gerichtet und gehört zum Wesen des Interesses. Durch das mit dem Gefühl verbundene Interesse wird unsere Zuwendung motiviert und führt letzten Endes notwendig zu einer Bereicherung des Sinngehalts des Gegenstandes. 50
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Den normalen Sinn des Themas beschreibt Husserl wie folgt: "ThematischLeben ist Wach-Leben als Ich; Thema ist immer schon Konstituiertes, für das Ich Seiendes; daher ist der Urstrom als solcher, das Strömen in seiner Weise des erlebnismäßigen 'Seins' immer außer-thematisch" (Ms. C 17 VI, S. 7). Daß Husserl bei der Analyse des ursprünglichen, letztfundierenden Aktes der Wahrnehmung mit "Wert/Unwert", "Gefühl" und "Interesse" beginnt, ist bemerkenswert. Eine ähnliche Äußerung finden wir auch in Ideen I, S. 236, wo Husserl zwischen Aktvollzügen und Aktregungen unterscheidet und die letzteren gegenüber den ersteren zeitlich-genetisch bevorzugt, indem er sagt, daß "Gefallens- oder Mißgefallenssetzungen, Begehrungen, auch Entschlüsse bereits lebendig sind, ehe wir 'in' ihnen 'leben', ehe wir das eigentliche cogito vollziehen, ehe das Ich urteilend, gefallend, begehrend, wollend 'sich betä-
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
Andererseits kann mit Interesse bzw. Zuwendung gemeint sein: Ich bin dem Gegenstand bloß überhaupt zugewendet. Diese meine Zuwendung hat im Unterschied zu der ersten zwar einen Gegenstand, doch dieser bildet rur mich noch kein Thema. Husserl versucht den Unterschied zwischen Gegenstand und Thema mit dem folgenden Beispiel zu erläutern: "Ich kann mit etwas, z. B. mit einer wissenschaftlichen Arbeit, thematisch beschäftigt sein und werde darin durch einen Lärm von der Straße her gestört. Er dringt auf mich ein, und ich wende mich ihm für einen Augenblick zu. Gleichwohl ist damit mein bisheriges Thema nicht fallen gelassen, sondern nur rur den Augenblick in den Hintergrund getreten. Es bleibt aber dabei mein Thema, zu dem ich, wenn die Störung vorüber ist, sogleich wieder zurückkehre." (EU, 92) Nach dieser Exemplifikation besteht zwischen dem thematischen und unthematischen Gegenstand zwar ein wesentlicher Unterschied, sofern im ersten Fall ein intensives Streben und notwendiges Befriedigen vorliegt und im zweiten nicht, doch letztlich handelt es sich um einen Unterschied innerhalb des Interesses. Das Interesse überhaupt unterteilt sich also in Interesse am Gegenstand als Thema und Interesse am bloßen Gegenstand. So verstanden ist das Interesse bei Husserl inhaltlich identisch mit dem, was er unter dem Gesamttitel 'Wahrnehmung' versteht, nämlich sowohl Wahrnehmen als "bloßes Bewußthaben in originalen Erscheinungen, welche Gegenstände in originaler Leibhaftigkeit darstellen", wie auch Wahrnehmen als "aktives Erfassen von Gegenständen" (EU, 83). In Hinsicht auf den Seinsglauben am Gegenstand gilt rur jede der beiden Zuwendungen, daß "mit ihr ein Interesse am Wahrnehmungsgegenstand als seiendem erwacht" (EU, 87), und somit, daß beide Zuwendungen bzw. Interessen im weiteren wie im engeren Sinn als "doxische Zuwendung" (EU, 84) bezeichnet werden können. sl
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tigt'." Von da her betrachtet spielt hier in der Vorcogito-Cogito-Frage nicht der Gegensatz zwischen den objektivierenden und nicht-objektivierenden Akten die entscheidende Rolle, sondern derjenige zwischen den Aktregungen und Aktvollzügen. Hier liegt also eine andere Erklärung Husserls zum Problem der Wertsetzung vor als diejenige, die wir oben im Exkurs zur Einleitung darstellten. Eine tiefere Untersuchung über Grund und Hintergrund dieser Überlegungen Husserls würde den Rahmen unseres Themas sprengen. Das Attribut "doxisch", welches bei Husserl im gewöhnlichen Sinn die Bedeutung von "seinsmeinend", "setzend" besitzt, hat hier nicht "neutral", ''nicht-
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
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Damit ist klar, daß mit Ichzuwendung oder Interesse stets ein Seinsglaube verbunden ist, sei es der Seinsglaube an der ''wissenschaftlichen Arbeit" oder am "Lärm von der Straße her". Sobald etwas zum Gegenstand der Ichzuwendung wird, taucht beim Ich das Interesse an seinem Sein auf, wird das Seinsbewußtsein in ihm aktualisiert. Von da her betrachtet ist fiir das sich interessierende, zuwendende Ich jeder wahrgenommene Gegenstand, wenn er auch kein Thema bildet, ein seiender Gegenstand.
§ 8.
INTERESSE UND GLAUBE
Der Begriff des Interesses deckt sich bei Husserl nur mit dem engeren Begriff der Wahrnehmung, der Wahrnehmung im gewöhnlichen, normalen Sinn. Der weitere Begriff der Wahrnehmung erstreckt sich noch weiter über den Ursprung der Wahrnehmung, des Interesses bzw. der Ichzuwendung hinaus bis zur sogenannten "Wahrnehmungstendenz" oder "Ichtendenz". An der schon erwähnten Stelle (EU, §§ 17-20) finden sich mehrere Überlegungen Husserls, die das "Interesse" von verschiedenen Seiten her zu beschreiben versuchen: als "Ich tue", als "Cogito", als "Aufmerksamkeit", als "waches Ich" usw., aber zuerst, worauf wir uns konsetzend" zu seinem Gegenstück, sondern mit "doxisch" ist eher soviel gemeint wie "vergegenständlichend" bzw. "objektivierend" (EU, 84). Dadurch steht es in Gegensatz zu "wertend", "werktätig" (ebd.) und wird demgemäß nach der in den Logischen Untersuchungen gebräuchlichen Terminologie ähnlich wie "nicht-objektivierend" gebraucht. Diese Zweideutigkeit des Begriffs 'doxisch', der bei Husserl, in Absehung von seinem Gegensatz zu 'Episteme', ein Synonym von 'setzend' ist, geht auch damit konform, daß Husserl in den Logischen Untersuchungen den Begriff der 'Qualität' ebenfalls in zwei Bedeutungen verwendet: Einerseits bilden die objektivierenden Akte eine einheitliche Qualität gegenüber den nicht-objektivierenden, andererseits unterscheiden sich innerhalb der objektivierenden Akte wieder die Qualität der setzenden und die der nicht-setzenden Akte voneinander (vgl. LU II11, A 459/8) 494). Die sogenannte qualitative Modifikation kann demnach sowohl die nicht-objektivierenden als auch die nicht-setzenden Akte betreffen, was leicht zu dem Mißverständnis filhren kann, als ob jede Objektivation bzw. jede Vergegenständlichung eine notwendige Seinssetzung zur Folge hätte. Dies ist m.E. ein Beleg dafllr, daß Husserl bezüglich des Problems der Setzung im wahmehmungsmäßig objektivierenden Akt nicht letzte Klarheit erlangt hat.
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
zentrieren möchten, als "Folgeleisten der Tendenz, m.a.W. die Umwandlung des tendenziösen Charakters des intentionalen Hintergrunderlebnisses, durch die es zum aktuellen Cogito wird" (EU, 82). Der nicht sehr glückliche Ausdruck "Folgeleisten der Tendenz" weist daraufhin, daß das Interesse bzw. die Ichzuwendung eine 'Folge' der vorgegebenen 'Tendenz' sein soll. Diese Tendenz faßt Husserl unter dem Gesamttitel "Tendenz vor dem Cogito" bzw. "Tendenz als Reiz" (EU, 81) und unterscheidet darin weiter "das Eindringen auf das Ich" von der "Tendenz vom Ich her" (EU, 82). Nach dieser Analyse Husserls gibt es also bereits Tendenz bzw. Tendenzen, bevor das Ich dem Gegenstand zugewendet ist, d.h. bevor das Interesse am seienden Wahrnehmungsgegenstand erwacht. Die eine der beiden Tendenzen vor dem Cogito, "das Eindringen auf das Ich", ist identisch mit dem, was Husserl kurz danach als "ein Tun, das kein 'Ich-Tun', ein Tun vor der Zuwendung" ist, definiert (EU, 91), während sich die andere Tendenz, die "Tendenz vom Ich her", mit dem "Ich-tue", was dasselbe besagt wie "Cogito", vergleichen läßt. Damit ist auch schon die Frage beantwortet, die sich aufgedrängt haben mag, nämlich welcher Unterschied zwischen der "Tendenz vom Ich her" und der "Ichzuwendung" besteht. Die Antwort lautet: Ersteres ist nicht Cogito, letzteres schon. Was ist aber ein Tun, das nicht ein "Ich-Tun" ist? Ein ichloses Tun bzw. ein ichloses Denken oder Wahrnehmen? Nach Husserls Beschreibung ist es ein "Gezogensein, Affiziertsein des Ich selbst" (EU, 81). Mit einer anderen Formulierung von Husserl kann es durchaus auch als Erwecktsein des Ich zu seiner Wachheit bezeichnet werden. Dann stellt sich aber die Frage, wodurch das Ich erweckt wird. Es soll nach Husserl etwas Vorgegebenes, Vor-Intentionales sein, ein bloßer "Reiz" (EU, 61), aber noch kein eigentlicher Gegenstand52 • Denn,
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Was Husserl als "ichlose Vorgegebenheit" bzw. "Tendenz vor dem Cogito" bezeichnet, ist bei Merleau-Ponty "die roh vorgegebene Welt" bzw. "das vorobjektive Sein" (vgl. L 'Oeil et I'Esprit, Paris 1964, deutsche Übersetzung von K. Held, Das Auge und der Geist, unveröffentlichtes Wuppertaler Manuskript, S. 2, und Das Sichtbare und das Unsichtbare, a.a.O., S. 204). Wenn wir im folgenden Überlegungen von Merleau-Ponty heranziehen, dient das nur zur Verdeutlichung der Husserlschen Problemexposition. Die Aufgabe, die sich Merleau-Ponty stellt, nämlich in diese "ungreitbare Quelle der Empfindungen"
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
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wie Husserl wiederholt betont, kann man hier, d.h. im Bereich der ursprünglichen Passivität, im eigentlichen Sinn noch gar nicht von Gegenständen sprechen (EU, 81 Anm.). Gegenüber dem Vorgegebenen, dem Affizierenden, das auf das Ich eindringt, befindet sich dieses also noch nicht im faktischen Wachsein, wohl aber schon immer in einer potentiellen Wachheit. Das Ich und somit sein Interesse können jederzeit aus der Versunkenheit erwachen, sei es in der Zuwendung zu einem anderen Wahrnehmungsgegenstand oder in der Zuwendung etwa zu einer Phantasiewelt. Prinzipiell lassen sich deshalb drei Stufen des Ichzustands unterscheiden: 1. die ursprüngliche Passivität = Potentialität als Akte-vollziehen-Können = die Tendenz vom Ich her; 2. Rezeptivität als niederste Stufe der Aktivität = Aufnahme in der Zuwendung, faktischer Vollzug von Ichakten = Ichzuwendung zum Gegenstand; 3. Aktivität = Erfassen des Gegenstandes als eines Themas. In dieser dreistufigen Gliederung erschöpft sich der Sinn der genetischen Analyse freilich nicht. Die Tendenz vom Ich her ist nach Husserls weiterer Beschreibung "mit dem Einsatz der Zuwendung noch nicht zu ihrem Abschluß gekommen" (EU, 87). Die Ichtendenz in einem noch weiteren Sinn ist nicht eine Phase neben bzw. vor der Zuwendung (Interesse, Wahrnehmung im normalen Sinn), sondern eine kontinuierlich durch diese hindurch und noch weiter über sie hinaus tendierende Einheit (EU, 85). Aber prinzipiell kann man beim kontinuierlichen synthetischen Prozeß Ichtendenz und Ichzuwendung unterscheiden, und das heißt: Wahrnehmungstendenz und Wahrnehmung. "So ist das Wahrnehmen", wie Husserl erläutert, "anhebend mit der ersten Zuwendung des Ich, belebt von Wahrnehmungstendenzen, Tendenzen des kontinuierlichen Übergehens von Apperzeptionen in neue Apperzeptionen [ ... ] Dieses Spiel von Tendenzen, der tendenziös geregelte Ablauf von motivierenden Kinästhesen, gehört zum Wesensbestand der äußeren Wahrnehmung." (EU, 90) Daran ist leicht zu erkennen, daß Husserl hier zwar die Wahrnehmungstendenz von der Wahrnehmung unterscheidet, beide jedoch im Prinzip einer Kategorie unterstellt, d.i. derjenigen der äußeren Wahrnehmung, an welcher sich das Problem der Setzung am deutlichsten
bzw. "Wurzel des Seins" einzudringen und das "Rätsel der rohen Welt" zu lösen, liegt außerhalb des Rahmens unserer Arbeit.
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
zeigt. In diesem Sinn kann man die Wahrnehmung bei Husserl, einschließlich der äußeren Wahrnehmung, in Wahrnehmungstendenz und Wahrnehmung im normalen, engeren Sinn differenzieren. Der Ausdruck "Tendenz" hat bei Husserl m.E. schon seit 1909 eine ähnliche Bedeutung wie Intention erhalten (vgl. XXIII, 249). Aber die Intention, das Sich-richten-auf, bedeutet bei Husserl noch nicht Zuwendung: Gemäß seiner Unterscheidung in der fUnften Logischen Untersuchung kann Intention sowohl "Abzielen" als auch "Erzielen (Abschießen und Treffen)" bzw. Erfüllen besagen53 • Dies bestätigt Husserl auch im Fall der Wahrnehmungstendenz, indem er die Tendenz als "bloß abzielend darauf' (EU, 87) bezeichnet, also als ein Abzielen ohne Erzielen, d.h. als eine leere Intention ohne Erfiillung. Um dies zu verdeutlichen, können wir ein konkretes Beispiel anfUhren: Ich sitze auf dem Balkon und bin in ein tiefes Gespräch mit einem Freund versunken. Plötzlich bewegt sich etwas zu meiner Linken. Nun gibt es zwei Möglichkeiten: Einmal kann ich mein Gespräch fortsetzen und mich darum nicht kümmern, was sich da bewegt, dem Zwischenfall also keine Aufmerksamkeit schenken. In dieser Situation würde Husserl sagen, daß "die Objekte meines Sehfeldes z.B. ihre Reize ausüben und Tendenzen entfalten, denen ich mit Augenbewegungen nachgebe, ohne daß ich aufmerksam zugewendet bin", und daß "diese apperzeptiven Verläufe möglich ohne Zuwendung des Ich sind" (EU, 90). Husserls Rede von "Objekten meines Sehfeldes" ist freilich nur eine "uneigentliche". "Denn wie schon mehrfach betont, kann man im Bereich der ursprünglichen Passivität im eigentlichen Sinn noch gar nicht von Gegenständen sprechen." (EU, 81) Diese erste Möglichkeit bedeutet also, daß die Wahrnehmungstendenz stets Tendenz bleiben kann, ohne in eine Wahrnehmung überzugehen, und daß das, was sich da bewegt, immer unbestimmt bleibt, auch wenn ich mich später daran erinnere. Es besteht noch eine zweite Möglichkeit: Ich sehe hin und stelle fest, daß es sich um eine Blume handelt, die sich im Luftzug bewegt. Gegenstand bzw. Thema war vorher nicht diese Blume, sondern das Gespräch mit meinem Freund. Jetzt aber befindet sich die Blume in mei-
S3
Vgl. LU 11/1, A 358/B 1 379: Der engere Begriff der Intention: Abzielen; der weitere Begriffvon Intention: Erzielen (das Abschießen und Treffen) bzw. Errullen.
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
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nem Sehfeld, was ich allerdings erst weiß, nachdem ich der Affektion folgend mich ihrer Bewegung zuwende. Hier liegt ein Übergang der Wahrnehmungstendenz in eine Wahrnehmung, in die Wahrnehmung der Blume, vor. § 9.
OBJEKTIVIERUNG UND SEINSSETZUNG
Bis hierher kann man in gewissem Umfang das Problem des Seinsglaubens in der Wahrnehmung als dadurch geklärt betrachten, daß die Wahrnehmungstendenz neutral, setzungslos ist, während die Wahrnehmung im engeren Sinn notwendig eine setzende, d. h. von einem Seinsglauben getragene sein muß. Der Grund dafür liegt offenbar darin, daß im ersten Fall, im Gegensatz zum letzteren, überhaupt kein Gegenstand da ist, worauf sich die Glaubensintention richten kann. Wenn wir uns an das in den Logischen Untersuchungen festgestellte Fundierungsverhältnis erinnern, kann der Grund hierfür auch so beschrieben werden, daß ohne die fundierende Materie (den Sinn der gegenständlichen Auffassung) von der fundierten Qualität, der seins setzenden wie nichtsetzenden, nicht die Rede sein kann (LU II/l , A 390IB l 416). Nach dem Dargestellten können wir nunmehr sagen: Alles deutet darauf hin, daß Husserl hier die Wahrnehmungstendenz als nicht-setzende Wahrnehmung und die Wahrnehmung im normalen Sinn, d.h. die Wahrnehmung als Interesse, als setzende Wahrnehmung auffaßt. Das erlaubt uns eine zusammenfassende Folgerung, die wir mit Husserl ziehen können: Alles, was als Gegenstand in der Bewußtseinsweise der Wahrnehmung erscheint, ist notwendig als seiend gesetzt. Aber nicht alles, was in der Bewußtseinsweise der Wahrnehmung gegeben ist, wird als seiend gemeint. Die Frage, ob eine Wahrnehmung setzend oder nicht-setzend ist, hängt dann davon ab, was und wie wahrgenommen wird. Der Wahrnehmungsglaube richtet sich nur auf einen Wahrnehmungsgegenstand, insofern ist es durchaus möglich, daß er bei der einen Wahrnehmung (der Wahrnehmung im normalen Sinn) auftritt und bei der anderen (Wahrnehmungstendenz) fehlt. Wo kein Interesse ist, kann natürlich auch von esse nicht die Rede sein. D.h., wo kein Gegenstand wahrge-
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
nommen wird, findet auch keine Seinsmeinung statt. Der Prozeß der Objektivierung ist also zugleich ein Prozeß der Seinssetzung. 54
§ 10. PASSIVER UND AKTIVER SEINSGLAUBE Diese Schlußfolgerung muß allerdings eine nachträgliche Beschränkung erfahren: Wenn man sagt, daß bei der Wahrnehmungstendenz keine Seinssetzung vorliege, dann bezieht sich hier die fehlende Seinssetzung nur auf den Seinsglauben an das jeweils einzelne, d.i., um bei unserem Beispiel zu bleiben, das sich am Rand des Horizonts befindende "etwas", das Affizierende, das sich später als im Wind schwankende Blume entpuppen und damit zum Gegenstand eines darauf gerichteten Glaubens werden kann. Aber stets ist der Seinsglaube in einem spezifischen Sinn mit dabei, übt im Hintergrund seine Funktion aus - der auf die ganze Umgebung bezügliche Seinsglaube, der Weltglaube als Urgewißheit. Selbst wenn sich - dies wäre die dritte Möglichkeit - etwas anderes herausstellt, etwa in der Form: nichts hat sich bewegt, so stehen wir doch immer noch auf dem Urboden, den uns die Urgewißheit der Welt liefert. Mit anderen Worten, wir bewahren als Menschen in der natürlichen Einstellung ständig das auf die Existenz der uns umgebenden Welt bezogene Interesse. Hier abschließend ein einfacher Beleg dafür: Die mich umgebenden Wände befinden sich mehr oder weniger in meinem Wahrnehmungsfeld. Da ich sie nicht zum Gegenstand mache, vollziehe ich auch keinen aktuellen Glauben an ihr Sein. Trotzdem werde ich nicht gegen sie stoßen, weil der universale Glaube an das Dasein der Umgebung, zu welcher die Wände gehören, mich daran hindern wird. Es sei denn, daß die Wände bereits aus meinem Sehfeld verschwunden sind. Bei Husserl wird diese Art von Seiendem als "passive Vorgegebenheit" bezeichnet und der entsprechende Seinsglaube daran als "passive Doxa" bzw. "passiver Seinsglaube", der als "Glaubensboden" "nicht nur das Fundament jedes einzelnen Erkenntnisaktes und jeder Erkenntniszuwendung, Beurtei-
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Diese Schlußfolgerung gilt freilich nur tUr die wahrnehmungsmäßige Objektivierung einschließlich der Halluzination, Trugwahrnehmung usw., aber nicht tUr die phantasiemäßige Objektivation wie etwa Einbildung und Fiktion. Darum ist am weiteren Sinn des Begriffs 'Seinsglauben', den Husserl ihm verliehen hat, nicht festzuhalten (vgl. oben Einleitung, § 1).
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
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lung des Seienden, sondern auch jeder einzelnen Bewertung und praktischen Handlung am Seienden [ist] - Fundament also auch all dessen, was man im konkreten Sinn 'Erfahrung' und 'Erfahren' nennt" (EU, 53). Schließlich betrachtet Husserl diesen Glaubensboden als Glaubensboden der Welt, d.h. als solchen, durch den jede einzelne Erfahrung Erfahrung im Horizont der Welt ist (EU, 53). Bezweiflung und Negierung einzelner Erfahrungen sowie ihrer Gegenstände führen nur zum partiellen Durchstreichen auf dem Boden des universalen Weltglaubens und nicht dieses Bodens selbst. Wir haben hier also einen zweifachen perzeptiven bzw. impressionalen Seinsglauben: das passive Seinsbewußtsein von der passiven Vorgegebenheit einerseits und den aktiven Wahrnehmungsglauben an den hier und jetzt seienden Gegenstand andererseits. Mit Husserl kann man auch von "Scheidung zwischen aktivem Verhalten und passivem Hinnehmen" (EU, 61) bzw. "passiver Vorgegebenheit und aktiver Ichzuwendung" (EU, 73) sprechen. Das erstere ist das "Bewußtsein der Vorgegebenheit der Urteilssubstrate", jedoch nicht das 'Urteil' selbst, während das letztere insofern ein 'Urteil' in sich enthält, als sich der Wahrnehmungsglauben bereits auf einen bestimmten Gegenstand richtet und als die ichlose, passive Vorgegebenheit nicht mehr einen ursprünglichen "Narzißmus" bzw. "Chiasmus" im Sinn von MerleauPonty 5 bildet, sondern sich in das Ich und seinen Gegen-Stand 'urteilt'. Mit dem 'ur-teilen' bzw. mit der Objektivierung entsteht also auch der Wahrnehmungsglaube. Wohl in diesem Sinn versteht Husserl die doxischen, setzenden Erfahrungen als "Seiendes selbst gebende Erfahrungen" (EU, 86). Im Gegensatz zu den Naturwissenschaften, die nach Merleau-Ponty den Wahrnehmungsglauben ('Urteil' bzw. 'Vorurteil') voraussetzen, ohne ihn zu klären, will uns die Reflexionsphilosophie Husserls, wie Merleau-Ponty mit Recht bemerkt, "in ein Zentrum der Dinge" zurückversetzen, "von dem wir ausgegangen, im Verhältnis zu dem wir aber dezentriert waren".56 Husserl geht es in seinem transzendentalphänomenologischen Anspruch also nicht darum, den Wahrnehmungsglau-
55 Vgl. M. Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare, a.a.O., S. 172 und Das Auge und der Geist, a.a.O., S. 19.
56 M. MerIeau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare, a.a.O., S. S4 f.; vgl. auch a.a.O., S. 31 ff.
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
ben zu rechtfertigen, sondern ihn von seiner Wurzel her zu erfassen und zu klären. Denn, so Husserl, der Sinn dieser uns vorgegebenen Wurzel ist "dadurch bestimmt, daß zur Welt, wie sie uns, erwachsenen Menschen unserer Zeit, vorgegeben ist, alles mitgehört, was die Naturwissenschaft der Neuzeit an Bestimmungen des Seienden geleistet hat." (EU, 39) Allerdings gilt auch für die Leistung der transzendentalen Phänomenologie Husserls selbst, daß diese Wurzel einen universalen Ausgangspunkt für die in ihr fundierten Erkenntnisse, und d.h. für alle mögliche 'Wissenschaft', bildet. Wenn sich die Phänomenologie Husserls als "Episteme, Ratio bzw. Philosophie" (Krisis, 70) die Aufgabe stellt, durch radikale Umwandlung in eine neue Dimension vorzudringen und sich dadurch von der Doxa bzw. den doxischen Erfahrungen als naivnatürlicher Vorstufe unterscheidet, dann muß sie eine erfolgreiche Methode entwickeln, die sich nicht nur auf die Ausschaltung des natürlichen Wahrnehmungsglaubens an das Seiende richtet, sondern diese Methode muß auch fähig sein, mit der aus ''tiefster und letzturspTÜnglicher Schicht vorprädikativer Erfahrung" (EU, 44) herstammenden Urgewißheit, dem sogenannten "passiven Seinsglauben", zurechtzukommen. Husserl hat in Erfahrung und Urteil dieses Problem deutlich gesehen und damit den ersten Schritt zu einer möglichen Erweiterung der transzendentalphänomenologischen Reduktion getan. § 11. INNERE UND ÄUSSERE WAHRNEHMUNG IN BEZUG AUF SEIN BZW. SEINSEVIDENZ
Bisher wurde die Wahrnehmung als originär gebender und seinssetzender Akt nur allgemein charakterisiert und somit das Verhältnis von Qualität und AutTassungsform in bezug auf die Wahrnehmung dargestellt. Des näheren ist zwischen innerer und äußerer Wahrnehmung sowie zwischen individueller und allgemeiner Wahrnehmung zu unterscheiden. Wir konzentrieren uns zunächst auf den ersten Gegensatz. Der Gegensatz von innerer und äußerer Wahrnehmung bzw. Selbstwahrnehmung und Dingwahrnehmung stellt de facto eine grundlegende Unterscheidung in der neuzeitlichen Philosophie dar. Mit seinem universalen Zweifel macht Descartes deutlich, daß die Erkenntnis des eigenen Geistes (etwa in der Form 'Ich zweifle') gegenüber derjenigen
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eines dinglichen Körpers den entscheidenden Vorzug der Evidenz hat. 57 Auch bei Husserls Lehrer Brentano spielt dieses Begriffspaar eine erkenntnistheoretisch wichtige Rolle, allerdings nicht ohne gewisse tenninologische Änderungen. Ebenfalls nach Brentano ist die innere Wahrnehmung "unmittelbar evident" und bildet die "erste und unentbehrliche Quelle" für unsere psychologischen und allgemein naturwissenschaftlichen Kenntnisse, während die äußere Wahrnehmung "streng genommen nicht eine Wahrnehmung" ist, da die äußerlich wahrgenommenen Phänomene "auch auf dem Weg mittelbarer Begründung sich keineswegs als wahr und wirklich erweisen lassen."s8 Seine Definitionen der inneren und äußeren Wahrnehmung als derjenigen der psychischen und physischen Phänomene werden von Husserl in den Logischen Untersuchungen (vgl. LU 1112, A 6991B 2 227) übernommen. Es ist aber leicht zu bemerken, daß dort Husserls Untersuchung dieses Begriffspaars kritisch, dekonstruktiv und konstruktiv zugleich, ist. Dekonstruktiv ist Husserls Feststellung, daß die Unterscheidung von innerer und äußerer Wahrnehmung keine erkenntnistheoretische Bedeutung hat.59 Konstruktiv ist seine Einführung der parallelen Begriffs-
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R. Descartes, Meditationes de prima Philosophia, deutsche Übersetzung von A. Buchenau, Meditationen über die Grundlagen der Philosophie mit den sämtlichen Einwänden und Erwiderungen, Hamburg 1965 (im folgenden zitiert als Meditationes); besonders die zweite Meditation. Zur Entwicklung der Struktur des Prinzips der Reflexion als innerer Wahrnehmung von Descartes über den Rationalismus bis zu Hegel vgl. c.-A. Scheier, Die Selbstentfaltung der methodischen Reflexion als Prinzip der neueren Philosophie. Von Descartes zu Hegel, FreiburgIMÜßchen 1973. Zur anderen Entwicklungslinie von Descartes über den Empirismus bis zu F. Brentano vgl. L. Landgrebe, Faktizität und Individuation, a.a.O., S. 58 ff. Vgl. F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt I, a.a.O., S. 40 f., 48 und 128 f. Vgl. den Titel des § 6 der "Beilage" von LU 1112: "Daher Verwechslung des erkenntnistheoretisch bedeutungslosen Gegensatzes von innerer und äußerer Wahrnehmung mit dem erkenntnistheoretisch fundamentalen Gegensatz von adäquater und inadäquater Wahrnehmung". - Dieser Titel steht, wie die Titel der übrigen Paragraphen der "Beilage", nicht im Haupttext, sondern nur im Inhaltsverzeichnis (im Inhaltsverzeichnis von Hua XIX wird § 6 irrtümlich als § 8 angegeben). Terminologisch ist hier zu bemerken, daß Husserl einerseits das Begriffspaar innerer und äußerer Wahrnehmung trotz seiner erkenntnistheoretischen Irrelevanz in der Spätzeit immer wieder benutzt (vgl. z.B. Hua XI, 3 ff.,
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
paare erstens der 'adäquaten' (evidenten) und 'inadäquaten' (nicht-evidenten) sowie zweitens der 'immanenten' und 'transzendenten' Wahrnehmung. Nicht nur in ihren Bedeutungen decken sich die beiden neu eingeführten Begriffspaare nicht miteinander, sie unterscheiden sich auch in ihren Funktionen: Das erste Begriffspaar dient vor allem zur erkenntnistheoretischen Aufklärung des "intentionalen Charakters" bzw. der "Erfüllungsfunktion der Wahrnehmung" (vgl. LUII/2, 5. Kap.), das zweite hingegen als Ersatz für das Begriffspaar der inneren und äußeren Wahrnehmung, dem wegen mangelnder terminologischer Präzision "ernste Bedenken im Wege stehen" (Ideen I, 68). Ziehen wir nun das zweite Begriffspaar in Betracht, so ist eine Wahrnehmung nach Husserl immanent, wenn sie die rückblickende Wahrnehmung eigener Erlebnisse ist. In diesem Sinn ist die immanente Wahrnehmung nichts anderes als Reflexion60, genauer gesagt als philosophische bzw. methodische Reflexion, die das Sein als Bewußtsein, als "das absolute Sein" oder als "das transzendentale Sein" (Ideen I, 141) thematisiert. Dagegen erweist sich eine Wahrnehmung als transzendent, wenn ihr Objekt ihr nicht innewohnt. Anders ausgedruckt ist das Korrelat der transzendenten Wahrnehmung das Sein, das sich zwar in ihr (im Bewußtsein) "bekundet", aber sie letztlich überschreitet. Im Grunde genommen bezieht sich diese Unterscheidung zugleich auf den Unterschied zwischen der philosophischen und der natürlichen Denkhaltung, auf einen bereits von Locke diskutierten Unterschied zwischen rejlection und sensation. 61 Mit dieser Unterscheidung hängt die korrelative Unterscheidung zwischen "Sein als Erlebnis und Sein als Ding" bzw. zwischen dem immanenten und transzendenten Sein zusammen,
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EU, 66 f., 73 ff. usw.), anderseits den Begriff der äußeren Wahrnehmung nach den Logischen Untersuchungen mehr oder weniger durch den Terminus der Dingwahrnehmung ersetzt hat (vgl. z.B. Ideen I, S. 71, S. 75, Hua XVII, S. 317 u.a.). Vgl. Ideen 1, § 38. Im VIII. Kapitel werden wir noch genauer zeigen, daß die Reflexion keine Wahrnehmung ist. Hier begnügen wir uns mit dem Hinweis auf die einleuchtende Feststellung von I. Kern: "Reflektierte Tätigkeit ist nie unmittelbare Gegenwart. Es ist deshalb widersinnig, die Aktreflexion als eine Wahrnehmung anzusprechen" (ders., Idee und Methode der Philosophie. Leitgedanken für eine Theorie der Vernunft, Berlin 1975, S. 248). Vgl. J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, volume 11, ed. by P.H. Nidditch, Oxford 1975, §§ 2 ff.
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
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die Husserl als "die radikalste aller Seinsunterscheidungen" bezeichnet. 62 Mit dieser Unterscheidung und mit der Ersetzung des Begriffspaar 'innen' und 'außen' durch 'immanent' und 'transzendent' hängt in der Tat eine transzendentalphänomenologische Einstellungsänderung zusammen. Hinsichtlich des ersten Begriffspaars ist Husserl zufolge sicher, "daß die Begriffspaare innere und äußere, evidente und nicht-evidente Wahrnehmung nicht koinzidieren können"; denn "das erste Paar ist bestimmt durch die Begriffe vom Psychischen und Physischen, wie immer man sie nun sondern mag; das zweite prägt den erkenntnistheoretisch fundamentalen Gegensatz aus, [...] den Gegensatz zwischen adäquater Wahrnehmung [... ] und der bloß vermeintlichen, inadäquaten Wahrnehmung." (LU 1112, A 710 f.1B 2 239) Mit dieser Feststellung gerät Husserl in Gegensatz zu Brentano. Husserl vertritt in den Logischen Untersuchungen die Auffassung, daß einerseits die innere Wahrnehmung in sich gewisse Momente der Inadäquation enthalten und daher nicht vollkommen evident sein kann und daß andererseits die äußere Wahrnehmung gewisse Momente der Adäquation63 impliziert und in dieser Hinsicht als evident, wenn auch nicht adäquat evident, gelten kann. Dies bedarf einer näheren Erläuterung. A) Die Momente der Inadäquation in der inneren Wahrnehmung: Es ist zwar zweifellos, daß eine äußere Wahrnehmung nicht evident und sogar trügerisch sein kann, wenn man unter physischen Phänomenen, die sie gibt, die räumlichen Dinge bzw. ihre Eigenschaften, Veränderungen usw. versteht. Eine innere Wahrnehmung ist aber auch nicht
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Ideen I, 141. Diese Seinsunterscheidung ist allerdings in der vortranszendentalen Phase von Husserls Denken gar nicht so radikal: "Man kann [... ] eigene Erlebnisse wahrnehmen. die gar nicht existieren" (LU 1112, A 713). "Momente der Adäquation" ist offensichtlich kein glücklicher Ausdruck. Denn im Grunde genommen bezieht sich der Begriff 'Adäquation' nicht auf die fllr gewisse Teile des Aktes, sondern auf die fllr den ganzen Akt geltende "Deckungseinheit" (LU 11/1, A 511B 1 51) - die Übereinstimmung des Dargestellten (Materie) mit dem Gegebenen (Fülle) bzw. die vollkommene Erftlllung einer Intention in der Anschauung. Aber Husserl verleiht dem Begriff 'Adäquation' oft - nicht nur bei der Dingerfahrung, sondern auch in bezug auf die Selbsterfahrung des Ich - eine solche Bedeutung, daß man hier mit Vorbehalt sowohl den ganzen Akt als auch gewisse Momente im Akt als adäquat bezeichnen darf(vgl. unten B. und § 43 B).
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
schon von vornherein evident. Man kann sagen, es ist "selbstverständlich,ja aus dem reinen Wesen der Wahrnehmung evident, daß adäquate Wahrnehmung nur 'innere' Wahrnehmung sein [...] kann"; jedoch "kann man keineswegs umgekehrt schlechthin und in psychologischer Redeweise sagen, daß jede auf eigene Erlebnisse gerichtete Wahrnehmung (die dem natürlichen Wortsinn gemäß als innere zu bezeichnen wäre) eine adäquate sein muß" (LU 11/1, A 3331B) 355). Denn erstens bezieht sich eine innere Wahrnehmung auf die eigene empirische Persönlichkeit, was nach Husserl nicht unbedingt evident ist (vgl. LU 1112, A 704/B2 232). Zweitens "ist es klar, daß die meisten Wahrnehmungen psychischer Zustände nicht evident sein können, da sie leiblich lokalisiert wahrgenommen werden", m.a.W., "daß auch psychische Phänomene transzendent wahrgenommen sein können" (LU 1112, A 7041B 2 232). Dies sind zwei Punkte in den Logischen Untersuchungen, die der inneren Wahrnehmung den notwendigen Charakter der adäquaten Evidenz entziehen. B) Die Momente der Adäquation in der äußeren Wahrnehmung: Jede Wahrnehmung, sei es eine innere oder eine äußere, enthält eine gewisse Seinsevidenz. Im Fall der äußeren Wahrnehmung besteht z.B. die Seinsevidenz der repräsentierenden Inhalte. Das Repräsentierte als äußerer Gegenstand kann nicht adäquat evident sein, jedoch das Repräsentierende kann mir immanent und vollkommen evident bewußt sein, wenn auch nicht von mir wahrgenommen, sondern nur von mir empfunden. Das evidente Moment in der äußeren Wahrnehmung basiert also auf der Evidenz der Empfindung, des reellen Bestandes der äußeren Wahrnehmung. "Ich mag zweifeln," sagt Husserl in dieser Hinsicht, "ob je ein äußerer Gegenstand existiert, ob also irgendeine auf solche Gegenstände bezogene Wahrnehmung richtig sei: aber an dem jeweilig erlebten sinnlichen Gehalt der Wahrnehmung kann ich nicht zweifelnnatürlich wo immer ich auf ihn 'reflektiere' und ihn einfach anschaue, als was er ist. Es gibt also evidente Wahrnehmungen 'psychischer' Inhalte, genau wie solche 'physischer' ."64 Mit der sogenannten "evidenten Wahrnehmung", die de/acto nur "ein rein immanentes Bewußtsein 64
LU 1112, A 709/82 238. Zu dem letztzitierten Satz muß gesagt werden: Eigentlich sind nur Gegenstände in physische oder psychische zu unterteilen, nicht aber die Inhalte. Alle Inhalte bzw. alles Empfundene sind im strengen Sinn nur psychisch. Wohl aus diesem Grund hat Husserl die Termini "psychisch" und ''physisch'' in Anfiihrungszeichen gesetzt.
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eines sinnlichen Inhaltes" (XXIII, 251, Herv. v. Vf.) in der äußeren Wahrnehmung ist und somit noch keine vollständige Wahrnehmung darstellt, meint Husserl nichts anderes als 'Empfindung', die er an anderen Orten auch als "primitivste Wahrnehmung" bezeichnet.65 Sie entspricht demjenigen, was Husserl in der Idee der Phänomenologie als "reelle Immanenz" bezeichnet66 • Erinnern wir uns nun an Husserls Definition der adäquaten Evidenz: Das Erleben der "vollen Übereinstimmung zwischen Gemeintem und Gegebenem als solchem" (LU 11/2, A 5951B 2 123), so können wir zusammenfassend sagen: Bei der Frage, ob eine Wahrnehmung evident ist oder nicht, kommt es nicht, wie es bei Brentano der Fall ist, darauf an, ob da psychische (innere) oder physische (äußere) Phänomene wahrgenommen werden, sondern darauf, ob die Intention in der Wahrnehmung erflillt werden kann (ob die Wahrnehmung adäquat oder inadäquat ist) und auch darauf, ob es um ein transzendentes oder ein immanentes Sein geht (ob die Wahrnehmung immanent ist oder transzendent). Selbst eine innere Wahrnehmung, sobald sie mit einem transzendenten Sein (wie z.B. mit dem eigenen Leib) verbunden ist, verliert ihre adäquate Evidenz. Der Fall der reinen Evidenz sieht so aus: "Das Gegenständliche ist genau als das, als welches es intendiert ist, wirklich 'gegenwärtig' oder 'gegeben'; keine Partial intention ist mehr impliziert, die ihrer Erfüllung ermangelt" (LUII/2, A 5901B 2 118), hier ist "der darstellende Inhalt zugleich der dargestellte" (LU 11/2, A 5551B 2 83). Im Fall des transzendenten Seins dagegen ist solche Möglichkeit ausgeschlossen. Denn es liegt im Wesen des transzendenten Seins, daß es und das Originalbewußthaben, d.i. der erflillte Teil der Wahrnehmung (die eigentliche Wahrnehmung), ständig auseinandertreten. "Der Inhalt repräsentiert, was in ihm selbst nicht liegt, was in
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Ms. D 5, S. 15 f. Vgl. das Zitat im Vorwort der vorliegenden Arbeit. Hua 11, S. 35. M. Sommer weist mit Recht darauf hin, daß Erfassung und Beschreibung der Empfindung zur primären Aufgabe der Phänomenologie Husserls gehört und daß Husserl in der Empfindung die UrsprOnglichkeit des Bewußtseins sieht: Intentionalität des Bewußtsein ist, so Sommer, "zwar keine material-sinnliche, sondern eine formal-synthetische Größe". "Aber sie ist ein mit Empfindung gleichursprOnglicher Bewußtseinsinhalt. Und genau darin bleibt Husserl Mach und mit Mach verbunden." (Ders., Evidenz im Augenblick. Eine Phänomenologie der reinen Empfindung, Frankfurt a.M. 21996, S. 118)
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ihm aber sich 'darstellt' [...]" (LU 1112, A 7111B 2 239). Das transzendente Sein ist mithin dasjenige, welches eine äußere Wahrnehmung, d.h. eine Wahrnehmung physischer Dinge, daran hindert, eine adäquate Wahrnehmung zu werden. Im nächsten Paragraphen wird der Zusammenhang zwischen Adäquation bzw. Evidenz einer Wahrnehmung und den Seinsarten der Wahrnehmungsgegenstände näher dargelegt. Damit wird deutlich, daß dieser Zusammenhang einen der wichtigsten Charaktere des Glaubens bedingt: seine Richtungsvielfalt.
§ 12. ZUSAMMENHANG ZWISCHEN DEM TRANSZENDENTEN SEIN UND DER ÄUSSEREN WAHRNEHMUNG
Nach dem Ausgeführten kann man sehr wohl sagen, daß das immanente Sein die adäquate Seinsevidenz (Selbstgegebenheit im absoluten Sinn) impliziert, das transzendente Sein jedoch nicht, oder besser, daß es dazu gar nicht in der Lage ist. Ohne die psychischen Phänomene zu berücksichtigen, die (eigentlich nur, wenn mit ihnen auch physische Phänomene vorhanden sind) transzendent wahrgenommen werden können, wollen wir uns hier mit der Frage beschäftigen, welche Verbindung zwischen dem transzendenten Sein und der äußeren Wahrnehmung besteht. Wie bereits erwähnt, bemerkt Husserl in seiner Vorlesung "Transzendentale Logik" 1920/21 67, daß die äußere Wahrnehmung eine beständige "Prätention" ist und somit einen "Widerspruch" in ihrem Wesen enthält (XI, 3). M. Sommer bezeichnet diese Prätention auch als eine "Selbstüberforderung", die zur "Selbstenteignung" fiihrt68 • Diese Art von Prätention bzw. Überforderung, wie im folgenden Paragraphen noch zu zeigen sein wird, bedeutet bei Husserl zugleich Transzendenz.
67 68
Die Vorlesungsmanuskripte wurden von M. Fleischer in den Analysen zur passiven Synthesis als Hua XI (Den Haag 1966) veröffentlicht. M. Sommer, "Fremderfahrung und Zeitbewußtsein. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität", in: Zeitschriftfür philosophische Forschung 38 (1984) S. 318, bes. den ersten Teil und S. 18.
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Den darstellenden Inhalt der äußeren Wahrnehmung bezeichnet Husserl als Empfindung im gewöhnlichen, engen Sinn. 69 Wie oben erwähnt, ist das Originalbewußthaben im eingeschränkten Sinn bei Husserl gleichbedeutend mit Empfindung70 • Das Empfundene ist zugleich, so meinte Husserl in der Zeit der Logischen Untersuchungen, das eigentlich Wahrgenommene (die Präsenz) in der äußeren Wahrnehmung. Aber die äußere Wahrnehmung eines raumdinglichen Gegenstandes enthält in sich nicht nur das eigentlich Wahrgenommene es wäre dann eine rein adäquate Wahrnehmung -, sondern auch das Nichtwahrgenommene (die Appräsenz). Beispielsweise sehe ich etwas auf dem Boden liegen. Ich nehme es als Teppich wahr, obzwar ein Teil davon durch Möbel verdeckt oder die Unterseite davon nicht zu sehen ist. D.h., wenn ich etwas als Teppich meine, dann meine ich es als ein Ganzes und nicht nur den gerade sichtbaren Teil. Der nicht gesehene Teil ist mitgemeint und teilt somit den gegenständlichen Sinn des Teppichs. Der "nicht gesehene Teil des Teppichs" bezeichnet das, was wir Nichtwahrgenommenes nennen; Nichtwahrgenommenes in dem Sinn, daß es nicht original bewußt ist. Deshalb sagt Husserl: "In der äußeren Wahrnehmung haben wir den merkwürdigen Zwiespalt, daß das Originalbewußtsein nur möglich ist in der Form eines wirklich und eigentlich original Bewußthabens von Seiten und eines Mitbewußthabens von anderen Seiten, die eben nicht original da sind" (XI, 4). D.h., die äußere Wahrnehmung verdient den Namen des Originalbewußtseins nicht ganz. Sie besteht in der Tat teils aus dem Original-, teils aus dem Nichtoriginalbewußtsein. Dieses Nichtoriginalbewußtsein bzw. Mitbewußthaben nennt Husserl auch "unanschauliche Mitgegenwärtigung"
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Vgl. LU 11/2, A 551/B2 79. Den darstellenden Inhalt der inneren Wahrnehmung, wie etwa Schmerzen, hat Husserl nicht bezeichnet. Es bestehen aber gute Gründe rur die Annahme, daß er diesen Inhalt ebenfalls 'Empfindung' nennt, also Empfindung im weiteren Sinn, ähnlich wie er zuweilen von Wahrnehmung spricht, obgleich er nur die äußere Wahrnehmung meint (vgl. z.B. Hua XXIII, S. 251 usw.). In diesem Sinn wird die Empfindung von Husserl auch als "primitivste Wahrnehmung" (Ms. D 5, S. 15) bezeichnet. Vgl. hierzu auch § 11, B der vorliegenden Arbeit. Der Ausdruck 'original' ist hier in seinem engsten Sinn gemeint. Er schließt Z.B. die Originalität bei der Zahlwahrnehmung bzw. -anschauung aus. Zur 'Empfindung' in einem anderen Sinn als 'Urgewißheit' vgl. unten § 16.
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(Ideen I, 190) oder einfach "Vergegenwärtigung" (XXIII, 212), die aber nicht mit Vergegenwärtigung als Phantasie zu verwechseln ist71 • Seien wir genauer! Noetisch gesehen gehört zur äußeren Wahrnehmung wesentlich ein Ineinander von zweierlei Intentionen: der erfüllten und der leeren Intention. Auf noematischer Seite, den äußeren Wahrnehmungsgegenstand bzw. das Ding betreffend, liegt ein Ineinander von eigentlich Wahrgenommenen und Nichtwahrgenommenen vor. Der Gegenstand der äußeren Wahrnehmung kann prinzipiell nur einseitig bzw. durch Abschattung gegeben sein und ist dabei notwendig "ein Kern von 'wirklich Dargestelltem' auffassungmäßig umgeben von einem Horizont uneigentlicher 'Mitgegebenheit' und mehr oder minder vager Unbestimmtheit"72. Zum Wesen der äußeren Wahrnehmung gehört also die Inadäquatheit, und zwar im Sinn einer doppelten Unvollkommenheit: Die äußere Wahrnehmung kann ihr Wahrgenommenes in ihrem sinnlichen Gehalt nicht erschöpfen; ihr Gegenstand kann in einer abgeschlossenen Wahrnehmung nicht allseitig, nicht nach der Allheit seiner sinnlich anschaulichen Merkmale, gegeben sein. Aber diese zum Wesen der äußeren Wahrnehmung gehörige Unvollkommenheit bzw. Inadäquatheit, mag sie auch als eine notwendige Voraussetzung für das transzendente Sein des Gegenstands der äußeren Wahrnehmung sein, verweist nicht unbedingt auf transzendentes Sein. Eine immanente Wahrnehmung oder eine immanente Phantasie können durchaus inadäquat sein, ohne über sich hinausweisen zu müssen. M.a.W., jedes transzendente Sein setzt zwar die inadäquate Gegebenheit voraus, aber nicht alle inadäquate Gegebenheit bedeutet Transzendenz. Der wesentliche Zusammenhang zwischen der äußeren Wahrnehmung und dem transzendenten Sein ihres Gegenständlichen als ihres Korrelats besteht deshalb nicht nur in der inadäquaten Gegebenheitsweise. In diesem Zusammenhang muß es noch etwas anderes Wesentliches geben. Dies wird evident, wenn man nun Husserls Unterscheidungen der zwei Bedeutungen des Begriffs Transzendenz, der, so Husserl, "ausschließlich aus unserer philosophisch meditierenden Situation ge-
7\
72
Zum Unterschied zwischen den zwei Arten von Vergegenwärtigung bei Husserl vgl. unten § 23, bes. die "Anmerkung" im Haupttext. Ideen I, S. 80; vgl. hierzu auch A. Gurwitsch, "Beitrag zur phänomenologischen Theorie der Wahrnehmung", in: a.a.O., S. 421.
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schöpft werden muß" (CM, 65), in Betracht zieht: Für Husserl resultiert die mögliche Inadäquation zwischen dem reellen Inhalt und dem intendierten Gegenstand nur aus einem Überschreiten der reellen Immanenz innerhalb des Bewußtseins: Überschritten werden hier seine reellen Momente bzw. Stücke. Unter dieser Transzendenz versteht Husserl das im Bewußtseinsakt Nicht-reell-Enthaltensein des Bewußtseinsgegenstands (11, 35). Sie betrifft de facto alle Bewußtseinsakte, die immanenten wie die äußeren, sofern in ihnen etwas als etwas aufgefaßt wird oder sofern in ihnen hyletischen Daten Materie verliehen wird. 'Transzendenz' besagt hier die auffassungsmäßige Konstitutionsfähigkeit des Bewußtseins, ja die Intentionalität. Aber vor allem meint Husserl eine andere Art von Transzendenz, wenn er von Transzendenz spricht, nämlich "Transzendenz des irreellen Beschlossenseins" (CM, 65). Im Unterschied zur ersten ist das Gegenstück der zweiten Transzendenz nicht die reelle, sondern eine ganz andere Immanenz: "Selbstgegebenheit im absoluten Sinn" (11, 35). 'Transzendenz' in diesem Sinn bezieht sich nicht auf die Materie, wie es bei der ersten Transzendenz der Fall ist, sondern vielmehr auf die Qualität des Aktes. An ihr liegt es, daß wir über das absolute Selbstgegebene (das reine Bewußtsein) hinaus etwas als seiend zu setzen vermögen (vgl. 11, 35). Bei der ersten Transzendenz geht es um die Frage: "Wie kann das [reelle] Erlebnis sozusagen über sich hinaus?" (11, 35) Bei der zweiten um die Frage: "Wie kann Erkenntnis etwas als seiend setzen, das in ihr nicht direkt und wahrhaft gegeben ist?" (Ebd.). Es ist also die zweifache Transzendenz, welche die äußere Wahrnehmung von anderen Wahrnehmungstypen unterscheidet und sie zu einer Art transzendenter Wahrnehmung macht. Mit einem Wort läßt sich der Prozeß der äußeren Wahrnehmung beschreiben: Das Bewußtsein schreitet durch seine intentionale Leistung über den reellen Inhalt hinaus und konstituiert Gegenstände, um sie als dem Bewußtsein transzendent Seiendes, ihm Gegenüberstehendes zu setzen. Es ist klar geworden, worin der sogenannte wesentliche "Widerspruch" bzw. die "Prätention" der äußere Wahrnehmung (XI, 3) besteht. Wir können mit Husserl zu folgendem Resultat kommen: Die äußere Wahrnehmung ist Originalbewußtsein und zugleich Seinsbewußtsein, so wie alle schlichten Wahrnehmungen es sind. Im Unterschied zu den anderen aber setzt das Seinsbewußtsein in der äußeren Wahrnehmung mehr, als das Originalbewußtsein bietet. Dieses Mehr ist das,
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
was die äußere Wahrnehmung zu einer transzendenten Wahrnehmung macht. Es bedarf hier schließlich kaum noch der Wiederholung dessen, was wir bereits im Paragraphen 11 zeigten, daß nicht alle transzendente Wahrnehmung äußere Wahrnehmung sein muß.
§ 13. DIE IMMANENTE UND TRANSZENDENTE WAHRNEHMUNG SOWIE DER IMMANENTE UND TRANSZENDENTE GLAUBE
Den Begriff der immanenten Wahrnehmung verwendet Husserl oft als Synonym für den Begriff der inneren Wahrnehmung,73 wenn er auch den Unterschied zwischen dem Begriffspaar immanenter und transzendenter Wahrnehmung und dem Begriffspaar innerer und äußerer Wahrnehmung klar im Auge hat. Die immanente bzw. die innere Wahrnehmung kann ihrem Wesen nach eine adäquate Wahrnehmung sein, ist dieser aber nicht gleichzusetzen, wie wir oben in § 11 bereits erörtert haben. Vollzieht man diese Gleichsetzung trotzdem, dann muß man der inneren Wahrnehmung einen anderen Sinn verleihen, der dann durch eine Beschränkung enger geworden ist als ihr ursprünglicher. "Wenn man", so meint Husserl, "unter psychischen Phänomenen die realen Bestandstücke unseres Bewußtseins versteht, die Erlebnisse selbst, die jeweils da sind; und wenn man weiter unter Wahrnehmungen adäquate Wahrnehmungen versteht, deren Intention in den bezüglichen Erlebnissen immanente Erfüllung findet: dann deckt sich der Umfang der inneren Wahrnehmung allerdings mit der adäquaten Wahrnehmung." (LU 11/2, A 7121B 2 241) Die innere Wahrnehmung in diesem Sinn ist bei Husserl eher als "rein immanente Wahrnehmung" zu bezeichnen, wie es Husserl selbst oft tue4 und woran wir im folgenden auch festhalten werden. Dementsprechend können die nicht rein immanenten Wahrnehmungen "nicht koinzidieren mit den äußeren Wahrnehmungen im normalen Wortsinn, sondern mit dem viel weiteren Umfang der transzendenten, inadäquaten Wahrnehmungen" (LU IU2, A 7121B 2 241). Denn eine innere Wahrnehmung im unbeschränkten, normalen Sinn (wie z.B. Zahnschmerzen) kann auch transzendent und somit inadäquat sein. 75
73 74 7S
Vgl. Ideen I, S. 68 und LU 11/2, "Beilage", §§ 6, 7 und öfters. Vgl. z.B. LUIV2, A 711/82 240 oder Hua X, 124. Vgl. § 5 der vorliegenden Arbeit.
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Die rein immanente Wahrnehmung als adäquate Wahrnehmung weist bereits, wie in § 11, B gezeigt, einen Doppelsinn auf: 1) das immanente Bewußtsein der Empfindung und 2) die Wahrnehmung des immanent einheitlich Konstituierenden; oder in Husserls Worten: "einmal Wahrnehmung eines der Wahrnehmung immanenten Bestandstückes, das andere Mal Wahrnehmung eines immanenten Geschauten, aber nicht eines Stückes" (X, 126). Dabei ist jedoch ein noch anderer und eigentlich der wichtigste Sinn der rein immanenten Wahrnehmung bei Husserl nicht aus den Augen zu verlieren: 3) die Wahrnehmung des (ganzen) Bewußtseinsakts als Reflexion bzw. reflexive Blickwendung, zu der nach Husserl die philosophische bzw. phänomenologische Reflexion wesentlich gehört. (Vgl. Ideen I, §§ 37 f.) Dieser "immanente 'Blick-auf" bzw. dieses "immanent bezogene intentionale Erlebnis" entspricht der Immanenz, die Husserl, im Unterschied zur "reellen Immanenz" der Empfindung, als "absolute und klare Gegebenheit, Selbstgegebenheit im absoluten Sinn" bezeichnet. Diese Art von "immanenter Wahrnehmung" macht das transzendentale Sein (Sein als Bewußtsein) zum Gegenstand (vgl. Ideen I, 141) und wird eines der Themen in den beiden letzten Kapiteln dieser Arbeit bilden. Hier wollen wir lediglich das Gemeinsame der drei Arten der rein immanenten Wahrnehmung bei Husserl festhalten: Jede rein immanente Wahrnehmung setzt nach Husserl eine Blickwendung, eine Reflexion voraus und gilt daher als reflektierender - gegenständlich oder ungegenständlich reflektierender - Akt. Mit den "zwei Richtungen des Glaubens", die im Titel dieses Kapitels angezeigt sind, meinen wir den immanenten und transzendenten Glauben, genauer gesagt den Seinsglauben an immanente und transzendente Gegenstände. Termini wie 'Richtung des Glaubens' oder 'immanenter und transzendenter Glaube' finden wir bei Husserl kaum. Wir haben sie von Husserls Ausdrücken des immanenten und transzendenten Seins sowie der immanenten und transzendenten Wahrnehmung hergeleitet. Unter dem 'immanenten' und 'transzendenten Glauben' verstehen wir das Seinsbewußtsein, das die immanente Wahrnehmung charakterisiert, und dasjenige, das die transzendente Wahrnehmung wesentlich bestimmt. Hierfür läßt sich ein guter Grund anführen: der Unterschied zwischen dem Glauben an das, was dem Bewußtsein innewohnt (dem Glauben an das immanente Sein, wenn man diesen über-
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
haupt noch 'Glauben' nennen darf), und dem Glauben an das, was das Bewußtsein transzendiert (dem Glauben an das transzendente Sein). Diese bei den gegensätzlichen Glaubensrichtungen bestimmen nach Husserl wesentlich den Unterschied zwischen dem philosophischen 'Glauben' (Episteme in der philosophischen Einstellung) und dem natürlichen Glauben (Doxa in der natürlichen Einstellung). Davon wird unten (in § 15 und im VIII. Kapitel) noch ausführlich die Rede sein.
§ 14.
URBEWUSSTSEIN UND DER UNTERSCHIED ZWISCHEN DEM 'ERSTEN BELIEF' UND DEM 'ZWEITEN BELIEF' BEI HUSSERL
Kehren wir vorläufig zu den Begriffen der äußeren und inneren Wahrnehmung zurück. Sie weisen auf zwei Richtungen unseres Bewußtseins und somit auch unseres Seinsglaubens hin: auf die Richtung nach außen und auf diejenige nach innen. Bei den Hauptvertretern des englischen Empirismus, etwa bei Locke, Berkeley und Hume, findet sich die Ansicht, daß die Richtung nach außen und die Richtung nach innen als die primäre und die sekundäre Richtung verstanden werden müssen, und zwar in der Form: "Es gibt keine reflection (Selbstwahrnehmung) ohne vorhergehende sensation (Dingwahrnehmung)." Die Frage, ob dies auch bei Husserl zur Geltung kommt, kann erst nach gründlicher Prüfung klar beantwortet werden. Denn bei ihm spielt, wie oben bereits darlegt, das Begriffspaar der inneren und äußeren Wahrnehmung mangels erkenntnistheoretischer Relevanz keine überwiegende Rolle mehr. Stattdessen tritt in Husserls Terminologie das Begriffspaar von immanenter und transzendenter Wahrnehmung hervor, das sich mit dem ersten Begriffspaar überschneidet. 76 Die innere Wahrnehmung ist, wie erwähnt und noch näher zu zeigen sein wird, zu vieldeutig, um überhaupt als sekundär bezeichnet werden zu können. Sofern man aber unter rein immanenter Wahrnehmung diejenige versteht, die eine Blickwendung voraussetzt, also die reflektierende Wahrnehmung der eigenen Erlebnisse, ist sie eine sekundäre Richtung, ein Nach-Denken und daher in der sensation fundiert, was unten in Kapitel VIII noch ausführlich behandelt wird. Was die äußere 76
Zu Husserls Auseinandersetzung mit diesem Begriffspaar und ihrer Rekonstruktion vgl. Hua VII S. 100 ff. und L. Landgrebe, Faktizität und Individuation, a.a.O., S. 58 ff.
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Wahrnehmung als primäre Richtung betrifft, so ist zu bemerken, daß die transzendente Wahrnehmung zwar einen weiteren Umfang als die sensation (sinnliche bzw. äußere Wahrnehmung) besitzt, aber im Grunde genommen doch als 'primäre' Richtung bezeichnet werden kann. Bedenken erheben sich jedoch, da man bei Husserl noch zwei andere Arten von immanenter Wahrnehmung (besser: von immanentem Bewußtsein) vorfindet, nämlich einmal die sogenannte "Wahrnehmung eines der Wahrnehmung immanenten Bestandstückes" bzw. "das innere Bewußtsein des Empfindungsinhaltes" (X, 126), von welcher bereits in § 11 die Rede war, und das andere Mal die "immanente Wahrnehmung" als "Urbewußtsein" (vgl. X, 119) bzw. "das innere Bewußtsein". Der Unterschied der erstgenannten, der immanenten "Wahrnehmung" der Empfindung, von der immanenten Wahrnehmung als sekundärer Richtung (Reflexion) liegt kurz gefaßt einerseits darin, daß die erstere im Gegensatz zur letzteren keine gegenständliche Auffassung ist, andererseits auch darin, daß die erstere einen Bestandteil der sinnlichen, äußeren Wahrnehmung bildet und somit in die primäre Richtung mithineingehört. Das gleiche gilt ebenfalls rur das andere, das immanente Bewußtsein als Urbewußtsein. Es unterscheidet sich, wenn Husserl es auch gelegentlich als "innere Reflexion" (XXIII, 307, 312) bezeichnet, in mehreren Hinsichten von der Reflexion im Sinn der immanenten Wahrnehmung und verdient hier im Zusammenhang mit dem Problem des Seinsglaubens besondere Aufmerksamkeit. In seinem Aufsatz "Selbstbewußtsein und Ich bei Husserl,,77 weist I. Kern darauf hin, daß alle Bewußtseinsakte Husserl zufolge bewußt 77 I. Kern, "Selbstbewußtsein und Ich bei Husserl", in: Husserl-Symposion Mainz 27.6./4.7. 1988, hrsg. von G. Funke, Wiesbaden 1989, S. 51-63. Im Unterschied zu I. Kern, der - wie Husserl zuweilen selbst (vgl. Hua III/2, S. 647, Hua XXIII, S. 352 usw.) - das "Urbewußtsein" vor allem als "Selbstbewußtsein" bezeichnet, ziehen wir hier terminologisch wie inhaltlich den Begriff 'Urbewußtsein' vor, und zwar aus folgenden Gründen: Einerseits besitzt der Begriff 'Selbstbewußtsein' bei Husserl bereits andere Bedeutungen: einmal als 'Selbsterkenntnis' im allgemeinen Sinn (vgl. Hua VI, S. 209, Hua VII, S. 6), das andere Mal als Eigenbewußtsein des individuellen Ich als Gegenbegriff zu Fremdbewußtsein bzw. Weltbewußtsein (Hua VI, S. 256, S. 261); andererseits paßt das Wort 'Urbewußtsein' viel besser, denn erstens handelt es sich bei ihm nach Husserl um ein Bewußthaben des "Urdatums" (Hua X, S. ll8, Herv. v.
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vollzogen werden. "Jeder Akt ist", so Husserl, "Bewußtsein von etwas, aber jeder Akt ist auch bewußt. Jedes Erlebnis ist 'empfunden', ist immanent 'wahrgenommen' (inneres Bewußtsein), wenn auch natürlich nicht gesetzt, gemeint (wahrnehmen heißt hier nicht meinend zugewendet sein und erfassen)."78 Diese Art von Bewußtsein findet man bereits in Husserls Bestimmung des Bewußtseins in den Logischen Untersuchungen (vgl. LU 1111, A333/B) 354). Später in den Ideen I hat Husserl diese Auffassung noch mehrmals bekräftigt (vgl. Ideen I, § 45, § 77). Auch in den Cartesianischen Meditationen wird sie beibehalten (vgl. CM, § 46). Dieses ungegenständliche Bewußthaben des Aktes selbst während seines Vollzugs und die immanente Wahrnehmung im Sinn der Reflexion, wie oben dargestellt, sind nicht dasselbe. Das erstere erfolgt z.B. im Fall einer äußeren Wahrnehmung gleichzeitig mit der Wahrnehmung des äußeren Gegenstands (ich nehme etwas wahr, oder ich erinnere mich an etwas; zugleich ist mir auch der Vollzug dieser Akte bewußt) und gilt daher wie die äußere Wahrnehmung ebenfalls als 'primär', während das letztere (die immanente Wahrnehmung als Reflexion) eine Geradeaus-Blickrichtung voraussetzen muß, um überhaupt zurückblicken zu können. Der andere wichtige Unterschied zwischen "Urbewußtsein" und "Reflexion" ist, daß die Reflexion, wie I. Kern mit vollem Recht meint, die reflektierten Erlebnisse ''thematisch zu ihrem Gegenstand" hae9 und daß das Urbewußtsein hingegen, wie Husserl es selbst bemerkt, "nicht meinend zugewendet sein und erfassen" bedeutet und daher nicht den prägnanten Sinn der immanenten Wahrnehmung besitzt80 • Dadurch ist die Zweideutigkeit des Begriffs
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Vf.) oder um etwas, was "ursprünglich" (Hua XIV, S. 244) bzw. "vorgegeben" (CM, S. 132) ist; zweitens entspricht dieser Ausdruck auch dem Glaubenscharakter im Urbewußtsein, den Husserl, wie noch zu zeigen sein wird, als "ersten beUer bezeichnet. Hua X, S. 126 f. Der gleiche Text ist auch in Hua XXIII enthalten (vgl. Hua XXIII, S. 307). Wir benutzen im folgenden die beiden Quellen zur gegenseitigen Ergänzung. Vgl. hierzu auch unten die Anm. 82 der vorliegenden Arbeit. I. Kern, "Selbstbewußtsein und Ich bei Husserl", a.a.O., S. 58. Hua XXIII, S. 307: "Aber das innere Wahrnehmen ist nicht im selben Sinn ein 'Erlebnis' [ein Akt]." Allerdings stellt dies die spätere und wesentliche Auffassung Husserls dar. In den Logischen Untersuchungen war er noch anderer Meinung, indem er "das innere Bewußtsein" als "innere Wahrnehmung" be-
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der rein immanenten Wahrnehmung beseitigt: Den Namen der rein immanenten Wahrnehmung verdient nur die (methodische, phänomenologische) Reflexion. 81 Ein weiterer Unterschied zwischen Urbewußtsein und immanenter Wahrnehmung als Reflexion kommt zutage, sobald man sich dem Problem des Seinsglaubens in den beiden Bewußtseinsarten zuwendet: Im oben zitierten Text betrachtet Husserl es damals (wohl 1911112)82 noch
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zeichnet, "welche die aktuell präsenten Erlebnisse [... ] begleiten und auf sie als ihre Gegenstände bezogen sein solf' (LU II11, A333/B I 355. Herv. v. Vf.). Viele Interpreten gehen von dieser früheren Position Husserls in den Logischen Untersuchungen aus, wie Z.B. E. Tugendhat, der die "innere Wahrnehmung" bei Husserl als ein "mögliches unmittelbares Wissen" betrachtet, dessen Gegenstände die Erlebnisse sind (vgl. ders., Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt a.M. 1979, S. 13). Zu bemerken ist hier insbesondere, daß M. Franks Verständnis und folglich seine Kritik der Problematik des inneren Bewußtseins bei Husserl, obwohl er den späteren, von uns zitierten Text HusserIs in den Beilagen Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtsein (Hua X, 126 f.) berücksichtigt, auf dieser früheren Auffassung basiert, indem er Husserls Bestimmung des inneren Bewußtseins in den Logischen Untersuchungen als eines "auf Gegenstände bezogenen" zu stark interpretiert (vgl. ders., "Fragmente einer Geschichte der Selbstbewußtseins-Theorie von Kant bis Sartre", in: Selbstbewußtseinstheorie von Fichte bis Sartre, Frankfurt a.M. 1991, S. 527 f., S. 544 f.). Dadurch läuft er Gefahr, "das innere Bewußtsein" (Urbewußtsein als Nicht-Vergegenständlichung) mit "dem immanenten Bewußtsein" (Reflexion als Vergegenständlichung) bei Husserl zu verwechseln (vgl. a.a.O., S. 528 f.), da er den Unterschied zwischen beiden Bewußtseinsarten, dem "präreflexiven Bewußtsein" und dem "Reflexionsbewußtsein", nur als einen zeitlichen Unterschied betrachtet (vgl. a.a.O., S. 545). Allerdings mit dem Vorbehalt, wie wir ihn bereits geäußert haben. Denn die Reflexion ist im Grunde genommen keine Wahrnehmung, sondern eine Vergegenwärtigung, ein "Nach-Denken" bzw. ein "Nach-Gewahren" (Hua VIII, S. 89). Vgl. hierzu auch K. Held, Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei E. Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik, S. 81 f. und K. Schuhmann, Die Fundamentalbetrachtung der Phänomenologie. Zum Weltproblem in der Philosophie E. Husserls, Den Haag 1971, S. 129 f. Die Datierungen des gleichen Textes als Beil. XII in den Hua X und als Text Nr. 14 in Hua XXIII stimmen miteinander nicht überein. Nach E. Stein bzw. M. Heidegger stammen die Beil. XII und die anderen Beilagen (Beil. X ausgenommen) in Edmund Husserls Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren
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als "natürlich", daß das Urbewußtsein "nicht setzend" ist. Husserl folgend hebt I. Kern hervor: "Im Gegensatz zum 'Urbewußtsein' setzt die Reflexion die von ihr reflektierten Erlebnisse."83 Das entspricht allerdings mutatis mutandis dem Ergebnis, das wir in § 9 erzielt haben, nämlich: Wo kein Gegenstand wahrgenommen wird, findet auch keine Seinsmeinung statt. Das Geschehen der Seinssetzung setzt den Vollzug der Objektivierung voraus. M.a.W., die Qualität muß in der Materie fundiert sein. Es steht also fest, daß das Urbewußtsein als unthematisches Bewußtsein keine Setzung, oder genauer gesagt, keinen gegenständlichen Seinsglauben besitzt. Jedoch scheint hier ein Bedenken berechtigt: Kann das Urbewußtsein als eine Art "immanenter Wahrnehmung" bzw. "Empfindung"84 überhaupt nicht-setzend sein? Zeitbewußtseins (1928) aus den Jahren 1905-1910. Doch R. Boehm, Herausgeber von Hua X, konnte bei der Edition die entsprechenden Manuskriptunterlagen Husserls nicht auffinden und vermutet, daß diese Beilagen eher den Jahren 1910-1917 entstammen (vgl. Hua X, S. 99, Anm. I). Diese Vermutung wird nun durch die Datierung von E. Marbach, Herausgeber von Hua XXIII, "wohl 1911 oder Anfang 1912" filr Text Nr. 14, teilweise bestätigt. Wenn dies richtig ist, so kommt Husserls Lehre vom inneren Bewußtsein bzw. Urbewußtsein nicht, wie in den Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins angegeben, in den Jahren 1905-1910, sondern erst, wie E. Marbach in seiner "Einleitung des Herausgebers" zu Hua XXIII (S. LXVI) meint, "deutlich ab 1911/12 zum Durchbruch". Allerdings ist festzuhalten, daß Husserl bereits in der Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie 1906/07 von "Urbewußtsein" und "präphänomenalem Bewußtsein" gesprochen hat (vgl. Hua XXIV, S. 243 t1), ohne aber zu einem deutlichen Durchbruch gelangt zu sein. 83 I. Kern, "Selbstbewußtsein und Ich bei Husserl", a.a.O., S. 58. Auch M. Frank versteht das "Urbewußtsein" bei Husserl als "ein nicht-setzendes Vertrautsein des Aktes mit sich" und stellt in dieser Beziehung die Frage: "Ist das nicht-setzende Selbstbewußtsein irgendwie ein Analogon des setzenden, d.h. des seinen Gegenstand vor sich hinstellenden und thematisierenden Bewußtseins?" Mit dieser Frage werden "die innere Artikulation" in Husserls Selbstbewußtsein bzw. die "Zweiheit von Momenten", ja die "zwei Pole" des Bewußtseins angedeutet, die schließlich zur "bleibenden Schwierigkeit der Husserlschen Zeitbewußtseins-Theorie" fllhren soll (vgl. ders., "Fragmente einer Geschichte der Selbstbewußtseins-Theorie von Kant bis Sartre", in: a.a.O., S. 544 f.). 84 Vgl. Hua XXIII, S. 307: "Immanent wahrgenommen" wird hier von Husserl auch als '"empfunden''' verstanden, aber noch mit Anfllhrungszeichen. Gleich darauf identifiziert er schon die erste Art von immanenter Wahrnehmung, die
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Husserl verfährt schon im selben Text nicht mehr konsequent, wenn er schließlich die "innere Wahrnehmung" als "setzende Meinung aufgrund des innerlich Bewußten" bezeichnet85 • Wenig später (1912) tritt in seiner Auffassung des Glaubens im Urbewußtsein dann eine deutliche Änderung zutage, indem er belief als "wesentlich" und "notwendig" zum Gehalt des gesamten inneren Bewußtsein gehörig betrachtet (XXIII, 337 f.). In einer Anmerkung dazu unterscheidet Husserl diesen Glauben im inneren Bewußtsein von dem Glauben im normalen Sinn, indem er vom "ersten" und "zweiten belief' spricht: "Erstes belief, notwendiges im inneren Bewußtsein, im Erleben. Sein Korrelat der Wirklichkeitscharakter jedes Erlebnisses. Zweites belief im Erlebnis, wenn dieses etwa ein Wahrnehmen, ein Urteilen ist, sein Korrelat der Wirklichkeitscharakter im Wahrgenommenen." (XXIII, 338, Anm. 2) Lassen wir die immanente Wahrnehmung als Reflexion vorläufig beiseite und konzentrieren wir uns auf diese beiden Arten des belief, die für die weitere Untersuchung von Bedeutung sind. Zunächst gilt es zu unterstreichen, daß diese heiden Arten des belief mit der sekundären Richtung (refleetion) nichts zu tun haben und ausschließlich der Ebene der primären Richtung (sensation) angehören. Innerhalb der primären
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immanente Wahrnehmung des sinnlichen Inhalts, mit dem inneren Bewußtsein, indem er sagt: "Was ist die Empfindung? Empfindung ist nichts anderes als das innere Bewußtsein des Empfindungsinhalts" (a.a.O., S. 309). In diesem Zusammenhang bezeichnet Husserl sogar "die ganze Phänomenologie", die er in den Logischen Untersuchungen im Auge hatte, als "eine Phänomenologie der Erlebnisse im Sinn der Gegebenheiten des inneren Bewußtseins" (ebd.). Wir werden jedoch dieses "innere Bewußtsein des Empfindungsinhalts" , das in den Logischen Untersuchungen zum Ausdruck kommt, und das innere Bewußtsein (Urbewußtsein) im Sinn des Selbstbewußtseins, das erst in den Jahren 1911/12 bei Husserl auftritt, auseinanderhalten und weiterhin von vier Arten von 'immanenter Wahrnehmung' sprechen. Hua XXIII, S. 312. Zu bemerken ist hier noch: Husserl benutzt an dieser Stelle (und auch anderswo, vgl. z.B. S. 307) wider besseres Wissen zugleich den Terminus "innere Reflexion" als Synonym fUr "inneres Bewußtsein" bzw. "Urbewußtsein", was zu Verwirrungen fUhren kann. Denn 'inneres Bewußtsein' oder 'Urbewußtsein' besagt nichts anderes, als daß das Bewußtsein seiner selbst immer auch innerlich bewußt ist, aber gerade nicht aufgrund von Reflexion.
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Richtung läßt sich also bereits ein Unterschied in bezug auf die Reihenfolge der beiden verschiedenen Glaubensarten herausstellen. Aus dem oben Zitierten wird zudem evident, daß der wichtige Unterschied zwischen den beiden Glaubensarten in folgendem besteht: Der erste belief richtet sich nicht auf einen Gegenstand, auf das Erlebte bzw. das Wahrgenommene, wie es beim zweiten belief der Fall ist, sondern er ist ein ungegenständlich setzendes Mitbewußthaben des Erlebens selbst, ein unthematisches Bewußtsein davon, daß das Erleben im Vollzug ist, kurzum, eine unthematische Selbstgewißheit. Neben diesem Unterschied zwischen beiden Glaubensarten deutet Husserl noch auf einen weiteren wesentlichen Unterschied hin, den wir insbesondere im Auge behalten müssen: Der erste belief ist dem inneren Bewußtsein, das man im Erleben vorfinden kann, notwendig zugehörig und somit jedem Erleben "nicht wegzunehmen" (XXIII, 338). Der zweite belief hingegen, der sich als Glaube im normalen Sinn, als Seinsglaube an einen Gegenstand, herausstellt, kann einerseits "verloren" bzw. ausgeschaltet und andererseits modalisiert werden (vgl. ebd.).
§ 15.
REIHENFOLGE DES ERSTEN, ZWEITEN UND DRITTEN 'BELIEF'
ZUM VERSTÄNDNIS DES CARTESIANISCHEN COGITO ERGO SUM
Husserls Hinweis auf die beiden Arten des beliefkann als Denkanstoß gelten, einen neuen Aspekt bei der Betrachtung des cartesianischen Ansatzes cogito ergo sum zu gewinnen. Betrachten wir zunächst das oben dargestellte Verhältnis im Zusammenhang mit der immanenten Wahrnehmung, so können wir drei Arten von Glauben feststellen: den Glauben im Urbewußtsein als ersten belief, denjenigen in der sensation als zweiten und schließlich denjenigen in der reflection als dritten. erster belief ungegenständliches Urbewußtsein
JJ
das Erleben, zweiter belief
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sensation als Thema
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reflection dritter belief
das Erlebte als gegenständliches Korrelat
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Al1erdings würde Husserl den dritten belief, die "setzende Meinung aufgrund des innerlich Bewußten" (XXIII, 312), nicht mehr als Glauben bezeichnen, sondern eher als Wissen oder immanenten Glauben, sofern die Reflexion sich als phänomenologische Reflexion, als rein immanente Wahrnehmung, versteht, die in einer Glaubensenthaltung (der phänomenologischen Reduktion) vollzogen werden soll. In diesem Sinn spricht Husserl von "Zweifellosigkeit der immanenten, Zweifelhaftigkeit der transzendenten Wahrnehmung" (Ideen I, § 46). Die in der phänomenologischen Reflexion durchgeführte Glaubensenthaltung wird so aufgefaßt als Methode, mit welcher "Glauben durch Wissen aufgehoben" (XXIII, 240, Herv. v. Vf.) werden kann. Dieses durch die Reflexion gewonnene Wissen besagt offensichtlich die Gewißheit hinsichtlich des aktuellen Erlebens, die sich mit der Unzweifelhaftigkeit des cogito bei Descartes vergleichen läßt. Somit könnte Husserl auch vor der Frage stehen, die von Descartes erstmals gestellt wurde: Um vom transzendentalen Ich (ego) und seinem Erlebnisstrom (cogitatio) zu wissen, muß man reflektierende Akte vollziehen; und das Wissen von diesen Akten setzt wiederum reflektierende Akte höherer Stufe voraus, und so in infinitum.86 Handelt es sich hierbei nicht um einen unendlichen Regreß, auf den Husserl wie Descartes sich eingelassen haben? Diese Frage sieht sich zumindest mit drei Gegenfragen konfrontiert: I. ob ein Wissen über das Denken wirklich nur durch reflexive Erkenntnis entstehen kann; 2. ob die Reflexion auf das Denken, hier besonders die phänomenologische Reflexion, wirklich in einen unendlichen Regreß geraten muß; 3. ob dieser unendliche Regreß wirklich zu nichts führt. Wir wollen hier zunächst von der zweiten und dritten Frage absehen. Sie haben einerseits mit Vergegenwärtigung, andererseits mit Nichtsetzung zu tun und gehören somit in doppeltem Sinn nicht in dieses Kapitel. Sie bedürfen für sich spezieller Analyse und
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Vgl. hierzu den ersten von den sechs Einwänden in Descartes' Meditationes, a.a.O., S. 357 und die gegenwärtige Kritik an Husserls Theorie der Selbstretlexion der Subjektivität von K. Wüstenberg in seinen Kritischen Analysen zu den Grundproblemen der transzendentalen Phänomenologie Husserls unter besonderer Berücksichtigung der Philosophie Descartes' (Leiden 1985, S. 109) und von N. Luhmann in seiner Wiener Vorlesung Die neuzeitlichen Wissenschaften und die Phänomenologie (Wien 1996, S. 17).
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
bilden ein wichtiges Thema im VIII. Kapitel des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit. Eine Antwort auf die erste Frage, womit wir uns hier beschäftigen möchten, hat Descartes bereits in seiner Erwiderung geliefert; sie lautet: "Es ist freilich wahr, 'niemand kann sicher sein, daß er denkt und existiert, wenn er nicht weiß, was Denken und Existenz ist'. Dies braucht aber kein reflexives Wissen zu sein oder ein Wissen, das auf dem Weg des Beweises erworben ist, und noch weit weniger ein Wissen vom reflexiven Wissen, durch das man das Wissen erkennt und weiter sein Wissen vom Wissen und so fort ins Unendliche: kann es doch ein solches Wissen niemals über ein Ding geben! Vielmehr genügt es durchaus, daß man das weiß durch unmittelbare Erkenntnis, die der reflexiven immer vorangeht und die allen Menschen über Denken und Existenz so eingeboren ist, daß, mögen wir uns auch, durch Vorurteile etwa eingenommen und mehr auf die Worte als auf deren Bedeutung achtend, einbilden können, wir hätten jene nicht, wir uns dennoch in Wahrheit ihrer nicht erwehren können."87 Gemäß Descartes' Aussage bestehen also im Prinzip drei Arten von cogitatio: I. die "unmittelbare Erkenntnis" über das Denken, 2. das Denken selbst und 3. die "reflexive Erkenntnis" über das Denken. Sie entsprechen deutlich den drei oben dargestellten Arten des Bewußtseins bei Husserl: Urbewußtsein, sensation und rejlection, die unter anderem durch verschiedene Arten des belief gekennzeichnet sind. Das Entscheidende, woran Descartes in seiner Erwiderung appelliert, ist in vieler Hinsicht identisch mit dem, was Husserl unter Urbewußtsein im ersten belief versteht, nämlich die "unmittelbare Erkenntnis" über das Denken. So wie Husserl mit Bezeichnungen wie Urbewußtsein und erstem belief den Urstiftungscharakter dieses Bewußtseins hervorzuheben versucht, steht bei Descartes fest, daß die "unmittelbare Erkenntnis" der "reflexiven" vorangeht und Gewißheit über das aktuelle Denken bereits vor der Reflexion bietet. Natürlich besteht hier nicht nur Gemeinsamkeit, sondern auch Differenz zwischen Descartes' Auffassung von der "unmittelbaren Erkenntnis" und Husserls Auffassung des "Urbewußtseins". Diese Differenz 87 Descartes, Medilaliones, a.a.O., S. 365 f.
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liegt vor allem darin, daß die "unmittelbare Erkenntnis" bei Descartes bereits als diejenige verstanden wird, die sich auf "Denken und Existenz" des Ich bezieht, während das Urbewußtsein bei Husserl noch nicht gegenständliche Erkenntnis bedeutet, d.h. nicht das aktuelle cogito zum Gegenstand hat. Das Urbewußtsein ist also nicht ein Bewußtsein vom cogito, sondern eher ein Wissen um das cogito; es ist, wie I. Kern es ausdrückt, "eine notwendige, aber keine ausreichende Bedingung des Ichbewußtseins".88 Um das cogito zum Gegenstand zu machen, bedarf es nach Husserl einer nachträglichen Reflexion: "Zum Wesen jedes cogito gehört es generell, daß ein neues cogito von der Art, die wir 'Ich-Reflexion' nennen, prinzipiell möglich ist, welches auf Grund des früheren, sich dabei phänomenologisch wandelnden, das reine Subjekt desselben erfaßt." (IV, 101) Der Unterschied zwischen der inneren Reflexion (innerem Bewußtsein) und Ich-Reflexion (gegenständlicher Reflexion) besteht also kurz gefaßt darin: Bei der ersteren geht es darum, daß jedes Erlebnis innerlich bewußt ist; bei der letzteren aber darum, daß jedes Erlebnis in der Weise der Vergegenwärtigung zum Gegenstand gemacht werden kann. Wenn hier überhaupt ein unendlicher Regreß stattfinden kann, dann mag sich dieser lediglich auf die gegenständliche Ich-Reflexion beziehen, nicht aber auf das innere Bewußtsein, denn "das innere Wahrnehmen ist nicht im selben Sinn ein 'Erlebnis'. Es ist nicht selbst wieder innerlich wahrgenommen" (XXIII, 307). Eben darin sieht Husserl einen Weg, einem unendlichen Regreß zu entgehen (vgl. XXIII, 307). Darüber hinaus können wir Husserl folgend sagen, daß eine Erkenntnis über das cogito (ego und cogitatio) nicht nur durch das Urbewußtsein allein, sondern zugleich durch die nachträgliche Reflexion bedingt ist. Das wesentliche Verhältnis zwischen beiden, das hier bei der Erzielung dieser Erkenntnis vorliegt, kann als gegenseitige Inanspruchnahme, nicht aber als beidseitige Unentbehrlichkeit bezeichnet werden: Auf der einen Seite kann eine reflektierende Blickwendung ohne das vorhergehende Urbewußtsein nicht stattfinden. Sie hätte dann nichts, worauf sie sich beziehen könnte. Die Reflexion selbst kann - im Unterschied zur Phantasie - nichts erfinden und konstruieren, sondern
88 Vgl. I. Kern, "Selbstbewußtsein und Ich bei Husserl", a.a.O., S. 60. Kern zeigt hier deutlich, in welchem Verhältnis Urbewußtsein, Ichbewußtsein und Reflexion zueinander stehen.
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sie "erhebt nur in das thematische Bewußtsein, was schon immer unthematisiert und unbefragt fungiert hat".89 Auf der anderen Seite läßt sich die ursprüngliche Selbstgewißheit des cogito, die im Urbewußtsein gestiftet und von Husserl als "erster belief' bezeichnet wird, ohne die nachträgliche Reflexion nicht herausstellen. Sie würde fiir immer eine unentdeckte und in dieser Unentdecktheit sich vollziehende bleiben. Anders ausgedrückt entsteht die Selbstgewißheit zwar nicht durch Reflexion, sie wird jedoch durch diese thematisch entdeclct. Daraus kann gefolgert werden, daß die Reflexion das Urbewußtsein voraussetzt und in diesem Sinn von ihm abhängig ist, nicht aber umgekehrt. 9O Auch das, was L. Landgrebe zum wesentlichen Unterschied zwischen "dem reflexiven vergegenständlichten Vollzug und dem unmittelbar geschehenden Vollzug" bzw. zwischen "dem entwickelten Ichbewußtsein" und dem "Wissen" davon hervorgehoben hat, dürfte hier gerechtfertigt sein, nämlich: Das letztere "gibt uns mehr von Welt und unserer Lage in der Welt zu verstehen, als reflexiv eingeholt werden kann.,,91 Was man hierbei jedoch nicht übersehen darf, ist, daß ebenfalls eine Leistung der Reflexion darin liegt, dieses Urbewußtsein und all seine Gabe festzustellen. Die philosophische Reflexion ist also nicht nur in der Lage, die Struktur der sensation als primärer Richtung, verstanden als Subjekt-Objekt-Korrelation, zu entdecken, der in der Neuzeit in Form des Dualismus eine dominierende Bedeutung eingeräumt worden ist,92 sondern sie kann noch tiefer eindringen und die Vor-Subjekt89 L. Landgrebe, FakJizität und Individuation, a.a.O., S. 123. 90
91 92
Bei H. U. Asemissen heißt es mutatis mutandis: "Reflexion setzt Selbstbewußtsein voraus, nicht umgekehrt" (ders., StrukJuranalytische Probleme der Wahrnehmung in der Phänomenologie Husserls, a.a.O., S. 32, Anm. 49). Ähnliches kann man neuerlich auch in der Arbeit von M. Frank finden, als derartige "These", "daß Selbsterkenntnis [als Reflexion bzw. als das explizite, begriffliche und in vergegenständlichender Perspektive unternommene Thematisieren von 'ich' oder der Befunde des psychischen Lebens] kein ursprüngliches Phänomen ist, sondern Selbstbewußtsein [als die unmittelbare (nicht-gegenständliche, nicht-begriffliche und nicht-propositionale) Bekanntschaft von Subjekten mit sich] voraussetzt" (ders., Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis. Essays zur analytischen Philosophie der SubjekJivität, Stuttgart 1991, S. 7). L. Landgrebe, FakJizität und Individuation, a.a.O., 83. Für Näheres zu Husserls Kritik am cartesianischen Dualismus vgl. Krisis, §§ 10 tf. und L. Landgrebe, Der Weg der Phänomenologie, Gütersloh 1963, S. 163-206.
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Objekt-Struktur des Bewußtseins erfassen. In diesem Sinn hat man gutes Recht, mit Husserl zu sagen: "Wer auch nur sagt: Ich bezweifle die Erkenntnisbedeutung der Reflexion, behauptet einen Widersinn" (Ideen I, 155), und auch gutes Recht über Husserl zu sagen, daß sein Abschied vom cartesianischen Transzendentalismus eigens auf dem transzendentalen Weg geschieht, der von Descartes über Kant bis zu ihm hinführt; und eben in diesem Sinn versteht sich des weiteren, daß Descartes nicht nur "Urstifter der neuzeitlichen Idee des objektivistischen Rationalismus", sondern zugleich "Urstifter des ihn sprengenden transzendentalen Motivs" ist (Krisis, 74).
§ 16. URGEWISSHEIT ALS SEINSGLAUBE IM SPEZIFISCHEN SINN. PHÄNOMENOLOGIE DER 'EMPFINDUNG' BZW. 'BEFINDLICHKEIT'?
Zum Schluß dieses Kapitels möchten wir noch einen kurzen Rückblick auf das hier in verschiedenen Hinsichten dargestellte Sonderthema der ungegenständlichen Gewißheit werfen. Diese Urgewißheit kann sich nach der bisherigen Darstellung einerseits auf die Selbstgewißheit im Sinn des ersten belief im Urbewußtsein und andererseits - mit einem Querverweis auf das in § 9 Dargestellte - auf die Weltgewißheit im Sinn des 'passiven Seinsglaubens' an die vorgegebene Welt bzw. Umwelt beziehen. Die beiden Glaubensarten sind Urglauben, indem sie eine Art Gewißheit vor dem Ichbewußtsein (ego) und Gegenstandsbewußtsein (Cogito) darstellen. Mit anderen Worten, das wesentliche Gemeinsame zwischen beidem besteht vor allem darin, daß sie präreflexive, ungegenständliche, unbefragte, aber stets im Hintergrund, ja anonym fungierende Gewißheiten sind. Bei diesen Seinsgewißheiten handelt es sich also um einen ursprünglichen Ort, eine Urstätte, wo Subjekt und Objekt bzw. Bewußtsein und Sein noch nicht ausgebildet sind. 93 Anders ausge93
In seiner Vorlesung Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (SS 1923) weist M. Heidegger darauf hin, daß Husserl bereits in den Logischen Untersuchungen den Subjekt-Objekt-Scheinproblemen "den Hals umdreht" und daß davor "keine Modifikation dieses Schemas seine Unangemessenheit zu beseitigen vennag" (ders., Ontologie, GA Bd. 63, Frankfurt a.M. 1988, S. 81 f.). Diese Behauptung besteht insofern zu Recht, als Husserl dieses "Scheinproblem" zwar erst spät einsah und mit der Genesisanalyse zu den echten Ursprüngen vorzudringen versuchte, in der Tat jedoch bereits mit der Intentionalitätsana-
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drückt: Wir sind bereits seinsbewußt und seinsgewiß, bevor wir uns thematisch an die objektiven Gegenstände oder an uns selbst richten. Somit sind wir mit zwei Begriffen von Seinsglauben bzw. Seinsgewißheit konfrontiert: Der Seinsglaube im normalen Sinn ist thematischer Glaube, der sich auf einen Gegenstand richtet, sei er Objekt in der sensation oder Subjekt in der rejlection. Diesem Seinsglauben gegenüber steht der unthematische Seinsglaube, Seinsglaube im spezifischen Sinn, dessen Korrelat Husserl zufolge eine spezifische, d.i. außerthematische Seinsart hat. Demgemäß muß nicht alles Seiende, genauer gesagt, alles, was als Seiendes geglaubt ist, gegenständlich bzw. thematisch sein: "Thematisch-Leben ist Wach-Leben als Ich; Thema ist immer schon Konstituiertes, rur das Ich Seiendes; daher ist der Urstrom als solcher, das Strömen in seiner Weise des erlebnismäßigen 'Seins' immer außer-thematisch."94 Auf diese Urstätte bzw. diesen Urstrom, worin die Urgewißheit fungiert, machten etliche Interpreten aufmerksam, obgleich sie diese Urgewißheit unterschiedlich auffassen: als Selbstgewißheit oder als Weltgewißheit. Schon in der Einleitung von Erfahrung und Urteil weist Landgrebe in diese Richtung. 95 Später bezeichnet er den genannten UrOrt als "das Innesein vor dem entwickelten Ichbewußtsein" und definiert ihn als "ein praktisches Bewußtsein"96. Auch bei E. Fink finden wir Hinweise darauf, daß der hier behandelte Ur-Grund einerseits eine Ur-Einheit vor dem Unterschied zwischen Tatsache und Eidos bedeutet und andererseits dem Unterschied zwischen Objekt und Subjekt voraufliegt, genauer gesagt nicht nur dem Unterschied von cogito und
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lyse in den Logischen Untersuchungen das Schema von Subjekt und Objekt aufzuklären begonnen hat. Dies wird auch dadurch bestätigt, daß Husserl in seinen Manuskripten schreibt: "Die ganze Phänomenologie, die ich in den Logischen Untersuchungen im Auge hatte, war eine Phänomenologie der Erlebnisse im Sinn der Gegebenheiten des inneren Bewußtseins, und das ist jedenfalls ein geschlossenes Gebiet." (Hua XXIII, S. 309) Ms. C 17 VI, S. 7, zitiert aus G. Brand, Welt, Ich und Zeit. Nach unveröffentlichten Manuskripten E. Husserls, Den Haag 1969, S. 73 f. Vgl. hierzu die von L. Landgrebe verfaßten §§ 7 ff. in der Einleitung zu EU. Vgl. L. Landgrebe, Faktizität und Individuation. Studien zu den Grundfragen der Phänomenologie, Hamburg 1982, S. 83.
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cogitatum, sondern auch dem Unterschied von ego und alter ego. Die Ur-Einheit läßt, so Fink, "erst den Plural aus sich hervorbrechen"97. Die mit der Ur-Einheit verbundene Urgewißheit kann in der Tat mit dem Terminus "Empfindung" bezeichnet werden,98 jedoch nicht ohne Anführungszeichen, wie auch Husserl es getan hat. 99 Denn mit 'Empfindung' ist hier nicht lediglich, wie es normalerweise bei Husserl der Fall ist, der bloße "darstellende Inhalt der äußeren Wahrnehmung"loo gemeint, sondern sie umfaßt das gesamte Innesein bzw. das gesamte Urbewußtsein. Hierbei gilt es also zuerst zu erwägen, ob zwischen dem Urbewußtsein und der Empfindung als reellem Inhalt der äußeren Wahrnehmung, wovon bisher die Rede war, ein wesentlicher Unterschied besteht; ob z.B. die Empfindung ein vorintentionales Phänomen darstellt und das Urbewußtsein hingegen etwas ist, das während des intentionalen Vollzugs sich aktualisiert. 101 Jedenfalls kann man leicht die Gemeinsamkeit zwischen beiden feststellen. Diese Gemeinsamkeit ist es, die uns dazu bringen kann, das Urbewußtsein als 'Empfindung' im weiteren Sinn zu bezeichnen: Sowohl Empfindung als auch Urbewußtsein beziehen sich auf etwas, was wir vorgegenständliches Bewußtsein nennen können, ein Bewußtsein, das bereits im Vollzug ist, bevor die Subjekt-Objekt-Spaltung erfolgt. Wir können dieses Bewußtsein mit Husserl auch als "Urfaktum", "Urstätte", mit Fink als "Ur-Einheit" bezeichnen. "Was ist die Empfindung?", fragt sich Husserl und antwortet, "Empfindung ist nichts ande-
97 E. Fink, Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und AufSätze, FreiburgfMünchen 1976, S. 223. Was H. U. Asemissen bereits tat (vgl. ders., Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in der Phänomenologie Husserls, Köln 1957, S. 32). 99 Vg.I z.B. E. Husserl, Hua XXIII, S. 307: "Jedes Erlebnis ist 'empfunden'." 100 E. Husserl, LU II12, A 551/B 2 79. Empfindung gehört nach Husserl zum immanenten Bewußtsein, weIchem absolute Evidenz zukommt (vgl. oben § 11 B). 101 Dieser Unterschied scheint bei Husserl nicht wesentlich zu sein. Auch das Urbewußtsein ist nach ihm ein Bewußtsein, das als vorgegeben zu bezeichnen ist: "Wenn ich in transzendentaler Reduktion auf mich, das transzendentale Ego, reflektiere, so bin ich fiir mich als dieses Ego wahrnehmungsmäßig gegeben, und zwar in erfassender Wahrnehmung. Ich werde auch dessen inne, daß ich vordem schon immerfort fiir mich, aber unerfaßt, original anschaulich (im weitesten Sinn wahrgenommen) da, vorgegeben war." (CM, 132) 98
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res als das innere Bewußtsein des Empfindungsinhalts" (XXIII, 309). Hierbei sind "das innere Bewußtsein" (Urbewußtsein, Empfinden) und "Empfindungsinhalt" (Innesein, Empfundensein) de facto eins. Das empfundene Rot z.B. ist nichts anderes als Rotempfindung. Es ist, wie H. U. Asemissen in passender Weise ausdrückt, "die grammatisch aktivische und passivische Bezeichnung derselben Sache, deren neutrale Bezeichnung 'Empfindung' heißt".I02 Empfindung stellt die Urgewißheit dar, einerseits als Selbstgewißheit und andererseits als Weitgewißheit - zwei verschiedene Bezeichnungen derselben Sache. Wir können jedenfalls das Urbewußtsein bzw. die Empfindung in einem erweiterten Sinn miteinander gleichsetzen, so daß sich die beiden Begriffspaare "Empfundenes und Empfinden" sowie "inneres Bewußtsein und innerlich Bewußtes" terminologisch decken. Aber vielleicht wäre es besser, auf den äquivalenten Terminus 'Empfindung' zu verzichten und stattdessen mittels Heideggers Terminologie von "Befindlichkeit" zu sprechen, wie Landgrebe bereits erwogen hae03 • "Befindlichkeit" wird hierbei vor allem als vorintentionale und präreflexive Ursprünglichkeit verstanden. Mit Heideggers Worten: "Die Stimmung {Befindlichkeit] hat je schon das In-der-Welt-sein als Ganzes erschlossen und macht ein Sichrichten auf .. allererst möglich", und "die Befindlichkeit ist so wenig reflektiert, daß sie das Dasein gerade im reflexionslosen Hin- und Ausgegebensein an die besorgte 'Welt' überfallt"I04. Selbstverständlich kann man "Stimmung" und "Gestimmtsein" bei Heidegger und "Empfinden" und "Empfundenes" bei Husserl nicht gleichsetzen, jedoch wie gezeigt in vielen Hinsichten parallelisieren. Eine Phänomenologie der Empfindung bzw. Befindlichkeit ringt prinzipiell mit der Schwierigkeit, etwas, das ursprünglich nicht gegenständlich gewesen ist, durch nachträgliche Reflexion zum Gegenstand zu machen. Bereits bei H. U. Asemissen (1957) finden wir eine Identifizierung der Reflexion mit dem intentionalen Bewußtsein im gewöhnlichen Sinn vor und eine damit zusammenhängende Abwertung der 102 H. U. Asemissen, Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in der Phänomenologie Husserls, a.a.O., S. 30. L. Landgrebe, Faktizität und Individuation, a.a.O., S. 83. 104 Näheres dazu und zu den drei Wesensbestimmungen s. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen \01963, § 29; bes. S. 126 f. \03
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Reflexion, da die Reflexion mehr ins Urbewußtsein (bzw. Selbstbewußtsein) hineintragen soll, als in diesem ursprünglich war. 105 B. Merker bezeichnet dann diese Schwierigkeit sogar als "theoretisches Dilemma", und fragt, "wie Empfindungen intentionales 'Objekt' der Reflexion werden können, ohne gleich wieder 'objektiviert' zu werden; und grundsätzlicher noch, ob überhaupt eine bloße Wendung des Blikkes zu den Empfindungen führt."I06 Auch M. Sommer bringt dies ähnlich, in Form der "Paradoxie der Empfindung", zum Ausdruck: "Die Evidenz, daß es Empfindungen gibt, nimmt zu, je geringer unser Wissen wird, was es da gibt. Und je besser wir zu bestimmen vermögen, was Empfindungen sind, desto mehr nehmen sie den Charakter von Konstrukten an, von Fiktionen, fern aller Ursprünglichkeit und bar aller unmittelbaren Präsenz."107 Diesen Feststellungen ist allerdings hinzuzufügen, daß es hierbei um prinzipielle, jedoch nicht unüberwindbare Schwierigkeiten der phänomenologischen Forschung geht. Diese sind nichts anderes als das, was Husserl als "Schwierigkeiten der 'Selbstbeobachtung'" bezeichnet (Ideen I, § 79). Sie bestehen genauer betrachtet nicht nur für die Aufklärung des 'Urfaktums' , sondern ebenfalls für die gesamte phänomenologische Untersuchung von Ich, ZeitlOS und Welt, kurz, für die Untersu105 Vgl. H. U. Asemissen, Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in der Phänomenologie Husserls, a.a.O., S. 32, Anm. 49: "Zwar spielt sich die Reflexion im Rahmen des Selbstbewußtseins ab, aber sie bringt dabei eine Gliederung hinein, die vorher nicht darin war. Reflexion ist eben 'Bewußtsein von etwas"'. 106 B. Merker, Selbsttäuschung und Selbsterkenntnis. Zu Heideggers Transformation der Phänomenologie Husserls, Frankfurt a.M. 1988, S. 141 f. 107 M. Sommer, Evidenz im Augenblick. Eine Phänomenologie der reinen Empfindung, Frankfurt a.M. 2 1996, S. 205. lOS Besonders bemerkenswert ist hierzu die Ansicht von R. Bernet, der bezüglich des Unterschiedes zwischen der "reflexiven und retentionalen Selbstgegenwart der absoluten Zeitflusses" in der phänomenologischen Analyse des Zeitbewußtseins auch von "Paradox" spricht: "Wenn die retentionale Gegebenheit des Flusses in eine wahrnehmende oder erinnernde überfUhrt wird, so wird sie dadurch nämlich nicht deutlicher 'sichtbar', sondern man verliert sie paradoxerweise gerade aus den Augen. In der Wahrnehmung bzw. Vergegenwärtigung wird die 'unzeitliehe' , 'un-gegenständliche' Struktur des Flusses sowie seine differentielle Bewegung zu einem immanenten, identischen Zeitgegenstand objektiviert." ["Die ungegenwärtige Gegenwart. Anwesenheit und Abwe-
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chung alles in der natürlichen Einstellung unthematisch, anonym Gebliebenen und in der phänomenologischen Einstellung erst zum Thema, zum Gegenstand Gewordenen - eine Schwierigkeit des nachträglichen Aufmerkens auf das ursprünglich Nicht-Aufgemerkte. In diesem Sinn können wir all diese Themen durchaus wie K. Held in Beziehung auf das "sich selbst ständig verzeitigende und darum immer bereits gezeitigte und somit reflexiv objektivierbare Ich" als "die frag-würdigste Sache der husserlschen Transzendentalphilosophie"\09 bezeichnen oder auch, wie Husserl selbst im Zusammenhang mit dem Thema Zeitbewußtsein sagt, als "Urprozesse, die nicht wahrgenommen waren, die aber prinzipiell wahrnehmbar sein müssen". 1\0 Man braucht hierbei nur zu vermeiden, die Thematisierung in der methodischen Reflexion, die nichts konstituiert, mit der dinglichen Objektivierung als "transzendenter Apperzeption" (XI, 17) bzw. als "appräsentativer Wahrnehmung" (XIII, 378) zu verwechseln. Beispielsweise können wir einen früheren Angstzustand zum Thema machen, ohne daß die Angst bei ihrem ursprünglichen Auftreten als Gegenstand gespürt, also objektiviert wurde. Dies kommt auch bei der Analyse des Urbewußtseins u.dgl. zur Geltung. In Landgrebes Charakterisierung der phänomenologischen Reflexion sehen wir also eher eine Mahnung als eine Feststellung, die phänomenologische Untersuchung betreffend: "Die Reflexion konstituiert nichts", sie "erfindet und konstituiert { ..] nichts, sondern erhebt nur in das thematische Bewußtsein, was schon immer unthematisiert und unbefragt jungiert hat". 111
109 110
senheit in Husserls Analyse des Zeitbewußtseins", in: Phänomenologische Forschungen 14 (1983) S. 54] In diesem Punkt gründet Bemets Kritik an Husserls ''metaphysischen Vorurteilen". K. Held, Lebendige Gegenwart, a.a.O., S. XIII. Ms. L 121/16 b (zitiert aus R. Bemet, "Die ungegenwärtige Gegenwart. Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analyse des Zeitbewußtseins", a.a.O., S. 55).
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L. Landgrebe, Faktizität und Individuation, a.a.O., S. 122 f. - Vgl. hierzu auch Hua X, S. 297 und Ideen I, S. 130, wo Husserl - bereits in der Zeit vor und während der Ideen I - sich mit Möglichkeit und Schwierigkeit der phänomenologischen Reflexion beschäftigt. Unten in den §§ 57 und 60 des VIII. Kapitels werden wir noch darauf zurückkommen und genauer sehen, daß die hier erwähnten Schwierigkeiten der phänomenologischen Reflexion vielmehr darin bestehen, nicht das originale Erlebnis selbst zum Gegenstand zu haben, sondern das bereits modifizierte.
11. KAPITEL WAHRNEHMUNG BZW. TRUGWAHRNEHMUNG UND GLAUBENSMODALITÄTEN Die Untersuchungen dieses Kapitels basieren vor allem auf den drei Werken Husserls, in denen er relativ ausführlich das Thema der Glaubensmodalitäten behandelt hat: den Ideen I, den Analysen zur passiven Synthesis und dem von L. Landgrebe editierten Band Erfahrung und Urteil. Der auf die Glaubensmodalitäten bezogene Teil in Erfahrung und Urteil (§ 21) ist eine Umarbeitung des entsprechenden Teils in den Analysen zur passiven Synthesis, und zwar des ersten Abschnitts. Die Ergebnisse, die Husserl bei der Untersuchung dieses Themas gewann, erschöpfen bei weitem nicht das Wesen der Glaubensmodalitäten. Bei der Darstellung dieser Ergebnisse werden wir daher versuchen, sie durch unsere eigenen Analysen weiter zu entfalten. Wir haben von dem Gegensatz zwischen Intention und Erfüllung gesprochen, auch von dem Gegensatz zwischen Erfüllung und Enttäuschung. Die erste Rede von Erfüllung ist in weiterem Sinn gemeint und umfaßt den zweiten Gegensatz, der sich auf die Erfüllung in engerem Sinn bezieht. 112 Inwiefern eine Bewußtseinsintention in Erfüllung gehen kann, hängt noematisch von der Seinsart eines Gegenstandes und noetisch von der Glaubensrichtung eines Akts ab. Bisher wurde in bezug auf den Glauben vorwiegend die Erfüllung im engeren Sinn behandelt. Es ist derjenige Aspekt, von dem her wir die Beziehung der Fülle zur Qualität bzw. zu den Qualitätsbestimmungen betrachten können. Der andere Aspekt hängt mit dem Gegenteil der
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Vgl. Einleitung der Arbeit, § 2, B.
L. NI, Seinsglaube in der Phänomenologie Edmund Husserls © Kluwer Academic Publishers 1999
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
Erfüllung, der Enttäuschung, zusammen. Es gibt häufig Fälle, in denen sich ein zunächst so und so vermeinter Gegenstand als ein anderer erweist: Wir erleben Trugwahrnehmungen und damit den Nichtglauben. Der Gegensatz von Wahrnehmung und Trugwahrnehmung steht bei Husserl in naher Beziehung zu dem oben besprochenen Gegensatz von innerer und äußerer Wahrnehmung, fällt aber mit ihm keineswegs zusammen. Das gleiche gilt auch, was selbstverständlich ist, für das Verhältnis zwischen zweierlei Gegensätzen in noematischer Hinsicht, die mit den vorigen bei den Gegensätzen in einem korrelativen Zusammenhang stehen, nämlich dem Gegensatz von Sein und Nichtsein und dem Gegensatz von immanentem und transzendentem Sein. Dieses Verhältnis wird im folgenden näher behandelt werden.
§ 17. ÜBERLEGUNGEN ZUR URSPRÜNGLICHKEIT DES GLAUBENS SOWIE UNTERSCHEIDUNG ZWISCHEN GLAUBENSMODALITÄTEN UND GLAUBENS MODIFIKATIONEN
Wir setzen bei dem transzendent wahrgenommenen Gegenstand an, da er in bezug auf unser Thema das deutlichste Beispiel liefert. Das alltägliche Leben weist verschiedene Arten des Seinsglaubens auf: Glaubensgewißheit (z.B.: Es ist bestimmt ein Mensch auf dem Berg), Anmutung (Es ist wahrscheinlich ein Mensch), Zweifel (Ist es ein Mensch oder nur ein Stein?) oder Negation (Es ist nicht ein Mensch, sondern ein Stein). Diese verschiedenen Weisen des Seinsglaubens bezeichnet Husserl als verschiedene "Glaubenscharaktere" (vgl. Ideen I, §§ 103 ff.), zuweilen auch als verschiedene "Glaubensqualitäten" (vgl. XXIII, 219 f., Anm. 1). Die ursprüngliche Glaubensweise ist nach Husserl die Glaubensgewißheit, die zu Zweifel, Anmutung, Negation usw. modalisiert werden bzw. sich in verschiedene Glaubensmodalitäten umwandeln kann. 1I3 Da
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In der Terminologie Husserls hat der Begriff 'Modalisierung' (und im Zusammenhang damit 'Modalitäten' bzw. 'Glaubensmodi') vor allem die Funktion zur Kennzeichnung einer bestimmten Art von qualitativen Änderungen bzw. Modifikationen in bezug auf den Seinsglauben: des Übergangs von partialen ErfUllungen (Gewißheit) zu Hemmungen (Zweifel, Frage, Anmutung usw.) oder zu Enttäuschungen (Negation). "Die Modalisierung", so Husserl, "steht hier in Gegensatz zur G1aubens- bzw. Seinsgewißheit" (EU, S.108), 'jede
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die Glaubensgewißheit bei Husserl bisweilen in einem anderen und viel weiteren Sinn als in der Bedeutung des ursprünglichen Glaubens gebraucht wird, führt er in den Ideen I zur Unterscheidung noch andere Termini ein, indem er sagt: "Glaubensgewißheit ist Glaube schlechthin, in prägnantem Sinne. Sie hat nach unseren Analysen in der Tat eine höchst merkwürdige Sonderstellung in der Mannigfaltigkeit von Akten, die alle unter dem Titel Glaube begriffen werden. Es bedarf eines eigenen Ausdrucks, der dieser Sonderstellung Rechnung trägt und jede Erinnerung an die übliche Gleichstellung der Gewißheit und der anderen Glaubensmodi auslöscht. Wir führen den Terminus Urglaube oder Urdoxa ein, womit sich die von uns herausgestellte intentionale Rückbezogenheit aller 'Glaubensmodalitäten' angemessen ausprägt." (Ideen I, 216 f.) An anderer Stelle bezeichnet Husserl die Glaubensgewißheit auch als "Urform der Glaubensweise" (Ideen I, 215). All diese Termini dienen bei Husserl zur Hervorhebung der Ursprünglichkeit, welche die Glaubensgewißheit wesentlich charakterisiert. Bezüglich der Ursprünglichkeit des Glaubens bzw. Urglaubens erheben sich jedoch gewisse Bedenken: 1) Die Ausdrücke 'Urglaube' und 'Urform' können zweideutig sein: Einerseits weisen sie darauf hin, daß dieser Glaube nicht modalisiert ist; er ist gewiß, ist nicht vermutlich oder fraglich usw. In diesem Sinne können wir ihn, wie Husserl selbst, passend als "Grundmodus" (XXIII, 222, Anm. 3) bezeichnen, denn gegenüber anderen Glaubensmodalitäten ist er nach Husserl grundlegend. Andererseits kann 'Urglaube' doch auch besagen, daß dieser Glaube nicht modijiziert ist; d.h., er ist nur Glaube in der Gegenwärtigung (Wahrnehmung), wie im nächsten Paragraphen deutlich wird, und unterscheidet sich daher von verschiedenen Glaubensmodijikationen in der Vergegenwärtigung (Phantasie im weiteren Sinn).114 Aus diesem Grund ist für ihn die Bezeichnung passend, Wandlung des Geltungsmodus gegenüber dem ursprünglichen, sozusagen naiven Gewißheit" (a.a.O., S. 110) kann demnach als 'Modalisierung' bezeichnet werden. Näheres dazu vgl. oben § 16. 114 Husserl selber hat den Terminus der Glaubensmodiftkation nicht in diesem Sinn gebraucht. Für ihn sind 'GlaubensmodifIkation' und 'Glaubensmodalität' Synonyme (vgl. Ideen I, S. 240 und Hua XXIII, S. 218), obwohl er bereits eine erste und eine zweite Dimension von Charakterisierungen des Glaubens unterscheidet. Der zweiten Dimension gibt er die Bezeichnung 'Glaubensmodalitäten' . Die erste, die er nicht bezeichnete, nennen wir 'GlaubensmodifIkationen' ,
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
die auch Husserl ihm gibt, nämlich "Urauffassungsmodus" (XXIII, 222, Anm. 3), da er den Glauben in der Gegenwärtigung als Urauffassung gegenüber der Vergegenwärtigung als Modifikation darstellt. Genauer besehen besitzen alle Glaubensmodalitäten, der Grundmodus eingeschlossen, gegenüber den Glaubensmodifikationen einen ursprünglichen Sinn. Alle Glaubensmodalitäten werden in der Vergegenwärtigung modifiziert. Die Glaubensgewißheit an das Sein eines wahrgenommenen Gegenstands in der Erinnerung z.B. ist die Modifikation der Glaubensgewißheit an dasselbe in der Wahrnehmung und daher nicht als Urglauben zu bezeichnen. Das gleiche gilt rur Zweifel, Anmutung, Negation usw. in der Vergegenwärtigung, die sämtlich modifizierte Modalitäten sind und somit zu den Glaubensmodifikationen gehören. Die Glaubensmodifikationen gründlich zu erforschen ist die Aufgabe des III. und IV. Kapitels. An dieser Stelle sei lediglich die Ursprünglichkeit des Glaubens bei Husserl terminologisch geklärt: Den ersten ursprünglichen Sinn besitzt nur die Glaubensgewißheit in der Gegenwärtigung als Grundmodus des Glaubens (im Gegensatz zu Glaubensmodalitäten in der Gegenwärtigung); den zweiten ursprünglichen Sinn trägt dann die Glaubensgewißheit mitsamt ihren Modalitäten in der Gegenwärtigung als Urauffassungsmodus bzw. Urauffassungsmodi (im Gegensatz zu Glaubensmodifikationen in der Vergegenwärtigung). Im folgenden werden wir, den zweideutigen Ausdruck "Urglauben" oder "Urdoxa" beiseite lassend, den Terminus Glaubensgewißheit in dem erörterten Sinn weiterhin benutzen und, falls zur genaueren Unterscheidung nötig, die Termini "Grundmodus" und "Urauffassungsmodus" heranziehen. 2) Unsere Bedenken gegenüber dem Ausdruck "Urglauben" sind nicht nur terminologischer, sondern auch inhaltlicher Natur. Unter "Urglauben" versteht Husserl den Glauben, in dem die Glaubensmodalitäten fundiert und daher sekundär sind. (Vgl. Ideen I, 217) Unseres Erweil diese Art von Änderungen des Glaubens in engem Zusammenhang mit der Bewußtseinsmodifikation, der imaginativen Modifikation, steht, d.h., die Glaubensmodifizierung erfolgt zusammen mit der Bewußtseinsmodifizierung. Natürlich dürfen wir diese Art von Änderungen des Glaubens wiederum nicht mit jener Art von Änderungen verwechseln, die Husserl in den Logischen Untersuchungen als 'qualitative Modifikation' bezeichnet hat, nämlich die Änderung des Glaubens in Nichtglauben, die Neutralitätsmodifikation, welche eigentlich nicht mehr Modifikation, sondern Ausschaltung des Glaubens bedeutet.
1I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND GLAUBENS MODALITÄTEN
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achtens ist eher zwischen Urauffassungsmodi und Glaubensmodifikationen ein solches Fundierungsverhältnis anzusetzen. Ob man die Glaubensmodalitäten, insbesondere die Anmutung, als in der Glaubensgewißheit fundiert und als sekundär bezeichnen kann, werden wir (vgl. § 22) noch erwägen müssen.
§ 18. GLAUBENSGEWISSHEIT UND WIRKLICHES SEIN ALS KORRELAT IN DER TRANSZENDENTEN WAHRNEHMUNG
Neben der Gewißheit in der Wahrnehmung, die wir hier zu behandeln haben, gibt es freilich noch andere Arten von Gewißheiten, etwa Gewißheiten in der Erinnerung, in der Wesensschau, im Urteil, im religiösen Glauben usw., die zusammen mit der ersteren unter dem Titel "Glauben schlechthin"115 zu fassen sind. Wie aus dem obigen zu folgern ist, haben wir bezüglich unseres Themas bereits eine Beschränkung vollzogen: Wir konzentrieren uns auf die Glaubensgewißheit und ihre Modalisierungen in der Wahrnehmung. Nun muß noch eine zweite Beschränkung erfolgen: 1I6 Unsere Untersuchung bezieht sich nicht auf die Glaubensgewißheit mit ihren Modalisierungen in der Wahrnehmung überhaupt, die sich weiter in immanente und transzendente Gewißheit mit ihren Modalisierungen unterteilen läßt, sondern lediglich auf die letztere, d.h. diejenige in der transzendenten Wahrnehmung, die Husserl auch als "empirische, primitive Gewißheit" (vgl. XI, 47) bezeichnet. Der Grund, warum wir die Modalisierungen der immanenten Gewißheit nicht berücksichtigen, bedarf einer näheren Erklärung. Allgemein gesprochen ist die Wahrnehmung nach Husserl Wirklichkeitsbewußtsein ll7• Aber es ist prinzipiell möglich, besonders im Fall der transzendenten Wahrnehmung, daß sich der Gegenstand nicht als gewiß wirklich erweisen kann, wenn die Intention, die sich auf ein
115 Vgl. hierzu Ideen I, S. 216 und Hua XI, S. 48. 116
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Diese zweifache Beschränkung vollzieht Husserl stets, mehr oder weniger bewußt, wenn er von Glaubensmodalisierungen spricht. Husserl betrachtet das wirklich Seiende als noematisches Korrelat der Glaubensgewißheit in der Wahrnehmung. (Vgl. EU, S. 90 und Hua XXIII, S. 259) Wirklichsein ist also Synonym von Gewißsein, während die Unwirklichkeit das Nichtsein kennzeichnet.
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
Wahrgenommenes richtet, nicht vollständig in anschaulicher Weise erftillt wird und somit teilweise leer bleibt. Das bedeutet natürlich nicht, daß bloße Leere der Intentionen notwendig zu Negation oder Zweifel in bezug auf den wahrnehmenden Gegenstand ruhrt, sondern nur, daß Leerintentionen eine notwendige Voraussetzung rur Modalisierungen bilden. Die Glaubensgewißheit in einer adäquaten Wahrnehmung kann sich also nicht in Modalitäten umwandeln, sie bleibt stets Gewißheit. Da die adiiquate Wahrnehmung nach Husserl wesentlich als rein immanente Wahrnehmung bzw. Reflexion 1l8 bestimmt werden muß (jede vollkommen adäquate Wahrnehmung ist rein immanent), können wir hier sagen, daß zum Wesen der immanenten Wahrnehmung (Reflexion) die Gewißheiten gehören, nicht aber ihre Modalisierungen. Bei der rein immanenten (adäquaten) Wahrnehmung gibt es prinzipiell nur Gewißheit und keine Modalisierung wie Anmutung, Vermutung usw. Natürlich kann bei einer immanenten, aber inadäquaten Wahrnehmung im Sinn der Reflexion zwar auch Zweifel (Ist das reflektierte bzw. immanent wahrgenommene Erlebnis Erinnerung oder nur Traum?) oder Negation (Es ist nicht Erinnerung, sondern nur Traum) auftauchen, da die Intentionen hier nicht alle in anschaulicher Weise erfüllt sind, aber im Unterschied zur transzendenten Wahrnehmung ist die immanente Wahrnehmung als Reflexion nicht wesensmäßig durch unerftillte Intentionen gekennzeichnet. Hingegen enthält jede transzendente Wahrnehmung ihrer Natur gemäß gewisse leere Intentionen. Sie bestimmen, daß sich jede Glaubensgewißheit an einen transzendent wahrgenommenen Gegenstand (kurz: jede transzendente Glaubensgewißheit) prinzipiell in Modalitäten umwandeln kann, wenn auch nicht muß. Zum Wesen der transzendenten Wahrnehmung gehören also Glaubensmodalisierungen. Nehmen wir nun zur Erläuterung der transzendenten Gewißheit und ihrer Modalisierungen das Lieblingsbeispiel von Husserl: Ich sehe eine Dame im Panoptikum, die mich anlächelt. In dem Moment, wo ich den Gegenstand als Dame wahrnehme, stimmt der Sinn, den ich diesem Objekt verleihe, mit den Erscheinungen überein, wenn auch nicht voll-
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Daß die Reflexion sich nicht als 'Wahrnehmung' bestimmen läßt, haben wir bereits erwähnt (vgl. oben Anm. 60). Nur um bei der Darstellung von Husserls Gedankengang seinem Wortgebrauch zu entsprechen, haben wir hier weiter den Terminus "immanente Wahrnehmung" verwendet.
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kommen, nicht adäquat. Dabei erhält der Wahrnehmungsgegenstand für mich den Status eines wirklichen Seins: Die Dame gilt mir als wirklich daseiend, d.h., ich sehe sie in dem Moment als solche daseiend, einstimmig, unbestritten und gewinne somit die Gewißheit ihres wirklichen Seins, die man auch den ursprünglichen Glauben nennen kann. Werde ich mich später an meine Erlebnisse im Panoptikum erinnern, dann wird auch die Dame als daseiende bzw. als gewesene in meiner Erinnerung erscheinen, wobei dies eben einen Fall der Glaubensmodifikation bildet. Ich kann aber auch die Dame weiterhin betrachten, sie näher ansehen, bis ich den Verdacht schöpfe, daß sie vielleicht gar nicht ein wirklicher Mensch ist, sondern nur eine Wachsfigur. Letztlich erweist sich mein Verdacht als berechtigt. Der Glaube an das Sein der Dame hat damit seine Gültigkeit verloren. An seine Stelle tritt aber sogleich ein neuer Glaube, der Glaube an das Sein der Wachsfigur. Diesen in der transzendenten Wahrnehmung eintretenden Übergang von partialen Erflillungen (Gewißheit) zu Hemmungen (Zweifel, Frage, Anmutung usw.) oder zu Enttäuschungen (Negation) bzw. zuerst zu Hemmungen, dann zu Enttäuschungen, einen Übergang, der je nach der Situation aus zwei oder drei Stufen bestehen kann, bezeichnet Husserl als "Modalisierung". Wenn die Urstiftung des Glaubens der Erfüllung der Wahrnehmungsintentionen zu verdanken ist, dann liegen die Modalisierungen des Glaubens in den Hemmungen und Enttäuschungen der Wahrnehmungsintentionen. Die Enttäuschung geht mit Negation zusammen, Hemmungen hingegen sind die Fälle von Anmutung, Vermutung, Frage und Zweifel, je nach dem, wie Intentionen gehemmt werden. Wir betrachten nun die einzelnen Glaubensmodalitäten sowie ihre Beziehungen zur Glaubensgewißheit, zuerst Negation und Nichtsein.
§ 19. NEGATION UND NICHTSEIN Die größte Hemmung fUhrt zur Negation. Eine Negation bedeutet soviel wie Feststellung einer Wahrnehmung als Trugwahrnehmung. Negation können wir nach Husserls Terminologie das Erlebnis des "anders" (vgl. XI, 26) nennen, und zwar das Erlebnis des "anders" mit Bruch, da sich die Einheit des intentionalen Gegenstands im Fortgang
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
der jeweiligen Wahrnehmung nicht durchhält. Bei solchem Erlebnis des "anders" handelt es sich mithin um zwei Gegenstände. Aber "es gibt auch ein Erlebnis des 'anders' ohne Bruch" (XI, 26). Genauer gesehen, ist dieses Erlebnis des "anders" keine Negation, sondern Erlebnis einer Veränderung. Im Unterschied zur Negation ist die Veränderung "stetiges Anderswerden, das aber Einheit durchhält: nämlich Einheit des Gegenstandes, der einstimmig derselbe bleibt als Substrat seiner stetigen Andersheiten, im anders und immer wieder anders Werden" (XI, 26). Bei der Negation geht es wie gesagt um einen Einheitsbruch. Der Gegenstand verliert seine Einheit, wird vernichtet bzw. als nichtig charakterisiert. Aber dieses Nichtsein bedeutet nicht ein vollkommenes Nichts, das vielmehr im Zusammenhang mit Halluzinationen (z.B. dem Erlebnis einer Fata Morgana) auftritt. Im Fall der Negation ist es vielmehr so: Der alte Gegenstand (die Dame) verschwindet zwar bzw. wird verneint, aber an seine Stelle muß ein neuer Gegenstand (z.B. die Wachsfigur) treten. Denn nicht alle Intentionen, die sich auf den alten Gegenstand richten, werden enttäuscht, sondern nur bestimmte von ihnen. "Der allgemeine Sinnesrahmen ist beibehalten und erfüllt sich" (XI, 26 f.). Die z.B. auf die Kleidung, auf das Haar usw. der vermeintlichen Dame gerichteten Intentionen gehen weiter in Erfüllung, nur z.B. die Intention bzw. die Erwartung, daß sich die Dame bewegen wird, wurde enttäuscht. Diese Enttäuschung entspricht zugleich der Erfüllung der Intention, daß sich eine Wachsfigur nicht bewegen kann. Dadurch entsteht, wie Husserl es beschreibt, "ein Widerstreit zwischen den noch lebendigen Intentionen und den anschaulich sich neu stiftenden Sinnesgehalten und ihren mehr und minder vollen Intentionen. Sofern die Einfügung dieser neuen in den alten Rahmen Einstimmigkeit wiederherstellt, haben wir nun wieder ein System kontinuierlicher Einstimmigkeit." (XI, 26 f.) Die Negation ist also eine neue Interpretation der Erscheinungen in dem Sinn, daß der Charakter "nicht dieses" stets von dem ihn ergänzenden Charakter "sondern jenes" begleitet wird. Dieses "sondern" ist die wesentliche Kennzeichnung für die Negation. Genauer gesagt ist die Feststellung einer Trugwahrnehmung zugleich der Evidenzerweis für eine andere, "rechtmäßige" Wahrnehmung, die sich wieder als Trug erweisen kann. Diese Sachlage unterscheidet nun die Trugwahrnehmung von der Halluzination: Bei der Herausstellung einer Halluzination handelt es sich nämlich um eine Verneinung des Seins,
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die nicht von der Bejahung eines anderen Seins begleitet ist, kurz, in diesem Fall handelt es sich um ein bloßes Nichts. Auf der Grundlage der bisher dargelegten Analyse Husserls gilt es hier zu überlegen, ob für die weitere Untersuchung folgende zwei Faktoren im Prozeß der Negation berücksichtigt und hervorgehoben werden sollen, die zur Unterscheidung von zwei Arten von Negationen führen: 1. Die Figur, die ich im Panoptikum als Dame wahrnehme, um bei diesem Beispiel zu bleiben, entlarvt sich mit einem Mal als Puppe. Wir sagen "mit einem Mal", weil diese neue Auffassung nicht, was eben ein anderer Fall der Negation wäre, das Ergebnis einer allmählichen Überwindung der alten Auffassung durch neu hinzutretende, aber mit den alten widerstreitende Erfüllungen ist. Die Faktoren, die uns zu dieser neuen Auffassung zwingen, sind also nicht die neuen Erfüllungen der fortstrebenden Intentionen - die Kleider, das Haar, die Farbe des Gesichts an der Figur bleiben dieselben -, aber plötzlich, aus irgendeinem, sogar unbemerkten Grund, bin ich darauf gekommen, daß es sich hier nicht um eine Dame, sondern um eine Wachsfigur handelt. Solche Erlebnisse haben wir oft bei wissenschaftlichen Entdeckungen, die man als Einwirkung der Inspiration bezeichnet: Die Materialien bleiben während unserer Bearbeitung immer dieselben, und doch können wir eines Tags plötzlich ein Umdenken, eine Uminterpretation erleben: Es ist nicht so, sondern anders. Die alte Auffassung erweist sich dann als falsch, die neue als wahr. In diesem Moment spielt unsere Auffassungsfähigkeit die Hauptrolle. Denn es gibt in diesem Fall keine neuen Erfüllungen der Intentionen, die uns zu einer anderen Auffassung zwingen. Dazu sind wir spontan gekommen. Hinsichtlich der noetischen Funktion, die hier maßgebend ist, können wir diese Negation als noetisehe Negation bezeichnen. Dies ist der eine Fall der Negation. Man darf jedoch den Terminus der noetischen Negation nicht mißverstehen, als ob eine noetische Negation mit den anderen Komponenten im Bewußtseinsakt überhaupt nichts zu tun hätte. Dieser Terminus weist, um es zu betonen, nur auf das hin, was bei einer Negation die entscheidende Rolle spielt. 2. Ein anderer Fall liegt vor, wenn die aufzufassenden Inhalte bzw. die hyletischen Daten im Prozeß der Negation zu entscheiden haben. Beispielsweise sehe ich einen Berg und auf ihm etliche Grabsteine, wobei ich die Steine fälschlicherweise als Menschen intendiere. Ich
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zweifle nicht, sehe nicht die Möglichkeit, daß es etwas anderes sein könnte. Ich trete nun näher und sehe deutlicher, und dabei erwächst allmählich die Frage, ob es wirklich Menschen sind. Schließlich zweifle ich daran, ob es sich hier um Menschen handelt und nicht vielmehr um Steine. Ich muß mich zwischen der alten Auffassung "Menschen" und der neuen Auffassung "Steine" entscheiden. Zum Schluß gelange ich zu der Einsicht, daß es doch Steine sind. Dabei wird die alte Auffassung von der neuen überwältigt, d.h., jene wird negiert. In diesem allmählichen Prozeß der Negation spielt die Änderung der Empfindungen, die ich beim Näherkommen erfahre und die die Enttäuschung der alten Intention (Menschen) und die Erfüllung der neuen (Steine) mit sich bringt, die entscheidende Rolle. Ich werde sozusagen von den aufzufassenden Inhalten bzw. den hyletischen Daten, die inzwischen geändert wurden, gezwungen, sie als etwas anderes aufzufassen. Aus diesem Grund können wir dieser Art der Negation den Namen hyletische Negation geben. Es bedarf wohl kaum noch der Wiederholung, daß dieser Name nur dazu dient, die entscheidende Funktion hervorzuheben. Es ist hier also einzusehen, daß die Ursache einer Negation verschieden sein kann, während die Wirkung dieselbe bleibt, nämlich die Änderung der noetischen Charaktere bzw. der Übergang vom Grundmodus der Gewißheit oder einer anderen Modalität zur Modalität der Negation.
§ 20. ZWEIFEL UND ZWEIFELHAFTSEIN Richten wir nun unseren Blick an statt auf die Gewißheit und die Negation, die zusammen einen Gegensatz bilden, auf das Dazwischen, d.h. auf den Übergang von ersterer zur letzteren, den wir im vorigen Paragraphen schon angedeutet haben. Ein Übergang ist immer da, wo eine Vemeinung eine Bejahung abzulösen beginnt. Diesen Übergang bildet der Zweifel. Je nach der Situation kann er blitzschnell erfolgen oder eine Weile lang dauern oder sich dauerhaft durchhalten. Deshalb meint Husserl: "Der Zweifel stellt einen Übergangsmodus zur negierenden Aufhebung dar, der aber auch als Dauerzustand auftreten kann." (EU, 99) Abgesehen vom zeitlichen Zustand und vom graduellen Unterschied der verschiedenen Arten des Zweifels, charakterisiert ihn Husserl über-
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haupt als "unentscheidendes Bewußtsein" (XI, 37) oder genauer als "Widerstreit zweier übereinandergelagerter Wahrnehmungsauffassungen von gleichem hyletischem Bestand" (XI, 33). Wir nehmen unser altes Beispiel: Ich sehe Menschen auf einem Berg, in einiger Entfernung von mir. Beim Nähertreten finde ich, daß es auch Steine sein könnten. Ich bin aber keiner der beiden Meinungen sicher und schwanke zwischen "Menschen" und "Steine". Die MenschAuffassung wie die Stein-Auffassung gründet sich nach Husserl auf einen und denselben Bestand an hyletischen Daten, die uns leibhaft gegeben sind. Daß beide Auffassungen trotzdem miteinander streiten, liegt daran, daß erstens dieselben Empfindungsdaten sowohl als dieses als auch als jenes aufzufassen sind und daß zweitens die beiden Auffassungen Intentionen sind, die teils erfüllt, teils unerfüllt bleiben. Dies sind sozusagen zwei Voraussetzungen für einen Zweifelsfall in der Wahrnehmung, die einer genaueren Erörterung bedürfen. Die erste Voraussetzung besagt mit einem Wort Husserls: "Ein und derselbe Bestand an hyletischen Daten ist die gemeinsame Unterlage von zwei übereinandergelagerten Auffassungen. Keine von beiden ist während des Zweifels durchstrichen, sie stehen hier in wechselseitigem Streit, jede hat gewissermaßen ihre Kraft, ist durch die bisherige Wahrnehmungslage und ihren intentionalen Gehalt motiviert, gleichsam gefordert." (XI, 34) Husserl zufolge bedeutet dies einerseits, daß die beiden Auffassungen, worauf sich der Zweifel bezieht, Wahrnehmungsauffassungen sind, indem beiden dieselben Empfindungsdaten zugrunde liegen. Eine Phantasieauffassung kann daher nicht mit einer Wahrnehmungsauffassung streiten und dadurch einen Zweifelsfall herstellen: 19 Andererseits ist darauf hinzuweisen, daß jede Auffassung sich als glaubhaft behaupten kann, mit anderen Worten, daß jede Auffassung ihren Gegenstand als seiend behaupten kann. Jedoch besteht zwischen den bei den Auffassungen das Verhältnis eines EntwederOder, möglicherweise auch das Verhältnis des Weder-Noch, aber auf keinen Fall ein solches des Sowohl-als-Auch. Ein Zweifelsfall führt also theoretisch unbedingt zu mindestens einer Negation. Mindestens 119
Selbst wenn es um eine Erinnerung, d.h. eine Reproduktion der Wahrnehmungsauffassung, geht, die wir nach Husserl zur Phantasie im weiteren Sinn zählen dürfen, wird die erinnerte Wahmehmungsauffassung als eine Trugwahrnehmungsauffassung angesehen, sobald sie in Konflikt mit der aktuellen Wahrnehmungsauffassung gerät.
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
eine von den beiden Auffassungen muß sich als Trugwahrnehmung erweisen. Das Bewußtsein löst sich dann vom Zweifel und geht zur bestätigten Gewißheit einerseits, zur Negation andererseits über. Dies ist aber nicht mehr die Sache des Zweifels. Denn der Zweifel ist ein Zustand, in dem die beiden Auffassungen den originären Empfindungsdaten gegenüber ein gewisses Recht besitzen. Es ist nur ein Sein, das sich aber zwei eventuelle Auffassungsgegenstände teilen müssen. Daher gibt es ein Gewißsein im Fall des Zweifels nicht. Ferner deutet die erste Voraussetzung an, daß zwei Auffassungen, die sich nicht widerstreiten, noch keinen Zweifelsfall bilden. Ich fasse z.B. ein Ding zuerst als "kugelförmig" auf und dann als "rot". Dies sind zwei Wahrnehmungsauffassungen mit Gewißheitsglauben, die mit Zweifel nichts zu tun haben. Der Grund, warum diese beiden Auffassungen nicht widerstreiten können, liegt darin, daß sie Empfindungen verschiedener Gattungen zu ihren Grundlagen haben: die erstere nämlich die Ausdehnungsempfindung, die letztere die Farbempfindung. Ein Widerstreit geschieht also nur auf der Grundlage von Empfindungen einer und derselben Gattung. Die zweite Voraussetzung betrifft den Grad der ErfiUlung. Einerseits müssen die Auffassungen, die Gegenstand des Zweifel sind, Intentionen sein, die sich nicht vollkommen erfüllen. Also nur bei mangelhafter Erfüllung kann nach Husserl ein Zweifel entstehen. Es ist daher in der transzendenten Wahrnehmung prinzipiell möglich, jeden Zweifelsfall durch neue Erfiillungen der Intentionen zu beseitigen. Das bedeutet nach Husserl, daß zum Wesen des Zweifels die Möglichkeit der Entscheidung gehört: "Im Gebiet der Wahrnehmung vollzieht sich die Entscheidung notwendig in der Form, daß sich im Fortgang zu neuen Entscheidungen dem einen der miteinander streitenden Leerhorizonte eine passende, erwartungsmäßige Fülle einfligt" (XI, 37). Andererseits sind sie auf keinen Fall völlig leere Intentionen, weil diese miteinander nie in Widerstreit geraten können. Jede Intention im Fall eines Zweifels ist also zum Teil erflillt, zum Teil nicht erfüllt. Eine endgültige Beseitigung der Möglichkeit des Zweifels kann nur durch eine vollkommene Erfüllung der betreffenden Intention bewirkt werden, zu welcher die transzendente Wahrnehmung aber nicht fiihig ist, wie wir oben bereits zeigten. Das bedeutet, jede transzendente Wahrnehmung kann in Zweifel gesetzt werden, mit anderen Worten, für jede transzendente Wahrnehmung gibt es die Möglichkeit, daß sie in einem Zweifelsfall als
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eine von den beiden widerstreitenden, teils erfüllten, teils unerfüllten Intentionen auftritt.
§ 21. OFFENE MÖGLICHKEIT ALS DRITTE MODALITÄT In den Ideen I hat Husserl zwar noch drei andere Glaubens- bzw. Seinsmodalitäten erwähnt, nämlich Anmutung und Möglichsein, Vermutung und Wahrscheinlichsein, Frage und Fraglichsein l20, ohne sie dort im einzelnen zu behandeln. Der Grund hierfür liegt wohl darin: daß Husserl die drei Modalitäten bzw. Begriffspaare nicht so streng voneinander unterschied, daß jede einzelne Modalität ihre Eigenartigkeit und somit ihre Selbständigkeit deutlich zeigen könnte. In Husserls Analysen zur passiven Synthesis liegen gewisse Änderungen in diesem Problembereich vor. Hier spricht Husserl von verschiedenen Arten der Möglichkeit bzw. von mehreren Möglichkeitsbegriffen. Er unterteilt zunächst allen Glauben in zwei Gruppen: die Glaubensgewißheit bildet die eine, die Glaubensungewißheit bzw. die Glaubenswahrscheinlichkeit die andere, d.i. die Gruppe der Möglichkeiten. Die erstere ist der Grundmodus des Glaubens, die letztere sind seine Modalisierungen. Im weiteren Sinn haben es also alle Modalitäten mit Möglichkeiten zu tun. "Wo immer ein Bewußtsein den Modus Gewißheit verloren hat und in Ungewißheit übergegangen ist, ist auch die Rede von Möglichkeiten." (XI, 39) Dabei wird der Fall der Negation auch zur Gruppe der Ungewißheit (Möglichkeit) gezählt. (V gl. XI, 39) Sodann hebt Husserl aus der Gruppe der Möglichkeiten den Begriff der offenen Möglichkeit heraus, die er tUr eine besondere Modalisierung gegenüber den anderen hält. Dabei beabsichtigt er, wie er später in seinen Manuskripten hinzutUgt, eine "Kontrastierung dieser offenen Möglichkeiten mit den anmutlichen oder problematischen Möglichkeiten"l21. Die "anmutIiche" und die "problematische Möglichkeit" sind hier tUr Husserl Synonyme, die er, was zu beachten ist, wieder mit der
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Vgl. Ideen I, §§ 103 ff. Noch mehr Modalitäten zeigt Husserl in einem Manuskript auf: "Ich glaube, ich zweifle, ich halte rur möglich, ich leugne, ich neige zum Glauben, ich inhibiere den Glauben und stelle zur Erwägung, ich entscheide mich bejahend, ich entscheide mich rur Wahrscheinlichkeit, ich lehne ab." (Ms. M III 3 III 1 11, S. 133) Hua XI, "Textkritische Anmerkungen", S. 454.
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODlFIKAnONEN
fraglichen und zweifelhaften Möglichkeit gleichsetzt 122 • All das führt zu der Konsequenz, daß Husserl später Anmutung und Möglichsein, Vermutung und Wahrscheinlichsein, Frage und Fraglichsein in eine Kategorie, d.i. die des Zweifels und Zweifelhaftseins, einordnet und sie der neuen Glaubens- bzw. Seinsmodalität, der offenen Möglichkeit, gegenüberstellt. Innerhalb jener Kategorie sollen sich Anmutung-Möglichsein, Vermutung-Wahrscheinlich sein, Frage-Fraglichsein und ZweifelZweifelhaftsein voneinander nur durch verschiedene Stärkegrade der anerkennenden bzw. verwerfenden Stellungnahmen, d.h. je nach dem Gewicht der Möglichkeit, unterscheiden. Diese Konsequenz wird auch in Erfahrung und Urteil bestätigt. Hier kamen die anderen Möglichkeitsbegriffe nicht mehr zur Geltung. Nur die problematische Möglichkeit, die für Zweifel und Zweifelhaftsein kennzeichnend ist, steht der offenen Möglichkeit gegenüber. "Grundwesentlich sind demnach zu scheiden die Modalitäten aus Widerstreit und die Modalitäten der offenen Besonderung. Beides zusammen macht einen bestimmten Begriff von Glaubens- bzw. Seinsmodalität aus. Die Modalisierung steht hier im Gegensatz zur Glaubens- bzw. Seinsgewißheit." (EU, 108) Aufgrund dieser Scheidung kann man sagen, daß jeder Glaube entweder ein Urmodus des Glaubens oder einer seiner drei Modalitäten ist, die Negation, Zweifel und offene Möglichkeit heißen. Das Analoge gilt für alles Sein. Von da her betrachtet ist die offene Möglichkeit die letzte Möglichkeit, womit wir uns hier noch zu beschäftigen haben. Wir wollen von dem erwähnten Versuch Husserls ausgehen, die offene Möglichkeit mit der problematischen zu kontrastieren. Folgende Merkmale der offenen und der problematischen Möglichkeit hat Husserl durch diese Kontrastierung deutlich herausgestellt: 1. Die Unbestimmtheit: Die problematische Möglichkeit hat es stets mit Fraglichkeit zu tun, und diese sieht Husserl nur dort, "wo Anmutung und Gegenanmutung im Gegenspiel sind, für die und gegen die etwas spricht". (XI, 43) Bei der problematischen Möglichkeit geht es also um ein Fragliches, das ein Strittiges und Bestrittenes durch ein anderes ist. Dagegen gibt es bei der offenen Möglichkeit kein Zwiespältigwerden. Hier gibt es keinen Streit, weil jeder Streit zwischen zwei oder mehreren bestimmten Faktoren ausgetragen wird, und die offene
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Vgl. Hua XI, §§ 11 tf.
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Möglichkeit nur eine Vorweisung auf irgendetwas, d.h. auf etwas Unbestimmtes ist: "Ich glaube, daß etwas da ist, aber ich weiß nicht, was es ist." Hinsichtlich dieses Zustandes kann man die offene Möglichkeit als Unbestimmtheitsbewußtsein bezeichnen und die problematische Möglichkeit als Unentschiedenheitsbewußtsein l23 • 2. Die Ungewißheit: Die problematische Möglichkeit führt zwar etwas Strittiges mit sich, dieses Strittige ist aber keineswegs so umstritten, daß es nicht zumindest eine Glaubensneigung implizierte. Die problematische Möglichkeit ist also gekennzeichnet durch Glaubensneigungen bzw. -anmutungen. Den gegensätzlichen Fall bildet hier die offene Möglichkeit. Sie "führt prinzipiell keine Neigung mit sich. Sie mutet sich nicht als seiend an, es spricht nichts für sie, es richtet sich auf sie keine Forderung, sei es auch eine, die durch Gegenforderung gehemmt ist." (XI, 43) In diesem Sinn stellt sich die offene Möglichkeit wortwörtlich als Ungewißheit 124 dar, nämlich als Gegenpol zur Gewißheit, während die problematische Möglichkeit eigentlich die Zwischenstufe zwischen den heiden Polen bildet. 3. Die Allgemeinheit: Problematische Möglichkeit bzw. Zweifel können nur dort auftauchen, wo sich zwei Auffassungen widerstreiten. Deshalb definiert Husserl den Modus des Zweifels als Widerstreit zweier übereinandergelagerter Wahrnehmungsauffassungen von gleichem hyletischen Bestand (vgl. XI, 33). Hierbei ist aber die andere Voraussetzung nicht außer acht zu lassen, der zufolge ein Zweifel zustande kommen kann, nämlich diejenige, daß der vorgenannte Widerstreit nur auf der gleichen Stufe der Sinnesqualitäten stattfinden kann. Wenn ich z.B. etwas zuerst als "rot" auffasse und später als "grün", dann kann hier Zweifel entstehen. Falls ich aber statt "grün" "irgendeine Farbe" meine, liegt hier nicht Zweifel vor, sondern ein Übergang von der Glaubensgewißheit zur offenen Möglichkeit. Dieser Übergang ist zugleich ein Aufstieg von einer speziellen Sinnesqualität 123
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Oder, wie Husserl es nennt, "unentscheidendes Bewußtsein" (vgl. Hua XI. S. 37). Die Begriffe "Ungewißheit" bzw. "Gewißheit" sind vieldeutig. Ungewißheit kann heißen: Es ist gewiß, daß es nicht ist. Das ist der Fall der Negation (vgl. Hua XI, S. 39). Sie läßt sich aber auch so deuten: Es ist nicht gewiß, ob es ist. Dies macht den Fall des Zweifels aus. Schließlich meint "Ungewißheit" den Fall der offenen Möglichkeit, nämlich: Es ist nicht gewiß, was es ist (vgl. ebd.). Dies letztere ist in der Tat die Ungewißheit im prägnanten Sinn.
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zu einer allgemeineren. Die offene Möglichkeit ist gerade durch diese Allgemeinheit im Unterschied zur problematischen Möglichkeit gekennzeichnet. "Natürlich ist der Gebrauch dieser Rede von Allgemeinheit hier", fügt Husserl hinzu, "nur ein Notbehelf indirekter, auf die Phänomene selbst hindeutender Beschreibung. Denn an logische Begriffe, an klassifizierende oder generalisierende Allgemeinheiten ist hier nicht zu denken." (XI, 40) Um die offene Möglichkeit deutlich zu machen, ist schließlich noch eine Kontrastierung zwischen der offenen Möglichkeit und der leeren Intention nötig, die Husserl außer acht gelassen hat: Die leere Intention und die offene Möglichkeit sind zwei Begriffe, die miteinander leicht zu verwechseln sind. Das liegt daran, daß jede offene Möglichkeit an sich eine mehr oder weniger leere Intention ist. Es gilt natürlich nicht umgekehrt, daß jede leere Intention offene Möglichkeit besagt. Ich sehe z.B. ein Haus, seine farbige Fassade ist mir leibhaft gegeben. Dabei ist mir seine Rückseite auch mitgegenwärtig oder mitbewußt. Ich richte jetzt meine Aufmerksamkeit auf die mitgegenwärtige Rückseite. Ich bin davon überzeugt, daß sie denselben Stil oder dieselbe Farbe besitzt wie die Vorderseite. Diese Meinung bleibt aber leere Intention, solange ich die Rückseite nicht wirklich sehe. Ein anderer Fall bietet sich, wenn ich nicht einmal vermuten kann, in welchem Stil oder in welcher Farbe die Rückseite ist. Verschiedene Stile oder verschiedene Farben sind möglich. Ich kann schließlich nur sagen, daß die Rückseite irgendeinen Stil oder irgendeine Farbe aufweist. Dies ist der Fall der offenen Möglichkeit. Sie unterscheidet sich dadurch von einer normalen Leerintention, daß sie zwar auch eine leere Intention darstellt, aber dazu eine unbestimmte, allgemeine.
§ 22. OFFENE MÖGLiCHKEIT UND URGLAUBE -
VERSCHIEDENE FORMEN
DER UR-GLAUBENSGEWISSHEIT
Unsere Untersuchung in diesem Kapitel, die sich nur auf die Modalitäten in der transzendenten Wahrnehmung bezieht, ging von der Glaubensgewißheit aus, die Husserl als Urglauben bestimmt. Negation, Zweifel und offene Möglichkeit, mit welchen wir uns dann befaßten, gehören Husserl zufolge zu den Modalisierungen des Urglaubens und sind daher "sekundär" (Ideen I, 217). M.a.W., sie sind im Urglauben
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fundiert bzw. beziehen sich auf die Urdoxa (Urglauben) zurück (vgl. Ideen I, 217). Nun stellt sich die Frage, die wir zum Schluß des § 17 angedeutet haben: Ist es, wie Husserl es darstellt, eine allgemein gültige Gesetzlichkeit, daß Negation, Zweifel und offene Möglichkeit in der Gewißheit als Urform der Glaubensweise fundiert sind? Bei der Negation ist die Sachlage klar: Die Negation ist die Verneinung einer Gewißheit, ohne Gewißheit kann von Negation nicht die Rede sein; was den Zweifel (problematische Möglichkeit) betriffi, haben wir auch kein Bedenken: Der Zweifel überhaupt funktioniert nur als Übergang und kann nicht als Urglaube dienen. Nur bei der offenen Möglichkeit ist es nicht einsichtig. Es ist fragwürdig geworden, warum sie als Modalisierung in der Gewißheit fundiert sein muß. Nehmen wir einige Beispiele: Einmal stand ich in Luzern am Ufer des Vierwaldstättersees und schaute zum Berg Rigi hin, der jenseits des Sees liegt. Ich sah etwas Weißes auf dem Gipfel des Berges und wußte damals und weiß bis heute nicht, was das war. Ein anderes Mal ging ich im Schwarzwald spazieren und sah etwas an mir vorbeilaufen. Es war irgendein Tier, doch ich wußte und weiß bis heute nicht, was für ein Tier es war. In beiden Fällen handelt es sich um offene Möglichkeiten. Ebenfalls einsichtig ist es, daß sich die offenen Möglichkeiten in beiden Beispielen auf eine inhaltliche Bestimmtheit bzw. Unbestimmtheit beziehen. Dem liegt aber doch eine Art von Gewißheit zugrunde, nämlich daß es etwas ist. In beiden Fällen ist also die offene Möglichkeit, gleich Negation und Zweifel, doch sekundär und die Glaubensgewißheit ursprünglich. Diese Art von Gewißheit, die der offenen Möglichkeit zugrunde liegt, ist aber offenbar anders als diejenige, die später eventuell durch Beseitigung der offenen Möglichkeit zustande kommen kann, etwa in der Form: Ich habe, um bei dem Beispiel zu bleiben, festgestellt, daß das 'Etwas' ein Hase ist usw. Wenn wir recht überlegen, begegnet uns sogar in den meisten Fällen zuerst die offene Möglichkeit, die ihrerseits die unbestimmte Gewißheit zur Grundlage hat, bevor wir schließlich zur bestimmten Gewißheit gelangen. Die erste Gewißheit, daß es überhaupt etwas ist, ist 'unbestimmt', die zweite hingegen bestimmt, weil es hier nicht bloß um etwas, sondern um einen bestimmten Gegenstand geht. Zählt man die erste, die unbestimmte Gewißheit, zur Gewißheit überhaupt, dann gilt allgemein
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die von Husserl herausgestellte Gesetzlichkeit, daß gegenüber allen anderen Modalitäten die Gewißheit die Urform darstellt, die Gewißheit hier im weitesten Sinn verstanden. Demzufolge enthält, wenn wir die früheren Ergebnisse der Untersuchung mit heranziehen, die Gewißheit in dem bisher dargestellten weitesten Sinn drei Formen der Glaubensgewißheit: Neben den beiden eben erwähnten Arten von Gewißheit, der sogenannten 'unbestimmten' und 'bestimmten Gewißheit', haben wir oben in § 10 von der 'Urgewißheit' als "passivem Glauben" bzw. als Weltglauben gesprochen. Diese Art von Urgewißheit unterscheidet sich von den beiden in diesem Paragraphen behandelten Gewißheiten dadurch, daß erstere einen gegenstandslosen, sich auf Hintergrund bzw. Umgebung gerichteten Glauben darstellt, während die letzteren gegenständliche Glauben sind, Glauben an mehr oder weniger bestimmte Gegenstände. Es wird hier also, um es deutlicher zu sagen, nicht in Frage gestellt und nicht bestritten, daß unser Glaube, ja der transzendente Glaube der Menschen überhaupt, wesentlich, wie Husserl es darstellt, durch Gewißheit gekennzeichnet ist. Die Gewißheit als "Grundmodus" wird hier nicht bezweifelt. Hier geht es lediglich um die Frage, inwiefern die Gewißheit zugleich als "Urglaube", "Urdoxa" oder "unmodalisierte Urform der Glaubensweise" bestimmt sein soll. Häufig ist eine Vieldeutigkeit zu spüren, wenn von der Ur-Funktion der Gewißheit die Rede ist: Einmal kann Ur-Funktion der Gewißheit ihre wesentliche, universale Funktion im Glauben schlechthin meinen, die sich auch bei partieller Durchstreichung durchhält und uns den unerschütterlichen Boden der Welt liefert; das andere Mal kann die Ur-Funktion der Gewißheit ihre genetisch fundierende Funktion gegenüber ihren Modalitäten bedeuten, die fragwürdig wird, wenn man unter Glaubensgewißheit nur die 'bestimmte Gewißheit' versteht. Da diese doppelseitigen Ur-Funktionen der Gewißheit sich auf zwei verschiedene Sachen beziehen können, muß man mit den Begriffen "Urgewißheit" und "Modalisierungen der Urgewißheit" vorsichtig umgehen. Die Untersuchung, die wir in diesem Kapitel durchfiihrten, bezeichnet Husserl in noematischer Hinsicht in den Ideen I als die eine Dimension von Charakterisierungen des Bewußtseinsgegenstandes. D.h., hier wird untersucht, wie der Gegenstand als gewiß oder möglich oder zweifelhaft erscheint. Die andere Dimension, in der die Bewußtseinsgegenstände bzw. Bewußtseinsakte, wenn man sie noetisch betrachtet,
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erforscht werden können, ist nach Husserl gekennzeichnet durch die Untersuchung verschiedener Auffassungsformen. M.a.W., hier wird untersucht, wie der Gegenstand originär oder vergegenwärtigt erscheint. (Vgl. Ideen I, §§ 91, 99) Diese Untersuchung ist die Aufgabe des nächsten Kapitels.
III. KAPITEL PHANtASIE UND GLAUBENSMODIFIKATION § 23.
TERMINOLOGISCHE KLÄRUNG BZW. FIXIERUNG DER PHANTASIE BEI HUSSERL
Zwei fundamental verschiedene Begriffe von Phantasie stellt Husserl 1910 fest und nennt einen der beiden Begriffe "Inaktualität" (XXIII, 299, Anm. 4). Inaktualität ist hier gleichbedeutend mit Neutralität, Nichtsetzung usw. und steht im Gegensatz zu Aktualität 12S , Positionalität, Setzung u.dgl., wenn sich diese terminologischen Gegensätze auch nicht völlig decken. Nach dieser Bestimmung Husserls steht Phantasie allen setzenden Akten gegenüber. Diese Bedeutung der Phantasie taucht bereits in den Logischen Untersuchungen auf. Dort versteht Husserl unter Phantasie als einem nicht-setzenden Akt "bloß Vorstellen", "bloß Verstehen" im Gegensatz zum Akt des belief. In diesem Sinn sagt Husserl: "Jedem Akt des belief entspricht als Gegenstück eine 'bloße Vorstellung', welche dieselbe Gegenständlichkeit und in genau gleicher Weise, d.i. auf Grund einer identischen Materie vorstellig macht wie jeder Akt des beliefund welche sich von ihm nur dadurch unterscheidet, daß sie die vorgestellte Gegenständlichkeit, statt sie in der Weise der Seinsmeinung zu setzen, vielmehr dahingestellt sein läßt." (LU 11/1, A 452/B 1 485 f.) Das bedeutet, daß sich alle Bewußtseinsakte in zwei Gruppen teilen lassen, je nachdem, ob sie das Sein ihrer Gegenstände intendieren oder nicht. Die erste Gruppe bilden die Akte des belief, die zweite diejenigen der Phantasie, die Husserl in
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Über die Vieldeutigkeit der Tennini 'Inaktualität' bzw. 'Aktualität' in Husserls Sprachgebrauch wird weiter unten noch die Rede sein.
L. NI, Seinsglaube in der Phänomenologie Edmund Husserls © Kluwer Academic Publishers 1999
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den Logischen Untersuchungen auch als "qualitative Modifikation"126 und später als "Neutralitätsmodifikation" (Ideen I, §§ 109, 111 usw.) bezeichnet.
Die Phantasie steht jedoch nicht nur dem setzenden Akt gegenüber, sondern auch dem Originalbewußtsein, d.h. der Wahrnehmung. Damit beziehen wir uns bereits auf die zweite Grundbedeutung von Phantasie, nämlich die "Vergegenwärtigung", die Husserl 1910 als den zweiten Begriff der Phantasie bezeichnet (XXIII, 299, Anm. 4). Diese Bedeutung der Phantasie kennt Husserl schon früher; in den Vorlesungen Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins 1904/05 127 wird bereits gesagt: "Phantasie ist das als Vergegenwärtigung (Reproduktion) charakterisierte Bewußtsein" .128 Dies entspricht den von Husserl in den Logischen Untersuchungen gebrauchten Termini "Imagination" oder "imaginative Modifikation" (vgl. LUIIII, §§ 39 f. der V. Unters.).
126 Vgl. LU 1111, V. Unters., §§ 39 f. 127 Das hängt freilich damit zusammen, daß die sogenannten "Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins" Teil der Vorlesung "Hauptstücke aus der Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis" sind, welche die drei Problemtitel "Phantasie", "Wahrnehmung" und "Zeitbewußtsein" als wesentlich zusammenhängend behandelt. - Zur Gliederung dieser Vorlesungen vgl. E. Marbach, "Einleitung des Herausgebers" zu Hua XXIII, S. XXVIII ff. 128 Hua X, S. 45. Mit dieser Vergegenwärtigung meinte Husserl damals noch nicht, wie es bei ihm später der Fall war, die Phantasie überhaupt, sondern nur die setzende Vergegenwärtigung, die "Vergegenwärtigung, die das Wesen der Erinnerung ausmacht, die jetzt Seiendes vergegenwärtigt." (Hua XXIII, S. 213).
Nebenbei seien hier hinsichtlich des Terminus "Vergegenwärtigung" bei Husserl zwei Punkte erwähnt: Zum einen kann man, wie oben in § 12 bereits dargestellt und in der Anmerkung am Ende dieses Paragraphen noch genauer auszuftlhren ist, bei ihm eine Erweiterung des Begriffs der Vergegenwärtigung finden, die diesem zwei Bedeutungen einräumen: einerseits die Vergegenwärtigung von nicht sichtbaren Seiten des Gegenstands, andererseits die Vergegenwärtigung, die das Wesen der Erinnerung im weitesten Sinn ausmacht. Zum anderen gehört zur Verwendung des Begriffs 'Vergegenwärtigung' bei Husserl auch eine gewisse Einschränkung: Die Vergegenwärtigung bezieht sich vor allem auf Gegenständliches (Hua XXIII, S. 305). Für die Vergegenwärtigung eines Bewußtseinsaktes wird dann der Terminus "Reproduktion" benutzt (vgl. Hua XXIII, S. 310 und die Anm. 160 in § 28 der vorliegenden Arbeit).
III. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
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Diese beiden Bestimmungen der Phantasie als Nichtsetzung einerseits und als Vergegenwärtigung andererseits kommen auch später bei Husserl zur Geltung, obwohl sie dann schon andere Inhalte erhalten haben. Eine diesbezügliche Darstellung Husserls aus den zwanziger Jahren möge als Beispiel und als Zusammenfassung des oben Ausgefiihrten dienen: "Das Wort Phantasie und Fiktion hat also zwei Bedeutungsrichtungen. 1) Die eine geht auf die Reproduktion (und Vergegenwärtigung überhaupt), und dann heißt auch jede Erinnerung eine Phantasie [... ], 2) die andere auf die Art des Vollzugs, wonach dann von perzeptiver Fiktion die Rede sein kann und andererseits die Erinnerung keine Fiktion, keine Phantasie ist." (XXIII, 575) Von da her betrachtet umfaßt bei Husserl die Phantasie im weitesten Sinn (als Nichtsetzung und als Vergegenwärtigung) auf der einen Seite - ihrer ersten Bedeutung zufolge - die gesamten nicht-setzenden Anschauungen und auf der anderen Seite - ihrer zweiten Bedeutung zufolge - die gesamten vergegenwärtigenden Anschauungen. Anders gesagt, jede mögliche Modifikation im objektivierenden Bewußtsein, ob qualitative oder imaginative, gehört nach Husserl in die Phantasie. Somit kann eine Phantasie in einen zweifachen Gegensatz zur Wahrnehmung treten: Als Vergegenwärtigung steht sie der Wahrnehmung als Gegenwärtigung gegenüber, als Nichtsetzung der Wahrnehmung als Setzung. Wenn wir jetzt die Wahrnehmungstendenz (vgl. § 7) und das Bildobjektbewußtsein (als nicht-setzende Gegenwärtigungen, vgl. § 35) nicht berücksichtigen und somit davon ausgehen können, daß jede nicht-setzende Anschauung eine Vergegenwärtigung ist, dann schließt die Phantasie im Sinn der Vergegenwärtigung die Phantasie als Nichtsetzung mit ein. Die Phantasie in diesem weitesten und zugleich fundamentalsten Sinn bedeutet dann, wie E. Marbach gesehen hae 29, bei Husserl vor allem und schließlich nur die Vergegenwärtigung (oder Reproduktion, Repräsentation, imaginative Modifikation usw.). Weiter teilt sich die Vergegenwärtigung in setzende (Erinnerung, Erwartung
129
Vgl. E. Marbach, "Einleitung des Herausgebers" zu Hua XXIII, S. XXX und R. Bernetll. KernlE. Marbach, Edmund Husserl - Darstellung seines Denkens, Hamburg 1989, S. 134.
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKAnONEN
usw.\30) und nicht-setzende (bloße Phantasie) und dann wieder, sich mit dem vorigen Gegensatz kreuzend, in reproduktive und bildlich vermittelte (Bildlichkeitsbewußtsein). ANMERKUNG: Terminologisch bleibt hier noch hinzuzufügen, daß sich prinzipiell zwei Arten von Vergegenwärtigungen bei Husserl unterscheiden lassen: "a) die 'Vergegenwärtigung' der abgewandten Seite des Gegenstands, die 'Intention' der erscheinenden Seite gerichtet auf die abgewandte. Diese Vergegenwärtigung findet statt in der Wahrnehmung, sie macht es, daß der ganze Gegenstand vermeintlich dasteht." (XXIII, 212 f.) "b) Die Vergegenwärtigung, die das Wesen der Erinnerung ausmacht, die jetzt Seiendes vergegenwärtigt. Die 'Intention' der Phantasieerscheinung" (XXIII, 213). Genauer besehen ist jedoch diese Unterscheidung von Vergegenwärtigung als Mitgegenwärtigung (Mitbewußthaben) in der äußeren Wahrnehmung und von Vergegenwärtigung als Phantasie nicht passend bzw. überflüssig. Denn die erste, sogenannte Vergegenwärtigung (Mitgegenwärtigung) ist keine anschauliche und hat darum mit der zweiten, der anschaulichen Vergegenwärtigung, nicht das geringste zu tun.\31 Das Mitbewußthaben des nicht gesehenen Teils des Teppichs und die Erinnerung an den Teppich sind offensichtlich zwei verschiedene Sachen: Der erinnerte Teppich erscheint anschaulich, so wie er einmal wahrgenommen wurde, aber jetzt in vergegenwärtigter Weise, in der Weise der Erinnerung. Die Erinnerung z.B. enthält in sich die wahrgenommene Oberseite und die nicht wahrgenommene, aber mitbewußte Unterseite. Der mitbewußte Teil des Teppichs ist jedoch nicht im strengen Sinn gegenwärtig gewesen und wird somit auch nicht im strengen Sinn vergegenwärtigt. Die Mitgegenwärtigung in der äußeren Wahrnehmung ist in der Tat nur eine Intention, die von der erscheinenden Seite auf die abgewandte gerichtet ist, welche zwar zur Erscheinung gehört, jedoch nicht anschaulich gegeben ist. Es ist also nur eine leere Intention oder vielmehr ein Teil der gesamten \30 Erinnerung und Erwartung machen bei Husserl noch nicht die gesamte Gattung der setzenden Vergegenwärtigung aus. Es gibt noch eine andere 'setzende Vergegenwärtigung' (Phantasie), die unten in § 28 behandelt wird. 131 Wenn zwischen anschaulicher Vergegenwärtigung und unanschaulicher Mitgegenwärtigung eine Beziehung besteht, dann nur die folgende: Die erstere enthält in sich die letztere als vergegenwärtigte Leerintention, z.B. die Unterseite des Teppichs wird in der Erinnerung mitbewußt, so wie sie in der ursprllngliehen Wahrnehmung erfaßt war: nicht gesehen, aber mitgegeben.
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Intention, der notwendigerweise nicht zur anschaulichen Erfüllung kommt. Dieses Mitbewußthaben gehört nach Husserl zum Wesen der äußeren Wahrnehmung und bezeichnet eine Art von Abschattung. Dieser Abschattungs- bzw. Einseitigkeitscharakter beschränkt sich keineswegs auf die visuelle äußere Wahrnehmung allein, sondern gehört, wie A. Gurwitsch es an dem Beispiel der Tonwahrnehmung zeigt,\32 zum Wesen der äußeren Wahrnehmung überhaupt. Man kann die Mitgegenwärtigung mit der anderen Art von Abschattung, nämlich der Retention l33 im Zeitbewußtsein, vergleichen: Zwischen beiden besteht eine Ähnlichkeit (keine Gleichheit, da die Retention originäres Mitbewußtsein ist, die Abschattung als Mitgegenwärtigung aber nicht), und zwar darin, daß erstens beide keine eigenständigen Intentionen sind und daher eine Art Mitbewußtsein darstellen: die Mitgegenwärtigung "das mitkommende Bewußtsein", die Retention "das nachbleibende Bewußtsein".134 Zweitens ist beiden gemeinsam, daß sie wesentlich zu unterscheiden sind von der Vergegenwärtigung. Dies wurde bereits rur die erste Abschattung als Mitgegenwärtigung gezeigt und wird noch für die zweite, die Retention, aufzuweisen sein. 135
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Vgl. A. Gurwitsch, "Beitrag zur phänomenologischen Theorie der Wahrnehmung", in: Zeitschriftfor philosophische Forschung 13 (1959) S. 419. Husserl bezeichnet die 'Retention' auch als "Abschattung" (vgl. Hua X, S. 29, S. 47. Näheres dazu vgl. unten die Anm. 146). Der erste Ausdruck vom Vf., der zweite von Husserl selbst (vgl. Hua X, S. 46). Somit erweist sich die Aporie der Phänomenologie der Wahrnehmung in Husserls Frühschriften, die B. Rang herausgestellt hat, mindestens zum Teil als lösbar. Sie besteht nach der Darstellung Rangs darin, "daß die drei 'Auffassungsformen', die Husserl hier kennt, Signifikation, Imagination und Perzeption, einerseits der Abgrenzung der Wahrnehmung als dem Bereich der Selbstgebung von den symbolisch vermittelten Bewußtseinsweisen dienen, andererseits aber der Wahrnehmung selbst inhärent sein sollten: signifikativ ist diese, sofern sie prinzipiell unvollständig, imaginativ, sofern sie prinzipiell abgeschattet ist." (8. Rang, "Präsentation und Selbstgegebenheit - Die Aporie der Phänomenologie der Wahrnehmung in den Frühschriften Husserls", in: U. GuzzoniIB. RangIL. Siep (Hrsg.), Der Idealismus und seine Gegenwart, Festschriftfor Werner Marx zum 65. Geburtstag, Hamburg 1976, S. 392. Herv. v. Vf.) Denn die Abschattung im Fall der Wahrnehmung kann wie gesagt unterschieden werden von der Imagination bzw. Vergegenwärtigung.
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
Die weitere Darstellung des Themas Vergegenwärtigung bei Husserl wird hier entwicklungsgeschichtlich vorgehen, da Husserls Untersuchungen zu diesem Thema durch die Entfaltung seines Denkens geprägt sind. Wir werden zunächst mit Husserls früherer Unterscheidung der Imagination (Phantasie) von der Perzeption (Wahrnehmung) infolge der Verschiedenheit der Auffassungsformen beginnen, um dann zu seiner späteren und fundamentalen Einstellung hinsichtlich des Themas der Vergegenwärtigung überzugehen.
§ 24.
HUSSERLS UNTERSCHEIDUNG ZWISCHEN WAHRNEHMUNG UND PHANTASIE IN DEN LOGISCHEN UNTERSUCHUNGEN
Den Unterschied zwischen Wahrnehmung und Phantasie betrachtet Husserl in den Logischen Untersuchungen als einen Unterschied zwischen verschiedenen Auffassungsformen. Die Wahrnehmung stellt die perzeptive Auffassungsform dar und die Phantasie die imaginative. Beide machen zusammen das Wesen der intuitiven Auffassung bzw. Repräsentation aus, die wiederum der signifikativen Repräsentation gegenübersteht. Jene kann rein sinnliche Anschauung bzw. anschauliche Vorstellung sein, diese nicht. Der Unterschied zwischen den beiden intuitiven Auffassungsformen, d.h. der Artunterschied innerhalb der Intuition, den Husserl in der Zeit der Logischen Untersuchungen (1900/01) im Auge behält, besteht aus Folgendem: 1) Was den aufgefaßten Inhalt bzw. die Fülle betrifft, weisen zwar Perzeption 136 wie Imagination intuitive Gehalte auf, aber die Perzeption ist durch den perzeptiv repräsentierenden, die Imagination dagegen durch den imaginativ repräsentierenden Inhalt gekennzeichnet. Das erstere bezeichnet Husserl auch als den präsentierenden oder selbstdarstellenden und das letztere als den analogisierenden oder abbildenden Inhalt (LU IU2, A 551/B 2 79). Im prägnantesten Sinn ist nur die Imagination eine Art von Repräsentation, die Perzeption aber Präsentation. Der Grund dafür liegt nach Husserl in den verschiedenen Arten von Inhalten, die sie besitzen. "Die darstellenden Inhalte der äußeren Wahr-
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'Perzeption' ist genau besehen kein Synonym fiir 'Wahrnehmung'. Denn Wahrnehmung befaßt, so meint Husserl, gewöhnlich auch den qualitativen bzw. setzenden Charakter, während der Terminus der Perzeption von diesem Wortgebrauch frei bleibt (vgl. LU 1112, A 554/82 82).
III. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
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nehmung definieren den Begriff der Empfindung im gewöhnlichen, engen Sinn. Die darstellenden Inhalte der äußeren Phantasie sind die sinnlichen Phantasmen." (LU 11/2, A 5511B 2 79) Eine genauere Untersuchung zu diesem Punkt bietet der nächste Paragraph. 2) In bezug auf den Zusammenhang zwischen Fülle und Materie besteht im Fall der Intuition ein Band der Notwendigkeit, das "durch den spezifischen Gehalt der beiden bestimmt" (LU 11/2, A 5641B 2 92) ist. Das heißt, wir können nicht einen bestimmten Inhalt willkürlich als irgendetwas auffassen. "Als was wir einen Inhalt auffassen (in welchem Auffassungssinn), das steht uns nicht ganz frei" (LU 11/2, A 5641B2 92). Im Fall einer reinen Perzeption soll der perzeptive Auffassungssinn dem perzeptiven repräsentierenden Inhalt gleich sein, während im Fall der reinen Imagination als imaginativer Repräsentant eines Gegenstands nur ein Inhalt dienen kann, der ihm ähnlich ist. Mit anderen Worten, bei der reinen Perzeption werden Materie und repräsentierender Inhalt durch eine notwendige Gleichheit im Sinn der Selbstabschattung verbunden und bei der reinen Imagination durch eine notwendige Ähnlichkeit im Sinn der Bildlichkeit. ''Nur darin besteht der Unterschied, daß die Imagination den Inhalt als Analogon, als Bild auffaßt, die Wahrnehmung aber als Selbsterscheinung des Gegenstands." (LU 11/2, A 5551B 2 83) 3) Hinsichtlich des Problems der Fundierung sei die Charakterisierung der Perzeption als Präsentation und der Imagination als RePräsentation nochmals betont. "Von jeder Wahrnehmung heißt es, daß sie ihren Gegenstand selbst oder direkt erfasse." (LU 11/2, A 6171B2 145) Dagegen gibt die Imagination "nicht den Gegenstand selbst, auch nicht zum Teile, sie gibt nur sein Bild, das, so lange es überhaupt Bild, nie die Sache selbst ist." (LU 1112, A 5881B 2 116) Mit den Begriffen "Imagination" und "Repräsentation" deutet Husserl offensichtlich darauf hin, daß die Imagination in ihrem phänomenologischen Wesen auf die Perzeption zurückweist (Ideen I, 209). Diese Ansicht hat Husserl auch später beibehalten.
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ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
§ 25. HUSSERLS WEITERE BEMÜHUNGEN UM UNTERSCHEIDUNG ZWISCHEN EMPFINDUNG UND PHANTASMA NACH DEN
LOGISCHEN UNTERSUCHUNGEN
Achten wir nun auf den oben dargestellten ersten Punkt: Zu den sinnlichen Anschauungen gehören sowohl die Wahrnehmung als auch die Phantasie, indem beide intuitive Gehalte besitzen. Sie unterscheiden sich dann voneinander (wenn auch nicht nur) dadurch, daß die Wahrnehmung Empfindungen (den präsentierenden, selbstdarstellenden Inhalt) und die Phantasie Phantasmen (den repräsentierenden, d.h. entweder den analogisierenden oder den abbildenden Inhalt) enthält. Eine detaillierte Untersuchung zu den Charakteren und Unterschieden von Empfindung und Phantasma hat Husserl in den Logischen Untersuchungen nicht gegeben, obwohl die Hauptkonsequenz, daß sich Empfindung und Phantasma wesentlich voneinander unterscheiden, schon gezogen ist. Das Verhältnis zwischen Empfindung und Phantasma ist auch in dem Punkt klar, daß das Phantasma eine reproduktive Empfindung ist (LUIIIl, A 469/B 1504), eine 'Phantasie-Empfindung' (LUII/2, A 499/B2 26). In diesem Sinn, dem Humeschen Sinn, bezeichnet Husserl später Empfindung und Phantasma auch als Impression und Idee (vgl. XXIII, 81). Diese Konsequenzen, die sich vor allem auf Husserls "Inhalts-Auffassungs-Schema" (Empfindungen-Phantasmen und ihre entsprechenden Auffassungen)137 gründen, sind es, die Husserl dazu führen, sich in dieser Hinsicht von seinem Lehrer F. Brentano zu distanzieren. Dieser behauptet in seinen Vorlesungen,138 daß es eine wesentliche Gemeinsamkeit, ja Identität von Empfindung und Phantasma gebe, und lehnt jede Trennung der beiden durch irgendein Moment von grundwesentlich anderer Gattung ab. Die Unterschiede, die zwischen Empfindung und Phantasma bestehen, die uns daran hindern, nach Belieben zwi-
137 Näheres über die Entwicklung von Husserls Einstellung zu diesem Schema vgl. unten § 27.
138 Vgl. Brentano, Grundzüge der Ä'sthetik, Bem 1959. Zur Bedeutung, die diese Vorlesungen Brentanos rur die Entwicklung von Husserls Denkens hatte, vgl. Husserls eigene Darstellung in R. Boehm, "Einleitung des Herausgebers" zu HuaX,S.XV.
III. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
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schen Wahrnehmung und Phantasie zu wechseln, seien vielmehr vermittelte, z.B. Unterschiede der Intensität, der Flüchtigkeit, der willkürlichen Veränderlichkeit usw. J39 Denn beim Steigen und Sinken der Intensität können Empfindung und Phantasma sehr gut ineinander übergehen. "Es gibt," so sagt Brentano, "wie aus zahlreichen verläßlichen Mitteilungen hervorgeht, eine Stufenfolge innerhalb der Phantasievorstellungen, wobei sich die lebhaftesten von den Empfindungen nicht mehr unterscheiden. Auch kann jeder in sich eine bald geringere, bald größere Vollkommenheit in Hinsicht auf die Anschaulichkeit und dadurch Annäherung der Phantasievorstellung an die Empfindungsvorstellung erleben. So beim sogenannten frischen Gedächtnis" .140 Eine scharfe Grenze zwischen Empfindung und Phantasma und damit auch zwischen Wahrnehmung und Phantasie gibt es also nach Brentano nicht. Mit dieser empiristischen Stellungnahme Brentanos, die einen erheblichen Einfluß von Hume zeigt, ist Husserl nicht einverstanden. Einige Jahre nach dem Erscheinen der Logischen Untersuchungen, d.h. in den Jahren 1904 und 1905, scheint er sich sehr intensiv mit dem Problem der wesentlichen Unterscheidung von Empfindung und Phantasma zu beschäftigen. Dabei geht er anscheinend von der These aus, daß im Gebiet der sinnlichen Anschauung "alles bloß Unterschiede der Inhalte" seien 141, d.h., daß die Unterschiede der Inhalte im Schema Inhalt-Auffassung das Bestimmende rur die Unterscheidung zwischen Wahrnehmung und Phantasie seien. Husserls zu dieser Zeit vorgelegte Untersuchungen zu Empfindung und Phantasma lassen sich zuerst von zwei Seiten her charakterisieren: Einerseits versucht Husserl durch die Beschreibung ihrer Charaktere den Unterschied zwischen Empfindung und Phantasma hervorzuheben. Folgende Zitate zeugen von seinen Bemühungen: "Das Phantasma ist ein Unselbständiges, es trägt notwendig den Apperzeptionscharakter des Nichtursprünglichen, die Empfindung ist ein Unselbständiges, sie trägt notwendig den Apperzeptionscharakter des Ursprünglichen, Gegenwärtigen." (XXIII, 168) "Die Empfindung wehrt sich sozusagen ge139
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Vgl. F. Brentano, Grundzüge der Ä·sthetik, S. 72-87. A.a.O., S. 79. Die sogenannten Thesen "alles bloß Unterschiede der Auffassung" und "alles bloß Unterschiede der Inhalte" entnehmen wir R. Boehm, "Einleitung des Herausgebers" zu Hua X, S. XL.
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gen die Zumutung, als bloßes Bild für etwas zu gelten. Sie ist selbst Stempel der Realität, an ihr mißt sich alle Realität, sie ist primäre, aktuelle Gegenwart. [... ] Das Phantasma hingegen, der sinnliche Inhalt der Phantasie, gibt sich als nicht-gegenwärtig, es wehrt sich gegen die Zumutung, für gegenwärtig genommen zu werden, es führt von vornherein den Charakter der Irrealität mit sich, es hat primär die Funktion, für etwas anderes zu gelten." (XXIII, 80 f.) Nicht näher begründete Charakterisierungen wie diese finden wir bei Husserl nur selten. Sie weisen auf die Unhaltbarkeit seiner Auffassung von der absoluten Trennbarkeit der beiden Arten von Sinnesdaten hin, die an sich selbst die Prägung eines empiristischen Restes tragen. Man kann all diese Charakterisierungen Husserls zusammenfassen und folgende unterschiedliche Eigenschaften von Empfindung und Phantasma feststellen: I) die Ursprünglichkeit der Empfindung und die Nichtursprünglichkeit des Phantasmas; 2) die Realität der Empfindung und die Irrealität des Phantasmas; 3) die Impressionalität der Empfindung und Reproduktivität des Phantasmas; 4) die Aktualität bzw. das Gegenwärtigsein der Empfindung und die Nichtaktualität oder das Vergegenwärtigtsein des Phantasmas usw. Mit diesen Feststellungen allein kann Husserl in der Tat in der Auseinandersetzung mit Brentano nicht viel weiter kommen. Denn es geht hier nicht darum, daß es Unterschiede zwischen Empfindung und Phantasma bzw. Unterschiede zwischen Wahrnehmung und Phantasie gibt - dies leugnet auch Brentano nichtI 42 - , sondern vielmehr darum, ob zwischen beiden eine scharfe Grenze besteht. Um dies zu beweisen, versucht Husserl andererseits (zum gleichen Zeitpunkt) den Unterschied zwischen Empfindung und Phantasma im Zusammenhang mit den entsprechenden Auffassungsweisen zu erklären: "Wenn eine Empfindung aufgefaßt ist, so ist sie notwendig aufgefaßt in Form einer Wahrnehmungsauffassung, [... ] Wenn ein Phantasma aufgefaßt ist, dann ist es notwendig aufgefaßt in Form einer Phantasie142
Z.B. sagt Brentano: "Die Phantasievorstellung ist eine den Wahrnehmungen ähnliche Vorstellung, welche aber nicht Wahrnehmungsvorstellung ist. Sie verdient um so mehr den Namen der Phantasievorstellung, je mehr sie sich der Wahrnehmungsvorstellung angleicht." (Ders., Grundzüge der Asthetik, a.a.O., S.72.)
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auffassung" (XXIII, 164). "Es gehört zum Wesen der Empfindung, daß sie unmittelbar unbedingt präsentativ aufgefaßt werden muß. [... ] Andererseits gehört es zum Wesen des Phantasma, daß es unmittelbar nur repräsentativ aufgefaßt werden kann, d.h. in einer modifizierten Auffassung".143 Diese Behauptung reicht jedoch, selbst wenn man sie als eine Tatsache akzeptieren würde, für eine Erklärung des wesentlichen Unterschieds zwischen Empfindung und Phantasma nicht aus. Denn man könnte in eine zirkuläre Erklärungsstruktur geraten, wenn nach dem Unterschied zwischen Wahmehmungsauffassung und Phantasieauffassung selbst gefragt wird, die sich nach Husserl auf den entsprechenden Auffassungsinhalten aufbauen. Bei diesen Bemühungen, deren Ergebnisse nicht überzeugend, ja sogar vergebens scheinen, gerät Husserl selbst in Zweifel, worauf manche Stellen in seinen Manuskripten hindeuten: "Ja aber," fragt sich Husserl in einem Manuskript um 1905, "könnte man sagen: Bei sehr schwachen Empfindungen ist es eben möglich, die Empfindung vom Empfin-
143 Hua XXIII, S. 107. Husserl hatte lange gezögert, diese Konsequenz zu ziehen. Das Zitat stammt aus den Jahren 1904/05. Einige Jahre später bedenkt er das Problem noch einmal gründlich. Er schreibt zuerst: "Nun kann ich auch Glauben auf Grund der Phantasie haben. Nämlich es ist hier das der Auffassung Zugrundliegende nicht Empfindungsmaterial, sondern ein modifiziertes Material, ein Komplex von Phantasmen. Die Auffassung selbst kann einmal eine impressionale sein und andererseits ebensogut eine nicht-impressionale, und je nachdem habe ich Erinnerung oder pure Phantasie." Und er fUgt hinzu: "Das scheint alles gut zu stimmen." (A.a.O., S. 221) Aber gleich danach zweifelt er erneut: "Kann man also mit Recht ansetzen: Phantasmen können eine impressionale Auffassung erfahren, und sie können ebensogut eine imaginative Auffassung (eine Auffassungs-Imagination) erfahren?" Daraufhin scheint er zu einer endgültigen Antwort zu kommen: "Es ist zweifellos, daß das nicht geht." (A.a.O., S. 222) Es ist beachtlich, daß Husserl sich, wohl im Jahre 1912, dieses alte Problem erneut vornimmt: "Haben wir etwa zu sagen: Empfindungsinhalte können impressional aufgefaßt sein, sie können aber auch reproduktiv aufgefaßt sein. Nämlich es können mit den Empfmdungsinhalten verflochten sein Auffassungsintentionen, die echt impressiv sind, und das sind Glaubensintentionen, oder reproduktiv, und das sind quasi-Glaubensintention. Daß das verkehrt ist, habe ich schon längst erkannt." (A.a.O., S. 444) Später strich er diesen Text. - Sicherlich gibt die oben zitierte Konsequenz nur Husserls Haupttendenz wieder. Zögern und Schwanken nehmen, wie wir sehen werden, beim Problem des Glaubens vor allem in bezug auf die setzende Phantasie noch zu.
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dungsfeld abzulösen (sie ordnet sich nicht mit Sicherheit ein) und sie ist einer Phantasie zuzuweisen. Umgekehrt, bei gewissen Phantasmen ist es möglich, sie in das Empfindungsfeld einzuordnen." (XXIII, 163) Anschließend gibt er zu: "Normalerweise haben wir Trennung, aber in gewissen Grenzfällen partielle Deckung."I44 Die Ausdrücke "Grenzfälle" und "partielle Deckung" stimmen in der Tat mit Brentanos Behauptung (es gebe keine scharfe Grenze zwischen Wahrnehmung und Phantasie) überein und weisen darauf hin, daß Husserl durch die Unterscheidung der Empfindung vom Phantasma eine endgültige Klarheit hinsichtlich des Verhältnisses von Wahrnehmung und Phantasie nicht erlangen kann. Später bezeichnet er auch selbstkritisch diese seine "immer aufs neue wiederholten" Versuche als "immer wieder mißlingende" .145 Fast zum gleichen Zeitpunkt, also in den Jahren 1904/05 und danach, gelangt Husserl jedoch in einer anderen Richtung zu einer wesentlichen Unterscheidung der Phantasie, vor allem der setzenden Phantasie (Erinnerung), von der Wahrnehmung, und zwar auf dem Weg der Zeitanalyse, die wir im folgenden darstellen werden.
§ 26.
HUSSERLS UNTERSCHEIDUNG ZWISCHEN WAHRNEHMUNG UND ERINNERUNG DURCH ZEITBEWUSSTSEINSANALYSEN
Vor allem in seiner Analyse zum Zeitbewußtsein bezeichnet Husserl das Bewußtsein als "Fluß" oder "Bewußtseinsstrom". Der "Quellpunkt" ist nach ihm eine "Urimpression" (vgl. X, § 11), die zum Wesen der Wahrnehmung gehört. Die Urimpressionen gehen beständig in Retentionen über, von Husserl auch "primäre Erinnerungen" genannt (vgl. X, 35 f.). "Dem Fluß entlang oder mit ihm gehend, haben wir eine stetige zum Einsatzpunkt gehörige Reihe von Retentionen." (X, 29) Das heißt, an die Impression schließt sich eine Retention an, an diese wiederum usw. Dieses Folgen von Retentionen auf die Impression ist nach Husserl nicht ein Ersetzen der einen Retention durch die andere, sondern es sind kontinuierliche Modifikationen der Urimpression. D.h., die
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Ebd. Husserl hat sich später mit diesem Problem nicht weiter auseinandergesetzt. Hua XXIII, S. 265. Vgl. hierzu auch E. Marbach, "Einleitung des Herausgebers" zu Hua XXIII, S. LXIII.
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Urimpression wird beständig abgewandelt in Abschattung und dann in Abschattung der Abschattung. l46 Es ist offenbar auch ein Prozeß des stetigen und "raschen Nachlassens der Intensität" (X, 31) der Urimpression: "Mit der Modifikation geht eine Schwächung Hand in Hand, die schließlich in Unmerklichkeit endet." (X, 30) Man vermag natürlich den "Quellpunkt" ins Bewußtsein zurückzurufen, d.h. zu vergegenwärtigen. Aber dann ist er nicht mehr Jetzt-Bewußtsein bzw. Urimpression, auch nicht "primäre Erinnerung", sondern "sekundäre Erinnerung" bzw. "Wiedererinnerung", d.i. die Erinnerung im gewöhnlichen Sinn (vgl. X, 36).147 Nun gilt es die Frage zu beantworten, wo die Grenze zwischen Impression und Wiedererinnerung verläuft. Erstere kann sicherlich nicht mit einem Sprung in letztere umgewandelt werden, denn zwischen beiden liegt ja die Retention. Nur durch eine negative Beschränkung ist u.E. der Begriff "primäre Erinnerung" (Retention) zu bestimmen: Sie ist dasjenige im Bewußtsein, das weder impressional noch vergegenwärtigt ist. Sie ist nicht impressional, weil sie nicht mehr jetzt, nicht mehr im strengsten Sinn präsent ist; sie ist auch nicht repräsentiert, indem sie noch zum originären "Hof' der Impression, zur konkreten Gegenwart, gehört. Dies darf aber nicht so mißverstanden werden, als ob die Retention den Übergang von der Impression zur Wiedererinnerung bildete. 148 Von "einem stetigen Übergang von Wahrnehmung in Phantasie" kann nach Husserl "keine 146
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Der Tenninus 'Abschattung' wird von Husserl nonnalerweise nur zur Beschreibung der Wesensstruktur der Wahrnehmung eines Raumdinglichen verwendet, hier aber auch zur Bezeichnung der 'Retention' bzw. 'Protention' (vgl. Hua X, S. 29 und S. 47). Prinzipiell betrachtet Husserl die 'Abschattung' hier wie dort als Gegenwärtigung oder Mitgegenwärtigung. Von "Husserls Schwanken darüber, ob die Retention als ein perzeptives oder als ein vergegenwärtigendes Bewußtsein zu fassen sei" (vgl. R. Bernet, "Die ungegenwärtige Gegenwart. Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analyse des Zeitbewußtseins", a.a.O., S. 55), kann also nur insofern die Rede sein, wenn man die 'Mitgegenwärtigung' auch als 'Vergegenwärtigung' versteht. Eine Wiedererinnerung als Bewußtseinserlebnis im Vollzug hat zwar auch ihren Quellpunkt der 'Urimpression' mit retentionaler Abwandlung, aber in diesem vergegenwärtigenden Erlebnis ist der vergangene Urquellpunkt nicht jetzt, sondern bloß vergegenwärtigt. Die Tennini "primäre" und "sekundäre" Erinnerung halten wir deshalb filr irrefiihrend und unpassend.
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Rede" sein (X, 47). Die Wiedererinnerung ist also nicht die Modifikation der Modifikation als "primärer Erinnerung". Von da her betrachtet muß die Grenze zwischen Impression und Vergegenwärtigung deutlich werden, wenn man die wesentlichen Unterschiede zwischen der "primären" und "sekundären Erinnerung" festlegt. Diese Unterschiede stellen sich bei Husserl in folgender Weise dar: Die Retention ist das "nachbleibende Bewußtsein", die Erinnerung hingegen das "reproduktive" Bewußtsein (X, 46). Nehmen wir den Ton als Beispiel: Das Erklingen in der Retention ist das vergangene, eben noch gehörte Erklingen. Das Erklingen in der Erinnerung ist aber das wiedererinnerte, d.h. das reproduzierte Erklingen. Der nachbleibende Ton und der reproduzierte Ton sind offensichtlich nicht dasselbe. Der erstere gehört zur Gegenwart, der letztere jedoch nicht, sondern ist vergegenwärtigt. Husserl nennt daher die Retention auch "Abschattung" der Impression (vgl. X, 47), im Unterschied zur Erinnerung als Reproduktion. Man kann die Sache noch näher betrachten: Die Retentionen bilden mit den Protentionen (bzw. den primären Erwartungen