Quel avenir pour quelles églises ? What future for which churches? (French Edition)

Collection de la Chaire de recherche du Canada en patrimoine urbain Le combat du patrimoine à Montréal (1973-2003) Mart...

Author: Lucie K. Morisset | Luc Noppen | Thomas Coomans

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Collection de la Chaire de recherche du Canada en patrimoine urbain Le combat du patrimoine à Montréal (1973-2003) Martin Drouin 2005, ISBN 2-7605-1356-4, 402 pages

Les églises du Québec Un patrimoine à réinventer Luc Noppen et Lucie K. Morisset 2005, ISBN 2-7605-1355-6, 456 pages

PRESSES DE L’UNIVERSITÉ DU QUÉBEC Le Delta I, 2875, boulevard Laurier, bureau 450 Québec (Québec) G1V 2M2 Téléphone : (418) 657-4399 • Télécopieur : (418) 657-2096 Courriel : [email protected] • Internet : www.puq.ca Diffusion / Distribution : CANADA et autres pays Distribution de livres Univers s.e.n.c. 845, rue Marie-Victorin, Saint-Nicolas (Québec) G7A 3S8 Téléphone : (418) 831-7474 / 1-800-859-7474 • Télécopieur : (418) 831-4021 FRANCE AFPU-Diffusion Sodis

BELGIQUE Patrimoine SPRL 168, rue du Noyer 1030 Bruxelles Belgique

SUISSE

Servidis SA 5, rue des Chaudronniers, CH-1211 Genève 3 Suisse

La Loi sur le droit d’auteur interdit la reproduction des œuvres sans autorisation des titulaires de droits. Or, la photocopie non autorisée – le « photocopillage » – s’est généralisée, provoquant une baisse des ventes de livres et compromettant la rédaction et la production de nouveaux ouvrages par des professionnels. L’objet du logo apparaissant ci-contre est d’alerter le lecteur sur la menace que représente pour l’avenir de l’écrit le développement massif du « photocopillage ».

Sous la direction de

LUCIE K. MORISSET LUC NOPPEN THOMAS COOMANS

2006 Presses de l’Université du Québec Le Delta I, 2875, boul. Laurier, bur. 450 Québec (Québec) Canada G1V 2M2

Catalogage avant publication de Bibliothèque et Archives Canada

Library and Archives Canada Cataloguing in Publication

Vedette principale au titre :

Main entry under title:

Quel avenir pour quelles églises? = What future for which churches?

Quel avenir pour quelles églises? = What future for which churches?

(Patrimoine urbain) Textes présentés lors d’un colloque tenu à l’Université du Québec à Montréal du 19 au 22 oct. 2005. Comprend des réf. bibliogr. Textes en français et en anglais.

(Patrimoine urbain) Papers presented at a conference held at the Université du Québec à Montréal, Oct. 19-22, 2005. Includes bibliographical references. Text in French and English. ISBN 2-7605-1431-5

ISBN 2-7605-1431-5 1. Églises – Conservation et restauration – Congrès. 2. Églises – Reconversion – Congrès. 3. Patrimoine religieux – Congrès. 4. Biens culturels – Congrès. 5. Églises – Aspect social – Congrès. I. Morisset, Lucie, K., 1967- . II. Noppen, Luc, 1949- . III. Coomans, Thomas. IV. Titre: What future for which churches?. V. Collection.

1. Church architecture – Conservation and restoration – Congresses. 2. Church buildings – Remodeling for other uses – Congresses. 3. Cultural property – Congresses. 4. Church buildings – Social aspects – Congresses. I. Morisset, Lucie, K., 1967- . II. Noppen, Luc, 1949- . III. Coomans, Thomas. IV. Title: What future for which churches?. V. Series.

NA4595.Q44 2006

NA4595.Q44 2006

726.5028'8

C2006-940488-7F

726.5028'8

C2006-940488-7E

Nous reconnaissons l’aide financière du gouvernement du Canada par l’entremise du Programme d’aide au développement de l’industrie de l’édition (PADIÉ) pour nos activités d’édition. La publication de cet ouvrage a été rendue possible avec l’aide financière de la Société de développement des entreprises culturelles (SODEC). Révision linguistique : Gislaine Barrette, Micheline Giroux-Aubin et Véronique Israël Traduction : Daly-Dallaire, Grant Hamilton (Anglocom), Micheline Giroux-Aubin et Liliane Paquin Transcriptions : Christiane St-Jacques Mise en pages : B Graphistes Couverture – Conception : Richard Hodgson Photographies : 1. Telgruc-sur-Mer (Bretagne, France), chapelle Sainte-Juliette (Martin Drouin). 1

4 3

2

2. Québec (Canada), ancienne église Saint-Esprit convertie en école de cirque, Allaire, Bergeron, Courchesne, Perras, Gagné et Moreau architectes (François Bastien). 3. Norvège, « Stavkirke » d’Urnes, site du patrimoine mondial (Jiri Havran, Riksantikvaren). 4. Breda (Pays-Bas), démolition de l’église Saint Mary en 1967 (E. Dolné).

1 2 3 4 5 6 7 8 9 PUQ 2006 9 8 7 6 5 4 3 2 1 Tous droits de reproduction, de traduction et d’adaptation réservés © 2006 Presses de l’Université du Québec Dépôt légal – 2e trimestre 2006 Bibliothèque et Archives nationales du Québec / Bibliothèque et Archives Canada Imprimé au Canada

Table des matières

Remerciements

XI

Introduction L’angélisme n’est plus de mise No more angelism

1 19

Lucie K. Morisset, Luc Noppen et Thomas Coomans

Partie I La propriété et ses enjeux 1. Les églises en Belgique : aspects architecturaux, enjeux juridiques et approches patrimoniales Thomas Coomans 2. Un étrange compromis : le patrimoine cultuel en France Jean-Michel Leniaud 3. Les traditions religieuses minoritaires au Québec : disposition des sites excédentaires Robert J. Koffend 4. La propriété des églises catholiques au Québec Ernest Caparros 5. Qui possède les églises ? Lucie K. Morisset 6. Réflexions sur la propriété et le droit au Québec Louis Jolin 7. The Boston Archdiocese Parish Closing Process and the Response of the Community Marilyn M. Fenollosa

37 41

73 85

91 101 135 139

© 2006 – Presses de l’Université du Québec Édifice Le Delta I, 2875, boul. Laurier, bureau 450, Québec, Québec G1V 2M2 • Tél. : (418) 657-4399 – www.puq.ca Tiré de : Quel avenir pour quelles églises ?, Lucie K. Morisset, Luc Noppen et Thomas Coomans (dir.), ISBN 2-7605-1431-5 • D1431N Tous droits de reproduction, de traduction et d’adaptation réservés

Quel avenir pour quelles églises ? / What future for which churches?

Partie II Démolir ou convertir ? La valeur d’usage 8. La réutilisation des églises : valeurs d’existence et valeurs d’usage Xavier Greffe 9. Ukrainian-Canadian Church Buildings: Faith versus Fate Radomir Bilash 10. New Uses and New Ownership in English Historic Churches Crispin Truman and Derek Palgrave 11. Real Estate versus Religion: Can New York’s Historic Houses of Worship Withstand the Hot Real Estate Market ? Ann-Isabel Friedman 12. Les catholiques et le devenir des lieux de culte en France, 1945-2005 Yvon Tranvouez 13. “Believing in Churches,” Church Buildings in The Netherlands: Conservation and New Functions A.J.C. (Wies) Van Leeuwen 14. La question du culte dans les églises Richard Gauthier 15. La conversion des églises au Québec : enjeux et défis Luc Noppen 16. La conversion de l’ancienne chapelle du Collège Jean-de-Brébeuf (Montréal) Josette Michaud

159 165 195 209 223

239 257

269 277 301

Partie III Au cœur de la cité et de la communauté : la valeur publique de l’église 17. Perspectives on Church Buildings as a Part of Cultural Heritage in Norway, Denmark, Sweden, and Finland Oddbjørn Sørmoen 18. Left Behind: An Urban Geographer’s Perspective on The Plight of Sacred Landmarks Virginia O. Benson 19. Les cadres du culte : le noyau paroissial et l’église Tania Martin 20. Redécouvrir l’urbanité des églises Gérard Beaudet 21. Preserving the Public Value of Historic Sacred Places A. Robert Jaeger 22. Assessing Significance, Managing Change: Conservation Planning and Places of Worship in England Martin Cherry 23. Associations locales et sauvegarde des chapelles en Bretagne Martin Drouin

315 319

335

351 371 393 401

419

VIII


Partie IV Pourvoir le patrimoine. Modèles de gestion 24. Perspectives on the Management of Church Buildings in Norway Today and in the Future Max Ingar Mørk 25. The Future of City and Country Churches in Germany Hermann Reidel 26. La gestion des édifices cultuels propriété de la Ville de Paris Joël Duvignacq 27. The Boston Steeples Project Wm. Eric Breitkreutz 28. De nouvelles vocations pour les églises : une première expérience de la Conférence des évêques catholiques allemands Walter Zahner 29. Le rôle de la Ville de Québec et de ses partenaires dans la sauvegarde des églises Serge Viau, France Cliche, Marlène Tremblay, Henriette Thériault et Agathe Goulet 30. La modélisation numérique au service de la mise en valeur des églises: l’expérience de Québec Pierre Côté

437 441

453 469 491 499

511

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Partie V Visions et perspectives 31. La petite Jeanne de la chapelle Notre-Dame-de-Lourdes Simon Harel 32. Les églises à l’heure du désenchantement du monde François-Marc Gagnon 33. Au chevet des églises : un projet collectif Mario Dufour

Notices biographiques des auteurs / Notes on the Authors

571 573 579 585

593

IX



Partenaires du colloque

Chaire de recherche du Canada en patrimoine urbain / ESG–UQAM

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X


Remerciements

Cet ouvrage a été réalisé grâce au soutien financier du ministère de la Culture et des Communications du Québec et du Conseil de recherches en sciences humaines du Canada. Le colloque international dont il est issu a été organisé conjointement par la Chaire de recherche du Canada en patrimoine urbain de l’École des sciences de la gestion de l’Université du Québec à Montréal, la Fondation du patrimoine religieux du Québec, le Conseil du patrimoine de Montréal et l’Université Concordia. Cet ouvrage et le Colloque international de Montréal Quel avenir pour quelles églises ? What Future for Which Churches? s’inscrivent dans le cadre de la programmation de la Chaire de recherche du Canada en patrimoine urbain, de celle du projet « Histoire critique de l’architecture ecclésiale à Montréal », financé par le Conseil de recherches en sciences humaines du Canada et de celle du programme « Les paysages de la métropolisation », soutenu par le Fonds québécois de recherche sur la société et la culture. Les directeurs de la publication souhaitent remercier ces organismes ainsi que les personnes qui ont œuvré à la tenue du colloque et à la réalisation de cet ouvrage et, tout particulièrement, Robert Caron, de la Ville de Québec, à qui ils désirent manifester leur reconnaissance pour son indéfectible appui. Leur reconnaissance, enfin, va à tous les contributeurs qui, depuis de nombreuses régions du monde, ont enrichi cet ouvrage de leur science et de leur expérience. Puisse-t-il servir autant en retour.


Introduction

L’angélisme n’est plus de mise Lucie K. Morisset, Luc Noppen et Thomas Coomans

Renonçons à l’angélisme. Les églises ferment. Massivement. Partout en Occident, particulièrement dans l’hémisphère Nord (pour l’instant ?), les temples des traditions religieuses historiques sont désaffectés, abandonnés, voués à d’autres fins ou démolis. Et rien, comme l’évoquent d’ailleurs ouvertement certaines autorités ecclésiastiques, n’indique un renversement de la tendance : si la pratique n’était pas en chute libre, la décroissance du recrutement de desservants et l’augmentation proportionnelle de leur moyenne d’âge suffiraient pour confirmer la désuétude de ces dizaines de milliers de lieux de culte construits sous d’autres auspices. Il existe donc bien un déficit de ressources humaines et matérielles qui met en péril un patrimoine ecclésial qui, dans bien des cas, fait partie du patrimoine national : nul besoin de quelque sentiment religieux pour ressentir l’attachement à « son » église. Le Québec – peut-être parce que s’y regroupent plusieurs des traditions religieuses historiques qui y ont d’autant multiplié les lieux de culte, sans doute parce qu’aucune n’y est « établie », c’est-à-dire officiellement reconnue et soutenue par l’État, probablement parce que son institution



patrimoniale (calquée sur celle de la France) est accoutumée à un certain interventionnisme, certainement parce que les églises y restent les hauts lieux de l’investissement collectif – vit intensément la désaffectation de ses églises depuis une bonne dizaine d’années. En 1997, le Premier Colloque international sur l’avenir des biens d’Églises, tenu à Québec, avait permis de faire le point sur la situation des églises dans les villes-centres, particulièrement dans le monde anglosaxon1 ; depuis, Les églises du Québec. Un patrimoine à réinventer2 , La conversion des églises au Québec : un siècle d’expériences3, Le devenir de l’art d’église dans les paroisses catholiques du Québec 4 et Le patrimoine religieux du Québec : entre le cultuel et le culturel5, pour ne mentionner que ces publications, ont cherché à mettre à profit bilans et expertises pour dénouer le nœud gordien de la patrimonialisation des églises ; une Commission parlementaire de l’Assemblée nationale du Québec a même lancé une consultation publique, en 2005, pour évaluer les voies d’avenir du « patrimoine religieux »6. Tout le monde paraît aujourd’hui convenir, en effet, que la patrimonialisation des « lieux de culte » en appelle aux autorités publiques, que ce soit en termes réglementaires ou par des moyens financiers, puisque la prise en charge de ces bâtiments se ferait au nom du patrimoine, c’est-à-dire au nom de l’intérêt collectif. Néanmoins, bien que la meilleure chose qui semble pouvoir advenir d’une église est de demeurer ouverte au culte, il devient de moins en moins possible, dans le contexte économique actuel, d’affecter de tels grands bâtiments à l’usage exclusif de quelques pratiquants, pendant un nombre limité d’heures par semaine. Le questionnement sur l’avenir des églises se pose ainsi de façon urgente en termes d’usages et d’affectation, en termes d’administration publique et de planification urbaine et, par voie de conséquence, en termes de régimes de propriété. Mais le problème est tout sauf exclusivement québécois et, au bout du compte, à l’ombre des États les plus interventionnistes comme là où la séparation de l’Église et de l’État reste un sujet tabou, ce sont les formules traditionnelles de conservation du patrimoine qui s’écroulent les unes après les autres devant son ampleur. Le Colloque international de Montréal Quel avenir pour quelles églises ?, dont cet ouvrage est issu, est ainsi né.

1. 2. 3. 4. 5. 6.

Luc Noppen, Lucie K. Morisset et Robert Caron (dir.), La conservation des églises dans les villes-centres, Québec, Septentrion, 1997. Luc Noppen et Lucie K. Morisset, Les églises du Québec. Un patrimoine à réinventer, Québec, Presses de l’Université du Québec, 2005. Luc Noppen et Lucie K. Morisset (dir.), « La conversion des églises au Québec : un siècle d’expériences », ARQ–Architecture Québec, no 131, mai 2005. Richard Gauthier, Le devenir de l’art d’église dans les paroisses catholiques du Québec. Architecture, arts, pratiques, patrimoine (1965-2002), Québec, Presses de l’Université Laval, 2005. Laurier Turgeon (dir.), Le patrimoine religieux du Québec : entre le cultuel et le culturel, Québec, Presses de l’Université Laval, 2005. Voir notamment Luc Noppen et Lucie K. Morisset, Cap sur 2010. Mémoire déposé à la Commission de la culture de l’Assemblée nationale du Québec, septembre 2005, [www.patrimoine.uqam.ca].

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Introduction – L’angélisme n’est plus de mise

¢ Des constats communs :

désaffectation vs affection Les spécialistes, chercheurs, professionnels ou décideurs de l’Allemagne, de la Belgique, du Canada, des États-Unis, de la France, de la Norvège, du Royaume-Uni, des Pays-Bas partagent un certain nombre de constats. D’abord quant à la désaffection de la pratique religieuse qui, loin d’être nouvelle comme l’apparente surprise généralisée le laisserait croire, semble partout s’être amorcée dès les années 1960, c’est-à-dire depuis maintenant près d’un demi-siècle. Si, comme on l’invoque en Angleterre, où « many churches are now in the wrong place » (Cherry, p. 406), ou au Danemark, où « there is a great discord between the localization of the churches and the population » (Mørk, p. 450), on rivalise surtout, là et ailleurs, pour faire valoir des taux de pratique parmi les plus bas – autour de 3 % ou 4 % – en Angleterre, en Scandinavie ou en Belgique, par exemple, ou au Québec, où l’Église catholique définit dorénavant la « pratique régulière », non plus comme l’assistance hebdomadaire à la messe dominicale, mais comme la fréquentation d’un lieu de culte... une fois par mois. Inutile, donc, d’espérer de ce côté pour voir tomber la manne nécessaire à l’entretien des bâtiments en déshérence. N’empêche, comme on le découvrira dans cet ouvrage, que « the church has great value, independent of the service on Sunday morning » (Sørmoen, p. 325). Matérielle et/ou immatérielle, la valeur de l’église, à l’échelle locale ou nationale, outrepasse de loin sa fonction immédiate d’édifice cultuel. Qu’elle soit typique ou exceptionnelle, seul monument d’un petit village, d’un coteau rural ou point focal d’un dense quartier urbain, petite et dépouillée ou surdimensionnée, l’église est toujours au centre de quelque chose. Gérard Beaudet, Virginia Benson et Tania Martin, dans cet ouvrage, témoignent de son caractère structurant dans la cité nord-américaine ; même dans la France de l’après-guerre, Yvon Tranvouez montre que, en dépit d’un contexte fonctionnaliste, d’une récession économique et d’un déclin déjà palpable de la pratique, l’argument pastoral et l’argument symbolique se rejoignent souvent en faveur de cette prééminence, l’un soutenant que l’absence d’église accélère le détachement religieux, l’autre que l’église crée un lien social dans la ville. Du coup, on ne compte plus les églises qui, bien au-delà des besoins cultuels, ont continué de fédérer l’investissement des collectivités, se posant, comme par le passé, comme les vitrines de l’innovation et du dépassement. La jeune Amérique, où plusieurs régions n’ont que l’église pour monument, ne détient pas la seule voix à ce chapitre ; précisément parce que l’église a, de tout temps, mérité les plus grands sacrifices et polarisé le kunstwollen communautaire, l’Angleterre aussi, comme l’observe Martin Cherry, compte « a disproportionate number of churches [...] of high heritage value » (p. 406). Il n’est donc guère étonnant, compte tenu de ce profond ancrage historique de l’investissement collectif dans l’église, ou parce qu’elle est plus grosse ou plus belle, parfois parce qu’elle reste le seul espace (public) de rassemblement, souvent parce qu’on l’a crue éternelle, que la valeur qui lui est accordée outrepasse considérablement les dimensions physiques du

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bâtiment, dont la figure architecturale, dans certains cas, finit même par paraître secondaire. Tandis que Walter Zahner souhaite aux pratiquants (catholiques allemands, en l’occurrence) de prendre en compte la perte, non seulement de leur point de rencontre mais d’un haut lieu pour la collectivité entière lorsque s’évanouit une église, Crispin Truman observe une corrélation entre la fermeture des églises et la dégradation du sens communautaire au Royaume-Uni, confirmée par la disparition des pubs ; Oddbjørn Sørmoen remarque semblablement, en Scandinavie, que l’église « has a unique position, as the historic edifice, giving a sense of identity to the local community » (p. 324) et Marilyn M. Fenollosa relate comment l’irrespect de cette signification communautaire a conduit des citoyens de Boston, non seulement à revendiquer devant les tribunaux la propriété de « leurs églises », mais à réclamer des dommages pour les troubles émotifs que leur causeraient les décisions ecclésiastiques de fermer celles-ci. En bref, dans les « vieux pays » comme dans le Nouveau Monde, l’église occupe une place à part, dans la cité, dans le paysage et dans l’imaginaire, ce dont témoignent a priori, dans toutes les régions, les diverses formes d’exonération fiscale qui s’appliquent aux bâtiments. L’église serait, en quelque sorte, un patrimoine par destination et par définition, ce qui ne règle en rien la question : alors que l’investissement collectif, jadis, se bâtissait en aval et en amont de la construction de l’église, c’est désormais en aval et en amont de la conservation de celle-ci qu’il doit être déplacé. Dans les pages qui suivent, les Morisset, Fenollosa, Truman, Gauthier, Noppen, Sørmoen, Benson, Jaeger, Cherry, Drouin, qu’ils écrivent depuis le Québec, les États-Unis, la Norvège, la Grande-Bretagne ou la France, sont formels : l’église doit et peut re-devenir communautaire. Certes, cette question de l’usage, cruciale, comme le montre remarquablement Xavier Greffe, pour le patrimoine, fait intervenir dans le cas des églises des tensions souvent douloureuses entre le sacré et le profane : Yvon Tranvouez et Richard Gauthier s’interrogent d’ailleurs en ce sens sur la compatibilité entre le cultuel et le culturel. Plus généralement toutefois, les aspirations communautaires qu’on entretient pour les églises, les interrogations qu’elles soulèvent quant à l’engagement citoyen et quant à l’investissement des collectivités, ainsi que les solutions que ces espoirs sous-tendent, qu’on observe l’éclatement de la « stratégie conservationniste » (Greffe, p. 182), ou qu’on invoque la « public value » de l’église (Jaeger, p. 394) contiennent peut-être des leçons pour notre vouloir patrimonial tout entier. Les églises, en effet, n’occupent pas une place à part que dans la ville, dans l’imaginaire collectif et dans l’histoire ; qu’on parle de modalités de gestion, de modes de protection, de propriété ou d’usage, elles pourraient bien devenir des cas d’espèce pour le patrimoine du vingt et unième siècle, ne serait-ce que parce que leur nombre est beaucoup plus grand que notre capacité actuelle de patrimonialisation. Comme l’écrit Martin Drouin, « le patrimoine ne se réduit pas à un simple objet de délectation. Il commande l’action » (p. 428) ; reste à savoir l’action de qui...

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¢ De la tradition religieuse

au monument historique Il est certain, dans tous les cas, que la désaffection du culte a depuis longtemps une lourde part dans l’invention et dans la propagation du monument historique. Le modèle des églises de France prises en charge par l’État au titre de monuments ad vitam aeternam reste sans doute l’un des exemples les plus probants de ce phénomène : Jean-Michel Leniaud, qui, avec justesse, questionne ce curieux transfert survenu, paradoxalement, dans la foulée de la séparation des Églises et de l’État, observe néanmoins « l’interaction » qui, depuis, « s’exerce entre édifices du culte et patrimoine en France » (p. 74). « Tout se passe, écrit-il, comme si un genre littéraire avait alors été créé : le cri d’alarme patrimonial » (p. 79). Il faut néanmoins, à cet égard, distinguer essentiellement deux cas de figure, qui tiennent d’une part à la plus ou moins grande proximité (dans le temps), comme l’a écrit ailleurs Émile Poulat, d’un régime de catholicité – ou de luthéranité, ou d’anglicanité, pourrait-on constater ici – et d’autre part de ce que, tandis que certaines régions ont toujours été sous la coupe d’une principale Église, d’autres dans le monde ont été assez tôt colonisées par différentes traditions religieuses, battant en brèche le concept même « d’Église établie ». D’abord, là où l’Église est encore « établie », comme en Norvège et au Danemark, l’État est forcément plus interventionniste dans la conservation des églises ; à l’inverse, une portion importante de l’Occident ne peut même pas classer une église – sans compter que la notion de classement ou de listing est loin d’être la même partout, ce qui n’est d’ailleurs probablement pas étranger à l’existence de cette forme de partition binaire des rapports historiques et actuels entre les Églises et les États. Dans certains pays, des pratiques subsistent ainsi, révélatrices d’un héritage pluriséculaire, qui peuvent paraître curieuses vues depuis le Nouveau Monde : ainsi, en Norvège et au Danemark, le gouvernement continue de nommer les évêques – usage auquel s’opposait déjà l’Église catholique de la Nouvelle-France du dix-septième siècle ; dans la Belgique toujours concordataire, l’État assume les salaires des officiers de l’Église, devenue au dix-neuvième siècle, comme nous l’apprend Thomas Coomans, un véritable « État dans l’État » (p. 47) ; en Angleterre, l’union de l’Église et de l’État, comme le révèle Crispin Truman, a permis, dès 1969, la mise sur pied du Churches Conservation Trust, pourvu notamment par l’État et, à l’époque, nommé Redundant Churches Fund. Des avantages certains découlent de telles situations, à commencer probablement par la clarté des titres de propriété des églises, même lorsque ceux-ci remontent à la nuit des temps. La Norwegian Church Act, selon Max Ingar Mørk, stipule ainsi que les paroisses sont propriétaires des églises en vertu d’un principe quasiment antédiluvien voulant que le roi doive subvenir aux besoins des prêtres, tandis que les paroissiens sont, eux, responsables de construire et d’entretenir les églises. La situation actuelle, qui découle de cet état de fait historique, est tout aussi claire : le gouvernement national finance les salaires des prêtres, les diocèses et autres organes centraux de l’Église, tandis que c’est aux municipalités,

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représentantes « au plus proche » des citoyens, que revient la charge des bâtiments ecclésiaux (elle revient encore aux paroisses en Finlande et au Danemark). Comme Thomas Coomans l’explique, c’est aussi cette voie qu’a empruntée la Belgique, où les fabriques d’église d’autrefois, dévolues, précisément, à la « fabrique » ou à la « construction » de l’église, subsistent – comme au Québec, d’ailleurs –, mais doivent néanmoins rendre compte aux communes (ou municipalités). On découvre dans l’article de JeanMichel Leniaud une situation semblable en France, consacrée, au-delà du Concordat, par les lois de séparation : « les cathédrales en exercice au moment de la séparation appartiennent à l’État (sauf une) et [...] les églises en usage à la même date appartiennent aux communes » (p. 75). On pourrait donc croire que les « vieux pays » ont réglé le problème, en transférant aux municipalités ou à des organes proches le contrôle du patrimoine ecclésial. Or, cette apparente clarté quant à la propriété masque un problème sur le plan patrimonial. Séparation ou non de l’Église et de l’État, il s’agit là, certes, de régions du monde où s’affirme, comme l’écrit Thomas Coomans, une « quasi-exclusivité du culte », luthérien, anglican ou catholique romain ; à l’opposé, comme en témoignent Marilyn M. Fenollosa et Lucie K. Morisset, la propriété des églises dans le Nouveau Monde, né de l’immigration de dissenters de toutes sortes qui fuyaient précisément les Églises établies, reste plutôt ambiguë, les mêmes autorités ecclésiales tantôt revendiquant les titres, tantôt les déclinant, au gré des requêtes et en l’absence apparente de l’intervention de l’État qui, on le comprend bien, serait bien embarrassé, sur les modèles des « vieux pays » qui procédèrent ainsi il y a déjà longtemps, de devoir reconnaître officiellement tous ces cultes et leur conférer plus d’avantages qu’ils n’en détiennent en vertu des diverses exemptions fiscales actuelles. Ainsi, Fenollosa nous apprend que des diocèses étasuniens, « to protect church property from the claims of creditors [...] argued that they did not own the church buildings [while] Boston [Roman Catholic] officials maintain that they do own the property » (p. 146) – situation assez commune, au demeurant, sur le continent nord-américain, comme en témoigne l’expérience de la Ville de Québec, au sujet de laquelle Serge Viau et ses collègues exposent l’ambiguïté entretenue par l’archidiocèse à l’égard de la responsabilité des paroisses et des lieux de culte. Cela, pourtant, n’entrave pas la patrimonialisation et, plus précisément, la conservation des églises autant qu’on pourrait le croire : à preuve, les millions de dollars en fonds publics investis au Québec et, même aux États-Unis où, quoique le « Congress shall make no law respecting an establishment of religion » (p. 225), plusieurs États, comme l’expose Ann-Isabel Friedman, soutiennent – à certaines conditions – la restauration des extérieurs des églises « historiques ». En fait, hormis la question de la reconnaissance de cultes (en Belgique, par exemple, des cultes catholique, luthérien, calviniste, anglican, judaïque et orthodoxe) et celle des charges salariales assumées ou non par l’État dans les « vieux pays » – qui décidèrent en ce sens à une époque où une société assez homogène, généralement pratiquante et ayant une même origine culturelle le permettait –, l’avenir des églises semble

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moins tenir de la séparation (ou non) de l’Église et de l’État, qui concerne surtout le cultuel, que du culturel et de la pénétration du « patrimoine » dans le débat. Il faut dire que la notion même de « séparation de l’Église et de l’État » varie considérablement d’une région à l’autre et qu’elle n’est pas toujours antonymique de celle « d’Église établie », à tout le moins quant à ses effets sur les bâtiments-églises et dans le monde temporel en général. Ainsi, si le « strict disestablishment of Church and State » que relate Van Leeuwen (p. 262) résulte notamment en ce que le gouvernement ne paie plus, depuis 1983, les salaires du clergé, au contraire de la situation belge décidée en 1801, la séparation aux États-Unis, inscrite dans la Constitution, va jusqu’à affranchir complètement les églises de la réglementation municipale – partant de la planification urbaine –, tandis qu’en France, du fait de la séparation (qui visait essentiellement, au début du vingtième siècle, à délier l’État de son obligation de salarier les ministres du culte), les églises incombent finalement à la « puissance publique ». C’est d’ailleurs ce que fait valoir Jean-Michel Leniaud, qui ajoute que « les lois de séparation [ont transformé] le statut des églises [...] peu à peu rangées par la jurisprudence dans le domaine public communal » (p. 78-79). La séparation suédoise, survenue en 2000, semble aller dans la voie inverse puisque, dans ce cas, comme le révèle Oddbjørn Sørmoen, les églises ont plutôt été transférées à l’Église par l’État ; le transfert a toutefois été assorti d’une compensation financière aux fins de l’entretien des bâtiments, ce qui n’est somme toute pas sans nous rappeler que les Églises de France, au bout du compte, sont plutôt libérées que privées du « temporel » (et de ses charges) depuis la séparation. Au Québec où, en dépit des immigrations successives de huguenots, de catholiques, d’anglicans, de presbytériens et autres, l’Église catholique est parvenue un temps à reproduire le statut d’Église établie qu’elle détenait dans la mère patrie française, on tient généralement pour acquis la séparation de l’Église et de l’État, comme le répètent d’ailleurs un certain nombre de lois ; Robert Koffend expose semblablement que la séparation y reste cruciale pour la plupart des traditions non catholiques, « l’idée que l’État pourrait décider du sort d’une église, précise-t-il, leur [étant] anathème » (p. 89). Pour autant, ces Églises n’ont pas refusé leur part des généreux fonds dévolus par le ministère de la Culture et des Communications du Québec à la restauration des églises, phénomène qui rapproche considérablement, du fait des montants investis et du principe, la situation québécoise de la situation suédoise : à en croire Lucie K. Morisset, en effet, en 1965 – subtilement certes –, les églises (catholiques) du Québec ont elles aussi été transférées à l’Église par l’État. Mais, en Suède, une « church tax », perçue et redistribuée par les municipalités, préserve une forme de chaîne de commandement civile dans l’opération de maintien des églises. De ces situations diverses, dont on peut découvrir les tenants et les aboutissants dans cet ouvrage, notamment dans les articles rassemblés sous le titre « La propriété et ses enjeux », on peut dégager un certain nombre d’observations. Il y a des pays où l’on envisage à peine la fermeture d’églises – une seule église aurait été fermée en Norvège dans les cinquante dernières années, nous apprend Max Ingar Mørk –, d’autres où, comme en

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France et en Belgique, on entrevoit avec horreur la vente ou la démolition d’une église. À Thomas Coomans, qui affirme qu’il « est exceptionnel que l’on procède à la démolition d’une église paroissiale » en Belgique (p. 66), Jean-Michel Leniaud répond de ce point de vue que, « sauf à être déclassées du domaine public, les églises bénéficient de l’inaliénabilité » (p. 78). À l’opposé, dans certaines régions du monde, par exemple aux États-Unis et en Allemagne, comme on le découvre dans cet ouvrage, on invente des cérémonials de deuil en vue de la disparition des églises. À ce premier binôme se superpose un second : tandis que dans certaines régions, aux États-Unis et au Canada (à l’exception du Québec) notamment, l’État intervient relativement peu dans la conservation des églises, il y a des pays où cette intervention de l’État est particulièrement importante, du fait d’une institution patrimoniale centralisée et organisée, spécifiquement favorable à un certain nombre de cultes « établis » ou « reconnus » qui correspondent grosso modo à la nomenclature des traditions religieuses historiques en Occident ; cela, sans aucun doute parce que c’est souvent autour des églises qu’on a construit le patrimoine, en aval et en amont d’une « séparation ». C’est le cas, par exemple, des bâtiments des quatre cultes concordataires de la France, des protestants et des catholiques en Allemagne (où, comme nous l’apprend Hermann Reidel, une « tax in support of the two chief religious groups » (p. 456) est perçue par l’État depuis la fin du dix-neuvième siècle), comme c’est le cas des églises du Québec, où les programmes de subventions de l’État avantagent massivement les catholiques, les anglicans et autres dissenters. Or, en apparence favorable à l’égard des églises les plus anciennes de ces régions, cette situation masque un problème qui, lui, est bel et bien d’ordre patrimonial, puisqu’il apparaît que ce sont ces régions, surtout, qui, du fait d’un cadre législatif donné et plus probablement d’une forme de détachement, peinent à envisager la fermeture, a fortiori la disparition d’une église. « Détachement », en effet, car il semble que l’hyperengagement de l’État provoque une forme de désengagement social envers cette église dont on voudrait pourtant, précisément, qu’elle « redevienne » communautaire : le contre-exemple donné par Martin Drouin, de chapelles bretonnes non protégées par l’État, néanmoins sauvées par l’amour de citoyens qui y ont investi temps et effort, est assez éloquent à cet égard, de même que, comme l’évoque Crispin Truman, le foisonnement d’organismes communautaires qui veillent aux églises « nonconformist » de la Grande-Bretagne, c’est-à-dire celles que ne soutiennent pas les fonds publics du Churches Conservation Trust. De ce point de vue, les États-Unis et leurs réseaux de bénévoles, où l’on parle de « community cohesion » et de « public value » et où le Steeples Project de Historic Boston Incorporated, que présente Eric Breitkreutz, entend qu’il est préférable « to teach a man to fish [rather than] give a man a fish » (p. 495), ont une longueur d’avance considérable dans la patrimonialisation des églises – bien que l’on puisse continuer de se demander, après notamment avoir lu l’article d’Ann-Isabel Friedman, si, à terme, il en restera. En d’autres mots et pour simplifier, il y a des endroits où la collectivité s’implique beaucoup, sans moyens, et des endroits où l’État s’implique beaucoup, sans citoyens.

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C’est dire que la question du patrimoine, de cette représentation collective qui de plus en plus « émerge » au proche des citoyens – et qui, précisément, concourt à définir l’église comme un patrimoine « par destination » – relève peut-être moins qu’on aurait pu le croire de quelque appareil idéologique d’État voué à conserver les églises, en aval ou en amont des séparations des Églises et des États qui distinguent les cas d’espèce présentés dans cet ouvrage. On peut ainsi se demander pourquoi la Suède, qui dispose de la plus ancienne loi de protection des monuments historiques au monde (la Placat och Påbudh Om Gamble Monumenter och Antiquiteter de 1666), a été le premier des pays scandinaves où l’on a séparé l’Église et l’État. En fait, du Siècle des lumières à la Révolution tranquille québécoise, le « désétablissement » des Églises et la consécration patrimoniale qui renvoie à l’investissement de l’État dans les églises semblent épouser une géométrie variable dans les diverses régions de l’Occident selon que l’ouverture au monde – qui, bien sûr, inclut l’immigration et la formation de nouvelles couches culturelles – y est plus ou moins avancée. Ces deux phénomènes distincts qui néanmoins se chevauchent – désétablissement de l’Église et consécration patrimoniale – paraissent en effet se rejoindre en ce qu’ils sont soumis au regard de l’Autre, dont on sait l’importance dans l’identification du Soi (et du « patrimoine ») qui le représente. Du coup, il semble bien que l’avenir des églises, tel qu’il se pose aujourd’hui à tout le moins, relève moins de situations particulières aux différentes régions du monde que du moment de pénétration du patrimoine dans un univers culturel donné. En d’autres mots, il ne s’agit pas d’un problème de tradition religieuse, désaffectée ou non, mais d’un problème de tradition du monument historique. « Churches, comme le relève parmi d’autres Oddbjørn Sørmoen, have always been made redundant » (p. 332). Plusieurs auteurs ont, pareillement, mis en exergue la surestimation manifeste du besoin d’églises, que ce soit dans l’Angleterre du dixneuvième siècle, caractérisée ainsi dans l’ouvrage The Myth of the Empty Church7, et, sous cette couverture-ci, par Yvon Tranvouez, qui évoque un rythme moyen de 15 nouvelles églises par an construites dans les banlieues françaises au lendemain de la Seconde Guerre mondiale ; à la même époque, au Québec, le cardinalat de Paul-Émile Léger léguait plus d’une centaine d’églises à la seule région de Montréal. Or, tout cela, de même que les églises qui n’ont jamais été pleines tout le temps contrairement à ce qu’on peut s’imaginer aujourd’hui, était fait de culte, et non de patrimoine, c’est-à-dire d’une activité individuelle ou sociale commandant son propre cadre fonctionnel et symbolique (dont, éventuellement, une église à moitié vide, pourquoi pas ?) : ainsi l’Église qui migrait dans la périphérie urbaine pouvait-elle légitimement envisager que les églises de la ville – les plus anciennes – disparaîtraient « naturellement », tandis que de nouveaux lieux de culte, plus efficaces, continuaient de suivre les pratiquants là où ils se trouvaient. L’Église est en quête de clientèles, pas de monuments. C’est le patrimoine, survenu ensuite, qui a semé le désordre dans « l’affaire ». Voilà

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Robin Gill, The Myth of the Empty Church, Londres, Ashgate, 1993.

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qu’on devait interpeller la propriété – traitée plus loin dans cet ouvrage – qui évidemment définit le patrimoine, dans son sens le plus ancien, sous prétexte par exemple que l’église est un « monument urbain » (comme on le découvrira dans la partie « Au cœur de la cité et de la communauté » de cet ouvrage), et, plus encore, s’interroger sur l’usage de l’église, tout à coup plus ou moins conflictuel avec cette destination de « monument ». L’analyse économique du patrimoine dont Xavier Greffe a béni cet ouvrage offre à cet égard un contrefort aux spéculations des autorités publiques ; mais il demeure, comme le démontre Greffe, que « le fait que les églises ont été des espaces publics ne les rend pas facilement aptes à le rester » (p. 187). Du patrimoine privatisé ? Cette hypothèse oxymorique sous-tend, en effet, un épineux problème, omniprésent dans cet ouvrage et qu’évoque, entre autres, Joël Duvignacq dans le cas de Paris (où l’on aurait pourtant cru « l’affaire » réglée) : observant que la logique de protection patrimoniale « s’essouffle depuis plus d’une trentaine d’années », il déplore, « la conjoncture n’étant pas favorable, [que] les propriétaires hésitent de plus en plus à faire protéger leurs biens dans la mesure où ils perdent la libre disponibilité de ceux-ci et que le niveau des subventions obtenues leur permet de moins en moins de faire face au coût des travaux indispensables » (p. 479). En d’autres mots, comme le pose clairement Oddbjørn Sørmoen : « who should pay for the extra heritage value of the church? » (p. 331). « L’État », répondra-t-on quelque part ; « les communes », ailleurs ; « l’Église », peut-être ; plus souvent, ces jours-ci, les « utilisateurs ». Or, toutes ces réponses ont en commun une même sousquestion : qui contrôle l’investissement ? Les uns argueront que les deniers publics appellent le contrôle public. D’autres, comme Ernest Caparros dans cet ouvrage, situeront le débat dans une autre arène, qui pourrait ne concerner spécifiquement que les églises, pour faire valoir que la question doit être placée « dans le contexte des lieux destinés à rendre culte à Dieu » (p. 92). Laïcité ou non, cependant, on en arrive ici à cette tension cernée par Louis Jolin avec précision et justesse : celle entre la propriété privée, la propriété publique et la propriété collective, qui, au bout du compte, est indissociable de l’usage des bâtiments. À cet égard, les contrées qui ont vécu des « séparations » avérées détiennent peut-être une leçon, pour elles-mêmes et pour les autres : « rien n’interdit, écrit Jolin, de changer le cadre juridico-administratif des églises pour en assurer la préservation et la protection » (p. 136), en fonction de contextes donnés et des rapports de force que ceux-ci commandent. Or, à l’heure du patrimoine, il semble bien que ce soit à un rapport de force que l’avenir des églises ressortit, entre la tradition religieuse, ancrée dans le temps, et la société civile contemporaine, à laquelle tend, dans tous les cas, à échoir le patrimoine.

¢ L’église, une zone de conflit Hormis les spéculations que les articles de cet ouvrage nous inspirent, il est un autre constat que tous semblent faire : celui des nombreux conflits entre l’Église et l’État, non plus au sujet du pouvoir politique,

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comme ce pouvait être le cas au temps des Lumières, mais, précisément, au sujet des églises. Déjà dans les Pays-Bas du dix-neuvième siècle, l’État contrôlait strictement la construction des églises, à laquelle il subvenait, « to prevent richly decorated but structurally unsound buildings » (Van Leeuwen, p. 259). Martin Cherry expose le mutual mistrust qui sévit en Angleterre, où le English Heritage’s Listing Program serait vu comme « the work of the devil » (p. 409). Tant et si bien, selon ce que remarque lui aussi Jean-Michel Leniaud, qu’on « ne connaît pas avec certitude le nombre d’édifices du culte en France » (p. 74). Ann-Isabel Friedman dresse la longue liste des obligations faites aux différentes dénominations étasuniennes afin de prouver que les subventions versées pour les bâtiments ne bénéficient ni au culte, ni à l’usage du culte : ainsi les intérieurs des églises se trouvent-ils d’emblée évacués de la sphère patrimoniale. Ernest Caparros, en réaction à un document de consultation de l’Assemblée nationale du Québec, se demande quant à lui « Quel droit peut invoquer “la collectivité” [...] pour dépouiller les véritables propriétaires de leur droit de propriété ? » (p. 100). Lucie K. Morisset affirme que les églises (du Québec) sont « possédées » (p. 128). Marilyn M. Fenollosa associe le remembrement paroissial bostonnais à une opération conduite « [to] diffuse anger and frustration that would otherwise be directed towards senior archdiocesan officials » (p. 143). L’article 16 de la loi Monumentenwet 1961, aux Pays-Bas, comme le remarque Van Leeuwen, stipule éloquemment que « the minister of State does not take any decision about churches when there is no harmony (overeenstemming) with the owner » (p. 262). Soupçons, défiance, incriminations fusent de part et d’autre, dans les quatre coins du monde – ce qui laisse le traditionnel modèle de la « spoliation » révolutionnaire assez loin derrière les causes réelles de l’antagonisme : sitôt qu’elle entre dans l’univers patrimonial, de gré ou de force, l’église devient pratiquement une zone de guerre. L’expérience de la New York City Landmarks Preservation Commission, qui, contre vents et marées – y compris des poursuites menées devant les tribunaux par l’Église –, est parvenue, entre autres, à protéger l’église Saint Bartholomew, d’abord en la désignant monument historique, en 1967, puis en défendant contre l’Église (avec succès, jusque devant la Cour suprême des États-Unis) son opposition à la construction d’un gratte-ciel de cinquante-neuf étages en remplacement de l’église, est évocatrice à cet égard, d’autant qu’AnnIsabel Friedman, qui nous relate cette histoire, indique que la Landmarks Preservation Commission « has been much more circumspect in designating religious properties in the recent past » (p. 228). Il faut dire que le conflit sévit aussi, comme nous l’évoquions précédemment, entre le culte et le patrimoine, en ce qui concerne l’usage des bâtiments. Plus précisément, la discorde survient entre les besoins du culte et les besoins du patrimoine, comme le montrent aussi bien Yvon Tranvouez, Max Ingar Mørk, Jean-Michel Leniaud, Martin Cherry et Marilyn M. Fenollosa. Cela est d’autant plus probant quand la figure patrimoniale l’emporte sur l’efficience du culte : si, dans certains cas, comme ce que présente Oddbjørn Sørmoen, on trouve des luthériens pour s’attacher à la figure ancienne de l’église, même lorsque les dispositifs du culte sont

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secondaires ou carrément absents, beaucoup plus nombreuses semblent les congrégations qui dorénavant, comme Walter Zahner le souligne dans son article, rappellent que « les premiers chrétiens n’utilisaient pas de lieu [de rassemblement] particulier » (p. 501). Radomir Bilash montre combien il était naturel, pour la communauté ukrainienne du Canada de Portage La Prairie, de démolir sa plus ancienne église pour en bâtir une nouvelle, plus petite et plus facile à chauffer ; pareillement, Serge Viau et ses collègues de la Ville de Québec questionnent le choix ecclésiastique en faveur d’un remembrement paroissial centralisant le culte à l’église Saints-Martyrs-Canadiens, de préférence à son aînée, Saint-Jean-Baptiste, monument historique d’ailleurs classé en vertu de la Loi sur les biens culturels ainsi confinée aux limbes du patrimoine. Les mêmes auteurs, d’ailleurs, exposent les « intérêts divergents » dans l’application concrète du protocole d’entente entre la Ville de Québec, le ministère de la Culture et des Communications et l’archidiocèse de Québec, ce dernier s’opposant désormais à ce que les églises dites « de valeur patrimoniale élevée » soient favorisées lors de la relocalisation du culte (p. 516). A.J.C. Van Leeuwen nous apprend que, dans certains diocèses néerlandais, « the formal point of view is that all redundant churches have to be demolished [because] the financial proceeds of an empty site are much higher than that of a site with a listed historic monument » (p. 265) – ce qui n’est pas, au demeurant, sans rappeler le sort des églises montréalaises auquel s’est attardée Lucie K. Morisset. À l’intersection, pour ainsi dire, de l’antagonisme de simple méfiance et de l’antagonisme d’usage, la loi française que nous révèle Jean-Michel Leniaud a sévi, en limitant strictement l’affectation des églises au culte : or, tout en garantissant la préservation des églises dans le domaine public, on prévenait ainsi toute destinée possible pour l’église, autre que celle de monument. Pourtant cette situation, louable au siècle de Victor Hugo, risque d’engendrer, comme nous l’évoquions, beaucoup plus de monuments que notre réelle capacité patrimoniale ; on en revient donc à une nécessaire négociation entre ce qui est meilleur pour l’église de l’Église et celle de la société civile. Ainsi, bien que du point de vue patrimonial, comme le rappelle Xavier Greffe (p. 186), « Le problème est de savoir quels usages additionnels [par rapport au culte] sont concevables » ; il « est déjà plus compliqué lorsqu’il n’y a plus d’usage cultuel reconnu » et devient « le plus complexe lorsqu’on envisage un nouvel usage qui aura pour conséquence que l’usage cultuel soit compromis ou/et abandonné » (p. 187), les exemples que nous venons d’énumérer, sans même recourir à l’histoire des Églises, suffisent pour témoigner de ce qu’une vocation cultuelle active et dynamique n’est pas toujours garante du patrimoine – sans compter que, dans pareil cas, le « cri d’alarme patrimonial » évoqué par Jean-Michel Leniaud ne se ferait probablement guère entendre. Selon Richard Gauthier, d’ailleurs, « le culte seul n’est plus apte à garantir cette combinaison d’espaces qui unifient cette figure si familière » (p. 270), voire « qu’il est impérieux de concevoir l’avenir des églises sans s’appuyer plus qu’il ne faut sur le culte » (p. 272). Voilà qui, à la fois, peut apaiser et attiser les conflits...

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Pourtant, on le sait bien, le patrimoine reste, le plus souvent, un phénomène consensuel, précisément parce qu’il s’agit d’une représentation collective. Une troisième voix à celle qui s’oppose ici se fait alors entendre, à la lecture, entre autres, des articles de Marilyn M. Fenollosa et de Martin Cherry, qui l’une et l’autre, aux États-Unis et en Angleterre, mettent en cause le « centralized leadership » de l’Église catholique romaine : « The centralized decision-making structure of the Roman Catholic Church is the exception to the rule », nous apprend Cherry. L’exception à quoi ? À la règle selon laquelle « strategic planning is essential at the local level, too. Most denominations operate at a very local level [...] Individual congregations, parishes, or circuits enjoy the final say over the fate of individual churches in the majority of nonconformist churches and the Church of England » (p. 412). Ce constat, qui nous redit à quel point le patrimoine n’est plus, et ne sera plus jamais, une décision exclusive à quelque État central, rejoint les solutions des « vieux pays », séparés ou non de leur Église établie, et celles du Nouveau Monde ; c’est dans la collectivité proche, parce qu’on l’aimera ou pas, que l’église, comme patrimoine, peut dénouer les conflits et passer à l’avenir. C’est là la contribution à laquelle cet ouvrage aspire, ainsi organisé autour de telles zones de conflits – la propriété et l’usage, notamment – et des moyens auxquels aux quatre coins de cet hémisphère Nord on a recouru pour résoudre ceux-ci ; qu’il s’agisse de solutions innovantes de financement et de leurs avatars (du fameux Heritage Lottery Fund par exemple), de modèles de gestion en œuvre dans des milieux aussi divers que l’Allemagne, le Québec, les États-Unis et la France, ou de recycler dans une église patrimoniale l’attachement d’une collectivité pour « son » lieu de culte, aucun modèle n’est probablement mondial, ni parfait. Leur mise en commun, à tout le moins, permet d’offrir en partage expériences et écueils que l’on peut désormais, les connaissant, éviter ; et, qui sait ? pour paraphraser cette conclusion de Mario Dufour, parvenir avec succès de l’autre côté de ce vaste chantier panoccidental qui nous appelle.

¢ Un problème chiffré Il vaut la peine de le souligner : cet ouvrage contient des chiffres effarants. En 2006, 130 des 350 églises catholiques du diocèse d’Essen, en Allemagne, seront désaffectées, bien que, dans l’ensemble des églises des diocèses catholiques de ce pays, moins de 2 % seraient actuellement utilisées à des fins autres que religieuses. La Bretagne aurait perdu la moitié des 4000 chapelles qu’on y comptait il y a deux cents ans. Aux Pays-Bas, 639 églises ont été démolies depuis le début du dix-neuvième siècle, mais 3677 sont maintenant protégées en vertu de la Monumentenwet 1961. En Angleterre, 18 000 lieux de culte sont listed, parmi lesquels 13 000 relèvent de l’Église anglicane, qui a vu 1627 de ses églises fermer de 1969 à 2002. Plus de 200 églises norvégiennes datent d’avant 1650 ; environ 60 % de toutes les églises (luthériennes) de ce pays sont protégées en vertu de la Cultural Heritage Act. Dans les quelque 4000 paroisses catholiques ou

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[http://www.immoRP.com] (Immobilière R. Poisse et fils)

À Bruxelles, } église du xixe siècle à vendre : « rénovations à prévoir », précise l’ annonce.

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non catholiques de la Belgique, 518 églises étaient déjà protégées en vertu de la Loi sur la conservation des monuments et des sites à la veille de la Seconde Guerre mondiale, constituant un énorme 70 % de l’ensemble des édifices classés. En France, 40 000 des 45 000 édifices affectés au culte paroissial appartiennent aux communes qui en ont la charge. La Ville de Paris est propriétaire, quant à elle, de 96 édifices cultuels, sans compter les immeubles érigés sur les terrains cédés à l’Association diocésaine par des baux emphytéotiques qui arriveront tous à échéance d’ici à 2068 ; depuis 2001, les seules églises détenues par la Ville lui ont coûté annuellement 14 millions d’euros, soit près de 20 millions de dollars canadiens. Depuis 1996, le gouvernement du Québec a injecté plus de 150 millions de dollars dans l’entretien et la restauration des églises ; on en compte près de 3000 sur le territoire québécois. En Norvège, en 2003 seulement, l’entretien et l’administration des quelque 1600 églises et cimetières ont coûté 318 millions de dollars aux municipalités de ce pays, soit près de 5 fois ce que les paroisses norvégiennes, dans la même année, recevaient en dons de toutes espèces. En Suède, la séparation de l’État et de l’Église, en 2000, a valu à celle-ci une Church Antiquarian Compensation destinée à la protection du patrimoine ecclésial, à être versée de 2002 à 2009, et d’un total de près de 300 millions de dollars. Aux Pays-Bas, en 2004, le gouvernement a investi un peu plus de 30 millions de dollars dans la conser vation des églises, contre, dit-on, quelque 135 millions de dollars versés aux mêmes fins par les diverses congrégations religieuses en 2005. De l’autre côté de l’Atlantique, aux États-Unis, le New York Landmarks Conservancy, de 1986 à 2005, a réparti dans quelque 900 subventions aux institutions religieuses un peu plus de... cinq millions de dollars (canadiens). Les églises catholiques de la seule ville de Boston, aux États-Unis, requièrent des travaux d’entretien et de restauration évalués à 104 millions de dollars. L’archidiocèse de Boston, qui en a la charge, peut comptabiliser celles-ci parmi des actifs fonciers évalués à 1,4 milliard de dollars ; les diocèses de Portland (Oregon), de Spokane (Washington) et de Tucson (Arizona) ont quant à eux déclaré faillite. Cependant, bien que le péril menace plutôt, dans certains cas, les églises urbaines, comme en Amérique du Nord, tandis qu’ailleurs – au Danemark, par exemple –, ce sont les paroisses rurales qui se voient désaffectées au profit des centres périurbains et qui n’ont guère pour horizon que la redundancy, comme les centaines d’églises de la campagne britannique, l’intervention des pouvoirs publics, timide ou avérée, ne résout pas tout. Au mieux, elle continue d’entretenir un paradoxe, car il est devenu impensable, dans nos sociétés démocratiques, de subvenir à l’entretien de bâtiments vides pour l’essentiel du temps et que la collectivité ne retrouverait que pour la messe dominicale, plus généralement pour la messe de minuit. Si la plupart des églises n’ont jamais connu quotidiennement des foules et qu’il est possible, comme le propose Martin Cherry, que « the downward trend may be flattening out » (p. 406), les conditions de leur maintien, elles, ont radicalement changé et achoppent à la professionnalisation des corps de métier (presque impossible, maintenant, pour un sacristain de changer une ampoule, tant et si bien que les 35 professionnels à l’œuvre pour le

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Le Soleil, Québec, 25 novembre 2005

Chantage en l’église : } 400 000 $ requis pour la seule église de Saint-Roch (Québec) – paroisse d’ un quartier défavorisé, pratiquement dépourvue de paroissiens – à défaut de quoi, le monument fermera.

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Churches Conservation Trust, en Angleterre, requièrent annuellement 12 millions de dollars) et au travail conventionné, en vertu duquel tout un chacun est salarié et doit recevoir une rente de retraite ; de toute façon, comme le fait valoir Crispin Truman, il semble bien que les 1000 bénévoles qui soutiennent aussi l’action du Church Conservation Trust ne suffiront pas. Et c’est sans compter, dans nos pays nordiques, cette curieuse obligation de chauffer des églises, pour quelques paroissiens qui y viennent quelques heures, comme s’il s’agissait d’appartements ou de garderies : le cas québécois, où l’on évoque à ce titre des coûts qui dépassent les 40 000 dollars par année et par église, est probant. « Consommez moins », a recommandé Hydro-Québec (la société d’État concernée) aux paroisses. Reste donc, en effet, le paradoxe. Bien que 80 % à 90 % des Norvégiens soient considérés (du fait du soutien des fonds publics) membres de l’Église, ce ne sont que 4 % ou 5 % d’entre eux qui assistent au culte régulièrement ; dans certaines régions de Belgique, ce taux ne dépasse pas les 3 %. Néanmoins, 12 millions de visiteurs fréquenteraient chaque année Notre-Dame de Paris, ce qui en fait, parmi les monuments dont l’entrée est gratuite, le plus prisé. Mieux encore : aux États-Unis, on évalue que la valeur des services sociocommunautaires qu’offre une église s’élève à plus de 100 000 dollars par année. Il y a donc plus qu’un simple problème de gestion de la décroissance. Comment donc conjuguer le vouloir et le non-vouloir, le besoin et le rejet d’églises ? À cet égard, cet ouvrage contient aussi, outre des chiffres, un bon nombre de pistes de solutions. Ne serait-ce que parce qu’on sait maintenant que ce qui survient aujourd’hui quelque part préfigure probablement ce qui se passera ailleurs plus tard et que certains excès du passé peuvent livrer des leçons : le cas des Pays-Bas qui jadis abandonnèrent les églises – de sorte qu’on y trouve une agence immobilière ouvertement spécialisée dans la vente d’églises8 –, pour ensuite faire volte-face et investir des millions dans leur conservation, nous apprend que rien n’est encore tout à fait perdu. « Il ne s’agit plus, écrit Yvon Tranvouez, de savoir comment inscrire le spirituel dans les villes nouvelles, mais de réfléchir au destin des édifices religieux dans une société sécularisée » (p. 240). Il est tout aussi clair que, pratiquants ou non, voire croyants ou non, le problème nous concerne tous. Des Steeples Project et Sacred Sites Program au Programme de soutien à la restauration du patrimoine religieux et autres initiatives de la société civile dévolues spécifiquement à l’avenir des églises, cet ouvrage présente les expériences, entre autres, du Churches Conservation Trust, d’English Heritage, du Historic Boston Incorporated, de la Ville de Québec, du Cuypersgenootschap, du Bureau des édifices cultuels et historiques de la Ville de Paris, de la Deutsche Stiftung Denkmalpflege, de la Fondation du patrimoine religieux du Québec, de la Massachusetts Preservation

8.

Il s’agit de Reliplan qui, en 2004, annonçait avoir une soixantaine d’églises à vendre et vouloir « étendre son marché » en Belgique, selon Le Soir du 14 octobre 2004.

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Le Soleil, Québec, 6 janvier 2005


~ « Des églises fermées en hiver ». Voilà tout un problème : chauffer moins et renoncer aux paroissiens, ou chauffer tout le temps et renoncer, faute d’ argent, à l’ église ?

Coalition, de la New York City Landmarks Preservation Commission, du New York Landmarks Conservancy, des Partners for Sacred Places. On y découvre aussi les défis auxquels gouvernements, associations de sauvegarde, voire fabriques d’église sont, partout, confrontés, les écueils de l’appropriation, de la réutilisation, de la valorisation foncière, ainsi que les horizons légaux, politiques et économiques des églises de nos villes et de nos campagnes, en cinq parties – au début desquelles le lecteur trouvera une présentation plus systématique des textes que chacune regroupe. Comme nous l’avons évoqué précédemment, les questions de la propriété, de l’usage, puis de la valeur publique des églises sont d’abord traitées, dans vingt-trois articles qui, tout en questionnant l’avenir, font le portrait de différentes situations historiques ou contemporaines et le bilan de nombreuses expérimentations dans l’hémisphère Nord ; suivent sept modèles de gestion qui ont pourvu au patrimoine ecclésial, c’est-à-dire aussi bien à son maintien qu’à la reconnaissance collective qui, en définitive, étaiera le futur des églises. Enfin, cet ouvrage se clôt sur une note plus lyrique, avec quelques perspectives : celles qu’inspire l’église au citoyen de ce monde, et celles que la mise en commun des savoirs à laquelle aspirait Quel avenir pour quelles églises ? permet maintenant d’entrevoir. « Knowledge, écrit Martin Cherry, is the key to the long-term survival of historic churches » (p. 402). Des deux côtés de l’Atlantique, tandis que l’expertise s’atomise en presque autant d’expériences locales que l’Occident compte d’églises, plusieurs font valoir l’urgente nécessité d’un portrait global. En voici donc un, pour peu que l’on reconnaisse l’existence du problème.

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Introduction

No More Angelism Lucie K. Morisset, Luc Noppen and Thomas Coomans

It is time to stop the angelism. Churches are closing. In mass. Throughout the West, especially in the Northern Hemisphere (for the time being?), temples of historic religious traditions are no longer used. They are abandoned, converted to other purposes, or demolished. And there is no indication, as some ecclesiastic authorities openly admit, that this trend will be reversed. If practice were not in a freefall, the decline in recruiting priests for churches and the proportional increase in their average age would be enough to confirm the obsolescence of these several thousands places of worship built under other auspices. Thus, there is indeed a shortage of human and physical resources that is jeopardizing an ecclesial heritage which, in many cases, is part of the national heritage. One needs feel no religious sentiment to feel an attachment to “one’s” church. Perhaps it is because several of the historic religious traditions are found in Québec, because there are so many places of worship, because none is “established,” in other words, because none is officially recognized or supported by the State, probably because Québec’s institutional heritage (modeled on France’s) is accustomed to a certain interventionism, and certainly because in Québec, churches form a big part of the collective identity; for a good ten years, Québec has experienced “church retirements” quite intensely.



In 1997, the First International Symposium on the Future of Church Property was held in Québec City, and took stock of the status of churches in central cities, especially in the Anglo-Saxon world.1 Since then, Les églises du Québec. Un patrimoine à réinventer, 2 La conversion des églises au Québec: un siècle d’expériences,3 Le devenir de l’art d’église dans les paroisses catholiques du Québec, 4 and Le patrimoine religieux du Québec: entre le cultuel et le culturel,5 to mention only these publications, have sought to use reports and evaluations to advantage to cut the Gordian knot of church heritagization. A parliamentary committee of the Québec National Assembly even launched a public consultation in 2005 to assess the future of “religious heritage.” 6 Today, everyone seems to agree that the heritagization of “places of worship” requires government intervention, either in the form of regulation or funding, since these buildings are being maintained in the name of heritage, in other words, in the name of the collective interest. Nevertheless, although the best thing that could happen to a church is to remain a place of worship, it is becoming increasingly difficult in the current economic context to use large buildings exclusively for a handful of believers for a limited number of hours per week. Questions about the future of churches are therefore pressing in terms of use and purpose, in terms of government and urban planning and, consequently, in terms of systems of ownership. Nonetheless, the problem is anything but unique to Québec and, in the end, in the most interventionist countries or where the separation of Church and State is still a taboo subject, the traditional methods of preserving heritage are collapsing one after another because of the magnitude of the problem. The Montreal International Symposium What Future for Which Churches?, from which this work is taken, sprang from this.

1. 2. 3. 4. 5. 6.

Luc Noppen, Lucie K. Morisset and Robert Caron (dir.), La conservation des églises dans les villes-centres, Québec City, Septentrion, 1997. Luc Noppen and Lucie K. Morisset, Les églises du Québec. Un patrimoine à réinventer, Québec City, Presses de l’Université du Québec, 2005. Luc Noppen and Lucie K. Morisset (dir.), ARQ–Architecture Québec, no. 131, May 2005. Richard Gauthier, Le devenir de l’art d’église dans les paroisses catholiques du Québec. Architecture, arts, pratiques, patrimoine (1965-2002), Québec City, Presses de l’Université Laval, 2005. Laurier Turgeon (dir.), Le patrimoine religieux, entre le cultuel et le culturel, Québec City, Presses de l’Université Laval, 2005. See in particular Luc Noppen and Lucie K. Morisset, Cap sur 2010. Mémoire déposé à la Commission de la culture de l’Assemblée nationale du Québec, September 2005: online at [www.patrimoine.uqam.ca].

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Introduction – No More Angelism

¢ Common Observations:

Deconsecration Versus Heritagization Specialists, researchers, professionals, and decision-makers from Germany, Belgium, Canada, the United States, France, Norway, the United Kingdom, and the Netherlands share a certain number of observations. First, the decline in religious practice which, far from being new as the apparent widespread surprise would have us believe, seems to have started everywhere in the 1960s, in other words, nearly half a century ago. If, as is said in England that “many churches are now in the wrong place” (Cherry, p. 406), or in Denmark that “there is a great discord between the localization of the churches and the population” (Mørk, p. 450), the race is on to lay claim to the lowest rates of practice—around three or four percent—in England, in Scandinavia, or in Belgium, for example, or in Québec, where the Catholic Church no longer defines “regular practice” as attending Sunday mass, but as frequenting a place of worship... once a month. And so it is pointless to hope for manna from these quarters to provide maintenance for these monuments due to escheat. Still, as will be discovered in this book, “the church has great value, independent of the service on Sunday morning” (Sørmoen, p. 325). Tangible or not, the value of the church, at the local or national level, extends far beyond its immediate function as a place of worship. Whether typical or one of a kind, whether the sole monument in a little village or rural hillside or the focal point of a dense urban neighbourhood, whether small and simple or oversized, the church is still the centre of something. In this book, Gérard Beaudet, Virginia Benson, and Tania Martin testify to its positive impacts on the North American city. Even in post-war France, Yvon Tranvouez shows that, despite a functionalist context, economic conditions, and an already palpable decline in church attendance, pastoral argument and symbolic argument often converge to foster such preeminence, the former contending that the lack of churches accelerates religious detachment, the latter asserting that churches create a social link in the city. As a result, there are still countless churches that transcend cultual needs and have continued to attract community interest and involvement, affirming themselves, as in the past, as places of innovation and excellence. Still-young America—where many regions have only the church as a monument—is not the only voice here. It is precisely because the church has always merited the greatest sacrifices and polarized community kunstwollen that England also has, as Martin Cherry observes, “a disproportionate number of churches of high heritage value” (p. 406). Therefore, given this deep historic anchoring of community investment in the church, or because it is bigger or more beautiful, and sometimes because it is now the only (public) gathering place, and often because it was believed to be eternal, it is hardly surprising that the value attributed to it extends well beyond the building’s physical dimensions, and in some cases its architectural face even seems secondary in the end. While Walter Zahner hopes that believers (German Catholics, in his case) consider it a loss, not only of their meeting place, but of a showplace for the

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entire community when a church fades away, Crispin Truman observes a correlation between the closing of churches and the deterioration of community spirit in the United Kingdom, confirmed by the disappearance of the pubs. Oddbjørn Sørmoen makes a similar observation that in Scandinavia the church “has a unique position, as the historic edifice, giving a sense of identity to the local community” (p. 324), and Marilyn M. Fenollosa tells how the disrespect of this sense of community made the citizens of Boston not only go to court to demand ownership of “their churches,” but to demand damages for the emotional distress that ecclesiastic decisions to close the churches would cause them. In a word, both in the “Old Countries” and the New World, the church occupies a special place, in the city, in the countryside, and in the collective psyche, which the various types of tax exemptions the buildings enjoy everywhere seem to recognize. In a way, the church is a heritage by purpose and by definition, which in no way settles the issue. Whereas in the past, community involvement came before and after the church was built, now it has to come before and after the church is preserved. In the next pages, Morisset, Fenollosa, Truman, Gauthier, Noppen, Sørmoen, Benson, Jaeger, Cherry, and Drouin, whether they are writing from Québec, the United States, Norway, Great Britain, or France, are adamant: the church must and can become a community body again. Of course, this issue of usage is crucial for heritage, as Xavier Greffe shows remarkably well, because heritage brings about tensions between the holy and the secular, and these tensions are often painful for churches. Yvon Tranvouez and Richard Gauthier address this issue in terms of compatibility between cult and culture. But more generally, it is in the community aspirations for churches, the questions they raise about citizen commitment to community involvement, and the solutions behind these hopes that one observes the shattering of the “stratégie conservationniste” (Greffe, p. 182), or that the “public value” of the church is invoked (Jaeger, p. 394), and that we may find lessons for our collective will in the matter of heritage. Churches do not just occupy a special place in the city, in the community psyche, and in history. Be it methods of management, methods of protection, ownership or usage, they could easily become leading cases for the heritage of the twenty-first century, if only because there are so many more of them than our capacity to heritagize them at this time. As Martin Drouin wrote, “le patrimoine ne se réduit pas à un simple objet de délectation. Il commande l’action” (p. 428); but “whose action” is still the unanswered question…

¢ From Religious Tradition

to Historic Monument In all cases, it is certain that the lack of use of places of worship has long been largely responsible for the invention and growing number of historic monuments. The model of French churches, maintained indefinitely

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by the State as monuments, is probably still one of the most compelling examples of this phenomenon. Jean-Michel Leniaud, who rightly questions this curious transfer that has occurred, paradoxically, in the wake of the séparation of Church and State, nevertheless observes “l’interaction” which since then “s’exerce entre édifices du culte et patrimoine en France” (p. 74). It is as though, he writes, “un genre littéraire avait alors été créé : le cri d’alarme patrimonial” (p. 79). Nevertheless, in this regard, a distinction must be made between two cases, essentially according to whether one is closer or not, as Émile Poulat wrote, to a régime de catholicité—or lutheranity, or anglicanity as one might observe here—and since, although some regions have always been under the control of a main Church, others in the world were colonized rather early on by different religious traditions, holding at bay the very concept of “Established Church.” In the former case where the Church is still “established,” such as in Norway and Denmark, the State is necessarily more interventionist in church preservation; on the other hand, much of the West cannot even list a church—let alone that the concept of classement or listing is far from being the same everywhere, which in fact is probably not foreign to the existence of this form of binary partition of historic and current relations between Church and State. In some countries, certain practices survive that reveal a multisecular heritage that may seem strange when seen from the New World. In Norway and Denmark, the government still appoints the bishops, a custom opposed by the Catholic Church of New France even back in the seventeenth century. In Belgium under the Concordat, the State paid the salaries of the officers of the Church, who in the nineteenth century, as Thomas Coomans informs us, became a true “État dans l’État” (p. 47). In England, the union between Church and State, as Crispin Truman reveals, made it possible in 1969 to create the Churches Conservation Trust (then named the Redundant Churches Fund), financed primarily by the State. Real benefits flow from such situations, probably starting with the clarity of church deeds of ownership, even those as old as the dawn of time. The Norwegian Church Act, according to Max Ingar Mørk, stipulates that the parishes own the churches based on the almost antediluvian principle that the king was required to meet the needs of priests, whereas the parishioners were responsible for building and maintaining the churches. The current situation, which follows from this historic state of fact, is equally clear: the national government finances churchmen’s salaries, the dioceses, and the Church’s other central bodies, while the municipalities, which are the representatives “closest” to the citizens, are responsible for the ecclesial buildings (although in Finland and Denmark, the parishes are still responsable for these). As Thomas Coomans explains, Belgium adopted the same perspective, where the church fabriques of yesteryear, which were specifically in charge of the “ fabrique” or the “construction” of the church, still exist—as in Québec—but there they must answer to the communes (or municipalities). In Jean-Michel Leniaud’s article one discovers a similar situation in France, after the Concordat, enshrined

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by the laws of separation: “les cathédrales en exercice au moment de la séparation appartiennent à l’État (sauf une) et […] les églises en usage à la même date appartiennent aux communes” (p. 75). Therefore, one could believe that the “Old Countries” have solved the problem by transferring the control of the ecclesial heritage to the municipalities or like bodies. Yet, such an apparent clarity of ownership masks a problem of heritage. Whether there is separation of Church and State or not, in some regions of the world, as Thomas Coomans writes, there is a “quasi-exclusivité du culte”—Lutheran, Anglican, or Roman Catholic. Conversely, as Marilyn M. Fenollosa and Lucie K. Morisset state, the ownership of the churches in the New World, stemming from the immigration of all types of dissenters who were in actual fact fleeing the established Churches, is still somewhat unclear, with the same ecclesial authorities both claiming and declining title as circumstances warrant, and in the apparent absence of intervention by the State, which, it is easily understood, would be quite put out to have to officially recognize all of these religions, as has been the custom in the “Old Countries” for years, and grant them more benefits than they already have under the various current tax exemptions. As Fenollosa tells us, dioceses in the United States, in order “to protect church property from the claims of creditors […] argued that did not own the church building [while] Boston [Roman Catholic] officials maintain that they do own the property” (p. 146). This is quite a common situation in North America, as shown by Québec City’s experience, where Serge Viau and his colleagues exposed the ambiguity perpetuated by the Archdiocese with regard to responsibilities for the parishes and places of worship. Yet this has not interfered with heritagization, nor for that matter the preservation of churches, as much as one might believe, given the millions in public funds invested in Québec and even in the United States, where, although “Congress shall make no law respecting an establishment of religion,” several states, as Ann-Isabel Friedman notes, support under certain conditions the restoration of the exteriors of “historic” churches. In fact, other than the issue of the recognition of religious groups (in Belgium, for example, the Catholic, Lutheran, Calvinist, Anglican, Jewish, and Orthodox religions), and the issue of whether salary expenses are paid by the State or not as in the “Old Countries”—which was decided at a time when a rather homogenous society, generally practicing and sharing the same cultural origin, allowed it—, the future of churches seems to hinge less on the separation (or lack thereof) of Church and State, which is primarily cultual, than culture and the penetration of “heritage” in the debate. It must be said that the very notion of “separation of Church and State” varies considerably from one region to another and that it is not always the opposite of the concept of the “Established Church,” at the very least not in terms of its effects on church buildings and in the temporal world in general. Thus, although the “strict disestablishment of Church and State” that Van Leeuwen recounts (p. 262) has notably resulted in the government’s no longer paying clergy salaries since 1983, as opposed to the Belgian situation decided in 1801, separation in the United States, which is enshrined in the Constitution, goes so far as to completely free

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the churches from municipal regulation, and thus, from urban planning, and in France, where the essential purpose of separation in the early twentieth century was to relieve the State of its obligation to pay the salaries of ministers of religious groups, the churches have ultimately fallen into the hands of the “puissance publique,” as Jean-Michel Leniaud notes. He adds that “les lois de séparation [ont transformé] le statut des églises […] peu à peu rangées par la jurisprudence dans le domaine public communal” (p. 79). Separation in Sweden, which came about in 2000, seems to be going in the opposite direction because, in this case, as Oddbjørn Sørmoen reveals, the churches were instead transferred to the Church by the State. Nonetheless, the transfer included financial compensation for maintaining the buildings, which all in all reminds us that the churches of France, in the final analysis, have been freed rather than deprived of the “temporal” (and its expenses) since separation. In Québec, where despite successive immigrations of Huguenots, Catholics, Anglicans, Presbyterians, and others, the Catholic Church succeeded at one point in reproducing the status of the established Church it had in the French mother country, the separation of Church and State is generally taken for granted, as echoed, in fact, in a certain number of laws. Robert Koffend similarly states that separation continues to be crucial for most non-Catholic traditions: “l’idée que l’État pourrait décider du sort d’une église, même excédentaire, leur [étant] anathème” (p. 89). And yet, these Churches have not refused their share of the generous funds from Québec’s Ministère de la Culture et des Communications for restoring churches, a phenomenon that is very comparable, because of the amounts invested and the principle, to the Swedish situation: if one believes Lucie K. Morisset, in 1965, the (Catholic) churches of Québec were also transferred—subtly of course—to the Church by the State. But in Sweden, a “church tax” collected and redistributed by the municipalities preserves a kind of chain of civil command in the work of maintaining churches. From these various situations, the many results of which can be gleaned from the articles assembled under the title “La propriété et ses enjeux” (Ownership and Its Challenges) in this book, one can induce a certain number of observations. There are countries where closing churches is hardly ever contemplated. Only one church has closed in Norway in the past fifty years, reports Max Ingar Mørk. In France and Belgium, the sale or demolition of a church is viewed with horror: in response to Thomas Coomans, who states that “il est exceptionnel que l’on procède à la démolition d’une église” in Belgium (p. 66), Jean-Michel Leniaud answers that “sauf à être déclassées du domaine public, les églises bénéficient de l’inaliénabilité” (p. 78). On the other hand, in some regions of the world, such as the United States and Germany, as one discovers in this book, mourning ceremonials are invented when it looks as though a church is about to disappear. Regions also differ in a second way: while in some, particularly in the United States and Canada (except in Québec), the State intervenes relatively little in church preservation, there are countries in which

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State intervention in church preservation is particularly strong due to a centralized and organized heritage institution, and specifically benefits a certain number of “established” or “recognized” religions that are basically the same as the religious traditions historically identified with the West, doubtless because heritage was often built around the churches, before and after “separation” occurred. This is true, for example, of the buildings of the four religions under the Concordat in France, the Protestants and Catholics in Germany (where, as Hermann Reidel informs us, a “tax in support of the two chief religious groups” (p. 456) has been collected by the State since the late nineteenth century), and the churches of Québec, where the State’s subsidy programs massively benefit Catholics, Anglicans, and various Protestant denominations. Although in appearance favourable to the oldest churches in these regions, this situation masks a problem that is indeed one of heritage, because it appears that it is especially these regions that, because of a given legislative framework and more likely because of a kind of detachment, struggle with the closing, not to mention the disappearance, of churches. “Detachment,” indeed, because the State’s hyper-commitment seems to lead to a kind of social disengagement regarding the very churches one would in fact like to see “again become” community. The counterexample that Martin Drouin gives of chapels in Brittany not protected by the State yet nevertheless saved by the love of citizens who invested time and effort is quite eloquent in this regard, as is the proliferation of community organizations, as Crispin Truman relates, that look after the “nonconformist” churches in Great Britain, in other words, those that are not supported by the public funds of the Churches Conservation Trust. From this viewpoint, the United States with its networks of volunteers, where people speak of “community cohesion” and “public value,” and in which the Steeples Project of Historic Boston Incorporated that Eric Breitkreutz presents intends to “teach a man to fish [rather than] give a man a fish” (p. 495), is way ahead in the heritagization of churches, even though one can continue to ask, especially after reading the article by Ann-Isabel Friedman, if, in the long run, there will be any churches left. In other words and to simplify, there are places where the community is heavily involved, without means, and places where the State is heavily involved, without citizens. The matter of heritage, therefore, this collective representation that is increasingly “emerging” to touch citizens, and that contributes to defining the church as a heritage “by purpose,” may have less than one might think to do with some State ideological apparatus devoted to preserving churches, whether prior to or after separation of the Church and State, as the case may be. There is reason to wonder why Sweden, with the world’s oldest historic monument protection law (the Placat och Påbudh Om Gamble Monumenter och Antiquiteter of 1666), was the first Scandinavian country to separate Church and State. In fact, from the Century of Enlightenment to Québec’s Quiet Revolution, the “disestablishment” of the Churches and the consecration of heritage through State investment in churches seem to espouse a variable geometry in the various

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Christian Science Monitor, May 2nd, 2003

| In Bristol, England, St. Paul’ s church, after being “redundant” for 15 years, became a school for circus training, with the help of a (more than) £2 million grant from Heritage Lottery Fund. “Since gambling is traditionally condemned by some churches,” wrote Christopher Andreae in the Christian Science Monitor (USA), “use of gambling money indicates the extent to which redundant churches come to be classed as ‘heritage’ rather than places of worship.”

regions of the West, depending on how outwards-looking the societies in question are (which of course includes how they handle immigration and the formation of new cultural classes). These two separate phenomena that nevertheless overlap—disestablishment of the Church and consecration of heritage—seem to converge in that they are subject to the Other’s control, the importance of which is known in the identification of the Self (and of the “heritage” that represents it). Therefore, it does seem that the future of churches, as it looks today at least, depends less on situations specific to the different regions of the world than the time that heritage penetrates a given cultural universe. In other words, this is not a problem of religious tradition, whether abandoned or not, but a problem of the tradition of historical monuments.

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“Churches,” as Oddbjørn Sørmoen and others say, “have always been made redundant” (p. 332). Several authors have also pointed out the obvious overestimation of the need for churches, be it in nineteenth century England, characterized in the book The Myth of the Empty Church7, and, in this one, in the essay by Yvon Tranvouez, who mentions an average rate of fifteen new churches per year built in the suburbs of French cities just after World War II; during the same period in Québec, Paul-Émile Léger’s cardinalship’s left the legacy of over one hundred churches to the Montreal area alone. Yet, all of that, and the churches that have never been always full contrary to what one might think today, was an offshoot of religion, and not heritage, in other words an individual or social activity that commands its own functional and symbolic framework (including, if need be, a half-empty church, and why not?). Could the Church that migrated to the urban fringe legitimately contemplate that the city’s oldest churches would disappear “naturally,” while new and more efficient places of worship continued to follow the believers wherever they may be? The Church is looking for a clientele, not monuments. It is heritage, which came subsequently, that sewed disorder in the “affair.” And that’s where we must address ownership (as we do later in this work), which obviously defines heritage in its oldest meaning, on the pretext, for example, that the church is an “urban monument”—as we will discover in the part of this work entitled “Au cœur de la cité et de la communauté” (In the Midst of the City and the Community)— and even more so must question the use of the church, being suddenly somewhat in conflict with this purpose of “monument.” The economic analysis of the heritage that Xavier Greffe contributes to this work offers in this respect support for the speculations of the public authorities. But, as Greffe demonstrates, it is still true that “le fait que les églises ont été des espaces publics ne les rend pas facilement aptes à le rester” (p. 187). A privatized heritage? There is indeed a thorny problem beneath this oxymoronic assumption, and it is omnipresent throughout this work and is mentioned by Joël Duvignacq among others in the case of Paris (where one would have thought that the “affair” had been settled). Observing that the concept of the protection of heritage “s’essouffle depuis plus d’une trentaine d’années,” Duvignacq deplores that “la conjoncture n’étant pas favorable, les propriétaires hésitent de plus en plus à faire protéger leurs biens dans la mesure où ils perdent la libre disponibilité de ceux-ci et que le niveau des subventions obtenues leur permet de moins en moins de faire face au coût des travaux indispensables” (p. 479). In other words, as Oddbjørn Sørmoen clearly states, “Who should pay for the extra heritage value of the church?” (p. 331). “The State,” someone will answer somewhere; “the communes,” someone else will say; “the Church,” perhaps; and more often, these days, the “users.” Yet, all of these responses have the same underlying question: who controls the investment? Some will argue that public funding calls for public control. Others, such as Ernest Caparros in this book,

7.

Robin Gill, The Myth of the Empty Church, London, Ashgate, 1993.

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put the debate in a different arena, which may specifically involve only churches, to claim that the question must be placed “dans le contexte des lieux destinés à rendre culte à Dieu” (p. 92). Whether we take the secular route or not, however, we arrive at the tension so ably and accurately noted by Louis Jolin—the tension between private property, public property, and collective property, which in the end are indissociable from building use. In this respect, regions that have experienced confirmed “separations” may hold a lesson, for themselves and for others. “Rien n’interdit,” writes Jolin, “de changer le cadre juridico-administratif des églises pour en assurer la préservation et la protection,” (p. 136) based on given contexts and the power dynamics these entail. Yet, now that heritage is upon us, it does indeed seem that the future of the churches depends on a balance of power, between religious tradition, anchored in time, and contemporary civil society, which in all cases tends to inherit responsibility for heritage.

¢ The Church: a Zone of Conflict Other than these speculations inspired by the articles in this work, there is another observation that everyone seems to share: the many conflicts between Church and State, no longer on the subject of political power, as was the case in the Age of Enlightenment, but precisely on the subject of churches. Already in the nineteenth-century Netherlands, the State strictly controlled the construction of churches—which it funded— “to prevent richly decorated but structurally unsound buildings” (Van Leeuwen, p. 259). Martin Cherry exposes the “mutual mistrust” that is rife in England, where the English Heritage’s Listing Program is sometimes seen as “a work of the devil” (p. 409). Even to the extent that, according to what Jean-Michel Leniaud also remarks, “on ne connaît pas avec certitude le nombre d’édifices du culte en France” (p. 74). Ann-Isabel Friedman draws up the long list of obligations the various denominations in the United States must fulfill to prove that the grants they receive for buildings do not benefit the religion or the religious group, which explains why church interiors have often been removed from the sphere of heritage in that country. Ernest Caparros, reacting to a Québec National Assembly consultation document, asks “Quel droit peut invoquer ‘la collectivité’ […] pour dépouiller les véritables propriétaires de leur droit de propriété ?” (p. 100). Lucie K. Morisset states that the churches (of Québec) are “possessed” (p. 128). Marilyn M. Fenollosa says that the Boston parishes were merged “[to] diffuse anger and frustration that would otherwise be directed toward senior archdiocesan officials” (p. 143). Article 16 of the 1961 Monumentenwet Act in the Netherlands eloquently stipulates according to Van Leeuwen that “the minister of State does not take any decision about churches when there is no harmony (overeenstemming) with the owner” (p. 262). Suspicions, defiance, and incriminations are everywhere, with the traditional model of revolutionary “spoliation” far from the real cause of the antagonism. As soon as the Church ventures, willingly or unwillingly,

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into the realm of heritage, its churches become virtual war zones. To wit, the experience of the New York City Landmarks Preservation Commission, which, against all odds, including lawsuits that the Church filed with the courts, succeeded in protecting St. Bartholomew church, first by designating it a historical monument in 1967 and later by successfully fighting, all the way up to the Supreme Court of the United States, the Church’s plans to erect a fifty-nine-story skyscraper in its place. AnnIsabel Friedman, who tells the story, says that the Landmarks Preservation Commission “has been much more circumspect in designating religious properties in the recent past” (p. 228). Conflict also rages, as we indicated earlier, over religious versus heritage use of buildings. The needs of religious groups run up against the needs of heritage, as is also shown by Yvon Tranvouez, Max Ingar Mørk, Jean-Michel Leniaud, Martin Cherry, and Marilyn M. Fenollosa. When heritage prevails, the situations are all the more compelling. If, in some cases, such as the one presented by Oddbjørn Sørmoen, there are Lutherans that become attached to the ancient presence of the church, even when the religious systems are secondary or just plain lacking, there are many more congregations that, as Walter Zahner states in his article, reason that, “les premiers chrétiens n’utilisaient pas de lieu [de rassemblement] particulier” (p. 501). Radomir Bilash shows how natural it was for Canada’s Ukrainian community in Portage La Prairie to demolish its oldest church to build a new one that was smaller and easier to heat. Likewise, Serge Viau and his colleagues from the City of Québec question the ecclesiastical decision to merge two parishes and continue masses only at Saints-MartyrsCanadiens rather than the older Saint-Jean-Baptiste church, a historic monument listed under the Cultural Property Act and now confined to the limbo of heritage. The same authors refer to the “intérêts divergents” in the actual application of the memorandum of understanding between the City of Québec, the Ministère de la Culture et des Communications, and the Archdiocese of Québec City, and how the latter is now opposed to giving preference to churches “de valeur patrimoniale élevée” when congregations are relocated (p. 516). A. J. C. Van Leeuwen informs us that in some dioceses in the Netherlands “the formal point of view is that all redundant churches have to be demolished [because] the financial proceeds of an empty site are much higher than that of a site with a listed historic monument” (p. 265), a position somewhat evocative of the fate of the churches in Montreal that Lucie K. Morisset discusses at length. Where the antagonism of simple mistrust crossed swords so to speak with the antagonism of custom, French law, as Jean-Michel Leniaud reveals, was clear, strictly limiting the use of churches to religion. But while this guaranteed the preservation of churches in the public domain, it prevented all possible alternative uses of the church other than as a monument. This situation, praiseworthy during Victor Hugo’s century, may create, as we mentioned, many more monuments than our actual heritage capacity. And so we are back to a necessary negotiation between what is better for the church of the Church and the church of civil society. Although from the standpoint of heritage, as Xavier Greffe

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Introduction – No More Angelism |

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In United States (as elsewhere), municipal authorities are relunctant to support tax-exempt land uses, such as churches, to which commercial uses could be preferred. This has lead a US district court judge to question whether a Costco store could be understood as a “public use” to justify the turn over of a church land by the government, who is allowed to take property for that matter.

notes, “le problème est de savoir quels usages additionnels [par rapport au culte] sont concevables.” (p. 186) It is “déjà plus compliqué lorsqu’il n’y a plus d’usage cultuel reconnu” and becomes “le plus complexe lorsqu’on envisage un nouvel usage qui aura pour conséquence que l’usage cultuel soit compromis ou/et abandonné” (p. 187). The examples we have listed, without even going into the history of the Churches, are sufficient to attest to the fact that an active and dynamic cultual use is not always a guarantee of heritage, not to mention the fact that, in such cases, the “cri d’alarme patrimonial” mentioned by Jean-Michel Leniaud would probably barely be heard. According to Richard Gauthier, “le culte seul n’est plus apte à garantir cette combinaison d’espaces qui unifient cette figure si familière” (p. 270), and even that it is “impérieux de concevoir l’avenir des églises sans s’appuyer plus qu’il ne faut sur le culte” (p. 272). A thought that can both quell and fuel the conflicts… Nonetheless, we know very well that heritage remains a consensual phenomenon, precisely because it is a collective representation. A third opposing voice is raised here, among others, in the articles by Marilyn M. Fenollosa and Martin Cherry, both of whom, one in the United States

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and the other in England, challenge the “centralized leadership” of the Roman Catholic Church. “The centralized decision-making structure of the Roman Catholic Church is the exception to the rule,” Cherry informs us. To which rule? To the one that elsewhere permits “strategic planning” which is, also according to Cherry, “essential at the local level, too. Most denominations operate at a very local level […]. Individual congregations, parishes, or circuits enjoy the final say over the fate of individual churches in the majority of nonconformist churches and the Church of England” (p. 412). This observation, which once again tells us the extent to which heritage is no longer and never again will be a matter for any central State to decide exclusively on its own, converges with the solutions of the “Old Countries”, whether separated from their established Church or not, and those of the New World. It is in the local community that the “church as heritage” can resolve conflict and look to the future, because it is there that people do or do not appreciate it. That is the contribution to which this book aspires, organized around such zones of conflict—ownership and use, among others—and the means used to solve them in the four corners of this northern hemisphere, be they innovative financing solutions with their uncertainties (the much talked-about Heritage Lottery Fund for example); management models in use in places as diverse as Germany, Québec, the United States, and France; or recycling a community’s attachment to “its” place of worship, there being probably no global or perfect model. Putting them all together at least offers shared experiences, and pitfalls that we can avoid in the future now that we are aware of them. And who knows? To paraphrase the conclusion by Mario Dufour, successfully reach the other side of this vast pan-Western venture that beckons us.

¢ A Problem in Figures It is worthwhile pointing out that this work contains some frightening figures. In 2006, 130 of the 350 Catholic churches in the diocese of Essen, Germany, will be closed down, although only less than 2% of all the churches in the Catholic dioceses in that country are said, at the present time, to be used for other purposes than religious ones. Brittany reportedly has lost half of the 4,000 chapels it had two hundred years ago. In the Netherlands, 639 churches have been demolished since the beginning of the nineteenth century, but 3,677 are now protected under the Monumentenwet 1961. In England, 18,000 places of worship are listed, 13,000 of which belong to the Anglican Church, and 1,627 of the churches closed between 1969 and 2002. More than 200 Norwegian churches were built before 1650. Approximately 60% of all the Lutheran churches in Norway are protected under the Cultural Heritage Act. In the 4,000 or so Catholic or non-Catholic parishes in Belgium, 518 churches were already protected under the Loi sur la conservation des monuments et des sites on the eve of World War II, comprising a whopping 70% of all listed buildings.

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In France, 40,000 of the 45,000 buildings used as parish places of worship belong to the communes, which are responsible for them. The City of Paris owns 96 buildings used for worship, not including the buildings erected on land transferred to the Diocese Association through emphyteotic leases, all of which will have expired by 2068. Since 2001, just the churches owned by the City cost it 14 million euros per year, which is almost 20 million (Canadian) dollars. Since 1996, the Government of Québec has injected over 150 million dollars into church upkeep and restoration; there are nearly 3,000 of them across Québec. In Norway, in 2003 alone, the maintenance and administration of some 1,600 churches and cemeteries cost Norway’s municipalities 318 million dollars, which is almost five times more than Norway’s parishes received in the same year in donations of all types. In Sweden, when Church and State were separated in 2000, the Church was awarded Church Antiquarian Compensation of almost 300 million dollars to protect the ecclesial heritage, to be paid from 2002 to 2009. In 2004 in the Netherlands, the government invested just over 30 million dollars in the preservation of churches, versus 135 million dollars reportedly paid by the various religious congregations in 2005 for the same purposes. On the other side of the Atlantic, the New York Landmarks Conservancy gave slightly more than five million (Canadian) dollars to religious institutions between 1986 and 2005, divided into some 900 grants. The Catholic churches of the City of Boston alone, in the United States, need maintenance and restoration work estimated at 104 million dollars. The Archdiocese of Boston, which is in charge of the work, can include these churches in its real estate assets valued at 1.4 billion dollars. The dioceses of Portland (Oregon), Spokane (Washington), and Tucson (Arizona), have declared bankruptcy. Nonetheless, while the peril is threatening mostly urban churches in certain areas, such as in North America, and while elsewhere, such as in Denmark, it is the rural parishes that have been abandoned for exurban centres and have little but redundancy to look forward to, like the hundreds of churches in the British countryside, intervention by the public authorities, whether timid or aggressive, does not solve everything. At best, it continues to perpetuate a paradox, because in our democratic societies, it has become unthinkable to support the maintenance of buildings that stand empty most of the time and where the public assembles only for Sunday mass, and in most cases, only for midnight mass. If most churches have never been overflowing with worshippers at the best of times, and if it is possible, as Martin Cherry proposes, that “the downward trend may be flattening out” (p. 406), the conditions for maintaining them have changed radically and are handicapped by the professionalization of the construction trades (it is nearly impossible these days for a sexton to change a light bulb, with the result that the 35 professionals working for the Churches Conservation Trust in England eat up 12 million dollars per year) and by labour contracts, under which everyone is paid a salary and must be given a pension. In any case, as Crispin Truman points out, the 1,000 volunteers the Church Conservation Trust also calls on will not be enough. And that is without including this

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Facing the need to sell about 70 parish buildings— “the largest sell-off of church real estate in American history,” from what we learn here—the Roman Catholic Archdiocese of Boston struggles with appropriate reuses; “one would risk,” as Jeffrey MacDonald wrote in this issue of the Christian Science Monitor, “of transforming a home or church building into something that mocks or erases all that the beloved site once represented.”

curious obligation in our Nordic countries to heat the churches for the few parishioners who do come for a few hours, as though the churches were apartments or daycare centres. The case of Québec, where costs are said to exceed 40,000 dollars per year per church, is compelling. “Use less,” Hydro-Québec (the government-owned utility) tells the parishes. And the paradox continues. Although 80 to 90% of Norwegians are considered (based on the support from public funds) members of the Church, only 4 or 5% of them attend services regularly. In some regions of Belgium, the rate is no higher than 3%. And yet 12 million people per year visit Notre-Dame de Paris, making it the most popular monument among those that do not charge an admission fee. Even more surprisingly, in the United States, the value of the social services that each church provides the community is estimated at over 100,000 dollars per year. And so the problem is more than one of just managing the decline. How can we need churches and yet reject them at the same time, want them yet not want them? This work seeks to answer this question with more than just figures—it also suggests a good number of solutions. Knowing what is happening today is a good way to guess what will happen

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tomorrow, and being aware of the excesses of the past can teach us lessons for the future. The Netherlands used to abandon churches, and now even has a real estate agency that openly specializes in their sale8, but has made an about-face and is today investing millions in their preservation, which tells us that all is not yet completely lost. “Il ne s’agit plus,” writes Yvon Tranvouez, “de savoir comment inscrire le spirituel dans les villes nouvelles, mais de réfléchir au destin des édifices religieux dans une société sécularisée” (p. 240). It is just as clear that whether we practice or not, or are even believers or not, this problem is one that concerns us all. From the Steeples Project and Sacred Sites Program to the Programme de soutien à la restauration du patrimoine religieux and other civil society initiatives devoted specifically to the future of churches, this book presents the experience, among others, of the Churches Conservation Trust, English Heritage, Historic Boston Incorporated, the City of Québec, the Cuypersgenootschap, the Bureau des Édifices cultuels et historiques of the City of Paris, the Deutsche Stiftung Denkmalpflege, the Québec’s Religious Heritage Foundation, the Massachusetts Preservation Coalition, the New York City Landmarks Preservation Commission, the New York Landmarks Conservancy, and Partners for Sacred Places. In five parts, the work also discusses the challenges with which governments, preservation associations, and even Church parishes are confronted everywhere; the pitfalls of ownership, of recycling, of increased land values; and the legal, political, and economic issues that confront the churches of our cities and our rural areas. At the beginning of each part, the reader will find a more detailed presentation of the texts that follow. As we indicated earlier, the questions of ownership, usage, and public value of churches are addressed first, in twentythree articles that question the future, but also paint a portrait of the various historical or contemporary contexts in the Northern Hemisphere and the experimentation that has occurred here. Next there are seven management models for ecclesial heritage, both maintaining that heritage and securing the collective recognition that, in the end, will support the future of churches. The work ends on a more lyrical note, with perspectives on what makes the church an inspiration to the citizens of this world and what we can now hope to achieve by pooling our knowledge as What Future for Which Churches urged us to do. “Knowledge,” writes Martin Cherry, “is the key to the long-term survival of historic churches (p. 402).” On both sides of the Atlantic, while expertise has fanned out into almost as many local experiences as the West has churches, many experiences point to the urgent necessity of an overall portrait. This could be one, provided we acknowledge that the problem exists.

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It was Reliplan who, in 2004, announced that he had about 60 churches to sell and wanted to “expand his market” in Belgium, according to Le Soir of October 14, 2004.

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I

La propriété et ses enjeux

U

ne église n’est pas qu’un monument. Comme le veut la bonne vieille distinction du temporel et de l’intemporel, c’est aussi un bâtiment, bien matériel ; pour certains, l’église ou son terrain constituent même un actif foncier. Pour d’autres, il s’agit de « patrimoine », du « bien hérité du père », comme on le sait et, par extension, d’un « bien propre », qui leur appartiendrait de manière exclusive ou particulière... Cependant, dans la mesure où l’aventure commune des « biens propres » est, précisément, de changer de mains, et puisqu’il faudra bien un jour savoir qui devra payer, non seulement pour la plus-value patrimoniale, mais pour le maintien ou la disposition des pierres, des briques et du terrain, tenter d’envisager l’avenir des églises requiert que l’on réfléchisse aux enjeux que toute forme de propriété, publique, collective ou privée, sous-tend pour la société civile qui s’interroge quant au devenir de son patrimoine. Pensons, simplement, à ceci : la même recherche Google de l’expression intégrale « church for sale », qui, il y a trois ou quatre ans, ne donnait que de piètres produits, rend aujourd’hui 11 000 résultats.



Éternel débat, certes, que celui de la propriété des églises, puisque l’autonomie des Hommes y affronte l’hétéronomie de Dieu ; on peut sans doute le créditer de la plupart des conflits et des mistrusts qui naissent dans l’Église, entre l’ordre civil et l’ordre religieux que le citoyen de la laïcité ne rencontre ni ne connaît plus guère. Entre deux voisins, en somme, s’arrachant une frange de terre... Aux États-Unis, dit-on, les églises appartiennent aux diocèses. En France, la plupart de celles construites avant 1905 appartiennent aux communes. Rien n’est pourtant aussi simple qu’il n’y paraît ; derrière tous les textes que réunit cette première partie, le fantôme des « biens noirs d’Église » rôde... Ceux-ci désignent, comme nous l’apprend Thomas Coomans, ces bâtiments qui ne sont plus affectés au culte, ni public, ni privé, détruits lors de la Révolution ou aliénés par l’État à des particuliers. Des propriétés privées, en somme, à l’heure où précisément la Belgique rangeait les églises domaniales dans le domaine public. On comprend là l’enjeu de cerner, aujourd’hui, cette notion de propriété, probablement bien plus à la lumière de nos sensibilités actuelles que de quelque héritage pluriséculaire que nous ne comprendrions plus et dans lequel s’embourberait l’action, comme dans cette « ambiance floue » exposée par Jean-Michel Leniaud, dans laquelle « la République française prétend exercer un contrôle de police relativement strict sur les édifices du culte », mais à l’évidence ne s’en donne pas les moyens. La question de la propriété des églises s’impose aujourd’hui d’autant plus qu’il y a les faits, il y a les droits, il y a l’attachement, il y a l’imaginaire et que, tandis que le pouvoir politique ou juridique pouvait jadis suffire à statuer de l’appartenance d’un bien, cet imaginaire, qui construit le patrimoine, n’obéit pas aux lois, mais aux représentations. Voyons brièvement les enjeux qui sont explorés ici, à la lumière des temps historiques qui ont vu à la définition progressive d’une propriété des églises et des valeurs de la société contemporaine. La première partie de cet ouvrage explore ainsi la propriété des églises, telle qu’elle s’exprime, hors des pays où la reconnaissance d’une Église établie ne soulève pas encore la poussière, selon les modèles belge, français, québécois et étasunien. Thomas Coomans présente d’abord la situation belge, à la fois infiniment complexe et infiniment simple, du fait d’une ribambelle de lois, auxquelles intervient – pour ne mentionner qu’elle – la Constitution, et qui chacune ne statue que sur les églises construites en date d’adoption. Se superpose à ce premier système, général, l’ordonnance particulière qui concerne le monument, celle du classement et de l’inventaire, non moins influente sur la propriété : ainsi se résolvent, dans certains cas à tout le moins, la complexité de la propriété et la simplicité (toute relative, vue de l’Amérique) de la gestion. Le « cri d’alarme patrimonial » ne se fait pourtant pas moins entendre... Jean-Michel Leniaud, à qui nous empruntons d’ailleurs cette expression du « cri d’alarme », cerne à son tour de nombreuses altercations, vécues, possibles ou plausibles, entre les domaines du cultuel et du culturel qui, telles des plaques tectoniques, se heurtent et se chevauchent en France depuis la « nationalisation révolutionnaire des

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La propriété et ses enjeux

lieux de culte » signée par le Concordat. Il revient ensuite sur la notion des « libertés publiques », du « domaine public » et du « culte public », auquel se greffent divers avantages fiscaux, quel que soit le « réel » propriétaire. Le culte serait-il définitoire des effets de la propriété d’une église ? C’est à tout le moins ce que sous-tend l’article de Robert Koffend, selon qui, au Québec, les églises des traditions non catholiques romaines appartiennent... aux traditions non catholiques romaines, ce qui bien entendu voue tout édifice « excédentaire » à une forme ou à une autre de mise en disposition ; l’église, administrée ou non par un organe centralisé, avec ou sans la participation des laïcs de la congrégation (généralement convoqués, cependant), n’est plus alors qu’un élément parmi d’autres du « parc immobilier ». Comment croire alors qu’un ancien lieu de culte puisse devenir patrimonial ? S’opposent, par la suite, deux options bien distinctes, celles d’Ernest Caparros et de Lucie K. Morisset, le premier maintenant que la question de la propriété relève du droit canon, la seconde, plutôt clairement du droit civil. Ainsi, comme le justifie et l’argumente Ernest Caparros, qui rejette d’emblée la forme d’expropriation consentie, entre autres, par les lois française, belge et québécoise sur les monuments historiques (celles-ci privant le « propriétaire » d’une part de ses libertés), il serait incorrect de confondre le « sens analogique » et le « sens propre » du mot « patrimoine » dans ses différents usages ; au recours au second, dans le cas des églises, le professeur Caparros, en effet, oppose le droit canonique et la canonizatio du droit de l’État, dont il expose tenants et aboutissants : inepte, ainsi, d’affirmer « que les églises ne sont pas de propriété privée ». Mais à qui donc appartiennent-elles ou, comme le pose Lucie K. Morisset, qui donc les « possède » ? Ce suivant article relate les conditions historiques qui ont présidé à la civilizatio exposée par Ernest Caparros, c’est-à-dire à la pénétration du droit canonique dans le droit civil, qui serait survenue plus ou moins à l’insu du gouvernement du Québec en 1965 ; après l’avoir contextualisée par rapport à la logique du « bien communal », Lucie K. Morisset cerne les enjeux des modifications alors apportées aux principes juridiques encadrant, sinon clairement la propriété, du moins la disposition des églises catholiques au Québec, puisqu’elle associe ces transformations, grâce à de nombreux documents inédits, à la subite disparition de plusieurs églises du paysage québécois. Plus grave, encore, selon Morisset : dans le nouveau cadre que dressent les conditions actuelles, ce sont, avec ces églises, les représentations patrimoniales elles-mêmes qui s’évanouissent de l’imaginaire collectif des Québécois. Néanmoins, l’antagonisme de ces deux points de vue nous incite à chercher quelque arbitrage : Louis Jolin nous apprend ainsi, à point, que « le droit [n’]est [que] la cristallisation d’un rapport de force à un temps donné » ; la réflexion qu’il propose montre en cette voie comment, dans le cas du Québec, ce qu’on pourrait appeler la « crise » patrimoniale devrait inciter à un réexamen du fouillis de maux et de lois qui encadre le fondement « propre » (au sens premier de ce mot) du patrimoine. Enfin, Marilyn M. Fenollosa clôt cette première partie en explorant des enjeux bien opposés à ceux de la propriété que connaissent les vieux pays, en l’occurrence les effets combinés de l’importance des actifs fonciers de

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l’archidiocèse de Boston, de la propriété de ces actifs qui lui a été juridiquement reconnue, de la structure de décision centralisée qui y domine, de la désaffection généralisée du culte et des besoins financiers du même archidiocèse aux fins de règlements dans un certain nombre de causes d’abus sexuels. La suite est, sinon tout à fait connue (on la découvrira ici), à tout le moins imaginable. Mais Marilyn M. Fenollosa n’en ouvre pas moins une porte de sortie, celle de ce sentiment communautaire qui, précisément, s’accroche au patrimoine et dont la destinée, pour peu qu’elle soit supportée comme le serait celle d’autres communautés, en d’autres lieux, pourrait ouvrir des voies nouvelles, au-delà de ces débats sur la propriété, au patrimoine d’une société civile, laïque ou non, fière de se représenter dans les hauts lieux de son environnement. L.K.M., L.N., T.C.

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Les églises en Belgique Aspects architecturaux, enjeux juridiques et approche patrimoniale Thomas Coomans

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Belgium has a large number of churches, mostly Catholic, constituting an influential and diverse cultural heritage that extends from the Middle Ages to the present day. Pursuant to the Concordat (1801) and the Belgian Constitution (1831), churches used for public worship are the property of the State, which oversees their upkeep via the fabriques d’églises [parish councils] and local communes. Recent institutional changes in the country (regionalization), combined with a sharp drop in religious observance, have called that secular equilibrium into question. In the debate, recognition of the heritage value of churches—including recently built ones—, not only by the monuments services but also by various groups, emerges as an essential factor in managing the problem of disused churches. Currently, in Belgium, experiments with reuse of churches remain limited when compared with those that are underway in some neighbouring countries.



D

ans le paysage européen, en matière de gestion du temporel de l’Église, la Belgique présente un cas particulier à plusieurs égards. Si le fondement juridique des relations entre l’Église et l’État remonte au Concordat passé en 1801 entre Napoléon et le Saint-Siège, le régime constitutionnel belge, toujours en vigueur, garantit depuis 1831, entre autres libertés, celle du culte. Pendant près de deux siècles, faisant preuve d’une stabilité remarquable, la gestion du temporel de l’Église est restée quasi inchangée dans son principe. Récemment, en 2001, dans le contexte de la Belgique fédérale désormais divisée en régions et en communautés, la compétence de la gestion du temporel de l’Église a été transférée aux pouvoirs régionaux. Quand on sait que la compétence patrimoniale avait, quant à elle, suivi la même voie de la régionalisation dès le début des années 1980, on constatera qu’en matière de gestion du temporel de l’Église, il n’est désormais plus question des relations entre Église et État, mais des relations entre Église, d’une part, et les régions et les communautés, d’autre part, avec des législations propres et des priorités différentes. Seuls la reconnaissance des cultes ainsi que les traitements et les pensions des ministres des cultes continuent d’être des compétences de l’État fédéral, plus précisément du ressort du ministre de la Justice et des Cultes. Notons d’emblée trois points essentiels pour la suite de cet exposé : • D’abord, la quasi-exclusivité du culte catholique romain par rapport aux autres confessions reconnues par l’État – cultes luthérien, calviniste, anglican, judaïque et orthodoxe – avant le développement récent du culte islamique. • Ensuite, la distinction fondamentale entre bâtiments destinés au culte public et bâtiments destinés au culte privé ; d’une part, les cathédrales, les églises paroissiales et leurs succursales, ainsi que les presbytères et les séminaires ; d’autre part, les églises et les chapelles d’écoles, d’hôpitaux, de couvents, d’abbayes, etc. Selon le même critère de culte public reconnu par l’État, seuls les ministres du culte en charge d’une paroisse (curé, vicaire) ou liés à une cathédrale et à un grand séminaire (archevêque, évêque, chanoine) sont salariés par l’État, tandis que les autres prêtres ou religieux rattachés à des instituts religieux (moines et moniales, frères et sœurs, pères, etc.) dépendent exclusivement des institutions privées.

1.

Professeur d’histoire de l’architecture et de conservation des monuments au Département d’histoire de l’art de l’Université Libre de Bruxelles (Vrije Universiteit Brussel, VUB, Belgique), chercheur à l’Institut du patrimoine flamand (Vlaams Instituut voor het Onroerend Erfgoed, VIOE), membre de la Commission royale des monuments et sites de la Région de Bruxelles-Capitale et de l’Académie royale d’archéologie de Belgique, l’auteur a développé, dans le cadre d’une recherche postdoctorale menée à l’Université catholique de Louvain (KULeuven, KADOC), une méthode d’évaluation des églises du dix-neuvième siècle de la Région flamande. Il est par ailleurs l’auteur de nombreuses publications sur divers aspects de l’architecture religieuse.

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La propriété et ses enjeux – Les églises en Belgique

• Enfin, nous nous limitons intentionnellement à la question des bâtiments sans évoquer celle du mobilier, ni celle des cimetières et du patrimoine funéraire. En Belgique, le patrimoine mobilier relève du pouvoir des trois communautés du pays (française, flamande et germanophone), tandis que le patrimoine immobilier est du ressort des trois régions (flamande, wallonne et bruxelloise). Contrairement à d’autres pays, le patrimoine mobilier ne fait pas l’objet de classements spécifiques en Belgique, à l’exception de certains meubles considérés comme immeubles par destination (autels, fonts baptismaux, orgues, etc.).

2.

3.

Carte de la Belgique fédérale. Ä

Grand Atlas, De Boeck, 2002, pl. 24

La présente étude dresse un état de la question ; elle a bénéficié de discussions fructueuses avec plusieurs personnes qu’il nous est agréable de remercier2 , ainsi que de quelques rapports récents sur des aspects spécifiques de la problématique des églises et de leur patrimoine3. Après une très brève présentation des différentes facettes du patrimoine architectural religieux en Belgique, puis l’énoncé des grandes étapes juridiques des relations entre l’Église et l’État, nous traiterons de la question de la propriété des églises et du rôle des fabriques d’église. Viendra ensuite l’approche patrimoniale dans laquelle seront notamment examinées les conséquences du classement d’une église comme monument historique. Enfin, en conclusion, nous énoncerons les défis qui se posent aujourd’hui aux différents acteurs.

En particulier Jan De Maeyer, Léon-Hubert Oldenhove de Guertechin et Anna Bergmans, ainsi que Jan Baeyens, Veerle De Houwer, Thierry Durieu, Julie Dury, Piet Geleyns, Ann Heylen, Pierre-Yves Kairis, Jan Klinckaert, André Loits, Jean-Louis Luxen, Griet Meyfroots, Lucie K. Morisset, Luc Noppen, Karel Robijns, Emmanuel Vanderheyden, Anne Van Loo et Christine Vanthillo. Bernadette De Meyer, Wet- en regelgeving voor het kerkelijk cultureel erfgoed [Législation et réglementation en matière de patrimoine culturel religieux], inédit, Louvain, KADOC, 1998, 86 p. ; Isabelle Rossaert, Omtrent kerkelijk cultureel erfgoed [À propos du patrimoine culturel religieux], inédit, Bruxelles, Stichting Vlaams Erfgoed, 1999, 96 p. ; Thomas Coomans, Kerken in neostijlen in Vlaanderen. Ontwikkeling en implementatie van een methodologie voor de bescherming en de monumentenzorg van het negentiende-eeuwse kerkelijk architecturaal patrimonium in Vlaanderen [Églises de styles néo en Belgique. Développement et mise en œuvre d’une méthodologie pour la protection et la conservation des églises du xixe siècle en Flandre], inédit, Louvain, KADOC, 2003, 190 p. ; Julie Dury, La gestion du patrimoine religieux. Aperçu de la situation en Région wallonne, inédit, Bruxelles, CHEDI–Culture, Héritage et Développement International, 2004, 129 p.

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¢ Mille ans d’architecture religieuse

en Belgique Comme la plupart des pays d’Europe, la Belgique possède un patrimoine architectural religieux considérable. Les témoins monumentaux couvrent plus de mille ans et présentent une variété de types d’édifices et une diversité de styles architecturaux4. Cet énorme patrimoine religieux révèle les racines profondes et la vitalité de la religion chrétienne qui a su, au cours des siècles, s’adapter aux soubresauts de l’histoire et à l’évolution de la société. Rien que pour la période médiévale, des centaines d’églises, modestes églises paroissiales rurales, grandes églises urbaines et cathédrales, romanes5 et gothiques6, ont déterminé des lieux autour desquels se sont développées des communautés villageoises et urbaines. Ces édifices ont été agrandis, embellis, reconstruits au cours des siècles, et présentent

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5.

6.

La plupart des églises sont décrites dans les trois séries régionales des inventaires du patrimoine architectural : Le patrimoine monumental de la Belgique. Wallonie, 23 tomes, en 38 vol., 1974-1997 ; Bouwen door de eeuwen heen in Vlaanderen. Inventaris van het cultuurbezit in België. Architectuur [Inventaire du patrimoine culturel en Belgique. Architecture], 17 tomes en 96 vol. parus, 1971-2005 ; Le patrimoine monumental de la Belgique. Bruxelles, 5 tomes en 8 vol. parus, 1989-2005. Voir également : Geert Bekaert, Landschap van Kerken. 10 eeuwen bouwen in Vlaanderen [Un paysage d’églises : dix siècles de constructions en Flandre], Louvain-Anvers, Davidsfonds-Standaard, 1987 ; P. Capelle et Gonzague van Innis, Les églises à Bruxelles, Malines, Archevêché, 1995. Synthèses : Laurent Delehouzée, Johnny De Meulemeester, Marie-Christine Laleman, Albert Lemeunier, André Matthys et Matthieu Piavaux, Architecture romane en Belgique, Bruxelles, Racine, 1999 ; Xavier Barral i Altet, Belgique romane, La Pierrequi-Vire, Zodiaque, coll. « La Nuit des Temps », 1989, vol. 71 ; Englebert H., ter Kuile, De Romaanse kerkbouwkunst in de Nederlanden [L’architecture des églises romanes dans les anciens Pays-Bas], Zutphen, De Walburg Pers, 1975 ; André Courtens, Belgique romane. Architecture, art monumental, Bruxelles, Vokaer, 1969. Synthèses régionales sur les « écoles romanes » : Firmin De Smidt, De Romaansche kerkelijke bouwkunst in West-Vlaanderen [L’architecture des églises romanes en Flandre occidentale], Gand, 1940 ; Antony Demey, « Eenbeukige romaanse kerken in Oost-Vlaanderen » [Églises romanes à nef unique en Flandre orientale], Kultureel jaarboek voor de provincie OostVlaanderen. Bijdragen, vol. 5, Gand, Dienst voor culturele en Sociale Aangele-genheden, 1977 ; Elizabet den Hartog, Romanesque Architecture and Sculpture in the Meuse Valley (Maaslandse Monografieën), Leeuwarden-Malines, Eisma, 1992 ; Luc Francis Genicot, Les églises mosanes du xie siècle. Architecture et Société, Recueil de travaux d’histoire et de philologie, Louvain, Université catholique de Louvain, 4e série, fasc. 48, 1972 ; Hans Erich Kubach et Albert Verbeek, Romanische Baukunst an Rhein und Maas. Katalog der vorromanischen Denkmäler, Berlin, Neuss, 1976 ; Raymond-Marie Lemaire, Les origines du style gothique en Brabant, 1. L’architecture romane, Bruxelles-Paris, Vromant, 1906 ; Constant Leurs, Les origines du style gothique en Brabant, 1/2. L’architecture romane dans l’ancien duché de Brabant, Bruxelles-Paris, Vromant, 1922. Synthèses : Marjan Buyle, Thomas Coomans, Jan Esther et Luc Francis Genicot, L’architecture gothique en Belgique, Bruxelles, Racine, 1997 ; A.L.J. Van de Walle, Belgique gothique. Architecture, art monumental, Bruxelles, Vokaer, 1971. Synthèses régionales : Simon Brigode, L’architecture religieuse dans le sud-ouest de la Belgique. Des origines à la fin du xve siècle, Bruxelles, CRMS, 1950 ; Raymond-Marie Lemaire, « Les origines du style gothique en Brabant », La formation du style gothique brabançon. Les églises de l’ancien quartier de Louvain, Louvain-la-Neuve, Université catholique de Louvain, 1949, vol. 2 ; Maurice Thibaut de Maisières, Églises gothiques de Bruxelles, Bruxelles, Éditions du Cercle d’Art, 1942 ; Luc Devliegher, « De opkomst van de kerkelijke gotische bouwkunst in West-Vlaanderen gedurende de xiiide eeuw » [L’émergence de l’architecture religieuse gothique en Flandre occidentale au xiiie siècle], Bulletin de la Commission royale des monuments et des sites, 1954, vol. 5, p. 7-121.

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La propriété et ses enjeux – Les églises en Belgique |

THOC, février 2005

À l’image de l’église Saint-Ursmer à Binche, classée monument historique en 1936, l’histoire architecturale de milliers d’églises en Belgique est complexe et s’étend sur plus de six siècles.

aujourd’hui ce que l’on pourrait appeler une forte « densité » patrimoniale et spirituelle. S’y ajoutent plusieurs centaines d’abbayes et de couvents de communautés religieuses masculines et féminines7. Pourtant cette histoire est marquée par une série de ruptures violentes, dont la première fut l’œuvre des iconoclastes calvinistes en 1566, dans le contexte des guerres de religion de la seconde moitié du seizième siècle8. À peu près toutes les églises paroissiales et conventuelles du pays furent pillées ; nombre d’entre elles furent démolies. Une part considérable du patrimoine architectural, artistique, mobilier et archivistique fut perdu. La Réforme suscita la Contre-Réforme, un nouveau projet d’Église qui fut particulièrement spectaculaire sur le territoire de la Belgique, dont la position géographique faisait un bouclier catholique tourné vers la Hollande réformée. Dès les années 1559-1570, la carte des diocèses fut

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8. 9.

Monasticon belge, 1890-1993, série entamée par Ursmer Berlière et continuée par le Centre national de recherches d’histoire religieuse, 8 tomes, Bruges puis Liège ; Thomas Coomans, « Cistercian Nunneries in the Low Countries : The Medieval Architectural Remains », dans Meredith P. Lillich (dir.), Studies in Cistercian Art and Architecture, Kalamazoo, Cistercian Publications, 2005, vol. 6, p. 61-131 ; Thomas Coomans, « L’architecture monastique médiévale en Wallonie », dans Julien Maquet (dir.), Le patrimoine médiéval en Wallonie, Namur, Institut du patrimoine wallon, 2005 ; Thomas Coomans, « L’architecture médiévale des ordres mendiants (franciscains, dominicains, carmes et augustins) en Belgique et aux Pays-Bas », Revue belge d’Archéologie et d’Histoire de l’Art, 2001, vol. 70, p. 3-111 ; Paul Clemen et Cornelius Gurlitt, Die Klosterbauten der Cistercienser in Belgien, Berlin, Der Zirkel, 1916. Hans Cools, « Tabula rasa. The Iconoclastic Fury in the Low Countries », The Low Countries. Arts and Society in Flanders and The Netherlands, 2002, vol. 10, p. 12-20 ; Jozef Scheerder, De beeldenstorm [L’iconoclasme] [2e éd.], Bussum, Fibula van Dishoeck, 1978. Avant 1559, le territoire de la Belgique actuelle était partagé par les diocèses de Liège, de Tournai et de Cambrai et ses extrémités par l’archevêché de Trèves (sud) et le diocèse de Thérouanne (nord-ouest). Après 1570, le même territoire était partagé par l’archevêché de Malines et les diocèses d’Ypres, de Bruges, de Gand, de Tournai, d’Anvers, de Bois-le-Duc, de Namur, de Liège, de Cambrai et de Trèves.

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THOC, juin 1997

Après l’expulsion } des moines en 1796, l’abbaye cistercienne de Villers-en-Brabant servit de carrière de matériaux et devint une ruine. L’ensemble fut classé comme monument et site en 1972.

redessinée et leur nombre augmenté9. L’Église, avec l’aide notamment des jésuites et d’artistes talentueux comme Rubens, se para, au dix-septième siècle, des atours d’un style baroque original, né du croisement de modèles romains avec la sensibilité flamande10. Malgré l’emprise croissante de l’esprit des Lumières et la politique réformatrice anticléricale de l’empereur Joseph II11, la seconde moitié du dix-huitième siècle fut le théâtre d’intenses activités de construction de nouvelles églises ainsi que de transformations d’églises médiévales au nouveau goût néoclassique12. La deuxième rupture est liée à la Révolution française. Par leur position proche de Paris, foyer de la Révolution, les anciens Pays-Bas

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Synthèses : Krista De Jonge, Annemie De Vos et Joris Snaet (dir.), Bellissimi ingenieri, grandissimo splendore. Studies over de religieuze architectuur in de Zuidelijke Nederlanden tijdens de 17de eeuw [Études sur l’architecture religieuse dans les Pays-Bas méridionaux au xviie siècle], Symbolae Facultatis Litterarum Lovaniensis, B 15, Louvain, Universitaire Pers Leuven, 2000 ; Paul Philippot, Denis Coekelberghs, Pierre Loze et Dominique Vautier, L’architecture et la sculpture baroques dans les Pays-Bas méridionaux et la Principauté de Liège, 1600-1770, Sprimont, Mardaga, 2003 ; Rutger Tijs, Architecture renaissance et baroque en Belgique, Bruxelles, Racine, 1999 ; Ignace Vandevivere et Catheline Perierd’Ieteren, Belgique renaissante. Architecture, art monumental, Bruxelles, Vokaer, 1973 ; J.E. Van Ackere, Belgique baroque et classique (1600-1789). Architecture, art monumental, Bruxelles, Vokaer, 1972. Synthèses thématiques : Jozef Braun, Die Belgischen Jesuitenkirchen. Ein Beitrag zur Geschichte des Kampfes zwischen Gotik und Renaissance, Fribourg en Brisgau, Herdersche Verlagshandlung, 1907 ; J.H. Plantenga, L’architecture religieuse dans l’ancien duché de Brabant depuis le règne des archiducs jusqu’au gouvernement autrichien (1598-1713), La Haye, Martinus Nijhoof, 1926 ; Paul Parent, L’architecture des Pays-Bas méridionaux (Belgique et nord de la France) aux xvie, xviie et xviiie siècles, Paris-Bruxelles, Nan Oest, 1926 ; Maurice Thibaut de Maisières, L’architecture religieuse à l’époque de Rubens, Bruxelles, Éditions du Cercle d’Art, 1943. Hervé Hasquin, « Le joséphisme et ses racines », dans Hervé Hasquin (dir.), La Belgique autrichienne, 1713-1794. Les Pays-Bas méridionaux sous les Habsbourg d’Autriche, Bruxelles, Crédit communal, 1987, p. 201-238. Luc Dhondt, Jean-Christophe Hubert, Christophe Vachaudez, Jean Van Cleven et Dirk Van de Vijver, Architecture du xviiie siècle en Belgique : baroque tardif, rococo, néo-classicisme, Bruxelles, Racine, 1998 ; Philippot et al., L’architecture et la sculpture baroques dans les PaysBas méridionaux, op. cit., 2003 ; J.E. Van Ackere, Belgique baroque et classique, op. cit., 1972.

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Si la séparation totale entre l’Église et l’État était désormais un fait, le Concordat de 1801, malgré la tentative de remise en question sous le régime hollandais (1815-1830), puis la Constitution belge de 1831 favorisèrent un véritable réveil catholique au dix-neuvième siècle14. La carte des diocèses fut redessinée en 1802, de manière à ce que les circonscriptions ecclésiastiques épousent parfaitement les contours des départements français qui sont à l’origine des provinces belges de 183015. La Belgique connut pendant le dix-neuvième siècle un développement économique et démographique sans pareil qui en fit l’une des nations les plus prospères au monde. Les relations entre l’Église et l’État varièrent au gré de l’idéologie des gouvernements, tantôt tendues avec les libéraux anticléricaux, tantôt chaleureuses avec les catholiques16. Ces derniers gouvernèrent sans partage de 1884 à 1914 et favorisèrent, surtout en Flandre, le développement de l’Église comme un État dans l’État, et une véritable subculture catholique. L’architecture religieuse du dix-neuvième siècle est

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VIOE

méridionaux et la principauté de Liège furent envahis dès 1792 et annexés à la République deux ans plus tard. Les excès des premières années du nouveau régime s’appliquèrent aux départements belges dont tous les biens ecclésiastiques furent nationalisés. Ce sont surtout les églises des nombreux ordres et instituts religieux qui furent vendues et détruites. Peu d’églises paroissiales subirent ce sort, si ce n’est dans quelques centres urbains où l’administration procéda à des regroupements paroissiaux ou à des transferts de sièges. La destruction totale de la cathédrale de Liège, sans conteste l’édifice religieux le plus prestigieux des anciennes provinces belges, s’explique par le fait qu’elle était un symbole de l’Ancien Régime : celui du pouvoir spirituel et temporel du prince-évêque, c’est-à-dire d’un ecclésiastique qui était également prince d’Empire13. ~ Soldats canadien et belge posant dans les ruines de la cathédrale Saint-Martin à Ypres, le 14 décembre 1915. Collection photographique de la Mission Dhuicque, Bruxelles, Institut du Patrimoine Flamand.

Philippe Raxhon, « La démolition de la cathédrale Saint-Lambert à Liège », dans Benoît Van den Bossche (dir.), La cathédrale gothique Saint-Lambert à Liège. Une église et son contexte, Études et recherches archéologiques de l’Université de Liège, Liège, 2005, vol. 108, p. 59-69. Charles Terlinden, Guillaume Ier, roi des Pays-Bas et l’Église catholique en Belgique (18141830), Bruxelles, Dewit, 1906, 2 vol. ; Aloïs Simon, La politique religieuse de Léopold Ier, Bruxelles, Goemaere, 1953 ; Henri Wagnon, Concordats et droit international. Fondement, élaboration, valeur et cessation du droit concordataire, Gembloux, Universitas Catholica Lovaniensis, 1935, vol. II-29. Archevêché de Malines (prov. de Brabant et d’Anvers), diocèses de Bruges (prov. de Flandre occidentale), de Gand (prov. de Flandre orientale), de Tournai (prov. de Hainaut), de Namur (prov. de Namur et de Luxembourg) et de Liège (prov. de Liège et de Limbourg). Synthèses de référence sur l’histoire de la Belgique : Theo Luykx et Marc Platel, Politieke geschiedenis van België, vol. 1. Van 1789 tot 1944 [Histoire politique de la Belgique, vol. 1. De 1789 à 1944] [2e éd.], Anvers, Kluwer, 1985 ; Xavier Mabille, Histoire politique de la Belgique : facteurs et acteurs de changement [4e éd. ], Bruxelles, CRISP–Centre de recherche et d’information sociopolitique, 2000 ; Els Witte, Jan Craeybeckx et Alain Meynen, Politieke geschiedenis van Belgie van 1830 tot heden [Histoire politique de la Belgique, de 1830 à nos jours] [7e éd.], Anvers, Standaard, 2005 ; Michel Dumoulin, Vincent Dujardin, Emmanuel Gerard et Mark Van den Wijngaert, Nouvelle histoire de Belgique, 1. 1830-1905, Bruxelles, Complexe, 2005.

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Éditions Thill


~ La construction de la basilique nationale du Sacré-Cœur à Bruxelles, de 1920 à 1970, bénéficia de subventions substantielles de l’État. Ayant placé la basilique au nombre des édifices d’utilité publique, le gouvernement assurait au chantier un financement public régulier. Carte postale. Vers 1985.

particulièrement abondante et exprime ce nouvel « âge d’or catholique », tant dans de nouvelles constructions, surtout néogothiques, que dans les restaurations, la décoration et l’ameublement d’édifices anciens17. Les écoles Saint-Luc, dont la première fut fondée à Gand en 1862 par les élites ultramontaines et les frères des Écoles chrétiennes, constituèrent un réseau d’académies catholiques et formèrent plusieurs générations d’architectes, d’artistes et d’artisans néogothiques18. Pourtant, cet important patrimoine religieux du dix-neuvième siècle allait connaître de sérieux avatars au cours du vingtième siècle, y compris une remise en question esthétique19.

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18.

19.

Jan De Maeyer, « The Neo-Gothic in Belgium : Architecture of a Catholic Society », dans Jan De Maeyer et Luc Verpoest (dir.), Gothic Revival. Religion, Architecture and Style in Western Europe 1815-1914, KADOC Artes, Louvain, Universitaire Pers Leuven, 2000, vol. 5, p. 19-34 ; Jean Van Cleven (dir.), Neogotiek in België [Le néogothique en Belgique], Tielt, Lannoo, 1994 ; Anna Bergmans, Thomas Coomans et Jan De Maeyer, « Arts décoratifs néo-gothiques en Belgique », dans Claire Leblanc (dir.), Art nouveau et design : 175 ans d’arts décoratifs en Belgique, Bruxelles, Musées royaux d’Art et d’Histoire et Racine, 2005, p. 36-59. Jan De Maeyer, (dir.), De Sint-Lucasscholen en de neogotiek 1862-1914 [Les Écoles SaintLuc et le néogothique en Belgique], KADOC-Studies, Louvain, Universitaire Pers Leuven, 1988, vol. 5. Ainsi que les revues : Bulletin des séances de la Gilde de Saint-Thomas et de Saint-Luc, 1863-1913 ; Revue de l’Art chrétien, n.s., 1/1883-44/1914 ; Bulletin des métiers d’art, 1/1901-13/1913. Thomas Coomans, « Veel zorgen, weinig zorg. De lotgevallen van negentiende-eeuwse kerkgebouwen in de twintigste eeuw in België » [Beaucoup de soucis, peu de soins : les avatars des églises du xixe siècle pendant le xxe siècle en Belgique], dans Anna Bergmans, Jan De Maeyer, Wim Denslagen et Wies van Leeuwen (dir.), Neostijlen in de negentiende eeuw : zorg geboden ? [Styles néo au xixe siècle : quels soins ?], KADOC-Artes, Louvain, Leuven University Press, 2002, vol. 7, p. 130-159.

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La propriété et ses enjeux – Les églises en Belgique | Image de la Flandria catholica : ordination sacerdotale dans la cathédrale Saint-Sauveur de Bruges. Carte postale. Vers 1950.

Photo : Roland d’Ursel

La Première Guerre mondiale affecta considérablement le patrimoine religieux en Belgique. Considérées comme des postes d’observation, des centaines de tours d’églises furent dynamitées par les Allemands20. Dans les régions proches des lignes du front, les villes et les villages furent entièrement rasés. Outre la reconstruction dans les régions dévastées 21 , la période de l’entre-deux-guerres confronta l’Église au défi de la modernité. L’architecture religieuse, abandonnant les styles historicistes au profit de nouveaux modèles et de nouveaux matériaux, fut particulièrement créative pendant cette période22. La Seconde Guerre mondiale allait également être destructrice d’églises, notamment lors de la bataille de la Lys en Flandre (1940) et de la bataille des Ardennes en Wallonie et dans le grand-duché de Luxembourg (1944). Le basilique nationale du Sacré-Cœur à Koekelberg (Bruxelles), bâtiment religieux emblématique de la Belgique du vingtième siècle, mobilisa une énergie et des capitaux considérables : après le projet initial de 1904, abandonné dès 1909, un nouveau projet fut conçu en 1920, mis en œuvre à partir de 1926 et achevé en 197023. Enfin, le concile Vatican II (1962-1965) fut à l’origine de la dernière vague de construction de bâtiments religieux en Belgique, ainsi que de réaménagements, souvent radicaux, des intérieurs d’églises en fonction de la nouvelle liturgie et d’une esthétique de l’épuration à laquelle on commence

20.

21. 22.

23.

Joseph Sauer, 1917, La destruction d’églises et de monuments d’art sur le front ouest, Fribourg-en-Brisgau, Herder, 2002 ; Herman Stynen, Georges Charlier et An Beullens, Mission Dhuicque 15/18 : The Devastated Region, Bruxelles, Stichting Monumenten- en Landschapszorg, 1985. Marcel Smets (dir.), Resurgam. La reconstruction en Belgique après 1914, Bruxelles, Crédit communal, 1985. Comme en témoigne la revue publiée par les bénédictins de l’abbaye Saint-André-lezBruges : L’artisan liturgique, 1/1927-14/1940, devient L’artisan et les arts liturgiques, 15/1946-18/1949. Depuis 1998, un programme de recherches se développe au KADOC autour du thème Katholieken, kunst en moderniteit, 1907-1958 [Catholiques, art et modernité, 1907-1958]. Pierre Rion, La basilique de Koekelberg, architecture et mentalités religieuses (Publications d’histoire de l’art et d’archéologie de l’Université catholique de Louvain, vol. 47), Louvainla-Neuve, 1985. Sur la part de l’État dans le financement, voir p. 30-31.

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aujourd’hui à accorder une certaine valeur patrimoniale24. L’Église de Belgique ne resta pas à l’écart des tensions communautaires qui agitaient régulièrement le pays depuis les années 1960 : hormis la scission de l’Université catholique de Louvain en 1968, la carte des diocèses s’adapte à la frontière linguistique25. En ce début de vingt et unième siècle, l’Église de Belgique se trouve à la croisée des chemins, dans une situation inédite. À la question de son avenir est intimement liée celle des édifices du culte. Le taux de pratique régulière varie de 12 % à 3,5 % de la population, selon l’origine de la statistique, la définition de la notion de « pratique » et, surtout, la sociologie des paroisses. C’est en Flandre, jadis l’une des régions les plus catholiques d’Europe, que la déchristianisation prend la forme la plus étonnante. Entamée dès avant le concile, ce phénomène se propage pour ainsi dire « naturellement », sans bruit, dans une apparente indifférence, selon une réduction d’échelle progressive. In fact, there never was a storm. Everything has become quiet and unpretentious. Any activities that are carried out are generated by small cores of people who believe in the inspiration of the Second Vatican Council and dream of a really dynamic Vatican III. No one knows how the future will evolve, and sociologists are not prophets26.

¢ Les étapes des relations entre

Église et État en matière de bâtiments destinés au culte public27 Après cet exposé sur la diversité historique et stylistique du patrimoine architectural religieux, il convient d’en quantifier l’ampleur avant d’examiner, de façon plus technique, la situation juridique du temporel de

24.

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26. 27.

Nouvelle revue des bénédictins de Saint-André : L’art d’église, 19/1950-26/1957, devient Art d’église, 27/1958-49/1980. Voir également : Geert Bekaert, In een of ander huis : kerkbouw op een keerpunt [Dans l’une ou l’autre maison : La construction d’églises à un tournant], Tielt, Lannoo, 1967 ; André Lanotte, Itinéraire pour l’adaptation des églises à la liturgie actuelle, Gembloux, Duculot, 1965 ; André Lanotte, L’art est toujours contemporain, Académie royale de Belgique, Classe des beaux-arts, Mémoires, collection in-20°, Bruxelles, Académie royale de Belgique, 2003, vol. 20 ; Zsuzsanna Böröcz, Glasramen in Belgische katholieke kerken tussen 1945 en 1965 : een contextueel en comparatief onderzoek [Le vitrail dans les églises belges de 1945 à 1965 : Recherche contextuelle et comparative], thèse de doctorat inédite en histoire de l’art, Louvain, Katholieke Universiteit Leuven, 2004. Scission de l’archidiocèse de Malines en deux et création du diocèse d’Anvers (1961) ; réorganisation du nouvel archidiocèse de Malines-Bruxelles en trois vicariats (Brabant flamand, Bruxelles et Brabant wallon) avec, chacun, un évêque auxiliaire (1962) ; scission du diocèse de Liège en deux et création du diocèse de Hasselt (1967). Jan Kerkhofs, s.j., « The Silent Iconoclasm in Flanders », The Low Countries. Arts and Society in Flanders and The Netherlands, 2002, vol. 10, p. 36-41, p. 36-37. La plupart des textes législatifs et réglementaires ont été récemment compilés dans Louis-Léon Christiaens et Patrick De Pooter, Code belge droit et religions. Édition à jour au 1er septembre 2005, Bruxelles, Bruylant, coll. « Codes en poche », no 15, 2005.

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l’Église et sa gestion en Belgique. Il y a, en Belgique, 3948 paroisses catholiques, soit 2051 en Wallonie, 1809 en Flandre et 88 à Bruxelles, auxquelles s’ajoutent environ 150 « paroisses » non catholiques. La base des relations entre l’Église et l’État est la législation française28. Le lien qui unit les communes et les établissements cultuels en Belgique, non seulement dans la période qui a suivi immédiatement la Révolution française, mais aussi jusqu’à ce jour, s’inscrit dans le contexte historique des mesures qui ont été prises au début du xixe siècle en vue de réorganiser les cultes. […] La législation napoléonienne sur les cultes a pu être diversement approuvée, mais elle reste encore d’application en Belgique. Les querelles politicoreligieuses du dernier quart du xixe siècle, restées plus ou moins latentes dans la suite, ne l’ont pas ébranlée substantiellement 29. • 1801 (15 juillet / 26 messidor an IX) : le Concordat de 1801 entre Napoléon et le Saint-Siège rétablit les diocèses et les paroisses, assure le salaire des ministres du culte, autorise les catholiques à faire des fondations en faveur des églises. • 1802 (8 avril / 18 germinal an X) : le Décret de 1802 relatif à l’organisation des cultes est la loi organique sur les cultes. Elle met, entre autres, les églises à disposition des cultes (art. 75 et 77) et établit des fabriques d’église (art. 76). • 1809 (30 décembre) : le Décret impérial concernant les fabriques des églises réglemente le fonctionnement des fabriques : 1. administration des fabriques (conseil, bureau des marguilliers) ; 2. revenus, charges et budget des fabriques ; 3. régie des biens et comptes de la fabrique ; 4. charges des communes relativement au culte ; 5. les cathédrales, maisons épiscopales et séminaires30. • 1824 (16 août) : un arrêté royal stipule que les fabriques et les administrations d’église ne peuvent prendre des dispositions sur des objets dont le soin ne leur est pas expressément conféré par les lois, les règlements ou les ordonnances existants. Après avoir été hollandaise, de 1815 à 1830, la Belgique devient un état indépendant en 1830. À partir de ce moment, la question de la reconnaissance des cultes et de la gestion du temporel des cultes se différencie de la situation française.

28. 29. 30.

André Tihon, « Les relations entre l’Église et l’État », dans L’héritage de la Révolution française 1794-1814, Bruxelles, CGER–Caisse générale d’épargne et de retraite, 1989, p. 183-197. José Gennard, « Temporel des cultes », dans L’initiative publique des communes en Belgique 1795-1940. Actes du 12e colloque international, Spa, 4-7 septembre 1984, Bruxelles, Crédit communal, coll. « Histoire », série in-8°, vol. 71, 1986, vol. 2, p. 793-816, p. 813. Errata orthographiques corrigés par la loi du 10 mars 1999.

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• 1831 (7 février) : la Constitution belge, de 1831, révisée en 1994, garantit la liberté des cultes et celle de leur exercice public. • Art. 19 (art. 14 de la Constitution de 1831) : « La liberté des cultes, celle de leur exercice public, ainsi que la liberté de manifester ses opinions en toute manière, sont garanties, sauf la répression des délits commis à l’occasion de l’usage de ces libertés. » • Art. 20 (art. 15) : « Nul ne peut être contraint de concourir d’une manière quelconque aux actes et aux cérémonies d’un culte, ni d’en observer les jours de repos. » • Art. 21 (art. 16) : « L’État n’a le droit d’intervenir ni dans la nomination ni dans l’installation des ministres d’un culte quelconque, ni de défendre à ceux-ci de correspondre avec leurs supérieurs, et de publier leurs actes, sauf, en ce dernier cas, la responsabilité ordinaire en matière de presse et de publication. Le mariage civil devra toujours précéder la bénédiction nuptiale, sauf les exceptions à établir par la loi, s’il y a lieu. » • 1849 (12 mars) : l’Arrêté royal sur la réorganisation et le renouvellement partiel des fabriques d’église concerne les modalités de désignation et les mandats des membres. • 1870 (4 mars) : la Loi sur le temporel des cultes, promulguée par un gouvernement anticlérical, complète le décret impérial de 1809 et règle la gestion financière des fabriques d’église : 1. budget et comptes des fabriques d’églises paroissiales ; 2. budget et comptes des fabriques cathédrales ; 3. comptabilité du temporel des cultes protestant, anglican et israélite31. • 1884 (3 septembre) : un gouvernement catholique émet une circulaire ministérielle reconnaissant la compétence des fabriques d’église pour la construction des nouvelles églises. La Constitution belge s’est donc substituée au Concordat de 1801. Par l’interdiction constitutionnelle d’intervenir dans la nomination des ministres du culte (art. 21), le droit civil reconnaît à l’autorité ecclésiastique le droit de prendre un certain nombre de décisions ayant un effet civil, selon les règles qui lui sont propres, c’est-à-dire celles du droit canon32. C’est ce dernier qui règle des questions comme la nomination et la révocation des ministres du culte, l’admission dans des congrégations religieuses dont les membres peuvent être domiciliés et enterrés ensemble, etc. Outre les libertés de culte et d’opinion, la Constitution belge garantit les libertés d’association et d’enseignement, ce qui permet à l’Église de fonder des congrégations religieuses et toutes sortes d’associations catholiques – des mouvements de jeunesse aux syndicats –, ainsi que de développer un réseau d’enseignement catholique, des hôpitaux, etc. 31. 32.

Ibid. On consultera le site [www.droitcanon.be].

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En matière de gestion du temporel du culte, la loi de 1870 ne fait que compléter le décret impérial de 1809 qui reste donc en vigueur jusqu’en 2001. La sécularisation en France au début du vingtième siècle n’a aucune influence en Belgique, si ce n’est l’afflux massif de religieux français exilés et le refus par l’État, alors dominé par les catholiques, d’ouvrir la boîte de Pandore en remettant en question un équilibre dans lequel tout le monde trouvait son compte33. Depuis les années 1970, l’État belge connaît une série de réformes en profondeur qui le transforment graduellement en État fédéral composé de trois régions et de trois communautés culturelles. Ce n’est que très récemment, en 2001, que la tutelle sur les fabriques d’église est transférée aux régions. Ce texte de loi, ainsi que ceux qui suivent, sont disponibles sur le site Internet du ministère de la Justice34. • 2001 (13 juillet) : la Loi spéciale portant sur le transfert de diverses compétences aux régions et communautés, effective depuis le 1er janvier 2002, transfère aux régions la tutelle sur les fabriques d’église et les établissements chargés de la gestion du temporel des cultes reconnus – à l’exception de la reconnaissance des cultes et des traitements et pensions des ministres des cultes –, ainsi que les funérailles et les sépultures35. Devenue régionale, la tutelle des fabriques d’église évolue désormais de manière différente dans les trois régions du pays qui, chacune, dans le courant de 2004, légifère en la matière : • 2004 (19 février) : Ordonnance du ministère de la Région de Bruxelles-Capitale portant modification du décret impérial du 30 décembre 1809 concernant les fabriques d’église36. • 2004 (7 mai) : Décret de la Région flamande relatif à l’organisation matérielle et au fonctionnement des cultes reconnus37. • 2004 (27 mai) : Décret de la Région wallonne relatif à l’exercice, par la Communauté germanophone, de certaines compétences de la Région wallonne en matière de pouvoirs subordonnés, entre autres les fabriques d’église38. 33.

34. 35. 36. 37.

38.

Parmi les ouvrages juridiques de référence : Paul D’hoore, Tijdelijke Goederen van de Kerk. Inleiding tot het Kerkelijk Zakenrecht, Kerkelijk Wetboek 1983, canons 1254-1310, met de in België toepasselijke Civiele Wetgeving [Le temporel de l’Église. Introduction aux canons 1254-1310 du droit ecclésiastique de 1983 et au code civil belge], Louvain-Amersfoort, Uitgeverij Acco, 1994. Banque de données de législation [www.just.fgov.be]. Art. 6, par. 1er, VIII, 6° et 7° (funérailles et sépultures). A. Coenen, « La régionalisation du temporel des cultes reconnus », Mouvement communal, avril 2002, n° 4, p. 164-165. Ordonnantie tot wijziging van het kerkelijk decreet van 30 december 1809 op de kerkfabrieken, 47 articles ; publiés au Moniteur belge du 18 mars 2004. Decreet betreffende de materiële organisatie en werking van de erkende eredienst, 277 articles, publiés au Moniteur belge du 6 septembre 2004. Arrêté établissant les critères d’agrément des communautés d’églises et religieuses locales des cultes reconnus, 30 septembre 2005, Moniteur belge, 16 décembre 2005. Art. 1, 4°, Moniteur belge, 16 juin 2004. Complété par deux arrêtés du gouvernement wallon en date du 13 octobre 2005 relatifs à la gestion du temporel des communautés islamiques reconnues.

53



En fait, le décret impérial de 1809 et la Loi sur le temporel des cultes de 1870 restent jusqu’à ce jour intégralement d’application en Wallonie, où un nouveau décret est à l’étude. On peut considérer l’ordonnance bruxelloise comme un nettoyage « cosmétique » du décret impérial, sans modification de fond. Inversement, le décret flamand du 7 mai 2004, en vigueur depuis le 1er mars 2005, introduit des changements importants qui seront évoqués plus loin, à propos des fabriques d’église39. À la suite de cette régionalisation, l’État fédéral conserve deux compétences en matière de culte : la reconnaissance des cultes et les traitements et les pensions des ministres des cultes. Ces compétences restent du ressort du ministre de la Justice et des Cultes. Dans le but d’aboutir à un parallélisme entre reconnaissance des communautés paroissiales et rétribution des ministres des cultes, le projet d’accord suivant a été récemment conclu : • 2004 (27 mai) : Projet d’accord de coopération entre l’autorité fédérale, la Région flamande, la Région wallonne et la Région de Bruxelles-Capitale en ce qui concerne la reconnaissance des cultes, les traitements et pensions des ministres des cultes, les fabriques d’église et les établissements chargés de la gestion du temporel des cultes reconnus. Cet accord – qui n’en est qu’au stade de projet – propose la mise en place d’une commission d’information et de concertation. Aujourd’hui, la régionalisation de la tutelle sur les fabriques d’église est trop récente pour que toutes les conséquences puissent en être mesurées.

¢ La propriété des églises Par « église », on entend tous les biens immobiliers qui sont directement liés à l’exercice du culte, y compris ceux qui ne sont pas physiquement liés à l’église en tant que bâtiment. Cette définition inclut les sacristies, les baptistères, les tours, les escaliers, les murs, les calvaires, les chapelles, etc., ainsi que les meubles immeubles par destination, comme les autels, les orgues, les fonts baptismaux, les cloches, etc.40. Pour identifier le propriétaire d’une église, il convient de se reporter à la distinction fondamentale entre les églises reconnues pour le culte public (paroisses) et les églises privées41. Les églises ou les chapelles privées

39.

40. 41.

Kurt Martens, « De hervorming van de kerkfabrieken in het Vlaamse Gewest » [La réforme des fabriques d’église en Région flamande], Collationes, 2004, p. 405-432 ; Kurt Martens, « La réforme des fabriques d’église en Région flamande », Le nouvel agenda canonique, 2005, n° 34, p. 2-6. T. Schepens, Praktische handleiding voor de kerkfabrieken [Manuel pratique pour les fabriques d’église], Bruges, Memling, 1996, p. 85. Ibid., p. 84.

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sont chacune un cas particulier et appartiennent à des instituts religieux, des écoles, des hôpitaux, etc., qui, la plupart du temps, ont adopté le statut juridique de fondation privée ou d’association sans but lucratif 42. Dans le cas des églises reconnues pour le culte public, il faut distinguer les églises qui furent construites avant 1802, appelées églises domaniales, des églises construites après 1802 et qui ne sont pas considérées comme domaniales. Cette date de référence est celle de la Loi organique sur les cultes, issue du Concordat de 1801. Dans les faits, la propriété juridique des églises reconnues pour le culte public n’est pas toujours établie avec certitude, mais les citoyens ont le sentiment que les paroisses sont du domaine public. La propriété des édifices construits avant 1802 ou églises domaniales a donné lieu à des discussions sans fin, qu’il n’y a pas lieu de rappeler ici. Tous ces édifices avaient été nationalisés en vertu du décret de 1789. Le Concordat ne prévoyait pas que l’on restituât les églises à leurs anciens propriétaires, mais qu’on mît des édifices à la disposition des évêques pour l’exercice du culte43. Il était évident que ne pouvaient plus être prises en considération toutes les églises qui avaient été détruites ou aliénées par l’État à des privés qui en disposaient donc en pleine propriété. Ces bâtiments, que l’on appelait alors des « biens noirs d’église », n’étaient tout simplement plus affectés au culte, ni public, ni privé. La Cour de cassation a jugé, d’une part, que les églises construites avant 1802 (églises domaniales) appartiennent au domaine public parce qu’elles sont d’utilité publique44 et, d’autre part, que ces mêmes églises domaniales ne sont pas la propriété de l’État, ni des fabriques d’église, mais des communes45. Ces dernières sont également propriétaires des cures et des cimetières. On considère que les églises paroissiales construites après 1802 appartiennent aux fabriques d’église, indistinctement de qui a contribué à leur construction. En effet, la construction d’églises destinées au culte public a donné lieu à des montages financiers complexes et adaptés aux circonstances, impliquant non seulement une part de fonds publics (État, province et/ou commune) et l’intervention des fonds propres de la fabrique d’église, mais également des dons de paroissiens sous des formes diverses

42.

La fondation privée ou la fondation d’utilité publique est un statut différent de celui d’association sans but lucratif (ASBL), mais organisé par la même loi du 27 juin 1921 sur les ASBL, modifiée par la loi du 2 mai 2002. 43. Art. 12 du Concordat du 15 juillet 1801. Précisé dans l’art. 75 du décret du 8 avril 1802 : « Les édifices anciennement destinés au culte catholique actuellement dans les mains de la nation, à raison d’un édifice par cure et par succursale, seront mis à la disposition des évêques par arrêté du préfet du département […]. » 44. Arrêts de la Cour de cassation, 11 novembre 1886, Pasicrisie 1886, tome I, Bruxelles, Bruylant-Christophe, p. 401-408 ; et 6 novembre 1940, Pasicrisie 1940, tome I, Bruxelles, Bruylant-Christophe, p. 279-282. 45. Arrêt de la Cour de cassation, 3 mai 1879, Pasicrisie 1879, tome I, Bruxelles, BruylantChristophe, p. 246-268.

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(pouvant aller du terrain au mobilier), des dons d’ecclésiastiques 46, le produit de collectes, voire l’intervention de fonds diocésains spécialisés (Domus Dei). En résumé, la plupart des édifices antérieurs à 1802 appartiennent aux communes et ceux postérieurs à 1802, aux fabriques d’église qui, comme nous le verrons, sont sous la tutelle des communes. Les mêmes communes sont propriétaires des presbytères et des cimetières. Les cathédrales, les palais épiscopaux et les séminaires diocésains ne relèvent pas des communes, mais des provinces (anciens départements français) et des fabriques cathédrales. Enfin, les béguinages, institutions semi-religieuses fondées au treizième siècle, qui, à la fin du dix-huitième siècle, ne se rencontraient plus que dans les Pays-Bas méridionaux, furent sécularisés par l’administration républicaine et transférés à la nouvelle administration des « hospices civils ». C’est ainsi qu’aujourd’hui la plupart des anciennes églises des béguinages appartiennent aux centres publics d’action sociale (CPAS et OCMW) et sont, de ce fait, sous la tutelle des communes.

¢ Les fabriques d’église Les fabriques d’église sont la clé de tout le système paroissial (paroisses et succursales)47. Rappelons que la Belgique compte 3948 paroisses catholiques, soit 2051 en Wallonie, 1809 en Flandre et 88 à Bruxelles. Les autres cultes reconnus par l’État belge ont un équivalent, à savoir : la « paroisse » pour le culte protestant, la « fabrique d’église anglicane » pour le culte anglican, la « communauté israélite » pour le culte israélite, la « fabrique d’église » pour le culte orthodoxe et la « communauté islamique » pour le culte islamique. Le décret impérial de 1809 concernant les fabriques d’église, définit leur rôle comme suit : Les fabriques sont chargées de veiller à l’entretien et à la conservation des temples ; d’administrer les aumônes et les biens, rentes et perceptions autorisées par les lois et règlements, les sommes supplémentaires fournies par les communes, et généralement tous les fonds qui sont affectés à l’exercice du culte ; enfin d’assurer cet exercice, et le maintien de sa dignité, dans les églises auxquelles elles sont attachées, soit en réglant les dépenses qui y sont nécessaires, soit en assurant les moyens d’y pourvoir48 .

46.

47. 48.

Certains curés investirent leur fortune personnelle dans la construction ou l’embellissement de leur paroisse. Par exemple, les cas célèbres, tous deux classés, de l’église Saint-CharlesBorromée à Ruiselede-Doomkerke (1865), par l’abbé Charles Doom, et de l’église SaintAntoine à Pepinster (1893-1899), par l’abbé Sylvain Balau. T. Schepens, Praktische handleiding voor de kerkfabrieken, op. cit. 1966. Décret du 30 décembre 1809, chap. I, art 1er.

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Nous n’entrerons pas ici dans le détail de l’administration des fabriques, traditionnellement composée d’un conseil et d’un bureau de marguilliers49. Il existe une documentation juridique spécifique relative à l’administration des biens d’église et aux fabriques d’église50, ainsi qu’aux devoirs des communes envers les fabriques d’église51. En 2004, la Région flamande a simplifié les structures, désormais limitées à une seule entité par paroisse, composée de cinq personnes élues ou désignées – dont un représentant de la commune (jadis le bourgmestre) – ainsi que du ministre du culte, en tant que membre de plein droit. La Cour d’arbitrage a annulé la limite d’âge des fabriciens, introduite par le décret52. On peut donc résumer le rôle des fabriques de la manière suivante : • devoir d’entretien et de réparation des églises ; • devoir de réaliser des inventaires du mobilier et des archives (interdiction d’aliéner des objets d’art placés dans les églises, 1824) ; • obligation d’adopter chaque année un budget et un compte des recettes et des dépenses, qui doivent être approuvés par l’évêque et par la députation permanente (province). En cas d’insuffisance des produits et des recettes, la loi obligeait la commune à pourvoir des allocations destinées à couvrir les frais et les dépenses. Le récent décret flamand de 2004 a modifié ce point : désormais, en Flandre, c’est le pouvoir public financièrement responsable (la commune) qui doit approuver les budgets et les comptes. « Il est à craindre que la commune oblige la fabrique d’église à réaliser d’abord ses biens avant d’octroyer des allocations pour couvrir les frais et dépenses. Dans cette hypothèse, on pourrait se voir confronté à une nouvelle expropriation des biens ecclésiastiques, cette fois-ci dans un autre contexte. À long terme, aucun établissement public du culte ne serait encore en mesure de s’autofinancer et dépendrait dès lors entièrement du pouvoir public », ce qui équivaudrait à une expropriation de fait53. Mais on n’en est évidemment pas encore là.

49. 50.

51. 52. 53.

Ibid., art. 2. Notamment : Valère Vandermoere et Jean Dujardin, Kerkbesturen [Les organes de gestion de l’Église] (Administratieve rechtsbibliotheek. Bijzondere reeks), [Collection de droit administratif, Série spéciale] [6 e éd.], Bruges, Die Keure, 1997 ; A.W.Vranckx, Henri Coremans et Jean Dujardin, Beheer over de onroerende goederen van openbare rechtspersonen [La gestion des biens immobiliers des personnes juridiques publiques] (Administratieve rechtsbibliotheek. Algemene reeks, vol. 5) [7e éd.], Bruges, Die Keure, 1997 ; D. Dedullen, Kerkfabrieken [Les fabriques d’église], Bruges, Die Keure, 1969 ; T. Schepens, Praktische handleiding voor de kerkfabrieken, op. cit., 1966. Jean-Marie Leboutte, Les relations des communes avec les fabriques d’églises paroissiales et succursales, Bruxelles, Union des villes et des communes de Belgique, 1992. Cette limite d’âge a été jugée comme constituant une violation du principe d’égalité et de non-discrimination ; arrêt de la Cour d’arbitrage du 5 octobre 2005 (152/2005) annulant les art. 10 et 126 du décret de la Région flamande du 7 mai 2004. Martens, « La réforme des fabriques d’église en Région flamande », op. cit., p. 2-6, point 3.

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Pourtant, il est certain qu’en régionalisant la matière, l’État s’est débarrassé d’une question qui devient épineuse, à savoir que c’est l’argent de tous les contribuables, quelles que soient leurs convictions philosophiques et religieuses, qui contribue à l’entretien des lieux de culte des seuls catholiques. Tant que le nombre de pratiquants était élevé, les communes pouvaient justifier ces frais d’entretien dans leur budget. Avec un taux de pratique aujourd’hui tombé à moins de 10 % et beaucoup plus bas par endroits, les communes ne peuvent plus justifier aussi facilement de tels investissements. Un dernier point important concerne le devenir du temporel d’une paroisse lors de la suppression de celle-ci. Le droit, n’envisageant que l’érection de paroisses nouvelles, écrit que le patrimoine de l’église mère doit être divisé. Le même raisonnement s’applique lors de la suppression d’une paroisse qui entraîne la fusion de deux fabriques d’église. Tant l’érection que la suppression d’une paroisse exigent une décision du pouvoir exécutif, puisque diverses dépenses y sont liées, notamment le salaire du desservant et le budget de la fabrique d’église. Dans les faits, les rares cas de suppression de paroisses se sont accompagnés de la fusion des fabriques et de leurs patrimoines54.

¢ Politiques patrimoniales :

de la décentralisation à l’autonomie En Belgique, le souci patrimonial remonte au 7 janvier 1835, c’est-à-dire moins de cinq ans après l’indépendance nationale, lorsque le roi créa la Commission royale des monuments. C’était une première en Europe55. La commission devait fournir au gouvernement des avis sur les réparations qu’exigeaient les monuments du pays et devait également se prononcer sur la qualité des nouveaux édifices religieux et les autres édifices publics. En matière d’architecture religieuse, la commission exerça donc un rôle fondamental, car tous les plans de construction, de modification et d’ameublement lui étaient soumis pour avis. Tous les avis prononcés de 1862 à 1942 furent régulièrement publiés dans le Bulletin des Commissions royales d’art et d’archéologie. Le premier système de hiérarchisation des monuments en trois classes (classement) fut instauré en 1872. La part des subsides octroyés par l’État était liée à ces classes.

54. 55.

Par exemple, la suppression de la paroisse de Sainte-Madeleine à Tournai, de Saint-François d’Assise à Schaarbeek (desservie par les franciscains) et celle de Saint-Dominique à Anvers (desservie par les dominicains). Herman Stynen, De onvoltooid verleden tijd. Een geschiedenis van de monumenten- en landschapszorg in België 1835-1940 [Le temps imparfait. Une histoire de la conservation des monuments et des sites en Belgique, 1835-1940], Bruxelles, Stichting Vlaams Erfgoed, 1998 ; Griet Meyfroots, « Commission royale des monuments », dans Anne Van Loo (dir.), Dictionnaire de l’architecture en Belgique, de 1830 à nos jours, Anvers, Fonds Mercator, 2003, p. 220-221.

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Institut du patrimoine flamand–VIOE. Cliché K. Vandevorst


Les plans d’un édifice destiné au culte public étaient donc signés par l’architecte, adoptés par le conseil communal, puis par la fabrique d’église, ensuite ratifiés par la Commission royale des monuments et, finalement, signés par le ministre de tutelle, c’est-à-dire le ministre de la Justice et des Cultes. Ce parcours administratif durait une année ou plus. On notera que ni la signature du curé, ni celle de l’évêque étaient requises. Cela ne signifie pas que leur avis n’était pas prépondérant. En effet, le curé était et est toujours membre de droit de la fabrique d’église. Quant à l’évêque, il contrôlait par le biais des commissions diocésaines la conformité liturgique et esthétique du projet et c’est à lui que, in fine, revenait l’honneur de consacrer la nouvelle église. La Première Guerre mondiale posa un nouveau défi à la Commission royale des Monuments56 : la protection préventive des monuments, les dommages de guerre, puis la reconstruction du pays, à la suite des innombrables destructions, notamment de tours d’églises. La Belgique toucha des indemnités de guerre qu’il fallut gérer. Une autre conséquence fut la Loi sur la conservation des monuments et des sites du 7 août 1931, qui redéfinit le classement et soumit les propriétaires de monuments et de sites classés à des droits et des devoirs légaux. À la veille de la Seconde Guerre mondiale, 717 édifices étaient classés comme monuments ; de ce nombre, 518 étaient des églises ou des parties d’églises.

~ Projet pour l’agrandissement et la restauration de la tour de l’église Saint-Martin à Kerkom. Plan officiel successivement signé par : l’architecte provincial L. Van Arenbergh (27 décembre 1886), le bourgmestre et le secrétaire communal au nom du conseil communal de Kerkom (1er janvier 1887), le président et le secrétaire de la fabrique d’église (16 janvier 1887), le président et le secrétaire de la Commission royale des monuments (12 mars 1887), le ministre de la Justice et des Cultes J. Le Jeune (14 avril 1889). Archives de la Koninklijke Commissie voor Monumenten en Landschappen, Bruxelles.

La conservation du patrimoine reste une compétence nationale jusqu’en 1970. Après la première réforme de l’État, elle est confiée aux conseils culturels de 1970 à 1980, puis aux communautés française

56.

Herman Stynen, De onvoltooid verleden tijd, op. cit., 1998, p. 249-271.

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et flamande de 1980 à 1988. En 1989, la compétence des monuments et des sites est transférée des communautés aux régions. En 1994, la Région wallonne transfère à la Communauté germanophone l’exercice de la compétence en matière de monuments et de sites pour les communes ressortissant de ladite communauté. Pendant ce quart de siècle de turbulences institutionnelles liées aux transferts successifs de la compétence en matière de monuments et de sites, les différentes entités fédérées ont ainsi chacune mis en place une administration propre, une commission des monuments et des sites propre, ainsi qu’une législation et des systèmes de subvention propres. En la matière, la décentralisation est donc totale et l’autonomie complète57. Dans les trois régions, les administrations du patrimoine font partie des directions générales de l’aménagement du territoire. Il est donc normal que la Loi sur la conservation des monuments et des sites du 7 août 1931 soit abrogée par les entités fédérées : • 1976 (3 mars) : Région flamande, Decreet tot bescherming van Monumenten en Stads- en Dorpsgezichten [Décret relatif à la protection des monuments, des ensembles urbains et des ensembles ruraux], huit fois amendé de 1992 à 2004, notamment en matière de procédures, de subventions et d’avantages fiscaux58. • 1991 (18 juillet) : Région wallonne, Décret relatif aux monuments, aux sites et aux fouilles, abrogé le 1er avril 1999 par le Décret relatif à la conservation et à la protection du patrimoine, intégré dans le Code wallon de l’aménagement du territoire, de l’urbanisme, du patrimoine et du logement (CWATUPL)59. • 1993 (4 mars) : Région de Bruxelles-Capitale, Ordonnance relative à la conservation du patrimoine immobilier / Ordonnantie inzake het behoud van het onroerende erfgoed, abrogée le 5 juin 2004 par le Code bruxellois de l’aménagement du territoire / Brusselse wetboek van de ruimtelijke ordening (COBAT/BWRO)60. Cette autonomie permet aux sensibilités identitaires et aux politiques régionales de s’exprimer, notamment par la définition de priorités patrimoniales et budgétaires spécifiques. À cet égard, l’attitude face

57.

58.

59. 60.

Pour voir clair dans ce casse-tête juridique, on consultera : Anne Mie Draye, La protection du patrimoine immobilier (Répertoire notarial, encyclopédie juridique courante), Bruxelles, Larcier, 1997-2004 ; Anne Mie Draye, Monumenten en landschappen in België. Juridische aspecten [Monuments et sites en Belgique : aspects juridiques], Anvers, Maklu, 1993. Textes législatifs disponibles sur : [www.monument.vlaanderen.be]. Le décret du 3 mars 1976 fut amendé par les décrets du 18 décembre 1992, du 22 février 1995, du 22 décembre 1995, du 8 décembre 1998, du 18 mai 1999, du 7 décembre 2001, du 21 novembre 2003 et du 30 avril 2004. Textes législatifs disponibles sur : [www.skene.be/RWdp.html]. Textes législatifs disponibles sur : [www.monument.irisnet.be]. Voir aussi « De la protection du patrimoine immobilier », titre V du Code bruxellois de l’aménagement du territoire (COBAT) / Brusselse wetboek van de ruimtelijke ordening (BWRO), Bruxelles, 2004, qui remplace l’ordonnance du 4 mars 1993 relative à la conservation du patrimoine immobilier.

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aux églises est révélatrice. Non pas les églises médiévales, baroques et classiques, qui sont à peu près toutes classées depuis longtemps, mais les églises du dix-neuvième siècle, les églises reconstruites après les deux guerres mondiales et les églises modernes de l’après-guerre : • En Flandre, des églises de styles néo sont régulièrement classées depuis le milieu des années 1970 ; elles font l’objet d’études et de restaurations ; elles constituent donc un patrimoine connu et reconnu. En 2001-2003, la Communauté flamande, désireuse d’avoir une vision d’ensemble, fait réaliser un inventaire des églises de styles néo à partir duquel sont définies une méthode rationnelle d’évaluation patrimoniale et une liste de priorités61. Une journée d’étude internationale est également organisée dans le cadre de ce programme62. La statistique de 2003 a révélé que sur les 1088 églises construites en Flandre de 1800 à 1914, pas moins de 220 étaient classées comme monument, soit un pourcentage très élevé de une sur cinq. • En 2004, la Wallonie comptait 708 monuments religieux classés (sur un total de 2800 biens classés), parmi lesquels à peine une quinzaine d’églises du dix-neuvième siècle. Ce patrimoine restant largement méconnu63, la Région wallonne lance, en septembre 2004, une opération d’inventaire thématique des églises construites de 1800 à 1940. • À Bruxelles, région entièrement urbaine, la problématique de la conservation des églises se pose en d’autres termes. Si toutes les églises antérieures à 1800 sont classées, celles des dix-neuvième et vingtième siècles n’ont pas encore fait l’objet d’une étude d’ensemble et sont « sous-protégées » ; les chapelles de couvents, d’écoles et d’hôpitaux constituent un patrimoine particulièrement vulnérable face à la spéculation immobilière en milieu urbain64. Il est intéressant de constater qu’en 1999 la Région flamande a revu sa définition de la notion de « monument », en l’étendant aux « biens culturels qui en font partie intégrante [des bâtiments], particulièrement

61.

62. 63. 64.

Thomas Coomans, « Op weg naar bescherming van 19de-eeuwse kerkgebouwen in Vlaanderen. Een status-quaestionis » [Vers une protection des églises du xixe siècle en Flandre. Un état de la question], Monumenten & Landschappen, 2002, vol. 21, n° 4, p. 3861 ; Thomas Coomans, Kerken in neostijlen in Vlaanderen. Ontwikkeling en implementatie van een methodologie voor de bescherming en de monumentenzorg van het negentiendeeeuwse kerkelijk architecturaal patrimonium in Vlaanderen [Églises de styles néo en Belgique. Développement et mise en œuvre d’une méthodologie pour la protection et la conservation des églises du xixe siècle en Flandre], rapport inédit, Louvain, KADOC, 2003, 190 p. Kerken in neostijlen : bedreigd ? Een comparatieve benadering [Les églises de styles néo : menacées ? Une approche comparative], Louvain, KADOC, 18 novembre 2002. Pierre Dulieu (dir.), Églises du xixe et du début du xxe siècle, numéro thématique de la revue Wallonia Nostra, 2003, n° 29, 46 p. Voir également Julie Dury, La gestion du patrimoine religieux. Aperçu de la situation en Région wallonne, inédit, Bruxelles, CHEDI, 2004. André Loits, « Bonheurs et malheurs du patrimoine religieux bruxellois », Bulletin de liaison ICOMOS Wallonie-Bruxelles, 2005, no 20, p. 2-6.

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les équipements qui y sont liés et les éléments décoratifs65 ». Cette définition résout le problème posé par la notion floue de « meuble immeuble par destination », jusqu’alors utilisée, et s’applique donc également aux intérieurs des églises classées qui, désormais, sont intégralement protégés et soustraits au marché de l’art. Cette nouvelle définition fait écho à une recommandation du Conseil de l’Europe, de 1998, relative à la conservation intégrée des ensembles historiques composés de biens meubles et immeubles66. Notons enfin que la Liste du Patrimoine mondial culturel et naturel, établie par une convention de l’UNESCO en 1972, ne fut ratifiée par la Belgique que très tardivement, le 24 juillet 1996. Les raisons de ce retard sont principalement liées à la réforme de l’État. Parmi les monuments et les sites belges inscrits sur la Liste du Patrimoine mondial depuis lors se trouvent quelques églises : 13 béguinages flamands comprenant chacun une église ou une chapelle (1998)67, la cathédrale Notre-Dame de Tournai (2000) et le centre historique de Bruges comprenant plusieurs églises et chapelles (2000).

¢ Classements d’églises Pour l’entretien d’une église, privée ou publique, les conséquences du classement sont considérables. Le classement est un acte juridique officiel, sanctionné par un arrêté ministériel, impliquant des droits et des devoirs de la part du propriétaire du bien visé. Il existe différents types de protections. Un bâtiment peut être entièrement ou partiellement classé comme monument ; il peut faire partie d’un ensemble architectural, villageois ou urbain, ou même d’un site classé ; il peut enfin être accompagné d’un périmètre de protection ou simplement faire partie de la zone légale de protection d’un autre monument. Nous n’entrerons pas ici dans les variantes de terminologie, ni dans les subtilités des différents taux de subvention selon les cas et les régions, mais nous nous en tiendrons au principe. La notion de classement partiel mérite que l’on s’y attarde, car il existe, pour les églises, une gamme de cas de figure qui, quelquefois, en compliquent sérieusement la gestion. Il s’agit essentiellement d’églises

65.

66. 67.

Décret du 8 décembre 1998, Moniteur belge, 21 janvier 1999, chap. 1, art. 3, modifiant l’art. 2, 2° du décret du 3 mars 1976 : « Monument : een onroerend goed, werk van de mens of van de natuur of van beide samen, dat van algemeen belang is omwille van zijn artistieke, wetenschappelijke, historische, volkskundige, industrieel-archeologische of andere sociaalculturele waarde, met inbegrip van de cultuurgoederen die er integrerend deel van uitmaken, inzonderheid de bijhorende uitrusting en de decoratieve elementen. » Conseil de l’Europe : recommandation n° T (98) 4 « relative aux mesures susceptibles de favoriser la conservation intégrée des ensembles historiques composés de biens meubles et immeubles », adoptée par le Comité des ministres le 17 mars 1998 (632e réunion). Suzanne Van Aerschot et Michiel Heirman, Les béguinages de Flandre : un patrimoine mondial, Bruxelles, Racine, 2001.

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constituées de diverses parties construites à des époques différentes et ne formant donc pas un « ensemble homogène » conforme à la notion d’unité de style longtemps à l’honneur. En effet, de nombreux classements anciens ne prenaient en considération que les parties romanes, gothiques ou baroques et ignoraient les agrandissements et les transformations du dix-neuvième siècle ou les reconstructions partielles d’après-guerre. Aussi n’est-il pas rare que seul le chœur gothique ou, plus souvent encore, la tour romane ou gothique soit classé, tandis que la nef et le transept plus récents ne le sont pas. Il arrive également qu’un meuble d’église, considéré comme « immeuble par destination », soit classé, alors que l’église dans laquelle il se trouve ne l’est pas. C’est le cas de nombreux orgues, mais également de quelques retables gothiques et de fonts baptismaux romans qui, à la suite des aléas des reconstructions et des transferts, se trouvent dans des églises beaucoup plus récentes. Théoriquement, les églises sont aujourd’hui considérées comme des ensembles indivisibles 68. Les nouveaux classements les protègent dans leur entièreté et incluent, quand il y a lieu, le cimetière périphérique, le calvaire, voire le presbytère. Dans certains cas, des classements partiels ont été étendus à l’entièreté de l’église, mais une véritable politique de systématisation de l’extension de classements partiels d’églises n’a pas encore été élaborée. En cas de travaux, les classements partiels impliquent des taux de subsides différents selon le niveau de protection des parties.

THOC, juillet 2003


~ L’abbaye bénédictine de Maredsous, chef-d’œuvre néogothique du baron Bethune, est un édifice privé qui n’est pas classé.

Lorsqu’une église n’est pas classée, deux cas de figure existent : • soit l’église est privée et elle ne touche aucun subside public, • soit l’église est reconnue pour le culte public et elle touche un subside de restauration de l’administration régionale des travaux d’infrastructure subventionnés (variable de 30 à 35 %)69, le reste devant être pris en charge par les fabriques d’église et, lorsque celles-ci n’en ont pas les moyens, par les communes. Certaines provinces interviennent à hauteur de 10 %.

68. 69.

Conformément à l’art. 11 de la Charte de Venise (1964). En vertu de l’arrêté royal du 23 juillet 1981 portant sur le subside aux travaux d’infrastructure. La matière relève désormais des régions : les régions f lamande et wallonne continuent d’intervenir, tandis que la Région de Bruxelles-Capitale n’accorde pas de subsides pour les travaux aux églises non classées.

63


THOC, juillet 2003


~ Emplacement de l’église Sainte-Gertrude à Etterbeek, détruite en 1993. Les trois cloches (enchaînées !) marquent l’emplacement du chœur. La paroisse nourrit le projet de construction d’une grande chapelle sur le site, mais la commune en diffère l’autorisation de bâtir.

Lorsqu’une église est classée : • soit l’église est privée et les travaux soumis à subside peuvent être financés par les monuments et les sites à hauteur de 60 % à 80 % selon les cas70, le solde devant être assumé par le propriétaire privé ; • soit l’église est reconnue pour le culte public et, dans ce cas, la quasi-totalité des travaux est prise en charge par les pouvoirs publics : 60 % par la région (monuments et sites), 20 % par la province et 20 % par la commune. Les travaux non soumis à subside doivent être pris en charge par les fabriques d’église et, lorsque celles-ci n’en ont pas les moyens, par les communes. En outre, les études préalables sont financées jusqu’à 80 % par les monuments et les sites. Ces études concernent les aspects historiques, archéologiques, techniques et sanitaires du bâtiment. Les conséquences financières d’un classement sont donc considérables. Elles ne se limitent d’ailleurs pas aux seuls édifices religieux, au point que les régions, afin de resserrer leurs budgets, songent à introduire différents niveaux de classements, comme en Angleterre ou aux Pays-Bas

70.

Subsides régionaux des monuments et des sites : en Région wallonne : 60 % bâtiment classé, 80 % bâtiment classé affecté à des fins touristiques ou culturelles, 95 % patrimoine exceptionnel ; en Région flamande : 60 % ; en Région de Bruxelles-Capitale : 80 %.

64


Photo Daniel Philippe, dans La Belgique vue des oiseaux, Bruxelles, Hatier, 1991, p. 37

La propriété et ses enjeux – Les églises en Belgique | Le village de Wilmarsdonk a entièrement disparu au profit des extensions du port d’Anvers, à l’ exception de la tour médiévale de l’église Saint-Laurent, classée monument historique en 1996.

par exemple. Ainsi, la Wallonie a défini en 1993 une liste du patrimoine majeur qui bénéficie de taux de subsides publics dépassant 90 %71. La liste réactualisée en 1999 compte 151 monuments et sites exceptionnels, publics et privés, parmi lesquels 29 églises, 2 ruines d’abbayes et 6 orgues. Les autres régions mènent des réflexions en ce sens. Inversement, ce sont les communes qui doivent subvenir à l’entretien des églises paroissiales non classées lorsque les fabriques d’église n’ont pas de moyens propres. Cela peut mener à des situations catastrophiques, comme l’a montré un audit réalisé en 1998 pour la ville de Charleroi, communauté urbaine postindustrielle d’environ 200 000 habitants, qui connaissait des difficultés économiques72. Il y a 71 églises sur le territoire de la commune, dont 51 sont reconnues pour le culte public, mais aucune n’est classée. Seulement 7000 personnes pratiquent régulièrement, soit un peu moins de 3 % de la population. L’audit a évalué à 7,5 millions d’euros les travaux minimaux d’entretien devant être effectués dans les dix années à venir. Or, ce montant correspond au double du budget annuel

71. 72.

Freddy Joris (dir.), Le patrimoine majeur de Wallonie, Namur, Ministère de la Région wallonne, 1993 ; Jacques Deveseleer (dir.), Le patrimoine exceptionnel de Wallonie, Namur, Ministère de la Région wallonne, 2004. Chiffres cités dans Miek Goossens, « Heritage@Risk », M&L-Binnenkrant, octobre 2001, vol. 20, n° 5, p. 11-12. Voir aussi J.-E. Charlier, F. Moens et S. Nahon, Analyse des lieux de culte de Charleroi. Quatre tomes et annexes, rapport de recherche, Groupe de Recherche Sociologie Action Sens, Mons, Ateliers des Facultés universitaires catholiques de Mons (FUCAM), 1999.

65



dont dispose la ville pour l’entretien de tous les bâtiments communaux. Ces chiffres extrêmes se passent de commentaires. Néanmoins, d’autres villes, au passé religieux particulièrement important, telles Bruges, Gand, Liège, Louvain ou Malines, sont confrontées à un « parc immobilier » religieux qui dépasse la moyenne et pose de réels problèmes. Ainsi, sur le territoire de la ville de Louvain se trouvent pas moins de 89 églises et chapelles, dont 24 sont classées73. Cependant, tant qu’existent les paroisses, la commune a l’obligation légale de suppléer aux besoins financiers des fabriques d’église. Concrètement, dans le contexte actuel, il ne se passe quasiment rien ; nombre de communes ont d’autres priorités, notamment de sécurité et de police, et préfèrent « décider de ne pas décider ». Dans cette situation d’attentisme, les derniers pratiquants vieillissent et les bâtiments se dégradent. En Belgique, aujourd’hui, il est exceptionnel que l’on procède à la démolition d’une église paroissiale. Quelques cas peuvent cependant être mentionnés : il est arrivé que des bourgmestres aient ordonné la destruction d’une église, pour cause de sécurité publique, en raison de problèmes de stabilité74. Ces églises n’étaient pas classées. En cas de destruction, conformément à la loi, l’évêque exige que la paroisse puisse disposer d’un nouveau lieu de culte. La suppression d’une paroisse accompagnée de la destruction d’une église n’a, à notre connaissance, eu lieu que dans des cas très exceptionnels75. Quelques églises paroissiales classées sont à ce jour désaffectées76. La désaffectation d’églises classées est un phénomène beaucoup plus répandu dans le groupe des églises non paroissiales. D’une part, quelques églises conventuelles sécularisées à la Révolution française n’ont jamais retrouvé de fonction ecclésiale et ont connu différentes réaffectations depuis deux siècles77 ; certaines ruines d’abbayes sont également classées78. D’autre part, il est de plus en plus fréquent que des églises conventuelles soient vendues après le départ des communautés religieuses

73. 74.

75.

76. 77.

78.

Statistique réalisée par Karel Robijns, 20 octobre 2004. Ainsi furent démolies les églises paroissiales Sainte-Anne à Molenbeek (1985) et SainteGertrude à Etterbeek (1993) ; l’église de Saint-Joseph Coloma à Malines fait actuellement l’objet de discussions ; l’église classée de Saint-Jacques à Louvain présente de graves problèmes de stabilité. Comme la destruction du village de Wilmarsdonk au profit de l’extension du port d’Anvers. La démolition de l’église des dominicains d’Anvers, érigée en paroisse en 1972 et supprimée en 2001, est envisagée, mais suscite une forte réaction dans son quartier. L’église de la paroisse supprimée de Saint-François à Schaarbeek est à vendre, mais n’a pas encore trouvé d’acquéreur. Par exemple, les églises Sainte-Aldegonde à As, Saint-Jacques à Louvain, Notre-Dame à Hoevene-Stabroek, Saint-Jean-Baptiste à Oosterweel, Saint-Antoine à Edegem et SaintFrançois à Schaarbeek. Les anciennes églises des cisterciens (Boudeloo) et des carmes à Gand, la Wolweverskapel à Gand, des brigittines à Bruxelles, du béguinage à Saint-Trond, des frères mineurs à Malines, des cisterciennes (Maagdendaal) à Audenarde, des jésuites (Athénée royal) et des croisiers à Tournai, Saint-Mort à Huy ; les anciennes églises abbatiales de la Paix-Dieu à Amay, d’Argenton à Lonzée, etc. Thomas Coomans, « From Romanticism to New Age. The Evolving Perception of a Church Ruin », Téoros. Revue de recherche en tourisme, 2005, vol. 24, no 2, p. 47-57.

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qui les occupaient. Si nombre d’églises conventuelles non classées ont été démolies, celles qui étaient classées ont dû être conservées et réaffectées79. Enfin, selon l’adage « le contrôle prévient les abus80 », quelques églises conventuelles ont été classées au moment de leur désacralisation et de leur vente afin d’en empêcher la démolition.

¢ Nouveaux défis

à l’aube du vingt et unième siècle La liberté des cultes est garantie par la Constitution belge qui met les traitements des ministres des cultes à la charge de l’État, moyennant une reconnaissance de certains cultes. Le temporel des cultes relève, pour sa part, d’un système hérité du premier Empire français qui a été récemment régionalisé. La formule est assurément originale, mais la régionalisation de la matière est trop récente et doit encore faire son chemin avant que l’on parvienne à en mesurer toutes les implications. Il est toutefois certain que les différences régionales iront croissant, tant en ce qui concerne les fabriques d’église que le patrimoine. En Belgique, la collectivité – c’est-à-dire tous les contribuables – a donc largement pris en charge l’entretien et la construction des églises catholiques depuis deux siècles. Au point que les évêques, aujourd’hui, considèrent toujours que l’entretien des églises paroissiales et des cathédrales, en principe, ne pose pas de problème et que les pouvoirs publics sont tenus d’appliquer la loi. Si l’obligation légale reste en effet inchangée, le contexte politique est de moins en moins favorable à effectuer des investissements publics pour des communautés en voie d’extinction81. Le cas de la cathédrale Notre-Dame de Tournai, inscrite sur la Liste du Patrimoine mondial de l’UNESCO en 2000, est également révélateur. Les problèmes de stabilité du chœur et du transept, amplifiés par une tornade survenue le 14 août 1999, posent non seulement un défi aux restaurateurs, mais requièrent une mobilisation des différents paliers de pouvoirs publics (province, région) et risquent d’engloutir une part importante du budget des monuments et des sites wallons, au détriment de nombreux autres édifices. Inversement, le diocèse de Tournai n’a aucune obligation d’intervenir financièrement dans les travaux.

79.

80 81.

Les anciennes églises des franciscains (Notre-Dame-aux-Fièvres) à Louvain, des augustins (Saint-Sacrement) et des frères mineurs à Liège, des frères mineurs (Notre-Dame) à Namur, des jésuites à Bruges, des augustins à Anvers, des dominicains à Gand, des dominicains (Kluiskerk) et des jésuites à Lierre, etc. Koen De Wolf, « Herbestemming van leegstaande private kerken. Controle voorkomt misbruik » [Le recyclage des églises privées désaffectées. Le contrôle prévient les abus], Tertio, christelijk opinieweekblad, no 239, 8 septembre 2004. J.-E.Charlier et F. Moens, « L’avenir de nos églises », dans Financement des lieux de cultes vers un impôt affecté ?, numéro thématique de La Revue Politique, 1999, nos 4-5, p. 7-22 ; Francis Delpérée, Léon-Louis Christiaens, F. Vanistendael et W. Moessen, « Les aspects constitutionnels, budgétaires et fiscaux du financement public des cultes. Perspectives belges et comparées », Annales de Droit de Louvain, 2001, n° 61/4, p. 443-475.

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KADOC-K.U.Leuven et VUM. Photo : HDK

En 2002, le ministère } de la Communauté flamande et le KADOC de la Katholieke Universiteit Leuven organisèrent une journée d’étude internationale sur les églises du dix-neuvième siècle. Sur l’affiche, une photo de la destruction de l’église Sainte-Anne à Koekelberg en 1985.

Alarmé par la situation préoccupante en Wallonie, à la suite de la publication des chiffres de la ville de Charleroi dont il a déjà été question plus haut, le comité belge d’ICOMOS (International Council on Monuments and Sites) a jugé que le patrimoine religieux est aujourd’hui le patrimoine le plus menacé en Belgique. Aussi ICOMOS-Belgique a-t-il décidé d’inscrire cette problématique dans le rapport Heritage at Risk 2001 d’ICOMOS International82. Les édifices les plus vulnérables sont les églises des dix-neuvième et vingtième siècles, car peu sont classées. C’est dans ce contexte que la Communauté flamande a fait faire en 2001-2003 une étude globale des églises bâties de 1800 à 1914 et dispose désormais d’une méthode d’évaluation de la valeur patrimoniale applicable à ces édifices83. La Région wallonne, quant à elle, a mis en chantier en septembre 2004 un inventaire thématique des églises bâties de 1830 à 1940. Quelques communautés vivantes et encore capables de mener une réflexion liturgique ont récemment réalisé des réaménagements liturgiques

82. 83.

Anonyme, « Belgium. Case Study : Churches », dans Heritage at Risk. ICOMOS World report 2001/2002 on Monuments and Sites in Danger, Munich, 2001, p. 46-49. Thomas Coomans, Kerken in neostijlen in Vlaanderen, op. cit.

68


La propriété et ses enjeux – Les églises en Belgique | L’ancien carmel de Mont-sur-Marchienne à Charleroi a été réaffecté de manière exemplaire en musée de la photographie en 1987.

En raison du maintien des structures paroissiales et de la législation sur la gestion du temporel de l’Église, contrairement à des pays voisins comme l’Angleterre ou les Pays-Bas, la Belgique a encore peu d’expérience en matière de réaffectation d’églises. On y est au stade de l’organisation des premières « journées de réflexion85 », des premiers numéros thématiques de revues spécialisées86, des inventaires thématiques d’églises et du mobilier et des mémoires d’étudiants87. Tant que les paroisses restent affectées au culte, il ne peut être question de réaffectations d’églises et de marché immobilier. S’appuyant sur les canons

84.

85.

86.

87.

Musée de la photographie

dignes d’intérêt. Leur objectif est de rendre une certaine allure à la liturgie et de mieux occuper les espaces qui sinon seraient vides84.

Les articles de Koenraad De Wolf dans la revue hebdomadaire chrétienne Tertio. Christelijk opinieweekblad font régulièrement écho à ces initiatives : [http://www.tertio.be]. Également : Christine Vanthillo et Herman Van Meer, « De Sint-Martinuskerk in Stevoort : een geslaagde synthese » [L’église Saint-Martin de Stevoort : une synthèse réussie], Monumenten, Landschappen en Archeologie, 2005, vol. 24, n° 2, p. 5-12 ; Francis Smets, « Church Architecture and Design : Old and New Together », Kwintessens. Vlaams tijdschrift voor vormgeving, 2005, vol. 14, n° 2, p. 20-23. Kerkelijk erfgoed [Patrimoine religieux] organisé par Vlaamse Contactcommissie Monumentenzorg en 1997 ; Omtrent kerkelijk cultureel erfgoed [À propos du patrimoine culturel religieux], organisé par la Stichting Vlaams Erfgoed en 1999 ; Kerken in neostijlen : bedreigd ? Een comparatieve benadering [Les églises de styles néo : menacées ? Une approche comparative], organisé par le KADOC, Louvain, le 18 novembre 2002 ; La réaffectation du patrimoine religieux, organisée par l’Institut du patrimoine wallon, La Paix-Dieu, le 24 octobre 2003 ; Patrimoine mobilier des églises, réunion tenue à l’Institut Royal du Patrimoine Artistique, Bruxelles, le 4 novembre 2003 ; (Her-)bestemming van patrimonium voor eredienst [(Ré-)affectation du patrimoine cultuel], Atelier Lokale Architectuuropdrachten, Ministerie van de Vlaamse Gemeenschap, Louvain, abbaye de Parc, le 27 novembre 2003. Freddy Joris (dir.), « Projets et expériences de réaffectation du patrimoine religieux », Les Cahiers de l’Urbanisme, 2001, nos 35-36, p. 48-59 ; Marc Dubois, « New Life for Old Churches. Reusing Religious Buildings in The Netherlands », The Low Countries. Arts and Society in Flanders and The Netherlands, 2002, vol. 10, p. 56-59 ; Marc Dubois (dir.), Kerkelijk erfgoed. Verleden en toekomst [Patrimoine d’église. Passé et présent], numéro thématique de Vlaanderen Kunsttijdschrift, novembre 2003, n° 298 ; Marie Muselle, « De l’église au temple d’art : La réaffectation des édifices catholiques désacralisés en musées », Art & Fact, 2003, no 22, p. 54-60 ; plusieurs notices dans : Jean-Patrick Duchesne et Pierre Henrion (dir.), Patrimoine et réaffectation en Wallonie, Namur, Division du Patrimoine, 2005, p. 52-54, 72-74, 139-141, 174-177, 204, 221-231 et 258-260. Plusieurs mémoires de fin d’études ont été consacrés au sujet, notamment : Caroline Linard, Horizons pour nos églises?, Institut supérieur d’architecture Saint-Luc, Bruxelles, 1997 ; Clotilde Simonis, Vivre nos lieux de culte autrement, Université catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve, 2000 ; Marie Muselle, Une vie nouvelle pour les églises, la réaffectation des lieux du culte catholique en Wallonie, Université de Liège, 2000 ; N. Michel, Églises reconverties, Institut supérieur d’architecture Saint-Luc, Liège, 2002 ; John Martens, Revitaliseren, herbestemmen of slopen ? Toekomstperspectieven voor kerkgebouwen [Revitaliser, réaffecter ou démolir ? Perspectives d’avenir pour les églises], Katholieke Universiteit Leuven, Faculté de théologie, Louvain, 2003. Des travaux d’étudiants en architecture ou en conservation du patrimoine concernent régulièrement des réaffectations d’églises, notamment au Raymond Lemaire International Center for Conservation (RLICC) de l’Université de Louvain (K.U.Leuven).

69



THOC, septembre 2004

Comme de nombreuses écoles catholiques, l’Institut Sainte-Marie à Schaarbeek utilise l’ancienne chapelle comme salle de sport.

1212 et 1222 du droit canon de 1983, l’Église n’est pas favorable à des réaffectations autres que muséales d’art sacré et culturelles convenant au caractère des lieux88. Ce n’est que par un décret épiscopal de « désaffectation » (excecratie) qu’une église perd sa dédicace ou consécration. Il s’agit d’une décision administrative dont la conséquence juridique est la perte totale du caractère religieux de l’édifice89. Cette procédure reste exceptionnelle. Tant au sein des instances diocésaines90 que des pouvoirs publics, la réflexion s’achemine dans la direction de l’utilisation partagée des églises entre le culte et d’autres activités compatibles dans les mêmes lieux, qui n’impliquent donc pas de « désaffectation »91. Les « recyclages » qui ont eu lieu en Belgique concernent donc surtout des chapelles et des églises privées, mais la plupart du temps ces édifices privés non classés sont détruits plutôt que réaffectés, pour des raisons spéculatives. C’est comme si l’idée même de la réaffectation d’une église n’était pas encore

88.

89. 90.

91.

Constant Van de Wiel, Het recht van de Kerk met betrekking tot handelingen van goddelijke eredienst, gewijde plaatsen en heilige tijden [Le droit de l’Église relatif aux actes du culte divin, aux lieux consacrés et aux moments sacrés], Novum commentarium Lovaniense in codicem iuris canonici, vol. 4, Louvain, Peeters, 2000, p. 162-163 et 183-184. Cette décision n’est pas accompagnée d’un rite particulier. Seules les saintes espèces sont retirées du tabernacle et les reliques enlevées des tables d’autels. Notamment dans le diocèse de Bruges qui a mené une enquête sur l’utilisation des églises : 1999-2002, Project ‘Gebruik van het kerkgebouw’, decanaat Diksmuide, decanaat Kortrijk, Bruges, Bisdom Brugge. Également : la conférence du chanoine Ludo Collin, délégué épiscopal pour la culture, à la journée d’étude du 27 novembre 2003 à Louvain (note 85 supra) : « De visie van de kerk op herbestemming van kerken en kloosters » [Le point de vue de l’église sur la réaffectation des églises et des couvents]. Exemples d’usage partagé : Chapelle du Marché à Jodoigne, collégiale Saint-Pierre à Louvain, église Saint-Georges à Limbourg.

70



Le classement, enfin, est encore trop souvent appliqué comme une mesure préventive dont l’objectif avoué est d’empêcher une démolition ou de s’opposer à un projet précis de réaffectation. Cependant, de tels classements montrent dès à présent leur limite. Le problème s’amplifiera lorsque les églises paroissiales médiévales et baroques finiront par être fermées au culte et que se posera la question de leur avenir. Dans ce contexte, il convient de mentionner les organismes publics régionaux chargés de la valorisation des bâtiments classés qui sont mal gérés et posent problème. En Flandre, la Stichting Vlaams Erfgoed [Fondation du patrimoine flamand], fondée en 1994, devenue Erfgoed Vlaanderen [Patrimoine flamand] en 2000, gère actuellement 13 sites parmi lesquels 1 abbaye et 3 chapelles95. En Wallonie, l’Institut du patrimoine wallon, fondé en 1999, assiste les propriétaires publics ou privés de biens classés, menacés et dégradés, pour lesquels un projet de restauration et de réaffectation ne se dégage pas ou nécessite une assistance particulière. L’institut peut effectuer toutes les opérations financières, mobilières et immobilières – y compris l’acquisition d’un bâtiment ou la proposition au gouvernement d’exproprier un bien pour cause d’utilité publique – dans le cadre de la réalisation de son objet patrimonial. À ce jour, l’Institut du patrimoine wallon gère une centaine de biens parmi lesquels une trentaine relève du patrimoine religieux au sens large (huit églises, neuf anciens couvents, huit chapelles, deux presbytères et deux orgues)96.

[http://www.boombal.be]

entrée dans les mentalités92. Quelques cas ont défrayé la chronique93 ; d’autres sont cités en exemple94. Quant aux chapelles des écoles, elles sont souvent transformées en salle de sport.

~ Soirée dansante dans l’église Notre-Damedes-Dominicains à Louvain, édifice du treizième siècle à haute valeur patrimoniale, classé monument historique en 1937, désacralisé en 1985, et restauré à grands frais de 1992 à 2002.

À côté des efforts des pouvoirs publics, des citoyens se mobilisent spontanément et se regroupent en associations, tantôt pour défendre un bâtiment particulier, tantôt pour mener une réflexion plus large. Il n’y a pas lieu ici d’énumérer toutes ces associations qui, la plupart du temps, sont portées à bout de bras par des bénévoles. En Flandre, le

92.

93. 94. 95. 96.

Nous avons cherché à démontrer dans un article que cette pratique est pourtant séculaire : Thomas Coomans, « “Église à vendre, pour démolir ou autre chose”. Herbestemming van kerken : eeuwenoude experimenten en nieuwe uitdagingen » [La réaffectation d’églises : expériences séculaires et nouveaux défis], Vlaanderen Kunsttijdschrift, n° 298, 2003, p. 270-277. Plus récemment : série d’articles dans De Standaar, quotidien intellectuel de Flandre, sous le titre : « Een tweede leven voor kerken » [Une seconde vie pour les églises], 27 février - 4 mars 2006. Par exemple, les réaffectations de l’église des jésuites de Bruges en salle de banquets médiévaux pour touristes et de l’église des jésuites de Marche-en-Famenne en hôtel. Par exemple, les couvents des franciscains à Turnhout et à Louvain, la chapelle du petit séminaire de Basse-Wavre, l’église des jésuites à Mons, le carmel de Mont-sur-Marchienne à Charleroi et le « béguinage » de Poortakker à Gand. Consulter le site [http://www.monument.vlaanderen.be/sve/fr/index.html]. Erfgoed Vlaanderen est une association sans but lucratif fondée par l’exécutif f lamand, en collaboration avec des partenaires privés, parmi lesquels la Fondation Roi Baudouin. [http://www.institutdupatrimoine.be]. L’Institut du patrimoine wallon est un organisme régional public.

71



VCM-Contactforum voor erfgoedverenigingen [Forum flamand d’associations pour le patrimoine] est une plate-forme publique qui offre renseignements, soutien et contacts aux associations qui le souhaitent, tout en respectant la liberté de chacune97. Le VCM compte 224 associations affiliées, parmi lesquelles nombre de fabriques d’église, de fabriques cathédrales, d’associations d’amis d’abbayes et d’églises, d’œuvres paroissiales et d’associations gérant des chapelles privées. En Flandre toujours, la Monumentenwacht Vlaanderen [Surveillance des monuments-Flandre] est composée d’équipes de spécialistes qui possèdent les connaissances techniques et l’agilité physique nécessaires pour inspecter annuellement les bâtiments historiques, classés ou non, et leur intérieur98. Ces équipes recherchent les causes potentielles des dégâts et donnent, dans des rapports détaillés, des suggestions pour l’entretien ou la réparation. De nombreuses fabriques d’église sont affiliées à la Monumentenwacht Vlaanderen et bénéficient ainsi de diagnostics réguliers et complets établis par des professionnels. En Wallonie, on notera la création récente du Groupe de réflexion sur l’avenir des églises (GRAvÉ), dont les objectifs sont la sensibilisation de l’opinion et l’étude des changements sociaux et des modes de fonctionnement des cultes. À Charleroi, le Groupe de Recherche Sociologie Action Sens (GReSAS) mène depuis une dizaine d’années un travail de fond qui a notamment livré le constat suivant : L’attachement aux églises est inversement proportionnel à la proximité avec l’Église. Paradoxalement, les personnes les plus attachées aux églises sont aussi les plus éloignées des communautés chrétiennes. Pour ces personnes, l’église physique a une valeur inestimable et inaltérable parce qu’elle condense la totalité de l’institution. Elle ne vaut donc pas par sa fonction, dont les catholiques affirment qu’elle pourrait être remplie en d’autres lieux, mieux adaptés fonctionnellement, mais son essence99. Une église désacralisée est-elle encore une église ? Non, des points de vue liturgique, canonique et juridique ; oui, des points de vue architectural, psychologique et, donc, patrimonial. Ne sommes-nous pas là au cœur même du passage du cultuel au culturel qui, inéluctablement, devra faire l’objet d’un large débat public dans les années à venir ?

97. 98.

99.

[http://www.monument.vlaanderen.be/vcm/fr/taak.html]. [http://www.monument.vlaanderen.be/mowav/fr/index.html]. On notera que la Cellule de maintenance de la Division du patrimoine de la Région wallonne n’a pas la même mission et se contente d’exécuter des travaux urgents et de moindre importance sur les seuls monuments classés. J.-E.Charlier et F. Moens, « L’avenir de nos églises », op. cit., p. 14-15.

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2

Un étrange compromis

Le patrimoine cultuel en France 1

Jean-Michel Leniaud

This paper starts by showing that France’s textes concordataires, including the Organic Articles of 1802, lost their power of enforcement over time and with usage and that, ultimately, the Church and places of worship largely benefited in the wake of the Concordat, which led the anticlerical Républicains (Combes among them) to press, as early as the end of the nineteenth century, for a return to the Napoleonic system. The solution that emerged after the Separation of Church and State in 1905 consisted not in the settlement of the question of manorialism (that had been assured by the Concordat a century earlier), but in the assignment of responsibility for the upkeep of church buildings. By the time the crisis subsided around 1914, Separation was to prove beneficial to the material interests of French Catholics (seen, e.g., in reparations for wartime losses, creation of the Diocésaines, growth of the Historical Monuments budget, and interest in heritage). From the study conducted on churches following the 1980 Année du Patrimoine [Year of Heritage] to the Socialist government-supported construction of the cathedral at Évry, the trend has continued: despite the odd hostile demonstrations here and there, the public authorities continue to come to the aid of flagging Catholicism. But to what end? To return a part of taxation to an activity—worship—deemed to be of general interest? Or is it a question of secularization of worship (le cultuel) within a concept seen as encompassing matters of culture (le culturel)?



A

ussi curieux que cela puisse paraître, on ne connaît pas avec certitude le nombre d’édifices du culte en France – plus spécifiquement des lieux de culte catholique. En 1906-1907, on comptait hors Alsace-Moselle, mais y compris les trois diocèses d’Algérie : 87 cathédrales, 36 582 églises paroissiales, 6900 chapelles de secours, soit 43 509 lieux de culte auxquels s’ajoutaient 957 temples protestants et 82 synagogues. En revanche, l’enquête diligentée par le ministère de la Culture en 1981 et dont la Documentation française a fait rapport en 19872 recense 38 138 édifices, l’Alsace-Moselle exclue une fois encore, soit 88 cathédrales, 31 689 églises, 5905 chapelles, 445 temples et 9 synagogues. À la fin de l’année 2001, le ministère de l’Intérieur compte 45 000 églises, chapelles et cathédrales. Or, ce chiffre est probablement encore en deçà de la réalité, puisqu’il ne comprend pas, semble-t-il, les bâtiments construits après 1905 qui appartiennent, de ce fait, aux associations diocésaines : on peut les estimer à 3000 environ, auxquels s’ajoutent 2000 églises reconstruites sur dommages de guerre et appartenant aux communes. Ce chiffre ne comprend pas non plus les chapelles d’hôpital, de prison ou de lycée, ni les chapelles militaires et de cimetière. Il ne peut prendre en compte les églises, les chapelles, les monastères, les couvents ou les abbayes désaffectés pendant la période révolutionnaire et vendus comme biens nationaux. Il néglige les chapelles monastiques édifiées au cours du vingtième siècle. Il n’incorpore pas les nombreuses synagogues construites depuis 1962 (on en compte aujourd’hui 450 environ), ni les mosquées édifiées depuis ces dernières décennies (1550, dit-on), ni les temples (2021, selon le ministère de l’Intérieur). On comprend au seul flou de cet énoncé l’ambiance dans laquelle s’expose la question : la République française prétend exercer un contrôle de police relativement strict sur les édifices du culte, mais ne se donne pas les moyens, par insouciance ou incurie, de comptabiliser le nombre exact de lieux de culte. Il faut ajouter que les autorités religieuses, quel que soit le culte concerné, se gardent bien de donner leurs listes et leurs annuaires. Pour ajouter quelques données quantitatives, on indiquera que, à la fin de l’année 2002, 6179 édifices religieux étaient classés parmi les monuments historiques, sur un total de plus de 14 000, et que, en outre, 7264 étaient inscrits à l’inventaire supplémentaire des monuments historiques, sur un total de 26 800. En somme, plus du quart des édifices du culte sont protégés par la législation patrimoniale et près du quart des monuments historiques ou assimilés sont ou ont été des lieux de culte. C’est dire l’interaction qui s’exerce entre édifices du culte et patrimoine en France.

1.

2.

L’auteur est directeur d’études à l’École pratique des hautes études (Sorbonne) et professeur à l’École nationale des chartes et à l’École du Louvre (France). Il a participé à plusieurs commissions relevant du ministère de la Culture, a été consultant de l’Unesco pour le patrimoine, expert du Conseil de l’Europe, inspecteur en chef et conservateur régional des monuments historiques, chef de division à la direction du patrimoine. Bernadette Duboscq et Pierre Moulinier, Églises, chapelles et temples de France : Un bien commun familier et menacé, Paris, La Documentation française, 1987, 187 p.

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La propriété et ses enjeux – Le patrimoine cultuel en France

Enfin, et si l’on en croit les résultats de l’enquête lancée en 1978, un tiers du parc, grosso modo, a été construit avant le seizième siècle, un autre tiers l’a été du seizième au dix-huitième siècle et moins du tiers au cours du dix-neuvième. On note la place importante qu’occupe cette dernière époque dans l’activité de la construction : on comprend alors, compte tenu du dédain dans lequel on a tenu le dix-neuvième siècle et de la standardisation de l’architecture cultuelle, que ce troisième tiers est plus menacé que les autres par le manque d’entretien et l’incurie. Qui est propriétaire des lieux de culte ? On laissera hors champ de la question les édifices privatisés à la suite des nationalisations révolutionnaires pour s’en tenir aux seuls lieux affectés aujourd’hui d’un usage cultuel. Il résulte du Concordat de 1801 et des articles organiques de l’année suivante, d’innombrables tergiversations ultérieures, et enfin des lois de séparation (1905-1907), que les cathédrales en exercice au moment de la séparation appartiennent à l’État (sauf une) et que les églises en usage à la même date appartiennent aux communes. Si l’on estime grosso modo le parc des édifices du culte affectés au culte paroissial, on doit considérer que, sur les quelque 45 000 édifices concernés, 40 000 appartiennent aux communes, soit 90 %, et 4000 aux associations diocésaines, soit 10 %. Toutefois, cette statistique qui vaut comme moyenne nationale n’est pas appropriée à la région parisienne : à Paris, 32 % des édifices appartiennent aux diocèses, 66 % dans le diocèse de Nanterre, 74 % dans celui de SaintDenis-en-France, 80 % dans celui de Créteil, soit une moyenne de 55 % pour la zone apostolique de Paris3.

¢ La situation concordataire Le Concordat et les « articles organiques » (1801-1802) confirment la nationalisation révolutionnaire des lieux de culte. Les édifices aliénés ou alors en cours de destruction ne peuvent pas être revendiqués par l’Église, les autres sont réaffectés au culte paroissial. Dans le fond, le traité échangé entre le Saint-Siège et le Consulat sanctionne certaines décisions de la Constitution civile du clergé (dont la mise en œuvre avait fourni la pomme de discorde au début de la Révolution) et, en particulier, celles qui touchent à la réorganisation territoriale des circonscriptions ecclésiastiques : la question des églises redondantes dans le centre des cités, qui avait été réglée par la violence au cours de la décennie écoulée, se trouve désormais résolue à coup d’aliénations et de destructions. L’organisation ecclésiastique sort passablement « dégraissée » de l’épreuve : moins de diocèses, moins d’édifices du culte, mais autant de paroisses que sous l’Ancien Régime. Conséquence de la nationalisation des biens du clergé, c’est désormais la puissance publique qui prend en charge les intérêts matériels

3.

Yves Boucly, « En relisant la loi de 1905. Églises et laïcité », Chantiers du Cardinal, juin 2005, n° 270, p. 4-7.

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du culte – ce qui explique en grande part l’élagage que sanctionnent les nouveaux textes. Au début, les choses ne sont pas très claires, mais elles le deviennent peu à peu : l’État se charge des cathédrales, les communes des églises affectées au culte paroissial. C’est donc à eux que revient, conformément à cette répartition, le gros entretien des édifices. Mais c’est également à eux qu’incombe la construction d’églises ou de cathédrales nouvelles le cas échéant. La construction d’églises paroissiales ou de succursales nécessite l’accord de l’État, surtout s’il faut ériger une paroisse supplémentaire. En principe, le contrôle est strict, car cette décision implique des dépenses nouvelles à la charge de la collectivité publique, notamment pour la rémunération du clergé. Le dix-neuvième siècle concordataire ayant agrandi, reconstruit ou construit plus de 10 000 édifices, on comprend que, si le contrôle est strict en principe, la contrainte est faible en pratique, et les moyens financiers mis à disposition par l’État et les collectivités concernées ont été considérables. En réalité, la police cultuelle vise surtout à éviter la construction d’édifices qui sortiraient d’une fonction paroissiale stricto sensu, les églises de pèlerinage par exemple. Il ressort au total de l’action du dix-neuvième siècle que le centre des villes a été allégé d’églises inutiles, que les faubourgs, les banlieues et les périphéries urbaines ont été progressivement pourvus d’équipements paroissiaux et que, enfin, les campagnes et l’ensemble du territoire ont été peu à peu maillés de constructions adaptées aux besoins.

¢ Les conséquences de la séparation4 Les lois de séparation retirent aux quatre cultes concordataires leur caractère de service public. Dans l’esprit du législateur, elles ont pour but essentiel de supprimer le salaire des ministres du culte, mais elles posent immédiatement un problème corollaire qui n’avait pas été prévu : qui doit assurer l’entretien des édifices du culte ? Le refus par les catholiques des associations cultuelles prévues par la loi leur retire tout moyen d’existence au regard du droit public, les empêche d’exister en tant que personnalités financières et les place donc hors de situation de pourvoir aux besoins matériels des édifices. Quant aux communes, qui sont explicitement confirmées dans leur droit de propriétaires des édifices antérieurs au Concordat et désormais propriétaires de tous les édifices construits depuis, elles se refusent pour beaucoup à prendre en charge les dépenses de travaux d’architecture.

4.

Voir Jean-Michel Leniaud, L’Administration des cultes pendant la période concordataire, Paris, NEL, 1988 ; Jean-Michel Leniaud, Les Cathédrales au xixe siècle, Paris, Economica, 1993 ; et Émile Poulat, Notre Laïcité publique, Paris, Berg International, 2003.

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La suite est connue5. Le scandale de Grisy-Suisnes en Seineet-Marne et la destruction d’une église ancienne par les soins de la municipalité, les pétitions en faveur du patrimoine, les campagnes de presse du député et écrivain nationaliste Maurice Barrès à la Chambre des députés conduisent les pouvoirs publics à confirmer les responsabilités des communes (la loi de 1908 maintient toutefois le caractère facultatif des dépenses concernant l’entretien des églises), à procéder au classement d’un nombre important d’édifices de façon à ce qu’ils bénéficient de la protection juridique accordée par la Loi sur les monuments historiques, dont la mise à jour a été votée en 1913, et, enfin, à créer en 1914 une structure nouvelle, la Caisse nationale des monuments historiques, dont le but consiste principalement à récolter des fonds en faveur des lieux de culte classés6. Par la suite, les travaux consécutifs aux dommages de guerre, dont un certain nombre a concerné la restauration, voire la reconstruction d’édifices du culte dans les régions dévastées, habituent les autorités locales, jusque-là réticentes, à prendre en charge les travaux dont la responsabilité leur incombe. La procédure adoptée pour la circonstance laisse d’ailleurs aux autorités ecclésiastiques une grande marge de manœuvre dans le choix des programmes et des maîtres d’œuvre7. En outre, l’année 1924 voit se concrétiser les efforts diplomatiques qui tendent à la réconciliation de la République et du Saint-Siège : ils débouchent sur la création d’un statut d’association cultuelle accepté par les deux parties, les associations diocésaines. La période de non-droit ouverte par le refus du Saint-Siège des associations cultuelles créées par la Loi de 1905 s’achève. Parallèlement, une importante réflexion juridique débouche sur la normalisation des édifices du culte. Au lendemain de la séparation, la question se posait de savoir si les églises, propriétés communales, appartenaient au domaine public ou au domaine privé. À l’époque, on pensait que, dès lors que les cultes étaient qualifiés d’activités privées, les églises, les temples et les synagogues se rangeaient parmi le domaine privé ; c’est d’ailleurs aujourd’hui le cas de la plupart des temples et des synagogues appartenant aux communes. Il n’en va pas de même des églises ; paradoxalement, en effet, le refus par le Saint-Siège des associations cultuelles, puis l’adoption de la loi du 2 janvier 1907 qui, reconnaissant ce fait, laisse aux fidèles et à leurs ministres la disposition des lieux de culte, transforment subtilement le statut des églises : désormais considérées comme lieux affectés à l’usage du public et pas seulement à des associations cultuelles

5. 6. 7.

Jean-Michel Leniaud, Les Archipels du passé. Le patrimoine et son histoire, Paris, Fayard, 2002. Arlette Auduc, « Le budget des Monuments historiques 1830-1920 : Les moyens d’une politique de protection », Livraisons d’histoire de l’architecture, 2002, vol. 1, p. 75-102. Nicolas Padiou, « Service public et architecture cultuelle pendant la première guerre mondiale », dans Jean-Michel Leniaud (dir.), Institutions, services publics et architecture. xviii-xxe siècles, Études et rencontres du collège doctoral européen. EPHE–TU Dresden, 2003, p. 129-136.

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spécialisées, les églises sont peu à peu rangées par la jurisprudence dans le domaine public communal8. Il en découle une protection renforcée et une responsabilité accrue de la part des communes ; ainsi, sauf à être déclassées du domaine public, les églises bénéficient de l’inaliénabilité. De ce constat il apparaît que la situation des églises catholiques est plus favorable que celle des temples et des synagogues. Seules les premières appartiennent au domaine public et leur entretien est à la charge de la collectivité, alors que celui des autres doit être en priorité assuré par les associations cultuelles ; l’État et la jurisprudence reconnaissent la spécificité de l’organisation de l’Église et du droit canonique. En refusant les associations cultuelles par l’encyclique Gravissimo du 10 août 1906, quitte à perdre l’importante fortune des anciens établissements fabriciens, le Saint-Siège l’a en définitive emporté. En somme, après des décennies de pratique, la République est revenue sur les décisions les plus radicales de la séparation. Dans un article intitulé « Libertés publiques et domaine public », le juriste Yves Gaudemet propose de substituer « à la distinction classique – mais aujourd’hui approximative – des dépendances domaniales affectées à l’usage direct du public et des dépendances affectées au service public […] la distinction des dépendances affectées à l’exercice des libertés publiques et des dépendances affectées aux services publics9 ». Ainsi, le culte catholique serait au nombre des libertés publiques, ce qui justifierait solidement l’incorporation des églises au domaine public. Dans le même temps que la jurisprudence et la pratique se sont assouplies, des lois nouvelles ont ouvert aux collectivités publiques d’autres possibilités d’intervention sur les édifices du culte. Ainsi la loi du 25 décembre 1942 (art. 2) complète la loi de 1905 en permettant aux collectivités d’allouer « des sommes pour réparations aux édifices affectés au culte public », et ce, quel qu’en soit le propriétaire, la commune ou l’association diocésaine. Notons enfin les dispositions fiscales dont les associations diocésaines bénéficient10. Les lieux de culte qu’elles possèdent sont exonérés de la taxe foncière et de la taxe locale d’équipement. Elles diposaient d’une capacité civile étendue pour recevoir des donations et des legs en exonération des droits de mutation et de succession. À ces dispositions spécifiques s’ajoutent celles qui concernent les associations propriétaires et gestionnaires : exonération de la taxe locale d’habitation pour les locaux affectés exclusivement à l’exercice public du culte ; possibilité pour les communes de louer des locaux communaux pour y implanter un lieu de

8. 9. 10.

Tout cela est expliqué par Élise Untermaier, Culte, culture et domanialité publique. L’organisation de concerts dans les églises, Lyon, Université Jean-Moulin, Lyon III, 2005, 161 p., p. 40 et ss. Yves Gaudemet, Libertés publiques et domaine public. Mélanges en l’honneur du professeur Jacques Robert, 1998, p. 85, cité par Élise Untermaier, Culte, culture et domanialité publique, op. cit., p. 47. Yves Boucly, « En relisant la loi de 1905 », op. cit., p. 7.

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culte ; possibilité pour les collectivités publiques de garantir les emprunts contractés pour la construction d’édifices du culte dans les agglomérations en développement ; possibilité pour les communes de mettre à disposition des terrains du domaine privé par voie de bail emphytéotique pour constituer le terrain d’assiette de l’édifice – en ce cas, au prix d’une redevance modique, le preneur s’engage à réaliser la construction, à l’entretenir et à la remettre gratuitement au plus tard à l’échéance du bail, ce qui conduit à transférer à terme la responsabilité de l’entretien à la commune. On comprend donc que, au total, les lois de séparation, passé les crises fondatrices, n’ont pas changé grand-chose à la situation des édifices du culte en France depuis le Concordat : une grande partie des églises est protégée par la domanialité publique, la charge des travaux d’entretien incombe aux collectivités propriétaires, des dispositions fiscales favorisent les associations diocésaines. Une ligne budgétaire inscrite sous la rubrique du ministère de l’Intérieur permet de compléter l’effort des communes ; une partie des ressources affectées aux travaux sur les monuments historiques est consacrée aux cathédrales et aux églises protégées par la Loi de 1913. Les départements et les régions n’hésitent pas à accompagner de leur aide financière les opérations projetées. Il fut une époque où les travaux d’électricité et de chauffage étaient impérativement rangés parmi les dépenses incombant exclusivement aux fidèles. Ce n’est pratiquement plus le cas aujourd’hui : on admet que seuls l’entretien des chaudières, le combustible, les luminaires et l’électricité restent à leur charge. Reste la question des constructions nouvelles. Elles sont financées par les associations diocésaines. Pourtant, des voies nouvelles ont été ouvertes. On a vu plus haut que des terrains communaux peuvent être mis à disposition à peu de frais par bail emphytéotique et que les communes ont la possibilité de garantir l’emprunt contracté pour la construction. La construction de la cathédrale d’Évry crée un précédent : sous couvert de la prise en compte d’activités culturelles prévues en parallèle de l’usage cultuel, la collectivité publique a décidé de participer aux travaux. On pense aujourd’hui adopter une démarche semblable pour aider les communautés musulmanes à bâtir les mosquées dont elles ont besoin.

¢ Destructions et polémiques Malgré une situation, comme on le voit, très favorable, la question de l’entretien des églises reste souvent dans un climat polémique. Tout se passe, en effet, comme si la campagne de Barrès et la « grande pitié des églises de France » restaient d’actualité ; comme si un genre littéraire avait été créé alors : le cri d’alarme patrimonial. L’universitaire Louis Réau est le premier à reprendre le flambeau, en dénonçant le « vandalisme ecclésiastique » qui, dès l’Ancien Régime, avait compromis, selon lui, la transmission du patrimoine artistique des églises. Ses continuateurs s’efforcent, sur le même ton, de montrer combien la Ve République avait

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connu d’abandons et de destructions d’édifices du culte. Sur un autre mode, le journaliste Pierre de Lagarde veut attirer l’attention du grand public sur des constructions abandonnées depuis la Révolution. En 1964, il publie Chefs d’œuvre en péril 11, devenu le point de départ d’une grande campagne d’opinion ; en 1979, il fait paraître La Mémoire des pierres12 dans lequel il illustre diverses entreprises bénévoles en faveur de bâtiments cultuels en danger de ruine.

~ Maurice Barrès, La Grande pitié des églises de France, publié en 1914 et tiré en 16 358 exemplaires, alors que « les ennemis du catholicisme paraissent s’inquiéter du désastre d’art qu’ils ont organisé ».

À cette époque, les brutales mutations postconciliaires qui affectent la France dans les années 1960 et 1970 suscitent les inquiétudes d’un auteur proche des traditionalistes, Michel de Saint-Pierre. Dans Églises en ruine. Église en péril 13, ouvrage publié en 1973 qu’il dédie à la mémoire d’Henry de Montherlant, il imagine un scénario catastrophe et prophétise pour 1993 une situation qui se caractériserait par 20 000 lieux de culte à l’abandon. À l’appui de son propos, il publie une liste des églises désaffectées, généralement depuis la Révolution, et consacrées depuis à des activités utilitaires et une seconde liste d’églises susceptibles de connaître le même sort. Plus récemment, enfin, soulignons le roman de Martine de Bony, Patrimoine assassiné. La fin brutale d’un village de Loire14, dans lequel la folie d’un maire conduit à l’effondrement de la voûte gothique de l’église, au moment même où se déroule un concert d’orgue en présence du ministre de la Culture ainsi que d’une partie du village. Pour laisser de côté la littérature et le journalisme engagé, on doit pouvoir affirmer au regard de la situation actuelle que le nombre d’abandons et de destructions reste très limité. Pour quelles raisons ? D’abord, il faut considérer l’importance de la « cure d’amaigrissement » que la Révolution a fait subir au parc immobilier : nombre d’églises qui auraient dû être abandonnées par la suite l’ont été à cette occasion. Ensuite, il faut observer que la France se caractérise, malgré les développements considérables de l’indifférence religieuse, par son écrasante majorité catholique et que cette situation mono-confessionnelle a évité, à la différence de la Grande-Bretagne, par exemple, la construction d’édifices pour toutes sortes de communautés chrétiennes, le suréquipement consécutif et les destructions ultérieures. Encore, que, jusqu’aux années 1970, la population n’a pas augmenté ; que le paysage des campagnes n’a pas changé depuis 1850 ; que l’organisation des villes est restée approximativement stable jusqu’à la même époque ; que la désertification

11. 12. 13. 14.

Pierre de Lagarde, Chefs-d’œuvre en péril, Paris, René Julliard, 1964, 241 p. Pierre de Lagarde, La Mémoire des pierres, Paris, Albin Michel, 1979, 332 p. Michel de Saint-Pierre, églises en ruine. Église en péril, Paris, Plon, 1973, 459 p. Martine de Bony, Patrimoine assassiné. La fin brutale d’un village de Loire, CoudrayMacouard, Éditions Cheminements, 1998, 241 p.

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des centres-villes et des campagnes a été compensée par des flux inverses ; que les banlieues ont connu, depuis la Seconde Guerre mondiale, un accroissement démographique qui s’est traduit par la construction de 5000 églises environ au vingtième siècle. En somme, ce ne sont pas les grands mouvements de la société qui menacent l’existence du parc immobilier cultuel. Les problèmes viennent, en revanche, de l’abandon de la pratique dominicale et des mariages (les funérailles religieuses restant quant à elles l’occasion de pratiques sociales dont l’église reste le centre15), ainsi que de la diminution du nombre de prêtres. À terme, l’actuelle diminution des baptêmes conduira à l’accélération du processus. Pour contrarier ces tendances négatives, l’Église encourage le développement de nouvelles formes de pratiques : assemblées dominicales en l’absence de prêtres, funérailles organisées par les laïcs, etc. Sans s’engager sur leur durabilité, on peut affirmer néanmoins que, dans la situation actuelle, cela augmente les conditions de survie des communautés et des bâtiments.

~ Michel de Saint-Pierre, églises en ruine, Église en péril, Paris, Plon, 1973.

¢ Comment résister à la crise ? Bien entendu, il ne saurait être question de minimiser l’ampleur de la crise qui affecte l’usage des édifices du culte. On croit pouvoir affirmer, cependant, que plusieurs conditions de fait comme de droit sont susceptibles de minimiser les risques d’abandon de ceux-ci. D’abord, la situation domaniale des églises : paradoxalement, celles d’entre elles qui appartiennent à la collectivité publique sont moins menacées que celles que possèdent les associations diocésaines16. Les premières sont inaliénables, les secondes peuvent être vendues ou détruites comme toute propriété privée. Certes, la loi prévoit la désaffectation cultuelle des églises appartenant aux communes, mais les autorités civiles et religieuses répugnent à mettre en œuvre cette procédure qui, par son irréversibilité, paraît redoutable17. Quant aux propriétés des associations diocésaines, leur statut de droit

15. 16. 17.

Voir, dans le Nouvel Observateur, 1er-7 avril 1988, no 101, l’article de M.F., « C’est le glas qui tombe du clocher ». Pierre Levantal, « On peut sauver les églises rurales », Connaissance des arts, septembre 1988, p. 96-106. On connaît néanmoins quelques rares cas de désaffectation : à Sommevoir, village de 400 habitants, en accord avec la paroisse et la commune, l’une des deux églises a été transformée par une association en un musée de la manufacture d’art connue au dixneuvième et jusqu’au début des années 1960 sous le nom de cette commune. À Sarlat, l’ancienne église Sainte-Marie a été transformée en espace culturel et marché couvert en 1999 par l’architecte Jean Nouvel. De même, l’ancienne abbatiale de Saint-Ouen à Rouen.

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privé les rend beaucoup plus fragiles. On a observé dans les diocèses du Nord-Pas-de-Calais des désaffectations suivies de transferts de propriété ; elles concernent plus particulièrement les 55 églises des Houillères que l’entreprise proposa en 1969 à l’acquisition des trois diocèses de la région et qui, selon, les cas, furent restaurées, détruites ou reconverties18. Ajoutons le cas de l’église de Valbonne dans les Alpes-Maritimes : construite en 1990 sur l’initiative de la commune par l’architecte Pierre Fauroux, elle est boudée par l’Église qui construit en 2000 un autre lieu de culte selon des principes qu’elle juge plus appropriés. En 2005, la nouvelle municipalité, socialiste, décide la reconversion de ce lieu de culte, désormais redondant, en médiathèque. C’est compter sans l’architecte qui proteste contre cette atteinte à son œuvre ainsi qu’aux droits intellectuels qu’il détient sur elle et sans le ministère de la Culture qui « labélise » l’édifice parmi le patrimoine du vingtième siècle. Aujourd’hui l’affaire est bloquée19. Il faut aussi tenir compte du caractère patrimonial de beaucoup d’entre elles. Dès la fondation de l’administration des monuments historiques en 1830, la police patrimoniale était apparue comme un moyen discret mais efficace de limiter l’usage cultuel des édifices cultuels tel qu’il découlait des textes concordataires. C’est encore le cas aujourd’hui, puisque c’est la législation sur les monuments historiques qui a limité le vandalisme auquel se sont livrés les ecclésiastiques français au nom des réformes post-conciliaires. Mais force est de reconnaître que ce sont les dispositifs de protection juridique qui, au nom du patrimoine architectural, garantissent la survie des édifices : une sorte de laïcisation de fait, prononcée à ce titre, tend à justifier sous l’angle de l’intérêt public l’effort que la collectivité entreprend en leur faveur et qui eût en son temps surpris les parlementaires contemporains de Barrès. Cet intérêt public ne résulte pas seulement d’un comportement volontariste des pouvoirs publics, mais d’un fait de société. De nombreuses associations participent au sauvetage d’églises rurales : les unes interviennent à l’échelle nationale comme la Sauvegarde de l’art français fondée par la marquise de Maillé ; d’autres, telle la Camosine dans la Nièvre, le font sur le plan d’un département ; d’autres encore, en faveur d’un édifice ou d’un élément de celui-ci (pour la restauration d’un orgue par exemple). En 1980, l’Année du patrimoine a célébré la montée en puissance de telles initiatives20. Peut-être se sont-elles essoufflées depuis ?

18.

19. 20.

Voir Céline Frémaux, « Petites églises de la seconde moitié du xxe siècle en France : reconversion programmée ? », dans Laurier Turgeon (dir.), Le Patrimoine religieux du Québec : Entre le cultuel et le culturel, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 2005, p. 443-472, notamment p. 462-465. Outre le fait que les légendes des photographies sont décalées, les statistiques fournies par l’auteur sont difficiles à interpréter. Par ailleurs, on trouve en p. 461 le chiffre de 2300 églises désaffectées en France, mais cette donnée n’est pas référencée. Michèle Leloux, « Bras de fer à Valbonne », L’Express Mag, 6 octobre 2005, p. 68. On a compté en 1980 plus de 8000 associations patrimoniales ; voir Jean-Michel Leniaud, L’Utopie française. Essai sur le patrimoine, Paris, Mengès, 1992, p. 103-106.

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C’est précisément dans le contexte de l’Année du patrimoine que le ministère de la Culture a entrepris une enquête sur les édifices cultuels : pour la première fois depuis la séparation, la République se souciait de l’ampleur et de l’état du parc immobilier des édifices du culte21. À l’époque, la Grande-Bretagne et le Conseil de l’Europe s’inquiétaient du phénomène de désaffectation des lieux de culte, la première créant le Redundant Churches Fund et le second suscitant un rapport d’enquête, principalement ailleurs sur la Grande-Bretagne22. Le travail d’investigation entrepris par la France fut pour sa part extrêmement incomplet malgré les relais départementaux dont disposait le ministère de la Culture : les trois départements concordataires furent totalement oubliés et, pour le reste du territoire, seuls 28 000 maires sur plus de 36 000 ont répondu aux questionnaires qui leur étaient adressés. Quelques raisons peuvent expliquer ce manque de rigueur dans l’enquête ; par exemple, à l’échelle municipale, aucun agent n’avait pour mission précise de gérer la situation matérielle des édifices du culte. Le rapport d’enquête évoquait longuement la question de l’appropriation culturelle des édifices du culte. La visite du lieu, l’organisation de manifestations, de conférences ou de représentations, l’audition de concerts d’orgue ou de toutes autres formes de musique, voire de festivals, commençaient à prendre la dimension d’un véritable fait de société. Il était loin le temps où les ecclésiastiques craignaient que la République ne fît des musées de leurs églises et y empêchaient l’installation de sons et lumières. La culture commençait à apparaître comme un projet de substitution pour le patrimoine religieux, si le cultuel venait à faire défaut.

Photo : Luc Noppen


~ Évry, cathédrale de la Résurrection, dédiée à saint Corbinien, seule cathédrale érigée en France au vingtième siècle, œuvre de l’architecte Mario Botta inaugurée en 1996.

Dès lors, deux démarches contraires sont entrées en concurrence. La première, suscitée par les catholiques, eux-mêmes encouragés par l’enseignement de Jean-Paul II sur les rapports entre culte et culture, consistait à intégrer le culturel dans le cultuel, c’est-à-dire à caractériser comme démarche d’Église la visite patrimoniale, la conférence, la représentation

21. 22.

Bernadette Duboscq et Pierre Moulinier, Églises, chapelles et temples de France, op. cit. Conseil de l’Europe, Les Édifices religieux désaffectés. Rapport de la commission de la culture et de l’éducation (Rapporteur : P. Pino Rauti) et autres documents, Strasbourg, 1989, 150 p.

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Photo : Luc Noppen


~ Évry, l’intérieur de la cathédrale.

et le concert. Sur le plan de l’administration de l’État, cette pensée avait été accueillie avec bienveillance par le comité de sauvegarde et d’enrichissement du patrimoine cultuel fondé par le ministre de la Culture, Jean-Philippe Lecat, et dont le président, Dominique Ponnau, avait écrit la postface du rapport d’enquête paru en 1987. La seconde consisterait, en prenant acte des défaillances de la pratique religieuse, à substituer à l’affectation cultuelle un nouveau type d’affectation, l’affectation culturelle. Selon une jeune juriste, Élise Untermaier, auteur d’un travail universitaire sur la question23, le concert remplirait une mission de service public qui garantirait la sauvegarde des églises désaffectées. De l’enquête menée sur les églises à la construction de la cathédrale d’Évry encouragée par le gouvernement socialiste, la tendance se poursuit : malgré quelques démonstrations hostiles ici ou là, les pouvoirs publics continuent d’apporter leur concours aux catholiques défaillants. Mais dans quel but ? S’agit-il de restituer une part de l’impôt à une activité, le culte, jugé d’intérêt général et comme résultant de l’exercice d’une liberté publique ? Ou bien de laïciser le cultuel dans un concept revendiqué comme englobant : le culturel ? La question reste entière.

23.

Élise Untermaier, Culte, culture et domanialité publique, op. cit.

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Les traditions religieuses minoritaires au Québec Disposition des sites excédentaires 1

Robert J. Koffend

The arrival of the British and other immigrants from the mid-eighteenth century onwards brought to Québec a different approach to religious architecture that was a concrete reflection of Protestant Christian and other religious communities, whose beliefs inspired an essentially different religious architecture as to its ritual role and aesthetic presence. In addition, those parishes or congregations usually consisted of smaller numbers of adherents and, with few exceptions, had to depend on volunteer financing rather than assessments for construction costs. It is necessary to bear that in mind in Québec, where the Roman Catholic majority, in terms of the number, size, and architectural impact of many religious sites, tends to more easily capture academic and political attention as regards heritage religious sites. In addition, the Roman Catholic tradition’s policy towards ownership and management of its real estate assets, dealt with elsewhere in this symposium, differs from that of other religious proprietors of heritage sites in Québec—the Protestant, including Anglican, the Orthodox and the Jewish traditions. This paper outlines the real estate policies of those other important contributors to Québec history and culture, to ensure that any generic recommendations and policies for our religious heritage buildings be inclusive and visionary. One must also consider that, with time, Muslim, Hindu, and other religious faiths will have produced or will occupy buildings that will claim heritage recognition. It also examines the experiences of the past decades for other traditions, because the “real estate crisis” occurred earlier among traditions other than Roman Catholic, due to important demographic changes since the 1970s.



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urant le colloque « Quel avenir pour quelles églises ? », nous avons été privilégiés de pouvoir partager l’expérience d’autres sociétés devant le défi que représente cet héritage précaire qu’est le patrimoine religieux. Il s’agit d’un patrimoine lourd dans le sens qu’il aurait été construit avec une vision quelque peu innocente des problèmes que présentent l’usure du temps, le ravage des révolutions et l’évolution sociétale. Je suis frappé par une certaine similitude entre les situations historiques ailleurs – la dominance d’une confession à l’échelle « nationale », souvent une différente confession après la Réforme, dont le sous-produit immédiat est un visage culturel autant que cultuel. Du moins, ces nouveaux modèles de la religion chrétienne en Europe subissaient des influences et un contrôle plutôt local que papal. À ses débuts, la Nouvelle-France, fille de la Fille Aînée de l’Église, s’est trouvée dans le manteau d’hiver religieux de sa mère..., mais fourni par les protestants, littéralement. Car les premiers protestants au Québec, huguenots associés au commerce de la fourrure – comme Pierre Chauvin qui s’établit à Tadoussac en 1660 –, marchands et marins des villes côtières de France (Rouen, Dieppe, La Rochelle, Bordeaux et ailleurs), se sont établis ici bien avant les événements que certains aiment encore appeler « la conquête ». Mais, le cardinal Richelieu a décidé que les filles du roi ne devaient s’approprier qu’un seul manteau religieux et a supprimé la pratique protestante en Nouvelle-France après 1627. Donc, seule l’arrivée des militaires et des commerçants anglais et écossais assurait une présence continue des confessions chrétiennes autres que catholique, notamment l’Église anglicane et l’Église presbytérienne. La situation politique dans les colonies américaines à l’époque constituait un fort incitatif pour les dirigeants britanniques de laisser intactes la religion et la langue des Québécois, tout comme l’éducation, qui, chez les catholiques, à grande majorité francophone, restait entre les mains de l’Église. Le nombre moindre de pratiquants des autres traditions se traduit dans la construction d’églises moins vastes, dont les intérieurs étaient généralement plus simples, et qui reflétaient aussi leurs croyances. Inutile de souligner la vérité souvent répétée durant ce colloque qui est le dépérissement de la pratique religieuse à ce moment dans l’évolution sociale occidentale. La situation au Québec est semblable, mais avec un ou deux éléments particuliers. D’un côté, chez les protestants et les catholiques anglophones, la situation s’est empirée dans les années 1970 et 1980, avec le départ de plusieurs centaines de milliers d’anglophones, surtout ceux qui

1.

Président de la Fondation du patrimoine religieux du Québec, l’auteur est délégué presbytérien du Consistoire de l’Église presbytérienne au Canada, président de la Table de concertation de la région de Montréal de la Fondation et responsable pour cette table de projets de restauration de la majorité des traditions chrétiennes autres que catholiques, ainsi que pour les traditions autres que chrétiennes. Il avait auparavant œuvré trente ans dans l’industrie de l’aviation, du tourisme et de l’organisation de congrès.

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La propriété et ses enjeux – Les traditions religieuses minoritaires au Québec

avaient de jeunes enfants. De l’autre côté, des traditions protestantes, dites fondamentalistes, notamment des baptistes et des pentecôtistes, attirent un nombre croissant de francophones. Aujourd’hui, au Québec, et surtout dans les régions de Montréal, de la Montérégie et de l’Estrie, il existe un grand nombre de traditions chrétiennes autres que catholiques avec une grande variété de croyances, du nombre d’adhérents et même de la langue cultuelle, dont : anglicane, église unie, presbytérienne, orthodoxe de plusieurs ethnies, luthérienne, plusieurs regroupements de baptistes, de mormons, de pentecôtistes, d’adventistes du septième jour, de témoins de Jéhovah. Les pratiquants juifs aussi s’identifient comme hassidiques, conservateurs, réformés et reconstructionistes. On estime que le nombre de pratiquants musulmans à Montréal dépasse actuellement le nombre de pratiquants catholiques. Avertissement pour le caractère de l’avenir patrimonial en herbe ! Un nombre important d’églises construites avant 1945 deviennent la propriété de ces différentes traditions – tel un édifice, originellement une belle petite église baptiste à Montréal (Pointe-Saint-Charles) qui est maintenant la propriété d’une communauté sikhe. Nous devons nous rappeler que nous considérons ici seule la gouvernance des églises excédentaires déjà désignées patrimoniales des traditions non catholiques romaines. À quelques exceptions près, il s’agit de bâtiments construits par les anglicans, les presbytériens et les méthodistes. L’Église unie du Canada, née en 1925 par la fusion des méthodistes et la majorité des presbytériens, a pris possession de bon nombre de lieux de culte de ces derniers. Mais, dans notre poursuite de solutions pour les églises excédentaires, nous devons examiner des solutions qui peuvent s’appliquer à des propriétés et aux propriétaires beaucoup plus variés qu’actuellement. La porte magique d’accès éventuel au titre patrimonial, l’année 1945, n’est pas immuable au fur et à mesure que le temps passe. La Fondation du patrimoine religieux se prépare pour la continuation logique de son exercice d’inventaire des sites religieux, soit l’évaluation des sites construits après cette date. La formulation des solutions pour les églises excédentaires patrimoniales doit viser aussi la variété du patrimoine en herbe qui ajoutera des couleurs différentes à notre patrimoine. Puisque les traditions religieuses non catholiques sont devenues nombreuses au Québec, et puisqu’elles comptent une proportion croissante due à l’immigration de plusieurs ethnies, les traditions qui font partie intégrante de la culture du nouveau Québec présentent un tableau bien modifié. Ces nouvelles traditions – ou les nouvelles influences sur les traditions existantes – se font sentir surtout dans la région métropolitaine de Montréal, où s’établissent la plupart des immigrants au Québec. Soulignons au passage un problème, non relevé par le gouvernement qui incite les nouveaux arrivés à s’établir dans les régions en dehors des grands centres : beaucoup de nouveaux arrivés restent fidèles à leur foi d’origine, mais leur nombre étant insuffisant pour l’établissement d’un lieu pour pratiquer leur religion ailleurs que dans les grands centres, ils choisissent de rester là où ils peuvent trouver un lieu de culte et un support culturel propres à leur tradition.

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Nous avons constaté que les traditions non catholiques chrétiennes construisent leurs lieux de prière et de louange en s’appuyant sur des préceptes différents de ceux des catholiques romains. Au Québec, ces communautés étaient moins nombreuses en général, donc, à quelques exceptions près, leurs édifices étaient plus petits par comparaison avec ceux de leurs voisins catholiques, surtout dans les grands centres. À part les anglicans pour qui la vision du lieu sacré approchait celle de leurs cousins romains pour les raisons historiques touchant l’établissement de cette tradition, la philosophie découlant de la Réforme préconisait des temples simples, à l’origine sans vitraux, sans statue et même sans orgue, puisque cet instrument était considéré comme profane et rappelait, pour les protestants, les rites catholiques. La plupart des immigrants britanniques et ceux qui ont émigré des anciennes colonies américaines et après la révolution de 1776 étaient peu fortunés ; les fonds pour la construction des églises étaient collectés sur une base volontaire et n’étaient pas imposés par un système hiérarchique. Pourtant, au fur et à mesure que la fortune souriait à certains, en partie grâce à leur position favorisée sous le régime politique britannique, ils ont succombé à la tentation de construire des églises plus grandes et plus élaborées que celles envisagées par les théologiens Calvin et Knox, afin de refléter leur nouvelle situation économique et sociale. Il en fut de même pour la société juive. L’importance relative des églises non catholiques et des synagogues provient aussi de la gouvernance plutôt congrégationiste de ces traditions, très différente de celle de l’Église catholique. Il faut faire exception encore des anglicans qui bénéficiaient d’une situation favorisée – reflet du statut d’Église d’État en Angleterre – et d’une organisation plus hiérarchique. Les bénéfices historiques n’existent plus pour cette dernière. Génériquement, les Églises réformées et les communautés juives sont établies sur une base que l’on peut appeler démocratique et qui ressemble à un système de gouvernement politique. Les fidèles choisissent leur pasteur, s’occupent des finances et sont propriétaires. Pour certaines traditions, tels les baptistes, il y a peu ou aucune centralisation de pouvoir ou de gouvernance. Le lien en est plutôt un de collaboration. D’autres envoient des représentants aux instances supérieures régionales et éventuellement nationales. Un exemple pertinent peut être tiré de l’Église presbytérienne où les elders ou anciens sont appelés ruling elders et le pasteur est nommé elder of the word and sacrament. Ils sont élus par les membres de la communauté et certains sont nommés à titre de représentants à un consistoire régional et, de là, à un synode qui regroupe un nombre de consistoires et, finalement, à une assemblée générale à l’échelle nationale. Le chef de l’Église nationale, le Moderator, est élu par l’Assemblée nationale, un poste plutôt honorifique et temporaire un peu comme le lieutenant-gouverneur du Québec ou le gouverneur général du Canada. Avec quelques variantes, les autres confessions protestantes, telle l’Église unie du Canada, possèdent un système semblable.

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La propriété et ses enjeux – Les traditions religieuses minoritaires au Québec

Soulignons quelques faits saillants qui sont dignes d’intérêt : les Églises protestantes, autres que les anglicanes, ne sont pas organisées dans un système paroissial. Les adhérents peuvent s’associer à une communauté autre que celle la plus près de chez eux. Le choix peut aussi bien être influencé par un pasteur, un programme d’activités, la musique, etc. Le bâtiment en lui-même, n’ayant pas la même emprise sur la communauté, est plus facilement vendu ou rasé lorsque les fidèles quittent le secteur. Donc, à travers le temps, plusieurs églises protestantes impressionnantes du centre-ville de Montréal ont été vendues et rasées lorsque les fidèles ont quitté ce qui est devenu le secteur commercial. Chez la communauté juive, dont les membres ne doivent pas conduire de voiture le jour du sabbat et doivent en conséquence pouvoir accéder à pied à leur synagogue, le déplacement du lieu de culte suit un changement démographique. La disposition des églises, comme je l’ai noté, est entre les mains des décideurs laïques de la communauté, avec certaines interventions d’une centrale. Les instances supérieures peuvent s’impliquer dans la disposition des fonds provenant d’une vente ou d’une fermeture. S’il s’agit d’une fusion avec une autre paroisse ou congrégation, les fonds sont normalement attribués à la nouvelle unité. Dans le cas de cessation de l’existence d’une congrégation et de la vente subséquente d’un immeuble, les fonds sont normalement transférés au fonds de l’instance supérieure de la tradition. Dans certains cas, un pourcentage est attribué au fonds de l’Église nationale ou régionale. Ainsi, les situations particulières influencent les procédures suivies dans certains cas. Pour résumer, dans le cas de la disposition du parc immobilier protestant ou juif, il en va d’une décision des dirigeants de la congrégation même. Dans le cas de l’Église anglicane, la propriété peut être au nom de la paroisse, de l’évêque ou d’une autre instance de l’Église. Il convient de signaler que la plupart des traditions non catholiques en Amérique du Nord insistent sur la séparation de l’Église et de l’État. L’idée que l’État pourrait décider du sort d’une église – même excédentaire – leur est anathème. Il y a même certaines églises qui ne demandent pas de statut patrimonial, croyant que cela donnerait au gouvernement une emprise quelconque sur leur bâtiment ou sur leur communauté. Les solutions que nous cherchons ne peuvent s’appliquer qu’à une seule ou à quelques traditions. L’application éventuelle d’une ou des solutions doit tenir compte des droits de tous les propriétaires de lieux de culte patrimonial. Une tentative qui ne tiendrait pas compte de la nécessité d’un consensus démocratique de tous les intervenants serait vouée à l’échec.

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La propriété des églises catholiques au Québec Ernest Caparros

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Ownership of Roman Catholic Churches is, above all, a matter of canon law. That law is currently codified in the Codex luris canonici [Code of Canon Law], 1983, for the Latin Church, and in the Codex canonum ecclesiarum orientalium [Code of Canons of the Easter Churches], 1993, for the other Churches sui iuris. State laws come next: the State is responsible of regulating the system of church ownership by giving it a juridical structure. The historical avatars of various individual countries have undeniably had an influence on such systems. There are those that recognized the right of Catholic Church institutions to ownership of the Church’s places of worship, while others rejected that right in various ways. In Québec, the State has chosen to integrate the relevant canonical standards into its juridical structuring of the ownership system. That enshrinement in civil law of aspects of canon law has been manifest in successive legislations going back to 1791, and is found today in the Act Respecting Fabriques [parish councils], which was last amended in 2003.



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arler de la propriété des églises catholiques, au Québec ou ailleurs, exige qu’on les place dans le contexte des lieux destinés à rendre culte à Dieu. L’Ancien Testament nous apprend que le peuple juif à rendu culte à Dieu dans des lieux différents avant de bâtir le Temple à Jérusalem. Le Nouveau Testament met l’accent sur Celui qui doit recevoir le culte, Dieu, plutôt que sur un lieu spécifique. Les lieux de culte au départ ne sont pas permanents : Jésus-Christ célèbre la Pâque avec ses disciples, cette première eucharistie, dans le cénacle, une pièce qu’un ami lui offre pour l’occasion. Dans les tout premiers siècles du christianisme, avant que l’Église reçoive une reconnaissance publique et puisse exercer ses droits et assumer ses obligations dans la société civile, les chrétiens se réunissaient dans des maisons pour écouter la parole de Dieu et célébrer l’eucharistie. Logiquement, lorsque les lieux de culte deviennent permanents, les fidèles chrétiens cherchent à les construire et à les décorer du mieux qu’ils peuvent, ayant recours aux architectes, aux sculpteurs, aux peintres, aux tailleurs de pierre et aux autres artistes et artisans qui peuvent mettre leur art et leur savoir-faire à profit afin de préparer des lieux de culte dignes de Dieu. Mais on ne peut ignorer que la raison d’être de toute cette richesse artistique a une finalité : le culte de Dieu. Privés de cette finalité, ces lieux, en dépit de leur immense beauté, deviennent des coquilles vides, des corps sans âme, des musées ou des pièces de musée provoquant une grande tristesse chez toutes les personnes qui sont capables de reconnaître leur finalité cultuelle. Nous abordons notre sujet en présentant succinctement quelques paramètres historiques, qui peuvent servir d’arrière-plan aux paramètres canoniques et à ceux du droit de l’État.

¢ Paramètres historiques Au fur et à mesure de l’élargissement des communautés chrétiennes, il a fallu trouver des lieux de culte plus spacieux. Au départ, ils étaient la propriété de fidèles chrétiens, qui les offraient à l’Église ; ils pouvaient aussi être la propriété de groupes de fidèles constitués en « collegium » ou d’autres types d’associations reconnus en droit romain. L’évolution du droit canonique et du droit de l’État a fait que la propriété des lieux de culte a épousé des formes juridiques diverses à différents moments historiques, l’Église cherchant normalement à établir

1.

Professeur émérite à l’Université d’Ottawa et directeur de la collection « Gratianus », l’auteur a enseigné le droit civil, le droit comparé et le droit canonique à l’Université Laval et à l’Université d’Ottawa. Docteur en droit et en droit canonique, il a dirigé la Revue générale de droit et la Collection Bleue. Expert-conseil auprès de plusieurs organismes, il a été témoin-expert dans l’affaire de la fabrique de la paroisse de l’Ange-Gardien. Il est membre de la Société Royale du Canada, membre associé de l’Académie internationale de droit comparé et chevalier de grâce magistrale de l’Ordre de Malte.

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La propriété et ses enjeux – La propriété des églises catholiques au Québec

une correspondance entre son droit et le droit de l’État afin que le droit de propriété des églises établi en droit canonique soit également assuré dans l’ordonnancement étatique. Par ailleurs, depuis que Sinibaldo Fieschi, professeur à Bologne dans le premier tiers du douzième siècle (plus tard Innocence IV), a développé la théorie de la fiction juridique des universitas rerum seu personarum, présumant que ce groupe de personnes ou cet ensemble de choses, ou encore des personnes et des choses, constitue une personne, le chemin de la personnalité juridique des paroisses était ouvert. Cette voie est celle que l’on retrouve désormais en droit canonique et également dans le droit de l’État, notamment au Québec. Au fil de transformations religieuses et de révolutions, plus ou moins violentes, d’autres institutions religieuses ou l’État ont usurpé la propriété des lieux de culte, de même que d’autres biens ecclésiastiques, propriété de l’Église catholique. C’est ainsi que Henri VIII, s’érigeant en chef de l’Église anglicane, de même que d’autres communautés issues de la Réforme protestante, se sont appropriés des lieux de culte et d’autres biens de l’Église catholique, devenus la propriété des institutions de l’Église anglicane. D’une façon similaire bien qu’avec une justification totalement différente, l’État, lors de la Révolution française, de la mexicaine, du mouvement de l’unification italienne, de la loi sur le « désamortissement » en Espagne ou encore des révolutions issues de l’idéologie marxiste-léniniste, a usurpé la propriété des lieux de culte et d’autres biens ecclésiastiques. Par la suite, l’utilisation des églises pour le culte, même catholique, a été permise dans certains cas, alors que d’autres églises ont été transformées en musées, dans les meilleurs des cas, et en entrepôts, dans les pires. Certes, dans le cas des usurpations perpétrées par des mouvements révolutionnaires plus ou moins anti-catholiques, une accalmie de l’effervescence révolutionnaire a permis à l’État de reconnaître certaines obligations de justice envers l’Église dépouillée de ses biens et d’établir des accords qui ont conduit à la possibilité d’ouvrir ces églises au culte et qui ont institué de justes compensations économiques. Bien que ces événements se soient produits dans plusieurs pays de l’Europe et des Amériques, l’histoire des relations entre l’État et les Églises au Québec et au Canada a été, jusqu’à tout récemment, appuyée sur des interrelations fécondes et pacifiques. C’est donc dans cette perspective que nous abordons les paramètres canoniques.

¢ Paramètres de l’ordonnancement canonique Il sied de présenter une esquisse de la codification actuellement en vigueur dans l’Église catholique : soit le Code de droit canonique (CIC) de 1983, qui présente le droit applicable à l’Église latine, et le Code des canons des Églises orientales (CCEO) de 1990, qui recueille le droit applicable aux 21 Églises orientales sui iuris unies à Rome. Jean-Paul II, de vénérée mémoire, aimait toujours parler des deux poumons avec lesquels l’Église doit respirer : l’Ouest – l’Église latine – et l’Est – les Églises orientales.

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Puisque le présent texte porte sur la propriété des églises catholiques au Québec, il convient de porter notre attention aux lieux de culte à l’exclusion de toute considération concernant d’autres biens ecclésiastiques ; cela nous conduit nécessairement à nous centrer sur les paroisses et les lieux sacrés. De façon presque identique, les deux codes définissent la paroisse comme « la communauté précise de fidèles qui est constituée d’une manière stable dans [le diocèse], et dont la charge pastorale est confiée au curé, […] sous l’autorité de l’Évêque diocésain ». On y affirme qu’il « revient à l’Évêque diocésain d’ériger, de supprimer ou de modifier les paroisses2 ». En outre, « la paroisse légitimement érigée jouit de plein droit de la personnalité juridique3 ». Le droit canonique actuel, suivant les approfondissements du concile Vatican II, accorde plus d’importance à la communauté de fidèles confiée à la charge pastorale du curé, sous la gouvernance de l’évêque, qu’à sa dimension territoriale, bien que la paroisse territoriale demeure la norme générale4. Toutefois, c’est l’acte d’érection par l’évêque qui constitue la paroisse et lui octroie la pleine personnalité juridique, l’insérant ainsi dans la structure juridictionnelle de l’Église5 et donnant aussi à l’évêque le pouvoir de la supprimer ou de la modifier. La paroisse est donc un sujet d’obligations et de droits, selon sa nature propre6. Elle peut ainsi devenir propriétaire de biens, les gérer, les administrer, mais toujours à l’intérieur des paramètres fixés par les normes canoniques, puisqu’elle est sous la gouvernance de l’évêque. Les normes canoniques concernant les lieux de culte ou les lieux sacrés se trouvent dans d’autres parties des codes. Le CCEO définit l’église comme « un édifice dédié exclusivement au culte divin par une consécration ou une bénédiction7 ». Le canon correspondant du code latin précise aussi que « les fidèles ont le droit d’entrer pour exercer le culte divin8 ». Ce même code souligne également que l’« autorité ecclésiastique exerce librement ses pouvoirs et ses fonctions dans les lieux sacrés9 ». Ainsi, « aucune église ne sera construite sans le consentement formel de l’évêque

2.

3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Ce principe est reçu dans le droit du Québec depuis la loi Qui concerne la Construction et la réparation des Églises, presbytères et cimetières, George III, chap. 6 (1791), art. I et IV. On le retrouve par la suite dans toutes les autres lois concernant les paroisses et les fabriques, jusqu’à celle actuellement en vigueur, la Loi sur les fabriques, Lois refondues du Québec, c. F-1, art. 2. Canon 515 CIC ; voir aussi canon 280 CCEO. Cette dimension est celle mise en évidence dans la définition à l’art. 1 i) de la Loi sur les fabriques, Lois refondues du Québec, c. F-1. Cet acte de l’évêque est aussi à la base de la reconnaissance civile de la paroisse et de la constitution de la fabrique ; voir note 2. Canons 113 CIC et 920 CCEO. Canon 869. Canon 1214. Canon 1213.

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diocésain10 », puisque c’est à lui que revient la responsabilité pastorale du diocèse. Par ailleurs, en ce qui concerne l’utilisation des églises, le CCEO précise, avec concision : « Il faut écarter des églises tout ce qui ne convient pas à la sainteté du lieu11. » Le CIC explicite davantage ce point en ajoutant : « Ne sera admis dans un lieu sacré que ce qui sert ou favorise le culte, la piété ou la religion12. » Les lieux sacrés sont certes amplement réglementés avec des nombreuses nuances et précisions, mais on peut aisément constater la grande importance que le droit canonique accorde à l’église dans laquelle la communauté de fidèles se réunit pour rendre culte à Dieu. Les codes établissent aussi, sans ambages, que les lieux de culte appartiennent à la personne juridique qui les a acquis13. C’est donc la paroisse qui détient la propriété de ces biens14. Néanmoins, les normes canoniques concernant l’acquisition, l’administration, la gestion et la cession de biens appartenant à des personnes juridiques publiques, comme c’est le cas de la paroisse, sont regroupées dans un ensemble de canons qui exigent la bonne administration, l’intervention du conseil des affaires économiques et, au besoin, l’autorisation de l’évêque diocésain ou même, dans le cas de transactions très importantes, du Saint-Siège15. Toutes ces mesures, dont quelques-unes datent des temps immémoriaux, assurent la bonne administration des biens ecclésiastiques et tout particulièrement des lieux de culte fondamentalement, à cause de la sainteté du lieu et de sa finalité : rendre culte à Dieu.

¢ Paramètres de l’ordonnancement de l’État Dans les rapports avec le droit canonique, notre droit québécois est particulièrement accueillant. Il y avait dans le Code civil du Bas Canada des renvois implicites au droit canonique, par exemple en ce qui concerne les empêchements de mariage16 ou les choses sacrées17. Certaines références similaires paraissent encore dans le Code civil du Québec, ne serait-ce que par la voie de la notion de choses hors commerce18. Quant au Code de procédure civile, il mentionne également des objets de culte comme biens insaisissables19. Par ailleurs, nos tribunaux ont eu l’occasion, à maintes reprises, de reconnaître le besoin d’appliquer le droit canonique pour résoudre des litiges civils. L’une des causes les plus fameuses est

10. 11. 12. 13 14. 15. 16. 17. 18. 19.

Canons 1215 § 1 CIC et 870 CCEO ; voir aussi 31 George III, chap. 6 (1791), art. IV et toutes les lois postérieures. Canon 872 § 1. Canon 1210. Canons 1257 CIC et 1009 CCEO. Canons 515 §3 et 113 CIC et 280 §3 et 920 CCEO. Livre V CIC et Titre XXIII CCEO. Art. 127. Art.1217. Art. 2876. Art. 553.

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précisément celle qui confirmait le droit de propriété de la fabrique de la paroisse de l’Ange-Gardien sur des objets de culte. Des brocanteurs avaient convaincu le curé de leur vendre ces objets qui étaient donc rendus dans des musées ou chez des collectionneurs privés. Le curé n’ayant pas obtenu les autorisations requises, ni du conseil de fabrique ni de l’évêque, tous les biens imprescriptibles du fait qu’ils étaient des objets sacrés sont revenus au patrimoine de la fabrique. L’action en revendication de la fabrique a été accueillie par la Cour supérieure20 et confirmée en Cour d’appel21. Les Musées nationaux ont demandé l’autorisation de pourvoi à la Cour suprême, qui leur a été refusée22. Cette décision a eu un grand retentissement juridique23. Ces différents phénomènes de civilizatio du droit canonique ont été complétés par ce que nous appelons la civilizatio législative du droit canonique24, notamment par les différentes lois des paroisses et des fabriques, dont les antécédents remontent au moins à 1791, et aussi par la Loi sur les évêques. Pour notre propos, c’est la Loi sur les fabriques actuellement en vigueur, qui nous intéresse. Cette loi, dont les origines remontent au moins à celle de 179125, reflète fort bien l’accueil législatif du droit canonique26. Il s’agit, en effet, d’une loi qui a évolué au fur et à mesure des développements en droit canonique et des demandes de la hiérarchie catholique, ainsi que des réajustements du droit du Québec. L’étude de ces lois a constitué pendant longtemps le seul sujet de droit administratif au programme des facultés de droit et plusieurs auteurs ont publié des ouvrages dans le but de les

20. 21. 22. 23.

24.

25. 26.

Fabrique de la paroisse de l’Ange-Gardien c. Procureur général du Québec, (1980) Recueils de la Cour supérieure 175. Cf. Prévost c. Fabrique de la paroisse de l’Ange-Gardien, Jurisprudence express, 87-657. Pour de larges extraits de l’arrêt de la Cour d’appel, voir Ernest Caparros, « L’affaire des trésors de l’Ange-Gardien », Ius Ecclesiae, 1989, vol. I, p. 617-643. L’autorisation de pourvoi à la Cour suprême a été refusée le 17 décembre 1987, Musées nationaux du Canada c. Fabrique de la paroisse de l’Ange-Gardien, (1987) 2 Recueils de la Cour suprême, IX. Voir Benoît Pelletier, « L’affaire des trésors de l’Ange Gardien », dans Ernest Caparros (dir.), Mélanges Germain Brière, Montréal, Wilson & Lafleur, 1993, p. 343-381 ; et Benoît Pelletier, « The Case of the Treasures of L’Ange Gardien: An Overview », International Journal of Cultural Property, 1993, p. 371-382. D’aucuns pensent même que le don que la Maison Birks a fait de sa collection d’orfèvrerie religieuse aux Musées nationaux ait pu être catalysé par cette décision qui établissait sans conteste la propriété de la fabrique sur les biens destinés au culte. « La présence du droit canonique dans le droit étatique », Proceedings of the 57th Annual Convention, Congrès simultanés de la Société canadienne de droit canonique et de la Canon Law Society of America, Washington, CLSA.–Catholic University of America, 1995, p. 129-146. Qui concerne la Construction et la réparation des Églises, presbytères et cimetières, 31 George III chap. 6. Pour une étude des diverses lois, depuis 1791 jusqu’en 1941, voir Gérard Denis, Code des fabriques, Montréal, Wilson & Laf leur, 1953. Les textes d’une demi-douzaine d’anciennes lois sur ces questions y sont reproduits aux pages 152-169. Le texte principal est constitué par la Loi des paroisses et des fabriques, Statuts refondus du Québec, 1941, chap. 308, p. 15-51.

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expliquer27. Ces lois successives ont réglementé pendant de nombreuses années la constitution des paroisses et des fabriques correspondantes. À compter de 1965, lorsque la gouvernance municipale a commencé à abandonner les divisions paroissiales, la loi actuellement en vigueur, sanctionnée en sa première version en 1965, s’est centrée sur les fabriques28. Mais elle a subi des nombreuses modifications et adaptations, dont une fort importante en 1993 afin d’établir la concordance avec le Code de droit canonique de 1983. Les modifications se sont succédé presque sans arrêt – 1968, 1969, 1973, 1975, 1979, 1981, 1982, 1992, 1997, 1999, 2000, 2002, la dernière remontant seulement à 2003 –, bien que toutes les modifications ne fussent pas imputées au droit canonique ou à la demande de l’Église. Il convient de souligner que, depuis la Loi de 1791 et jusqu’à la modification de la Loi sur les fabriques en 1981, les lois avaient octroyé aux fabriques le droit de percevoir les cotisations des paroissiens catholiques pour bâtir, d’abord, et entretenir par la suite les lieux de culte et les autres édifices pour les fins de la paroisse. Dans tous les cas, les citoyens d’autres religions étaient exclus de ces cotisations et des privilèges sur les immeubles dont elles jouissaient dans le Code civil29. On m’a demandé récemment, à la fin d’un exposé sur la conservation des églises à un congrès de droit canonique qui s’est tenu Saskatoon, si la contribution des paroissiens catholiques à la construction des églises ne leur octroyait pas un certain droit de propriété sur ces édifices. Sans hésiter, j’ai répondu par la négative, car, juridiquement, une telle hypothèse ne tient pas la route. Lorsque des fonds sont prélevés par une voie légale, par l’État, les municipalités ou d’autres institutions auxquelles l’État reconnaît un certain pouvoir de taxation, l’utilisation de ces fonds par l’institution qui les perçoit ne donne au contribuable aucun droit sur les biens acquis avec ces fonds. Si, par ailleurs, les contributions sont volontaires et sous forme de dons, la vieille maxime médiévale « donner et retenir ne vaut » est toujours valide. Le donateur, sauf condition explicite dans les cas où cela est permis, ne peut reprendre le bien donné. Soulignons toutefois qu’il y a toujours dans chaque diocèse, en dépit de cela, une large consultation des paroissiens et de plusieurs organismes avant de procéder à la fermeture, à la réaffectation ou à la vente d’une église.

27.

28. 29.

Voir, à titre d’exemple : Hector-Louis Langevin, Droit administratif ou Manuel des paroisses et des fabriques, Québec, Imprimerie du Canadien, 1878 (qui reproduit en annexe quelques-unes des lois en vigueur à l’époque) ; Pierre-Basile Mignault, Le droit paroissial, Montréal, Beauchemin, 1893 (reproduisant le titre IX, Du Culte religieux, Statuts refondus du Québec, 1888) ; Jean-François Pouliot, Le Droit paroissial de la province de Québec, Québec, L’Action Sociale, 1919 (reproduisant le titre Du Culte religieux, Statuts refondus du Québec, 1909) ; Jean-François Pouliot, Traité de droit fabricien et paroissial, Montréal, Wilson & Lafleur, 1936 (qui reproduit, avec des commentaires, la Loi des paroisses et des fabriques, Statuts refondus du Québec, 1925). Voir aussi Gérard Denis, cité à la note précédente, qui reproduit en la mettant à jour la Loi des paroisses et des fabriques, Statuts refondus du Québec, 1941, chap. 308. La Loi des paroisses et des fabriques revient aussi avec mises à jour dans Statuts refondus du Québec, 1964, chap. 303. Loi sur les fabriques, Lois refondues du Québec, c. F-1. Art. 2011, Code civil du Bas Canada.

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Il convient aussi de souligner que, tant au Québec qu’au Canada, il existe une tradition de financement des activités religieuses par la voie de prélèvement de taxes aux personnes de différentes religions. Les cotisations d’église, prévues dans les lois des paroisses et des fabriques depuis 1791 et jusqu’à la réforme de la Loi sur les fabriques en 1981, s’appliquaient exclusivement aux contribuables catholiques. Ces cotisations ont permis de bâtir presque toutes les églises au Québec. Par ailleurs, la dîme a été inscrite dans le droit civil, aussi bien dans le Code civil que dans le Code de procédure civile, jusqu’à l’entré en vigueur du Code civil du Québec, le 1er janvier 1994. En outre, les taxes scolaires, prélevées des citoyens selon leur conviction religieuse afin de financer les écoles catholiques ou les écoles protestantes, sont un autre exemple de cette façon de procéder. L’abandon de telles traditions a conduit au tarissement d’une source certaine et importante de revenus pour les églises. La Loi sur les fabriques, dans ses différentes versions, demeure un paradigme de civilizatio législative du droit canonique. Elle reprend l’essentiel des normes du droit canonique réglementant les paroisses, leur personnalité juridique, ainsi que les droits et les obligations qui en découlent, dans le contexte de la gouvernance de l’Église catholique. En même temps, ces normes canoniques deviennent ainsi des normes étatiques, par leur intégration dans la Loi sur les fabriques. En outre, ces dispositions sont complétées, au besoin, par les normes de droit étatique stricto sensu, notamment en lien avec des aspects techniques du droit de propriété, des pouvoirs d’investir, de gérer et de grever des biens appartenant à la fabrique. Il s’agit d’une application concrète de canon 22 ouvrant la porte à la canonizatio du droit de l’État en l’absence des normes canoniques30. Nous ne pouvons présenter ici un exposé détaillé de cette loi, mais soulignons que cette civilizatio du droit canonique est un modèle juridique fort important de la laïcité-collaboration ou laïcité positive, soit celle qui reconnaît la présence du phénomène religieux dans la société civile et favorise son épanouissement. Il est remarquable de constater que la France s’approche de ce type de laïcité, après avoir abandonné la laïcité-séparation (ou exclusion), qui cherchait jadis, dans les premiers temps postrévolutionnaires, à écarter le fait religieux de la société civile, pour s’aligner maintenant vers la laïcité-neutralité, qualifiée aussi de laïcité ouverte ou de laïcité positive31. Il est regrettable de trouver de nos jours au Québec des voix sollicitant un retour en arrière pour adopter ici une attitude que la France a abandonnée.

30. 31.

Voir Pedro Lombardía, commentaire au canon 22, dans Universités de Navarre et SaintPaul, Code de droit canonique, bilingue et annoté, Ernest Caparros et al. (dir.), Montréal, Wilson & Lafleur, 1999, p. 53-54. Pour des synthèses de cette évolution, voir : Brigitte Badevant-Gaudement, « Droit et religion en France », dans Ernest Caparros et Louis-Léon Christians (dir.), La religion en droit comparé à l’aube du 21e siècle, Bruxelles, Bruylant, 2000, spéc. p. 126-133 ; et Dominique Le Tourneau, L’Église et l’État en France, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Que sais-je ? », 2000, spéc., p. 114-124.

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¢ Le double sens du mot « patrimoine » Le mot patrimoine, de patrimonium « héritage du père », nous place dans le contexte juridique du droit de propriété. Son sens propre est celui de l’ensemble des biens du père qu’il transfère à son décès à ses héritiers légaux. On ne concevait point qu’une personne pût avoir plus d’un patrimoine, mais les développements juridiques ouvrant la porte à l’affectation de biens à une finalité précise ont conduit à l’établissement de fondations et de fiducies. Ainsi, stricto sensu, le mot patrimoine renvoie aux biens propriété d’une personne physique ou juridique. Ce mot est utilisé de façon analogique pour désigner les biens qui ont une valeur et une dimension historique, artistique et culturelle. Le mot anglais « heritage » reflète bien l’idée d’un héritage culturel ou artistique. C’est ainsi également que l’UNESCO décrète à l’occasion que certains lieux soient considérés « patrimoine mondial » ou « patrimoine de l’humanité ». Mais on ne saurait confondre les deux sens, le propre et l’analogique, et prétendre, par exemple, qu’un bien inclus dans le patrimoine d’une fabrique devient la propriété collective à cause de sa valeur historique, artistique et culturelle ou de la participation des fidèles au culte. Malheureusement, cette confusion de termes se produit dans certains cas, notamment lorsque l’église reflète un noble passé ou renferme des œuvres d’art dans un écrin architectural remarquable. Il y a alors une pléiade d’intervenants de différents types qui souhaitent dicter aux autorités ecclésiastiques la façon de procéder lors de la fermeture ou de l’aliénation de telles églises. Curieusement, plusieurs de ces organismes ou de ces personnes, bien jaloux de leur droit de propriété, prétendent d’une façon plus ou moins explicite que les églises n’ont pas de propriétaires autres que « le peuple ». Il arrive même que leur intérêt pour le culte rendu dans les églises soit presque inexistant et qu’ils n’aient même pas contribué aux besoins de l’église. Néanmoins, ces différents groupes ou organismes considèrent qu’ils devraient intervenir dans les décisions. Ils sont, à l’occasion, beaucoup moins bien disposés lorsqu’il s’agit de délier les cordons des bourses qu’ils peuvent contrôler afin de fournir des fonds pour la rénovation de ces édifices à valeur patrimoniale. Le document de consultation portant le titre Patrimoine religieux du Québec, rendu public en juin 2005 par la Commission de la culture de l’Assemblée nationale, qui doit servir de base à la consultation actuellement en cours, recèle ce type de confusion. En effet, on y trouve, en filigrane, une notion erronée du droit de propriété, qui confond les deux sens du mot patrimoine. Le patrimoine religieux est qualifié de « patrimoine collectif 32 », et on propose « l’appropriation collective33 » de ce patrimoine. On va

32. 33.

Commission de la culture de l’Assemblée nationale, « Patrimoine religieux du Québec », 2005, p. 9. Ibid., p. 14.

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même jusqu’à affirmer que les églises ne sont pas de propriété privée34. La réalité juridique y est déformée, fait troublant pour un document émanant de l’Assemblée nationale. De telles affirmations manifestent une lame de fond anti-juridique et déformatrice. Comment peut-on prétendre qu’une telle collectivisation du patrimoine religieux au Québec donnerait de bons résultats ? Quel droit peut invoquer « la collectivité » (qui est précisément la collectivité ?) pour dépouiller les véritables propriétaires de leur droit de propriété ? De quel type de droit collectif s’agit-il ? Autant de questions qui mettent en évidence la faiblesse juridique de telles prétentions, qui évoquent l’affirmation satyrique d’un humoriste bien connu à propos des compagnies de financement de jadis : « On veut votre bien et on va finir par l’avoir ! » Veut-on vraiment dépouiller l’Église catholique de ses lieux de culte, du moins des lieux de culte les plus beaux ?

34.

Ibid., p. 18.

100


5

Qui possède les églises ? Lucie K. Morisset

1

Statutory reforms in 1965 led to profound changes to Québec’s Loi sur les fabriques (Act respecting fabriques [parish councils]), including a new framework for the administration of Roman Catholic Church temporalities in parishes. Among other things, the new law—which led to a dissipation of the role of civil commissioners and other custodians of the rights and privileges of citizens regarding churches, the construction and maintenance of which they had, for centuries, been required to pay— included a previously unheard-of prerogative, from then on granted exclusively to the bishop: that of establishing, “when a parish or chapelry is divided or dismembered, […] the apportionment of the property and obligations of the fabriques concerned.” Almost immediately—in Montréal, among other places— a dozen churches were sold. Coincidence, or consequence? Who reaped the profits (measured in the millions of dollars) from that heritage architecture “yard sale?” Such questions grow in importance when one notes that—precisely in the wake of newer amendments—some 15 churches in Québec City and Montréal have been sold over the past four years. To whom, to what cause, should the money be going? Although the Codex luris Canonici stipulates “ownership of goods belongs to that juridical person who has lawfully acquired them,” the situation in Québec now seems far less obvious. This essay explores how, from past to present, common usage (as well as the aforementioned juridical machinations, which are less well elucidated) has told us that the answer to the question “Who owns our heritage?” is not always the one we expect.



E

n 1980, dans la désormais fameuse « affaire de l’Ange-Gardien », le juge Paul-Étienne Bernier, pour décider de l’illégalité de la vente (par le curé de la paroisse) de calices, burettes, encensoirs, navettes, chandeliers, statues et autres ornements de l’église, a dû recourir, non pas au droit usuel de nos tribunaux civils, mais au droit canonique. Il y était incité par le fondement du recours de la demanderesse, la fabrique de la paroisse de l’Ange-Gardien, qui prétendait la vente illégale au motif que le trésor en question était fait de choses sacrées, partant imprescriptibles, et, donc, hors commerce, c’est-à-dire inaliénables, comme cela était à l’époque reconnu par le Code civil du Québec2 ; comme le sont habituellement, et comme l’ont généralement toujours été, les biens d’Églises en Occident. Mais, surtout, le juge Bernier a dû décider d’après le droit canonique parce que la Loi des fabriques, qui aurait pu fonder l’argument sur la propriété des biens en litige, avait, selon les dires mêmes du juge, vécu un « véritable chambardement ». « Ainsi », poursuivait le juge, on n’y trouve plus ces organismes d’importance fondamentale que constituaient jadis commissaires, syndics et autres officiers publics lesquels ont été supprimés. De plus, l’autorisation ou l’approbation préalable de l’assemblée des paroissiens, qui était autrefois la règle, est maintenant devenue l’exception en vertu de l’article 29 de la loi3.

1.

2.

3.

L’auteure est professeure au Département d’études urbaines et touristiques à l’École des sciences de la gestion de l’Université du Québec à Montréal, chercheure au Centre interuniversitaire d’études sur les lettres et les traditions, chercheure associée à la Chaire de recherche du Canada en patrimoine urbain et membre de l’Institut du patrimoine de l’UQAM. Elle s’intéresse à la sémiogénèse urbaine et aux rapports entre l’identité et la culture, tels qu’ils se manifestent notamment par le biais des pratiques de mise en tourisme et de patrimonialisation, et, plus largement, en transparence des représentations de la ville. Elle a publié de nombreux travaux, articles et rapports d’évaluation patrimoniale, et a entres autres mérité, en 2004, le Prix de la francophonie en sciences humaines et sociales. La recherche qui a permis de produire cet article s’inscrit dans le cadre des projets « Les paysages de la métropolisation » et « L’idée de la ville en Nouvelle-France », subventionnés respectivement par le Fonds québécois de recherche sur la société et la culture et le Conseil de recherches en sciences humaines du Canada. L’auteure tient à remercier les personnes suivantes, qui lui ont prêté assistance dans la recherche menée pour cet article. En ce qui concerne la documentation des églises vendues à Montréal de 1970 à 1975, ses remerciements vont à Frédéric Le May. Les recherches dans le fonds Jean-Lesage ont été rendues possibles grâce à Christian Drolet, du Centre de Québec des Archives nationales du Québec ; celles qui ont été menées à la bibliothèque de l’Assemblée nationale ont été soutenues par Richard L’Heureux. Martin Drouin a, quant à lui, effectué les recherches nécessaires aux Archives de l’Assemblée nationale, où il a été guidé par Suzy Poulain, chef archiviste. Enfin, les recherches à l’Assemblée des évêques du Québec ont été entreprises par Richard Gauthier, qui a été soutenu, dans sa quête des documents entourant les modifications apportées en à la Loi sur les fabriques, par Rolande Parrot, du Service des communications, Germain Tremblay, archiviste en chef, et le frère André Forget, f.s.g. La notion de « sacré » n’apparaît plus au Code civil aujourd’hui. Par rapport aux articles de ce code que citait en 1980 le jugement Bernier, il n’y a plus guère que l’article 2876 pour reconnaître que « ce qui est hors commerce, incessible ou non susceptible d’appropriation […] est imprescriptible ». Fabrique de la paroisse de l’Ange-Gardien c. Procureur Général de la province de Québec, Musées nationaux du Canada et al., 1980, Cour supérieure du Québec, 175, 199, p. 46.

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La propriété et ses enjeux – Qui possède les églises ?

¢ Ce qui se conçoit bien s’énonce clairement

(et les mots pour le dire viennent aisément) Je ne recourrai pas, ici, au Code de droit canonique. Il est vrai que ce code a permis au juge Bernier de statuer quand on pouvait vendre des biens de l’Église catholique. Il jugea en effet que les biens de l’église de l’AngeGardien vendus par le curé l’avaient été alors qu’ils étaient sacrés, c’est-à-dire sans qu’on eût au préalable procédé à leur exécration ; comme le faisait valoir la fabrique demanderesse, ces biens étaient donc hors commerce et devaient être restitués par les musées et les collectionneurs qui les avaient acquis. L’affaire de l’Ange-Gardien nous apprendrait donc quand on peut vendre, par exemple, des églises ; mais elle ne nous dit pas qui peut les vendre, et certainement pas non plus qui peut encaisser les produits de la transaction. Le juge Bernier n’a pas, en d’autres mots, confirmé qui était propriétaire des églises, notamment parce que cela ne lui était pas demandé.

Parmi les objets dont la fabrique de l’ AngeGardien revendiquait la propriété devant le juge Bernier figuraient plusieurs statues attribuées à Jacques Leblond dit Latour. Celle-ci, représentant Saint-Michel terrassant le dragon, fut en bout de course acquise par le Musée du Québec en 1974. Ä

Musée national des beaux-arts du Québec, 74.526

Peut-on pour autant croire que ces bases législatives nouvelles, qui mariaient la Loi des fabriques « chambardée » en 1965, le Code civil du Québec alors en vigueur – mais remplacé depuis 1994 – et le Code de droit canonique rendaient une conception claire de la propriété des biens ecclésiaux ?

Le jugement Bernier, certes, évoque à plusieurs reprises la possibilité que les fabriques soient propriétaires des églises ou de ce que celles-ci contiennent. Que « les églises appartiennent aux fabriques » ou « les paroisses sont propriétaires », c’est d’ailleurs un entendement usuel, répété ad nauseam par les autorités ecclésiastiques, voire gouvernementales, à qui, par la force des choses et vu les événements récents, on pose de plus en plus souvent la question. Le 5 octobre dernier, en entrevue à la télévision de Radio-Canada, l’archevêque de Montréal, Jean-Claude Turcotte, ajoutait : « si toutes les églises appartenaient à l’évêque, ce serait beaucoup plus facile à régler4 ».

4.

Jean-Claude Turcotte, en entrevue à l’émission Simondurivage.com, télévision de RadioCanada, 5 octobre 2005.

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C’était, à tout le moins, une telle situation « plus facile » que l’archevêque catholique constatait alors « dans le système anglophone » – entendant sans doute par là, selon la tradition anglicane ou, peut-être, dans le monde protestant – où « c’est l’évêque […] une corporation sole, comme on l’appelle »… Il n’est pas certain que ce soit plus facile « dans le système anglophone ». Il y a deux ans, par exemple, la Cour supérieure du Québec a été requise pour résoudre un litige entre le diocèse anglican de Québec et les Incumbent and Church-Wardens of the parish of St. George of Drummondville, dont elle a reconnu le droit de regard sur les actifs et les biens de la paroisse, en confirmant leur intérêt et leur capacité de poursuivre la Société d’Église du diocèse de Québec (mieux connue sous le nom de Church Society of the Diocese of Quebec), le synode de l’Église anglicane du diocèse de Québec et l’évêque Bruce Stavert5. Parmi les fautes alléguées par les demandeurs, l’adoption d’un canon par le synode remettait entre les mains de l’évêque, et non plus de la paroisse, toutes les nouvelles propriétés acquises par celle-ci ; jugeant cette disposition illégale, les marguilliers ont donc demandé à la cour qu’elle invalide les transactions qui lui avaient été assujetties. La situation de la propriété ne semble donc guère plus facile « dans le système anglophone ». Mais les « anglophones », au moins, disposent du mot « own » pour décrire le problème. Il faut en effet remarquer qu’il n’existe pas de traduction parfaite, en français, de ce verbe own, « proprier », en quelque sorte. On peut, comme l’Office de la langue française le recommande, « être propriétaire de » ; mais cette locution décrit un statut, et non l’action ou l’avoir d’un sujet agissant. En français, on peut, en revanche, « posséder », c’est-à-dire, selon la définition commune, avoir quelque chose à sa disposition, de façon effective, souvent exclusive, qu’on en soit ou non propriétaire. D’où cette question posée ici, « Qui possède les églises ? », qu’il faudra bien résoudre en parallèle de celle de la propriété qui relève, elle, du droit d’user, de jouir et de disposer d’une chose, en l’occurrence, disons, d’une église. Car le droit, comme nous le verrons, peut être un ami aussi bien qu’un ennemi de cette cause, celle de l’avenir des églises – c’est-à-dire, bien sûr, des églises-bâtiments. Le présent article devrait à tout le moins démontrer que la prudence est de mise quand on invoque des lois sur lesquelles on n’a apparemment pas toujours prise ; c’est précisément la situation de la société civile face au droit canonique. Mais ce n’est pas, comme on le constatera, le seul cas. « Qui possède les églises ? », donc et, surtout, qui possède les églises catholiques romaines ? – celles-là qui constituent l’essentiel du problème soulevé par la question patrimoniale ? Ce sont elles, par exemple, qui comptent pour les deux tiers des églises construites avant 1850 et

5.

Barry Husk c. The Church Society of the Diocese of Quebec, 15 août 2003, Cour supérieure du Québec, 200-05-0013629-006 ; Barry Husk c. The Synod of the Anglican Church in the Diocese of Quebec, 15 août 2003, Cour supérieure du Québec, 200-05-013919-001 ; Barry Husk c. Rt. Rev. A. Bruce Stavert, 15 août 2003, Cour supérieure du Québec, 200-05013920-009.

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pour pratiquement la totalité de celles construites avant 1800. Ce sont aussi les églises paroissiales catholiques qui sont assujetties à cette Loi des fabriques « chambardée » en 1965. Surtout, ce sont elles qui dominent les représentations que la collectivité québécoise se fait de son environnement construit et, plus encore, les représentations que les Québécois se font du « problème » des églises. Ce qui ne signifie pas, si c’est de patrimoine dont on parle, que les églises catholiques aient seules un droit de cité ; c’est pourquoi le présent article ne concerne pas qu’elles. C’est aussi pourquoi, parce qu’il y a des églises autres que catholiques et parce que c’est de patrimoine, et non de culte, dont il s’agit, le Code de droit canonique ne me semble pas d’un grand secours. En effet, si l’on cite régulièrement le jugement de l’affaire de l’Ange-Gardien pour justifier le recours au Code de droit canonique dans les affaires civiles qui concernent l’Église catholique, le juge Bernier précisait lui-même que, dans le cas de biens de tradition judaïque, il eût fallu recourir à l’halacha6. C’est dire que, avec le problème patrimonial qui nous préoccupe, donner droit aux canons de l’Église catholique implique aussi que l’on considère, par exemple, le droit islamique. La réaction houleuse, non seulement ici mais dans d’autres pays, soulevée par la récente proposition d’instaurer la charia en Ontario devrait suffire à convaincre que la civilizatio que soutenait Ernest Caparros il y a trente ans7, quelle que soit l’allégeance religieuse en cause, ne semble pas un très bon moyen de préserver la paix sociale. C’est aussi ce qu’Émile Poulat8 a démontré en exposant que le régime de catholicité de notre société occidentale, dit « régime d’exclusion », avait fait place à un régime d’inclusion, un régime de « laïcité » qui permet à tous les citoyens de jouir des mêmes droits, « indépendamment de leurs convictions philosophiques, politiques ou religieuses ». Or, parmi ces droits, la Charte des droits et libertés de la personne du Québec reconnaît le droit à la propriété9. D’autres, l’ICOMOS (International Council on Monuments and Sites) par exemple, évoquent le « droit au patrimoine ». On voit mal, dans tous les cas, pourquoi et comment on pourrait aujourd’hui, sous prétexte de multiculturalisme ou de culte, retourner d’un régime de laïcité à un régime de catholicité pour priver des citoyens de leurs droits. Au demeurant, le Code de droit canonique n’est d’aucun secours pour une autre raison, fort simple : en réponse à la grande question « À qui appartiennent/devraient appartenir les églises ? », le canon 1256 stipule

6. 7.

8. 9.

Le juge Bernier parle de « l’Église judaïque ». Fabrique de la paroisse de l’Ange-Gardien c. Procureur Général de la province de Québec et al., op. cit., p. 93. Paul-Étienne Bernier, dans l’affaire de l’Ange-Gardien, prenait entre autres appui sur le témoignage de Caparros, qui faisait valoir l’intégration de notions du droit canonique dans le droit civil, opération que celui-ci désignait sous le terme de civilizatio ; le texte du jugement évoque à cet égard une communication sur ce sujet qu’avait faite Caparros au IIIe Congrès international de droit canonique, en 1976 (Fabrique de la paroisse de l’AngeGardien c. Procureur Général de la province de Québec et al., op. cit., p. 97). Émile Poulat, Notre laïcité publique. « La France est une république laïque », Paris, Berg, 2004, 416 p. « Toute personne a droit à la jouissance paisible et à la libre disposition de ses biens », Lois refondues du Québec, c. C-12, part. 1, chap. 1, art. 5.

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en effet que « le droit de propriété sur les biens [temporels de l’Église] appartient à la personne juridique qui les a légitimement acquis » (sous l’autorité du pape, cela va de soi). Pour la société civile qui s’interroge sur le patrimoine, cela ne résout donc rien, tant que n’est pas réglée, précisément, cette question de la légitimité, en l’occurrence, de la légitimité du patrimoine, c’est-à-dire cette question d’une possession collective des églises patrimoniales. Cette possession collective, et éventuellement publique, qui définit le patrimoine, peut-elle advenir ou les églises sont-elles plutôt réservées au domaine du privé dont relèvent la religion et l’Église dans la société civile et dans notre régime de laïcité ?

¢ L’église, un bien collectif d’intérêt public Sur cette question, il y a à la fois abondance et, généralement, accord des écrits, depuis déjà bien longtemps. En Nouvelle-France, JeanBaptiste La Croix de Chevrières de Saint-Vallier, deuxième évêque de Québec, écrivait dans son Rituel du diocèse de Québec : Il est à propos que les curés n’administrent pas par eux-mêmes les biens des fabriques […], c’est pourquoi nous leur en interdisons l’administration et voulons qu’ils aient soin de faire élire des marguilliers pour administrer les biens des fabriques […] des mains desquels ils pourront recevoir ce qui leur doit revenir pour les services et autres droits qui leur sont dus10. Le statut public ou privé des églises se décèle en effet en transparence du jugement sur la pertinence ou le droit, pour les ecclésiastiques, d’administrer le patrimoine ecclésial, et sur la préséance des autorités ecclésiastiques ou des autorités civiles dans les décisions concernant ces biens. C’est sous cet angle de « l’immunité des biens temporels de l’Église » que la question qui nous préoccupe ici a le plus souvent été traitée. À la fin du dix-neuvième siècle, par exemple, on concluait, en citant le même Jean-Baptiste La Croix de Chevrières de Saint-Vallier, que [...] de ce que les marguilliers doivent rendre et soumettre leur compte à l’évêque, on ne peut en conclure, comme on l’a fait quelque part, que l’évêque a droit de régler toute la dépense et les procédés de la fabrique. La fabrique n’a qu’une administration publique dont les rois de France se déclaraient les protecteurs et les gardiens11. Il faut dire que le principe général qui prévaut ici est celui des biens communaux, voués à l’intérêt public, inaliénables et imprescriptibles12 ; les légistes (gallicans, certes) de Louis XIV, dès 1650, avaient confirmé ainsi le

10. 11. 12.

Jean-Baptiste La Croix de Chevrières de Saint-Vallier, Paris, S. Langlois, 1703, cité dans Curés et marguilliers. Le conflit de Notre-Dame / Loi des fabriques, Montréal, 1891, p. 19. Ibid., p. 25. Voir par exemple, parmi d’autres traités à ce sujet, Edme Poix de Fréminville, Traité général du gouvernement des biens et affaires des communautés d’habitants des villes, bourgs, villages et paroisses du Royaume, Paris, Gissey, 1760.

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statut du « patrimoine des pauvres », en décrétant que « les ecclésiastiques ne sont point vrais propriétaires des biens temporels de l’Église, mais usufruitiers seulement d’un tiers d’iceux, et simples dépositaires des deux autres tiers13 ». De ce côté-ci de l’Atlantique, après la cession du Canada à la couronne britannique, la question du statut public était assez simple en ce qui concernait l’Église d’Angleterre, puisque ses propriétés étaient généralement assimilées à celles de l’État dans lequel, comme Église établie, elle était imbriquée. Ce n’était pas le cas des autres « sociétés de chrétiens », comme on les appelait, par exemple de l’Église catholique romaine, dont il était évidemment hors de question de reconnaître la hiérarchie et l’autorité (romaine) sur les sujets de la couronne. On a donc plutôt opté pour reconnaître au Canada, non pas les Églises, mais le droit des citoyens de s’associer pour pratiquer une religion, en consacrant par cette reconnaissance le même principe des biens communaux, eu égard aux immeubles nécessaires à l’exercice de cette religion. En 1830, l’Acte pour le secours de certaines congrégations religieuses a ainsi codifié « le droit de garder, posséder et acquérir », entre autres pour « les personnes qui professent la Religion Catholique Romaine »… Pourvu […] que toute et chaque fois qu’il sera légalement établi une paroisse qui renfermera dans ses limites un des terrains ainsi acquis […] alors ce terrain deviendra la propriété de telle paroisse, et demeurera sous l’administration de la Fabrique de telle Paroisse14. Comme des biens des communautés d’habitants sous l’Ancien Régime, la propriété des immeubles ecclésiaux était ainsi remise aux soins d’un corps de représentants – de la communauté d’habitants en question, en l’occurrence de la « société de chrétiens » – c’est-à-dire à des « syndics » et à « leurs successeurs par succession perpétuelle ». Cette logique des biens de mainmorte qui, comme le prescrivait aussi l’évêque La Croix de Chevrières de Saint-Vallier, confie à un corps civil représentatif l’administration, par exemple des églises, n’est pas exclusive aux catholiques et se retrouve encore aujourd’hui dans différentes lois, entre autres, les Religious Societies’ Land Act albertain et saskatchewanais, la Church Property Act britanno-colombien et la United Church of Canada Act, ainsi que, au Québec, la Loi sur la constitution de certaines Églises, qui, toutes, édictent les conditions en vertu desquelles les membres d’une Église désignent des administrateurs – syndics, trustees, marguilliers, churchwardens, etc. – à qui incombent les propriétés ecclésiales, en imposant généralement, pour toute action d’importance – l’aliénation, par exemple – que ceux-ci obtiennent le consentement, comme cela était le cas dans les communautés d’habitants de l’Ancien Régime, d’une majorité des paroissiens ou des

13. 14.

Extrait d’Une remontrance à Sa Majesté, 1650, cité dans Louis-François Richer-Laflèche, Des biens temporels de l’Église et de l’immunité de ces biens devant les pouvoirs civils, Trois-Rivières, 1889, p. 19. 10 et 11 George IV, chap. 58.

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membres de l’Église convoqués à une assemblée régulière15. L’entendement usuel, au Canada, veut ainsi depuis, que « where property is purchased by a congregation of a particular denomination, it is a fraud to attempt to convey it to one of their members in trust for a congregation of another denomination16 » ; et, dans le même esprit, que « where a parish is enlarged and then subsequently divided and renamed, the parish corresponding theoretically to the original parish is entitled to the benefits of a trust established for the original parish17 ». C’est ce principe des biens communaux, détenus (comme biens publics) par un corps civil et non, privément, par quelque autorité ecclésiastique, qui laissait croire à Lord Durham18, dans son fameux Rapport […] sur les affaires de l’Amérique septentrionale britannique, que les Canadiens français pourraient, en épousant la religion de l’Église d’Angleterre, passer à celle-ci avec toutes les églises dont ils disposaient. Évoquant, en 1839, l’assimilation escomptée « au régime vigoureux d’une majorité anglaise », ce rapport précisait en effet que « les dotations de l’Église catholique dans le Bas-Canada […] pourraient être, jusqu’à ce que la Législature unie les eût changées, garanties par des stipulations semblables à celles adoptées dans l’union entre l’Angleterre et l’Écosse19 ». La même année, on apportait d’ailleurs de nouvelles précisions à l’Acte pour le secours de certaines congrégations religieuses qui s’était « prouvé […] insuffisant pour parvenir au but qu’on se proposait 20 », en l’occurrence « d’assurer aux diverses sociétés religieuses de toutes les dénominations de chrétiens existantes en cette province, des titres valables aux terrains qui leur sont nécessaires pour [des] sites d’églises […]21 ». On spécifia que les biens-fonds alors en la possession de toute paroisse, mission, congrégation ou société de chrétiens « de quelque dénomination que ce soit », réputés amortis pour toujours, devenaient leur propriété incommutable ; toute paroisse, mission, congré-

15.

16. 17. 18.

19. 20. 21.

Beaudry remarquait que « Les biens ainsi acquis par la paroisse ou communauté des habitants sont par eux possédés à perpétuité et en mainmorte, et ne peuvent ensuite être aliénés sans la permission de l’ordinaire et de l’autorité civile. » Joseph Ubalde Beaudry, Code des curés, marguilliers et paroissiens, Montréal, Société historique de Montréal, 1870, p. 70. Interprétation de Margaret H. Ogilvie, d’après Zacklynski c. Polushie, 1908 ; dans Margaret H. Ogilvie, Religious Institutions and the Law in Canada, Toronto, Erwin Law, 2003, p. 253. Interprétation de Margaret H. Ogilvie, d’après Ruthenian Greek Catholic Church c. Fetsyk, 1922 ; dans Margaret H. Ogilvie, Religious Institutions..., op. cit., p. 253. Bien que le rapport commandé à Durham soit évidemment signé par lui, plusieurs auteurs évoquent la lourde collaboration de Charles Buller et, dans une moindre mesure, d’Edward Gibbon Wakefield. Voir Heather Lysons-Balcon, « Buller, Charles », Dictionnaire biographique du Canada, vol. VII, 1836-1850 ; et H.J.M. Johnston, « Wakefield, Edward Gibbon », Dictionnaire biographique du Canada, vol. IX, 1861-1870. John George Lambton (Lord Durham), Rapport de Lord Durham, haut-commissaire de Sa Majesté, etc., etc., sur les affaires de l’Amérique septentrionale britannique, 1839, p. 185-186. 2 Victoria, chap. 26, 1839. Ibid., s. 1.

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gation ou société de chrétiens nouvelle ou non encore reconnue par la loi, désireuse, subséquemment, d’acquérir ou de posséder des terrains devait, pour faire reconnaître son droit sur cette possession et en recevoir les prérogatives, la céder à un corps de syndics nommés à cette fin (dits aussi « fiduciaires de terrains22 »), qui la détiendraient à perpétuité, même malgré le défaut de membres. C’est en vertu de ce cadre historico-législatif que ceux à qui l’on pose la question peuvent aujourd’hui maintenir que les églises paroissiales catholiques, au Québec, appartiennent aux fabriques. C’est aussi ce qui a permis à l’Église unie, au moment où celle-ci faisait face à des poursuites judiciaires de plusieurs millions de dollars après avoir été reconnue responsable (avec le gouvernement canadien) des sévices sexuels subis par les pensionnaires de certaines « écoles résidentielles »23, d’arguer que « the church buildings […] do not belong to the United Church […] », mais que les propriétés en question sont plutôt détenues in trust pour le bénéfice des congrégations24. Si les modalités législatives qui encadrent ainsi la propriété des églises se sont, avec le temps, diversifiées autant que les églises elles-mêmes, du fait des variations des structures associatives des différentes Églises, cet argument, qui fait valoir que les propriétés ne pourraient être cédées par une autorité ecclésiastique donnée – pour indemniser les victimes de sévices sexuels allégués, par exemple – reste commun et a semblablement, à la suite de la même « affaire des écoles résidentielles », été mis de l’avant par le diocèse de Cariboo (Colombie-Britannique), qui, quant à lui, prétend détenir les propriétés ecclésiales in trust pour les paroisses25. De cette détention collective des biens d’Églises et de l’encadrement civil qui y est associé, comme dans le cas des biens communaux, découle un certain nombre de représentations, à commencer par le statut de « bien collectif » qu’on crédite à ces propriétés et « l’intérêt public » qu’on voit dans leur maintien. De telles représentations peuvent expliquer, par exemple, que l’on ait, à la fin du dix-huitième siècle, jugé tout à fait inacceptable que les biens des jésuites, dont l’ordre devait être dissous,

22. 23.

24. 25.

Statuts refondus du Québec, 1909, 4416 ; Jean-François Pouliot, Traité de droit fabricien et paroissial, Montréal, Wilson et Lafleur, 1936, p. 307. Dans cette seule « affaire » des « residential schools » – écoles mises sur pied par le gouvernement canadien à compter de la fin du dix-neuvième siècle en vue de favoriser « l’intégration » des autochtones et dont l’administration fut le plus souvent confiée aux Églises catholique, unie, anglicane ou presbytérienne – qui avait vu, dès avant le 1er mai 2000, 6234 plaintes individuelles déposées devant les tribunaux civils, les Églises catholique, anglicane et unie avaient, jusqu’en 2000, engagé 5,8 millions de dollars en frais juridiques seulement (et le gouvernement fédéral, poursuivi conjointement, 6 millions de dollars) ; les montants des indemnisations payées jusque-là sont restés confidentiels. Chiffres tirés de « No forgiving », [Macleans.ca ], 26 juin 2000. R.J. Loosmore, « Church’s Wealth Overstated », Times Colonist, 24 juillet 2000, p. A7. Canadian Press, « Anglican Diocese of Cariboo to Shutdown », The Daily News, 23 septembre 2000, p. C-3. Ainsi, selon l’évêque anglican de ce diocèse, « the diocese has never been the legal owner of diocesan assets but has held them in trust for the congregants of the […] parishes ». Paul Schratz, « Residential Lawsuits Claim Anglican Diocese », The BC Catholic, 7 janvier 2002.

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soient remis à un particulier – Lord Jeffery Amherst, en l’occurrence –, mais parfaitement souhaitable qu’ils soient dévolus à l’État 26 ; au milieu du dix-neuvième siècle, on maintenait encore en effet qu’on [...] ne doit pas perdre de vue que si pour quelque cause imprévue, la Communauté du Séminaire [des sulpiciens] cessait, il n’y a aucun doute que ses biens tomberaient dans le domaine public, de même que les biens des jésuites, à l’époque de l’extinction de cet ordre au Canada, vers l’année 181227. C’est aussi en ce sens qu’on peut interpréter un projet de loi, soumis à l’Assemblée législative en 1953, qui proposait ainsi, selon les « notes explicatives » qui en furent données, qu’une fabrique puisse aliéner « des immeubles faisant partie de son patrimoine28 », spécifiquement, cependant, au bénéfice de la couronne ou d’une corporation municipale qui désirerait les acquérir. Surtout, c’est l’idée de l’intérêt public qui justifie que, comme les propriétés publiques, les propriétés qui servent au culte soient exemptées de taxes foncières29, et ce, depuis le début du régime municipal au Canada. C’est dire que, pour une église évaluée à 200 000 dollars, les contribuables québécois assument collectivement un manque à gagner qu’on peut estimer à plus de 3000 dollars par an ; dans le cas d’une église qui vaudrait deux

26.

27. 28.

29.

Ainsi, en 1787, le Rapport des marchands de Québec faisait valoir : « Il est aussi à notre connaissance que la Société de Jésus sera sous peu supprimée et dissoute et ses biens dévolus à la couronne. Nous croyons comprendre que ces biens avaient été concédés aux jésuites aux fins de l’érection et de la dotation d’un collège, que les revenus qui en proviendraient seraient affectés à l’instruction de la jeunesse et que, avant la conquête du Canada, ce collège instruisait constamment un nombre d’élèves très considérable. » Une Protestation du juge en chef au sujet de la même affaire ajoutait : « Une autre question tendant à causer du déplaisir aux habitants catholiques, du don fait par le roi ou de sa libéralité proposée à même les biens de l’ordre dissous et banni des jésuites à un individu, désignant par là le très honorable lord Amherst. » Rapport des marchands de Québec, par leur comité, à l’Honorable Comité du Conseil sur les affaires commerciales, 5 janvier 1787 ; Extraits des délibérations du conseil, 26 mars 1787. Dans Adam Shortt et Arthur G. Doughty (dir.), Documents relatifs à l’histoire constitutionnelle du Canada 1759-1791, Ottawa, Thomas Mulvey, 1921, p. 894-895 ; 844. Juge Joseph Ubalde Beaudry, dans Réplique des marguilliers de Notre-Dame, Montréal, 1867, p. 17. Le projet de loi, qui ne semble pas avoir cheminé au-delà de la première lecture (selon les documents conservés à l’Assemblée nationale), stipulait aussi que « tout immeuble faisant partie des biens d’une fabrique pourra, avec le consentement de l’évêque du lieu, être exproprié par toute personne pouvant exercer le droit d’expropriation. » Assemblée législative de Québec, 5 Elizabeth II, 1955-1956, Bill no 53. Loi modifiant la Loi des paroisses et des fabriques, première lecture, 9 février 1956. Il s’agit sans doute du projet de loi qu’évoque le Comité des affaires canonico-civiles de l’Assemblée épiscopale du Québec, le 7 décembre 1955 : « Les amendements projetés à la Loi des paroisses et des fabriques ont été remis aux autorités gouvernementales qui semblent disposées à les soumettre à la Législature au début de l’an prochain ». Rapport du Comité des affaires canonico-civiles à l’Assemblée épiscopale du Québec, 7 décembre 1955. Archives de l’Assemblée épiscopale du Québec. L’Acte des municipalités et des chemins du Bas-Canada, en 1855, stipulait ainsi que : « Seront exempts de toutes cotisations ou autres contributions imposables en vertu de cet acte, les édifices destinés à l’usage du gouvernement civil ou à des fins militaires, à l’éducation ou au culte religieux, les presbytères, cimetières, et les institutions charitables et les hôpitaux dûment incorporés, ainsi que les terrains sur lesquels ces édifices seront construits. » 18 Victoria, chap. 100, 1855, art. LXXII.

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millions de dollars, ce qui est une situation assez commune pour un bâtiment urbain de bonnes dimensions, cette contribution des citoyens s’élève annuellement à quelque 40 000 dollars30.

¢ L’église, un bien « légitimement acquis » S’il s’agissait d’interpréter – un peu librement, certes – le Code de droit canonique, on pourrait donc proposer que la collectivité québécoise a, de fait, légitimement acquis les églises. C’est à cette idée que, dès le dix-neuvième siècle, semblait se rallier Jean-Jacques Lartigue, évêque de Montréal : Que vous soyez consultés, et qu’on requière votre consentement, quand il s’agit de vous taxer pour le culte divin, pour des constructions ou réparations d’églises, presbytères, etc., cela est juste, parce que personne n’a le droit de vous dépouiller forcément de votre propriété31. Il faut dire que le cadre associatif qui plane sur la propriété des églises auxquelles pensait Lartigue est encore plus précis au Québec, du fait, justement, de cette Loi des fabriques précédemment évoquée (la Loi des paroisses et des fabriques est devenue Loi des fabriques en 1965 puis, en 1977, Loi sur les fabriques), qui édicte la structure associative et les devoirs des « fiduciaires de terrains » que sont les fabriciens ou « marguilliers » des églises paroissiales catholiques. La Loi sur les fabriques décline, comme le faisait l’Acte pour le secours de certaines congrégations religieuses, les modalités d’association des citoyens désireux d’acquérir et de détenir des immeubles pour l’exercice du culte catholique romain et les conditions d’administration de telles propriétés. Elle le fait, toutefois, dans le contexte tout particulier d’une ancienne province de France, devenue terre britannique, où il y avait tant d’églises à construire, mais peu de fonds pour les payer. Dès le dix-huitième siècle, des ordonnances des intendants durent donc imposer aux citoyens, qui n’y semblaient guère enclins, de contribuer à l’édification et à la réparation des églises (catholiques, en l’occurrence)32 . C’est ce système de taxation que la couronne britannique, qui avait alors depuis longtemps établi qu’aucun impôt ne peut être prélevé sans le consentement du parlement 33, codifia à compter de 1791. Deux

30. 31. 32. 33.

Lire à ce sujet Lucie K. Morisset et Luc Noppen, « Quelques précisions sur la “nationalisation” des églises. Des propriétés ‘privées’ riches de l’investissement public », Le Devoir, 28 septembre 2005, p. A6. Jean-Jacques Lartigue, Mémoire sur l`amovibilité des curés en Canada : suivi de remarques sur les notes de M. Lafontaine, avocat, relativement à l`inamovibilité des curés dans le Bas-Canada, 25 mars 1837, p. 148. Pour plus de précisions sur cet épisode, lire Luc Noppen et Lucie K. Morisset, Les églises du Québec. Un patrimoine à réinventer, Québec, Presses de l’Université du Québec, 2005, p. 22-24. Par la pétition de droit, passée dans la troisième année du règne de Charles Ier (1628). Voir à ce sujet, notamment, Edmond Lareau, Histoire du droit canadien, tome II, Domination anglaise, Montréal, A. Périard, 1889, p. 56.

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ans auparavant, la cour avait dû statuer « qu’il existait actuellement une autorité judiciaire déjà substituée à celle confiée antérieurement à l’intendant ou représentant du pouvoir […] laquelle pourrait forcer chaque paroissien à fournir sa contribution respective » et, plus précisément, […] Que, quoique l’évêque jouit de son autorité dans les choses spirituelles, et de l’exercice de ses fonctions épiscopales, les droits du peuple étaient protégés, et la souveraineté de la couronne assurée par les pouvoirs de l’intendant, qui tenait exclusivement […] le droit de représenter le souverain, en homologuant, ratifiant et validant tous les actes du curé, des marguilliers et des paroissiens (même après l’approbation et la sanction par l’évêque de leurs arrangements), qui tendaient à imposer une charge à la paroisse […]34. En bref, pour protéger « les droits du peuple », on remettait aux autorités civiles le devoir d’encadrer l’imposition qui était faite aux citoyens de payer pour la construction ou pour la réparation des églises catholiques. Et, partant, on édictait les conditions d’administration et de détention des produits de cette imposition, remis aux mains d’une fabrique, fiduciaire pour l’assemblée des paroissiens, souveraine. Tandis que la couronne d’Angleterre pouvait subvenir aux besoins de l’Église établie (l’Église d’Angleterre), c’était donc directement aux citoyens d’allégeance catholique romaine qu’il revenait d’assumer l’édification et le maintien de « leurs » églises, par le biais d’une « cotisation » de leur propriété, similaire à la cotisation qui pouvait leur être imposée pour la construction d’un chemin ou d’un édifice public, ou à la taxe scolaire que les contribuables paient aujourd’hui, et calculée d’après la répartition des fonds requis entre les propriétaires de la paroisse au prorata de la valeur de leur propriété. C’est que, à moins d’abjurer leur foi – ce qui, bien évidemment, resta peu populaire –, une large majorité des Canadiens français furent forcés de contribuer financièrement au bâtiment-église ; de nombreux non-catholiques même, protestants ou autres, qui n’avaient commis pour seule erreur que d’acheter une propriété préalablement « cotisée », firent aussi l’expérience de cet impôt foncier. Dans la mesure où cette « cotisation d’église » resterait, jusque très tardivement dans le vingtième siècle, la première créance privilégiée sur un immeuble, il n’est guère étonnant que tout un cadre civil – ces « organismes d’importance fondamentale » qu’évoquait le juge Bernier en 1980 – ait été déployé, au Québec, autour des « biens temporels de l’Église », ne serait-ce que pour affirmer les droits de propriété des paroissiens sur les constructions ecclésiales concernées. Ainsi statua-t-on dès 1839, qu’il s’agisse d’érection des paroisses ou de leur division, ou de la construction, ou de la réparation d’églises, de presbytères ou de cimetières, que l’autorité ecclésiastique – en l’occurrence l’évêque – ne pourrait agir sans le consentement de la majorité des propriétaires d’une paroisse, ni sans le

34.

Edward Harrisson et al., c. François Joseph Deguise, curé, paroisse Sainte-Marie, NouvelleBeauce, 5 janvier 1789, Cour d’appel du Québec, Canada, dans S. Pagnuelo, Études historiques et légales de la liberté religieuse en Canada, Montréal, C.O. Beauchemin et Valois, 1872, p. 60 et ss.

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contrôle, quant à l’obtention de ce consentement et quant aux procédures subséquentes, de fonctionnaires civils, des « commissaires », nommés par le gouvernement à cette fin. C’est la même logique du payeur-propriétaire qui faisait écrire au juge Joseph Ubalde Beaudry, en 1870, que « les biens de la fabrique sont les biens des paroissiens comme communauté35 » et, une soixantaine d’années plus tard, qui permettait à l’avocat Jean-François Pouliot d’affirmer que « si la fabrique était propriétaire des biens ecclésiastiques situés dans la paroisse, elle pourrait les aliéner et les grever d’hypothèques […]. Elle n’a pas ce droit 36 ». Il n’est donc pas tout à fait juste de prétendre, comme on l’entend souvent, que les églises catholiques appartiennent aux fabriques, « car, comme l’exposaient des juristes, les biens des fabriques étant la propriété des paroissiens ne peuvent être gérés que par ceux à qui ils appartiennent ou par leurs représentants légaux : les marguilliers37 ». Mais si les églises, par exemple les églises catholiques, appartiennent, sous contrôle civil, à la communauté de paroissiens qui en délèguent l’administration courante à une fabrique composée de marguilliers élus, sous réserve du consentement de la majorité de la communauté lors d’actions importantes, rien de tout cela n’explique que les églises, comme on le voit de plus en plus, soient aujourd’hui vendues, les fabriques dissoutes et les produits des taxes des citoyens dissipés quelque part, non pas dans la circonscription fiscale qu’était la paroisse, mais dans l’Église. Pour en revenir à cette question de la possession, ce n’est apparemment pas de « disposition effective » en faveur des citoyens dont il s’agit.

¢ Le « chambardement » On en arrive ici au « chambardement » que déplorait le juge Paul-Étienne Bernier en 1980 qui, en 1965, de la Loi des fabriques aurait soustrait « ces organismes d’importance fondamentale que constituaient jadis commissaires, syndics et autres officiers publics » et pratiquement supprimé « l’approbation préalable de l’assemblée des paroissiens 38 ». Chambardement qui a néanmoins maintenu les fabriques, ce qui explique que la Loi sur les fabriques existe toujours et que, par exemple, l’évêque Jean-Claude Turcotte puisse s’en inspirer pour déclarer, comme nombre de ses homologues, que « les églises appartiennent aux fabriques » ou, en tentant de mitiger, que « chaque entité paroissiale au Québec est une entité autonome qui obéit à la Loi des fabriques qui est gérée par un curé et […] six marguilliers », pour conclure que « ça appartient aux pratiquants39 ».

35. 36. 37. 38. 39.

Joseph Ubalde Beaudry, Code des curés, marguilliers et paroissiens, op. cit., p. 146. Jean-François Pouliot, Traité de droit fabricien et paroissial, op. cit., p. 159. Curés et marguilliers. Le conflit de Notre-Dame, op. cit., p. 29. Fabrique de la paroisse de l’Ange-Gardien c. Procureur Général de la province de Québec, et. al., op. cit., p. 46. Jean-Claude Turcotte, en entrevue à l’émission Simondurivage.com, télévision de RadioCanada, 5 octobre 2005.

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Si c’est le cas, comment se fait-il que des paroissiens, comme à Sainte-Catherine-d’Alexandrie, en 1975, dénoncent, en l’occurrence, « une entente fédérale-provinciale-municipale-archiépiscopale-paroissiale pour la démolition de l’église40 » ? Ou que, beaucoup plus récemment, d’autres, à Saint-Pierre-Apôtre de Longueuil, déplorent avoir « appr[is] par un message inséré au semainier paroissial de la part de notre évêque, Mgr Berthelet, que notre église changera de vocation et que notre lieu de culte fermera41 » ? Voire, dans ce même cas, que les paroissiens constatent que « les fonds qui se trouvaient dans le compte [que leur paroisse] détenait auprès de son institution financière furent transférés, [et que] même un second compte géré par des paroissiens et dédié spécifiquement aux plus démunis de [la] paroisse fut également détourné sans les signatures d’autorisation42 » ? Pourquoi, un peu partout au Québec, des paroissiens – et, parmi eux, des marguilliers – croient-ils devoir annoncer qu’ils préfèrent abandonner la pratique religieuse plutôt que de fréquenter une église qui n’est pas la « leur »43, celle-ci ayant été, apparemment par l’entremise de quelque « Act of God », fermée ? C’est en effet, semble-t-il, d’un Act of God qu’il s’agit, puisque le « chambardement » de la Loi des fabriques, en 1965, en a dans les faits retiré toute forme d’autorité civile. Cela peut paraître étrange de la part du gouvernement, plus encore de celui de « l’Équipe du Tonnerre » de Jean Lesage, alors au pouvoir, à qui l’on crédite cette fameuse « Révolution tranquille » et la sécularisation des institutions de l’État québécois. Il est pourtant vrai que la nouvelle loi ignore aussi bien le consentement d’une majorité d’habitants que le contrôle des commissaires, à l’autorité desquels elle a substitué celle de l’évêque qui, depuis, « peut, par décret, ériger dans son diocèse des paroisses et des dessertes, les démembrer, les diviser, les supprimer ou les annexer à d’autres paroisses ou dessertes, et en changer les limites » et « détermine[r] également par décret les conditions qu’une personne doit remplir pour être paroissien […]44 ». Cette « simplification radicale », comme la dénonça à l’Assemblée législative Daniel Johnson, chef de l’Union nationale (alors dans l’opposition), qui « [donnait à] l’Église de la part de l’État une délégation de pouvoirs qu’elle n’avait pas autrefois45 », surprend moins quand on découvre que la nouvelle Loi des fabriques fut préparée, pendant les quatorze années qui précédèrent son adoption, non pas par quelque commission

40.

Raoul Roy, Les églises vont-elles disparaître ? Montréal, Les Éditions du Franc-Canada, 1975, p. 6. 41. Comité Les Pierres Vivantes, Mémoire présenté à la Commission de la culture de l’Assemblée nationale du Québec, 13 septembre 2005. 42. Ibid. 43. Pour des exemples supplémentaires ou plus précis de telles situations, voir Luc Noppen et Lucie K. Morisset, Les églises du Québec. Un patrimoine à réinventer, op. cit., p. 50-65. Ou lire, simplement, les journaux. 44. Lois refondues du Québec, c. F-1, Loi sur les fabriques, art. 2 ; origine dans 13-14 Elizabeth II, chap. 76, art. 2, Loi des fabriques, 1965. 45. Paroles de Daniel Johnson, rapportées dans les Débats de l’Assemblée législative du Québec, Québec, l’Assemblée, 15 juillet 1965.

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parlementaire, mais dans les bureaux de... l’Assemblée épiscopale du Québec. En 1951, son Comité des affaires canonico-civiles 46 chargé du « chambardement » énonçait les objectifs qui « inspirerai[ent] la refonte projetée », parmi lesquels « 7. Intégrer autant que possible dans la nouvelle loi les notions de droit canonique compatibles avec le droit corporatif canadien. [...]47 ». Le comité préciserait d’ailleurs, plus tard, s’être [...] efforcé d’obtenir, dans les lois civiles incorporant les organismes ecclésiastiques, des dispositions permettant l’organisation, dans l’ordre civil, de structures se rapprochant de celles de l’ordre canonique, de contrôles des autorités sur ces corporations civiles semblables à ceux qu’elles ont sur les personnes morales canoniques et la reconnaissance civile de certains engagements canoniques. On réalisait ainsi la transposition, dans l’ordre civil et en langage civil, de certaines dispositions du droit canonique48. « Ces dispositions, précisait le comité en 1970, dérogeaient au droit commun et habituel », de sorte que « [d]es conseillers juridiques de l’Assemblée nationale se sont émus devant ces dérogations au droit commun [et ont recommandé] de mettre fin à la transposition du droit canonique sans les lois civiles49 ». Et le comité de s’offenser : Ces conseillers juridiques, épris de démocratisation, voudraient substituer, dans l’Église et ses organismes, des structures démocratiques aux structures hiérarchiques existantes et enlever aux autorités le pouvoir de décision pour le remettre aux sujets50.

46.

47. 48. 49. 50.

La Revue du Comité des affaires canonico-civiles depuis sa fondation (14 septembre 1976, Archives de l’Assemblée épiscopale du Québec / AEQ), nous apprend que « Le Comité des affaires canonico-civiles a été institué lors de l’Assemblée épiscopale de la province civile de Québec tenue en septembre 1950 : il se composait de Mgr Aderville Bureau, de Mgr Valérien Bélanger et de monsieur l’abbé René Bounadère. Le Comité devait se réunir sur l’initiative de Mgr Bureau qui en avait la charge et qui était au courant des difficultés occasionnées par les carences du Droit paroissial. La première réunion du Comité devait être organisée par Mgr Bureau à son retour de Rome […] Malheureusement Mgr Bureau périt dans l’accident de l’Obiou et la réunion projetée n’eut pas lieu. En décembre 1950, l’AEQ. désignait l’abbé Gédéon Petit, docteur en droit canonique et professeur à la faculté de théologie de l’Université Laval, pour remplacer Mgr Bureau et invitait Mgr Valérien Bélanger à prendre charge du Comité. Celui-ci tint sa première réunion le 3 mai 1951, le jour de l’Ascension, au Séminaire de Québec […]. En mai 1951, l’AEQ. nommait membres du Comité Mgrs Henri Grenier, Oscar McNicoll et Émile Lauzière ainsi que Mtre LouisPhilippe Pigeon et Georges-Michel Giroux. Quelques mois plus tard Mtre Lucien Darveau et l’abbé Jean Rondeau étaient adjoints au Comité ; ce dernier en était nommé le secrétaire en janvier 1953. […] Il importe de signaler ici la très importante et très précieuse collaboration apportée au Comité par le sénateur P.-E. Bouffard et Mtre Yves Prévost. Enfin en 1957, monsieur le chanoine Charles-Henri Lévesque et messieurs les abbés Pierre Lafortune, Henri Beaumont, Jean-Luc Pelletier, Denys Clément, Guy Tremblay, Yvan Melançon et Jacques Rouillard sont nommés membres du Comité par l’AEQ. Un peu plus tard, Mtre Pierre-Paul Turgeon, notaire à Québec, est nommé membre du Comité pour remplacer le notaire Georges-Michel Giroux, décédé. » Rapport du Comité des affaires canonico-civiles à l’Assemblée épiscopale du Québec, mai à octobre 1951. Archives de l’Assemblée épiscopale du Québec. Rapport du Comité des affaires canonico-civiles à l’Assemblée épiscopale du Québec, 4 décembre 1970, p. 1. Archives de l’Assemblée épiscopale du Québec. Ibid. Ibid.

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Mais, de 1951 à 1965, personne ne semble s’être trop ému pour empêcher le comité de « poursuivre son travail de transposition ». Quant à la Loi des fabriques, cela signifiait notamment de « 9. Faire de l’œuvre et fabrique une “corporation sole” semblable à celle des Évêques, ce qui est plus conforme aux notions de droit canonique51 ». Le gouvernement du Québec avait en effet, en 1950, adopté une Loi relative à la constitution en corporation des évêques catholiques romains qui permettait à ceux-ci de se constituer en corporations simples, « attendu », comme le précisait le préambule de la loi, « que [leur] statut [antérieur, du 12 Victoria, chapitre 136, sanctionné le 30 mai 1849] ne leur conf[érait] pas tous les pouvoirs dont ils ont besoin52 ». Les Rapports du Comité des affaires canonico- civiles et d’autres documents conservés dans les archives de l’Assemblée épiscopale du Québec mentionnent à de nombreuses reprises l’intérêt du modèle de la corporation simple dans le cas des fabriques : Cette formule qui est maintenant éprouvée en ce qui concerne l’Évêque et les biens temporels du diocèse, semble aussi celle qui conviendrait en ce qui concerne le curé et les biens paroissiaux. Elle ferait du curé, qui est l’administrateur des biens ecclésiastiques paroissiaux, le membre de la « corporation sole » paroissiale [...] ce serait l’Évêque ou le curé qui serait le membre de la corporation et non pas l’assemblée des paroissiens tenant feu et lieu qui détiendrait l’autorité dans la corporation paroissiale53. Ou encore : […] on changerait fondamentalement l’institution fabricienne, en en faisant une corporation sole, parce que l’on mettrait entre les mains de l’Église la propriété des biens paroissiaux et leur administration, alors qu’elles se trouvent toutes les deux, la propriété et l’administration, entre les mains de paroissiens tenant feu et lieu, selon le droit civil54. C’est donc cette formule de la corporation simple qu’un projet de loi, en 1962, déclinait ainsi : 10. Le curé de chaque paroisse actuellement érigée canoniquement ou qui sera érigée canoniquement à l’avenir dans la province, et chacun de ces successeurs dans la même fonction, peut être constitué en corporation au moyen d’une déclaration […] La corporation, dite « fabrique », existe à compter de la date de la réception de la déclaration [...] 12. Une fabrique constituée sous le régime de la présente loi peut succéder à une corporation paroissiale existante au moment de l’entrée en vigueur de la présente loi et cette dernière peut être

51. 52. 53. 54.

Rapport du Comité des affaires canonico-civiles à l’Assemblée épiscopale du Québec, mai à octobre 1951. Archives de l’Assemblée épiscopale du Québec. 14 George VI, chap. 76, 1950. Brèves considérations en marge de l’organisation religieuse de l’Église catholique et du pouvoir civil au Canada, en particulier dans la province de Québec, document non daté, vers 1955, p. 2. Archives de l’Assemblée épiscopale du Québec. Ibid., p. 2-3.

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dissoute si l’évêque dont relève la paroisse dont elle détient les biens en fait la déclaration. [...] Dès la date de la réception de la déclaration [de l’évêque] par le secrétaire de la province, la corporation existante est dissoute et la fabrique lui succède, est saisie de tous ses droits, biens et privilèges et elle est tenue de toutes ses obligations ; toute disposition de biens faite en faveur de la corporation dissoute est considérée faite à la fabrique qui lui succède [...]55.

Deux ans plus tard, un nouveau projet de loi radicalement différent, dont le texte, « pour répondre aux désirs de l’Assemblée épiscopale », avait été « rédigé de façon à ce que les femmes ne puissent accéder à la fonction de marguillier56 » (disposition qui ne serait pas retenue par le parlement), avait toutefois apparemment délaissé la formule de la corporation simple, essentiellement constituée du seul curé (ou de l’évêque), pour les fabriques. Le Comité des affaires canonico-civiles n’en évaluait pas moins la pertinence de remplacer, dans la mesure du possible, la structure qui présidait, jusqu’alors, à ce que des assemblées de paroissiens soient convoquées pour discuter des actions importantes de la fabrique et, plus particulièrement, pour l’élection des marguilliers. Mais cette formule « peu démocratique », comme le comité l’indiquait, risquait de choquer « à un moment où on insiste beaucoup pour que les représentants d’un groupe soient élus par tous les membres de ce groupe57 ». Sans doute de semblables considérations inspirèrent-elles le gouvernement, qui n’adopta pas le projet de loi des fabriques, comme on le sait maintenant, avant 1965, en dépit des efforts du Comité des affaires canonico-civiles qui, en 1955, avait pourtant « déjà pressenti discrètement les autorités gouvernementales qui semblent disposées à faire passer ces amendements à la demande de l’Épiscopat58 ». Il faut dire que, apparemment même au sein de l’Église, un certain doute planait sur les bienfaits des modifications législatives introduites par la Loi sur les évêques catholiques romains, eu égard notamment aux prérogatives de l’évêque sur les « biens temporels » – évidemment reconnues par le droit canonique, mais fort peu, jusque-là, en vertu du droit civil : comme on l’a vu, la Loi des paroisses et des fabriques, par exemple, assujettissait toute action de l’évêque, que ce soit pour l’érection canonique, le démembrement, la subdivision d’une paroisse, l’union de paroisses, pour la construction ou la réparation d’une église, d’une chapelle paroissiale, d’une succursale, d’une sacristie ou d’un presbytère, à la « requête d’une majorité des habitants francs tenanciers du territoire59 ». 55. 56. 57. 58. 59.

Projet de Loi des fabriques daté de novembre 1962, conservé dans les archives de l’Assemblée épiscopale du Québec. Rapport du Comité des affaires canonico-civiles à l’Assemblée épiscopale du Québec, 9 mai 1964. Archives de l’Assemblée épiscopale du Québec. Ibid. Les situations de Québec et de Montréal étaient commandées par des lois d’exception ; voir à ce sujet Jean-François Pouliot, Traité de droit fabricien et paroissial, op. cit., p. 188-190. Rapport du Comité des affaires canonico-civiles à l’Assemblée épiscopale du Québec, 23 septembre 1955. Archives de l’Assemblée épiscopale du Québec. Statuts refondus du Québec, chap. 303, art. 13.

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En 1957, c’est en lien avec d’éventuelles prérogatives de l’évêque sur les « biens temporels » qu’un Rapport du Comité des affaires canonicociviles mentionnait la réticence de certaines communautés religieuses à être incorporées en vertu de l’article 20 de la Loi sur les évêques catholiques romains – cela aurait été fait, « pour leur rendre service », dans le cas « d’environ 300 » communautés de 1950 à 1976, « dans des conditions parfois difficiles60 ». « On verrait dans cet article, rapportait le comité, un danger de spoliation des biens des communautés religieuses au cas de dissolution des corporations constituées en vertu de cet article ; ce qui n’est pas fondé et ce qui manifeste une ignorance du droit canonique61. » La Loi sur les évêques catholiques romains stipulait en effet, en 1950 (et stipule toujours depuis), que « L’évêque du diocèse dans lequel se trouve le siège social d’une corporation constituée sous le régime du présent article peut la dissoudre […] Au cas de dissolution, les biens de telle corporation, après paiement de ses obligations, sont attribués à cet évêque62 ». C’est précisément cette disposition qu’introduisait dans la Loi des fabriques le projet de loi de 1962 : « 18. Le secrétaire de la province, à la requête de l’évêque […], peut déclarer cette fabrique dissoute. […] Au cas de dissolution, les biens de la fabrique, après paiement de ses dettes et exécution de ses obligations, sont dévolus à cet évêque63. » On amenda néanmoins cet article, dans le projet de loi de 1964 comme dans la loi finalement adoptée en 1965, en ajoutant que l’évêque auquel étaient dévolus ces biens « doit les remettre à une ou plusieurs fabriques de son diocèse64 ». Le commentaire infrapaginal de cet article du projet de loi, conservé dans les archives de l’Assemblée épiscopale du Québec, précise en effet qu’il « paraît équitable que des biens donnés à une paroisse supprimée ne puissent être utilisés que par une autre paroisse ». Surtout, le projet de 1964 (comme la loi adoptée), s’il ne retint pas la formule de la corporation simple, consacra définitivement la préséance de l’autorité épiscopale (par rapport à l’autorité civile, jadis représentée par les commissaires, les syndics, les marguilliers et les paroissiens), en réservant exclusivement à l’évêque « la capacité et le droit d’ériger, dans son diocèse, des paroisses et des dessertes, de les démembrer, les diviser et d’en modifier les limites pour le besoin des paroissiens et, si le nombre de ceux-ci devient trop restreint, de les supprimer ou de les unir à d’autres paroisses65 » ; la loi adoptée, au demeurant, ne préserva même pas

60. 61. 62 63. 64. 65.

Revue du Comité des affaires canonico-civiles depuis sa fondation, 14 septembre 1976, p. 4-5. Archives de l’Assemblée épiscopale du Québec. Rapport du Comité des affaires canonico-civiles à l’Assemblée épiscopale du Québec, 13 mai 1957. Archives de l’Assemblée épiscopale du Québec. 14 George VI, chap. 76, 1950, art. 20. Projet de loi des fabriques daté de novembre 1962, conservé dans les archives de l’Assemblée épiscopale du Québec. Projet de loi des fabriques daté de septembre 1964, conservé dans les archives de l’Assemblée épiscopale du Québec. Ibid.

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les conditions (« si le nombre [des paroissiens] devient trop restreint ») des suppressions des paroisses. Commissaires civils et syndics, quant à eux, étaient déjà disparus du projet de 1962, qui proposait que, À compter de la date de la sanction de la présente loi, des syndics ne peuvent plus être élus aux fins de cotiser les propriétaires de terres et autres immeubles [...] aux fins de défrayer le coût de construction ou de réparation d’églises, de presbytères ou de cimetières et de leurs dépendances66. Cette disposition, qui éliminait les cotisations d’églises, pouvait sembler normale dans la mesure où le projet de loi, en établissant la fabrique comme corporation simple, évacuait avec les marguilliers et les autres « officiers publics » le droit de regard civil sur la taxation des citoyens, qui reste bien évidemment du ressort du parlement. Le projet de 1964 et la loi qu’on adopta l’année suivante maintinrent plutôt la possibilité, pour une fabrique, d’imposer une cotisation s’il lui était impossible autrement de payer ses dettes (contractées pour des constructions ou des réparations), sous réserve néanmoins de l’autorisation de l’assemblée des paroissiens propriétaires67. Mais ceux-ci, rappelons-le, n’étaient plus requis quant aux décisions de l’évêque eu égard aux paroisses. Quant aux églises, dans la mesure où l’on en avait construit quelque 500 de 1951 à 1965 seulement68, pendant que le Comité des affaires canonico-civiles préparait son projet de loi des fabriques, il est loisible de croire que l’Assemblée épiscopale ne pensait plus en élever de nouvelles (un peu plus de 120 auraient été érigées dans les quarante années qui nous séparent de l’adoption de la loi) et, partant, ne requérait plus les produits des cotisations – sauf, bien entendu, des quelque 50 % des églises catholiques qui, en 1965, recouraient toujours à des cotisations antérieures, que la loi maintenait69. Si l’on peut donc conclure, du « chambardement » de la Loi des fabriques, adoptée par l’Assemblée législative en trois jours seulement, au beau milieu de l’été 1965, qu’il n’est guère étonnant que le Journal des débats des parlementaires consigne la lettre d’approbation (d’imprimatur ?) du cardinal Maurice Roy à la nouvelle loi70, il n’en semble pas moins vrai, comme s’en souciait Daniel Johnson, que la substitution

66. 67. 68. 69. 70.

Projet de loi des fabriques daté de novembre 1962, conservé dans les archives de l’Assemblée épiscopale du Québec. 13-14 Elizabeth II, chap. 76, art. 54. Selon l’inventaire des lieux de culte du Québec, [www.lieuxdeculte.qc.ca] (consulté le 13 octobre 2005). C’est à tout le moins ce qu’indiquait René Binette, député du gouvernement Lesage qui présenta le projet à l’Assemblée. Propos rapportés dans Assemblée législative du Québec, Débats de l’Assemblée législative du Québec, op. cit., 15 juillet 1965. Adressée directement à Jean Lesage, dont les archives contiennent d’ailleurs une copie, la lettre de Maurice Roy, aussi archevêque de Québec et alors président de l’Assemblée épiscopale du Québec, précise que le projet de loi est « conforme aux vues des archevêques et évêques de la province de Québec. L’épiscopat de cette province sera très obligé si les membres de l’Assemblée législative et du Conseil législatif jugent à propos d’adopter [cette loi] ». Assemblée législative du Québec, Débats de l’Assemblée législative du Québec, op. cit., 14 juillet 1965.

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du décret de l’évêque à l’autorité des commissaires et des « francs tenanciers » représentait une « simplification radicale ». « Tandis qu’avec les commissaires », signalait Johnson à l’Assemblée, [...] c’était évidemment des fonctionnaires qui agissaient au nom de l’État, et l’État se gardait, à ce moment-là, sa juridiction en ce qui le concerne, le civil, et l’évêque, lui, s’occupait des choses au point de vue religieux. Et voici que, contrairement à la tendance actuelle, contrairement à une foule de législations adoptées par le gouvernement actuel, l’Église reçoit de la part de l’État une délégation de pouvoirs qu’elle n’avait pas71. J’ai déjà écrit, avec mon collègue Luc Noppen72, que le gouvernement de la Révolution tranquille – qui, à l’époque, avait créé un ministère de l’Éducation contre l’avis de l’Assemblée épiscopale73 et entrepris de séculariser le système de santé – avait échangé les églises contre les écoles et les hôpitaux. Cela expliquerait, d’une part, la réticence du gouvernement à adopter le projet de loi proposé par l’Assemblée épiscopale – si l’on peut ainsi décoder les révisions successives du projet de loi et la durée qui sépare l’entreprise, mise en œuvre sous le gouvernement de Maurice Duplessis, de son achèvement, en 1965, sous celui de Jean Lesage – et, d’autre part, l’empressement apparent que manifesta le premier ministre Lesage, à l’Assemblée législative, à adopter la nouvelle loi. C’est ce qui transparaît, à tout le moins, de cet échange épique, relaté dans les Débats, entre Jean Lesage et Jean-Jacques Bertrand, député de l’Union nationale, qui souhaitait qu’un comité ad hoc soit formé pour étudier le projet de loi, « afin de ne pas retarder les travaux de la Chambre » : — M. Lesage : Cela ne les retarde pas, on peut procéder en Chambre. — M. Bertrand : Je n’ai pas d’objection, excepté que… […] D’autre part, il faut toujours avoir le temps de lire les projets de loi. — M. Lesage : Bien oui, vous avez le temps de les lire, vous les avez… — M. Bertrand : M. le Président, je dois avouer en toute franchise que je n’ai pas eu le temps de lire ce projet de loi qui comporte 77 articles. — M. Lesage : Bien oui, et puis ? Je l’ai étudié, moi. Cependant, hors du cénacle ecclésiastique, il n’est que très rarement fait référence à une œuvre volontaire de transposition du droit canonique dans le droit civil comme celle qui a substitué, dans la Loi des fabriques, le décret de l’évêque aux autorités publiques et à l’expression démocratique de la volonté des paroissiens. Il n’existe à ma connaissance

71. 72.

73.

Ibid., 15 juillet 1965. Luc Noppen et Lucie K. Morisset, Les églises du Québec. Un patrimoine à réinventer, op. cit., p. 80 ; voir aussi, plus précisément, Lucie K. Morisset, « Séparation ou spoliation. Généalogie d’un idéal migrant », La Revue administrative [Paris], nos 350 et 351, février et avril 2006). Lire, notamment à ce sujet, Léon Dion, « Le bill 60 et la société québécoise », Pierre W. Bélanger et Guy Rocher, École et société au Québec. Éléments d’une sociologie de l’éducation, Montréal, Hurtubise HMH, 1967.

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que deux mentions, dans les documents de l’autorité civile, d’une telle transposition : lors de la discussion en Chambre sur la disposition de la nouvelle loi, qui permet à l’évêque « d’établir, lors de la division ou du démembrement d’une paroisse ou d’une desserte, le partage des biens et des obligations des fabriques intéressées », et, semblablement, au sujet de l’article 5, qui permet à l’évêque d’établir des règlements, entre autres, quant à la réparation et à l’entretien des immeubles des fabriques. René Binette précisa d’ailleurs que « [c]es pouvoirs existaient pour l’évêque dans le droit canonique, et on les met ici dans la Loi des fabriques74 ». Le discours de présentation du projet de loi, à l’Assemblée législative, n’en fait aucunement mention et justifie plutôt les dispositions de la nouvelle loi par la mobilité accrue des paroissiens propriétaires, par le préjudice qu’imposait la cotisation aux propriétaires catholiques « dans le domaine de la transaction immobilière [parce que] ce propriétaire est en quelque sorte pénalisé par un privilège sur ses immeubles » ; en faveur de la nouvelle loi, René Binette faisait remarquer, de surcroît, que [...] chez nous les laïcs ont toujours participé à l’administration des biens de l’Église à l’intérieur des fabriques et par l’intermédiaire de l’assemblée des paroissiens. Nous avons donc devancé depuis de nombreuses années les désirs exprimés sur ce point par les pères du concile Vatican II75. Et, passant sous silence les pouvoirs dorénavant bien réduits des paroissiens, le député poursuivait : « La nouvelle loi continuera de favoriser cette participation des laïcs à l’administration des biens de l’Église. » Les documents conservés dans les archives de Jean Lesage ne se réfèrent pas davantage à quelque intégration du droit canonique dans la loi civile. Une lettre de son ami Louis Keable, datée du 19 juillet 1965 (après l’adoption de la troisième lecture le 16 juillet, la Loi des fabriques serait finalement sanctionnée le 6 août), signale plutôt au premier ministre que « le curé, tout le monde sait depuis longtemps qu’il ne doit pas avoir droit de vote à l’assemblée » (alors que la loi stipule précisément le contraire) et, tout en félicitant Lesage pour la pertinence et la justesse de la nouvelle loi, encourageait celui-ci dans le même sens : « sors-nous les curés de la cabane aux privilèges76 ». Le statut du curé n’a guère changé avec la nouvelle loi. En revanche, comme on l’a vu, il en est tout autrement des pouvoirs accordés à l’évêque. Le seul fait que la Loi des fabriques de 1965 s’ouvre par une section consacrée à « l’évêque »77, alors que l’ancienne loi faisait à peine mention de quelque autorité épiscopale, est révélateur.

74. 75. 76. 77.

Assemblée législative du Québec, Débats de l’Assemblée législative du Québec, op. cit., 15 juillet 1965. Ibid., 14 juillet 1965. Lettre de Louis M. Keable à Jean Lesage, 19 juillet 1965. Archives nationales du Québec (Québec), Fonds Jean-Lesage, P688, S1, SS8, D3/1. Après la section I, consacrée aux définitions ; 13-14 Elizabeth II, chap. 76, sect. II, 1965.

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¢ La possession des églises Si Daniel Johnson avait beau jeu de constater, lors de l’adoption de la nouvelle Loi des fabriques, que « le gouvernement est très libéral dans certains domaines, mais beaucoup moins dans d’autres » – et un autre député de l’Union nationale de préciser alors « et œcuménique dans d’autres78 », en se référant aux propos de René Binette qui vantait l’œcuménisme du projet de loi79 –, il est donc bien peu probable que le gouvernement ait été tout à fait informé de l’envergure de la « délégation des pouvoirs de l’État à l’Église80 » que décrétait la loi. Un peu avant, et surtout après son adoption, le gouvernement entreprit aussi d’adopter, les unes après les autres, une série de lois privées qui, sous le prétexte de clarifier les titres de propriété de différentes fabriques, déliaient celles-ci des conditions de donation des terrains sur lesquelles elles avaient été établies des décennies ou des siècles auparavant. On fit ainsi, par exemple, dans le cas de la fabrique de la paroisse de Saint-Donat (nord de Montréal), qui avait obtenu en 1895 un terrain par un acte stipulant que « le vendeur au cas où la chapelle serait enlevée […] se réserve le droit de reprendre ledit lopin » ; dans l’esprit du législateur en effet, « attendu que l’église de cette paroisse, qui a remplacé la chapelle en question, est située sur le même terrain », il était « tout à fait improbable que son emplacement actuel soit jamais changé81 ». Quoi qu’il en fût de la conscience des autorités civiles, l’impact de la nouvelle loi pouvait sembler plus important pour l’Assemblée épiscopale que pour le gouvernement – ce pourquoi, sans doute, l’Assemblée épiscopale en avait entrepris elle-même la préparation. Il est, dans tous les cas, une autre distinction entre la Loi des paroisses et des fabriques et la Loi des fabriques qui lui succéda : le nombre d’occurrences des mots « supprimer » et « aliéner » (et de leurs déclinaisons). Trois ans après la sanction de la loi, le Comité des affaires canonico-civiles revenait d’ailleurs à la charge en signalant à l’Assemblée épiscopale « que l’amendement à […] la Loi destiné à permettre aux fabriques d’aliéner les immeubles qui ne servent pas à leurs fins nonobstant toute prohibition d’aliéner, n’a pas été agréé pour le moment. Un relevé des prohibitions d’aliéner affectant les immeubles des fabriques devra être effectué auparavant82 ». À peine deux mois plus tard, les modifications requises étaient apparemment inscrites dans la

78. 79. 80. 81. 82.

Assemblée législative du Québec, Débats de l’Assemblée législative du Québec, op. cit., 15 juillet 1965. Ibid., 14 juillet 1965. Propos de Daniel Johnson, rapportés dans Débats de l’Assemblée législative du Québec, op. cit., 15 juillet 1965. Bill privé no 251, Loi concernant les immeubles de la Fabrique de la paroisse de Saint-Donat, comté de Montcalm, 1960. Rapport du Comité des affaires canonico-civiles à l’Assemblée épiscopale du Québec, 29 avril 1968. Archives de l’Assemblée épiscopale du Québec.

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loi83. Plus précisément, en 1968, on étaya l’article 74 de la loi de 1965, qui déclarait la fabrique « réputée avoir eu le droit et la capacité d’acquérir et de détenir des biens pour fins d’œuvres ou d’entreprises de loisirs84 » afin que celle-ci puisse en disposer, en statuant que [...] Toute fabrique qui détient des biens pour fins de loisirs a toujours eu le droit et la capacité d’administrer ces biens ; […] une telle fabrique doit, à la demande de l’évêque du diocèse, disposer des biens qu’elle détient alors pour fins de loisirs […] dans le délai et aux conditions qu’il détermine. Aucune autre fabrique ne peut, après le 5 juillet 1968 [date de la sanction de la loi], acquérir, détenir ou administrer des biens pour fins de loisirs ni exploiter des œuvres ou entreprises de loisirs85. Une étrange hybridation était en effet apparue dans la Loi des fabriques, quelque part entre ce qui semble être le dernier projet de loi préparé par le Comité des affaires canonico-civiles, en septembre 1964, un avis juridique de Louis-Philippe Pigeon au gouvernement sur ce projet de loi, daté du 21 décembre 196486, un projet annoté conservé dans les archives de Jean Lesage, prévu pour « entrer en vigueur le 1er janvier 196687 » et la loi finalement sanctionnée le 6 août 1965 : l’obligation faite aux fabriques de se départir de leurs œuvres de loisirs, qui ne paraît que dans ce dernier texte, pourtant « à la demande expresse […] de l’Assemblée des évêques du Québec88 ». Dans son discours de présentation, le député René Binette avait, certes, évoqué le « fait qu’une telle responsabilité doit être assumée par la communauté locale ou régionale, en collaboration avec l’État, qui doit luimême continuer d’assumer sa part de responsabilité de plus en plus grande dans ce domaine [des loisirs]89 ». Mais, en mars 1965, l’avocat Yves Prévost, dans une lettre à l’abbé Jean Rondeau, secrétaire du Comité des affaires canonico-civiles, déplorait plutôt l’attitude, apparemment nouvelle, qui préconisait que les fabriques n’aient plus la charge des loisirs et des œuvres des terrains de jeux : « maintenant, écrivait-il, que l’Assemblée épiscopale du Québec a décidé que la Loi des paroisses et des fabriques ne devait pas conférer de pouvoirs relatifs à l’organisation, au maintien et à l’opération

83.

84. 85. 86. 87. 88. 89.

17 Elizabeth II, chap. 78, Loi modifiant la Loi des fabriques, 1968. Dans une lettre datée du 4 juin 1968, Jean Lesage écrivait à Maurice Roy : « Éminence Je suis heureux d’apprendre que les amendements proposés à la Loi des fabriques sont conformes aux vues des évêques et des archevêques du Québec, tel que vous l’exprimez dans votre lettre du 7 mai dernier. Ces amendements apporteront une solution, que j’espère définitive, à des problèmes aussi épineux que délicats. Je compte faire introduire ces amendements à la Législature dans un avenir prochain. » 13-14 Elizabeth II, chap. 76, art. 74. 17 Elizabeth II, chap. 78, Loi modifiant la Loi des fabriques, 1968, art. 15. Archives nationales du Québec (Québec), Fonds Jean-Lesage, P688, S1, SS5, D57/37. Ibid. Propos de René Binette, qui présentait le projet de loi, rapportés dans Débats de l’Assemblée législative du Québec, op. cit. 15 juillet 1965. Ibid., 14 juillet 1965.

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Bibliothèque nationale du Québec, album E.-Z. Massicotte.

d’œuvres de loisirs – décision qu’il faut bien accepter […]90 ». Tout en faisant valoir l’inquiétude du curé de la paroisse Saints-Martyrs-Canadiens, qui semblait en faveur de ce rôle des fabriques, Prévost proposa néanmoins « une législation distincte de la Loi des paroisses et des fabriques », comme la situation semblait le requérir91.

~ Saint-Jacques, à Montréal, a été vendue pour plus de 600 000 $ par « les prêtres de Saint-Sulpice » à l’Université du Québec et partiellement démolie en 1973, lors de la construction du pavillon Judith-Jasmin de l’Université du Québec à Montréal, avant d’être partiellement sauvegardée par le ministère des Affaires culturelles qui classa le clocher et le transept sud de l’église.

On aura donc simplement, entre le mois de mars et le mois de juillet 1965, quand René Binette évoqua de vagues « engagements financiers 92 » pour retirer les œuvres de loisirs aux fabriques, emboîté une loi dans l’autre. Mais du coup, c’est dans la Loi des fabriques, comme le précisait le député de « l’Équipe du Tonnerre », qu’on devait libérer les fabriques de la Loi sur la mainmorte qui prévenait l’aliénation des biens qu’elles administraient ; c’est ce que fit l’article 18m – déjà prévu dans le projet de loi de septembre 1964 (qui cependant n’évoquait aucunement, rappelons-le, les œuvres de loisirs) – pour, selon Binette, « rendr[e] énormément service dans les transactions que la fabrique devra faire ». En d’autres mots et pour résumer, la Loi des fabriques de 1965, d’une part, comme le spécifiait le Comité des affaires canonico-civiles, « reconna[issait] les pouvoirs qui reviennent à l’évêque à titre d’administrateur supérieur des biens paroissiaux93 » et, d’autre part, comme l’évoquait le gouvernement au pouvoir, facilitait la vente des biens des fabriques. À Montréal seulement, dans les dix années qui ont suivi l’adoption de la nouvelle Loi des fabriques « chambardée », les églises Saint Ann, Saint-Georges, Notre-Dame-du-Bon-Conseil, Saint Aloysius, Saint Antony

90. 91. 92.

93.

Lettre d’Yves Prévost à Jean Rondeau, 4 mars 1965, Archives nationales du Québec (Québec), Fonds Jean-Lesage, P688, S1, SS5, D57 / 37. Ibid. Plus précisément, René Binette, en réponse à un « Mais pourquoi » de Daniel Johnson, dit : « c’est que ça cause actuellement des ennuis aux évêques […] À cause des engagements financiers et du fait que ça grève les budgets des fabriques pour d’autres fins que le culte ». Assemblée législative du Québec, Débats de l’Assemblée législative du Québec, op. cit., 15 juillet 1965. C’est le commentaire infrapaginal au sujet de l’article 6 du projet de loi de 1964, « L’évêque est le visiteur… ». Projet de loi des fabriques daté de septembre 1964, conservé dans les archives de l’Assemblée épiscopale du Québec.

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Bibliothèque nationale du Québec, album E.-Z. Massicotte ; La Presse (Sainte-Catherine-d’Alexandrie)

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of Padua, Saint-Jacques, Sainte-Clothilde, Sainte-Hélène, Sainte-Catherined’Alexandrie et Saint-Henri ont été démolies, après avoir été vendues pour plus de 3,5 millions de dollars (1975)94. Comment, dans un tel contexte, interpréter cet objectif que semblait se donner le Comité des affaires canonico-civiles, alors qu’il entreprenait de préparer son projet de loi des fabriques, quand, en 1952, il signifia « ret[enir] le désir de l’Assemblée épiscopale de voir s’intégrer dans la législation paroissiale le droit épiscopal de disposer du surplus des revenus paroissiaux. Il étudiera en conséquence les moyens qui permettraient l’exercice d’un tel droit95 » ? Ou que, tout en envisageant la « corporation simple », mais avant de véritablement « chambarder » la loi, l’Assemblée législative ait eu, dès 1956, à se prononcer sur un projet qui préconisait que « 101e. L’extinction d’une paroisse […] entraîne de droit l’extinction de la fabrique constituée pour telle paroisse […] ; les biens de la fabrique éteinte sont dévolus à l’évêque du lieu » ? Et le fait que le même projet proposait que « toute fabrique sera tenue d’acquitter les prélèvements qui pourront être imposés par l’évêque96 » ?

94.

95. 96.

Parmi les églises de Montréal disparues dans la foulée de la Loi des fabriques de 1965 : Sainte-Hélène (cédée en 1971 par la fabrique à la corporation archiépiscopale et vendue peu après, pour 150 000 $, à « Les Placements Lapalme », puis démolie la même année), Sainte-Catherined’ Alexandrie (expropriée par la Ville de Montréal pour être remplacée par un immeuble d’ habitations à loyer modique), Saint Ann (« Les prêtres de Saint-Sulpice » vendirent son terrain à la Ville de Montréal), Saint Mary (acquise par le ministère de la Voirie pour 425 000 $, en vue de la construction de l’ autoroute Ville-Marie) et Saint Anthony of Padua (vendue 700 000 $ au ministère de la Voirie et démolie en 1971).

Registre foncier du Québec, actes de vente nos 2245059 (Saint-Georges), 2667861 (Saint Ann), 2203326 (Saint-Henri), 2318581 (Saint Anthony of Padua), 2341302 (Saint Aloysius), 2596020 (Sainte-Hélène), 2250729 (Sainte-Clothilde), 2569894 (Saint-Jacques), 2445739 (Sainte-Catherine-d’Alexandrie), 2387116 (Saint-François-d’Assise). Rapport du Comité des affaires canonico-civiles à l’Assemblée épiscopale du Québec, 16 avril 1952. Archives de l’Assemblée épiscopale du Québec. Assemblée législative de Québec, 5 Elizabeth II, 1955-1956, Bill no 53. Loi modifiant la Loi des paroisses et des fabriques, première lecture, 9 février 1956. Article 4 et notes explicatives.

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À Montréal, } l’ église Saint-Henri a été vendue 700 000 $ à la Commission des écoles catholiques de Montréal, en 1969, et « remplacée » par une école polyvalente. La paroisse n’ en était pas à ses premières difficultés financières : en novembre 1877, la fabrique avait dû rétrocéder terrain et bâtiments à la corporation épiscopale (qui les lui avait, un an auparavant, vendus pour « 98 342 piastres ») parce que les paroissiens refusaient de payer cette somme. L’ assemblée des francs-tenanciers n’ agréa à la répartition et à l’ acte de cotisation qu’ en 1882 (registre foncier du Québec, acte no 11949).

Bibliothèque nationale du Québec, cartes postales


Le « désir de l’Assemblée épiscopale [..] de disposer du surplus des revenus paroissiaux » peut étonner d’autant plus que les revenus d’un diocèse, pour une large part, se trouvent généralement dans les caisses des paroisses. Mais le nombre de prêtres québécois allait diminuer de moitié de 1960 à 1980, tandis que les effectifs des communautés d’hommes chuteraient de 75 % ; et, déjà à la fin des années 1960, particulièrement dans le diocèse de Montréal, le taux de pratique religieuse ne frôlait plus que les 30 %97. La situation ne semblait pas plus allègre dans le monde rural ; dès 1956, la Commission des monuments historiques du Québec avait dû accepter de payer les 600 dollars requis pour le chauffage de l’église Saint-François de l’Île-d’Orléans, parce que ni la fabrique ni l’archevêque ne semblaient en avoir les moyens98 ; en 1965, la fabrique de Sainte-Agnès (La Malbaie) se déclarait incapable de payer les travaux de restauration de l’église, tout comme celles de Saint-Joachim et Sainte-Marguerite-deBlairfindie, cette dernière accusant en 1966 une dette de 16 000 dollars et des recettes inférieures aux déboursés nécessaires99. Les « revenus paroissiaux » et, très certainement, ceux des membres de l’Assemblée épiscopale semblaient donc déjà bien fragiles pendant même que le Comité des affaires canonico-civiles préparait son projet de loi. À cet égard, précisément en ce qui concerne la plupart des églises montréalaises qui rapportèrent 3,5 millions de dollars à l’Église de 1970 à 1975, le commentaire infrapaginal de l’article 2 du projet de loi de septembre 1964 (qui, avec l’article 3, laissait notamment à l’évêque seul le pouvoir de supprimer des paroisses, puis, selon les articles 5k et 16, de disposer des biens) est sans équivoque : « signalons que dans la ville de Montréal, le réaménagement de certains quartiers a tellement réduit le nombre de

97. 98.

99.

Nous empruntons ces chiffres à Paul-André Linteau, René Durocher, Jean-Claude Robert et François Ricard, Histoire du Québec contemporain, tome II, Le Québec depuis 1930, p. 653. Archives nationales du Québec, Centre d’archives de Québec, E52, Commission des monuments historiques, 21 décembre 1956, 4 février 1957, 17 février 1961. Lire, au sujet de cette histoire, Luc Noppen et Lucie K. Morisset, Les églises du Québec. Un patrimoine à réinventer, op. cit., p. 263-264. Archives nationales du Québec, Centre d’archives de Québec, E52, Commission des monuments historiques, 28 juin 1965, 29 décembre 1965, 31 janvier 1966. Lire, à ce sujet, Luc Noppen et Lucie K. Morisset, Les églises du Québec. Un patrimoine à réinventer, op. cit., p. 151-152.

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La propriété et ses enjeux – Qui possède les églises ? |

Photo : Luc Noppen

Sainte-Margueritede-Blairfindie (Saint-Jeansur-Richelieu), construite en 1801, comptait déjà en 1966 parmi les églises « en difficulté » du Québec. La fabrique a été dissoute en 2003 et le territoire de la paroisse fusionné à celui de la paroisse Saint-Jeanl’ Évangéliste ; l’ église a néanmoins reçu une subvention de 21 000 $, en 2004, pour des « travaux de restauration urgents ».

paroissiens de certaines paroisses que celles-ci devront être supprimées ou unies à d’autres paroisses100 ». Mais, en dépit de ce nouveau pouvoir de l’évêque et de la démolition effective des églises, leurs paroisses n’ont généralement pas été supprimées, pas immédiatement, à tout le moins. Les suppressions de paroisses, que ce soit par dissolution ou union extinctive, n’ont surtout commencé à se multiplier qu’au milieu des années 1990, en fonction des décrets de l’évêque avalisés par la loi de 1965, selon cet article 2 qui, somme toute, reprend le principe du projet de 1956, quand l’Assemblée épiscopale tentait de faire de la fabrique une « corporation simple », qui « mettrait entre les mains de l’Église la propriété des biens paroissiaux » : « [lors de] de l’extinction de la fabrique, les biens de celle-ci sont dévolus à l’évêque du lieu101 ». Depuis 1994, simplement en tirant quelques exemples au hasard (et sans même évoquer les presbytères, cédés par dizaines), on relève des ventes d’églises pour au moins 8,5 millions de dollars102. Et ce montant n’inclut pas des cas où l’église aurait été cédée pour

100. Projet de loi des fabriques daté de septembre 1964, conservé dans les archives de l’Assemblée épiscopale du Québec. 101. Assemblée législative de Québec, 5 Elizabeth II, 1955-1956, Bill no 53. Loi modifiant la Loi des paroisses et des fabriques, op. cit. 102. Les exemples utilisés pour arriver à ce total sont Saint-Robert-Bellarmin (Montréal), Sainte-Bernadette (Gatineau), Saint-Jean-l’Évangéliste (Montréal), Saint-Joseph (Québec), Saint-Vincent-de-Paul (Québec), Saint-Jean-de-la-Croix (Montréal), Sainte-MadeleineSophie-Barat (Montréal), Notre-Dame-de-Pontmain (Laval), Saint Rita (Montréal), Saint-Cœur-de-Marie (Québec), Saint-Esprit (Québec), Saint-Mathias-Apôtre (Montréal), Saint Augustine of Canterbury (Montréal), Saint-Damase (Montréal), Saint-Josaphat (Longueuil) et Saint-Bernard (Montréal), dont les transactions ont été publiées dans Luc Noppen et Lucie K. Morisset, Les églises du Québec. Un patrimoine à réinventer, op. cit., p. 112-115. À ces exemples s’ajoute, depuis, celui de l’église Saint-Henri (Montréal), vendue par le Fonds d’entraide à Iégor de Saint-Hippolyte le 13 décembre 2004 : au Registre foncier du Québec, no 11953880.

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La Presse, 11 janvier 2002, p. A11


~ « L’église Saint-Jeande-la-Croix ressemble à un hangar qui vient d’être admis aux soins intensifs », pouvait-on lire le 10 mars 2003 dans La Presse, sous la plume de Nicolas Bérubé. Cédée le 29 juin 2001 au Fonds d’entraide par « l’archevêque catholique romain du diocèse de Montréal », après la dissolution de la paroisse par décret de celui-ci, l’église a été vendue le 19 décembre suivant, par le même Fonds d’entraide, à Alex et Raphaëlle Construction. La déception d’un citoyen lui a valu la « lettre de la semaine » dans La Presse.

un montant symbolique, comme à Notre-Dame-duChemin (Québec), où la transaction permit néanmoins à la fabrique (dissoute ensuite par décret de l’évêque) d’encaisser 227 500 dollars pour le presbytère103 et de se faire rembourser le coût de démolition de l’église, qu’elle avait elle-même fait réaliser avant la vente, ce qui permit de surcroît à l’entrepreneur acquéreur de ne pas payer de droits de mutation sur le terrain « compte tenu qu’une partie de l’église s’y trouv[ait] toujours dessus érigée104 » (les ruines laissées en place réduisaient la valeur du terrain). Les 8,5 millions de dollars d’églises vendues depuis 1994 incluent cependant les produits de transactions pour le moins incompréhensibles pour la société civile, si tant est qu’elle se préoccupe de patrimoine : celle, par exemple, qui vit Saint-Jean-de-la-Croix passer aux mains d’un promoteur, qui, pour ainsi dire, la « démolit partiellement » en la transformant en immeuble de copropriétés, pour un montant moindre que ce que proposait une communauté bouddhiste – on prétendit qu’ils pouvaient « défigurer l’église » : 650 000 dollars, encaissés par le Fonds d’entraide de l’archevêque pour les paroisses de l’archidiocèse de Montréal105. La nouvelle Loi des fabriques confiant à l’évêque le soin « d’établir, lors de la division ou du démembrement d’une paroisse, le partage des biens […] des fabriques », on a en effet, à Montréal, mis sur pied un organe épiscopal dédié à cette fin, ce « Fonds d’entraide », constitué en vertu de la Loi sur les évêques catholiques romains, dont la mission est ainsi libellée : « Administration des biens de la religion catholique – emprunter des fonds et reprêter106. » Parmi celles qui n’ont pas encore été vendues au moment d’écrire cet article, Sainte-Cunégonde, à Montréal – pour ne donner que cet exemple – attend ainsi entre les mains de ce fonds. Pour tout dire, en réponse à la question « Qui possède les églises ? », le fait est que les églises sont possédées. Alors on pourrait, en se basant sur les usages de l’Église – ceux-là mêmes qui pourraient indiquer à certains d’en référer au droit canonique pour déterminer du patrimoine –, s’en remettre à un exorcisme. Ou l’on pourrait, plus sérieusement, recourir à l’intervention des pouvoirs civils pour régler une question civile, celle du patrimoine. D’abord parce qu’il semble, comme j’ai tenté de le faire valoir, que les effets du droit canonique sur les affaires civiles, par

103. Registre foncier du Québec, vente, Fabrique de Notre-Dame-du-Chemin à Claude Langevin et Laurent Langevin, 1999, no 1698830. 104. Registre foncier du Québec, vente, Fabrique de la paroisse Notre-Dame-du-Chemin à 9015-7785 Québec Inc., 1999, no 1698829. 105. À ce sujet, lire Luc Noppen et Lucie K. Morisset, Les églises du Québec. Un patrimoine à réinventer, op. cit., p. 84, 116, 228. 106. Registraire des entreprises du Québec, matricule 1144220101.

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La propriété et ses enjeux – Qui possède les églises ? | Notre-Damedu-Chemin, à Québec, dont la fermeture, en 1996, puis la démolition, en 1999, ont soulevé un tollé dans les médias. Son souvenir illustre toujours, pour plusieurs, la « vente chaotique de nos églises » (Pierre Demers, dans Le Soleil, 19 février 2002).

Photo : Paul Laliberté

exemple ceux qu’ils ont sur le patrimoine depuis cette nouvelle Loi des fabriques « chambardée », devraient à tout le moins nous empêcher de plonger plus avant dans cet ancien régime de catholicité. Ensuite, et surtout, parce que cette « possession » qu’on peut constater, depuis 1965, est antinomique de la notion même de patrimoine puisqu’elle permet somme toute qu’on utilise le bien collectif au profit d’intérêts privés. En ce qui concerne le trésor de l’Ange-Gardien, cela importe peu, puisque calices, burettes et autres ornements ont de toute façon, pour une large part, abouti dans les réserves des musées à qui le juge Paul-Étienne Bernier avait demandé de les restituer à la fabrique. Mais on ne peut pas en présumer autant de toutes ces églises que même certains évêques aiment à appeler « nos châteaux ».

¢ Un « souvenir aliénant » S’il est vrai que nous sommes, nous aussi, passés d’un régime de catholicité à un régime de laïcité, s’il est vrai aujourd’hui qu’il n’est pas plus nécessaire d’être religieux pour aimer une église que meunier pour apprécier un moulin, il vaudrait au moins la peine que l’on reconsidère « l’immunité des biens temporels de l’Église ». Que l’Assemblée épiscopale ait, dans cette épopée de la Loi des fabriques, poursuivi ses propres fins semble parfaitement normal puisqu’il n’est pas du ressort de l’Église d’administrer du patrimoine pour la société civile. De ce point de vue, alors que la France vient de célébrer le centenaire de la séparation des Églises et de l’État, on ne peut guère considérer la Loi des fabriques de 1965 autrement que comme une autre réponse à l’encyclique Vehementer Nos, que Pie X avait opposé à la formule des « associations cultuelles » prévues par la loi française de 1905, « contraires à la Constitution suivant laquelle l’Église a été fondée par Jésus-Christ107 » ; comme celles-ci, les fabriques québécoises, telles qu’elles avaient survécu jusqu’en 1965, dérogeaient

107. Pie X, Vehementer Nos. Lettre encyclique de Sa Sainteté le pape Pie X au peuple français, 11 février 1906.

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Pas facile } de rentabiliser une église... Saint-Vincent-de-Paul (Québec), cédée, après dissolution de la fabrique, par le « Patronage Saint-Vincent-dePaul » à la Province canadienne des religieux de Saint-Vincent-de-Paul, puis vendue par cette dernière, en 1998, à Les immeubles Jacques Robitaille pour 1 100 000 $, est depuis sous le coup d’ un projet « d’ hôtel phare de la nordicité » dit « Hôtel Boréal », annoncé en grande pompe en 2003. Tandis que l’ église se dégrade dans l’ abandon, bien que le promoteur affirme souhaiter en conserver la façade, on annonçait, à l’ automne 2005, que le projet ne serait pas complété avant 2007, le début du chantier étant espéré « tôt au printemps prochain ».

Photo : Paul Laliberté et article de Simon Boivin, « Hôtel Boréal, dans la côte d’Abraham », Le Soleil, 21 septembre 2005


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à l’autorité ecclésiastique reconnue par le droit canonique. Mais pas, jusque-là, par le droit civil. Que le gouvernement libéral de Jean Lesage, pour sa part, ait accédé à la civilizatio de ce droit, consciemment ou inconsciemment, restera sans doute parmi les mystères insolubles de notre mémoire. Cela n’est pas, à mon avis, une raison pour que notre société civile, inclusive et laïque, soutienne cette civilizatio inique. Parce que, comme le rappelle la colère de paroissiens des quatre coins du Québec, elle brime notre droit à la propriété et, surtout, notre droit au patrimoine, reconnu, quant à lui, par cette formule d’expropriation (au nom du bien public) que consacra la Loi sur les monuments historiques en 1963108 et qu’étaye davantage encore la Loi sur les biens culturels depuis 1972. Et puis, dans les cadres financiers actuels, il faudra bien se décider. Si les églises sont de propriété privée, qu’elles appartiennent à l’Église, à l’évêque ou au curé (qui gagna son droit de vote dans la nouvelle Loi des fabriques), en vertu du droit canonique ou d’autres lois, aucune raison ne me semble motiver que la fiscalité municipale les exonère de taxes au nom du bien public. Le gouvernement du Québec lui-même semble à quelques reprises avoir envisagé cette éventualité : en 1971, alors qu’une commission parlementaire se penchait sur l’idée d’une « taxation progressive », afin de « laisser le temps […] de vendre ces immenses monuments à la gloire de Dieu et au salut des âmes109 » qu’on ne parvenait apparemment plus à entretenir110, le Comité des Affaires canonico-civiles s’inquiétait d’ailleurs d’un nouveau projet de loi sur l’évaluation foncière, « rendu à sa deuxième lecture devant l’Assemblée nationale »… Ce projet de loi manifeste l’intention de taxer de plus en plus lourdement les biens religieux qui ont joui jusqu’à ce jour d’exemptions à divers degrés. Il pourrait être le premier pas vers une imposition complète et totale. Il est très important que les administrateurs de biens religieux manifestent leur opposition […] Si aucune opposition n’est faite à ce projet de loi, les administrateurs municipaux y verront un encouragement à faire des pressions sur le gouvernement pour que l’escalade de la taxation des biens religieux se poursuive. Le Comité apporte son appui et sa collaboration aux organismes et aux personnes qui se préparent à intervenir auprès du gouvernement avant l’adoption du projet de loi111. « L’opposition » fit apparemment effet puisque l’exemption fut maintenue. Comme on l’a vu, les églises sont d’ailleurs toujours exemptées

108. Particulièrement en permettant au ministre d’imposer des peines aux propriétaires de monuments classés trouvés en infraction. 109. Assemblée nationale, Journal des débats, 30 novembre 1971, cité dans Lise Rodrigue, « L’exemption fiscale des communautés religieuses », Les Cahiers de Droit, vol. 37, no 4, décembre 1996, p. 1115. 110. C’est l’interprétation des discussions que livre Lise Rodrigue, dans l’excellent article « L’exemption fiscale des communautés religieuses » cité dans la note précédente. 111. Rapport du Comité des affaires canonico-civiles à l’Assemblée épiscopale du Québec, 15 septembre 1971. Archives de l’Assemblée épiscopale du Québec.

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de taxes foncières, malgré une nouvelle recommandation à l’effet contraire de la Commission nationale sur les finances et la fiscalité locales, en 1999112. Et, contrairement aux propriétés gouvernementales (publiques), elles ne donnent aux municipalités aucun en-lieu de taxes, ce qui ne laisse qu’un manque à gagner supplémentaire dans les caisses déjà vides des administrations municipales. On peut alors questionner, en vertu du droit à la non-religion – que protège, autant que la liberté de religion, la Charte canadienne des droits et libertés –, la pertinence d’imposer à tous les contribuables québécois cette charge, surtout si l’exemption de taxes doit consolider des actifs fonciers qui sont liquidés pour l’intérêt privé du culte, comme les cotisations des citoyens qui se sont envolées avec les églises démolies à Montréal au lendemain de l’adoption de la nouvelle Loi des fabriques. Et c’est sans compter les sommes investies par l’État (laïque) pour le maintien et la restauration des monuments, ni celles qu’on se proposerait aujourd’hui, au nom du patrimoine, d’investir à nouveau113. Mais la question ne se pose pas que dans un registre économique, loin de là. Si certains, comme François Cardinal, doivent aujourd’hui reconnaître que les églises n’intéressent que trop peu la société civile qui pourrait y voir du patrimoine114, ce n’est guère étonnant. Parce que la civilizatio de 1965 a confiné ce qui était d’intérêt public dans les limites d’une sphère privée. Alors que la fréquentation de l’église, comme son entretien et sa construction, relevaient avant tout des pratiques culturelles de la société civile, on a replié l’église dans le domaine du cultuel, et en son nom. Que le Comité des affaires canonico-civiles, en envisageant de remplacer l’appellation du « marguillier » par celle de « consulteur », ait luimême préféré conserver la première, parce que « ce mot […] est entré dans notre langage et [est] ancré dans nos mœurs […] et que ce mot enfin est entouré de respect et de considérations par nos gens115 », révèle l’envergure des mémoires culturelles en cause. On en arrive ici au problème relevé par Jocelyn Létourneau116, à savoir que les Québécois seraient, non pas amnésiques, mais envahis par un trop-plein de souvenirs aliénants. Heurtée par la contradiction épiscopale selon laquelle « les églises appartiennent aux fabriques » (voire « aux pratiquants »), bien que celles-ci soient soumises au contrôle absolu de l’évêque qui les fusionne, les supprime, les dissout, la mémoire confuse qu’ont les Québécois, dans le temps long du patrimoine, de leur droit

112. Denis Bédard (dir.), Pacte 2000, Québec, Commission nationale sur les finances et la fiscalité locales, 1999. 113. Pour plus de précisions à ce sujet, lire Lucie K. Morisset et Luc Noppen, « Quelques précisions sur la “nationalisation” des églises », op. cit. 114. « Il est étonnant », déplorait le journaliste, « de constater à quel point [les Québécois] demeurent silencieux devant la braderie dont sont victimes ces lieux de culte », François Cardinal, La Presse, 4 mai 2005, p. A24. 115. Rapport du Comité des affaires canonico-civiles à l’Assemblée épiscopale du Québec, mai-octobre 1951. Archives de l’Assemblée épiscopale du Québec. 116. Notamment dans Passer à l’avenir. Histoire, mémoire et identité dans le Québec d’aujourd’hui, Montréal, Boréal, 2000, 194 p.

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Infographie : Frédéric LeMay


d’administrer des églises et de leur investissement contraint ou souhaité est l’un de ces souvenirs aliénants. Pourquoi les citoyens devraient-ils s’intéresser à ces gros bâtiments sur lesquels leur propre gouvernement, par ses lois, leur nie le droit de regard auquel ils étaient accoutumés ? On invoquera l’exemple comparable de maisons privées qui seraient classées et habitées par leur unique propriétaire. Mais l’église, précisément, est par définition un lieu communautaire : c’est pourquoi elle s’érigerait si aisément parmi le « patrimoine de proximité » qui définit dorénavant l’attachement des citoyens à leur milieu de vie. C’est au titre de possession publique et collective que les églises, à tout le moins comme réceptacles privilégiés de l’investissement de la société civile, furent un jour au Québec du patrimoine ; rien n’indique, compte tenu du désarroi généralisé qu’ont suscité diverses « privatisations » d’églises transformées en appartements, qu’il puisse en être autrement dans l’avenir.

~ Églises disparues du centre de Montréal autour de 1965.

De ce point de vue, le cas des églises catholiques, soumises à la Loi sur les fabriques ou au Code de droit canonique, est surtout un fâcheux modèle, qui mine l’attachement des citoyens, non pas envers elles seules, mais envers n’importe quelle église ; ce sont en effet les décisions et les spoliations permises par l’une ou l’autre de ces lois, eu égard aux églises catholiques, qui font les manchettes et qui dominent les représentations dans le monde du patrimoine ecclésial. Ceux qui veulent que soient reconnues et aimées des églises unies, anglicanes, des synagogues, des mosquées

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ou autres, devraient donc être les premiers à militer pour qu’on abroge la Loi sur les fabriques et qu’on relègue aux oubliettes le Code de droit canonique et, derrière nous, ce régime de catholicité. L’épopée des clergy reserves117, ces réserves foncières constituées à partir du dix-septième siècle pour le soutien du « clergé protestant » et que la couronne, pour couper court à de nouvelles contestations sur la discrimination de certains cultes, versa finalement en 1854 dans un « fonds des municipalités », devrait alors nous inspirer, tant au regard des écueils à éviter qu’à celui des intentions historiques du législateur. Et le projet de réforme du droit associatif au Québec, auquel s’oppose l’Assemblée épiscopale depuis plus de dix ans118, pourrait alors, sous notre regard lucide, ouvrir un chantier prometteur qui apaiserait bien des débats. Dans cette voie, l’exemple dont j’ai témoigné ici des altérations qui nous ont livré la Loi sur les fabriques d’aujourd’hui montre que tout changement législatif n’est d’aucun effet si l’intervention des pouvoirs civils n’est pas ferme et éclairée. Il n’en reste pas moins que l’avenir des églises, quelles que soient les fluctuations législatives dans le temps long du patrimoine, relève sans doute moins de la loi et du droit que de l’amour qui, précisément, « fait » le patrimoine. Celui-là même dont les églises « possédées » sont à bien des égards privées. La question de la possession des églises devrait alors être posée, non seulement rétrospectivement, mais aussi – surtout, sans doute – prospectivement : veut-on, oui ou non, du patrimoine ?

117. Par l’Acte constitutionnel de 1791, la couronne britannique avait constitué des réserves foncières, les clergy reserves, afin de subvenir à l’entretien du « clergé protestant ». Cette disposition, tôt interprétée par les autorités comme devant servir l’Église d’Angleterre, fut rapidement contestée de toutes parts par les divers dissenters, particulièrement par l’Église d’Écosse, qui firent valoir qu’ils étaient eux aussi désignés sous le titre de « clergé protestant » et avaient droit à leur part des clergy reserves, qui, au demeurant, restaient peu valorisées (et donc, rapportaient peu) dans le Haut-Canada. L’histoire fit couler beaucoup d’encre, notamment dans le Haut-Canada, jusqu’à ce que, en 1854, le parlement décrète la sécularisation des réserves, dont les produits devaient être versés dans le Fonds des municipalités du Haut et du Bas-Canada. Les salaires annuels des membres des clergés anglican et presbytérien continuèrent d’être prélevés, durant la vie de ceux-ci, sur ces fonds ; le reste devait être divisé en parties égales entre les municipalités, au prorata de leur population, pour des fins locales, pour l’instruction, pour les chemins ou pour payer leurs dettes. Une quantité phénoménale d’écrits relatent l’épopée des réserves du clergé. Pour un exposé exhaustif de l’affaire dans le Haut-Canada, lire Alan Wilson, The Clergy Reserves of Upper Canada. A Canadian Mortmain, Toronto, University of Toronto Press, 1968. Par ailleurs, Edmond Lareau en fait un exposé succinct et clair dans Histoire du droit canadien, op. cit., p. 251 et ss. 118. L’argument avancé par l’Assemblée épiscopale à cet égard est d’ailleurs bien révélateur, puisqu’il soutient que, du fait de la réforme, « l’autonomie des fabriques qui administrent les biens des 1900 paroisses du Québec est menacée ». « C’est la négation », ajoute l’Assemblée, « de plus de 300 ans d’histoire. » Kathleen Lévesque, « Réforme du droit associatif. L’Autonomie des fabriques serait menacée », Le Devoir, 22 mars 2005, p. A4. On croirait plutôt comprendre que, si la réforme conduisait à la suppression de la Loi sur les fabriques, c’est plutôt le pouvoir de l’évêque sur les biens des fabriques qui serait menacé : les fabriques pourraient parfaitement continuer à exister comme associations.

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Réflexions sur la propriété et le droit au Québec Louis Jolin

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In the wake of the confrontation of ideas expressed in Ernest Caparros and Lucie K. Morisset’s presentations on church ownership in Québec and, beyond that, as regards church ownership in the Province of Québec, this short essay explores some of the functions of the law in our present-day society and puts forward some avenues of solutions, both at the epistemological and practical levels, concerning the notion of ownership underlying the present Act respecting fabriques.



É

tant particulièrement intéressé à l’évolution du droit associatif et n’étant pas directement engagé dans le débat en cours sur l’avenir des églises au Québec et sur la protection du patrimoine religieux, c’est avec une certaine distance que j’effectue mon commentaire sur les conférences présentées au colloque « Quel avenir pour quelles églises ? » et que j’offre un regard extérieur sur cet enjeu ou cette problématique. Le débat sur la propriété des églises du Québec tel qu’il se manifeste dans les précédentes contributions m’inspire trois réflexions. La première porte sur l’une des fonctions du droit. Pour moi, et je fais régulièrement part de cette conviction à mes étudiants comme un leitmotiv, le droit est la cristallisation d’un rapport de force à un moment donné, dans une société donnée. Même si des lois ou des règlements sont adoptés pour régir une activité humaine spécifique, le rapport de force ne s’arrête pas là ; il continue d’évoluer. On assistera ainsi à de nouveaux changements législatifs et à d’autres amendements par la suite. Donc, le droit est loin d’être immuable. Il ne faut surtout pas s’étonner qu’il y ait eu un rapport de force en 1965 au moment des modifications à la Loi des fabriques. On était au cœur de la Révolution tranquille et le retrait de l’Église catholique de plusieurs secteurs de la vie sociale était bien amorcé (santé, éducation, loisir...). Que l’État québécois ait fait des concessions à l’Église catholique dans la nouvelle mouture de la Loi des fabriques et qu’il ait donné un certain nombre de pouvoirs aux évêques fait partie du rapport de force de l’époque et c’est de l’ordre du compromis. On peut s’en féliciter, on peut s’en offusquer, mais cela demeure un fait. Cela étant dit, la société québécoise a continué de changer depuis 1965. Il y a de nouvelles données, le contexte a évolué encore et un nouveau rapport de force pourrait voir le jour : rien n’interdit de changer le cadre juridico-administratif des églises pour en assurer la préservation et la protection. Ma deuxième réflexion porte sur la propriété collective que l’on ne doit pas confondre avec la propriété publique. Ce sujet de la propriété est source de beaucoup de confusions... Être propriétaire, c’est pouvoir vendre ou se départir de certains actifs. On s’inscrit dans une certaine économie, à tout le moins. Il existe au Québec une économie plurielle : 1) l’économie capitaliste à but lucratif pour le bénéfice des actionnaires ; 2) l’économie publique qui relève de l’État, des pouvoirs publics ; et, 3) ce qu’on appelle l’économie sociale et solidaire ou le tiers secteur, composé des associations, des coopératives et des mutuelles. Les Églises, les associations religieuses, les congrégations, les paroisses, les fabriques..., à mon avis, sont de l’ordre des associations, donc du tiers secteur. Quand une association possède des biens, il s’agit d’une propriété collective. Ce sont des biens qui appartiennent collectivement à l’association et, comme l’association est à but non lucratif, la conséquence évidente est que les

1.

Louis Jolin est professeur au Département d’études urbaines et touristiques à l’École des sciences de la gestion de l’UQAM. Juriste de formation, il s’intéresse particulièrement, depuis plusieurs années, à l’évolution du droit associatif.

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La propriété et ses enjeux – Réflexions sur la propriété et le droit au Québec

bénéfices qui proviennent des activités de cette association ne peuvent pas être partagés entre les membres de ladite association et doivent être réinvestis dans l’association pour la poursuite de ses objectifs. Le patrimoine de l’association constitue une propriété collective, mais n’est pas une propriété publique. Il faut éviter la confusion ; dans une propriété collective, les membres ne peuvent pas, en principe, s’enrichir personnellement à partir des activités financières de cette association, de cette Église, de cette association religieuse, de cette congrégation... En conséquence, je ne puis me formaliser de voir l’État – provincial comme fédéral – accorder des exemptions fiscales aux Églises ou aux fabriques. Cela se fait dans beaucoup d’autres cas. Des associations au Québec bénéficient d’exemptions fiscales parce qu’elles sont à but non lucratif, parce qu’elles exercent une certaine mission sociale, parce qu’elles contribuent au bien-être de la collectivité. En outre, des organismes de bienfaisance, par exemple – les organismes religieux sont du nombre –, peuvent obtenir un enregistrement et émettre des reçus d’impôts. Je pense qu’une association détient une propriété collective et qu’il est légitime qu’elle bénéficie d’un certain nombre d’avantages fiscaux compte tenu de la mission sociale qu’elle remplit. Ma troisième réflexion concerne le nouveau droit associatif... à venir au Québec. Sur ce plan, il existe un véritable fouillis juridique. Une association peut obtenir la personnalité juridique en vertu d’au moins quinze lois générales, sans compter un ensemble de lois mixtes et de lois privées. Il n’y a pas de véritable loi associative au Québec, même si la troisième partie de la Loi sur les compagnies demeure la plus populaire. On a toutes sortes de lois : la Loi sur les fabriques, la Loi sur les évêques, la Loi sur les clubs de récréation, la Loi sur les clubs de chasse et pêche, etc. Je pense qu’on devrait profiter du récent débat, qui a donné lieu à des consultations publiques – un peu bâclées, cependant, et qui devraient être relancées par le gouvernement –, afin de redéfinir le droit associatif au Québec. On devrait profiter justement de cette occasion pour revoir le cadre juridique des associations qui gèrent les églises et les associations religieuses. Certaines lois pourraient disparaître au profit d’une nouvelle loi plus générale, plus globale, qui favoriserait la prise en compte de nouvelles problématiques comme celles débattues au cours du colloque « Quel avenir pour quelles églises ? » et qu’on expose dans le présent ouvrage.

137



7

The Boston Archdiocese Parish Closing Process and the Response of the Community Marilyn M. Fenollosa

1

Le réaménagement des 357 paroisses de Boston par l’archidiocèse de cette ville a entraîné la fermeture et la mise en vente de 83 églises, de même que de nouvelles contraintes budgétaires pour les paroisses survivantes, qui doivent maintenant assumer les frais d’entretien de leurs bâtiments historiques. Aux paroisses vouées à la fermeture s’offrent diverses solutions de rechange viables pour la réaffectation des églises historiques, qui favorisent le développement économique, fournissent des logements et renforcent les liens communautaires. Ce chapitre porte sur le processus de fermeture de paroisses, sur la réponse de la communauté vouée à la conservation et sur l’état actuel des transactions immobilières ; il fournit des exemples de réaffectations d’églises respectueuses du passé et propose des moyens pour les communautés de s’éduquer et de devenir des avocats convaincants de l’usage continu de leurs églises historiques comme hauts lieux de la communauté.



T

Photo: Elsa Fitzgerald

his essay aims to describe the process of church closings in the Roman Catholic Archdiocese of Boston (RCAB), a comprehensive downsizing and reconfiguration that was unprecedented in the United States. The actions of the Church prompted passionate responses, not just from the affected parishes, but also from all communities affected by the loss of so many church buildings. For many parishioners, the closing of their churches was much like a death in the family, prompting denial, sorrow, anger, and, ultimately, acceptance. We, in the preservation community, do not minimize those feelings. But many of us are very concerned about the potential for a very large loss of our local patrimony, the buildings that have served as local landmarks and the works of art that have defined our cities and towns. This text will outline the closing process used by the Archdiocese, and the responses of the local communities, the preservationists, and the real estate industry to the challenges and opportunities presented in such process. ~ St. Margaret, Beverly, MA.

¢ The Boston Archdiocese ¢ The Situation and the Reasons On July 1, 2003, Sean P. O’Malley was appointed by the pope to serve as archbishop for the 357 parishes in the 144 cities and towns that comprise the Archdiocese of Boston, the nation’s fourth-largest Catholic diocese. On January 9, 2004, just six months later, Archbishop O’Malley announced his intention to substantially reconfigure the Archdiocese by merging parishes and closing those that were deemed redundant. Although the RCAB had already “suppressed” 45 of its parishes over the previous 20 years, further reductions were deemed critical to the continued vitality of the church.

1.

The author is a preservation attorney and consultant in private practice. Until recently as the senior program officer and regional attorney for the Northeast Office of the National Trust for Historic Preservation, based in Boston, she chaired the Massachusetts Preservation Coalition’s subcommittee on Boston Churches. Prior to joining the National Trust, Marilyn Fenollosa was Community Preservation Program Manager for Historic Massachusetts, Inc. (HMI). Prior to getting her master’s degree in preservation studies from Boston University and joining HMI, she was an attorney for the Bank of Boston; she holds a law degree from New York University, where she was an editor of the Law Review.

140


La propriété et ses enjeux – The Boston Archdiocese Parish Closing Process

[http://www.boston.com/news/specials/parishes]

| Graphic from The Boston Globe.

In his announcement of the planned reconfiguration, Archbishop O’Malley listed four reasons for his actions:2 • The changed demographics of the Archdiocese, caused by the migration of Catholics from inner city neighborhoods to the suburbs, the decreased birth rate in families and the decline in church attendance. A 2003 review of the RCAB’s “Sacramental Index”—the number of marriages times two, plus baptisms, plus funerals—indicated that nearly a third of the parishes celebrated these rites for fewer than 100 parishioners in that year. 3 And although the Catholic population of Eastern Massachusetts was estimated at 2 million—two thirds of the total population—, only 300,000 attended mass on a regular basis.4

2. 3. 4.

RCAB, Letter from Archbishop Sean Patrick O’Malley on Parish Reconfiguration, January 9, 2004, [http://www.rcab.org/News/letter040109.html]. Michael Paulson, “Many Parishes Seem Closure Candidates,” The Boston Globe, December 10, 2003, p. A1. RCAB, “Frequently Asked Questions About Reconfiguration,” [http://www.rcab.org/Parish_Reconfiguration/FAQ.html]. Michael Paulson, “Many Parishes Seem Closure Candidates,” op.cit.

141



• The shortage of priests, a result of fewer priests entering seminary as older priests retired or passed away. When the reconfiguration was announced, only 40 students were attending seminary in Boston. The median age of priests in the Archdiocese was 59; 132 of the 850 active priests were older than 70.5 • The financial problems faced by the parishes, including increasingly higher salaries and benefits as well as higher operating costs, exacerbated by the sexual abuse scandals. Photo: Sarah Burks

• The deteriorated condition and physical needs of many of the older church buildings, following a long period of deferred maintenance. An engineering report commissioned by the Archdiocese reportedly identified some 300 million dollars in needed repairs to archdiocesan properties, with 104 million dollars of that amount in Boston alone.6

~ Sacred Heart, Watertown, MA. St. Augustine, Boston (South Boston), MA. Ä

Photo: Kathleen Kelly Broomer

The Roman Catholic Archdiocese of Boston, as an institution, is somewhat different from many denominations: it has centralized leadership, with all important decisions being made by the archbishop and disseminated to the member parishes; it is the exclusive owner of all parish properties; and its real estate holdings are vast. A 2002 Boston Herald article estimated that the total property holdings in the 144 communities in the Archdiocese were valued at approximately 1.4 billion dollars, of which 160 million dollars represented land and buildings not used by the church. The Boston holdings alone were estimated at over 250 million dollars, including 28.3 million dollars at its headquarters campus.7 A survey commissioned by the Massachusetts Historical Commission revealed that, in Boston alone, there were 62 churches, 55 rectories, 38 convents, 46 schools, 10 parish halls/centres, and 14 other parish buildings, plus 14 buildings 5. 6. 7.

RCAB, “Frequently Asked Questions,” op. cit. Ibid. Jack Sullivan and Eric Convey, “Land Rich: Archdiocese Has Millions in Unused Property,” The Boston Herald, August 27, 2002, p. 1.

142



associated with the Chancery and St. John’s Seminar y, 62 undeveloped parcels and numerous parks, shrines and landscape features.8 Faced with an overextended infrastructure and the very real need to raise funds to pay for settlements in the sexual abuse cases, Archbishop O’Malley announced plans to “downsize.” The process, begun in January 2004, was still underway in late 2005.

Archbishop O’Malley’s January 2004 announcement of the planned reorganization began a multistage process that is still continuing today. Broadly inclusive, the decisionmaking steps were intended, in my opinion, to acknowledge all constituencies and diffuse anger and frustration that would otherwise be directed towards senior archdiocesan officials. Yet, in the end, the archbishop himself made all the initial decisions as to which parishes would be closed.

Photo : T. Luke Young

¢ The Closing Process

~ Sacred Heart, Lawrence, MA.

The process began with the creation of 82 “clusters,” “a group of parishes brought together for collaborative planning purposes.”9 Clusters were created geographically, grouping together the parishes in a single town (in multi-parish towns) or neighbouring communities (in singleparish towns), as well as ethnographically (e.g. the French-speaking parishes). Each cluster was charged with answering two questions: • If the Archbishop needs to close a parish in your cluster for the greater good of the Archdiocese, how would you recommend that your cluster of parishes be reconfigured and why? • If the Archbishop needs to close more than one parish in your cluster, how many parishes would you recommend for closure and how would you recommend that your cluster be reconfigured and why?10 Priests and parishioners met for several weeks to make their determinations, considering such factors as mass attendance, affected parochial schools and outreach programs, condition and accessibility of facilities, and financial condition. The historical and architectural significance of

8. 9. 10.

Kathleen Kelly Broomer, Survey of Historic Properties of the Roman Catholic Archdiocese in the City of Boston, Summary Report, Boston, Massachusetts Historical Commission, 2004, 41 p. RCAB, “Frequently Asked Questions,” op. cit. Ibid.

143




the buildings affected was an important argument in their cases to keep the parishes open. The recommendations of each cluster group were submitted in early March 2004 to the “vicars forane,” heads of the 22 geographic subunits of the five regions of the Archdiocese (vicariates). Parishioners did not willingly abandon their parishes: it was reported that over a quarter of the clusters recommended that none of their parishes be closed.11

~ St. Francis de Sales, Boston (Roxbury), MA.

The vicars reviewed the cluster submissions, agreeing with the recommendations or suggesting changes, and submitted their findings to the regional bishops, who similarly commented and sent their reports to Bishop Richard G. Lennon, Moderator of the Curia and Vicar General, for delivery to the “Central Committee.” That committee, composed of 24 lay and clergy members who had been nominated by their regional bishops, was convened by Bishop Lennon and met over several months. The Committee’s specific criteria for their decision-making were as follows, with no factor having pre-eminence: • the sacramental index and the mass attendance, and whether a remaining parish had the resources, physical and financial, to sustain the addition of more activity; • the worship needs of ethnic groups; • the existence of Catholic schools and their need for parish support; • indications, trends for growth or decline in the population from which a parish drew its membership, and upon the experience of the parish itself.12

Our Lady of the Presentation, Boston (Brighton), MA. Ä

As expected, the historical and architectural significance of the parish buildings did not appear to carry any weight in decision-making.


That next set of recommendations was submitted to Archbishop O’Malley in early May 2004. The archbishop consulted over a three-day period with his “Presbyteral Council,” a group of 47 members, including the archbishop and 5 other bishops, 24 priests elected by other priests and the remainder appointed by the archbishop.13 The archbishop considered the comments

11. 12. 13.

Michael Paulson, “22 Vicars to Weigh in on Church Closings,” The Boston Globe, March 9, 2004, p. B1. RCAB, 2004, “The Reasons for and the Process of Reconfiguration,” [http://www.rcab. org/Parish_Reconfiguration/reconfigurationReport.html]. Michael Paulson, 2004, “Mix of Priests Named to Guide Archdiocese,” The Boston Globe, March 19, 2004, p. B1.

144



Reaction to the news was immediate. Angry members of closed parishes began marshalling their resources to oppose the archbishop’s decision: lawsuits were filed, appeals initiated, petitions circulated, and rallies and prayer vigils staged by concerned parishioners. After several months of vehement public opposition, despite his request to “make greater sacrifices for the good of the Archdiocese,”15 the archbishop eventually yielded to pressure and appointed a new committee to reconsider his closing decisions. The eight-member Meade-Eisner Committee was formed on October 7, 2004, chaired by Janet Eisner, president of Emmanuel College, and Peter Meade, executive vice-president of Blue Cross/Blue Shield of Massachusetts and chairman of the Board of Catholic Charities in Boston. Other members included leading clergy and lay advisors from the community. Since its formation in 2004, the Meade-Eisner Committee has recommended changes to the status of at least 24 parishes, suggesting that they continue as active churches, become chapels of other parishes, or be given delayed closing dates. The review process may still be continuing.

Photo: Marilyn Fenollosa

of his Council and, on May 25, 2004, announced his “final” decision to close 65 parishes across the region.14 The closings would be staged, in two, four, and six months, with a few parishes being given longer periods to ensure an orderly suppression. Eleven additional closures would be subsequently announced for two other communities in the Archdiocese, Lowell and Lawrence.

~ St. Therese, Everett, MA.

¢ The Response of Parishioners

and Their Communities ¢ Appeals As noted above, the response to the closing announcement was prompt and varied. Many parishes appealed directly to the archbishop or to the pope in Rome,16 claiming that improper procedures were followed or that the closings would deny parishioners access to the sacraments—two theories that the RCAB believes do not have merit.17

14. 15. 16. 17.

Michael Paulson, 2004, “65 Parishes To Be Closed,” The Boston Globe, May 26, 2004, p. A1. Michael Paulson, “O’Malley Asks for ‘Greater Sacrifices’ in Church Closings,” The Boston Globe, September 15, 2004, p. B1. Our Lady of Mercy, Belmont; St. Alphonsus, Beverly/Danvers; St. Jeremiah, Framingham; Ste. Jeanne D’Arc, Lowell; St. Frances Xavier Cabrini, Scituate; St. James the Great, Wellesley. Gregory L. Tracy, “Parish Appeals Unlikely to Succeed, Says Canon Law Expert,” The Pilot, June 4, 2004, [http://www.rcab.org/Pilot/2004/ps040604/Parish_appeals.html].

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Photo: Jillian Adams


~ Nuestra Senora del Carmen, Lowell, MA.

Although the individual app e a l s m ay u lt i m at e l y f a i l , nevertheless the Vatican has recently intervened in the closing process, concluding that the Archdiocese may not take parish assets without the permission of the affected parish priests. The dioceses of Portland (Oregon), Spokane (Washington), and Tucson (Arizona) recently filed for bankruptcy and, to protect church property from the claims of creditors, Church leaders in those dioceses argued that they did not own the church buildings. Yet, Boston officials maintain that they do own their property—a wholly inconsistent position. The Vatican has resolved that conflict by requiring the permission of RCAB parish priests before parish assets may be sold.18

¢ Vigils Other parishes staged vigils, occupying their church buildings around the clock to prevent Church officials from entering and changing the locks. Of the eight churches so occupied, three have had their closing decrees rescinded; one will reopen as a parish and two as chapels.19

¢ Litigation Lastly, parishioners have resorted to litigation to attempt to halt the suppression process. In Weymouth and Scituate, groups have filed suits against the RCAB, arguing that since they funded, maintained, and therefore—they submit—they owned their parish property, the RCAB was acting illegally in attempting to sell the land and buildings. Lawyers for the local groups claim that the RCAB has held the property in trust for the local parishes, and has no authority to seize and dispose of it. The Weymouth challenge was denied by the local superior court; the Scituate case is still pending.20

18. 19.

20.

Michael Paulson, “Vatican Stops Diocese in Taking Parish Assets,” The Boston Globe, August 11, 2005, p. A1. St. Albert the Great (in Weymouth), reopened as a parish; St. Anselm (in Sudbury), reopened as a chapel; Our Lady of Mount Carmel (in East Boston) still in vigil; St. Bernard (in Newton), status being reconsidered; St. Frances Xavier Cabrini (in Scituate), still in vigil; St. Therese (in Everett), still in vigil; Infant Jesus-St. Lawrence (in Brookline), reopened as a chapel; St. James the Great (in Wellesley), still in vigil; and St. Jeremiah (in Framingham), still in vigil. Christine Tolfree, 2004, “Challenge to Parish Ownership Faces Setback,” The Pilot, September 17, 2004, [http://www.rcab.org/Pilot/2004/ps040917/parishownership. html]; Chase Davis, “Scituate Parishioners Ask Court for Injunction,” The Boston Globe, September 17, 2005, p. B4.

146



Taking another tack, Brighton parishioners have filed a complaint seeking an accounting of their parish’s assets and requesting compensation for emotional distress. The suit requests the court to block any sale and forbid the RCAB from spending any financial assets it acquired when it closed the parish the previous year.21 To assist affected parishioners, two groups—the Voice of the Faithful, a coalition formed in 2002, at the height of the sexual abuse scandal, to advocate for parishioner participation in the governance and guidance of the Catholic Church,22 and the Council of Parishes, formed by members of parishes closed by the Archdiocese23—are coaching local advocates on tactics and possible challenges.

¢ Municipal Actions Zoning

21. 22. 23. 24.

25.

Watertown, MA Ordinance: Religious/ School Overlay District. Ä

Watertown Planning Department

Governing officials in several of the affected communities have also sought to control disposition of the church buildings, through amended municipal regulations. The Watertown Town Council amended its Zoning Ordinance to create a new Religious/School Overlay District to regulate the redevelopment of religious and school properties through special permitting. The ordinance was specifically crafted to promote the preservation of the historic church buildings. The new district would permit residential and mixed uses in a zone that had previously been restricted to residential (twofamily) development.24 Similarly, in Lowell, the Division of Planning and Development proposed a zoning amendment to permit the redevelopment of historic structures into multi-family dwellings, conditioned on the requirement that the projects be subject to strict control of the preservation of all exterior features.25 And in Boston, fearing that church properties could be bought by local colleges

Anand Vaishnav, 2005, “Brighton Parish Sues over Closings,” The Boston Globe, August 25, 2005, p. B3. See the group’s website at [http://www.votf.org/Who_We_Are/mission.html]. [http://councilofparishes.org]. Section 5.15 of the Watertown Zoning Ordinance establishes the Religious/School Building Overlay District and states as its intent and purpose “to guide and encourage the reuse and redevelopment of both religious and school buildings […] throughout the community and further protecting the historic building structures and preserving architectural features and character along with its associated tracts of land in a manner that is beneficial to the Town.” Proposed Section 8.4 to the Lowell, Massachusetts zoning code.

147



Salem Planning Department

Plot Plan } of St. Joseph parish, Salem, MA.

and universities (thus expanding those institutions’ tax exempt real estate holdings), four city councillors have urged zoning changes that would permit housing on the properties.26 Landmarking Other communities have attempted to control church property disposition through their local landmarking laws. In Lowell, the boundary lines of a local historic district were redrawn so that a historic church building would be included; in Concord, a new historic district was created, comprised of the one church building. Several landmarking petitions have been submitted to the Boston Landmarks Commission for evaluation. Under local landmarking laws in Massachusetts, demolition or alteration of the façades of the buildings contributing to a historic district is subject to regulatory board oversight and approval.27 Local taxation As religious properties, church campuses have been exempt from local property taxation. In Scituate and Danvers, the local taxing authorities are now assessing the closed RCAB properties on the basis that they could no longer be considered tax-exempt, since they were not being used for religious services. Such extrafinancial burden, estimated at thousands of dollars, will put pressure on the RCAB to dispose of the properties quickly.28

26. 27. 28.

“Zone Change Urged for Church Properties,” The Boston Globe, January 15, 2005, p. B2. See Massachusetts General Laws, chap. 40C, section 6, [http://www.mass.gov/legis/laws/ mgl/40c-6.htm]. Raja Mishra, “Scituate Levies Tax on Disputed Church,” The Boston Globe, July 29, 2005, p. A1; Ralph Ranalli, “Danvers May Tax a Closed Church,” The Boston Globe, August 4, 2005, p. B5.

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The Massachusetts Preservation Coalition, a network of 18 local, statewide, private, and public historic preservation organizations from across the Commonwealth, was formed in 2002 “to actively and formally establish statewide partnerships for the purpose of enhancing and promoting historic preservation issues and ideas.”29 At the first indications of a widespread church closing process, with the attendant loss of hundreds of historic structures, the Coalition began holding emergency meetings of a taskforce to strategize, educate, and advocate for the preservation of threatened church buildings. The members of the Coalition initiated a series of actions: they met with former and current archdiocesan officials, including Chancellor David Smith, director of Properties David O’Brien, and Kathleen Heck, the special assistant hired to coordinate the closings; prepared a six hundred-page Toolkit for affected parishes; participated as speakers in conferences and design charrettes; publicized the situation through state and national lists of “Most Endangered Places,” and editorials and articles in local media; offered assistance to town boards and committees struggling to cope with the dispositions in their towns; and generally urged inclusion of a preservation ethic in all stages of the closing process. But, at all times, the Coalition was careful to distance itself from the political decisions being made by the Archdiocese and the opposition to those decisions by local parishioners. That preservation advocacy may have been a factor in the reconsideration of the status of some of the parishes initially targeted for closing or in disposition decisions. The Coalition urged local parishioners and municipal authorities to take a multi-layered approach to the closings of their local landmarks:


¢ The Response of Preservation Advocates

~ Our Lady Help of Christians, Concord, MA.

Massachusetts Preservation Coalition. Ä

• Inventory – to determine what properties were at stake, what were their characterdefining features, what were the preservation priorities, and what was their value. Photo: Etrin Kelly

• Organization – to encourage parishioners to acknowledge their grief but come together and act quickly to maximize their options. • Outreach – to encourage parishioners to seek collaboration opportunities with church insiders.

29.

See the Coalition’s website at [http://www.preservationmass.org/coalition.shtml].

149



• Advocacy – to promote preservation in the local press, in dialogue with Church officials, to local officials with regulatory control over the dispositions and to developers who might ultimately assume ownership of the properties. • Education – for parishioners who were unfamiliar with the obligations imposed on them as stewards of historic buildings.

Photo: Christopher Moore

• Marshalling of resources – to ensure access to the financial and technical sources that parishioners would need to effectively preserve their historic properties. The Coalition stressed that those strategies would be effective as means to preserve the historic buildings, but only upon acceptance of the archdiocesan closing decisions and a readiness to move on to next steps. ~ St. Bernard, Newton, MA.

¢ Survey

Cover, Survey of Historic Properties of the Roman Catholic Archdiocese in the City of Boston – Summary Report, February 2004. Ä

Following its own advice, the Massachusetts Preservation Coalition sought to identify the properties that were most significant, architecturally and historically. A number of churches had been designed by nationally and locally significant architects—including Patrick C. Keely, Patrick Ford, Charles D. McGinnis, Timothy Walsh, Matthew Sullivan, Franz Joseph Untersee, William Ralph Emerson, Arthur Rotch, George T. Tilden, Harrison Henry Atwood, Charles R. Greco, and Edward T.P. Graham. Others, such as the church built for worship by immigrant textile mill workers located within the Lowell National Historical Park, had historical and cultural significance. But many more were unknown and unidentified.

Massachusetts Historical Commission

The demolition of the first Catholic parish church in Roxbury had prompted the Boston Preservation Alliance, a local advocacy group, to seek funding for a city-wide inventory of all the Catholic Church buildings, including the multibuilding campuses consisting of church, rectory, convent, school, parish hall, and other associated buildings. The survey was accelerated when the announcements of the closing process were first made, with the result that the Coalition had detailed information about the potentially affected parishes in Boston even before the first

150




RCAB list was determined. 30 A year later, the Massachusetts Historical Commission funded surveys of the church properties outside Boston city limits that were scheduled to be closed. The inventory forms were to be released in September 2005. Armed with detailed and documented information, it was hoped, parishioners could more effectively advocate for the preservation of their local landmarks.

¢ Resource Toolkit

• the determination of the historical and architectural significance of the properties, and what to do with the information; • the assessment of the physical condition of the buildings, and how to prioritize their needs; • the financial help that might be available to encourage appropriate renovation and repair; • identification of the specialists—architects, engineers, craftsmen—that could help in restoration; • a description of the regulatory barriers to sale and disposition —local zoning, historic property review, state and federallymandated consultation processes; • how to prepare a “Request for Proposals” that would maximize the preservation of the historic buildings; • the financial incentives available to assist in any reuse projects; • how to engage the community in the project—and win their support; 30.

~ Holy Trinity, Boston (South End), MA.

Cover, Preserving Historic Religious Properties, a Toolkit for Congregations and Community Leaders. Ä

National Trust for Historic Preservation

The Coalition then turned its attention to the preparation of a Toolkit of resources and information for affected parishes. For the parishes that were to remain open, the Toolkit described the resources that parishes would need to address the maintenance and upkeep of their older, historic buildings, given the new pressures placed on strained budgets. For the parishes that were to be closed, the Toolkit described viable opportunities to reuse the historic church buildings in a manner that would promote economic development, provide housing, and strengthen community ties. Included were chapters devoted to:

Kathleen Kelly Broomer, Survey of Historic Properties, op. cit.

151



• providing examples of successful adaptive uses of historic religious properties.31 The Toolkit was actively publicized and distributed to encourage parishioners to become preservationists.

Preservation Massachusetts

Preservation Massachusetts, 2004 Ten Most Endangered Historic Resources of Massachusetts. Ä

A widely recognized tool for focusing attention on threatened historic resources is the designation of annual lists of “Most Endangered Historic Places.” Concerned local groups or individuals nominate sites and structures that are threatened by demolition, vandalism, arson, neglect, inappropriate rehabilitation, overdevelopment, pending sale, or foreclosure without preservation restrictions in place, or unfortunate public policy that compromises the integrity of the historic places. A committee then reviews the nominations and announces the selected properties, generally accompanied by a commitment to work with the local advocates to encourage preservation solutions for the sites. Preservation Massachusetts, the statewide nonprofit preservation organization, added “Historic Religious Complexes, the Boston Archdiocese” to its 2004 “List of the Ten Most Endangered Historic Resources in Massachusetts,” noting that “the properties have benefited and served the communities within the Archdiocese not only as houses of worship, but as schools, convents, parish houses and rectories […] [they are] a keystone to the individuals and organizations in the communities they served.”32 Recognizing that the Massachusetts situation would provide a model for other parishes nationwide, the Massachusetts Preservation Coalition then nominated the endangered church properties to the National Trust for Historic Preservation’s list of “America’s 11 Most Endangered Historic Places.” The National Trust, the national historic preservation organization, agreed and placed “Historic Catholic Churches of Greater Boston” on its 2005 list, declaring that [...] Because of the many roles they play in community life—as centers of faith, neighborhood anchors and,


National Trust for Historic Preservation, America’s 11 Most Endangered Historic Places 2005. Ä

¢ Most Endangered List Designation

31.

32.

National Trust for Historic Preservation and the Massachusetts Preservation Coalition, Preserving Historic Religious Properties: A Toolkit for Parish and Community Leaders, 2004. A national version of this work may be viewed on-line at [http://www.nationaltrust. org/issues/houses_of_worship/Preserving_Religious_Historic_Properties_Toolkit. pdf]. Preservation Massachusetts, “Preservation Mass’ Ten Most Endangered Historic Resources Program,” [http://www.preservationmass.org/2004TenMostEndangered.htm].

152



The listings generated extensive press coverage34 and elicited a response from the Archdiocese, stating a commitment to include the historical nature of the structures in its evaluation of proposals for reuse of the properties.35

Photo: Christopher Moore

in many cases, artistic and architectural treasures—churches deserve exemplary stewardship […] As these landmarks face a new future, community leaders and the Archdiocese must work together to ensure that they are placed in the hands of owners who will treat them with sensitivity and convert them to appropriate new uses.33

~ Corpus Christi, Newton, MA.

¢ Outreach to Municipalities Hoping to enlist local town boards and committees in their efforts to preserve historic church buildings, the Massachusetts Preservation Coalition sent a mass mailing to the city councils or boards of selectmen, mayors or town managers, planning boards, historical commissions and historic district commissions of each of the 144 cities and towns affected by the closing process. That outreach effort provided “Guiding Principles” for the boards and committees to apply as they evaluated proposals and offered technical assistance. In response, several town officials called to access the Coalition’s counsel and advice.

Sacred Heart, Lexington, MA. Ä


¢ Conferences and Charrettes The Massachusetts Preser vation Coalition was not the only group encouraging constituents to preserve and sensitively reuse historic church buildings. Nixon Peabody LLP, a local Boston law firm, sponsored a seminar entitled “What’s Next for the Church’s Real Estate?” featuring, as its principal speaker, Barry Bluestone, professor of political economy and the founding director of the Center for Urban and Regional Policy at Northeastern University. The Metropolitan Area Planning Council, a

33. 34. 35.

National Trust for Historic Preservation, “America’s 11 Most Endangered Historic Places 2005,” [http://www.nationaltrust.org/11Most/2005/boston.html]. See, for example, Michael Paulson, “Historic Trust Lists Catholic Churches,” The Boston Globe, June 6, 2005, p. B1. RCAB, “Statement on the Historic Significance of Many of its Worship Sites as it Relates to the Reconfiguration,” June 2, 2005, [http://www.rcab.org/News/releases/statement050602.html].

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Graphic by Albert Rex


Photo: Albert Rex

~ Religious Properties: A Design Charrette, Massachusetts Historical Commission 2004 Statewide Historic Preservation Conference, September 10, 2004.

~ Religious Properties: A Design Charrette, Massachusetts Historical Commission 2004 Statewide Historic Preservation Conference, September 10, 2004.

regional planning agency representing 101 cities and towns in the greater Boston area, held a “Parish Reuse Planning Forum” to discuss the acquisition and development processes and describe planning and reuse strategies and tools for town planners and other interested constituencies. Boston University’s School of Theology and Preservation Studies Program cosponsored a program for church management, entitled “Caring for your Worship Space: Toward a Theology of Stewardship.” Two preservation development charrettes were staged, one by the Massachusetts Historical Commission as part of their annual Statewide Historic Preservation Conference held in Salem, and one sponsored by the Lowell Historic Board, to develop proposals for the adaptive reuse of churches being closed in those host cities. A preservation development charrette, modeled on the design, planning, and community development workshops often held by architectural firms, is an effective tool to develop reuse alternatives in an intense, confined atmosphere of multi-disciplinary collaboration. Charrettes bring together architects, planners, real estate developers, planners, marketing specialists, financial experts, and public and private sector representatives of the community to determine the feasibility of preservation projects. Usually organized as a daylong session, teams brainstorm possible redevelopment scenarios in light of preexisting project parameters—physical characteristics of the site, regulatory constraints (zoning limitations, historic district oversight, conservation commission requirements, accessibility needs, etc.), and financial possibilities. Site visits are arranged and information packets distributed prior to the charrette sessions. Following the team “break-out” sessions, the individual groups present their findings, illustrated with drawings and profit and loss statements, to the assembly, and a written report of the proceedings is often distributed. The charrette is highly valuable for the solutions it generates as well as the possibilities it must discard.36 The church charrettes in Salem and Lowell educated participants and on-lookers as to the possibilities of redevelopment, attracted the attention of local officials, and informed the bids by prospective developers for the church properties in those towns.

36.

Jennifer Goodman, How to Organize a Preservation Development Charrette, Washington, DC, Preservation Books, 2000, 16 p.

154



Perhaps no preservation tool is as compelling as the introduction of success stories of similarly situated buildings. The Massachusetts Preservation Coalition, in its Toolkit, 37 and the National Trust for Historic Preservation, on its website, 38 have developed a series of case studies illustrating the adaptive reuses of church properties in Massachusetts and across the nation. Convents, schools, and rectories are readily adaptable into single and multi-unit housing with little harm to historic exteriors, and examples of the projects abound. Other church properties have been developed into arts or community centres, although those projects often suffer from the lack of assured income streams common in nonprofit enterprises. Church buildings themselves are difficult to reuse due to their unique layouts and the recognition that much of their architectural integrity must be sacrificed to accommodate the new uses. Nevertheless, examples do exist of successful projects, and provide documented rejoinders to developers’ claims that “it can’t be done.”

¢ Response of the Real Estate Community


¢ Case Studies

~ Case Studies, National Trust for Historic Preservation.

At the same time that local advocates and preservationists were strategizing to delay or inf luence the closing process, the real estate community was mobilizing to respond to the planned sales of hundreds of church properties valued at over 400 million dollars in the aggregate.39 Indeed, it was reported that many developers sent offers to purchase church properties on desirable sites even before the list of closed parishes was announced. The overheated real estate market in eastern Massachusetts, caused by the soaring demand for both market rate and affordable housing and the high redevelopment value of many of the parish properties in their central locations, fuelled the marketing and sale of the church properties.

37. 38. 39.

National Trust for Historic Preservation and the Massachusetts Preservation Coalition, Preserving Historic Religious Properties: op. cit. [http://nationaltrust.org/issues/houses_of_worship/success_index.html]. Stephen Kurkjian, “Parish Properties Seen Worth $400M,” The Boston Globe, May 27, 2004, p. A1.

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Meredith & Grew, Blessed Sacrament Church, Cambridge, MA

¢

~ Offering Brochure.

The Process of Selling Church Properties To ensure an orderly disposition process, the archbishop hired former real estate executive David H. O’Brien to serve as the Archdiocese’s director of Properties, and a local real estate firm, the Codman Company, was brought in to secure and manage the church buildings until they were sold. The T.H. Niles Real Estate Group, Inc., was tapped to coordinate the preparation of market appraisals of all the properties. The properties were packaged in groups of five to eight, based on geographic location or likely use, and offered in stages through designated local brokers and realtors overseen by Tom Walsh, a former chairman of CBRE/Lynch Murphy Walsh Advisors and the Chair of the New England chapter of the American Society of Real Estate Counselors. Offers were evaluated based on price offered, the proposed reuse, conditions precedent to closing, and the buyer’s reputation as a developer. All sales and leases were subject to the approval of the RCAB Real Estate Advisory Committee, and, if the sales proceeds exceeded 500,000 dollars, to the consent of the archdiocesan Finance Council and the College of Consultors, and, if the value exceeded 5 million dollars (in the case of parish property) or 10 million dollars (in the case of archdiocesan property), to the consent of the Vatican. No offer would be solicited or accepted on any property that was still being challenged by appeal or vigil.40 Properties were offered for sale on November 15, 2004—five months and a half after the closing list was announced—and on January 5, January 14, February 10, and March 7, 2005, each with 90-day response deadlines. The first awards were announced on April 22, 2005, with subsequent awards on May 20, July 26, and September 2, 2005. By that last date, approximately 50 properties were either under agreement or sold.41

40.

41.

Antonio Enrique, “Selling Process Still in Early Stages,” The Pilot, June 18, 2004, [http:// rcab.org/Pilot/2004/ps040618/Selling_process.html]; Christine Tolfree, “Archdiocese Sets Process to Market Properties,” The Pilot, October 8, 2004, [http://rcab.org/Pilot/2004/ ps041008/Marketingproperties.html]; David Smith, “Selling Church Property: Process and Policy,” The Pilot, June 4, 2004, p. 15. RCAB, “Archdiocese of Boston to Market 16 Parish Properties in 90-day Process,” November 15, 2004, [http://www.rcab.org/News/releases/2004/statement041115-1.html]; RCAB, “Archdiocese of Boston to Market 4 Additional Parish Properties in 90-day Process,” January 5, 2005, [http://www.rcab.org/News/releases/statement050105.html]; RCAB, “Archdiocese of Boston to Market 6 Additional Parish Properties,” January 14, 2005, [http://www.rcab.org/News/releases/ statement050114.html]; RCAB, “Archdiocese of Boston to Market 2 Additional Parish Properties,” February 10, 2005, [http://www.rcab.org/News/releases/statement050210-2.html]; RCAB, “Archdiocese of Boston to Market 3 Additional Parish Properties,” March 7, 2005, [http://www. rcab.org/News/releases/statement050307-1.html]; RCAB, “Archdiocese of Boston Announces First Reconfiguration Property Sale Agreements,” April 22, 2005, [http://www.rcab.org/News/releases/ statement050422.html]; RCAB, “Archdiocese of Boston Announces Additional Reconfiguration Property Agreements,” May 20, 2005, [http://www.rcab.org/News/releases/statement0505201.html]; RCAB, “Archdiocese of Boston Announces Reconfiguration Property Closings,” July 26, 2005, [http://www.rcab.org/News/releases/statement050726.html]; RCAB, “Archdiocese of Boston Announces Reconfiguration Property Closings,” September 2, 2005, [http://www.rcab.org/News/ releases/statement050902.html]; RCAB, “Process for Marketing Parish Properties,” October 13, 2005, [http://www.rcab.org/Parish_Reconfiguration/realEstate.html].

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The buyers of the church properties were not unexpected. Two church complexes, in Hyde Park and Malden, were purchased by other denominations for continued use as worship space. A university in Medford purchased a property near its campus for institutional use (and another is believed to be under negotiation with a different university in Boston). The city of Quincy will purchase a church property for use as a community centre. Mixed-use developments were planned for campuses in Waltham and Salem. But, by far, the majority of purchasers intended to convert the buildings into housing—single and multiple occupancy, market rate and affordable. Among the buyers were a neighbourhood development corporation and the Planning Office of Urban Affairs, the affordable housing nonprofit organization affiliated with the RCAB.42

Photo: David Hart


~ St. Joseph, Salem, MA.

¢ Redevelopment and Reuse

Architectural Plans, St. Aidan’ s, Brookline, MA. Ä

The Architectural Team

As noted above,43 many of the buildings in church complexes are readily adaptable to new uses, especially in the case of schools and convents being converted into multiple occupancy housing. Indeed, preservationists argue that development of those ancillary buildings to their maximum permitted density may result in the same economic benefits as a “scraped earth” approach to the site; if so, creative solutions can be sought to preserve the main church building, often the most architecturally and historically significant building on the site. Examples abound of churches converted into arts and community centres, hospitality facilities, restaurants, and market rate housing. (The challenges of reconfiguring church space to housing do not generally permit the number of units to make affordable housing economically feasible.) Nevertheless, as of late September 2005, one campus had been cleared44 and others were anticipated.

42. Ibid. 43. See text accompanying notes 37-38. 44. Carla M. Collado, “Closed Church Demolished in Medford,” The Boston Herald, August 9, 2005, p. 5.

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¢ Conclusion The closing of church properties in Boston has yielded several important lessons that may be instructive for other communities facing Church reconsolidation. First, and most importantly, is the recognition that parishioners have deep attachments to their parishes and will use as many tactics as they can to reverse adverse decisions. However, the parishioners must get beyond their grief and anger and think and act like developers to be truly effective in saving their church buildings. For those parishes whose properties are spared, parishioners must be financially astute and good stewards of their buildings, to ensure that they are not lost to subsequent rounds of closings.

Photo: Greer Hardwicke

Infant Jesus- } St. Lawrence, Brookline, MA.

Secondly, although a multi-step process may be implemented to identify surplus churches, the decisions will ultimately be made by Church leadership at the highest levels. A corollary to that lesson, however, is the acknowledgment that despite archdiocesan declarations that decisions are “final,” they often are not, and may be changed on advice of outsiders or actions of local parish groups. Communities need to recognize that they, too, have influence on the disposition process, because once the properties cease to have religious purposes, they can be locally regulated in the same manner as any other development—through zoning restrictions, site plan approval, historic district oversight, taxation, and other local processes. At the first rumours of a planned closing, preservationists should coalesce to identify and document the historic properties at risk and should reach out to all constituencies with offers of assistance. At the very least, they should strive to ensure that a preservation ethic is infused into the disposition process. And real estate developers should be encouraged to think creatively to find ways to preserve those local landmarks that have defined our cities and towns for so many generations.

158


II

Démolir ou convertir ? La valeur d’usage

S

i la notion de patrimoine interpelle celle de la propriété, l’usage des églises interpelle plus encore le patrimoine. Entre une église vouée exclusivement au culte, ce qui est encore le lot d’un grand nombre de bâtiments, et une église fermée et abandonnée, voire démolie, un large éventail de solutions ont été expérimentées, tant en Europe et aux États-Unis qu’au Canada. Alors que la mise en patrimoine (et en tourisme) d’églises reconnues pour leurs valeurs d’existence (valeur d’âge, valeur d’art, valeur de position, valeur de matérialité) semblait jusqu’ici souvent la seule alternative à leur fermeture, le nombre croissant d’églises que le culte a délaissées ou délaissera dans un avenir proche incite à redéfinir le problème à partir de la valeur d’usage des immeubles ecclésiaux et des conversions qui semblent seules pouvoir garantir, maintenant, une « patrimonialisation » véritable.



Radomir Bilash, dans cette voie, relate l’aventure des églises dont les immigrants ukrainiens ont parsemé les prairies canadiennes, vibrants témoins de leur Ukraine occidentale d’origine et des berceaux byzantins avec lesquels renouent les trois principales traditions que ces églises desservaient (Ukrainian Greek Catholic, Ukrainian Greek Orthodox et Russian Greek Orthodox). Mais que faire de tels hauts lieux, disséminés, lorsque les communautés qu’ils fédèrent s’évanouissent et que le culte, même, les abandonne au profit de bâtiments plus performants ? « Les conserver » répondraient certains ; plusieurs Ukrainiens-Canadiens inventèrent plutôt un rite de deuil se clôturant par l’incendie de l’église. Le cas de Saint Onuphrius, que détaille Bilash, paraît alors comme un tournant dans cette histoire de disparition : ré-assemblée dans le Musée canadien des civilisations et consacrée, ainsi, comme « monument canadien », elle ouvrit la voie à une re-valorisation, patrimoniale cette fois, des églises reconnues au titre de landmarks, qui désormais parsèment les Prairies d’autant de monuments mis en valeur. Mais cette solution, certes valable en l’absence d’autres attraits touristiques et plus près du dix-neuvième siècle que du nôtre – une déclaration de « monument historique », comme on en trouve tant en France, par exemple, ou la simple attribution du statut de redundant church, comme jadis en Angleterre –, ne suffit plus, généralement, pour assurer le maintien et l’animation d’un lieu de culte désaffecté. C’est à cette réflexion que nous convie Xavier Greffe, en reconsidérant le rôle de levier de développement conféré au patrimoine, et si facilement à ces églises que l’on voudrait « sauver » ; l’analyse économique qu’il propose considère ainsi de pair le « bien exceptionnel », cet « héritage » qui autrefois définissait le patrimoine, et la « ressource » malléable dont il convient d’évaluer les rentabilités en termes de services, d’emplois, etc. La synergie entre valeur d’existence et valeur d’usage, qui somme toute reste le grand défi de l’avenir des églises et la question qui préoccupe tous les auteurs réunis ici, est ainsi explorée par Greffe comme une clé de lecture qui permettrait de reconsidérer simultanément les enjeux de la réutilisation de l’église et le financement du patrimoine auquel on réfère celle-ci. En effet, même la conservation des églises dont le choix fait l’unanimité impose désormais de repousser les frontières de l’imagination pour redéfinir la valeur d’usage, notamment en explorant les utilisations partagées par le culte et les activités de partenaires engagés dans la conservation et la mise en valeur des églises. C’est ce que montre Crispin Truman, particulièrement autour du cas de l’expérience du Churches Conservation Trust qui a la particularité, précisément, d’être à la fois un organisme public et un organisme de bienfaisance enregistré. Toutefois, comme il le précise, tant sur le plan de l’usage que du financement de la conservation, « we are in trouble » : ni le Heritage Lottery Fund le plus imaginatif, visant à susciter une participation élargie à la conservation, ni la multiplication des associations de toutes sortes dédiées à l’entretien des églises ne suffisent plus face à l’accroissement exponentiel des redundancies en fonction desquelles l’Angleterre avait l’habitude de gérer le problème. Une voie alternative que celle de la simple gestion de la décroissance s’impose

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Démolir ou convertir ?

ainsi au départ d’une réutilisation fructueuse des églises : compte tenu de l’expérience démontrée selon laquelle les mixed use et extended use, que l’on découvre dans l’article, ont de meilleures chances de succès lorsqu’ils engagent a priori la communauté locale, Truman propose de miser sur le rôle de physical hub de l’église au sein des communautés : combien de centaines d’activités communautaires, en effet, peut-on imaginer, qui ont besoin d’un édifice public pour survivre ? C’est un tel modèle de développement qu’explore ensuite AnnIsabel Friedman, non seulement dans une perspective communautaire, mais dans le contexte du marché immobilier new-yorkais où l’extended use auquel se réfère Truman peut aller jusqu’à prendre la figure d’un transfert des droits aériens de l’église en vue de subvenir aux besoins du bâtiment tout en favorisant, somme toute, la densification des centres-villes. Dans le milieu nord-américain qu’elle observe, cependant, le rapport églisecommunauté signalé par Truman prend une dimension inverse : en lieu et place de l’adaptative use, le shared use non seulement paraît ici comme une alternative à l’usage, mais aussi comme un levier de financement, puisqu’il apparaît que le degré d’engagement d’une congrégation religieuse dans la communauté et dans le voisinage, par le biais de services sociaux ou parce qu’elle offre des mètres carrés utilisables, est de nature à favoriser l’engagement de partenaires financiers, même du secteur privé, dans la conservation du bâtiment-église, en sus des fonds recueillis jusqu’ici par le biais d’obligations et de ristournes sur les profits du state authorized gambling. Plutôt que de voir l’église comme une charge perpétuelle sur des sources de financement extérieures, il s’agit alors de la considérer en fonction de son potentiel de développement (plutôt que de re-développement, par quelque remplacement du bâtiment, comme A.J.C. Van Leeuwen l’observe de ces Églises qui préfèrent miser sur la valeur des terrains, quitte à démolir l’église...). Si l’église peut donc devenir autre chose qu’un capital foncier, il reste toutefois un bémol : comme Radomir Bilash qui rapporte des cas d’églises abandonnées par des congrégations en quête de lieux plus adaptés à leurs nouveaux besoins, Friedman observe que le shared use reste à la merci des besoins du culte, qui s’éloignent de plus en plus des dispositions des églises les plus patrimoniales, notamment dans le cas des mega-churches : les nouvelles dénominations, en effet, ne prisent guère les édifices historiques. Cela, qui nous ramène aux conflits du cultuel et du culturel et, plus précisément, aux conflits entre le culte et le patrimoine, ressort aussi du bilan que livre Yvon Tranvouez de la France de l’après-guerre, où prédomine cette ambivalence déjà bien présente entre l’esthétique et la fonctionnalité et entre le « monument dans la cité » et le « lieu de rassemblement des pratiquants ». Même pour les traditions religieuses historiques, qui n’ont guère à espérer des mega-churches, la présence ostentatoire que l’Église a adoptée dans le passé, non seulement paraît ne plus satisfaire aux besoins du culte, mais, plus encore, entrave son efficacité. C’est dire que le nombre d’églises désaffectées, même si la désaffection du culte devait ralentir ou s’inverser, risque surtout de croître et que le maintien du culte, qu’on parle de shared use, de mixed use ou

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d’extended use, relève surtout de la solution temporaire. Le cas relaté par Van Leeuwen, d’une congrégation qui, ayant abandonné son ancienne église pour une nouvelle plus grande et plus performante, est revenue à la première à la suite de la diminution du nombre des fidèles, restera sans doute à cet égard logé, comme il l’écrit, à l’enseigne du « incredible [that] happened ». Certes, le modèle étasunien de « l’église/communauté », financé ou non par l’entreprise privée – fondé notamment, précisément, sur une pratique du culte et une relation à l’église définies a priori individuellement dans cette terre de pilgrims adorateurs de liberté –, mettra probablement du temps avant de s’implanter dans les régions du tout-à-l’État ou dans celles dominées par cette Église catholique chez laquelle on a observé, précédemment, une tendance à la centralisation néfaste à l’investissement local. Il demeure néanmoins, comme la réflexion de Richard Gauthier nous incite à le penser, que l’église, partout, ressortit et ressortira au domaine de l’hétérotopie, de « l’espace autre » ; c’est dire, d’une part, que l’usage dont il est ici question relève à la fois de la fonction et de ses dispositions physiques et formelles et, d’autre part, que cet usage, à tout le moins dans les églises dont on espérera – comme dans le dix-neuvième siècle de Viollet-le-Duc – une forme de « conservation intégrale », devra s’inscrire dans une forme de prolongation du sacré qu’il reste à imaginer, souvent au cas par cas. La « vocation communautaire » à elle seule ne signe pas, en soi, un destin à long terme. En effet, tandis que l’on peut, jusqu’au délire, inventer des fonctions pour occuper les grandes nefs vides, l’économie qui articule la valeur d’usage impose ainsi plusieurs principes de précaution, d’abord quant aux conditions économiques de l’usage et aux exigences que celles-ci imposent aux bâtiments ; d’autre part, au vu des expériences de réaffectation des églises désacralisées, force est de constater que les sensibilités varient énormément d’une région à l’autre de l’Occident par rapport à ce qui est acceptable : ainsi, le « profane, but not sordid » accepté par les UkrainiensCanadiens lors du transfert de leurs églises à d’autres communautés n’est pas le lot de tous. Cela va du refus d’imaginer qu’une église puisse servir à autre chose qu’au culte auquel elle était originellement vouée – le choix de l’incendier ou l’idée d’en brader le terrain en découlent –, jusqu’à envisager une multiplicité d’usages, parfois les plus étonnants – l’article de Van Leeuwen, notamment, est révélateur à cet égard –, quitte à nier l’essence même du bâtiment. Entre la disparition de l’église et sa muséification, deux options que l’on préférerait évidemment éviter dans cet ouvrage, Luc Noppen trace une voie de solution, qui impose néanmoins, au départ, une vision d’ensemble ; de la même manière que la perspective globale à laquelle Truman confie d’affecter les besoins des collectivités aux « bons » bâtiments, celle de Noppen vise à constituer le portrait d’une « pérennité » du patrimoine, faite non pas de quelques bâtiments pris individuellement, mais de la rémanence qu’ils inscrivent, d’un paysage culturel donné, dans l’environnement. Cela implique, d’abord, de savoir choisir

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Démolir ou convertir ?

avec discrimination ; puis cela requiert, au fil du temps, une négociation entre l’usage et la rémanence. Une mise en garde s’impose toutefois au conservateur : « les représentations patrimoniales ne sont pas définies en miroir d’une histoire de l’architecture ». Entre des monuments amnésiques et un paysage tissé d’identité, la valeur d’usage devra faire le pont, avec science et art. Cette deuxième partie de l’ouvrage se clôt, enfin, sur un cas d’espèce de conversion, dont les conditions restent certes peu courantes, mais dont le succès ne mérite pas moins d’être souligné : Josette Michaud présente la conversion de l’ancienne chapelle du collège Jean-de-Brébeuf, à Montréal, en une bibliothèque théologique précieuse, repaire de trésors sacrés. On y découvre des enjeux difficilement imaginables, qui témoignent du fait que la conversion ou la réutilisation, dans tous les cas, implique souvent – au risque de nous répéter – une bonne dose d’imagination. Il s’agit, en quelque sorte, de comprendre a priori, comme au fil d’un travail de création, l’intérêt de ce que l’église peut devenir, formellement, fonctionnellement et symboliquement ; et dans tous les cas, aussi, des églises que l’on voudra préserver, il s’agit de faire en sorte que l’église demeure cette œuvre exceptionnelle qui engendre la patrimonialisation. Ainsi seulement, comme en font foi les expériences relatées dans cette deuxième partie, l’église retrouvera-t-elle sa vocation communautaire – au sein d’une communauté qui s’y sent investie de sorte de lui donner vie – tout en restant une église. L.K.M., L.N., T.C.

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8

La réutilisation des églises

Valeurs d’existence et valeurs d’usage Xavier Greffe

1

Reuse and rehabilitation of heritage buildings are today on the agenda of many property owners, both public and private, institutions and individuals. Heritage thus assumes a role as a lever for development, via the rendering of services, job creation and capacity-building. At the same time, destruction of heritage assets is continuing apace—most severely, of course, in countries that have been unable to define systems to safeguard heritage, but in other countries as well. There is therefore a gap to be bridged, a space to be managed, between the conception of heritage as an exceptional asset bequeathed to society, to be transmitted as faithfully as possible to succeeding generations, and that of heritage as a resource, malleable to the extreme. Here also, reference points are shaky, testifying to both the uncertainties and the compromises that result from any decision to list a heritage property. Economic analyses of heritage therefore vacillate between a perspective based on income and one rather driven by universal marketing, although a more stable anchorage might today be achieved through refining the synergy between existence values and use values—which is key to a reading that could enable a better framing of the issues at stake in both reuse and financing of heritage.



R

ecycler les églises ou les lieux de culte est loin d’être une nouveauté ; les conserver en changeant leur usage est une tout autre chose. Jusqu’aux seizième et dix-septième siècles les réutilisations ignoraient complètement les fonctions d’origine des monuments et ne se préoccupaient que d’un nouvel urbanisme, alors que l’on peut leur opposer un dix-huitième siècle où la ruine devait rester ruine. Sans remonter trop loin dans le temps, l’une des illustrations les plus célèbres dans l’histoire semble être le recyclage de la Grande Mosquée de Cordoue en cathédrale, qui montre d’ailleurs que pendant longtemps le principal mode de recyclage des lieux de culture était, à l’image de ce qui s’était passé dans l’Antiquité, de substituer le culte des vainqueurs à celui des vaincus. Sans remonter aussi loin dans le temps, la Révolution française a constitué un chantier considérable de recyclages d’églises dont la valeur artistique était ou non reconnue, en grenier à grains, en prison, en hôpital ou même en cave vinicole de grande qualité, comme à Poligny pour les vins du Jura, entre autres. Mais il va de soi que l’on ne gagne rien à appuyer des références ou a fortiori des justifications sur des périodes marquées par une très grande violence, légitime ou non, ou par l’abandon définitif de références cultuelles. L’enjeu aujourd’hui posé au moment où nombre de lieux perdent de leur importance ou sont fermés, c’est de savoir comment créer un accord autour de modes d’utilisation qui soient admis, tant du point de vue du changement d’usage que de la conservation. On peut en effet considérer que le recyclage d’une église qui ne connaît plus du tout d’utilisation cultuelle et à laquelle aucune valeur patrimoniale n’est reconnue ne devrait guère poser de problèmes. Il n’en va déjà plus de même si la transformation de l’église comporte un débat sur son usage ou/et sa valeur patrimoniale. Valoriser et réutiliser le patrimoine est aujourd’hui au programme de nombreux propriétaires publics ou privés, qu’il s’agisse d’institutions, d’entreprises ou de ménages. Par le biais de certaines opérations de conservation, le patrimoine se voit ainsi conféré un rôle de levier du développement par les services qu’il rend, les emplois qu’il mobilise, les compétences qu’il reproduit ou développe. Or, en même temps, la destruction du patrimoine progresse au moins aussi rapidement, commençant bien entendu dans les pays qui n’ont pu définir des systèmes de protection, mais même dans les autres. Entre un patrimoine, bien exceptionnel, reçu en héritage et à transmettre aussi fidèlement que possible aux générations qui suivent, et un patrimoine, ressource fongible et malléable à l’extrême, il existe donc un espace qu’il convient aujourd’hui de gérer. Les repères sont flous et traduisent l’incertitude comme le compromis suscités par toute décision

1.

L’auteur est professeur à l’Université de Paris I Panthéon Sorbonne et directeur de l’École doctorale (France). Il est responsable du comité scientifique de l’OCDE (Organisation de coopération et de développement économiques) sur la gouvernance locale et professeur adjoint à l’université d’Auckland, en Nouvelle-Zélande. Il a publié de nombreux articles et prononcé plusieurs conférences à travers le monde sur la culture, le patrimoine, l’économie et le développement local.

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Démolir ou convertir ? – Valeurs d’existence et valeurs d’usage

patrimoniale. L’analyse économique du patrimoine est loin d’être évidente et a fortiori répandue. Elle hésite entre la perspective de la rente et celle du marketing. Mais peut-être trouve-t-elle aujourd’hui, dans une synergie entre la valeur d’existence et la valeur d’usage, une clé de lecture qui permet à la fois de situer les enjeux de sa réutilisation comme de son financement. En tout état de cause, il faut rappeler ici qu’en matière patrimoniale le problème n’est pas seulement de choisir une décision. D’un côté, il est d’éviter le statu quo qui conduit à la déréliction des monuments ; de l’autre côté, il faut choisir une solution qui reste viable dans le temps, faute de quoi on débouchera sur la déliquescence du monument. Avant d’entrer dans le vif du sujet, relevons que le problème est certes loin de se poser de la même manière dans tous les pays et que toute transposition des exemples ou des solutions est rendue difficile par la spécificité des systèmes juridiques. Dans un pays comme la France, le système de protection du patrimoine comme la Loi de 1905 ont, paradoxalement, conduit à un état de conservation assez remarquable et, au moins pour l’instant, à ne pas faire de la réutilisation des Églises un thème majeur du calendrier des activités de l’urbanisme ou des cultes. Au Québec, les choses apparaissent différentes. Qu’il s’agisse de jugements spécifiquement patrimoniaux, tel celui de Laurier Turgeon : « Nos églises sont des châteaux et à ce titre il faut les préserver2 » ; de l’attention portée par l’archevêque de Québec, le cardinal Marc Ouellet, au fait que le patrimoine est intangible autant que tangible3 ; du plaidoyer en faveur de solutions partenariales à l’occasion du débat sur la destruction de l’église de Montcalm en 1999 ; des propositions de Jean Simard sur différents régimes possibles de protection à l’occasion d’un colloque en 1997 ; ou enfin du lien systématiquement exploré du recyclage des églises et de l’urbanisme effectué par Luc Noppen et Lucie K. Morisset, c’est un problème très important, dont les perspectives sont nécessairement larges et les solutions variées, à commencer par la construction du Pavillon Judith-Jasmin de l’UQAM sur l’emplacement de l’église Saint-Jacques construite en 1858, tout en conservant le clocher et le transept.

¢ Quelle architecture des valeurs ? Le point de départ est évidemment l’intérêt consolidé à travers le monument-église en question : sans doute a-t-il perdu sa valeur fonctionnelle tangible en tant que lieu de culte alors qu’il peut « geler » de manière symétrique une valeur foncière d’autant plus importante qu’elle est en général au centre de lieux de peuplement important, laquelle valeur est donc source de plus-value potentielle. Le problème sera donc d’autant plus aigu qu’on l’envisagera au centre d’une agglomération dynamique,

2. 3.

[www.patrimoine-religieux.com/blanc.asp?no = 26339]. Lors du IXe Colloque de Mission patrimoine religieux, le 21 mai 2004.

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mais d’autant moins que l’on se situera au milieu d’un village en voie de désertification : ici on peut plutôt escompter des solutions par abandon. À ces deux valeurs, et même si la valeur cultuelle disparaît, peuvent s’en ajouter d’autres ; deux d’entre elles doivent être considérées, conjuguées ou non dans la pratique : • Une valeur symbolique : celle qui témoigne d’une croyance et de sa vitalité pour des communautés qui peuvent être considérées à des échelles différentes, mais avec des gradations dans la signification, de la communauté locale des croyants à l’échelle de la terre entière. Il va de soi que la disparition d’une église catholique touchera inévitablement les catholiques car elle sera plus ou moins interprétée comme un déclin des pratiques, voire de la foi, alors qu’à l’inverse la création d’une nouvelle église sera interprétée comme une preuve de sa vitalité, de son renforcement. Ce phénomène touche non seulement ceux qui vivent à côté de l’église, mais aussi ceux qui en sont éloignés tout en relevant de la même foi. L’idée – très importante croyons-nous – selon laquelle on doit raisonner en termes d’écosystème patrimonial plutôt que de collection de monuments est ici des plus pertinentes : la disparition d’un élément affaiblit la solidité de l’ensemble là où l’entrée d’un nouvel élément la renforcerait. • Une valeur artistique : certaines églises se voient reconnue

une valeur artistique, en général sous la forme d’un régime de protection, ce qui n’empêchera pas certains d’accorder une valeur artistique à des églises qui ne sont pas protégées. Faute de valeur artistique, une valeur d’ancienneté ou une valeur historique pourrait suffire à soulever l’attention. C’est tout à fait exact, car les différents pays ont défini leur système de protection du patrimoine à partir de critères qui leur sont propres, chacun définissant le poids relatif des valeurs artistique et historique dans le fondement de la protection.

¢ De l’ancienneté à la contemporanéité : une frontière difficile à tenir En fait, ce type de déclinaison des valeurs – cultuelle, foncière, symbolique et artistique – peut être précisé à l’aide de repères qui dépassent le seul cas des églises et qui découlent de toute attention portée au patrimoine. Depuis Aloïs Riegl, les analystes du patrimoine ont pris l’habitude de distinguer entre deux catégories fondamentales de valeurs, celles dites de remémoration et celles dites de contemporanéité. Les premières conçoivent le patrimoine par rapport à l’écoulement du temps depuis que ce patrimoine a été « créé » ; les secondes établissent la valeur du patrimoine par rapport à ses apports contemporains, indépendamment de la période où le bien immobilier ou mobilier a été créé puis mis en patrimoine. Tout le monde a repris cette approche en l’adaptant, mais en montrant aussi que ces deux pôles de référence étaient probablement moins éloignés qu’il

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pouvait sembler et qu’ils définissaient un spectre à parcourir plutôt qu’une dichotomie. Considérons l’approche de Luc Noppen et Lucie K. Morisset dans leur ouvrage récent, Les églises du Québec. Un patrimoine à réinventer. S’éloignant pour partie de la classification stricte de Riegl, ils commencent ainsi, au titre des valeurs de remémoration, par considérer la valeur d’âge ou la capacité du monument à témoigner d’une époque4. Malgré son apparente simplicité, ce critère est plus malaisé qu’il n’y paraît car on peut, à des époques très proches les unes des autres, valoriser des âges passés de manière différente. Ainsi le Moyen Âge roman a fait l’objet de valorisations variables dans le temps en Europe occidentale. La deuxième valeur envisagée est la valeur d’art, laquelle consacre à la fois la présence de critères objectifs et émotionnels liés à l’interprétation ou au dépassement possible de ces premiers critères. Elle consacre « un objet qui exprime l’ensemble de significations par sa configuration d’ensemble et son traitement détaillé5 ». Elle peut tout aussi bien être rattachée aux valeurs de remémoration qu’à celles de contemporanéité, ce débat rejoignant pour partie les traditionnelles superpositions entre histoire de l’art et critique d’art. Là encore, elle n’est donc pas évidente, à cela près que des repères moins subjectifs que l’appartenance à une époque peuvent ici être mis au jour, d’où la distinction classique entre valeur esthétique et valeur artistique, la seconde tentant de rationaliser la première à l’aide des évolutions de style et de genre. Si elle tend à potentialiser la valeur d’âge, elle peut donc aussi lui échapper en assumant les changements de goût des contemporains. La troisième valeur relevée, dite valeur de position, n’est pas loin, elle aussi, de puiser à la fois à la remémoration et à la contemporanéité6 . Elle montre le rôle de structuration du territoire qui s’effectue à partir de l’église et les sentiments d’appropriation et d’identification sociale qui peuvent en résulter. Comme cela est aussi vrai pour le passé qu’aujourd’hui, elles contribuent autant à potentialiser la valeur d’âge qu’à être la source d’une valeur de contemporanéité autonome. Notre-Dame de Paris en est une illustration assez remarquable et l’on peut souligner que le signe du kilomètre zéro se situe en France devant la cathédrale. La valeur de matérialité doit, elle aussi, surmonter le clivage, encore quelle penche plutôt vers la contemporanéité que vers l’ancienneté7. La composition physique et l’originalité des matériaux valent surtout comme illustration architecturale pour le monde contemporain et la démonstration d’un bon état. Elle peut aussi valoir comme témoignage d’une innovation, mais les données disponibles montrent que ce n’est guère

4. 5. 6. 7.

Luc Noppen et Lucie K. Morisset, Les églises du Québec. Un patrimoine à réinventer, Québec, Presses de l’Université du Québec, 2005, p. 297 et 301. Ibid., p. 301. Ibid., p. 306. Ibid., p. 307.

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à ce titre que l’on conservera les monuments, sinon pour informer les hommes de l’art sur ce qui peut ou non garantir l’intégrité physique d’un monument, les facteurs d’un état exceptionnellement bon ou, à l’inverse, d’une extrême fragilité. Les valeurs d’usage, qu’elles soient culturelles ou autres, s’inscrivent délibérément dans le côté de la contemporanéité, car elles renvoient aux différent types de satisfaction que peuvent y trouver les populations et les communautés dans l’utilisation effective du monument. L’utilisation par destination semble bien entendu être l’utilisation cultuelle. Une fois le lieu de culte délaissé, ou même supprimé, d’autres utilisations semblent possibles : lieu de rassemblement, de spectacle, d’exposition, de répétition de spectacles, d’enregistrement, de conservation du vin, d’habitation, d’emprisonnement, d’enseignement, etc. Cela signifie-t-il que toute référence cultuelle disparaisse ? Rien n’est moins sûr, comme en témoigne la réutilisation purement touristique8 : • lorsque le tourisme intervient comme mode de réutilisation, il est difficile de penser que toute référence cultuelle disparaît dans ce que Luc Noppen et Lucie K. Morisset appellent « le regard des autres » ; • la notion de patrimoine religieux et même de tourisme religieux est utilisée comme un produit d’appel. Il est donc difficile de prétendre ici que la référence cultuelle va disparaître, non seulement au moment où ce choix est fait, mais de manière durable dans le temps.

¢ L’enjeu du classement valeur d’existence – valeur d’usage Devant la multiplicité des valeurs en cause, les économistes ont toujours éprouvé de grandes difficultés à rendre compte des enjeux du patrimoine en arbitrant entre elles, alors même que la rationalité économique occupe une place croissante dans les débats sur la conservation. Deux éléments ont permis d’avancer dans ces débats, sinon de leur apporter des solutions définitives : le premier concerne le lien entre patrimoine et valeur ; le second, l’identification des valeurs9. Pendant longtemps le patrimoine a été ramené par les économistes à un objet immobilier ou mobilier, dont la vue constituait le principal intérêt. Même si la notion de service pouvait être évoquée, elle l’était de manière marginale en faisant alors allusion aux plus ou moins bonnes conditions d’accès à ce bien, c’est-à-dire à sa visibilité. Un changement radical intervint avec le glissement de la notion de patrimoine à celle de services patrimoniaux. L’essentiel n’était plus l’objet en soi, mais les services qu’il était possible d’offrir à partir de l’exploration de ses différentes dimensions

8. 9.

Ibid., p. 329-331. Xavier Greffe, La gestion du patrimoine culturel, Paris, Economica, 1999.

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possibles et des valorisations correspondantes. Cette transformation était essentielle pour plusieurs raisons : • sans effacer les notions d’unicité et de non-reproductibilité du bien, elle en pondérait les effets en faisant apparaître le monument comme une source de services renouvelables et modifiables ; • sans effacer la notion de « substituabilité », elle l’assouplissait en montrant que certains services patrimoniaux pouvaient être retirés alternativement de tel ou tel monument, ce qui revenait à accepter implicitement une concurrence entre les monuments. En ne parlant plus d’offre et de demande de monuments, mais d’offre et de demande de services patrimoniaux, on changeait considérablement la manière d’analyser le patrimoine et de concevoir les choix ou les investissements correspondants. Une autre progression est aujourd’hui proposée, celle qui consiste à passer de la notion de services à celle d’expérience10. Ce qui serait demandé, ce ne serait plus seulement des services, mais des expériences. Le point de repère n’est plus la visibilité du bien, ni même l’offre d’un service, mais la possibilité d’une expérience où les frontières entre production et consommation seraient donc atténuées. Le demandeur est désormais associé de manière active à la production des services qu’il attend de telle sorte qu’il en ressort comme une sorte d’autoproducteur. Cela n’est pas propre au patrimoine, mais à toute l’activité culturelle, comme en témoigne par exemple la participation des personnes à l’écriture d’« hyper-romans » collectifs sur Internet ou à la mise en scène de l’art électronique dans les musées d’art contemporain. Mais cela concerne aussi le patrimoine, et on trouve cette stratégie à la base du discours passablement idéologique sur le tourisme dit culturel, désormais présenté comme un champ privilégié d’une nouvelle économie de l’expérience. Ce parcours d’expérience implique, de la part de celui qui y participe, une démarche volontaire et, de la part des organisateurs, une mise en scène qui permet une personnalisation de tous les instants et une grande flexibilité dans les dispositifs à mobiliser. Le principe du « sentier de patrimoine » ou du fil directeur jouera ici un rôle central.

Nature de l’offre Rapport à l’utilisateur Nature du visiteur Motivation du visiteur

10.

Économie de bien

Économie de service

Économie d’expérience

Un produit

Un service

Une mise en scène

Standard

Personnalisé

Personnalisable

Utilisateur

Client

Hôte

Caractéristiques

Bénéfices

Sensations

Deborah Hayes et Nicola MacLeod, Packaging Places: Maximising the Potential of the Heritage Trail by Adopting an Experience Economy Perspective, Montréal, 2005.

171



Sans poursuivre ici dans les débats liés au paradigme de l’expérience, considérons ce qui semble être aujourd’hui acquis. Le patrimoine est une source de services et donc de valeurs pour les communautés qui l’entourent. C’est un produit d’abord parce que ce sont les services rendus par le monument qui font l’objet d’une demande sociale beaucoup plus que le monument en lui-même, ces services donnant lieu à une production où le monument est alors un facteur associé à d’autres facteurs. C’est aussi un produit parce que sa maintenance est souvent complexe et mobilise d’importantes ressources, tant en matière de connaissances et de matériaux que de financement. C’est un produit de manière jointe, car de nombreux acteurs, directs ou indirects (propriétaires, collectivités territoriales, architectes spécialisés, associations, commerçants et prestataires de services locaux, etc.), participeront à l’offre des services rendus directement ou indirectement. Enfin, c’est une production à usages multiples, car on peut simultanément utiliser le monument pour satisfaire différents besoins (économiques, sociaux, cognitifs, etc.), ce qui peut évidemment donner lieu à des conflits d’usages. Rien ne serait donc plus erroné que de s’en tenir à l’image reçue du propriétaire (public ou privé) qui se contenterait de prélever une rente à l’occasion de visites occasionnelles. Le monument est produit à travers des négociations et des accords auxquels participent de nombreux acteurs, y compris les visiteurs. Or, les motivations de ces acteurs sont variées, à l’image des valeurs que ce monument peut satisfaire. Tout le problème est alors de connaître les dynamiques qui peuvent découler de tels « partenariats » et les facteurs qui feront de la mise en valeur du monument un jeu à somme positive. Les satisfactions ou les valeurs que le patrimoine procure peuvent être d’ordre privé ou collectif. Les satisfactions de type individuel ou privé correspondent a priori à des besoins esthétiques, cognitifs ou artistiques et elles s’expriment le plus souvent par des demandes de visites. Elles peuvent s’inscrire dans la perspective d’une consommation directe ou dans celle d’une consommation indirecte ou différée. Une personne peut en effet prêter de la valeur à un bien, non seulement pour les émotions qu’il est susceptible de lui procurer aujourd’hui, mais aussi ultérieurement, faute de temps ou de possibilités d’accès aujourd’hui, et elle exprime alors une valeur d’option. Elle peut aussi envisager cette possibilité au profit d’autres personnes, ses enfants par exemple. Si cette possibilité est immédiate, ce sera une valeur d’altruisme ; si elle est envisagée pour le futur, ce sera une valeur de legs. À l’opposé de ces satisfactions d’ordre individuel, la mise en valeur du monument engendre aussi des satisfactions d’ordre collectif. Ces dernières partent généralement de l’existence même du monument en soi sans que cela suppose une quelconque démarche de la part des utilisateurs, d’où l’expression communément utilisée de valeur d’existence. Il s’agit par exemple du signe donné par un monument quant à la réalité d’une collectivité, l’unité d’une communauté, l’image de marque d’un territoire. Les activités patrimoniales sont ainsi utilisées pour affirmer l’identité d’un territoire et de ses communautés, améliorer son cadre de vie, etc.

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Bien des territoires qui ont connu de graves crises de reconversion ont utilisé le développement d’activités patrimoniales comme signe de leur volonté de re-développement et d’intégration accrue des communautés aux cultures variées. Pour leurs habitants, c’est le moyen de reprendre confiance dans les perspectives de développement et de vie communautaire de l’endroit où ils vivent, une incitation à développer de nouveaux projets et un frein à l’exode des jeunes. Pour ceux qui vivent en dehors, c’est un signe de la capacité de ces territoires à reprendre confiance, à s’inscrire de manière positive dans une économie globale et à améliorer leur qualité de vie. La mise en valeur peut enfin associer de manière jointe des satisfactions à la fois individuelles et collectives. Une première illustration de tels effets concerne les utilisations ou les visites des monuments en ce qu’elles susciteraient un sentiment d’appartenance et de cohésion culturelle ou sociale. Le monument est alors considéré comme producteur de lien social ou facteur d’intégration, au moyen de plusieurs processus. Il reconstitue des identités et des places qui permettent aux individus de porter un regard enrichi sur leur environnement immédiat. Il situe les individus, surtout des jeunes, dans l’histoire de leur territoire et de leur société. Il permet d’y développer les activités culturelles dans le cadre approprié. Il peut enfin, et bien que cela ne soit pas automatique, ouvrir aux individus des espaces où leur créativité peut s’exprimer. La construction de communautés a besoin de lieux de rencontres et de références partagées, et les activités patrimoniales permettraient justement de les susciter. D’autres illustrations de cette satisfaction liée aux besoins individuels et collectifs peuvent être rapidement évoquées. • La première concerne les métiers d’art. Plus les monuments d’un territoire sont mis en valeur et visités, plus les possibilités de maintenir certains métiers d’art ou certaines entreprises spécialisées en restauration sont accrues. La mise en valeur du patrimoine sous-tend ainsi tout un réseau de compétences artistiques qui non seulement permettront son entretien dans le temps, mais pourront aussi bénéficier aux secteurs de l’économie, comme le montre l’expérience des écoles-ateliers en Espagne11. Mais on introduit ici une dimension qui touche plusieurs monuments et non plus seulement l’un d’entre eux. • La seconde illustration vise d’abord les satisfactions retirées par les entreprises et les acteurs du système touristique. L’existence et l’utilisation des monuments satisfont leurs besoins, d’où que l’on puisse ici parler d’une demande non culturelle de produits culturels : la demande de monuments repose non seulement sur des motivations culturelles, mais aussi sur des motivations spécifiquement économiques.

11.

Xavier Greffe, L’évaluation du programme des écoles ateliers en Espagne, OCDE, Rapport du Programme LEED (Développement économique et création d’emplois), 1996.

173



Dans ce jeu des valeurs, le monument acquiert alors une triple dimension12 . Il satisfait des besoins exprimés au cas par cas par des individus, des ménages ou des entreprises ; il satisfait des besoins « collectifs », indépendants de l’existence ou non d’une fréquentation ; il peut créer des satisfactions mixtes qui associent l’individuel et le collectif en suscitant des retombées positives au-delà d’un certain seuil de fréquentation. Dans le cas des églises, on constate en effet qu’une église peut réconforter des croyants, individuellement comme collectivement, qu’elle peut être source de satisfactions d’ordre esthétique ou cognitif pour les visiteurs, qu’elle peut valoir comme référence pour les métiers de l’art et qu’elle vaut pour la communauté et le territoire par son existence même. On aurait donc un continuum des satisfactions et des valeurs du patrimoine : Valeur d’usage privée ↔ Valeur d’usage collective ↔ Valeur d’existence

continuum auquel correspondent celui des concepts économiques traditionnels : Bien privé ↔ Effets externes de consommation ↔ Bien collectif

comme celui des modes de financement : Dépenses privées ↔ Dépenses fiscales et incitations ↔ Dépenses collectives ou tutélaires

À la limite, les deux cas de bien privé pur et de bien collectif pur constituent les deux cas extrêmes du cas médian, le premier parce que la satisfaction privée y devient indépendante de la consommation des autres, le second parce que l’existence de consommations individuelles ou communes n’est plus nécessaire pour créer la valeur d’existence du bien. La situation intermédiaire débouche, elle aussi, sur une satisfaction collective, mais comme résultat de consommations individuelles. Cette lecture, que l’on peut synthétiser en disant qu’elle oppose des valeurs d’usage et des valeurs d’existence, est-elle pertinente ? Elle évite d’opposer trop radicalement ancienneté et contemporanéité, puisque la notion d’ancienneté repose elle-même sur des critères du contemporain. Elle permet surtout d’avancer vers le cœur de ce qui sera l’enjeu de la conservation : qui est prêt à consentir des efforts et pourquoi ? Aux trois types de valeurs générées correspondent trois types de mécanismes financiers : à celui des valeurs d’usage individuelles correspond celui des contributions personnelles, volontaires ou non ; à celui des valeurs d’existence correspond celui des subventions collectives, publiques ou associatives ; à celui des valeurs mixtes peuvent correspondre des mécanismes financiers hybrides, qui associent par exemple une contribution forfaitaire et des donations occasionnelles.

12.

Xavier Greffe, La valorisation économique du patrimoine, Paris, La Documentation française, 2004, chap. 2.

174



¢ L’illusion de la rationalité formelle :

arbitrage du marché ou arbitrage méta-bureaucratique Compte tenu de la multiplicité des valeurs en présence, chacune s’appuyant sur ses propres références, voire, mais c’est un cas extrême, sur son propre benchmarking, toute approche qui se veut formellement rationnelle devrait partir d’un arbitrage entre ces valeurs. Ces approches ne sont pas nécessairement fréquentes et encore moins explicites. Dans le cas de la France par exemple, et en considérant le patrimoine en général, on aurait du mal à en relever, le ministère de la Culture refusant d’ailleurs de s’y engager. Les choix restent de type politico-bureaucratique et, si une analyse fondée sur la rationalité formelle intervient, c’est plutôt après coup, ce qui en réduit fortement la portée. C’est seulement dans le domaine du tourisme qu l’on retrouve ce comportement et encore, d’une manière déguisée13. D’autres pays semblent accepter plus facilement une telle logique. En Italie ou en Espagne, par exemple, on voit se multiplier des études coûts / avantages sur la conservation des monuments. Le cœur du processus y est l’identification et la mesure des valeurs d’usage à partir de l’approche des valeurs contingentes, les valeurs d’existence entrant alors dans le débat comme contraintes ou non, imposées de l’extérieur. En tout état de cause, cette rationalité formelle ou substantive est dans l’air du temps, comme en témoigne la méthode préconisée au Québec, il y a déjà un certain temps, par le Bureau d’examen des édifices fédéraux du patrimoine14. On y note le patrimoine à partir de trois composantes : l’illustration d’une histoire, le rapport à la collectivité et la qualité de l’exécution et des matériaux. Une telle méthode incite à établir des sous-ensembles de valeurs et des systèmes de rangement pouvant aller d’indicateurs synthétiques intégrés – une note par bâtiment – à des systèmes d’ordre lexicographique. Aussi, le Guide explicatif à l’intention des agents de recherche et des comités régionaux de la Fondation du Patrimoine religieux du Québec15 montre-t-il comment attribuer « aux bâtiments des cotes selon la valeur historique et symbolique, la valeur d’art et d’architecture de l’extérieur, la valeur d’art et d’architecture de l’intérieur, chacun de ces critères étant subdivisé en sous-critères16 ». La combinaison de ces cotes peut ainsi aboutir à des cotations synthétiques du type AAA ou CBA, etc.

13.

14. 15. 16.

Lorsque des collectivités locales veulent confier la rénovation, la mise en valeur d’un monument et sa gestion à une société privée, de type Culture espace, on s’aperçoit en fait que ce genre de société n’accepte de prendre en charge des monuments ou des sites que s’ils sont susceptibles d’accueillir au moins 200 000 visiteurs par an, ce qui exprime une sorte de valeur de réservation : on n’acceptera pas d’investir dans le patrimoine si le chiffre d’affaires attendu ne dépasse pas un certain seuil. Cité dans Luc Noppen et Lucie K. Morisset, Les églises du Québec, op. cit., p. 288. Ibid., p. 190. Ibid., p. 190.

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En fait, on peut vite imaginer les problèmes posés par une telle analyse : la complexité des valeurs ne permet guère de l’appliquer qu’à des monuments qui seraient de la même nature. Interpréter le critère de l’identité à partir d’une église ou d’un château peut être possible dans certaines sociétés (Italie), mais cela peut soulever des difficultés dans d’autres sociétés porteuses d’autres histoires (Inde). Choisir entre la conservation et un recyclage, c’est arbitrer, même implicitement, entre une valeur symbolique ou intangible portée par cette église, et qui ne peut être alors financée que de manière collective, et un usage tangible qui peut reposer sur des financements individuels. Dans ce type d’analyse, les jugements de valeur sont omniprésents. Bien entendu, les experts y ont un rôle de rationalisation, mais par rapport au seul critère dont ils sont experts, qui l’architecte, qui l’historien, qui le designer urbain… Si, à ce premier niveau, on peut ne pas rencontrer de difficultés, tout se passe sur le plan de la coordination des critères et donc de leur inévitable hiérarchisation. L’analyse de Luc Noppen et Lucie K. Morisset sur le cas de l’ancienne église méthodique de Lachine, Grace Church, montre bien comment les critères peuvent être tournés et retournés un peu dans tous les sens et comment un jugement de valeur sur la priorité à accorder à certaines dimensions plutôt qu’à d’autres permettra de trancher17. Dès 1963, le cas de cette église, plusieurs fois construite et retouchée, donne lieu à plusieurs projets d’utilisations, du temple Sikh à la construction de logements. Or, ce denier usage, particulièrement bien fondé du point de vue des valeurs foncières, doit être acceptable techniquement. Cela conduit à remettre en cause certains aspects immobiliers. L’enjeu, qui aurait pu être d’abord religieux, devient définitivement celui d’un recyclage patrimonial et le débat consiste à savoir si certains ajouts, décorations ou matériaux doivent être supprimés ou, à l’inverse, peuvent être introduits. Le débat remonte alors à la nature des gestes architecturaux qui avaient présidé aux premiers établissements comme aux premières modifications. Le problème des règlements d’urbanisme se pose aussi puisque les coefficients d’occupation des sols entrent dans la danse. La notion d’urbanisme doit être ici entendue dans son sens le plus extensif, car c’est la valeur symbolique du nouvel aménagement qui est en cause par rapport à l’ordonnancement ancien du quartier. Au cours de ce débat, les positions les plus variées sont exprimées, tel l’intérêt ou non de sauvegarder la prouesse technique que représentaient les moulages du béton (pour l’époque) et les valeurs d’usage possible du bâtiment. On ne peut donc pas échapper aux jugements de valeur, sinon à l’identification de ses composantes, ce qui constitue le débouché normal du rôle des experts, au moins sur l’ordonnancement de ces composantes dans une échelle de choix.

17.

Luc Noppen et Lucie K. Morisset, L’ancienne église méthodiste de Lachine. État de la question et évaluation patrimoniale, Lachine, Ville de Lachine, août 2004.

176



¢ La valeur foncière comme prix de réservation et levier de la monétarisation : vers l’arbitrage du marché Dans un tel débat, un type de valeur tend à s’imposer et à organiser implicitement les rangements, en obligeant les autres types de valeurs à s’exprimer dans les mêmes termes qu’elle ; il s’agit de la valeur foncière, porteuse d’une monétarisation générale. En effet, dans toute perspective de recyclage, cette valeur foncière tient le rôle de prix de réservation puisqu’elle définit un seuil que tout recyclage devrait dépasser. Cela est d’autant plus vrai que l’on se situe au cœur de quartiers urbanisés et que les enjeux de la planification urbaine y sont affirmés, souvent fondés – au moins au départ – sur la volonté d’appliquer des choix architecturaux à grande échelle. Ces planifications urbaines peuvent donc se retourner contre les logiques de conservation ou/et de recyclage, car celles-ci définissent des enjeux et introduisent des rationalités qui dépassent largement cette dimension : elles mettent en œuvre un processus de planification intégré, c’est-à-dire qui inclut les ressources et les enjeux de la conservation du patrimoine dans une logique contemporaine qui dépasse largement les références d’ancienneté. Si le déroulement de ces étapes peut laisser une place à la prise en considération d’un recyclage qui respecte la conservation, il n’en ira pas de même à la fin, lorsqu’il s’agira de savoir si le financement de telles opérations est durable ou pas. Alors, la réalisation des valeurs foncières les plus élevées risque de balayer les considérations et les précautions initiales. Faire l’inventaire des ressources et des usages, mettre au jour les arbitrages à exercer, tester les options en termes de contributions à l’intérêt général ou d’acceptabilité par le public ne compromettent en rien l’équilibre recyclage / conservation. Or, mettre en place un plan opérationnel où les enjeux de faisabilité économique et de financement sont assumés est totalement différent. Cela conduit alors à se demander si un certain nombre de valeurs collectives peuvent susciter des gains de nature à combler une sousvalorisation du potentiel foncier. La « fongibilisation » des valeurs ne se fera pas au nom d’un impératif idéologique, mais au nom de la contrainte de financement, laquelle est fondamentale dans toute perspective de planification urbaine. Or, si les valeurs d’usage, qui peuvent être ici variées, permettent éventuellement de compenser un certain manque à gagner par rapport à la valeur foncière, il n’est pas sûr du tout que la réalisation des valeurs d’existence soit possible et apporte les financements permettant alors à l’opération recyclage / conservation de respecter la contrainte imposée par la valeur foncière, à la fois dans ses dimensions monétaire et comptable. Pour qu’il en soit ainsi, il faudrait que certaines conditions soient réalisées, nommément : • les pouvoirs publics ou des organisations non gouvernementales acceptent de financer la valeur d’existence ; • les promoteurs disposent de financements à coût réduit qui leur permettent éventuellement de compenser le manque à gagner associé au respect des contraintes liées au recyclage et à la conservation.

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D’emblée, il est entendu que l’on raisonnera ici en termes de milieu ou de secteur à conserver plutôt que d’un monument, aussi emblématique soit-il. Cette notion de secteur sauvegardé est ici essentielle ; elle conduit la loi à imposer d’emblée une autre manière de définir les valeurs foncières maximales et à faire contribuer les particuliers au financement de la valeur d’existence.

¢ La valeur touristique, autre prix de réservation ? Plutôt que de prendre la valeur foncière telle qu’elle peut résulter du meilleur usage de l’occupation du sol à un endroit donné, on peut modifier légèrement la référence et adopter la valeur touristique d’un site comme prix de réservation. La différence avec la question précédente viendra ici de ce que la valeur de réservation n’est plus définie par les mécanismes de prix tels qu’ils fonctionnent sur un territoire donné, mais par le regard de l’extérieur porté sur ce territoire. La mobilisation d’un flux de touristes peut définir une valorisation minimale, laquelle impose alors une contrainte de rentabilisation minimale à respecter tout autre usage possible de l’église, y compris, d’une certaine manière, l’usage cultuel. On peut alors être en présence d’une véritable fuite en avant. La mise en valeur d’une église par le tourisme peut conduire à des ajouts ou à des ordonnancements de flux qui vont directement contre les pratiques cultuelles. Un exemple remarquable est donné par le programme de conservation et de gestion des églises de Vérone, mis en œuvre par l’organisme bancaire qui en avait la responsabilité et qui a conduit en fait à ne laisser que de très faibles marges aux différents paroissiens, même en ce qui concerne la possibilité de venir s’y recueillir dans la journée au moment de leur choix. Les plages de temps les plus longues étaient alors réservées aux touristes, pour un coût d’entrée d’ailleurs très élevé. D’autres réserves sont liées à la dénaturation du site à laquelle le tourisme peut conduire. Il y a là une dérive possible dans la mesure où l’on va chercher chez d’autres l’attention que l’on ne trouve plus nécessairement chez soi. On peut affirmer ici, comme l’expriment remarquablement Luc Noppen et Lucie K. Morisset, que l’on fait « dévier l’intention collective de sacralisation vers une re-consécration qui nous ramène à la case départ, celle de l’inutilité des églises18 ». Même sans aller jusque-là, on peut considérer qu’en organisant la réutilisation à l’aune du tourisme, on se heurte à un problème trop souvent laissé dans l’ombre, celui du cycle de vie des monuments. Ce cycle de vie n’est pas lié à l’usure du monument, mais justement au regard et à l’attention qui lui sont portés et deux arguments peuvent alors être évoqués. Le premier tient à la véritable concurrence qui peut exister entre les monuments, qui fait que la demande pourra se détourner de l’un au

18.

Luc Noppen et Lucie K. Morisset, Les églises du Québec, op. cit., p. 331.

178



profit de l’autre, en fonction d’une information, d’une revue, d’une innovation dans l’accueil, etc. Sans doute cette concurrence ne touche-t-elle pas les monuments du type « patrimoine mondial de l’humanité », mais elle s’intensifie au fur et à mesure que l’on se rapproche d’un patrimoine de type plus vernaculaire. Le second argument est lié au comportement des professions qui accueillent les touristes en dehors du monument. L’exploitation de flux importants de touristes peut conduire à rogner sur la qualité des services offerts, phénomène qui peut dans le temps créer une image négative du monument et détourner les visiteurs. À l’inverse de l’argument précédent, cette hypothèse, qui a été très sophistiquée, touche plutôt les monuments qui bénéficient d’une certaine notoriété et dépassent donc la seule dimension vernaculaire.

¢ Les avatars de l’optimisation : vers l’arbitrage des bureaucrates Indépendamment de cette série d’arguments qui montre bien les limites d’un choix qui se voudrait rationnel, on peut insister sur les avatars que connaîtrait ici tout processus d’optimisation. Au cours du processus de rénovation urbaine, il convient de recenser tous les bénéfices, en amont et en aval, qui peuvent découler des opérations de conservation du monument envisagé. En amont, on trouve les gains en emploi, en revenu, en renforcement des qualifications de ceux qui participent à de telles opérations ; en aval, les nouveaux usages, l’amélioration des conditions de vie, les retombées touristiques et les gains en développement local19. Comment choisir alors entre recyclage et conservation, sachant qu’il peut ici exister des divergences entre valeurs économique et culturelle ? Rien ne dit, en effet, que les analyses d’impact que l’on voudra objectives ne se feront pas au détriment des éléments de patrimoine qui offrent justement la plus grande valeur culturelle. Considérons, pour illustrer ce cas, l’éventualité du réaménagement d’un quartier où se situe une église ancienne que l’on envisage de transformer, soit en espace de rencontres à finalités culturelle et sociale, soit en logements. On prendra plutôt cette dernière hypothèse dans la mesure où elle permet d’emblée d’afficher les meilleurs résultats financiers possibles. Quatre hypothèses sont envisageables : re-développer, c’est-à-dire raser l’église et lui substituer un autre bâtiment, rayant alors toute référence patrimoniale ; le statu quo ; rénover, c’est-à-dire remettre

19.

Considérons l’effet que des activités culturelles peuvent avoir sur le secteur Bâtiments Travaux Publics à la lumière de la politique des écoles-ateliers suivie en Espagne. À l’occasion de la réhabilitation d’une place, de maisons anciennes, voire de parcs floraux ou de paysages ruraux, on crée une « école » pour la durée du chantier. Les jeunes qui y sont recrutés bénéficient de formations à la fois théoriques et pratiques et, au terme des trois années qui constituent leur durée normale, ils partent travailler dans d’autres secteurs de l’économie, à commencer par celui des Bâtiments Travaux Publics. Les employeurs peuvent alors bénéficier de compétences acquises sur les premiers chantiers et ce système de l’école-atelier réalise trois objectifs : la rénovation effective du patrimoine, la reproduction des compétences et des savoir-faire et l’amélioration de la qualité des productions dans tous les secteurs de l’économie, grâce à la diffusion de tels savoir-faire.

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en état et conférer un autre usage ; ou conserver, c’est-à-dire non seulement rénover, mais aussi aménager l’église en lui conservant sa dimension cultuelle. La valeur patrimoniale du bâtiment peut être ici définie selon l’indice de Kalman20, en partant de cinq critères élémentaires : la valeur architecturale, la valeur historique, la valeur environnementale, la valeur d’utilité potentielle et la valeur d’intégrité de l’édifice. À chacune de ces valeurs sont attribués des points en fonction de quatre niveaux de réalisation (excellent, bien, moyen, pauvre), mais placés en fonction d’une progression géométrique pour bien séparer les notations. Supposons alors que les quatre indices qui correspondent aux quatre hypothèses d’action soient les suivants : • H1 (re-développer, c’est-à-dire détruire et reconstruire) = 0 • H2 (ne rien faire) = 48 • H3 (rénover) = 65 • H4 (conserver) = 82 On obtient d’abord un classement : H4 > H3 > H2 > H1 On peut aussi chercher à connaître la perte économique qui correspond à chacune de ces options, en évaluant les gains monétaires auxquels les responsables de l’église seront amenés à renoncer, ou encore leur coût d’opportunité. Ici, le re-développement est évidemment le meilleur système, car il est probable qu’en détruisant l’édifice et en lui substituant un autre, le gain économique potentiel soit maximisé. La conservation est sans doute l’hypothèse la plus mauvaise, car non seulement des restrictions sont imposées sur le site, mais des coûts élevés de conservation doivent également être supportés. La réhabilitation permettrait d’augmenter la valeur marchande pour un coût limité et ne rien faire ne coûte rien, mais ne permet pas non plus d’augmenter cette valeur. On obtient alors le classement : H1 > H3 > H2 > H4 On sera donc obligé d’exercer un arbitrage (tous les éléments d’information étant résumés au tableau 1). Le re-développement a ainsi une valeur culturelle nulle, mais aussi le coût d’opportunité le plus faible, alors que l’hypothèse de la conservation a la valeur culturelle la plus forte, mais le coût d’opportunité le plus élevé possible. Un propriétaire qui chercherait à mettre en valeur ses capitaux n’hésiterait pas à procéder à une opération de re-développement, puisque cela maximiserait ses gains financiers. Il n’est pourtant pas tout à fait exclu qu’il puisse envisager la rénovation du bâtiment, pour laquelle il peut escompter, par rapport au statu quo, à la fois des gains économiques et des bénéfices culturels. En tout état de cause, cela signifie qu’il affecte un poids égal à zéro à la valeur culturelle et qu’il a effectué un jugement de valeur « dans l’ombre ».

20.

Nathan Lichfield, The Urban and Regional Planning Requirements for a Cultural Heritage, European Union Commission, Conférence du programme Raphaël, 26-27 janvier 1999.

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Tableau 1 Les arbitrages « valeur patrimoniale – coût d’opportunité » Stratégie H2 H3 H4 H1

Valeur patrimoniale 48 65 82 0

Coût d’opportunité 0 + 1,2 + 1,0 - 2,5

Coût d’opportunité 2,5 1,3 3,5 0

L’intervention des autorités publiques peut-elle ici changer les choses ? Oui, dans une double mesure. En premier lieu, la définition du coût d’opportunité peut varier : celui-ci n’a aucune raison d’être appréhendé de la même manière, selon qu’il s’agisse d’un propriétaire privé ou d’une autorité représentant les intérêts d’une communauté ; on peut alors construire un autre tableau de notation : Tableau 2 Les arbitrages « classement en valeur culturelle – classement en coût d’opportunité » Stratégie H2 H3 H4 H1


Classement en coût d’opportunité 3 1 2 4

Le classement des coûts d’opportunité est différent, car la collectivité prend en considération le fait que la rénovation, comme la conservation, créent des effets externes à son profit alors que le re-développement les supprime définitivement. Par rapport au propriétaire privé, le coût d’opportunité s’appuie désormais sur une base élargie : l’hypothèse du re-développement impliquerait pour la collectivité de perdre les recettes liées au tourisme culturel ou au développement des métiers d’art, ce qui déclasse cette stratégie. L’hypothèse de la rénovation redevient dès lors très attractive : même si elle ne conduit pas à la valeur culturelle la plus forte, elle présente l’avantage de minimiser le coût d’opportunité, ce qui n’était pas le cas avec un propriétaire privé. L’hypothèse de conservation, la plus bénéfique sur le plan culturel, n’est pas nécessairement éloignée de la précédente. Par contre, les hypothèses extrêmes, ne rien faire ou re-développer, sont totalement écartées. En second lieu, rien n’empêche la collectivité de changer son mode de choix et de ne pas y intégrer la valeur patrimoniale, ce qui n’était pas fait jusque-là. Encore convient-il, pour cela, de convertir les deux valeurs dans le même type de valeur et donc de définir les échelles de valeur correspondantes. Puisque l’on a deux rangements, on peut leur conférer le même poids (ce qui revient à donner la même importance à la valeur culturelle qu’à la valeur monétaire et à choisir alors en fonction de la somme consolidée des rangs). Le tableau 3 montre alors que deux stratégies dominent, mais qu’il est impossible de choisir entre les deux stratégies gagnantes.

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Les pouvoirs publics peuvent alors changer la pondération pour arriver à un classement plus ordonné ou, tout simplement, parce qu’ils font face à d’importantes contraintes. S’il s’agit de contraintes financières, ils peuvent donner plus d’importance aux enjeux économiques qu’aux enjeux patrimoniaux, par exemple en diminuant de moitié le poids des premiers. On obtient alors un autre classement. Le tableau 4 montre que c’est désormais la stratégie H3 qui est gagnante. Tableau 3 Les arbitrages « classement en valeur culturelle – classement en coût d’opportunité » Stratégie H1 H2 H3 H4


Coût d’opportunité 4 3 1 2

Total 8 6 3 3

Il se peut que ce soit bien là la stratégie la plus convaincante. Mais la difficulté réside dans la fragilité du cheminement, qui fait reposer un jugement de valeur sur le choix successif de la correction des coûts d’opportunité, puis sur l’affectation des poids. Cela illustre en tout cas la complexité des choix et la nécessité de la transparence, d’autant plus que les parties prenantes à ces stratégies alternatives seront gagnantes ou perdantes selon le cas. Tableau 4 Les arbitrages « classement en valeur culturelle – classement en coût d’opportunité » Stratégie H1 H2 H3 H4

Valeur patrimoniale 2 1,5 1 0,5

Coût d’opportunité 4 3 1 2

Total 6 4,5 2 2,5

C onsidérons le s pa r t ie s prena nte s à cet te st r atég ie « conser vationniste » : • Les propriétaires ou les développeurs peuvent valoriser les dimensions culturelles de leur action, mais mieux vaut partir d’une hypothèse plus réaliste ; ils cherchent d’abord à optimiser les flux qu’ils contrôlent et il n’est pas dans leur intérêt de prendre en charge des effets externes qui ne profiteront qu’à la collectivité. • Porteurs d’une autre logique, les acteurs de la conservation sont souvent éloignés du niveau local et auront du mal à faire valoir aux acteurs locaux leurs intérêts de long terme. • Les responsables de l’urbanisme sont dans une position de médiation par rapport aux intérêts précédents et à même de proposer des équilibres. Encore doivent-il pour cela raisonner à long terme et échapper à une certaine fatalité du développement économique.

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¢ Les bilans sanitaires peuvent-ils améliorer la situation ? Il existe, dans certains pays, États-Unis ou France, un instrument que l’on appelle le bilan sanitaire présenté comme pouvant aider à la réalisation de choix patrimoniaux. Sans doute s’agit-il d’instruments pertinents, mais ils ne semblent pouvoir résoudre qu’une partie du problème. Considérons le cas de la France. À partir de 1975, on y a entrepris la préparation de fiches d’état par monument, puis un bilan qui visait, par définition, l’ensemble des monuments classés relevant de l’État, quelle qu’en soit l’administration de rattachement. L’origine de cet outil date de la politique de rationalisation des choix budgétaires, à la fin des années 1960. On a alors constaté, au moins de manière empirique, que les crédits alloués n’allaient pas spontanément aux régions qui en avaient le plus besoin. Les modalités de la distribution de telles dotations suscitaient ainsi nombre d’interrogations, certaines régions apparaissant très favorisées : l’Alsace ou le Nord-Pas-de-Calais avaient bénéficié des dommages de guerre, contrairement à d’autres, notamment au Sud. Aussi le principe de base du bilan sanitaire est-il d’identifier les monuments qui nécessitent en urgence un certain nombre de travaux et de définir ainsi un ordre logique dans la répartition des crédits. Par urgence, il faut entendre une période de cinq ans au terme de laquelle les travaux doivent être effectués, faute de quoi la destruction du monument risque d’être engagée de manière irrémédiable (il ne s’agit donc pas des travaux d’entretien courant, d’aménagement ou de mise en valeur). Mettre ainsi en évidence des différences régionales de besoins consolidés permet de corriger des déséquilibres à travers une réaffectation des crédits. Cela reconnu, cette dispersion régionale n’empêche pas des écarts types spécifiques à chaque région, ce qui en complique l’interprétation. Outre la hiérarchisation plus logique des crédits, le bilan sanitaire fournit une autre information quant à l’adaptation du budget de l’État aux besoins du patrimoine. En comparant le montant annuel des dépenses définies comme urgentes et la dotation correspondante multipliée par cinq, il est possible de déduire le coefficient multiplicateur qu’il faudrait appliquer aux dotations budgétaires pour garantir la bonne conservation du patrimoine bâti : par exemple, s’il faut 150 millions pour garantir les travaux d’urgence et que la dotation annuelle est de 20 millions, il faudrait multiplier la dotation par 1,5 pour couvrir les besoins urgents des cinq années à venir et garantir ainsi la conservation. Le bilan sanitaire permet donc de déterminer l’enveloppe budgétaire. L’examen du parc des monuments appartenant à l’État a alors fait ressortir la situation des églises : elle justifie non seulement des travaux d’urgence, mais dont le coût est, en général, très élevé, environ quatre fois le coût moyen des travaux nécessaires aux monuments non-État21.

21.

En outre, ces besoins sont, du fait même de la distribution géographique des églises, fortement concentrés dans certaines régions : Normandie, Picardie, Champagne-Ardenne. L’examen du parc non-État offre, semble-t-il, un meilleur bilan, le coût moyen requis par monument étant de 0,66 million d’euros en 1995.

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Cette approche par le bilan sanitaire a été abandonnée en 1995, pour ne plus être traitée – au mieux – qu’à l’échelle régionale, emportant avec elle l’un des rares instruments de programmation utilisé. Pour expliquer cet abandon, certains avancent le fait que, de toute manière, les Architectes en chef des monuments (ACMH) ou, dans certaines hypothèses, les Architectes des bâtiments de France (ABF) procédaient autrement, en fonction de leurs contraintes et possibilités, ce qui débouchait sur des chiffres intéressants, mais difficiles à interpréter et à comparer d’une région à l’autre. Cet argument est parfaitement valable à ceci près qu’il porte sur les conditions de production du bilan sanitaire et non sur son principe. D’autres font remarquer l’ambiguïté qu’il y a à utiliser des instruments qui mettent en évidence la défaillance de l’État : en 1995, 1,3 milliard d’euros étaient requis au titre de l’urgence pour les seuls monuments classés appartenant à l’État, alors que le budget n’attribuait que 96,81 millions, impliquant qu’il faille attendre treize ans pour réaliser des travaux jugés nécessaires dans les cinq années à venir. Pour les monuments classés n’appartenant pas à l’État, la situation était encore plus grave, puisque le délai prévisible pour traiter l’urgence passait à vingt ans, sauf que le financement ne pèse pas ici sur le seul État. Enfin, une troisième raison avancée concerne la volonté de définir les actions de manière beaucoup plus déconcentrée, ne serait-ce que pour mobiliser toutes les ressources locales possibles, mais cette attitude ne paraît pas incompatible avec l’existence d’un bilan sanitaire22 .

22.

En tout état de cause, cet abandon d’un système de repérage national risque fort de ne rien résoudre, sauf à considérer que les dépenses d’urgence sont décentralisées, ce qui accentue les tendances centrifuges dans le traitement des données et affaiblit la rationalité de tout choix centralisé. En 1999, afin de mettre de l’ordre dans ce système, une nouvelle base de données a donc été proposée, Erostrat, qui peut cependant difficilement rendre les services que rendait le bilan sanitaire. Malgré cette obsolescence programmée, quelques bilans ont encore été préparés, mais alors à l’échelle régionale, comme en témoigne le document publié en 1998 sur l’Île-de-France. Ce bilan est d’autant plus important que Paris est le premier département français pour le nombre de monuments classés (384 pour la capitale, près de 100 pour l’Île-de-France), avec un rythme de classement supérieur au double du rythme annuel régional depuis 1980 (10,7 monuments historiques classés par an de 1980 à 1989, et 15,6 de 1990 à 1998). Ces bilans font en général la distinction entre les types de propriétaires : • Les deux tiers des monuments relevant de la Direction du patrimoine (qui compte 61 monuments ou 29,1 % du parc des monuments appartenant à l’État) sont considérés en état d’urgence et inscrits au bilan. Ces 38 monuments en état d’urgence, dont 45 % sont des édifices religieux, exigent chacun, en moyenne, 5,34 millions d’euros et 4 d’entre eux (le Panthéon, Notre-Dame, le Palais Royal et Vincennes), une somme au moins égale à 15,2 millions d’euros. • Les deux tiers des monuments relevant du ministère de la Culture et de la Communication –hors Direction du patrimoine – sont concernés par l’urgence, soit 35 monuments sur 51. Le montant moyen requis par site est ici encore plus élevé, environ 61 millions, ce qui s’explique en grande partie par le domaine de Versailles qui, à lui seul, rassemble plus de la moitié des besoins. • La proportion des monuments relevant de l’État – hors ministère de la Culture – concernée par l’urgence est moins forte que précédemment et le montant requis par monument est, lui aussi, nettement plus faible : ces monuments sont mieux entretenus parce qu’ils sont utilisés de manière plus systématique et le système de détermination des besoins est différent. Le montant des besoins d’urgence de ces monuments ne représente finalement que le cinquième des besoins totaux. On relèvera par ailleurs que les besoins sanitaires de la région parisienne n’ont pas diminué de 1993 à 1997, même si la situation s’est légèrement améliorée pour Paris intra-muros.

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En fait, l’intérêt de tels bilans est limité, mais non négligeable. Pour l’essentiel, ils soulignent l’importance des éléments financiers en cause et ils contribuent à poser le problème. Le risque est alors aussi qu’ils conduisent à un certain pessimisme à l’égard de solutions conservationnistes dont le coût et l’urgence peuvent être mis en lumière.

¢ Les ressources de la rationalité procédurale :

à la recherche de l’usage durable La solution au problème de la réutilisation peut difficilement être définie à partir d’un critère d’« optimalité » suffisamment précis et dénué d’ambiguïté pour être opératoire. Deux raisons y conduisent : la pluralité des systèmes et des échelles de valeur dans le temps, ce qui empêche une approche technocratique ou prétendument scientifique ; et le fait que tout choix relatif au patrimoine s’inscrit dans une perspective longue, ce qui conduit à approcher le contenu de la décision en termes de viabilité et pas seulement d’arbitrage. On retrouve donc ici le glissement proposé par Herbert Simon entre rationalité substantive et rationalité procédurale 23. La rationalité substantive redéploie le postulat de la tradition économique : on y maximise un objectif donné sous contrainte. La rationalité procédurale part de ce qu’une solution (ou un comportement) sera rationnelle si elle est le résultat d’une décision appropriée. Dans le cas présent, qui met en cause de l’information disparate, des objectifs multiples et souvent contradictoires, des conséquences de nature variée, il convient de déboucher sur des solutions non triviales et, pour cela, de veiller au bon déroulement de la procédure de choix. Cette rationalité procédurale devient une rationalité limitée, non pas parce qu’elle affaiblit la rationalité ou qu’elle admettrait les limites d’un pouvoir cognitif, mais parce qu’elle entend explorer au mieux les modes de raisonnement et de délibération. On peut affirmer que cela ne change que les apparences, car il faudra toujours définir à un moment ou à un autre de la procédure ce qui est « satisfaisant », sinon ce qui est optimal. Mais l’avantage de la rationalité procédurale est que, pour déterminer ce seuil – que les uns qualifient d’optimum et les autres d’acceptable –, il n’est plus nécessaire de partir d’une référence externe au champ d’analyse considéré. En effet, ce seuil est désormais endogène au processus de décision et peut même changer au cours de ce processus24 . Aussi la procédure pour y arriver doit-elle être analysée, car c’est à ce stade que des éléments de solution peuvent être mis au jour. Peut-être

23. 24.

Herbert A. Simon, « From Substantive to Procedural Rationality », dans Models of Bounded Rationality, Cambridge, MIT Press, 1982, vol. 2, p. 424-443. Xavier Greffe, J. Lallement et M. de Vroey, Dictionnaire des grandes œuvres économiques, Paris, Dalloz, 2002, p. 520-521.

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alors pourra-t-on regretter que la décision prise ne soit pas rigoureusement scientifique, mais, selon les termes mêmes de la rationalité procédurale, elle sera viable. Car l’une des plus grandes leçons de l’analyse de la conservation du patrimoine est l’importance des décisions qui ne sont jamais prises, ou qui le sont trop tardivement, conduisant alors à des coûts excessivement élevés. Comment circonscrire alors la procédure pour maximiser les chances d’une décision viable, puisque c’est bien là l’objectif ? Quatre principes peuvent y parvenir.

¢ 1° Pas de monument sans usage Le premier principe est de définir quel peut être l’usage ou les usages possibles du monument en question. Ce problème se pose évidemment de manière différente selon que l’église a ou non un usage cultuel. Le problème est de savoir quels usages additionnels sont concevables et quelle est leur valeur ajoutée pour le bon entretien et la bonne conservation du monument. C’est un problème assez simple quand on envisage des activités proches de l’usage cultuel, par exemple des concerts de musique ou des expositions d’œuvres d’art, telles que tableaux, objets d’orfèvrerie, sculptures, etc. Il s’agit d’ailleurs là de modes d’utilisation déjà très anciens, surtout si l’on veut bien se rappeler le rôle tenu par les cathédrales au Moyen Âge. Or, le problème se complique quand les usages sont plus éloignés des pratiques culturelles, tels que les réunions, les assemblées ou les forums, ou même, puisque cette éventualité est prévue à l’occasion de la prochaine Coupe du monde de football en Allemagne en 2006, la retransmission télévisée de matchs. Mais il faut bien reconnaître que, bâtiments annexes mis à part, on voit difficilement quels usages peuvent être ici associés dans un lieu qui reste fondamentalement un lieu cultuel, même de façon épisodique. Le problème est déjà plus compliqué lorsqu’il n’y a plus d’usage cultuel reconnu. A priori, le problème devrait être simplifié puisque l’absence de valeur d’usage cultuelle laisse ouverte la porte à tous les autres usages possibles. C’est désormais l’espace bâti qui importe et il a vocation à accueillir toutes les activités qui peuvent y tenir, de l’usage touristique à la salle de cinéma, en passant par le stockage de matériaux, le logement ou l’affectation administrative. La Révolution française reste ici une très bonne référence, car c’est bien comme cela que les choses y avaient été comprises. Mais deux limites doivent être ici envisagées. La première tient au conflit qui peut en résulter, sinon avec la valeur d’usage au moins avec la valeur d’existence. Le monument reste porteur d’images et de références pour le territoire et la communauté qui y vit et le maintien de cette valeur intangible peut être contrarié par le nouvel usage. Le cas le plus paradoxal est ici l’affectation à tout autre culte que le culte original. Sans aller jusque-là, on peut penser que certains usages sont plus que d’autres de nature à altérer l’image prêtée au monument. La Conférence de Nara avait longuement insisté sur la nécessité de protéger ces éléments

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intangibles, alors même que, dans le domaine des églises, une tradition, qui remonte au respect médiéval des reliques, conduit à privilégier a priori ce qui est tangible. La seconde limite est d’ordre économique : le coût des réaménagements envisagés peut ne pas être supportable. De manière assez paradoxale, le fait que les églises ont été des espaces publics ne les rend pas facilement aptes à le rester, compte tenu des réglementations qui peuvent s’appliquer à l’occasion du nouvel usage. Le problème devient plus complexe lorsqu’on envisage un nouvel usage qui aura pour conséquence que l’usage cultuel soit compromis ou/et abandonné. Il convient alors de mettre en rapport l’usage cultuel, sans doute compromis, avec de nouveaux usages. Ces usages sont alors défendus par des stakeholders différents les uns des autres, chacun ayant sa propre échelle de valeurs. Même lorsque les deux usages peuvent être aménagés dans le même lieu, les frictions sont déjà fort difficiles à résoudre. Un exemple symbolique est aujourd’hui donné par l’utilisation de NotreDame de Paris, à la fois lieu de culte et haut lieu du tourisme parisien avec près de 12 millions d’entrées par an (en France, c’est la plus grande affluence dans un monument dont l’entrée est gratuite). Bien que fidèles et touristes l’ignorent, un conflit aigu oppose le ministère de la Culture au cardinal-archevêque de Paris : le premier voudrait limiter l’afflux touristique en imposant un prix d’entrée au nom de la conservation du patrimoine, le second s’oppose à toute instauration de prix au nom de la liberté du culte… Le conflit est encore exacerbé lorsque les deux usages ne sont pas seulement concurrents, mais exclusifs l’un de l’autre. Un premier degré de liberté tient ici au « rassemblement » de lieux de culte, ce qui est fort concevable lorsque le lieu concerné est situé à proximité d’un autre lieu qui peut accueillir le même culte. Un deuxième degré de liberté pourrait être décelé dans le partage des temps d’utilisation respectifs, mais il est limité, car l’organisation de l’espace intérieur peut poser d’importants problèmes. Là encore, la solution se trouve dans la pluralité des espaces disponibles, ce qui explique d’ailleurs pourquoi le problème de la réutilisation des abbayes ou des couvents a toujours été plus facile à résoudre que celui des églises. Une dernière solution est la construction d’une église neuve à côté de l’ancienne église, ce qui permet alors plus facilement, et sous réserve des remarques faites précédemment sur la valeur d’existence, de définir et de consacrer un nouvel usage. Une illustration contestable d’un tel dénouement est aujourd’hui donnée par la réutilisation des églises de Moldavie, en Roumanie. Les communautés orthodoxes y mettent un point d’honneur à reconstruire des églises neuves à côté des anciennes églises connues pour leurs fresques extérieures et intérieures, pour des raisons variées : démonstration de la capacité du clergé local à construire un nouveau lieu de culte ; recherche d’une meilleure capacité d’accueil des fidèles ; volonté de se donner une image plus moderne ; volonté de se débarrasser de l’entretien extrêmement coûteux de l’ancien édifice, alors laissé à l’abandon malgré le fait qu’il soit patrimoine mondial de l’UNESCO. Mais, à ce moment-là, l’usage exclusivement touristique du lieu est possible, sachant d’ailleurs qu’aucun autre usage n’est possible.

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Ce dernier exemple illustre alors une autre clé de la réutilisation des églises. À partir du moment où elles sont reconnues monuments historiques, le redéploiement du culte en dehors du site semble laisser naturellement la voie à un mode de réutilisation logique, celui du tourisme culturel. Mais cela implique que le monument soit protégé et qu’il existe une politique de conservation appropriée, une double condition réalisée dans un petit nombre de pays.

¢ 2° Préserver les retours d’usage et les usages ultérieurs Pour améliorer le débat sur la réutilisation, il convient aussi de proposer, dans toute la mesure du possible, des types de rénovations ou de conservations qui laissent la possibilité d’usages ultérieurs comme de retour aux usages anciens. Ainsi, l’église de Cruas en Ardèche a été considérée comme un exemple de réutilisation habile, conciliant les usages à la fois cultuels et touristiques. Tous les accès, dont un nouvellement aménagé, et les circulations ont été conçus pour ne pas avoir à arbitrer définitivement les usages possibles – paroissial, touristique et archéologique – et pour les maintenir de manière équilibrée 25. Un autre exemple célèbre est celui de l’abbaye de Cluny où, pour éviter tout problème d’articulation entre les usages cultuels et touristiques du monument et son environnement, on y évoque les parties disparues sans les reconstruire. On peut aller plus loin et affirmer ici qu’il convient de rechercher le caractère réversible des adjonctions tant que l’usage cultuel n’est pas définitivement abandonné. Cela sous-entend l’absence de reconstitution excessive, le déploiement inconsidéré des cimaises, mais aussi, à l’inverse, l’achèvement des clôtures ou l’aménagement du mobilier. Dans le cas des vitraux de l’abbaye de Conques, le recours à la modernité, en l’occurrence les vitraux de Soulages, se révèle ainsi fidèle à la fonctionnalité initiale des vitraux. Notons d’ailleurs que cette rénovation peut, de manière un peu paradoxale, redonner à un monument une grande valeur culturelle où celle-ci avait été abandonnée. L’exemple célèbre de l’église Saint-Laurent de Grenoble va en ce sens. Cette église avait été bâtie sur des cryptes qu’elle avait peu à peu recouvertes et dont elle cachait l’intérêt, à l’une près. Du fait de la fin de l’usage cultuel direct, il a été possible d’en changer sensiblement la vision grâce à la suppression du sol et à la mise en place d’un parcours permettant de faire comprendre l’importance architecturale religieuse et culturelle du site, comme cela n’avait jamais été le cas. Tous les âges de la construction, avec le poids de leur message, étaient désormais accessibles.

25.

Francesco Flavigny, De l’utilité du patrimoine. Entretiens du patrimoine, Paris, Les éditions du Patrimoine, 1991, p. 181-183.

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¢ 3° Pas de détermination de l’usage sans dialogue social Pour définir l’usage, l’ensemble des aspirations ou des demandes adressées au monument – toutes légitimes a priori – doivent pouvoir être considérées et même associées ou combinées de manière spécifique pour que la solution adoptée soit viable dans le temps. La prééminence donnée par exemple à une valeur pour laquelle aucun financement ne serait mobilisable n’est évidemment pas viable dans le temps. Cela ne signifie pas que l’on doive s’en remettre au seul usage financé a priori, mais qu’il faut explorer en même temps les usages et les contributions possibles, ce qui requiert au minimum la mobilisation des acteurs concernés. Dès le départ, les stakeholders doivent se considérer comme les éléments d’un partenariat et, par la suite, le partenariat adopté doit rester viable. Pour comprendre la richesse et les risques du partenariat potentiel, il convient de considérer que la réutilisation d’une église met en évidence deux types de partenariat, dont les frontières comme les formes pourront varier selon l’usage conventionnellement retenu. Les valeurs d’existence seront généralement portées (ou exprimées) par des administrations centrales ou/et locales et par des communautés, soit au titre de ce que représente l’église pour leur religion, soit au titre de ce qu’elle représente pour le territoire où elle se situe. Il s’agit là du réseau « externe ». Les valeurs d’usage sont affirmées par les anciens et les nouveaux types d’utilisateurs, les gestionnaires du nouvel usage, tous ceux qui y travaillent et les entreprises et les métiers qui participent à la réaffectation de l’église. Ces deux réseaux qui peuvent ne pas apparaître dès le départ devront « s’entendre ». Or, leurs acteurs peuvent aussi exprimer des souhaits contradictoires : les demandeurs de valeur d’existence peuvent considérer que les nouvelles utilisations vont détruire les valeurs d’existence ; les demandeurs de valeur d’usage peuvent souhaiter un mode d’utilisation qui se heurtera au respect des valeurs d’existence. Les conflits potentiels portent à la fois sur la nature du service à privilégier, sur le nombre d’utilisateurs, etc. Ces réseaux « externe » et « interne » détermineront conjointement et par ajustement réciproque la nature et la quantité des nouveaux services rendus. Cette co-détermination est logique, car trop peu de monuments peuvent financer leurs coûts de maintien et de fonctionnement à partir de leurs seules recettes d’activités, sauf à supposer que les valeurs d’usage réunies l’emportent sur le prix de réservation foncier. Compte tenu de la variété des acteurs et des préférences en jeu, de nombreux cas de figure sont concevables et la question est de savoir comment ces combinaisons d’acteurs peuvent se transformer en partenariats qui assurent la durabilité économique et sociale du monument. On peut, bien entendu, considérer qu’il existe d’emblée un accord sur la combinaison des valeurs en jeu. Plutôt que de partir de l’idée de valeurs partagées, mieux vaut partir d’une interprétation générale. Les règles ou les conventions qu’un partenariat peut se donner au départ, de manière potentielle comme de manière durable dans le temps, chercheront à catalyser les comportements dans le sens de la cohésion des actions et de

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l’efficacité des objectifs recherchés : elles s’efforceront aussi de prévenir des situations où la poursuite d’intérêts conduirait à un résultat négatif pour l’ensemble du partenariat. Dès qu’un accord est envisageable, une certaine régularité des comportements est indispensable, ce qui signifie que chacun se conforme à cette régularité et peut penser que les autres s’y conforment aussi. Les partenaires s’efforceront alors de réaliser des équilibres souhaitables comme résultat d’attitudes « positives », en veillant à ce que de telles attitudes soient suscitées, diffusées, copiées, maintenues. Pour ce faire, les partenariats devront structurer leurs interactions sociales de telle sorte que les contacts se multiplient entre les membres, le coût de l’information sur les actions des autres soit le plus faible possible et les interactions s’effectuent de manière privilégiée avec les membres du partenariat, faute de quoi leur pertinence serait mise en cause. Plusieurs conditions doivent alors être envisagées. Compte tenu de la répétition du « jeu » ainsi initié, les partenaires ont intérêt à agir sur la base d’attitudes positives et à témoigner d’une attitude qui mobilise des comportements positifs chez les autres : c’est la condition de réputation. Elle requiert l’existence d’un système d’information dense, faute de quoi la probabilité d’attitude négative peut l’emporter sur celle d’attitude positive, conduisant de manière inévitable à l’affaiblissement, voire à l’effondrement du partenariat. Dans le domaine du patrimoine, cet effet de réputation devrait être possible à matérialiser, pourvu que le partenariat associe bien les acteurs concernés, prévienne la captation d’effets d’aubaine et parte d’une identification claire des conflits entre les valeurs d’existence et les valeurs d’usage. Mais tout se dégradera si certains des partenaires cherchent à capter des avantages, par exemple en gonflant le nombre des visiteurs ou les coefficients réels d’occupation des espaces prévus. C’est ce qui se passe dans le domaine du tourisme culturel quand, à la demande culturelle de biens culturels, vient s’ajouter une demande non culturelle, émise par tous ceux qui souhaitent bénéficier d’un afflux de touristes pour des consommations en dehors du site considéré. Avec la répétition des « jeux », les participants devraient considérer que s’ils agissent au détriment de leurs partenaires, ils risquent d’être sanctionnés rapidement, voire éliminés du partenariat avec toutes les conséquences négatives correspondantes : c’est la condition de représailles. Dans le domaine du patrimoine, cette condition risque fort de ne pas pouvoir jouer, car on envisage mal des engagements pris pour une période relativement courte et en conséquence de contrats qui autorisent des dénonciations rapides. Aussi les termes du contrat doivent-ils être aussi précis que possible et associer des mécanismes susceptibles de freiner l’intervention de comportements opportunistes ou de mettre à l’abri du risque moral. La gestion des nouveaux usages par une organisation à but non lucratif est considérée comme le moyen de se prémunir contre de tels comportements. Cela ne signifie pas que des institutions à but lucratif ne puissent pas participer à la gestion des nouveaux usages, mais qu’elles doivent le faire sous le contrôle d’une institution à but non lucratif. Notons, au passage, qu’un certain nombre de congrégations religieuses ont conservé la gestion des nouveaux usages après reconversion des sites.

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Si les partenaires sont souvent fragmentés au départ, ne serait-ce que du fait de la séparation entre valeurs d’existence et d’usage, ou de la séparation entre plusieurs valeurs d’usage concurrentes, il convient que ces clivages restent limités et qu’en aucun cas ils ne s’approfondissent dans le temps. Il existe donc une condition de bonne segmentation, laquelle renvoie à la capacité à dialoguer en permanence et, donc, à partager certaines finalités. Ainsi, la volonté de développer de manière durable et en commun un territoire peut conduire d’emblée à l’existence d’un accord minimal entre les porteurs de la valeur d’existence et ceux de la valeur d’usage. Un tel accord peut-il durer dans le temps ? Le maintien des engagements en constitue un point d’interrogation. Mais un autre aléa peut venir de l’arrivée de nouveaux partenaires qui n’étaient pas partie prenante au départ, des entreprises de restauration, des tour-opérateurs, etc. Cette transformation peut changer les équilibres et créer des tensions insupportables là où des compromis viables avaient été envisagés. Dans le domaine du patrimoine, cette situation a souvent conduit à souligner le déroulement de cycles de vie, par exemple lorsque la production intensive de valeurs d’usage finit par faire disparaître les valeurs d’existence, ce qui diminue après coup les valeurs retirées des usages. Pour la petite histoire, on signalera que ces effets de bonne segmentation sont qualifiés par les économistes d’effets de clocher ou de paroisse. Dans le temps d’ailleurs, le centre de gravité du réseau peut changer et tout alors devient une question d’équilibre. Par exemple, dans le cadre des églises du département des Landes en France, on a assisté, sur une période de moins de vingt ans, à un changement profond de la logique du réseau. Dans une première phase qui a suivi Vatican II, les communautés ont restauré leurs églises de manière très empirique sans véritable interrogation de fond ni sur les usages ni sur les connaissances techniques et artistiques : l’idée était toujours le retour à des origines imaginées comme primitives, le souhait de rompre avec les fastes et le triomphalisme du passé pour retrouver une église servante et pauvre, un souci d’œcuménisme et de rapprochement avec les courants réformés hostiles aux images qui incitent à éliminer ou, au minimum, à simplifier toute décoration. Dans une seconde phase, celle des années 1980 sur l’initiative des municipalités, il s’agit de faire valoir des trésors. On a une vision plus globale du monument dans sa ville, ce qui amène à se poser des questions allant bien au-delà de la simplification de la décoration intérieure et faisant sienne le jugement du père M.A. Couturier : « Si on avait confié des églises à décorer à Daumier, à Van Gogh, à Gauguin, à Cézanne, à Seurat, à Degas, à Manet à Rodin ou à Maillol, si on avait parié pour le génie, imagine-t-on ce que seraient aujourd’hui nos églises26 ? »

26.

Ibid. et Xavier Greffe, La gestion du patrimoine culturel, op. cit., p. 88.

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¢ 4° Pas de réutilisation sans projet commun La nécessité d’un dialogue entre les parties prenantes et d’un équilibre entre les usages et les valeurs possibles de l’église débouche sur la nécessité d’un projet collectif. Très souvent dans l’histoire de la conservation et de la réutilisation du patrimoine, les arguments en faveur de la conservation et de la valeur d’existence l’ont emporté sur ceux en faveur de la valorisation et des valeurs d’usage. Là où il devrait y avoir continuum, ce qui permettrait d’envisager, de manière liée, les usages et les aménagements possibles des monuments, on a assisté au primat du débat sur la conservation. Devant les impasses suscitées par une telle attitude, laquelle peut conduire au statu quo, à la déshérence, puis à l’abandon, on est conduit à avoir une approche plus cohérente. En outre, il est quelque peu curieux de vouloir faire quelquefois de la mise en valeur d’un monument un levier de développement pour le territoire qui l’entoure, si l’on ne définit clairement sa propre stratégie de développement. Le projet de monument apparaît dès lors comme une condition du développement. Il traduit la volonté de dépasser les déterminismes qui jouent défavorablement sur le monument concerné et permet aux acteurs d’un territoire de partager des références communes et d’œuvrer dans la même direction, quand l’absence de projet commun multiplie souvent les sources d’incompréhension et de conflit. Le projet de monument permet donc à ces acteurs de communiquer entre eux, son développement impliquant qu’il soit un lieu de communication, intra-muros comme extramuros. En reconstruisant l’identité du patrimoine et en stimulant la mise au jour des initiatives possibles, une meilleure communication agrège les forces qui en rendent le développement durable. Créateur ou émancipateur, le projet de monument peut cependant devenir un leurre et aliéner les acteurs. L’une des dérives contemporaines est celle qui établit le projet de monument en seule référence à une situation extérieure, par exemple les flux touristiques internationaux. Le projet devient alors une sorte d’obligation économico-culturelle, privilégiant des démarches formelles. Il peut tout aussi bien devenir l’otage des singularités locales, la capacité de création étant là encore subvertie. Dans un cas comme dans l’autre, un tel projet peut pousser des acteurs en situation précaire à concevoir des projets irréalisables, ce qui crée alors des désillusions et des démobilisations.

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Pour éviter ces dérives, la mise en place d’un projet de monument doit relever certains défis. Il convient d’abord de sélectionner dans la mémoire du monument les éléments constitutifs d’une mise en situation, de les restituer aux acteurs sociaux et d’établir les possibilités de valorisation. Il faut ensuite définir un niveau d’anticipation qui permette l’action : un horizon trop éloigné risque de verser dans l’insaisissable et l’idéalisme, alors qu’un horizon trop rapproché risque d’entraîner des contraintes inextricables, l’inhibition et la paralysie. Il faut relier l’intentionnalité et la matérialisation pour susciter les effets de synergie et d’entraînement recherchés. Enfin, il convient de faire du projet une source d’autonomie pour les acteurs, c’est-à-dire un espace d’action27.

27.

Considérons la politique menée par le Centre des monuments historiques (organisme gérant, en France, les monuments historiques qui appartiennent à l’État, aussi appelé Monum depuis 2000). En février 1996, une circulaire demandait que chaque monument fasse l’objet d’un projet culturel. L’idée était alors d’afficher une politique volontariste susceptible d’attirer les publics, ce qui dépasse le projet de l’architecte, mais le suggère aussi. À la suite de cette circulaire, le ministère de la Culture a insisté sur la nécessité de souligner la qualité de l’accueil. En 2001, une note d’orientation de Monum relevait la nécessité de définir la fonctionnalité du lieu, un peu à l’image de ce qui se faisait alors au théâtre. Il apparaît ainsi qu’un projet est beaucoup plus qu’une volonté d’intervenir sur un monument : c’est une manière d’assumer un lien avec le territoire, de redéfinir sur cette base les contraintes qui pèsent sur le monument et d’arbitrer les tensions qui peuvent opposer valeur d’existence et valeur d’usage.

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9

Ukrainian-Canadian Church Buildings Faith Versus Fate Radomir Bilash

1

Les Ukrainiens, en tant que groupe identifiable, ont commencé à s’installer au Canada, dans la région des Prairies, à la fin du dix-neuvième siècle. Après la Première Guerre mondiale, les bulbes caractéristiques de leurs églises parsemaient le paysage rural de l’Ouest canadien et, à la fin des années 1920, ils commençaient à poindre dans les zones urbaines tant de l’est que de l’ouest du Canada. Aujourd’hui, la plupart des colonies rurales fondées par les Ukrainiens sont abandonnées, laissant derrière elles les églises, témoins muets d’une époque révolue. Bien que les églises les plus anciennes aient été éliminées plutôt sommairement, depuis quelques décennies, on procède avec davantage de respect, selon le rite byzantin oriental. Dans l’ensemble, cependant, les paroisses répugnent à détruire ces vestiges du patrimoine familial et national et s’efforcent de les préserver par diverses stratégies. Le présent exposé examine le résultat de ces efforts, notamment en ce qui concerne l’Ouest canadien et la province de l’Alberta.



A

s an identifiable group, the Ukrainians in Canada began settling the Prairie region at the end of the nineteenth century. One of the first institutions from the Old Country that they re-established there were churches. The earliest of them were built even before there were priests to serve them; when priests finally arrived, they were immediately welcomed and asked to serve liturgies in church buildings that were still under construction.

During } the early years of settlement in Canada, the Ukrainians would use their churches for religious services even before construction was completed.

Originally published in The Missionary Outlook, June 1904

The sequence of events described above was typical of almost any early community that developed amongst the early Ukrainian immigrants to this country. This presentation will summarize the sudden evolution and eventual decline of Ukrainian-Canadian churches over the last century (with particular reference to the Albertan experience), and examine the responses of parishioners, the Church, and preservation agencies to the plight of what once was a distinct feature of the Western Canadian landscape.

1.

The author works for the Historic Sites and Cultural Facilities Branch, Department of Community Development, Province of Alberta. He has been associated with the Ukrainian Cultural Heritage Village open-air museum since 1977 and is now Senior Historian for the Village. He is also an adjunct associate professor in the Department of Modern Languages and Cultural Studies at the University of Alberta, primarily lecturing and writing about Ukrainian and Ukrainian-Canadian material culture. As well, he was directly associated with the acquisition, researching, and relocation of the St. Onuphrius Ukrainian Catholic church building from east-central Alberta to the Canada Hall in the Canadian Museum of Civilization, Gatineau. He is a member of the Ukrainian Folklore Centre at the University of Alberta and president of the Canadian Association of Ukrainian Ethnology.

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Démolir ou convertir ? – Ukrainian-Canadian Church Buildings

¢ The Church as Community Component:

Cultural Transference Although not all of them reflect the original faith of the early Ukrainian settlers, the early parishes of the Ukrainian-Canadians were served by three main denominations: Ukrainian Greek Catholic, Ukrainian Greek Orthodox, and Russian Greek Orthodox; they continue to be the three main denominations that serve Ukrainian-Canadians today. All three had their origins in eastern rite Byzantine Christianity. Therefore, there were few features that were noticeably different in the architecture of any of the early Ukrainian-Canadian churches. Even the three-barred crosses used on them (popularly considered to be the “Orthodox cross”) were often acknowledged and used by parishes of all three denominations at first.2

(below) The church in Osiecki’ s native vilage of Pidmykhailivtsi in the district of Rohatyn, Ivano-Frankivsk province in Western Ukraine. Ä

Photos: Radomir Bilash

In constructing their churches in Canada, the Ukrainians mimicked the architectural features of churches in their native villages (today located in Western Ukraine).3 That was partially because trained builders with knowledge of appropriate eastern rite church construction were virtually unknown during the early years of immigration. As large tracts of the parkland zone of Western Canada were almost exclusively settled by the Ukrainian settlers, their churches could be found almost every seven or eight miles from Manitoba northwestwardly as far as the districts surrounding Edmonton, Alberta. The main difference between them and those left behind in the homeland was that they could not be constructed as tall as tradition had dictated.4

(left) Many of the early Ukrainian churches in Canada mimicked specific features of the settlers’ native villages, although they were not always capable of building structures that were as tall. The church in Szypenitz, Alberta, for example, was constructed in 1916 by Hryhorii Osiecki. St. Mary’ s Ukrainian Orthodox church was designated a Provincial Historic Resource in December 1987.

2.

3.

4.

A.M. Kostecki, “Crosses of Easter Slavic Christianity Among Ukrainians in Western Canada,” Material History Bulletin, 1989, vol. 29, p. 55; David Motiuk, Eastern Christians in the New World: An Historical and Canonical Study of the Ukrainian Catholic Church in Canada, Ottawa, Metropolitan Andrey Sheptytsky Institute of Eastern Christian Studies, 2005, p. 189. Diana Thomas, “Опис ісоричних пам’яток в Альберті: на прикладі реєстрування української церковної архітектури” [Describing Historic Sites in Alberta: The Inventory of Ukrainian Church Architecture], in Alexander Makar and Radomir Bilash (ed.), Migrations from Western Ukraine to Western Canada, Edmonton, Canadian Centre for Ukrainian Culture and Ethnography and Historic Sites Service, Alberta Community Development, 2002, p. 192-197. Radomir B. Bilash, “Peter Lipinski: Prairie Church Artist,” Society for the Study of Architecture in Canada Bulletin 1988, vol. 13, no. 1, p. 8-14.

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¢ The Church as Community Mainstay:

Reconfirmation

Ukrainian Cultural and Educational Centre, Winnipeg, Manitoba

By the mid-1920s, some of the Ukrainian settlers or their descendants were beginning to live in the railway towns and cities of Alberta, Saskatchewan, and Manitoba. The churches constructed there were more refined than those erected at the turn of the twentieth century. Not only was that due to the improved financial stability of the evolving community, but it also reflected the arrival of craftsmen/architects (such as the Oblate missionary Father Phillip Ruh—originally known as Phillipe Rioux) skilled in constructing churches with more classical features, and in painting interiors according to the dictates of the eastern rite (such as Peter Lipinski). Some older parishes began to enhance their more primitive temples with architectural details and interior painting undertaken by the new community specialists. Others simply demolished their first structures and had the later or “better” style of church built for them also. 5 It was generally believed at that time that blessed articles, perhaps even church buildings, would have to be “returned to the earth” by being burned, or just buried. As an alternative, some parishes preferred to leave the first church structure standing alongside the new one, sometimes recycled to a different use, such as a parish hall. To date, there has been no information found that suggests that those buildings were de-sanctified before being reused.6 ~ Father Philip Ruh assisted in the construction of many early Ukrainian pioneer churches in Alberta. In later years, he constructed a series of monumental-styled “Prairie Cathedrals” for Ukrainian Catholic parishes throughout Canada.

While the Depression years of the 1930s were not a cause for continued development of the Ukrainian-Canadian community, the churches genuinely evolved into community mainstays, which did not occur without some compromise. The original restrictions of Canadian society towards the married clergy of the eastern rite churches, the restrictions of the regulations that governed the rural development of Western Canada (i.e. no tolerance for Old World-styled cluster villages), coupled with restrictions in the homeland on the Church, resulted in a disproportionate number of churches being constructed by Ukrainian-Canadians relative to the number of priests that were available to serve them. The result was the development of a “circuit” system, where a priest would be responsible

5. 6.

Radomir B. Bilash, “Peter Lipinski: Prairie Church Artist,” op. cit., p. 10. For specific examples of that early recycling of Ukrainian Churches, see: Накладом Епископського Ординаріяту [Office of the Bishop Ordinary], Пропамятна Книга з Нагоди Золотого Ювілею Поселення Украінського Народу в Канаді [Commemorative Book on the Occasion of the Golden Anniversary of Settlement of the Ukrainian People in Canada], Yorkton, Holos Spasytelia, 1941, 338 p.; and Consistory of the Ukrainian Orthodox Church of Canada, Збірник Матеріялів з нагоди ювілейних святкувань у 50-ліття Української ГрекоПравославної Церкви в Канаді 1918-1968 [Collection of Material Relating to the 50th Anniversary of the Ukrainian Greek Orthodox Church of Canada 1918-1968], Winnipeg, 1968, 328 p.

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The period of the Second World War and that directly following it were periods of reconfirmation. Some churches had become too small for their congregations of several generations, and new larger structures were built that reflected refined architectural tradition and interior painting more than ever. That was buttressed by a fresh influx of immigrants from Ukraine after WWII. Most of that group settled in the towns and cities of eastern and western Canada, and immediately began to influence the development and operation of eastern rite churches there.

| Peter Lipinski is credited with painting a sizeable portion of Ukrainian church interiors and accessories in the province of Alberta and beyond, especially prior to 1946.

1920s, photographer unknown, courtesy of the Lipinski family

for five or more parishes, which he would serve according to the time available and the distance that separated one parish from another. As a result, many of the churches in Western Canada were served about once a month. When considering additional services that were held in the Christmas and Easter seasons as well as funerals, christenings, and marriage ceremonies, it can be said that most of those churches were used about twenty-five times per year.

1987, Alberta Heritage Survey, Department of Alberta Community Development

|

By the 1940s, larger churches based on classic designs from Ukraine were being constructed to accommodate the rapidly expanding Ukrainian communities in the cities of Central and Western Canada (St. Josaphat’s Ukrainian Catholic Cathedral in Edmonton was designated a Provincial Historic Resource in Alberta in August, 1983).

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As congregations } flourished in the rural areas of Western Canada in the 1940s, larger and more refined churches were constructed. Less than a quarter of a century later, urban drift had caused many of them to be redundant.



¢ The Church as Heirloom:

Preservation, Recycling, or Disposal By the 1960s, the demographics of the Prairies had changed. It was no longer profitable to farm small parcels of land. Soon there was only one large farm where previously there were ten small family farms. As rural populations drifted to the cities, many of the services offered to rural and semi-urban communities were consolidated. Small schools were transformed into garages, granaries, and chicken coops. Postal services were no longer found at local general stores, and they soon shut down and disappeared as well, along with other services such as the local community halls. Yet, while railway services declined, motor transportation access to those remote areas improved rapidly. During the oil boom in Alberta in the 1970s, for example, the sudden investment into an improved network of paved roads and bridges resulted in an improved accessibility to the superior services of the cities. Abandoned buildings associated with the community services were either removed or fell apart. Soon, the only vestiges of community buildings that could be found in the rural areas were the churches. The impact of rural community decline on Ukrainian-Canadian churches was not as sudden. After all, many of them had never been used more than about twenty times a year. Thus, improved road access meant that it was possible to attend services in neighbouring communities while still maintaining one’s own ancestral church. Still, as schools were no longer part of the rural farming communities, there was less incentive for families with school-age children to live on the farm and attend services at the churches. In addition, that was also a time of a growing disassociation of society from regular church attendance.

200



As the number of members in each parish began to decrease, the maintenance of church structures declined proportionately. Still, most people refused to consider the possibility of disbanding completely. The churches had become family heirlooms, and even community heirlooms. They were also considered as sacred places, and it was generally known that sacred places in the eastern rite were not to be abandoned and left derelict. Instead, they were to be destroyed, to be “returned to the earth,” however ceremoniously. For many Ukrainian-Canadians, that solution flew in the face of years of being taught to respect and maintain their heritage. Not only were these churches places of regular worship, but they were also the venues that were associated with the generations-old rites of passage of birth, marriage, and death. It was expected that they would be preserved for future generations. Therefore, many parishioners felt bound to hold at least a few services per year in their churches, to guarantee that they would have somewhere from which they would be interred in the cemetery and from which their descendants would continue to maintain their ancestral heritage. By the 1970s, the concept of heritage had taken strength in provincial and municipal jurisdictions and legislation, which suggested a willingness to find resources, even financial, to heighten an awareness of heritage and promote preservation.7 In more exceptional cases, that had included the relocation and restoration of unused Ukrainian church buildings to open-air museums such as the Ukrainian Cultural Heritage Village near Edmonton, Alberta, the Western Development Museum at North Battleford, Saskatchewan, and at the Selo Ukraina museum on the National Ukrainian Festival grounds near Dauphin, Manitoba.

Ca. 1970, photographer unknown, courtesy of Zennia Troloppe

|

7.

From 1957 to 1972, the first Ukrainian Catholic church at Buczacz, Alberta sat vacant behind its larger and more refined replacement. It was relocated to the Ukrainian Cultural Heritage Village open air museum, where it has been restored to its 1930 appearance.

The Protection Strategies Committee, Designation Program Review May 14, 2002, Edmonton, Alberta Community Development, 2002, 46 p.

201



Courtesy of The Daily Graphic, Portage La Prairie, Manitoba

However, the intent of preservation programs was not to be the main source of income for heritage activities and preservation, but to help defray the costs of such activities. Still, that seemed to bode well for declining churches, rural and urban alike. By the late 1970s, for example, many Ukrainian-Canadian churches in the rural areas of Manitoba, Saskatchewan, and Alberta conducted only a couple of services a year: one for the blessing of graves in the springtime after Easter, and one on the parish’s patron saint’s day. After years of maintaining buildings that were barely used with the efforts of a handful of people, enthusiasm for keeping them open was waning. Even those structures that were used more regularly were becoming costly to heat and maintain structurally, due to the specific open-domed characteristics of their architecture. Preservation assistance programs reduced the pressure on those groups who wished to maintain their architectural heritage.

~ The destruction of one of Father Ruh’ s earlier “Prairie Cathedrals” at Portage La Prairie, Manitoba gained national attention with the re-publication of this photograph and accompanying article from the local newspaper.

Throughout the 1970s, it was the very architecture of the Ukrainian-Canadian churches that continued to draw the interest and support of preservation agencies. Some parishes were able to acquire special status or protection and even funding with professional advice through various designation and/or preservation programs that were established in the Prairie Provinces.8 Agencies such as Alberta’s Historical Resource Foundation, for example, subsidized one-time projects that were intended to prolong the life of heritage buildings, projects such as re-roofing, restoration of windows, doors, foundations, domes, painting, engineering studies, interpretive signage, and even researching and publishing building histories. Of course, one of the criteria examined when reviewing the proposals was whether the overall results would improve viability of the project’s sponsors. Other factors that were taken into account included whether a building or property was unique, sole survivor of its type, or the work of a master craftsman and under threat of demolition. One of the earliest cases where public sentiment confronted the logic of viability when it came to Ukrainian-Canadian churches occurred in the early 1980s. A parish in Portage La Prairie, Manitoba, decided

8.

See Karen Russell (ed.), Guidelines for the Rehabilitation of Designated Historic Resources, Edmonton, Alberta Culture and Multiculturalism and The Alberta Association of Architects, 1990, 64 p.

202




|

At one time a regular stopping point for driving tours in east central Alberta, the church at Zawale was relocated in the 1980s to serve as a chapel at a Ukrainian lake resort at Pigeon Lake, Alberta.

to demolish their large church building in favour of a newer structure that was smaller and easier to heat. In that instance, all plans had been reviewed with the clergy, and even received its approval. However, the 1925 church’s architect and its painter of interior finishes were deemed to be of historical significance to some, and both the parish and the Church were criticized for their approach to the problem.9 Nonetheless, other parishes were beginning to quietly close down and dispose of their churches. The late 1980s saw a temporary “reprieve” to the growing tendency of disposing of Ukrainian churches in Canada. The year 1988 marked the millennium of Christianity in Ukraine. However, it was generally felt that there was no legitimate Church in Ukraine in those years, for it was the era of the Soviet Union with its communistic anti-religious tendencies. The Ukrainian Churches in the Diaspora, including Canada, felt that it was a priority to celebrate that milestone in the most positive of lights, and concentrate on redefinition, instead of decline. That rather successful approach even resulted in the support of government heritage bodies, which funded architectural surveys, published articles and books, and organized driving tours on the topic of Ukrainian-Canadian churches, particularly among the older areas of Ukrainian settlement on the Prairies.10

9. 10.

Stella Hryniuk, “A Heritage Lost: The Church of the Assumption of the Blessed Virgin Mary, Portage La Prairie, Manitoba, 1927-1983,” Material History Bulletin, 1989, vol. 29, p. 25-35. See, for example, Department of Culture, Heritage and Recreation, Historic Resources Branch, Ukrainian Churches of Manitoba: A Building Inventory, Winnipeg, Province of Manitoba, 1987, 406 p.; Diana Thomas, Historical Driving Tour: Ukrainian Churches in East Central Alberta, Edmonton, Canadian Institute of Ukrainian Studies, 1988, 56 p.; National Museums of Canada, Material History Bulletin, Hull, vol. 29, 1989, 127 p.; Basil Rotoff, Roman Yereniuk and Stella Hryniuk, Monuments to Faith: Ukrainian Churches in Manitoba, Winnipeg, University of Manitoba Press, 1990, 197 p.

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Still, the passage of time was generally unforgiving, and more and more parishes were being faced with the realization that not all of their churches could be saved. By the 1990s, the denominations serving Ukrainian churches developed a more formalized approach to the disbanding of parishes. Even the continued preservation or disposal of early church structures was sometimes handled with rather innovative approaches. Some structures, for example, were sold to other religious groups, but consciously in the spirit of church norms that allowed for churches to be recycled to “profane, but not sordid”11 use, upon agreement of all affected, including the local bishop. While earlier instances had occurred where individuals or groups had acquired church structures for whatever use they wished, it became rare. In other cases, the temples of disbanded parishes were picked up and physically transported to another parish or religious property rather than being demolished.

~ The church at the rapidly declining town of Willingdon, Alberta, was transported to the town of Bonneyville, Alberta (some 120 km. away) a few years ago.

Not all churches belonging to disbanded parishes can be saved from demolition, but it is becoming rare to have those buildings left derelict. Instead, the Ukrainian Catholic, Ukrainian Orthodox, and Russian Orthodox denominations undertake the disbanding of parishes in a much more ritualistic fashion than before. The rituals provide an appropriate sensitivity to the process of disbanding with appropriate legality, since the by-laws of most parishes inevitably note that property is to revert to the Church upon dissolution. Those rituals can include the celebration of a final liturgy in the church, a memorial service to deceased members of the parish, the removal of any relics that might have been installed in the church, and the dispersal of any church furnishings that might have been donated by a particular family or individual back to the source or their descendants or representatives. Remaining furnishings are removed to a central depository or museum collection. The building is then burned on its original site, or the structure is dismantled so that the materials can be burned in a safer location. One of the more recent and innovative examples of church building preservation and relocation has been the St. Onuphrius church project. St. Onuphrius church was constructed mainly from 1915 to 1925 in a

11.

David Motiuk, Eastern Christians in the New World, op. cit., p. 189.

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Démolir ou convertir ? – Ukrainian-Canadian Church Buildings |

1994, Ed Pohranychny collection

St. Onuphrius churchyard prior to the dismantling of the church.

community north of what became Smoky Lake, Alberta (some 140 kilometres northeast of Edmonton). It replaced a smaller chapel that had been constructed at the cemetery as early as 1908. Pieces of the dismantled chapel were reused in the construction of the new building. As was often the case, the church was improved frequently over time in both its structural components and contents. By the early 1960s, it had been replaced as a “full-time” place of worship by a much larger structure in the nearby townsite of Smoky Lake. Thereafter, it was used mostly for funeral and annual grave-blessing services for people who were interred in the graveyard. In the early 1990s, St. Onuphrius church was selected among numerous candidates found throughout the Prairie Provinces to be included in the Canada Hall exhibit of the Canadian Museum of Civilization in Gatineau, Québec. In partnership with the Historic Sites Service of the Department of Community Development, Province of Alberta, the church building and its contents were analyzed and documented in detail. To that time, the Historic Sites Service had acquired quite a lot of experience in working with Ukrainian-Canadian churches, especially with the restoration and presentation of the three located at the Ukrainian Cultural Heritage Village. A final church service was conducted by the bishop responsible for the church, complete with a memorial service for its deceased members. Subsequently, artefacts from St. Onuphrius church that were not in active use in the Smoky Lake parish were donated and transported to the Museum of Civilization. The building was then dismantled board by board and sent on to the museum as packaged components. Only the floor of the church remained at the original site, and was disposed of by burning.

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October 1993, Mary Kurylo Collection

Right Rev. Myron Daciuk (now deceased) addressing the congregation of St. Onuphrius church at the final service held before the church was dismantled and subsequently reassembled in the Museum of Civilization in Gatineau, Québec.

As had been the practice at the Ukrainian Cultural Heritage Village, a specific year of restoration and presentation was selected for St. Onuphrius church (1952). The building was then reassembled in the Museum of Civilization gallery to its appearance in that year and contents from that period were reinstalled in it. Anything that was added to the structure was done in a fashion that preserved original materials and the patina of wear that had accumulated on them over the ages. Therefore, many of the additions were routed through the new floor structure.

206



June 25, 2005, Courtesy of the Friends of St. Onuphrius Church Society

|

A memorial service commemorating the 90th anniversary of the construction of St. Onuphrius church was held on St Onuphrius Day, June 25, 2005, in the restored church within the Canadian Museum of Civilization.

The church was reopened and re-consecrated by the Metropolitan for the Ukrainian Catholic Church in Canada on St. Onuphrius Day, June 25, 1996. Since that time, it has served both as museum exhibit and place of worship. Use of the church in such a manner was developed with members of the former congregation of St. Onuphrius church, and with representatives of the Ukrainian Catholic and Ukrainian Orthodox churches in Canada. Most recently, members of the original parish came to the museum to hold a memorial service on the ninetieth anniversary of the beginning of construction of the church.

¢ Recent Trends: Creating Landmarks Now that most grain elevators have been removed from the landscape of the Canadian Prairies, the onion-domed churches of the Ukrainian settlers have taken their place by default as Prairie sentinels, and they draw attention to their continuing decline and potential fate. Over the past decade, several philosophies and trends have emerged from the previous phase of preserving Ukrainian-Canadian churches that are leading to new changes. The philosophy of “preservation,” for example, has now been confronted with the reality of legal liability. “Liability” is a term that bears ominous tones to parishes, church administrations, and municipal administrations alike, to the point where churches may have been dismantled and destroyed at a faster pace in recent times to avoid any potential legal headache. In other cases, the several decades-old protection offered by preservation authorities through voluntary designation in return for financial assistance have become too restrictive for church administrations and parishes. While that protection was offered in good faith as much as a quarter-century ago, it was not only applied to structures whose parishes were in decline, but also to active churches whose architectural features were deemed to be important to preserve.

207


It has become } increasingly popular to preserve the names of by-gone communities by adding them to signage at one of the few institutional structures that still stand there—the local churches.

Photo: Radomir Bilash, 2005


Inadvertently, that has created some unease with Church authorities, who do not want the continued growth of their Church hampered by having the appearance of their temples regulated by others and frozen in time in an “as-built” condition. As well, the prestige associated with having a church protected by legislation has been transformed into feelings of encumbrance, for it has been the Church that eventually bears the financial brunt of maintaining those protected structures well after a parish has been disbanded. Consequently, Church leaders have become less supportive of having their parishes designated as historic resources or sites. With that in mind, preservation agencies within the Province of Alberta are altering their approach to preserving Ukrainian-Canadian churches. As part of the larger ongoing collaborative “Historic Place Initiative” effort of federal, provincial, and municipal governments and others, the concept of preservation is now being superseded with one of “conservation.”12 In the case of Ukrainian-Canadian churches, that will do well in acknowledging that change can and will continue to occur in their organization and ancestral architecture. It can also serve to redefine the Ukrainian-Canadian churches in the eyes of Canadian society from being considered as only heirlooms of personal ancestry, to being recognized as community landmarks that should be supported not just by small groups of parishioners or their sponsoring eparchies, but also by the community at large. That is especially significant in those parishes or communities whose predominant population no longer relates to the origins of those churches through kinship, for it places a stronger onus on those communities to recognize and support the pioneer churches as landmarks that reflect local, regional, and even national history.

12.

See Victoria Angel, Peter Frood, Alastair Kerr and Larry Pearson, Writing and Using Statements of Significance, Edmonton, Heritage Resource Managements Branch, Alberta Community Development, 2003, 140 p.; and Parks Canada, Standards and Guidelines for the Conservation of Historic Places in Canada, Ottawa, 2003 (loose-leaf).

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10

New Uses and New Ownership in

English Historic Churches Crispin Truman with help from Derek Palgrave 1

Il existe plus de 12 000 églises paroissiales hautement « prioritaires » en Angleterre, dont un grand nombre sont tributaires, pour leur restauration et leur entretien, d’une poignée de paroissiens vieillissants. Des exemples locaux démontrent comment une utilisation mixte, élargie et laïque, ainsi qu’une participation communautaire accrue peuvent assurer l’avenir de pareils bâtiments. Le Churches Conservation Trust est responsable de 334 églises historiques désaffectées par l’Église anglicane. L’expérience nous enseigne que souvent ces bâtiments peuvent être repris en charge par la communauté, une fois la confiance restaurée et la capacité avérée. Sauf dans de rares cas, les organismes nationaux, selon l’auteur, ne devraient pas assumer la responsabilité d’églises en péril et sous-utilisées. On devrait plutôt réunir les compétences, les moyens et l’appui nécessaires pour rassembler un large éventail de partenaires, déterminer des affectations communautaires appropriées et obtenir des ressources d’autres secteurs afin d’assurer l’avenir des églises menacées. La solution à ce problème croissant commande une méthode de gestion habilitante, consultative et de qualité.



E

ngland has more than 16,000 Anglican parish churches, over 11,000 of which are highly important architecturally and listed as Grade 1 or 2 by the State. We face a major challenge to secure their future. There are thousands more churches and chapels of other denominations in England and the UK, of which many are also listed. They, together with a smaller number of places of worship of other faiths, face similar problems to the parish church, however solutions can vary. This paper does not attempt to address them all. The English parish church holds a special place in the life and history of the community, on which we must capitalize if we are to secure its future.

¢ The Churches Conservation Trust (CCT) The Churches Conservation Trust was set up by the British Government under Ecclesiastical Legislation: Part III of the Pastoral Measure 1968. Its original title was the Redundant Churches Fund, and it resulted from a unique combination of the individual enthusiasm of a few founding individuals with a timely partnership between Church and State, which provided it with regular funding. The Trust’s statutory duty is to take on those Anglican churches of greatest architectural, archaeological, or historical merit, which are no longer required for regular worship. It is the charity that conserves England’s most beautiful and historic churches, for the benefit of present and future generations. Grant-in aids from the Government’s Department for Culture, Media and Sport of just over 3 million pounds and from the Church Commissioners of just over 1 million pounds provide a welcome 80 percent of the annual budget. However, a freeze since 2001 has resulted in a real terms budget cut every year, and the settlement is expected to remain flat until at least 2008. The Trust’s status is unique and interesting—established by Ecclesiastical Legislation and with very strong links to the Church of England (CofE), it is both a public body and a registered charity. Its seven trustees are appointed by the archbishops’ and the prime minister. The Church determines which buildings come to the Trust and approves any sales or leases to other bodies. Almost 6 million pounds income each year pays for building repair and maintenance and 35 staff based in London and five regions. These include the conservation professionals who manage the individual church architects and contractors, and “development managers” who look after the use of the buildings and seek new partnerships and projects. Their

1.

The author is Chief Executive of the Churches Conservation Trust (UK); he is responsible for managing the care of 334 churches of exceptional architectural, archaeological or historical merit that are no longer required for regular worship. He has written articles on redundant historic churches and strategies for their use.

210


Démolir ou convertir ? – English Historic Churches

work is dependent upon over 1000 volunteers, including local keyholders for each building. The Trust is looking to a significant increase in volunteering to sustain it in the future.

Churches in the Trust’s care vary widely. Some are tiny rural Saxon or medieval gems in parts of the country where the locals moved away centuries ago. Others are significant small town churches where there were just too many parish churches to go round. Increasingly, the Trust is caring for large, inner urban Victorian buildings that are vulnerable to vandalism, squatting, and even arson in some areas. They are all different, but all are important, because of their history and architecture, their local significance, or just because they are a landmark or a quiet place to go.

Photo: Churches Conservation Trust

The Trust cares for 334 church buildings, a number which is currently increasing by about three a year. All have been made officially “redundant”—a legislative process which may take a church years to go through and which can result in severe neglect and vandalism, leading to increased costs for conservation.

~ Skelton cum Newby, Christ the Consoler.

¢ Why Historic Churches Matter Some of the most significant things about the churches in the care of the Trust are perhaps the thought of the life which had gone on in them, the importance they once held in the minds of local people, and the speed with which all that has disappeared in the last half-century: • A row of cassock hooks, each neatly labelled with the names of the choristers of thirty years ago. Ink handwriting yellowed and indistinct, describing what’s now completely gone: a local community whose lives revolved around the building, where being in the choir was a symbol of status, where music and belief and local gossip all combined. • Carefully mounted, fading photographs of puffed-up rectors and their churchwardens, a team of volunteers or a church football team all smartened up for the camera. The fashions in the photos stop suddenly at the nineteen sixties. • And the wooden boards listing the names of the church incumbents, bell ringers, commemorative events, carefully hand-painted sometimes for hundreds of years, the dates and the gold lettering tailing off as the twentieth century closed.

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~ Hales, St. Margaret’ s (Norfolk).

The huge significance of those buildings in the life of society past is, of course, demonstrated ultimately by their architectural splendour; let us just think of the monumental, all-consuming effort that went into putting those buildings up in a time, the detail, the craftsmanship committed over so many years. The stone and woodcarving, metalwork, mosaics, and sculpture at the church of Christ the Consoler, Skelton cum Newby, North Yorkshire, for example; the thought of the work that went into that church is overwhelming. Built by Burgess, it was a memorial to Frederick Vyner, murdered by brigands while travelling in Greece. The ransom money failed to reach them on time, so it was used by the heartbroken mother to commission the church in the grounds of Newby Hall. By contrast, and without a need for words, the significance of churches as a part of the landscape is amply demonstrated by St. Margaret’s church, standing in the middle of open countryside, unchanged since it was built in the twelfth century. For many in England, the country church spire or tower appearing over the tops of trees is the quintessential definition of the English landscape. And what would our cities be without churches? Without a heart, in many cases. For example in Exeter, St. Martin’s church was founded in 1065. Having escaped both Victorian refurbishing and World War II bombing, St. Martin’s has kept both its medieval simplicity and eighteenthcentury charm.

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¢ Other Bodies Caring for English Churches

Other denominations and faiths have a much smaller, but nonetheless important, responsibility for the built heritage in their care. Some, such as the Methodist, Catholic, and Jewish faiths, have small staffs responsible for their historic buildings.

| Exeter, St. Martin’ s.


In addition to the Churches Conservation Trust, there is a range of different bodies, national and local, with a responsibility or concern for the future of historic churches in England. The Church of England is the most significant and the single largest owner of the nation’s heritage. The CofE has a specialist Church Buildings Division that provides support and advice to dioceses in looking after historic churches. Dioceses have dedicated committees and a very small number of staff to support parishes, who ultimately must take care of a parish church in use. Resources are thinly spread and the quality of the result is variable. A recent report from the Church, Building Faith in the Future, encourages mixed and extended community use of church buildings.

English Heritage is the government’s regulatory body for heritage; it also grants repair funds to historic buildings and directly cares for some of the most important. It has a small number of churches in its direct care and runs a church repairs grant scheme of 3 million pounds a year, jointly with the Heritage Lottery Fund (HLF). The latter has been, in recent years, a major funder of heritage; it also supports church repairs and adaptations for use in its main general grants program. Lottery funding is expected to decline sharply as of 2006. There are also a number of voluntary and community sector bodies caring for or making grants to historic churches: Historic Churches Preservation Trust is a national grant funder to operational parish churches; Historic Chapels Trust cares directly for nonconformist buildings; Open Churches Trust campaigns aim to keep churches open; Friends of Friendless Churches are a voluntary group who have saved many churches over the years. Scotland and Wales also have voluntary bodies, but none are publicly funded like the CCT. Many English counties also have their own County Trust, some of which own local historic churches, while others grant-fund them. Those groups, who have had considerable success in raising funds from the public for local churches, come together every year for a sponsored bike ride.

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Over the last two years, all those organizations have started to work together much more closely as it has become apparent that many share the same problems and, most importantly, solutions. Joint working groups, discussion forums, and projects have been growing in number and there is a clear consensus emerging around the importance of mixed, extended community use of church buildings to the future. The configuration of Government, Church, and voluntary groups, being equally focussed on the need for progress, provides an opportunity for change, which, if it is not seized, will pass.

¢ Secular Uses Throughout History In looking forward to a new future for historic church buildings, it is instructive to look to the past. Those who are nervous about using churches or chapels for purposes other than worship can be reassured that secular, community activities in our ecclesiastical buildings are as old as the bricks and lime mortar itself. Before the Reformation and, even more so, before Victorian rebuilding programs, church buildings were the centre of secular as well as religious community lives. They were built and paid for by the community, the community owned their parish church and made full use of it. Professor Davies, in The Secular Use of Church Buildings,2 explains how, from the very earliest days of Christianity in England, secular life and sacred life were closely intertwined. Before the existence of dedicated


Trafalgar Day } at Holy Trinity, Sunderland.

2.

J.G. Davies, The Secular Use of Parish Churches, London, SCM Press, 1968, xiii + 306 p.

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church buildings, people worshipped in their homes and other secular places. The first Christian places of worship followed the pattern of their predecessor, the pagan temple, and were also places of feasting, dancing, singing, and even sleeping and refuge. Collins Guide to English Parish Churches, edited by John Betjeman,3 describes the village church in the fifteenth century as being by far the most prominent building in the village. The building was in regular use every day of the week. Frequently, the porch was used as a schoolroom, whilst the nave was used for social gatherings that, in much later times, would be held in a village hall. Both books describe a churchhouse near the entrance to the churchyard where “church ales” were stored for feast days; that probably evolved into the village inn. The many images and side altars seen in an English parish church were maintained by local guilds or families, ensuring the further involvement of a significant proportion of the parishioners. Although few actually made their communion at mass, they would certainly have taken advantage of the church ales available in the churchyard after the service. From the beginning of the sixteenth century onwards, formal vestry meetings took place in the parish church and, in many instances, were responsible for such matters of public concern as selecting churchwardens and constables, making by-laws, and setting the parish rate. It was not until the Local Government Act of 1894 transferred all civil matters to the separate Parish Council that the Church was separated from those deliberations. In Brockley, Somerset, the Parish Council still pays the Church a fee to use the south transept for its meetings.

The porch at Stanstead Abbots, St. James (Hertfordshire). Ä

3. 4.


W.E. Tate, in The Parish Chest,4 quotes several entries from Vestry Minutes and Agreements. For instance in a dispute over who should provide board and lodging for a poor child, the following appeared in the Minute Book: Agreed in publick Vestry held on this day in the Parish Church of Mainstone that John Jones a poor boy maintained by the parish is to be settled as here followeth, vizt that every householder shall keep this boy for half a year according to Lott—first year to be allowed fifteen shillings, second half year twelve shillings and sixpence and for every half year after two shillings and sixpence less until he shall be able to gett hi living: only ye Parish to keep him in whole clothing and reasonably to be alowd if ye boy shall be sick.

John Betjeman (ed.), Collins Guide to English Parish Churches, New York, Wm. Collins, 1958. W.E. Tate, The Parish Chest, Chichester, Phillimore & Co. Ltd., 388 p.

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The church was not only a place of worship and the village hall, but also the parish administrative centre accommodating the local archives in the parish chest. Furthermore, according to J.C. Wall,5 it often housed a library or other functions, serving as a treasury (as at Mendlesham, Suffolk), a courtroom, or doubling as a schoolroom. The large church of Sunderland, Holy Trinity, in the care of the Churches Conservation Trust, even has a separate room, which was built for council meetings and businesses. Almost half the church is taken up with rooms and space for civil matters. The vestry was used for dispensing justice during the eighteenth and nineteenth centuries and the city library was also based there. The church porch came to be associated with the more commercial activities of the parish. It was often specified as the place where legacies would be paid or tithes collected. At Chigwell, in 1678, the vicar was entitled to the whole of a meal of milk every tenth morning and evening, which was delivered to the church porch. Stalls for markets and fairs on special feast days were sited in the churchyard and the porch. The porch was also considered a suitable haven to leave children who were in need of care. Being part of the church building, anyone seeking sanctuary needed to go no further than the porch: in fact, contact with the knocker as at Durham Cathedral porch was regarded as sufficient. The porch was the obvious place for public notices. Official proclamations were always nailed to the church door and, even now, most church porches display a wide range of posters, including many not concerned with the church itself. Other examples of ancient secular use, which was once widespread, include: • defending the village—a fortified church still exists at South Cowton, Devon; • shipping beacons in the tower of coastal churches—one example is Covehithe St. Andrew, Suffolk; • an eighteenth-century dog kennel in the chancel at Preston Deanery, Norfolk; • a dovecote in the tower in Buckingham, even a chancel used for cock fighting; • at South Littleton, the vicar obtained permission to keep pigeons in the church tower. It is obvious that there is a great and ancient tradition of mixed, community, cultural, and worship uses for churches. Perhaps some of the problems we face now in maintaining church buildings are a direct result of the loss of that tradition. The time has come to reinvent it.

5.

J. Charles Wall, Porches and Fonts, Honolulu, University Press of the Pacific, 372 p.

216



¢ A Tidal Wave of

Redundancies?


In the latter half of the twentieth century, concerns that England would not be able to sustain the number of parish churches currently in use began to grow. In April 1969, the Church of England passed the Pastoral Measure, an ecclesiastical legislation designed to deal with the increasing numbers of parish churches that were falling out of use. The measure provided for a redundancy process which would take the church out of use for worship and for the mechanisms by which a new use, or demolition, would be sought. Since then, the future of almost 1600 churches has been decided under the measure, 350 have been demolished, just over 900 have found an alternative use, and 335 have been vested in the CCT. In more recent years, there has been a steady flow of about 30 churches becoming redundant. However, many have speculated that there is a tidal wave of redundancies waiting to happen, with a large number of churches seemingly on the brink of crisis. A recent report by Trevor Cooper,6 chair of the Ecclesiological Society—entitled How we care for England’s parish churches—, found that more and more historic churches are being cared for by small and ageing congregations and that they are not sustainable in the long term. Cooper identified that the underuse of historic churches is a symptom of a wider decline in public and community life in the UK: about 250 pubs close each year; from 2000 to 2002, 600 post offices have closed; while, from 1990 to 2000, 1000 Methodist churches have closed and, in the last ten years, it was the fate of 250 CofE churches. Furthermore, he defined a long-term downward drift in commitment to church buildings that has recently accelerated: 500 churches have less than 10 adults making a regular commitment; 1600 have from 11 to 20.

~ The modern day Saturday Farmer’ s market at Sudbury, St. Peter’ s (Suffolk).

Cooper estimates that the rate of redundancies could reach 60 per year. The predicting of redundancy is nevertheless sheer guesswork as there are many variables involved. The crisis of imminent redundancy has in some cases led to a mobilization of support and revival. There is a need for more research, as we know far too little about the state of our historic churches and the capacity of local communities to look after them. But even if the truth is a tenth of Cooper’s figure, we are in trouble. We know there are hundreds of historic buildings out there without the resources to support them. We need to find new ways of supporting the communities in which they are sited.

6.

Trevor Cooper, How Do We Keep Our Parish Churches?, New Malden, The Ecclesiological Society, 2004, 72 p.

217



¢ The Solution Is Local The sheer number of historic parish churches in England determines where the solution to sustaining their future must lie. No Londonbased Church, State, or charitable body can solve the problem of over 12,000 heritage buildings alone. There is no “big answer,” no top-down central solution to such a massive and diverse problem. The answer lies in two key facts: 1. People value church buildings: 86 percent have visited a church during the year, according to the Church of England ORB (Opinion Research Bureau) survey in 2004. The wider public value a church building highly for the quiet space it provides, its heritage, local association, and as a focus for community activity. 2. A vibrant community needs a place to meet. Having a “physical hub” is recognized by current government policy as one of the four key components of a healthy community. The hundreds of activities that need a public building will, in turn, bring life back to that building. Many of the success stories are all about local, community-led solutions. What does that mean in practice? It means extended, mixed use with a high degree of community involvement; being imaginative about how a church can be used. The lesson is that few churches are really redundant; it is just that public use often requires a significant investment and effort, particularly in a church building that has been neglected for many years. But, in so many cases, once the ball is rolling, new uses become self-supporting and sustainable. Extended use helps by: extending the network of people prepared to support a building; providing direct sources of income; attracting grants for specific activities. Mixed use makes sure all the eggs are not in one basket. There is nothing worse than the big restaurant/bar/office conversion that fails after three years and leaves a church equipped for a use that no one wants. Far better something like Hereford All Saints, where a highly successful restaurant operates in the gallery of a live church, which is also the focus for community activities. Mixing commercial, community, and religious uses makes the most of the building; it means: arts, music, education, community, and worship uses; it also means local history, tourism, leisure, and even health provision.

¢ Community Involvement New uses also work better and are more sustainable where the local community has been involved from the start. Although some degree of professional outside support may be required at the outset—support with specialist building repairs, project management, or fundraising, for

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example—, local communities often have significant levels of energy and expertise which, once the project is started, can make them largely selfsufficient. A successful new use project will only be sustained if local needs have been properly assessed, the community itself has determined what the use should be, and local people have had a lead role in designing and managing its implementation. In Canning Town, East London, for example, the local community saved their Victorian parish church from total dereliction almost completely without outside help. St. Luke’s church is now a thriving social business, health service, and community centre, managed and maintained by a voluntary management committee which employs its own staff. Community involvement gives a church project ownership and relevance, while giving the local people responsibility. That is what leads to sustainable conservation.

¢ Community Use in Practice The Churches Conservation Trust has built up its collection of grade 1 and 2* listed buildings over 35 years. Things have changed a lot in that time and the churches coming to the Trust have reflected such changes. The Trust now finds itself with a very mixed bag: urban and rural, isolated, well-used, loved and unloved; there are also wide variations in size and, it should be said, quality.

Anthony Gormley’ s Field for the British Isles at Shrewsbury, St. Mary the Virgin. Ä


For all those reasons, the CCT is reviewing its estate and testing out a range of practical ways to increase community use and local management of its unique inheritance. The plan is gradual and pragmatic. Its churches are sorted into seven very broad categories focussed on the potential for greater use and promotion, conservation, and community involvement. The first category—over half the estate—comprises churches where the “high conservation value” marks them out as Trust gems, to be conserved and promoted for the interest and enjoyment of generations to come. The Trust wants to do more in those churches to highlight their architectural and historical features, with the support of local Friends’ groups. It wants to improve signage and presentation, develop sustainable cultural tourism, and continue to attract visitors and education groups. Linking its churches to the National Cycle Network is just one example of the practical initiatives taken to that effect.

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Another category identifies those of the beautiful buildings that are more amenable to local groups having a greater say in their use. In some cases, local management agreements, licences, or leases will be made to responsible community organizations. In others, it will be just a matter of providing encouragement and expertise to Friends’ groups and volunteers working under the Trust’s guidance. For some urban churches, the CCT will seek a resident community user to protect and manage the building for mixed use. St. Paul’s, Bristol, is the first such example where a community circus project has brought a wonderful eighteenth-century church back to life. Those projects ensure that the churches find a new relevance in the minds of local people, as they begin to contribute to wider aims of regeneration and community revival. In other churches, many in small towns, the CCT thinks there are opportunities to do more of what it is already good at: encouraging mixed and extended uses such as concerts, exhibitions, education, and community events. That has put churches such as St. Leonard’s, Bridgnorth—facing demolition in the seventies—back at the heart of community life. It is a formula, which can be, with the help of local volunteers, replicated elsewhere. The CCT picked a small number—two or three in each category— in which to run small pilot projects over the next eighteen months. If they go well, then the Trust will have learned what works and what does not and it will abide by the results. Key to the success of that work is finding


Normanby-by- } Spital, Peter, contemporary art interspersed with traditional Lord’ s prayer, bequest, and apostles’ creed boards.

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local and regional organizations to join the Trust in bringing new resources to the life of their historic church buildings. Showing how churches can contribute to the wider aims of public, voluntary, and, in some circumstances, commercial bodies, will secure their conservation into the future. Following are some examples of successful projects.

¢ Art There are thousands of clay figures in the famous Anthony Gormley installation, Field for the British Isles, which attracted 20,000 visitors to the church of St. Mary the Virgin in Shrewsbury. Even in the most remote of rural areas, art can draw people to a church from far and wide. At Normanby-by-Spital in Lincolnshire, local artists hold an annual contemporary art show and musical festival in the Trust’s small church.

~ Art exhibition in the pews at Hove, St. Andrew’ s (Sussex).

Offord D’ Arcy, St. Peter, children’ s works. Ä


And who said pews got in the way of imaginative use of a church? Approximately 300 people came to the opening of the art exhibition in Hove. That church was declared redundant in the eighties and sat unused, neglected, and vandalized for ten years.

¢ Education The Trust’s education program has succeeded in enthusing school children about an array of curious aspects of church buildings and their history. For example, at the Celebration of Art and Music at St. Peter’s church, Offord D’Arcy, Norfolk, a professional artist worked for two days with the children of Offord Primary School. Their works were displayed at St. Peter’s and will eventually hang in the school hall.

Waterloo Christ Church (Liverpool). Ä


In Vange, Essex, local schoolchildren are designing replacements for vandalised stained glass for the church, which they have adopted.

¢ Community Community use does not necessarily require major structural changes. For example, as in Waterloo Christ Church near Liverpool, martial arts lessons can take place. That church is now being run by a local Friends’ Group.

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¢ New Use Circomedia at Bristol, St. Paul’ s. Ä

The eighteenth-century church of St. Paul’s, Bristol, had been vandalized and neglected to the point where demolition was on the cards. Its graveyard and the Georgian square in which it sits was a haven for drug-taking and prostitution, and the area of St. Paul’s, cut off from Bristol city centre by a sixties ring road, was infamous for rioting and disharmony in the eighties.


A large grant from the Heritage Lottery Fund, an inspirational partnership with a local circus and community development group, Circomedia, combined with a vast amount of partnership building, fundraising, skilled craftsmanship, which included craft skills training for local young people, will see inspirational performances bringing a beautiful space back to life, young offenders involved in circus skills training, local residents, and office workers coming into the church to use the café and see what is going on, and a quiet space set aside for reflection and prayer.

¢ Conclusion The Heritage Counts 2003,7 the second national audit of the historical environment in England, described the depth of interest of all social groups in England’s heritage. It also described how old buildings that reflected an individual or community’s history were especially highly valued, such as factories, hospitals, transport, streets, and buildings built for social activity. The fate of church buildings is a result of enormous social and political changes. Their rise and fall describe how we have changed the way we live. So their survival is also dependent upon how we live: our view of local significance, the value we attach to community, public acts, and places. Churches became vulnerable and were sometimes abandoned because of social changes. They can only be saved by social change. We can make historic buildings relevant by reinventing a sense of local community. That is why the Churches Conservation Trust is going to stake some of its future on investment in people as well as buildings.

7.

The annual State of the Historic Environment Report produced by English Heritage on behalf of the wider heritage sector (see [www.heritagecounts.org.uk]).

222


11 Real Estate Versus Religion

Can New York’s Historic Houses of Worship Withstand the Hot Real Estate Market? Ann-Isabel Friedman

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Un peu partout aux États-Unis, des lieux de culte importants quant à l’histoire et à l’architecture sont aux prises avec une baisse de la fréquentation, mais aussi avec les coûts accumulés du report de l’entretien. En règle générale, les solutions à ce problème croissant émanent de groupes d’intervention communautaires du secteur privé, puisque, aux États-Unis, la réglementation et le financement de l’État sont limités par le premier amendement à la Constitution : « Le Congrès ne pourra légiférer à l’égard d’une institution religieuse […] » De plus en plus, les établissements religieux anciens partagent leurs espaces avec d’autres organismes sans but lucratif – dans le domaine des arts ou des services sociaux – pour créer des regroupements viables. Le New York Landmarks Conservancy, organisme privé à but non lucratif, favorise ce modèle d’utilisation partagée, de même qu’un aménagement « convenable » des environs, qui produisent un revenu pour l’entretien de ces bâtiments historiques irremplaçables. Par le biais de son Sacred Sites Program, l’organisme s’efforce de persuader les décideurs régionaux de diverses confessions de surmonter leur méfiance de longue date à l’égard du classement historique et de promouvoir les avantages potentiels de la désignation patrimoniale, y compris le versement de subventions. À l’heure actuelle, de nombreuses villes étasuniennes sont témoins de la réaffectation d’églises importantes. Cependant, la question du regroupement des fidèles et des fermetures d’églises touche toutes les confessions « principales » ou traditionnelles, tant dans les villes que dans les campagnes, et a atteint un niveau de crise sur le marché de l’immobilier actuellement surchauffé de New York...



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Eldridge Street Synagogue, Lower East Side, Manhattan. In 2003, the Eldridge Street Project, the educational nonprofit that operates the building (with which a small congregation is still affiliated) and is overseeing its restoration, received a $300,000 Save America’ s Treasures Grant for façade restoration. Eldridge Street, the first synagogue constructed in the United States by Eastern European Jews, served the immigrants of New York’ s Lower East Side. The synagogue was completed in 1887 and is a National Historic Landmark. }

Photo: New York Landmarks Conservancy

round the United States, as in Canada and Europe, declining membership and the costs of deferred maintenance threaten to overwhelm historically and architecturally significant houses of worship. In New York City’s overheated real estate market, demolition and redevelopment, with the congregation offered new space in a gleaming high rise to be constructed on the site, can seem like a panacea. The loss of those urban oases—handsome, low-scale, landscaped properties—and the social, educational, and arts functions they typically house, will have a long term negative impact on the communities they have historically served. Few small congregations have the skills necessary to negotiate adequate, equitable, and complex real estate partnerships to ensure that they emerge with sufficient funds to maintain the resulting new facility. And few declining congregations will be turned around via a real estate deal that typically will rob them of their leading asset: their imposing presence on the urban streetscape. Market forces are as inexorable as Empire, and New York City’s real estate market is among the world’s most extreme, not equal to Hong Kong, perhaps, in the challenges posed to heritage conservation, but close behind. New York’s leading power brokers are its long-time real estate moguls. New York’s mayoral policies are frequently real estate driven. The New York City government agency charged with heritage preservation, the New York City Landmarks Preservation Commission, is sometimes accused of being in thrall to developers or hampered by mayoral development priorities. In October 2005, real estate developer and celebrity selfpromoter, Donald Trump, was the featured speaker at a real estate conference at New York’s Convention Center, where he was paid one million dollars by a local adult education cooperative for a single speech. Mr. Trump shared nuggets of real estate wisdom to novice real estate investors and aspiring moguls, who are in rush to invest, and divest, before the current real estate bubble bursts. It is in such a climate that New York’s houses of worship must find new formulas for survival.

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Ann-Isabel Friedman is the Director of the Sacred Sites Program at the New York Landmarks Conservancy. She was formerly Grants and Technical Services manager at the New York Landmarks Conservancy and deputy director of the Preservation Department, New York Landmarks Preservation Commission. She is the editor of Common Bond, the technical journal for the Conservancy’s Sacred Sites Program, and has contributed several articles.

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Démolir ou convertir ? – Real Estate Versus Religion

Hampered by real estate pressure, how are historic religious properties to survive? Government-private partnerships for the conservation and revitalization of historic or significant religious properties, such as the Fondation du patrimoine religieux du Québec (Québec Religious Heritage Foundation), or government-denominational partnerships, such as Britain’s Churches Conservation Trust, are wonderful models, but are unlikely to be adopted in the United States. It is hard to imagine a US State or federal agency providing funding for conservation of religious art and artefacts, as the Québec foundation does. New York City, which has one of the most rigorous landmark ordinances in the United States, does not designate or regulate religious property interiors, since regulation of worship spaces would be construed as interference in religious practice, limited by the establishment clause of the First Amendment of the United States Constitution: “Congress shall make no law respecting an establishment of religion.” The landmarks grant program operated by the New York City Landmarks Preservation Commission excludes religious properties, since the source of the local government’s grant funding is a federal (Housing and Urban Development) program, making funding of religious properties a potential constitutional violation as well. The presidential administration of George W. Bush, seeking to create a “level playing field” for religious versus secular institutions, has made federal funding for religious properties a policy priority. The Save America’s Treasures program, established during the Clinton administration to provide public-private partnership grant funding for heritage conservation, has made several grants to nationally significant religious properties, beginning with Old North Church in Boston in 2003, and subsequent grants to two synagogues and half a dozen churches. In most cases—Old North Church, Eldridge, and Trouro Synagogues—the heritage sites have on-site nonprofit educational or cultural institutions that run public secular programming. Heritage tourism is thus seen to offset or outweigh the worship use of the properties and rationalize the use of federal funds for their restoration. Earlier grants to historic churches, meetinghouses, and missions went to sites that were operated as museums and were no longer in use as places of worship. In all, federal grants have been made to fifteen present or former religious properties, a tiny fraction of the 427 Save America’s Treasures grants made from 1999 through 2005. Of the 76,000 properties listed on the National Register of Historic Places, only approximately 2300 are National Historic Landmarks, and only a small portion of those are religious properties. So, although newly available federal funds are a potential boon to historic religious properties, they are available to only a tiny fraction of the country’s thousands of religious properties with only local or regional architectural or historical significance. Several states around the United States provide grants to historic religious properties for exterior conservation and repair, with funding available varying from state to state and from year to year, depending on the health of state budgets in any given year. Some states have developed creative funding streams, comparable to the lottery funding of heritage

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conservation projects (Heritage Lottery Fund) in Great Britain. For instance, in Colorado, state preservation grant funds are raised through an allocated percentage of revenues from state authorized gambling. In New York, preservation funds have been raised both through the annual state budget process and through periodic special bond issues, often as part of a pool of funding for environmental clean-up or park enhancement projects. The use of bond funds for religious property grants in New York and several other states helps avoid the legal objection that the provision of restoration grants to privately-owned religious property is a violation of the federal constitution. Since bond funds are raised in the private sector bond market, and not levied in the form of taxes, they are not strictly public funds. However their grant funds are raised, states typically provide substantial matching grants for the restoration of historic properties owned by local governments, or alternatively, private nonprofit institutions, including religious institutions. In New York, as in most other states, there is no dedicated state fund for the restoration of religious properties. Instead, historic religious properties must compete annually with other nonprofit institutions and public entities. The needs of various historic religious properties must be assessed against those of house museums, historic ships, waterfront parks, and scenic and heritage landscape preservation proposals for a limited pool of grant funding. To secure a grant, and comply with the state’s interpretation of constitutional law, New York’s historic religious properties must demonstrate through an elaborate legal document that the congregation’s worship use of the space will not benefit from the state grant. Through a somewhat artificial formula, applicants must show that the grant is only to be used to fund the difference between routine repairs and state-of-the-art conservation, in accordance with the Secretary of the Interior’s Standards for Historic Preservation. To secure a New York State grant for the restoration of a slate roof, the applicant would have to demonstrate that the grant would be applied not to the entire cost of roof replacement, but to the portion of the cost that represents the difference between the traditional material—the slate and its labour-intensive installation—versus a cheaper, more modular, less labourintensive modern roofing material, such as asphalt shingle. New York State restoration grants are generally limited to the exterior envelope of the building, although interior structural repairs can be funded. Grants cannot be applied to the upgrading of heating or ventilating systems, since it would be hard to demonstrate that it did not primarily benefit the congregation, versus enhancing the general public or community’s exterior view of the landmark. Slate roof restoration would qualify for state funding, but, ironically, the construction of a ramp to enhance public access to the building would not. In New York and most other states, grants of up to 350,000 dollars must be matched by a ratio of at least one to one. The state then attaches a twenty year covenant to the property to protect its investment. The property cannot be altered or sold during that period without the approval of the State Historic Preservation

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Office. If the property is altered or demolished, the covenant stipulates that the grant monies are to be returned to the state. Ultimately, government funding for historic religious properties in New York and throughout the United States is predicated on the acceptance by religious institutions of some form of government control of their property: oversight of grant monies by the State Historic Preservation Office, and a state-administered lien or covenant on the property for a substantial period. Even more fundamentally, to qualify for consideration for a grant from the state, the property must be listed on the State and National Register of Historic Places, a process that by law requires the owner’s consent. However, under most circumstances, National Register listing is relatively benign, since such listing does not imply regulatory oversight, but is primarily honorific in nature. The state and federal governments establish a database of historic properties, the National Register, and protect the sites only to the extent that they formally evaluate the impact of state- or federallyfunded projects, such as the construction of a hospital, university dormitory, or highway, on the listed sites. Because of the relatively benign nature of the National Register listing, as well as the requirement that owners consent to National Register listing, most religious institutions will at least consider National Register listing for their historic properties, once the implications are thoroughly explained. The potential of state restoration grants for listed properties is a serious incentive for National Register listing.

St. Bartholomew’ s Church in the City of New York, Midtown Manhattan. Completed in 1918 and superbly sited in a terraced garden amid the corporate towers of Park Avenue, the ByzantineRomanesque inspired St. Bartholomew’ s Episcopal Church is an outstanding example of the work of Bertram Grosvenor Goodhue. Subsequent to the protracted legal landmarks battles of the 1980’ s and early 1990’ s, the church has taken on major preservation projects and become a pro-active steward of its landmarked buildings, with technical guidance from the Conservancy. The church recently completed a comprehensive master plan, incorporating substantial restoration work, and is currently conducting a major capital campaign.

With the exception of covenants imposed on a property when substantial state grants are made, the regulation of historic properties is normally the purview of state-certified local governments with local landmark ordinances. Local ordinances, such as New York City’s very strong local landmarks law, can have real teeth. The New York City Landmarks Preservation Commission (LPC) reviews both minor and major changes to landmarked properties, holding public hearings to review and publicly vote on major building alterations and additions, and on new buildings in historic districts or within the boundaries of a designated religious property. Neighbourhood and preservation advocates attend the public hearings

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Church of St. Paul } and St. Andrew, United Methodist, Upper East Side, Manhattan. Completed in 1897, the church recently benefited from a $3 million renovation of its basement community hall, which houses the largest food pantry in New York City, with accompanying comprehensive social services programming. The church leases worship space to a large neighbourhood synagogue, B’ Nai Jeshrun, which holds overflow Saturday morning worship services at the church, two blocks from its own historic worship building. The church also hosts several small worship groups, including a Hispanic congregation and a Muslim group, four theatre companies, a chorus, and a neighbourhood after-school tutoring program.



and can generate substantial publicity, and both community and political pressure, in opposition to controversial alterations or new developments. LPC itself virtually never approves demolitions. Even minor alterations and interior changes that require Department of Buildings review require permits from overworked LPC staff, which can sometimes delay construction. Local landmark designation is therefore daunting for religious institutions, which generally enjoy a great degree of freedom from government oversight, as enshrined in constitutional law. In New York City, a recent bill to strengthen the landmarks law by increasing penalties for property owners who allow their buildings to deteriorate deliberately, known as demolition by neglect, was fiercely opposed by a broad consortium of religious groups. Fortunately, the bill passed anyway. After several high-profile legal cases in the 1980’s, most notably St. Bartholomew’s versus the New York City Landmarks Preservation Commission, LPC has been much more circumspect in designating religious properties in the recent past. In 1967, LPC designated St. Bartholomew’s church in the City of New York, a 1919 masterpiece by Bertram Goodhue, despite the Church’s objections and legal actions. The designation was upheld, but, in 1980, the Church proposed a fifty-nine-story skyscraper in place of its magnificent parish hall wing and courtyard. Even when the Church reduced the height of the tower to forty-nine stories, LPC denied the proposal, protecting a unique oasis among the office towers of midtown Manhattan. After years of court action and appeals, the United States Supreme Court upheld LPC’s denial in a 1991 decision. Although hundreds of religious properties have been designated since LPC’s establishment in 1966, for the last fifteen years or so, LPC has adopted a politically expedient stance, and has not aggressively pursued religious property designation, or much private property designation of any kind, in the face of strong owner opposition. That leaves hundreds of significant religious properties undesignated and unprotected from current, ever-increasing development pressures. However, designation alone will not save historic religious properties that cannot either sustain membership or establish alternate sources of income to maintain economic viability in expensive and competitive New York City. For the last twenty years, one of the few financial incentives for New York City landmark designation of religious properties has been the Sacred Sites Program of the New York Landmarks Conservancy (The

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Conservancy), a private nonprofit organization dedicated to preserving, revitalizing, and reusing New York’s architecturally significant buildings through pragmatic leadership, financial and technical assistance, advocacy, and public education. The Conservancy’s Sacred Sites grant program assists historic religious properties in New York City and throughout New York State with planning and repair grants and technical assistance, using privately raised funds. Since 1986, the Conservancy’s Sacred Sites Program has made nearly nine hundred matching grants to religious institutions, totalling more than 4.6 million dollars. The Conservancy’s Historic Properties Fund has made an additional 3 million dollars in lowinterest loans to historic religious properties. The Conservancy continues to educate congregations to be proactive in maintaining and repairing their buildings, and creative in generating new sources of income in the face of declining worship numbers. Subsequent to the 1991 court decision, the Conservancy has worked collaboratively with St. Bartholomew’s to develop a comprehensive master plan for repair and restoration, and with new institutional leadership, their programming, membership, and bottom line has improved dramatically over the last fifteen years. Since government funds are so limited, religious properties in New York and throughout the United States must seek new and creative ways to program and maintain historic religious properties. Increasingly, older religious facilities are sharing space with other nonprofits—arts and social service organizations, or second congregations—to create viable merged institutions. The New York Landmarks Conservancy promotes that shared-use model and, over the years, has provided grants to many model shared-use projects, including two institutions that overcame bitter battles over landmark designation and regulation: St. Bartholomew’s and the Church of St. Paul and St. Andrew, a United Methodist Church on Manhattan’s Upper West Side, which initially opposed designation and planned to redevelop its sprawling, deteriorated 1897 facility. The church now houses New York City’s largest charitable feeding program, provides overflow worship space for a thriving neighbourhood synagogue, and houses several theatre and music groups. The more active an institution is in serving its neighbourhood and community, whether with social services or by providing affordable programming space to secular nonprofits or arts institutions, the more successful it will be in generating outside


Démolir ou convertir ? – Real Estate Versus Religion | Universal Preservation Hall, Saratoga Springs, New York.When the Universal Baptist Church purchased this 1871 High Victorian Gothic church, in 1967, it inherited years of deferred maintenance, which continued to progress. The structure was condemned in 2000 when long-standing roof leaks caused the failure of the roof trusses. Following the condemnation, the congregation partnered with the Saratoga Springs Preservation Foundation to rescue the handsome building, located less than a block from that historic community’ s main commercial thoroughfare. By 2003, the preservation group had helped establish a separate nonprofit, The Saratoga Springs Universal Preservation Hall, to redevelop the complex as a nonprofit arts and conference venue with seating for 800-900, incorporating a renovated ground floor chapel for the use of the Universal Baptist Church, which retains a seat on the board of the new foundation.

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Photo: HHPA Architects, Image Copyright Whitney Cox

Packer Collegiate } School, former St. Ann’ s Episcopal Church, Brooklyn Heights Historic District, Brooklyn, New York. The former St. Ann’ s Church, designed by Renwick and Sands in 1867-1869, was acquired by the adjacent private school in 1969. In 2000, the school commissioned architects Hardy Holzman Pfeiffer Associates LLP to develop a master plan to better utilize and integrate its various campus buildings, including several architecturally and historically significant structures. The architects’ design, completed in 2004, added a glazed link between campus buildings and reconfigured the interior of this former Episcopal church to provide a new dining hall and middle school classrooms.

support, from private foundations and programs like the Conservancy, from outside individual donors, and from government grant programs, for capital improvements and restoration. The shared-use model is important in both urban and rural areas around the state and country. The Conservancy has helped launch and support several model upstate shared-use projects, as well, including The Universal Preservation Hall in the upstate New York resort community of Saratoga Springs. Originally a Methodist Church with seating for 1200, this enormous Victorian Gothic structure dating from 1871 eventually overwhelmed its present Baptist congregation of only fifty families. Following years of leaks at the slate roof, the monumental roof trusses failed, and the building was condemned in 2000. The Conservancy helped with an initial engineering grant, until the local preservation group, the Saratoga Springs Foundation, was able to launch a new nonprofit, the Universal Preservation Hall, to restore and redevelop the facility, keeping the Baptist congregation in residence in the ground floor chapel, while renovating the main sanctuary for a new life as a conference and performing arts centre. Additional grants from the Conservancy, New York State, and local philanthropists and foundations have provided much of the several million dollars needed to bring the new, merged institution to life. When shared use has not been successful or a congregation folds, adaptive development or new uses for redundant landmark religious properties are considered. However, in addition to the inherent design problems in finding an appropriate adaptive use for cavernous nineteenth-century worship buildings, New York City’s soaring property values, zoning density, and the large scale of many of New York City’s redundant religious properties make successful adaptive-use development difficult. Several historic New York City worship buildings located in lower density tenement or rowhouse neighbourhoods have been successfully adapted to residential condominium reuse, including at least one small synagogue on Manhattan’s Lower East Side. However, conversions have been most effective across the East River in Brooklyn, where real estate values are high, but zoning density

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As Brooklyn has been more conducive to adaptive uses for religious properties than Manhattan, so too cities around the United States with a calmer real estate environment may be more successful than New York has been thus far in brokering new life for redundant religious properties. In Pittsburgh, Pennsylvania, a recent agreement between the local nonprofit preservation advocacy organization—the Pittsburgh History and Landmarks Foundation—and the Pittsburgh Catholic Diocese calls for the latter to give the preservation group “right of first refusal” for the purchase of any landmark-quality churches to be closed. If the foundation decides not to purchase the church, it will assist in finding a new use for the building. In return, the Foundation has agreed not to lobby for local landmark designation or National Register (US federal) listing of the properties. However, the Diocese has agreed to affirm the historical and architectural value of those buildings to their communities, by erecting commemorative landmark plaques provided by the Foundation. Both parties are hailing the agreement, which follows the contentious rescue of a Pittsburgh Catholic Church in 2001, as a positive partnership. Throughout the United States and within New York City, one religious phenomenon is growing as mainline or traditional denominations decline: the “megachurch.” Additionally, growing missionary movements, among evangelical churches and the Church of Latter Day Saints, are seeking urban mission church sites. Unfortunately, the lively, entrepreneurial megachurches are generally not interested in deteriorating, redundant historic worship buildings, preferring new, open auditorium spaces, with stateof-the-art audiovisual systems. Happily, New York City is host to at least one new megachurch with an appreciation for heritage. Recently, the former First

Photo: Tom van den Bout, NV Architects

is lower than in Manhattan. The former St. Peter’s Roman Catholic Church, now The Arches, was recently converted to condominium use. Another Brooklyn landmark, the former St. Ann’s Episcopal Church, has been successfully adapted to classroom and cafeteria uses, as part of the Packer Collegiate School facility in Brooklyn Heights. Both of those adaptiveuse projects were reviewed and approved by LPC, as they are located in the New York City Historic Districts of Cobble Hill and Brooklyn Heights, respectively. But, unless religious properties have local landmark designation to forestall demolition, National Register status to facilitate tax credits for commercial rehabilitation, and a neighbourhood where property values warrant the investment, adaptiveuse projects will remain relatively few in New York City. ~ 249 Degraw Street, Cobble Hill Historic District, Brooklyn, New York. The modest size of this former church, its location within a high-income residential rowhouse neighbourhood, and the fact that the exterior was regulated by its location within a New York City Historic District, made this residential conversion, creating two loft-like condominium units, both cost-effective and desirable. The design, by NV Architects of New York, divided the building vertically with one unit at the front and one at the rear of the former sanctuary.

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Photo: Andrew Gordon Photography

Church of Christ Scientist, a magnificent 1903 Beaux-Arts structure at Central Park West and 96th Street, was purchased by a growing evangelical Los Angeles Church with a successful television ministry, Crenshaw Christian Center, and Crenshaw Christian Center East was born. The new institution is eager to restore the facility to its original grandeur. The preservation and real estate communities need to do more to broker similar events in the future, if New York’s historic churches are to survive.

~ Exterior view. Crenshaw Christian Center East, former First Church of Christ Scientist. Situated on the northwest corner of Central Park West and 96th Street, Manhattan, New York, the former First Church of Christ Scientist, was designed by the noted architectural firm Carrere & Hastings (architects of the New York Public Library) and completed in 1903.

In addition to new life through matchmaking of redundant churches and private sector partnerships or development, some New York City-based religious judicatory bodies are actively seeking new and creative solutions for struggling or redundant religious properties. With declining membership and increasing operational costs, denominational offices are increasingly viewing their cathedral closes, parishes, and sanctuaries as real estate assets. The New York Presbytery recently funded a survey of its approximately one hundred New York City churches by a large real estate management firm, in part to identify redevelopment opportunities among those properties, many of which are struggling with declining membership. The same week that Mr. Trump lectured at the convention centre, the Episcopal Diocese of New York sponsored a real estate workshop for its parishes on the transfer of air rights, helping its struggling urban congregations gain the skills they will need to maximize their real estate assets. By acting as skilful developers of portions of their property, thus creating long-term facility and parish endowment funds, the congregations will ensure their future economic viability. By giving its member institutions the skills they need to maximize their real estate assets, the judicatory groups will keep their congregations viable. The Conservancy, unlike some other preservation advocacy groups, supports appropriate or supportive development by historic religious institutions: new, nearby, adjacent, or contiguous development that does not overwhelm the landmark, is architecturally compatible with the landmark, and generates income to restore and maintain the landmark. While the Conservancy could not support an overwhelming development like that proposed by St. Bartholomew’s in 1980, the Conservancy has since supported substantial but architecturally appropriate development proposals. The new building can be substantially larger than the landmark if the context warrants that relationship. Often, the new building provides programming space for the historic religious property, in addition to commercial development in the form of an office or residential tower. A current example is a proposal by Congregation Shearith Israel,

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Photo: Andrew Gordon Photography


the Spanish and Portuguese Synagogue originally founded in 1654 and the oldest congregation in North America. The congregation is currently housed in an 1897, Beaux-Arts landmark on Central Park West, with an undistinguished 1950 community building along the side street to the rear and west of the synagogue. The congregation has proposed the redevelopment of its four-story community building and an adjacent empty lot, to create a ten-story residential condominium, with new community facility for the synagogue at its base. The Conservancy finds that proposal contextually appropriate, and furthermore supports the synagogue’s prior proposal, rejected by LPC, which was several stories taller. New development in New York City often engenders community opposition: “Not in my back yard!” The New York Episcopal Diocese has been educating its parishes to ensure that any new development they undertake will provide the best possible outcome. The diocese encompasses over two hundred parishes in the greater Metropolitan area, including approximately eighty New York City churches. At least half a dozen of its New York City churches, and additionally the Cathedral of St. John the Divine, the diocesan seat, are actively working to capitalize on New York City’s hot real estate market to redevelop some or all of their parish property (or in the case of the cathedral, the close). That includes some proposals that are considered controversial by New York’s preservation advocates. The Cathedral Church of St. John the Divine, begun in 1892, dedicated in 1941, but never entirely completed, is seeking to develop two parcels within the cathedral close, to generate income for the maintenance and repair of its enormous historic cathedral and the many other historic and architecturally significant properties within the close. Additionally, several Episcopal churches in Manhattan’s priciest residential neighbourhoods, the Upper East Side and the Upper West Side, are also seeking development revenue. St. Michael’s Episcopal Church on the Upper West Side, constructed in 1891 on the site of its two earlier churches, is working

~ Interior view. Crenshaw Christian Center East, former First Church of Christ Scientist, Central Park West at West 96th Street, Manhattan, New York. New York City Landmark designation protects the classical Beaux-Arts exterior, but does not extend regulation to the interior of this or any other religious structures still in worship use. Happily, the building was purchased by Crenshaw Christian Center East, which appreciates and is committed to maintaining and preserving the historic interior as well as the exterior.

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Existing conditions. } Congregation Shearith Israel, the Spanish and Portuguese Synagogue. Dominating its corner location on Central Park West at 70th Street, Manhattan, New York, Congregation Shearith Israel Synagogue houses the oldest Jewish congregation in North America, founded in 1654 by a small group of mostly Spanish and Portuguese Jews who had been made stateless by the Inquisition, and had been forced to flee from Europe to Brazil to New Amsterdam. The limestone-clad synagogue, the congregation’ s fifth worship building, was completed in 1897.

Photo: Platt Byard Dovell White Architects, LLP


to develop a portion of its large site, giving up a courtyard and transferring air rights to an adjacent residential development to generate substantial income. The Church of the Epiphany, which has moved to new facilities several times since the parish was first established in 1833, progressing from the Lower East Side to its current 1939 facility on the Upper East Side, has issued a request for proposals to replace its church with a new condominium tower, incorporating a new church facility at its base. That type of redevelopment, in which the freestanding church is subsumed in a larger commercial building, has not been successful historically, and the Conservancy does not promote that redevelopment model, since the independent identity of the church, as well as the landmark itself, can be lost in the process. However savvy its parishes may be with regard to potential redevelopment opportunities, the New York Episcopal Diocese stands out among regional denominational or judicatory offices in the resources it devotes to the financial and property management of its existing and historic parishes and properties, operating a Property Support Program that provides technical assistance, referrals, grants, and loans for facility maintenance and repair, often in conjunction with the Conservancy’s Sacred Sites Program, or along with New York State historic preservation grants. By weighting its grants and loans for large-scale restorative repairs, the Property Support Program provides incentives to congregations needing to make long-term, capital-intensive investments in their historic facilities, such as the installation of a new slate roof instead of a cheaper asphalt shingle roof. Such repairs are likely to benefit future generations of churchgoers, but might otherwise prove burdensome to the current members. No other regional denominational office provides comparable incentives to its congregations for proactive maintenance and restoration.

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Deteriorating worship buildings, declining membership, and potential congregational consolidation and church closure affects all “mainline” or traditional denominations. That extends to both urban and rural areas, but has reached a crisis level in New York City’s currently overheated real estate market where, as soon as religious properties are deemed redundant, their valuable real estate is snapped up and sold, often before the congregation, community, or preservation advocates can effectively rally and respond. Through its Sacred Sites Program, the Conservancy reaches out to regional judicatory leadership of various denominations to overcome widespread, longstanding distrust of landmark designation, and to promote the benefits of heritage listing, including potential grant funding, before religious institutions become redundant. However, the Conservancy recognizes that New York City, and many communities around the state and country, have more historic religious properties that can be effectively maintained or adapted and reused. Many of them will close, and some will be demolished. Because of varying real estate ownership policies, different denominations vary greatly in their ability to close and redevelop religious property for the benefit of member congregations that remain open. Currently, many United States cities are experiencing large-scale closure of Catholic churches. The top-down organization and central real estate ownership structure of the Catholic Church facilitates church closure and redevelopment, but communities throughout the United States are seeing closure and redevelopment of important—but undesignated and therefore unregulated and unprotected—worship buildings of all denominations.

~ Photo-rendering of proposed tower. Congregation Shearith Israel, The Spanish and Portuguese Synagogue, Central Park West & West 70th Street, Manhattan, New York. The proposed ten-storied tower would replace the existing, four-storied community building with enhanced programming space at the base of the building, with residential condominium units above, and provide a new, accessible entrance to the sanctuary building. The income from the development would generate funding for restoration and maintenance of the historic synagogue complex and the congregation’ s several historic burial grounds.

In New York, the Roman Catholic Archdiocese has a large property management staff, the Archdiocese Building Commission, which oversees the hundreds of churches, rectories, schools, convents, and other parish buildings, in addition to the dozens of institutional social services facilities operated by its Catholic Charities branch. The Building Commission deploys a small army of project managers and consultants to assess and maintain its facilities, but must wage an uphill battle to

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Rendering of } proposed tower. View from Central Park. Congregation Shearith Israel, The Spanish and Portuguese Synagogue, Central Park West and West 70th Street, Manhattan, New York. Construction of the tower requires approval by the Landmarks Commission, as well as a zoning variance for a portion of the building that overlaps mid-block, rowhousescale contextual zoning. Some preservation and community groups oppose the development as outsized, but the Conservancy supports the development as consistent with the adjacent park-front residential buildings, and warranted by the maintenance needs of historic religious facilities.



maintain the hundreds of nineteenth- and early twentieth-century facilities throughout the metropolitan area. Many of those parishes and facilities, although originally funded and built by legions of faithful parishioners and volunteer craftsmen and labourers, have become dependent on the advice and funding of the Archdiocese for facilities maintenance and upgrades. It is clear that the Archdiocese does not have the staff or funding to proactively address all of the failing roofs, deteriorated masonry, sagging stained glass, and obsolete mechanical systems of its hundreds of properties. While some wealthy and active parishes have managed to maintain their historic properties primarily without financial assistance from the Archdiocese, in many of New York City’s neighbourhoods, as in many United States cities, the active Catholics are either too poor or too transient a population to contribute the funds needed to effectively maintain the aging buildings. Along with declining membership, declining building condition has become a justification for the Archdiocese in its current plans to close and consolidate parishes, demolish architecturally significant churches and outbuildings, and, where cost-effective, redevelop its often extensive parish campuses. In some locations, soaring property values and high-rise zoning are an incentive to consolidate parish facilities, while generating revenue by clearing and developing a portion or substantial parcel of parish property. At one location in Manhattan, the Church of the Sacred Hearts of Jesus and Mary, a 1915 neoclassical church on East 33rd Street, the parish has remained open, leasing worship space from a nearby Episcopal church, while its multi-building facility, including the sanctuary building, have been demolished. The majority of the site will be

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Démolir ou convertir ? – Real Estate Versus Religion | Church of the Sacred Hearts of Jesus and Mary, East 33rd Street, Murray Hill neighbourhood, Manhattan (demolished). A neoclassical temple-fronted church constructed in 1915, the facility closed in April 2005 for demolition and redevelopment. A residential tower will be constructed on the former site of the church and rectory, and the developer will provide the parish with a new, smaller building on the adjacent former convent site, consolidating worship and parish administrative functions.

commercially redeveloped into a residential tower, but a portion of the site, the former convent lot, will become the site of a brand new, smaller, worship and administrative facility. A parish on the far Upper East Side, the Church of Our Lady of Good Counsel, is redeveloping its handsome 1903 Renaissance Revival school building, closed last year, while the parish, and its 1892 Neo-gothic church building, remain open. The case of redundant landmark religious properties, no longer in active worship use, is the focus of current advocacy efforts by heritage preservation groups in New York City and around the United States. The Conservancy has partnered with community advocacy groups to help publicize the closure of, and seek private funding for adaptive reuse of, several historically significant Manhattan churches recently closed by the Roman Catholic Archdiocese of New York: St. Thomas the Apostle Church in Harlem, a dazzling Venetian fantasy dating from 1907, and St. Brigid’s in the East Village, the city’s earliest surviving Irish immigrant built parish church. Additionally, in anticipation of the expected closure of up to thirty churches in the New York Archdiocese, the Conservancy has rallied a consortium of New York City political representatives and preservation organizations around the issue, and launched its own survey of threatened religious properties in New York City, encompassing both religious buildings and potential adjacent development sites (schools, parish halls, rectories, convents, and undeveloped lots), to try and anticipate potential development pressure. The survey has documented several outstanding churches, and, as it extends its geographic reach, is uncovering additional treasures in the Bronx and other boroughs. The Conservancy will continue to lobby the Archdiocese to allow landmark designation for the half-dozen

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St. Thomas } the Apostle Church, Harlem, Manhattan. Constructed in 1904-1907, this Venetian-inspired fantasy features elaborate terracotta pinnacles and portico. The sanctuary features fan-vaulted plaster ceilings and a full suite of figural windows by Mayer of Munich, a studio active in New York from the 1860’ s through the turn of the century, and still in operation today. Following the closure of the church in 2003, the Archdiocese removed the sumptuous high altar and reinstalled it in a chapel at St. Patrick’ s Cathedral. In 2004, the Archdiocese announced plans to demolish the church and construct affordable senior housing on the site. The Conservancy has worked with a community preservation group and neighbourhood developer on an alternate plan to redevelop the adjacent school site, using air rights transferred from the church, thereby generating income with which to purchase the church from the Archdiocese for reuse as an arts or other public or community facility.



landmark-quality churches among its one hundred Manhattan parishes and National Register listing for other historic properties throughout the city, its parishes to take on legal covenants as a prerequisite for substantial state or federal restoration grants, and the sale of its redundant churches to other denominations, or for other appropriate new uses, and has had some success on that front with the Roman Catholic Diocese of Brooklyn and Queens. The Conservancy will continue outreach to all denominations to assist owners of historic religious properties before they become redundant. Over the next ten to thirty years, many of New York City’s historic religious properties will lose their battle with New York City’s real estate market, and succumb. However, the citizens of New York City value their built heritage almost as much as they revere their resident real estate moguls. If the Conservancy and its sister organizations persist, many of New York’s most significant religious properties will survive to face the next real estate boom.

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12 Les catholiques et le devenir des lieux de culte en France, 1945-2005

Yvon Tranvouez

1

The future of places of worship is not a recent issue. Right after World War II, the reconstruction of the bombarded cities as well as facilities for the new cities has led, in the French Catholic circles, to thorough reflection related to the forms, functions, and interest of church buildings. Considered first from the sacred art perspective, the problem was reformulated in the middle of the sixties in terms of urban planning and pastorale. A great symposium held in Paris in February 1965 was the opportunity to confront diametrically opposed points-of-view between the supporters of a religious marking of the urban landscape and the partisans of a relative elimination of places of worship. A few years later, the combination of the conciliar spirit with the shock of May 1968 resulted in a loss of visibility of the churches, and even to the renunciation of the traditional policy related to religious equipment. The return to monumentality was realized during Pope Jean-Paul II’s pontificate and was expressed particularly through the construction of the Evry Cathedral in the Parisian suburb, in the early nineties.



«O

Droits réservés

Scène du film Les Invasions barbares (Denys Arcand, réalisateur; Production Cinémaginaire, 2003) : un membre du clergé, déplorant la désaffectation des églises, tente de faire évaluer des ornements ecclésiaux entreposés en vue de les vendre. Ä

ù voulez-vous ranger Dieu ? » demandait en 1965 Paul Delouvrier, délégué général au district de la région de Paris, chargé des problèmes d’aménagement et d’urbanisme pour les trois départements de la Seine, de la Seine-et-Oise et de la Seine-et-Marne2 . Cette interpellation brutale, à la Péguy, venant de quelqu’un qui était connu pour ne pas manier la langue de bois, s’adressait aux responsables des différentes confessions religieuses réunis lors d’un colloque organisé par le Comité national des constructions d’églises, la Fédération protestante de France et le Consistoire israélite de France, sur l’implantation des lieux de culte dans l’aménagement du territoire. D’une certaine manière, c’est la même question qui nous rassemble aujourd’hui, mais le sens en est tout autre. Il ne s’agit plus de savoir comment inscrire le spirituel dans les villes nouvelles, mais de réfléchir au destin des édifices religieux dans une société sécularisée. À quarante ans de distance, la problématique s’est donc inversée : ranger Dieu, hier, c’était lui donner sa place au cœur de la cité ; aujourd’hui, c’est le mettre au placard, parce qu’il ne sert plus, et accommoder ses restes.

1.

2.

Professeur à l’Université de Bretagne Occidentale (France), l’auteur est directeur adjoint du Centre de Recherche Bretonne et Celtique (CRBC). Il a récemment publié « Vers un nouvel esprit de clocher ? », dans Fanch Roudaut (dir.), Quel avenir pour nos églises ?, 2005 et « Le tabernacle dans la cathédrale ? Le catholicisme breton entre culte et culture », dans Lucie K. Morisset et Patrick Dieudonné (dir.), Patrimoines pour le xxie siècle, 2006. Paul Delouvrier, « Le développement du district parisien », dans L’implantation des lieux de culte dans l’aménagement du territoire. Compte rendu du Colloque interconfessionnel tenu les 1er et 2 février à l’UNESCO, Paris, Cerf, 1966, p. 49. Sur Paul Delouvrier, voir Alessandro Giacone, Paul Delouvrier. Un demi-siècle au service de la France et de l’Europe, Paris, Descartes & Cie, 2004.

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Démolir ou convertir ? – Le devenir des lieux de culte en France

Mais que s’est-il donc passé ? On répond généralement que les mutations sociales lourdes – crise de la famille, disparition de la civilisation rurale traditionnelle – ont entraîné le détachement religieux des populations et la chute des vocations sacerdotales, si bien que, privées à la fois de fidèles et d’officiants, les églises se sont vidées. C’est ce que résume le réalisateur Denys Arcand dans une scène surréaliste du film Les invasions barbares (2003), en faisant dire à un représentant de l’archevêché de Montréal, filmé sur fond de vieilles statues entreposées, qu’en 1966 les Québécois ont cessé de pratiquer... Sans nier la pertinence de cette lecture externe, nous montrerons, à partir du cas du catholicisme français, ce que cette évolution doit aussi aux interrogations d’une partie du clergé, au cours de la seconde moitié du vingtième siècle, sur la forme, la fonction et l’intérêt des églises. Nous verrons comment le problème s’est déplacé progressivement de l’art à l’urbanisme et à la pastorale.

¢ Une question artistique Église Notre-Damede-Toute-Grâce, Plateau d’ Assy, département de Haute-Savoie. Façade décorée par Fernand Léger, 1946. Ä L’art sacré au XXe siècle en France, Éditions L’Albaron, Thonon-les-Bains, Haute-Savoie, France, 1993

En France, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, la question des édifices religieux est double. Il s’agit, d’une part, de reconstruire ou de restaurer les églises détruites ou endommagées au cours du conflit (près de 4000) et, d’autre part, de pourvoir en lieux de culte les banlieues qui s’étendent et les villes nouvelles qui se créent à un rythme accéléré.

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Collection particulière

Église Notre-Dame- } de-Toute-Grâce, Plateau d’ Assy, département de Haute-Savoie. Le Christ sculpté par Germaine Richier, 1950.

La première opération se trouve facilitée pour deux raisons. D’abord, presque tous les édifices concernés appartiennent aux communes, en vertu de la Loi de 1908 qui les leur a attribués faute de constitution des associations cultuelles prévues par la Loi de 1905 sur la séparation des Églises et de l’État. Ensuite, la loi sur les dommages de guerre prévoit le financement du bien reconstruit à neuf et non selon sa valeur vénale au moment de sa destruction. La deuxième opération, en revanche, relève de la seule initiative privée et les diocèses concernés par l’urbanisation sont obligés de fournir un effort financier considérable pour assurer l’équipement des nouvelles paroisses. Il y a donc un contraste entre les endroits où l’on dispose d’un gros budget et ceux où l’on court après l’argent. Là où les deux situations se conjuguent, dans certaines villes portuaires fortement bombardées par exemple, des arrangements sont trouvés qui permettent de réserver une partie des « dommages de guerre » pour l’équipement des banlieues. Mais le cas n’est pas si fréquent et l’enjeu majeur est donc de « construire vite et beaucoup, non pas d’orgueilleux monuments, mais des instruments3 ». Jusqu’à la fin des années 1950, la question financière reste pourtant au second plan. La générosité des fidèles, le recours à l’emprunt, le génie des curés bâtisseurs à l’ancienne, la mise en place de chantiers diocésains sur le modèle des célèbres chantiers du cardinal4, tout concourt à ce que la mesure du problème ne soit pas encore véritablement prise. Les esprits sont occupés ailleurs, par la querelle dite de l’art sacré, qui occupe le devant de la scène. En faisant appel à des artistes contemporains renommés pour décorer l’église du plateau d’Assy (Léger, Lurçat, Bonnard, Matisse, Braque, Rouault, Chagall), la chapelle des dominicaines de Vence (Matisse) et l’église d’Audincourt (Bazaine, Léger), le père Couturier, codirecteur de la revue L’Art sacré, suscite de vives controverses. Elles cristallisent en 1951 et 1952 autour du Christ sculpté pour Assy par Germaine Richier et provisoirement exilé de la nef, conséquence des protestations qui entraînent, par ailleurs, diverses mises au point hiérarchiques rappelant

3. 4.

Paul Winninger, Construire des églises, Paris, Cerf, 1957, p. 251. Œuvre créée en décembre 1931 par le cardinal Verdier, archevêque de Paris, pour développer et coordonner les constructions d’églises à Paris et dans sa banlieue.

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à la prudence5. L’affaire d’Assy révèle les enjeux du débat. L’art abstrait est-il compatible avec le sacré ? Un artiste incroyant peut-il être sollicité pour une église ? À ces deux questions, le père Couturier répond oui, sans craindre le côté déstabilisant de telles innovations. En plaidant pour la liberté de l’artiste et pour une esthétique accordée aux tendances contemporaines, le dominicain relativise en effet la fonction liturgique de l’art sacré. «Avant d’être pour les hommes, écritil, avant d’être pour ceux mêmes qui les bâtissent et les paient de leurs deniers et de leurs sacrifices, les églises sont faites pour Dieu, pour sa présence parmi nous. Dès lors, rien n’y sera jamais assez pur, assez exalté, assez éloigné de toute compromission6. » Il refuse également l’impératif didactique qui, sous prétexte de ne pas troubler les habitudes des fidèles, en viendrait à privilégier une sorte de réalisme catholique qui serait le pendant du réalisme socialiste et contribuerait un peu plus à enfermer les croyants dans un ghetto coupé du monde moderne. On mesure la vigueur de la polémique au ton d’un article de Mgr Costantini dans l’Osservatore romano : Goût moderne ? Il est notoire qu’un nombre très restreint de fumistes changent de sympathie esthétique tous les dix ans pour des raisons qui ne sont pas toujours esthétiques. Mais il s’agit d’une minorité extrêmement restreinte qui ne réussit à influencer en aucune manière le goût de l’époque, à l’exception de la décoration des boîtes de nuit et des pavillons d’exposition. Que ces quelques pelés et tondus ne prétendent donc pas à faire la loi dans des églises où peut-être ils n’étaient jamais entrés deux dimanches de suite avant d’assumer l’entreprise de les décorer7. Mgr Costantini n’a aucune compétence artistique, commente l’ambassadeur de France auprès du Saint-Siège, [...] tous les peintres modernes ou presque sont pour lui des produits des milieux louches de Pigalle ou de Montparnasse qui demandent à l’alcool ou au café l’inspiration qu’ils ne sont pas capables de trouver dans leur propre fond. Les faire entrer dans les églises c’est introduire le diable dans le bénitier8.

5.

6. 7. 8.

Mgr Celso Costantini, « L’art sacré et ses déformations », L’Osservatore romano, 10 juin 1951 ; « De quelques principes directeurs en matière d’Art sacré », note de la Commission épiscopale de Pastorale et de Liturgie, 28 avril 1952 ; Instruction du Saint-Office sur l’Art sacré, 30 juin 1952. Ces deux derniers textes sont en annexe du livre de Madeleine Ochsé, La Nouvelle querelle des images, Paris, Centurion, 1953. Sur toute cette affaire, voir Sabine de Lavergne, Art sacré et modernité. Les grandes années de la revue « L’Art sacré », Namur, Culture et Vérité, 1992. Marie-Alain Couturier, « Aunque es de noche », L’Art sacré, novembre-décembre 1951, repris dans Marie-Alain Couturier, Art sacré, Houston, Menil Foundation, 1983, p. 104. M gr Celso Costantini, « L’Art sacré et l’Église en France », L’Osservatore romano, 8 novembre 1952. Wladimir d’Ormesson, « De l’attitude de Rome à l’égard des tendances de l’Art sacré en France », 14 novembre 1952, Archives du ministère des Affaires étrangères, Paris, Section Europe-Saint-Siège, n°693EU.

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Collection particulière


~ Chapelle Notre-Damedu-Haut, Ronchamp, département de la Haute-Saône, 1955. Architecte : Le Corbusier.

La querelle s’apaise pourtant, d’autant plus que le contentieux ne porte que sur quelques édifices emblématiques et que les novateurs, alertés par les mesures répressives qui frappent bientôt l’aile marchante de l’Église de Fra nce et ent ra î nent notamment l’arrêt de l’expérience des prêtres ouvriers en 1954, évitent désormais de l’attiser, cependant que les évêques s’emploient, de leur côté, à sensibiliser le clergé aux problèmes artistiques. « Excellence, je vous remets cette chapelle de béton loyal », déclare Le Corbusier dans son adresse à Mgr Dubois lors de l’inauguration de la chapelle de Ronchamp en 19559. Il ne faut pas pour autant minimiser l’impact de cette affaire. Si nombre de curés de paroisse, même les plus pénétrés de l’esprit missionnaire, ne sont pas disposés à entrer dans une perspective qui leur semble inadaptée aux besoins « d’un peuple ordinaire d’une paroisse composite », comme l’écrit l’abbé Michonneau10, tous se trouvent concernés par les sévères critiques que le Saint-Office, soucieux de balancer son jugement, porte contre le caractère médiocre et stéréotypé de trop nombreux lieux de culte. Il se trouve qu’à cette disqualification esthétique des édifices religieux traditionnels s’ajoute, à la même époque, un début de contestation fonctionnelle. Lors d’un colloque sur le sacré, organisé à Vanves en 1949, Pierre Vago explique que l’architecte [...] doit faire totalement abstraction de toutes les formes connues de l’église. Il doit essayer de les oublier, il doit essayer de se dire : « Je ne sais pas ce que c’est qu’une église, je n’en ai jamais vu ! » Les réminiscences de formes constituent un poids énorme qui lie précisément sa liberté lorsqu’il cherche la solution des problèmes qui se posent à lui. Il doit s’en débarrasser. En revanche, il doit se poser d’abord le problème de l’église, comme il le ferait pour n’importe quel autre problème : cinéma, gare, hôpital, etc.11.

9. 10. 11.

Cité dans « Ronchamp, cette chapelle de béton loyal... », Informations catholiques internationales, 18 juillet 1955. Abbé Michonneau, Le Curé, Paris, Arthème Fayard, 1954, p. 97. L’abbé Georges Michonneau était devenu célèbre en publiant, en 1945, Paroisse, communauté missionnaire (Paris, Éditions du Cerf), fondé sur son expérience au Petit-Colombes. Pierre Vago, « Le programme moderne de l’église », La Maison-Dieu, 1949, n°17, p. 43.

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Il s’agit donc de réfléchir en termes d’usage, de chercher la meilleure participation possible à la messe et de traiter en conséquence les questions de vision, d’acoustique, de lumière, de circulation. Dans le débat qui suit, les participants en rajoutent, en posant par exemple le problème du chauffage, qui devrait amener à baisser la hauteur des églises pour juguler les coûts. Le chanoine Martimort soulève une difficulté majeure : les églises traditionnelles servent à la fois pour les messes – inégalement suivies : l’assistance peut varier de un à dix d’un dimanche ordinaire à la nuit de Noël –, les baptêmes, les mariages, les obsèques, les confessions, l’adoration du Saint-Sacrement, autant d’usages qui ne requièrent pas le même espace et qu’il faudrait dissocier. Un architecte relève par contraste la fonctionnalité d’autres lieux qui accueillent le public. Il évoque à ce propos une cérémonie religieuse organisée exceptionnellement au cinéma Gaumont : — M. Lods : Nous sommes forcés de constater qu’il y avait là six mille personnes qui voyaient et entendaient parfaitement bien. C’est là la question : il n’y avait personne derrière des piliers, dans des coins obscurs. C’est ennuyeux que ce soit le cinéma qui donne cette leçon. — M. Martimort : Moi, cela ne me choque pas du tout. Les églises dans le passé ont été construites d’après les édifices profanes. — M. Lods : Et l’on utilisait le maximum de moyens dont on disposait ce jour-là, et pas trois siècles avant. — M. Martimort : Si l’architecte s’orientait vers des formes d’architecture apparentées au cinéma ou au stade, ce serait très bien12.

L’art sacré au XXe siècle en France, Éditions L’Albaron, Thonon-les-Bains, Haute-Savoie, France, 1993

Démolir ou convertir ? – Le devenir des lieux de culte en France | Église du SacréCœur d’ Audincourt, département du Doubs. Vitraux du baptistère conçus par JeanBazaine.

Au nom de l’esthétique moderne et du fonctionnalisme, on commence donc à relativiser les lieux de culte anciens. Mais l’avantgarde qui s’y aventure mesure la résistance de l’opinion catholique. De la bondieuserie, de l’art Saint-Sulpice, le père Couturier est bien obligé de reconnaître que, « de fait, le peuple chrétien, clergé en tête, inconsciemment s’y reconnaît et s’y plaît à soi-même », mais il croit que, face à l’art contemporain, « l’obscurité et l’incompréhension n’ont qu’un temps »,

12.

« Discussion », La Maison-Dieu, 1949, n°17, p. 53.

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parce qu’il y a « une radioactivité des œuvres pures13 ». « Le peuple chrétien ne se plaît spontanément que dans des églises qui lui rappellent celles d’autrefois », constate de son côté le père Régamey. Pour venir à bout de l’« attachement sentimental du public aux formes périmées » et des « préjugés contre les formes franchement actuelles », il suggère un programme qui consiste à « éclairer toutes les sortes de responsables, user de diplomatie dans les cas particuliers et surtout donner aux meilleurs architectes franchement modernes les occasions de réaliser les chefs-d’œuvre qui s’imposeront14 ». En d’autres termes, du lobbying ecclésiastique.

¢ Un problème d’urbanisme

Couverture du livre des actes du colloque de Paris, 1965, sur les lieux de culte. Ä

Au milieu des années 1960, le débat sur les édifices religieux se déplace. La querelle artistique s’estompe, tandis que le problème financier se pose désormais avec acuité, relançant de manière décisive la question fonctionnelle. L’accélération du phénomène d’urbanisation – la population urbaine passe de 58 à 73% de la population totale en France de 1954 à 1973 – fait que l’idéal du maillage paroissial couvrant tout le territoire selon un ratio optimal d’un clocher pour 10 000 habitants se heurte à des effets de seuil qui sont au cœur des réflexions du colloque de 1965 sur l’implantation des lieux de culte. En s’en tenant à ces normes, annonce Paul Delouvrier, « ce sont 500 églises de 400 à 500 places qu’il faut construire en moins de trente-cinq ans, soit un rythme moyen de 15 églises par an15 ».

Gilles Couix, CRBC

Devant une telle perspective, certains suggèrent de repenser la question en fonction de l’évolution de la pratique religieuse. Il y a 35 % des Français qui assistent encore régulièrement à la messe, alors que 90 % sont baptisés, 80 % se marient à l’église et autant y sont conduits pour leurs obsèques, mais ces proportions sont bien moindres dans les villes, et il en sera probablement de même dans celles de demain que l’on prévoit équiper. Par ailleurs, la mobilité croissante, quotidienne ou saisonnière, et la dissociation consécutive entre domicile, lieu de travail et espaces de loisir font que la paroisse n’est plus le seul horizon des fidèles. Enfin, la crise des

13. 14. 15.

Marie-Alain Couturier, « L’art sacré et son public », L’Art sacré, janvier-février 1951 ; et « Aunque es de noche », L’Art sacré, novembre-décembre 1951, repris dans Marie-Alain Couturier, op. cit., p. 61 et 105. Pie-Raymond Régamey, « Christianisme ou paganisme dans l’architecture moderne », La Maison-Dieu, 1949, no 17, p. 62 et 70-71. Paul Delouvrier, « Le développement du district parisien », dans L’implantation des lieux de cultes, op. cit., p. 40.

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vocations sacerdotales laisse présager qu’on manquera bientôt de prêtres. Il semble donc déraisonnable de construire des églises coûteuses sans être assuré qu’elles serviront et qu’on pourra les desservir. Dans l’ordre d’urgence, estime la majorité des prêtres de quartiers neufs interrogés lors d’une enquête de 1964, s’il n’est pas possible de réaliser simultanément le lieu de culte et les salles de réunion, il faut commencer par les locaux paroissiaux, quitte à utiliser l’un d’eux pendant quelques années comme cadre de l’assemblée liturgique16. On tend donc, dans cette optique, à subordonner la construction de l’église à la constitution de la communauté chrétienne. Quelques-uns vont plus loin et s’inquiètent de l’effet contre-productif, auprès de la population locale, d’un bâtiment ostentatoire dont l’usage courant serait le fait de la minorité chrétienne, qui apparaîtrait ainsi à rebours de l’orientation conciliaire vers une Église servante et pauvre. « Le temps des monuments religieux est terminé », déclare crûment un curé de la banlieue de Poitiers, pour qui la communauté chrétienne n’a besoin que « d’un toit et de quatre murs17 ». La plupart des participants, au contraire, disent l’urgence de bâtir des églises dans les villes nouvelles. Ils soulignent que leur absence, même provisoire, a un effet d’accélération du détachement religieux. « La distance du lieu de culte conditionne étroitement la pratique religieuse », observe l’abbé Pailloncy. C’est évident pour les personnes âgées et les enfants. Mais c’est également le cas pour toute la population urbaine. Le citadin est fatigué. Le rythme quotidien, les déplacements nécessaires et astreignants pour se rendre à l’usine ou au bureau, créent une lassitude. Sortir de la maison est un effort. Par ailleurs, l’usage de la voiture n’est pas encore fréquent dans les milieux modestes pour se rendre à l’église du quartier voisin : il y a la difficulté de parquer la voiture. Dans bien des ménages, seul l’un des deux est pratiquant et hésite à accaparer la voiture. Les témoignages recueillis sont unanimes : dix minutes à pied semblent un maximum. Pour les chrétiens convaincus, une distance d’un kilomètre à pied constitue une gêne, mais pour les chrétiens tièdes, c’est un obstacle infranchissable. Quant à parcourir 1500 ou 1800 mètres pour se rendre à l’église en semaine, c’est une impossibilité pour tous18. À cet argument pastoral, certains préfèrent celui de la fonction sociale et de la signification symbolique des lieux de culte. Paul Delouvrier considère qu’ils font partie des « éléments structurants » de la ville, au même titre que les édifices publics, les écoles, les cinémas, les commerces ou les marchés19. Le cardinal Feltin, archevêque de Paris, remarque que

16. 17. 18. 19.

Cité par J.-B. Pailloncy, « Les lieux de culte doivent répondre aux besoins spirituels de la population », dans L’implantation des lieux de culte, op. cit., p. 118-119. Ibid., p. 115. Ibid., p. 111. Paul Delouvrier, « Le développement du district parisien », op. cit., p. 38.

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les églises et leur parvis où l’on se rencontre contribuent à créer un lien social dans des villes qui en sont singulièrement dépourvues et qu’elles ont donc « un rôle sociologique en même temps que leur rôle strictement religieux 20 ». Le chanoine Carette va jusqu’à demander que « les implantations cultuelles soient désormais reconnues d’intérêt général », puisque la majorité des Français ont recours aux églises, au moins occasionnellement21. Mais cela va plus loin aux yeux d’Eugène Claudius-Petit, ancien ministre de la Reconstruction, pour qui il s’agit de « savoir où et comment sera réservé, au milieu de la cité, un espace pas comme les autres », parce qu’il « n’est pas indifférent que la signification de notre société ne soit pas seulement donnée par les machines ou la puissance22 ». L’église est un signe du sacré dans la société profane : c’est curieusement un laïc qui insiste sur ce point, alors qu’une partie du clergé milite pour la désacralisation des lieux de culte. Ceux qui plaident ainsi pour que l’on continue à construire s’emploient à relativiser les obstacles financiers. Les chiffres effraient, concède Paul Delouvrier : quinze églises par an, c’est plus d’un milliard ancien. Certes, mais ce milliard signifie que, d’après les normes des Chantiers du Cardinal, la place du chrétien en prière dans une église ne revient pas au dixième de la place de parking pour une voiture. Le prix de la place du chrétien, à peine le prix de la place pour le seul carburateur23 ! Il suggère donc d’expliquer cela aux fidèles afin de les sensibiliser à l’insuffisance de leurs dons. De manière plus provocatrice, il imagine des transferts de richesse. Évoquant les couvents bien situés dans le Paris intra-muros et pourvus de jardins confortables, il remarque que quelques ventes fourniraient opportunément les ressources qui font défaut aux villes nouvelles de la périphérie. Certes, je sais qu’il n’y a pas unité de caisse dans l’Église, et que rien n’est simple. Je sais pourtant la différence des prix de terrains, que 1 m2 dans le centre de Paris ou dans les beaux quartiers permet facilement de payer 100 m2 dans les banlieues et 1000 m2 dans les champs de betteraves. Je crois bien que la sœur économe qui cultive son potager dans quelque coin du VIIe arrondissement n’a jamais calculé le prix de revient d’une salade qui pousse sur un sol à 500 000 francs anciens le mètre carré. Elle ne l’a pas calculé, elle ne mangerait jamais plus de salade. Son esprit de pauvreté l’en dégoûterait. Et cependant le curé de la nouvelle paroisse, quelque part à dix kilomètres du VIIe arrondissement, est toujours dans son baraquement provisoire, faute de terrain acheté à temps pour son église24.

20. 21. 22. 23 24.

Son Éminence le cardinal Feltin, archevêque de Paris, « Rôle sociologique des lieux de culte », dans L’implantation des lieux de culte, op. cit., p. 94. A. Carette, « Les difficultés rencontrées », dans L’implantation des lieux de culte, op. cit., p. 213. Eugène Claudius-Petit, « Introduction », dans L’implantation des lieux de culte, op. cit., p. 15-16. Sur Eugène Claudius-Petit, voir Benoît Pouvreau, Un politique en architecture. Eugène Claudius-Petit (1907-1989), Paris, Le Moniteur, 2004. Paul Delouvrier, « Le développement du district parisien », op. cit., p. 43. Ibid., p. 43-44.

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Si ces solutions à l’interne ont la faveur de Paul Delouvrier, Pierre-Armand Thiébaut, juriste, directeur de la législation et du contentieux au ministère de la Construction, signale les possibilités ouvertes par la jurisprudence libérale dans l’application de la loi de séparation des Églises et de l’État. L’article 2 de cette loi stipule que « la République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte », ce qui empêche toute utilisation de fonds publics dans la construction de lieux de culte, mais il n’exclut pas des subventions indirectes telles que des exemptions fiscales ou la rémunération de services rendus25. Dans le débat qui suit, un participant rappelle que, selon l’article 1 de la loi de séparation, la République « garantit le libre exercice du culte ». Or, estime-t-il, [...] les anciennes communautés, celles qui vivent à l’ombre de leurs églises ou de leurs temples traditionnels, bénéficient indiscutablement d’édifices, qui permettent le libre exercice du culte ; la garantie pour elles est efficace. Prenons maintenant le cas de toutes les populations qui s’installent dans des centres nouveaux. Pour celles-là, la garantie de la loi de 1905 demeure purement abstraite, purement théorique ; ce qui crée d’ailleurs, du point de vue de l’égalité des citoyens devant la loi, une situation invraisemblable26. Le plus étonnant, pour qui lit aujourd’hui les actes du colloque de 1965, c’est que le sentiment d’urgence maintes fois exprimé ne se traduit pas par des décisions concrètes. Au contraire, les rapports des différents carrefours et les conclusions générales, soulignant la diversité des situations et le danger des généralisations hâtives, disent la nécessité de procéder à des études plus approfondies. De toute évidence, on veut éviter de trancher entre les points de vue divergents qui se sont manifestés. Le chanoine Verscheure s’inquiète de la tendance radicale « qui n’imagine pas d’intermédiaire entre la cathédrale gothique et le garage aménagé ou le cinéma emprunté27 ». La proposition la plus consensuelle est finalement celle avancée par l’architecte urbaniste Xavier Arsène-Henry : de vastes ensembles paroissiaux associant une église centrale et trois ou quatre chapelles de quartier, dans un souci de fonctionnalité et d’économie. « Avoir un emplacement au milieu de la cité, qui soit significatif, sans éclat inutile », résume Eugène Claudius-Petit28. Rarement sans doute, comme l’a bien vu Pierre Lebrun, une assemblée aura été aussi sensible aux incertitudes de l’avenir dans une société en pleine mutation 29. « Il serait intéressant », remarque par ailleurs le père Capellades, directeur de la revue L’Art sacré,

25. 26. 27. 28. 29.

Pierre-Armand Thiébaut, « Les textes en vigueur », dans L’implantation des lieux de culte, op. cit., p. 215-239. « Carrefour Problèmes juridiques », dans L’implantation des lieux de culte, op. cit., p. 297. J. Verscheure, « Les problèmes à résoudre. Les moyens à mettre en œuvre », dans L’implantation des lieux de culte, op. cit., p. 160. Eugène Claudius-Petit, « Conclusion », dans L’implantation des lieux de culte, op. cit., p. 322. Pierre Lebrun, « Le temps des églises démontables. L’architecture religieuse face aux transformations urbaines des années 1950 et 1960 », Histoire urbaine, avril 2004, no 9, p. 111-127.

249



[...] de déterminer davantage quelques formes architecturales, plus légères peut-être, plus provisoires, pour que nous ne nous trouvions pas devant des églises bâties pour deux ou trois siècles et qui, dans vingt ans, seront absolument dépassées, et gêneront nos petitsenfants30.

Pas plus que dans la période précédente, l’opinion des usagers n’est véritablement prise en compte dans ces débats des années 1960. Il s’agit sans doute, selon les termes employés par Mgr de Vaumas, président du Comité national des constructions d’églises, en ouverture du colloque de 1965, de réfléchir à « l’équipement spirituel des Français » et de « porter ce problème devant l’opinion publique31. » Mais le chanoine Verscheure reconnaît que les enquêtes préparatoires ont presque exclusivement recueilli les avis du jeune clergé ou des militants d’Action catholique, porteurs d’une conception pastorale qui dévalorise les comportements religieux des paroissiens traditionnels. « Il serait bon de ne pas faire ici les mêmes erreurs que pour les maisons de la culture, avertit Paul-Henry Chombart de Lauwe, ne pas parachuter dans la ville des monuments conçus par une petite élite32. » De son côté, Xavier Arsène-Henry explique qu’il [...] faudrait que la construction d’un lieu de culte, même des plus modestes, ne donne plus l’impression d’être le résultat d’un complot entre le curé et son architecte, mais l’œuvre née d’un dialogue auquel les premiers intéressés seraient conviés, quitte à les guider, bien sûr33. Il y a dans l’incise finale, dans ce « quitte à les guider, bien sûr », un extraordinaire concentré du fonctionnement léniniste que Franck Debié et Pierre Vérot décèlent chez les experts de l’urbanisme religieux dans les années qui suivent34.

¢ Un débat pastoral En conclusion du colloque de 1965, qui avait mis en évidence toutes sortes de difficultés, Eugène Claudius-Petit appelait malgré tout les chrétiens à l’optimisme : « Allons-y, retroussons les manches, remercions le Seigneur d’avoir autant d’églises à construire. [...] Ce n’est pas en nous lamentant que nous attirerons les gens décidés35. » Or, en quelques années,

30. 31. 32. 33. 34. 35.

Jean Capellades, « Carrefour Sociologie », dans L’implantation des lieux de culte, op. cit., p. 258. Mgr G. de Vaumas, « Ouverture du colloque », dans L’implantation des lieux de culte, op. cit., p. 9-10. Paul-Henry Chombart de Lauwe, « Carrefour Sociologie », dans L’implantation des lieux de culte, op. cit., p. 256. Xavier Arsène-Henry, « Le lieu de culte dans un centre urbain nouveau », dans L’implantation des lieux de culte, op. cit., p. 191. Franck Debié et Pierre Vérot, Urbanisme et art sacré. Une aventure du xxe siècle, Paris, Éditions Critérion, 1991, p. 303. Eugène Claudius-Petit, « Conclusion », dans L’implantation des lieux de culte, op. cit., p. 321.

250



cet enthousiasme se transforme en désenchantement et en atonie. La conjugaison de l’esprit conciliaire et de celui de Mai 68 provoque une radicalisation de la critique des édifices religieux. La question n’est plus « comment construire des églises ? », mais, selon le titre d’un ouvrage publié en 1970, « Faut-il encore construire des églises ?36 ». Le père Capellades, directeur de L’Art sacré, saborde sa revue en 1969, l’année même où il publie un Guide des églises nouvelles en France, dont l’introduction sonne comme un bilan de faillite. « Depuis des années, explique-t-il, nous essayons de greffer sur l’organisme urbain des organes ruraux qui lui sont totalement étrangers37. » Par assimilation avec l’idée du clocher qui donne son visage au village, on persiste à concevoir des églises singulières, à défaut de monumentales. Beaucoup de ceux qui veulent sincèrement des églises pauvres les imaginent malgré tout comme des œuvres originales. Modestes, certes, mais uniques, faites chaque fois sur mesure. Cela est la définition du prototype. Or nous savons, dans le cadre de notre civilisation, le prix de revient d’un prototype : une fortune38. Plus encore, en laissant aux architectes une grande liberté formelle, on oblige la communauté chrétienne à « jouer les bernard-l’ermite dont le logis n’a pas été fait pour eux ». Enfin, et surtout, la mobilité urbaine défait l’attachement au territoire paroissial et favorise une pratique sélective liée à des critères sociaux ou culturels. « Les gens habitués à choisir leur marché, leurs spectacles, leurs relations, trouvent naturel de choisir aussi la qualité de leur messe39. » En février 1970, le père Capellades soumet donc à l’épiscopat français un rapport intitulé, de manière significative, Pour une politique d’équipement religieux. Il y accumule toutes les raisons qui laissent prévoir une situation alarmante si l’on s’en tient aux schémas anciens. Le poids du financement devient écrasant, la charge des réparations des édifices construits dans l’immédiat après-guerre s’ajoutant au remboursement des emprunts. L’urbanisation se poursuit, mais se transforme : à côté des grands ensembles apparaissent des zones de lotissements dont l’extension spatiale complexifie le choix du lieu de culte. La pratique religieuse chute : si l’on compte toujours 90 % de baptisés, les mariages religieux et les obsèques à l’église ne concernent plus que 72 % des Français, l’assistance à la messe dominicale 23 %, soit un recul de 8 et 12 points en l’espace de cinq ans. La stagnation des vocations sacerdotales dément les espérances de ceux qui, en 1965, pariaient encore sur une remontée rapide à la faveur du nouveau climat créé par les foyers de militants d’Action catholique. Les stratégies apostoliques ne font pas l’unanimité : certains continuent de penser en termes de pastorale territoriale, extensive, quand d’autres préfèrent une pastorale intensive fondée sur les

36. 37. 38. 39.

Comité national des constructions d’églises, Faut-il encore construire des églises ?, Paris, Fleurus, 1970. Jean Capellades, Guide des églises nouvelles en France, Paris, Cerf, 1969, p. 26. Ibid., p. 61 Ibid., p. 38, 46.

251



milieux sociaux. Dès lors, comme le suggère le père Capellades, « plutôt que d’attendre la fin des controverses, si elle vient jamais, ou de faire des choix draconiens, peut-être prématurés, ne pourrait-on prendre les choses de façon plus pragmatique40 ? » Sur le terrain, le pragmatisme est roi. Un vocabulaire nouveau s’impose, qui parle en effet d’équipement religieux, de centres et de relais paroissiaux, évitant d’évoquer églises ou chapelles, qui font Ancien Régime. La maison de Dieu fait place à la maison d’Église et l’expérience de Taizé prend valeur de symbole : construite en 1962, l’église de la Réconciliation est réaménagée dès 1967, de manière à en faire une salle polyvalente. « Nous est-il encore permis aujourd’hui, s’interroge le frère Denis Aubert, de construire des édifices religieux destinés à n’être utilisés que quelques heures par semaine ? Si oui, les chrétiens seraient bien les derniers à se payer un tel luxe, même à grand renfort de pauvreté41. » À Bordeaux, en 1972, les franciscains desservant la paroisse-couvent Notre-Dame-des-Anges, où sont aussi hébergés leurs confrères de la revue chrétienne révolutionnaire Frères du Monde, envisagent une opération de restructuration foncière et immobilière qui amènerait à vendre terrain et couvent à un promoteur pour ne garder, au pied de l’immeuble qui serait construit, qu’un modeste « lieu de rencontre à visée tant culturelle que cultuelle42 ». À première vue, ce projet, finalement rejeté par l’archevêché, rejoint l’hypothèse émise en 1965 par Paul Delouvrier. Or, il prend en fait un tout autre sens, dans la mesure où il n’est pas destiné à transférer ailleurs les ressources nécessaires à la construction de lieux de culte, mais à traduire, par un estompage dans l’espace, l’enfouissement de la présence chrétienne. Ce type de position donne parfois lieu à des spectacles étonnants. C’est ainsi que l’évêque de Metz, l’archiprêtre d’Hayange et le curé de la paroisse refusent, en 1969, de participer à l’inauguration d’une nouvelle église, construite à Saint-Nicolas-en-Forêt à l’instigation de la municipalité, conformément à la législation concordataire toujours en vigueur en Moselle, territoire allemand en 1905. Il s’agit d’un édifice coûteux, certes, mais subventionné par les collectivités locales et largement financé par la société sidérurgique SOLLAC, principal employeur de la région. L’Église, explique le clergé, n’a pas besoin d’édifices somptueux ou imposants. [...] L’Église ne peut accepter de voir engager de telles sommes alors que la région connaît une récession économique. Il

40. 41. 42.

Jean Capellades et al., Pour une politique d’équipement religieux, Rapport général présenté à l’épiscopat de France, Bibliothèque du couvent dominicain du Saulchoir, Paris, document dactylographié, février 1970, p. 41. Denis Aubert, « De l’église à tout faire à la maison d’Église. Expérience à Taizé », dans Espace sacré et architecture moderne, Paris, Cerf, 1971, p. 111. Cité par Franck Debié et Pierre Vérot, Urbanisme et art sacré, op. cit., p. 213. Pour une analyse détaillée de cette affaire, lire Jacques Palard, Pouvoir religieux et espace social. Le diocèse de Bordeaux comme organisation, Paris, Cerf, 1985, p. 191-202.

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faut des constructions très économiques, très simples, des baraques métalliques, faciles à entretenir. Il est plus important d’avoir de bons militants catholiques que de grandes églises43.

Faute de bénédiction, les invités du maire – député, président du Conseil général, sous-préfet – se contentent donc d’une visite et d’un vin d’honneur, tous regrettant l’absence « incompréhensible de ceux qui ne sont pas là ». Le lendemain, une déclaration lénifiante de Mgr Schmitt, ramenant l’incident à « de petites disputes », témoigne du début de paralysie du pouvoir épiscopal44. Dans les années qui suivent, les évêques français, de plus en plus affaiblis par une contestation interne analogue à celle qui affecte toutes les autorités établies, hésitent à prendre des décisions : en gros, ils laissent faire et n’interviennent que lorsque des initiatives locales suscitent de graves dissensions, comme dans l’affaire de Bordeaux. Les décennies 1970 et 1980 sont donc caractérisées par un double phénomène. Dans les villes nouvelles, comme le note Pierre Lebrun, on en vient à « ajourner sine die tout projet de construction de bâtiments cultuels », quitte à créer à moindre coût des salles polyvalentes qui servent le dimanche au culte et en semaine à des activités culturelles éventuellement ouvertes à toute la population45. Cette inertie trouble les urbanistes les mieux disposés. Lors d’un colloque sur la ville et le sacré, organisé en décembre 1969 par le Cercle Saint-Jean-Baptiste, Paul Delouvrier s’inquiète déjà de l’attitude adoptée par une partie du clergé. « Si, sous prétexte qu’il y a des pauvres à secourir avant de construire des églises, nous ne faisons rien, alors rien n’aurait jamais été fait et aucune église n’aurait été construite depuis les origines du christianisme46. » On voit ici émerger, autour du père Daniélou, un courant soucieux de maintenir la visibilité du catholicisme dans la ville moderne. Ce courant sera en quelque sorte submergé pendant vingt ans, jusqu’à ce qu’une nouvelle génération épiscopale, autour du cardinal Lustiger, en prenne le relais. En attendant, on procède à des réaménagements dans les édifices anciens, afin de les adapter à la nouvelle liturgie issue du concile et de la réforme de Paul VI. C’est le moment où l’on délaisse l’autel majeur en fond d’abside au profit d’un autre, plus modeste, placé à la croisée du transept pour favoriser la célébration de la messe face au peuple. C’est aussi le moment où certains curés se livrent à une épuration plus ou moins sévère du mobilier et de la décoration de leur église, le zèle iconoclaste des plus radicaux se trouvant cependant freiné par les dispositions légales qui font des municipalités les propriétaires des lieux de culte. Mais ce problème

43.

Philippe Boitel, « À Saint-Nicolas-en-Forêt (Moselle), le clergé refuse de s’associer à l’inauguration de l’église », Informations catholiques internationales, 1er janvier 1970, no 351, p. 5. 44. Ibid. 45. Pierre Lebrun, « Le temps des églises démontables... », op. cit., p. 126. 46. André Chottin, « Colloque sur la ville et le sacré à Paris. Quelle place doivent tenir les lieux de culte dans les villes nouvelles ? », Informations catholiques internationales, 1er janvier 1970, no 351, p. 7. Sur ce colloque, voir aussi Françoise Jacquin, Histoire du Cercle Saint-Jean-Baptiste, Paris, Beauchesne, 1987, p. 163.

253


Mario Botta, } architecte, à droite sur la photo, présente sa première maquette de la cathédrale d’ Évry (1989). On reconnaît Mgr Herbulot, évêque d’ Évry (deuxième à partir de la gauche) et Jack Lang, ministre socialiste de la Culture (quatrième à partir de la gauche).

Numéro hors série de Beaux-Arts , sur « Art sacré. Le renouveau », 1990


pratique posé à toutes les paroisses met en évidence l’hiatus entre les catholiques pratiquants et l’opinion publique. « Le bâtiment-église, qui ne touche qu’un nombre assez restreint d’individus dans sa fonctionnalité liturgique, concerne l’ensemble de la population française en tant que symbole du groupe humain national et de ses valeurs essentielles », observe le père Capellades. « Les plus sensibles à cet aspect sont les plus éloignés et les plus pauvres », ajoute-t-il, relevant ainsi la contradiction entre, d’un côté, le discours tenu par l’avant-garde catholique sur la nécessité de l’effacement des lieux de culte au nom de la pauvreté évangélique et, de l’autre, l’attachement des populations les moins favorisées à leur visibilité. « Actuellement, conclut-il, nous utilisons mal notre patrimoine séculaire parce que nous en avons mésestimé la valeur profonde pour n’en retenir que les inconvénients fonctionnels47. » Une volonté de retournement se manifeste à la fin des années 1980 avec la mise en chantier de la cathédrale d’Évry. « Je me suis demandé s’il était réaliste de priver de cathédrale une grande ville moderne, cheflieu de département », explique en 1988 Mgr Herbulot, qui constate que le seul lieu de culte important y est une mosquée48. Mais dans un diocèse où la pratique dominicale est tombée à 5 %, le projet est irréalisable sans le concours financier de l’État et des collectivités locales. De son côté, le ministre socialiste de la Culture, Jack Lang, déclare : « Le clergé est audacieux, il est normal que le ministère de l’Audace, si j’ose dire, lui donne un coup de pouce49. » Pour contourner l’article 2 de la Loi de 1905, on imagine une construction qui associe à l’espace cultuel un espace culturel

47. 48. 49.

Jean Capellades « L’église est-elle un lieu sacré ? », dans Espace sacré et architecture moderne, Paris, Cerf, 1971, p. 50. Propos recueillis par Yves de Gentil-Baichis, « Évry engendre sa cathédrale », La CroixL’Événement, 16 décembre 1988. Cité par Jean-Claude Garcias, « La cathédrale du xxie siècle », Art sacré. Le renouveau, numéro hors série de Beaux-Arts, 1990, p. 7.

254



Quinze ans après, il semble que le déclin continu des formes traditionnelles de la pratique religieuse conforte cette sorte de prise du pouvoir par la société civile. Le renouveau du catholicisme qui s’observe depuis le pontificat de Jean-Paul II se manifeste à la fois par de grands rassemblements festifs et ponctuels, à l’instar des journées mondiales de la jeunesse, et par le développement de petites communautés d’intérêts ; mais les églises sont plus que jamais vides. Cette mutation du religieux, de la figure du pratiquant à la figure du pèlerin, pour parler comme Danièle HervieuLéger53, contribue donc à la patrimonialisation des lieux de culte, qui ont encore du sens, mais qui servent de moins en moins. Dans ce contexte, la singularité de la situation française tient à ce que le clergé ne puisse pas se défaire de la plupart des édifices dont il n’a plus l’usage cultuel parce qu’ils appartiennent aux communes, tandis que les communes ne peuvent pas utiliser ces mêmes édifices à des fins culturelles sans l’accord du clergé, qui en est l’affectataire exclusif. On se trouve donc dans une situation de cohabitation forcée qui impose aux partenaires de négocier l’avenir54.

50. 51. 52. 53. 54.

Gilles Couix, CRBC

sous la forme d’un musée d’Art sacré. Cet accouplement ne va pas sans susciter quelques controverses. À l’occasion d’un colloque organisé en 1989 sur le retour du monumental dans l’architecture religieuse, le cardinal Lustiger, archevêque de Paris, s’inquiète des interférences entre les deux fonctions50. Mais ce qui frappe ici, c’est l’engagement résolu des autorités locales, soucieuses de donner un cœur visible à l’agglomération. Comme l’écrit Pierre Vérot, « l’église redevient ou continue d’être une valeur nécessaire à l’équilibre urbain », indépendamment de sa valeur d’usage pour les pratiquants résiduels51. « L’important, assure l’architecte Mario Botta, c’est que nous soyons capables de créer un espace de silence assez fort pour donner à tout homme une centralité que les uns ressentiront comme la proximité de Dieu et les autres très différemment52. »

~ Plaquette du colloque d’ Évry, 1989, sur le retour du monumental.

Jeanine Baron, « Évry, une cathédrale en question », La Croix-L’Événement, 26 septembre 1989. Pierre Vérot, « Histoire d’églises », Techniques et architecture, décembre 1992-janvier 1993, no 45, p. 46 et ss. Propos recueillis par Jeanine Baron, « Un espace pour tous », La Croix-L’Événement, 16 décembre 1988. Danièle Hervieu-Léger, La Religion en mouvement. Le Pèlerin et le converti, Paris, Flammarion, 1999 ; et Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003. Fanch Roudaut (dir.), Quel avenir pour nos églises ?, Brest, Université de Bretagne occidentale, CRBC, 2005.

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Dans l’Église, comme ailleurs, quand le bâtiment va, tout va ! À cette aune, aujourd’hui, il est clair que rien ne va plus dans le catholicisme français55. On en est arrivé là par de multiples causes, mais, entre autres, parce que, au cours de la seconde moitié du vingtième siècle, divers responsables ecclésiastiques – spécialistes d’art sacré, experts en sociologie religieuse, curés ou vicaires d’avant-garde – ont concouru à relativiser les lieux de culte traditionnels, au point d’en décourager la construction dans les villes nouvelles. Leur position avait des raisons pratiques, qui n’étaient pas gratuites, mais aussi une justification théorique, qui n’était pas sans fondement. La tradition, écrivait le père Régamey en 1949, [...] est beaucoup plus profonde que les documents et les monuments en lesquels elle s’est matérialisée successivement dans le passé, et dont l’intérêt n’est pas de nous fournir des normes à suivre telles quelles ou même à transposer, mais de nous orienter vers des valeurs permanentes qu’ils ont traduites selon le mode des différentes époques. La fidélité à l’éternel n’invite pas à perpétuer le passé dans le présent, mais à être le plus intensément dans la vérité en ce qu’elle a d’actuel, car l’éternité n’est pas une durée et elle n’est pas rétrospective ; ce qui la représente le moins mal dans le temps, ce n’est pas le passé, mais l’instant présent56. Il reste que cette logique a conduit à créer des zones de souséquipement religieux, tandis que les églises anciennes, victimes par ailleurs de la chute brutale de la pratique dominicale, se trouvaient livrées à la vogue patrimoniale et à son exploitation touristique. Le retour récent à une stratégie de visibilité n’a guère inversé le cours général des choses, parce qu’il s’est effectué à un moment où la désaffection des fidèles avait déjà atteint un seuil rédhibitoire. Constatant que sa cathédrale recevait chaque année de un million à un million et demi de visiteurs, l’évêque de Reims, Mgr Balland, faisait remarquer en 1990 que le nombre de fidèles qui s’y rassemblaient pour les plus grandes cérémonies ne dépassait pas les 2300 personnes. Pourtant, ajoutait-il, « sans ces personnes vivantes, la cathédrale ne serait qu’un musée figé57 ». Tel est bien le problème actuel. Le recyclage des églises, par désaffectation religieuse et assignation patrimoniale ou réemploi culturel, ne conduira-t-il pas, à terme, à la perte de leur sens ? Il faudra y songer avant de ranger Dieu dans les années qui viennent.

55. 56. 57.

Claude Barthe, « La grande misère de l’art religieux », Catholica, avril 1993, no 37, p. 2-10. Pie-Raymond Régamey, « Christianisme ou paganisme dans l’architecture moderne », communication faite au congrès pour la reconstruction des églises, Rotterdam, mai 1948, reproduite dans La Maison-Dieu, op. cit., p. 70. Mgr Balland, « Habiter la cathédrale », La Croix-L’Événement, 17 novembre 1990.

256


13 “Believing in Churches,”

Church Buildings in The Netherlands

Conservation and New Functions A.J.C. (Wies) van Leeuwen

1

Les Pays-Bas comptent présentement 3677 églises protégées. Les plus anciennes, en majorité de style gothique et originellement de confession catholique romaine, remontent au début du Moyen Âge. De 1599 à 1800, de nombreuses églises ont été construites dans les styles Renaissance et baroque pour les fidèles protestants, représentant à cette époque la religion dominante. Au dix-neuvième siècle, de nombreuses églises médiévales sont redevenues catholiques. À la même époque, un millier de nouvelles églises furent construites, la plupart de styles néoclassique et néogothique. Au vingtième siècle, le développement des villes et des villages a amorcé une nouvelle période de construction d’églises, de styles expressionniste, traditionnel et moderne. De magnifiques clochers ou des églises plus petites dominent toujours le paysage hollandais. Certains de ces bâtiments, par exemple la cathédrale de Hertogenbosch, la Oude Kerke et la Westerkerk d’Amsterdam, ainsi que la cathédrale catholique de Haarlem et la Lievevrouwekerk de Maastricht, présentent un intérêt exceptionnel. Or, au cours des récentes années, la déchristianisation a entraîné la perte de nombreuses églises, notamment des dix-neuvième et vingtième siècles. Le gouvernement a, certes, entrepris une campagne pour la protection des bâtiments les plus dignes d’intérêt et mis sur pied un programme de subventions pour l’entretien des églises historiques, alors que d’autres bâtiments sont protégés par les communautés locales ou appartiennent à des sociétés de protection des églises historiques. Des choix épineux s’imposent néanmoins, vu l’impossibilité de préserver toutes les églises d’intérêt historique. Les évêchés et les sociétés de protection diffèrent souvent d’avis quant aux nouvelles affectations des églises. Il n’en reste pas moins de nombreux exemples de bâtiments sauvés par diverses reconversions : théâtres, musées, centres communautaires, bureaux, boutiques ou appartements.



T

he skyline of the historic Dutch city of Breda around 1900 showed four churches: the Gothic Revival church of St. Mary’s of 1888, the Catholic cathedral by P.J.H. Cuypers of 1866, the neoclassical St. Anthony’s of 1836, and the late Gothic St. Mary’s. Only two of those buildings remain today, as both Gothic Revival buildings have been destroyed in the 1960s. That skyline has thus become an example of the impact of the destruction of historic churches on the Dutch landscape.

¢ The Importance of Churches The Netherlands, a country with 16.3 million inhabitants, possesses at present 3677 listed historic churches. In 1974, there were 2228 church buildings listed, as a consequence of the Monumentenwet 1961, the law that governs the protection and upkeep of historic monuments.2 They are mostly buildings from the period 1100-1800. In 1974, there was a major addition of 136 nineteenth-century churches and, after 1990, several hundreds of churches and synagogues from the period 18501940 were also added, as a result of an important registration project, the Monumenten Inventarisatie en Monumenten Selectie Project (MIP, MSP). That number does not include however the numerous churches that are listed by the local authorities and many hundreds postwar churches of architectural and historical interest. The oldest, sometimes Romanesque, but mostly Gothic churches were built for the Roman Catholic denomination, from the early Middle Ages. There are very simple and small village churches, but also enormous brick city churches, and even some stone cathedrals. From 1599 to 1800, many churches were built in Renaissance and modest baroque styles for the Protestant religion, which was the dominant religion in that period. In the nineteenth century, many medieval churches came again in Catholic hands. In that same period, approximately 1000 new churches were built, mostly in neoclassical and Gothic Revival styles. In the twentieth century, the growth of cities and villages led to another impulse in church building, in expressionist, traditional, and modern styles. Dutch cities and villages are still dominated by magnificent spires of city churches or smaller village churches. Some of those buildings, for example the Gothic cathedrals of ’s-Hertogenbosch and Utrecht and the Oude Kerk of Amsterdam, are of outstanding interest, the first because

1.

2.

Since 1979, the author, an art historian, has worked for the Department of Culture of Province of North Brabant (Netherlands), on the listing and preservation of historic monuments and advice for the provincial policy on the upkeep of monuments. His work has encompassed research on Catholic convents at Nijmegen, preservation and restoration of historic monuments, and a biography of P.J.H. Cuypers (forthcoming, 2007). From 1984 to 2000, he was chairman of the Cuypersgenootschap [Cuypers Society], the Dutch equivalent of the Victorian Society. See the recent issues of: Jaarverslag Rijksdienst voor de Monumentenzorg [Annual Report of the State Service for the Monuments].

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of its rich sculptural decoration and historic organ case, the second for its beautiful tower, and the third because it still preserves the greatest medieval wooden roof construction of all Western Europe. The Catholic cathedral of Haarlem by Joseph Cuypers (1895-1906) and the Romanesque Lievevrouwekerk at Maastricht also are of interest. The cathedral is an example of the use of different historical styles to create a representative church for the 1853 newly-instated diocese, while the Lievevrouwekerk shows the gradual transformation of a Romanesque building until the middle of the twentieth century. But there are also some very important synagogues from the seventeenth century in Amsterdam and more than a thousand small village churches, for example the church of Krewerd, with a unique Gothic organ of 1531. Additionally, there are Gothic Revival buildings by architects as P.J.H. Cuypers and A. Tepe, and very expressive postwar churches.3 The parishes and religious communities own those buildings. Since 1817, they received State grants for church building. From 1824 to 1868, State officials controlled church building, because the State wanted to prevent richly decorated but structurally unsound buildings. Churches ought to be practical and solid. For example, around 1836, a church should not be larger than 22 square metres to 100 visitors. After 1868, State control came to an end, but the State continued to pay the fees for the clergy until 1983.

Photo: Monumentenzorg

Démolir ou convertir ? – Church Buildings in the Netherlands

~ The skyline of the city of Breda around 1900. From left to right, St. Mary’ s Church (J.J. van Langelaar 1888, demolished), St. Barbara Cathedral (P.J.H. Cuypers 1869, demolished), St. Anthony’ s (P. Huysers 1837), and the medieval Grote Kerk.

Churches represent the past of our cities and villages: they belong to the history of the Dutch people. They are landmarks, mostly beautiful spaces of high quality filled with memories of the past. Apart from that, they also have an even more important symbolical and religious meaning: religious ceremonies mark people’s lives, from baptism to burial. And

3.

There is no recent comprehensive work about historic churches in The Netherlands. The series Langs de oude Nederlandse kerken [Old Dutch Churches] was published in the seventies. A more recent survey is to be found in the series Monumenten in Nederland [Dutch Monuments] published from 1996 onwards. On postwar churches, read: A.J.J. van Rooy, Nederlandse kerkbouw op een keerpunt [Church Buildings in The Netherlands on a Turning Point], Haarlem, De Toorts, 1956. There are recent surveys of buildings after 1945 in the provinces of Utrecht, Noord-Brabant, and Limburg, for example: E. Wijdeveld, Kerken Noord-Brabant. Categoriaal onderzoek Wederopbouw 19401965 [Churches in the Province of Noord-Brabant 1940-1965, a Report], Zeist, Rijksdienst voor de Monumentenzorg, 2004.

259



Photo: Monumentenzorg ca. 1920

churches form the centre of towns and villages: several paintings from the seventeenth century, for example by Pieter Saenredam, show how daily life revolved in the large covered spaces of those buildings.4

~ Amsterdam, the Oude Kerk with its enormous Gothic vaulting is used as a church, but also available for other manifestations.

Churches contribute to the social climate of our human settlements; they form the centre of our communities, and a place where people should gather, not only for religious services, but also for concerts and social meetings. That is why the destruction of those buildings affects some people deeply. They love their church. The history of the medieval Catholic village church of Bergeijk is a good example of the ever-changing fortune of Dutch churches and the interest the people have in them. Built as a Roman Catholic church in the fifteenth century, it became a Protestant church in 1648. Part of it was used as a shed for firewood and the communal fire engine. In 1795, the Catholics went through great effort to regain possession of their old church. It was a small triumph when they could return the old rood to its former place above the triumphal arch. However, in 1965, the growing number of believers made it necessary to replace it with a big modern church. The old building fell into decay, but its destruction was not allowed, as it was a listed historic monument. And the incredible happened: in 1994, the new church had become too big for the diminishing parish. It was finally demolished and the medieval building regained its religious function after thirty years.

¢ From Demolition to Conversion Demolition, rebuilding, and reuse or conversion of churches are not new phenomena. The city of ‘s-Hertogenbosch in the middle ages possessed 16 convents with their churches. Nowadays, there are only the remnants of five churches left. The rest has disappeared almost without a trace. One of those five is the pilgrim church of St. Jacob of Compostela, built around 1430. That church became a Protestant church after 1629, from 1689 onwards it was a military stable, after 1752 it was a military barracks. In 1925, it was rebuilt as a museum and, nowadays, it is a

4.

On the function of churches, read: C.A. van Swigchem, T. Brouwer and W. van Os, Een huis voor het woord. Het protestantse kerkinterieur in Nederland [The Protestant Church Interior in The Netherlands], ’s-Gravenhage, Staatsuitgeverij, 1984.

260



depot for archaeology and building fragments. Its successor, a neoclassical church of 1844, was replaced by a Gothic Revival church in 1906. That building, also a listed historic monument, was in its turn closed in 2002, but it is reused as a centre for the study of the works of the painter Hieronymus Bosch. The study of the destruction of Roman Catholic churches in The Netherlands from 1800 to 2005 was made easier, because J.W. Dubbelaar, a member of the Het Cuypersgenootschap [Cuypers Society], a Dutch equivalent of the Victorian Society, has made a thorough analysis of destruction and rebuilding. We come to the conclusion that in each decade from 1850 until 1940, approximately 70-90 churches were demolished and replaced by more modern and larger buildings. For example, many simple Gothic village churches disappeared in favour of larger buildings in Revival style. Neoclassical churches of the first half of the nineteenth century, in their turn, made way for Gothic Revival buildings by architects as Th. Molkenboer, P.J.H. Cuypers, A. Tepe, C. Franssen, Ch. Weber, N. Molenaar, and A. Bleys.5 From 1940 to 1960, only 59 buildings were destroyed. After 1960, we have seen the wholesale destruction of 311 church buildings, of which less than half were replaced. There were grievous losses, for example that of some of the best Gothic Revival churches in the cities. We saw the demolition of 14 churches by the Dutch Viollet-leDuc, P.J.H. Cuypers. Among those buildings were magnificent piles as St. Willibrordus and St. Mary Magdalene in Amsterdam, and St. Dominic in Alkmaar. Later on followed many village churches and, in recent years, the churches of the postwar rebuilding in the suburbs. Even the successors of the Gothic Revival buildings became redundant within 25 years. For example, in the city of Helmond, the Cuypers church of the Holy Heart was demolished in 1955 and replaced by a new church, which, in its turn, lost its function and was demolished in 1982. The industrial city of Tilburg lost 14 of its 34 churches from 1950 to 2005. Fate of Roman Catholic Churches Period

Closed

1810-1820 1860-1870 1900-1910 1920-1930 1940-1960 1960-1970 1970-1980 1980-1990 1990-2000 2000-2005

8 78 89 109 68 102 82 53 127 104

5.

Demolished 8 78 86 97 59 83 61 34 78 55

P.J.H. Cuypers and J. Kalf, De katholieke kerken van Nederland [Roman Catholic Churches in The Netherlands], Amsterdam, Van Holkema S. Warendorf, 1906-1914; H. Rosenberg, De negentiende-eeuwse kerkelijke bouwkunst in Nederland [Nineteenth-century Church Buildings in The Netherlands], ’s-Gravenhage, Staatsuitgeverij, 1972; R. Steensma and C. van Swigchem, Honderdvijftig jaar gereformeerde kerkbouw, [150 Years of Reformed Churches], Kampen, Kok, 1986.

261



There are indications that the process of secularization will go on. For example, the number of believers has sunk from 1933 to 2002, from 85 percent to 60 percent of the total population, of whom only 4-8 percent are frequent worshippers. In 1970, there were almost 2 priests in a parish, while nowadays there is only 0,8. The process of integration of the Protestant denominations has in recent years led to the redundancy of many, mostly postwar churches. Decline in Regular Churchgoers Through the Years Roman Catholic Dutch Reformed Reformed Others

1930

1990

2002

36.4 34.5 9.4 5.3

33 (13%) 17 (6%) 8 (6%) 5 (3%)

31 (8%) 14 (5%) 7 (4%) 8 (4%)

¢ Public Authorities and

the Conservation of Churches Since 1983, when the State bought off its commitment, there is a strict disestablishment of Church and State. The State nowadays only cares for a part in the upkeep of churches that are listed historic monuments. The upkeep of all other buildings is in the care of the owners. But there is some influence on the future of churches by building regulations, local regulations for the protection of monuments, and, of course, the Monumentenwet 1961. The abovementioned 3677 historic churches have been listed according to that law.6 Article 16 of the law is significant for the relation between Church and State: the minister of State does not take any decision about churches when there is no harmony [overeenstemming] with the owner. The official authorities, the State service for historic monuments,7 do not take a great part in the public discourse on the conversion of churches. They sometimes operate silently behind the scenes. Nowadays in the province of Noord-Brabant, almost all important historic churches of the period 1100-1940 are listed by the government or the local communities. The province has played a role in the process of listing in the 1990s, which, sometimes, was a long procedure, as in the case of the Sacred Heart Church at Breda, where it only succeeded after a legal struggle by a local pressure group that lasted almost 15 years. Since 2004, 55 of the most important postwar churches are recognized by the province to be of historical value: they are included on the digital map of historic buildings and landscapes8 of the province.

6. 7. 8.

The description of these buildings is to be found on [www.kich.nl]. Rijksdienst voor de Monumentenzorg [www.monumentenzorg.nl]. Cultuurhistorische Waardenkaart [chw.brabant.nl].

262


Photo: A.J.C. van Leeuwen


A few months ago, there appeared an official advice by the State council for cultural heritage. That advice could mean a serious threat for many historic buildings, because it implies that only a few thousand important historic monuments will stay under the care of the State. Less important buildings will then be subject to the care of provinces and communities. But it is not sure whether the authorities will really take such advice seriously. If so, some listed churches that have undergone extensive reconstruction will perhaps face an uncertain future.

~ Hilversum, St. Vitus by P.J.H. Cuypers, listed and still in use.

The government has set up a system of grants for the upkeep of church buildings, but those grants are only meant for restoration and repair of listed buildings. The total restoration budget of the State in 2004 was 55 million euros, of which 40 percent, that is 22 million euros, was spent on the upkeep of churches. In contrast, in 2005, the religious communities spent around 100 million euros on the upkeep of all their buildings. The State grants never exceed 70 percent of the total cost for the restoration of the building, and there is not enough money to meet all claims. The system of State grants will undergo an important change in 2006. In the new system, the State will only pay for the repair of listed monuments, because government officials have concluded rather prematurely that extensive restorations are no longer necessary. For churches, the future grants will only be 55 percent of the total costs to a maximum of 100,000 euros in five years. Consequently, expensive restorations will be almost impossible to realize in the years to come. Local communities and societies for the protection of historic churches have limited means. Roman Catholic parishes must have the

263



permission of the diocese for conservation, closing, or demolition of churches. It is not very difficult to demolish a non-listed building, but to declare redundant or demolish a listed church building is much more difficult and it is of course almost impossible to demolish a building which has undergone important repairs with government grants. So the diocese of ’s-Hertogenbosch has not dared to demolish the listed and recently restored church of St. Jacob mentioned earlier. The building has, after much discussion, become a museum.

¢ Possibilities of Conversion Wholesale destruction of nineteenth- and early twentiethcentury churches seems no longer possible. Under the inf luence of art-historical research a revaluation of those buildings has set in.9 The Cuypersgenootschap10 [Cuypers Society] played an important role in that process. Nevertheless, it is still necessary to make difficult choices, because it seems impossible to preserve all churches of historic interest totally intact. Churches built later in the twentieth century and most certainly postwar churches are thus more vulnerable. Conversion seems a good option for redundant churches. Two publications describe the problems that arise in that difficult process. T. Polmann, the author of a publication on behalf of the Rijksdienst voor de Monumentenzorg [State Service for the Monuments],11 concludes that, in 1995, few conversions were entirely successful. Prof. Dr. N.J.M. Nelissen made a thorough survey of all possibilities in the process of herbestemming [conversion] in his handbook entitled Herbestemming van grote monumenten: een uitdaging.12 In that process, it is necessary to try with great care to preserve the historical values of the building and its interior.

9.

10. 11. 12.

On the renewed interest in the Gothic Revival in The Netherlands, read: a thematic issue of Forum 1973 about the exhibition on the destruction of a church at Utrecht, “t Gat in de Biltstraat” [The Biltstraat Gap]; an issue of Plan, 1978, nos. 7-8; the catalogue of the exhibition Naar gothieken kunstzin. Kerkelijke kunst en cultuur in Noord-Brabant in de negentiende eeuw [Nineteenth-century Church Buildings and Church Art in the Province of Noord-Brabant], ’s-Hertogenbosch, Noordbrabants Museum, 1979; A.J.C. van Leeuwen, “De neogotiek. Van romantische vorm tot enig ware stijl” [Gothic Revival. From Romanticism to the Only True Style], in A.H.E.M. Jansen, A.J.C. van Leeuwen and G.P.P. Vrins, Arbeyd sere voert tot eere’ Hendrik van de Geld, de neogotiek en de Brabantse beeldhouwkunst [Hendrik van der Geld, Gothic Revival and Sculpture in Noord-Brabant], Tilburg, Stichting Zuidelijk Historisch Contact, 1989, p. 4-49; C. Peeters, “Het schemerlicht der neogotiek. Wisselend oordeel over een stroming in de negentiendeeeuwse kunst” [Our Changing Vision of the Gothic Revival in Nineteenth-century Art], J.A. Alberdingk Thijm 1820-1889. Erflater van de negentiende eeuw [Alberdingk Thijm Testator of the Nineteenth Century], Baarn, Arbor, 1992, p. 103-123; A. van der Woud, “Onze negentiende eeuw. Visies op de neogotiek” [Our Nineteenth Century. Visions on Gothic Revival], Archis, 1993, no. 2, p. 71-80. [www.cuypersgenootschap.nl]. T. Pollmann, Herbestemming van kerken. Een ontnuchterend relaas [Conversion of Churches. A Sobering Story], ‘s-Gravenhage, RDMZ/SDU, 1995. N.J.M. Nelissen, Herbestemming van grote monumenten: een uitdaging [Conversion of Buildings: A Challenge], ’s-Hertogenbosch, 1999. See also “Kerkelijk erfgoed. Verleden en toekomst” [Church heritage. Past and future], Vlaanderen, 2003, no. 298.

264



The dioceses and societies for protection often disagree on the realization of new functions. In some dioceses, there is a liberal policy, for example in Breda; other bishops however are very strict. In ‘s-Hertogenbosch and Haarlem, the formal point of view is that all redundant churches have to be demolished. Even a dignified new function seems problematic. The underlying reason for such an attitude is not only decorum. The financial proceeds of an empty site are much higher than that of a site with a listed historic monument. In the small town of Vught, two important churches have closed in recent years. St. Mary’s by A.J. Kropholler has been awaiting conversion for several years. St. Peters Church in neo-Romanesque style by the Cologne architect C. Weber also needs urgent restoration. The bishop has already proclaimed that he will not allow a conversion, which would be technically difficult albeit not impossible. He wants to demolish the building—a listed monument. That attitude makes conversion extremely difficult. Time will show what will happen to that monument, for the State service is not eager to emit a demolition certificate.

Photo: A.J.C. van Leeuwen

The best function for a historic church is of course its original function, but, if destruction has to be avoided, demolition being irreversible, much may be allowed.

~ Bergeijk, medieval church in decay after the building of a new church in the sixties. The building has since been restored.

Demolition of postwar churches is much easier. Not even the most interesting buildings are listed by the State. Some local communities try to preserve them. In the province of Noord-Brabant, it is possible to receive a grant for the upkeep of the most important postwar churches, 68 buildings out of a total of 201. There are many good examples of buildings that were saved by rebuilding as a theatre, a museum, a community centre, as hotels, office buildings, shops, or flats. Those conversions have received grants from the State, communities, and charity foundations. In Amsterdam, two important churches have been saved by a rebuilding as offices in the seventies. In Bergen op Zoom, the church became a theatre;13 in ‘s-Hertogenbosch, the church of St. Joseph is used for congresses and dance parties; in Helmond, a supermarket has been built in a postwar church. The last two conversions were stumbling blocks for the bishop of ‘s-Hertogenbosch, who, since then, condemns almost every conversion with the exception of the

13.

[www.demaagd.nl].

265



Photo: E. Dolné

earlier mentioned St. Jacob, a Gothic Revival church by J. Cuypers and J. Stuyt. After a two-year discussion with the bishop, it was eventually sold to a local Maecenas, J. Timmermans, and is now used as an exhibition centre for the study of the work of the artist Hieronymus Bosch. Visitors can enjoy copies of his famous paintings and triptychs and also visit the church, admire its treasures, and view the cityscape from the tower. Pilgrims on tour to Santiago de Compostela can take lodgings in an annexe.

~ Breda, demolition of J.J. van Langelaar’s church of St. Mary’ s in 1967.

In Breda, a local investor and contractor has built offices inside a Gothic Revival church, a structure that can be removed without damage. The Oude Kerk at Amsterdam14 is a historic monument that is still in use as a church, but is also used for congresses, concerts, and manifestations; the Nieuwe Kerk15 is an exhibition hall. In most cases, part of the interior has remained. In churches at Gorkum or Utrecht, flats were built, where only the exterior has remained and the spatial effect of the interior is lost forever. A few months ago, a hotel has been realized in the convent of the Kruisheren [Crutches Friars] at Maastricht, a building that had already been converted in the nineteenth century into a laboratory. Church and conventual buildings are now restored and converted with care for the historical value and spatial effects.16 In Tilburg, three churches have been rebuilt respectively as apartments, a community centre, and a workshop for the production and restoration of stained glass. The province of Noord-Brabant17 gives grants for the upkeep of churches that are listed by the communities. The buildings may still have their original function, but may also be converted. So the parish church of St. Anthony at Tilburg, nowadays a glass workshop, received a grant for the repair of the roof. The owners of redundant churches also have the possibility to receive a grant for temporary repairs during the waiting period for a new function.

14. 15. 16. 17.

[www.oudekerk.nl]. [www.nieuwekerk.nl]. [www.kruisherenhotel.nl]. [www.brabant.nl].

266



¢ Private Initiatives

Owners and managers of historic churches work together in the upkeep and exploitation of buildings, which can be used for congresses, concerts, and other manifestations. A society gives them support and advice, the Vereniging van Beheerders van Monumentale Kerkgebouwen 21 [Society of Owners of Historic Churches]. They also realized a program for the education of young people. Associations of friends of historic buildings as Heemschut 22 [a trust for historic monuments and landscape] and Het Cuypersgenootschap [Cuypers Society] try to save historic churches. Sometimes it seems one almost has to be a fool to try and save a historic church by legal procedures that may last several years. If demolition or conversion cannot be avoided, the historic furniture can be saved by transference to a museum, the national museum of religion, the Catharijneconvent 23 [Convent of St. Catherine] the Museum voor Religieuze Kunst 24 [Museum of Religious Art] at Uden, or to another

18. 19. 20. 21. 22. 23. 24.

Postcard

There are many foundations and associations dedicated to the care of churches. Some of them acquire churches and take care of them. An example is the Stichting Oude Groninger Kerken18 [Foundation for Historic Churches in Groningen] who owns some 50 churches. Other foundations of that kind are to be found in the provinces of Friesland, Gelderland, Noord-Holland, and Zeeland. They also protect and exploit historic churches. Several foundations for the restoration of historic cities, for example N.V. Stadsherstel Amsterdam19 [Society for the Restoration of the Historic City Ltd.] or the N.V. Monumentenfonds Brabant [Fund for Monuments in Brabant Ltd.] own churches that have found a new use. Sometimes they are still partially used by the religious community. But commercial parties may also get involved, for example the firm of Reliplan that develops and sells church buildings20.

~ Vught, the listed Gothic Revival St. Peters of Ch. Weber, which the bishop wants to have demolished.

[www.groningerkerken.nl]. [www.stadsherstelamsterdam.nl] and [www.monumentenfondsbrabant.nl] respectively. [www.reliplan.nl]. [www.vmbk.nl]. [www.heemschut.nl]. [www.catharijneconvent.nl]. [www.museumvoorreligieuzekunst.nl].

267



Photo: Theatre De Maagd

church. The historic furniture is registered by the Stichting Kerkelijk Kunstbezit in Nederland 25 [Dutch Foundation for Church Art], who has an inventory of 4500 churches with 225,000 objects of interest such as paintings, altars, sculptures, stained glass windows, and church silver. Historic archives of churches and convents are kept by the Katholiek Documentatie Centrum26 [Centre of Catholic Documentation] and also by other archives.

Photo: Dondigi, Breda

~ Bergen op Zoom, a theatre in the neoclassical H. Maagdkerk.

~ Breda, offices built in J. Cuypers’ St. Anna Church by a private developer.

¢ Conclusion It is very important that churches stay open to the public, as historic places and places of religious and symbolic meaning. That is not always possible. Important churches are closed during the day, because of the risks of theft and vandalism. Apart from religious services and concerts, some churches are only open part of the year. Every year, however, there is an Open Monumentendag 27, a day of open doors in September, when thousands of historic monuments are open to the public. In 2005, that manifestation concentrated on historic churches, of which several hundreds could be visited.28 That kind of event is very important, because maintaining our historic churches would be impossible without the interest of the public and the financial aid of the State and public. It is necessary to educate and interest new groups of young people in that heritage. Those buildings will always need our interest and it is to be hoped that the church societies will be able to maintain that interest and let the people take part in the historic treasures they care for. In the near future, it will be necessary to give those buildings new community functions with respect for the historical and religious values they contain, to make sure that they survive as social centres of villages and cities.

25. 26. 27. 28.

[www.religieuserfgoed.nl]. [www.kdc.kun.nl]. [www.openmonumentendag.nl]. T. van Schaik, Gebouwd op geloof. Monumenten van religie [Believing in Churches. Religious Monuments], Amsterdam 2005 en voor Amsterdam: S. van ’t Hof, Amsterdam in gebed. Religieuze monumenten [Religious Monuments of Amsterdam], Amsterdam, Stitching Open Monumentendag, 2005.

268


14 La question du culte dans les églises Richard Gauthier

1

The best thing that can happen to a church building is for it to remain a place of worship—at least partly—because Christian faith is a part of Québec culture. That is a cultural phenomenon that a majority of citizens expect to find when they enter church buildings. At the same time, however, Christian worship cannot be simplified for the larger community. It has to do with a mystagogy, with all its Christian rites of initiation, rules, and customs, which connect it to something far greater than a building. As a result, the Christian faith can be seen as belonging to the wider community in Québec, yet simultaneously reserved for a circle of initiates. That is quite a paradox when it comes to Québec’s churches. They only way around that dialectic is to resolutely engage in dialogue. Where churches are concerned, the main stakeholders involved (e.g., ecclesiastical institutions, the State, municipalities) possess assets that give them the necessary resources to do so. In that case, there is no better solution than to initiate a dialogue that will ensure permanent contact—in other words, that will maintain Christian worship, even if only partially, in church buildings.


Quel avenir pour quelles églises ? / What future for which churches? Tout est obscur quand on n’a pas pensé le négatif, tout est clair quand on l’a pensé comme négatif. Car alors, ce qu’on appelle négation et ce qu’on appelle position apparaissent complices et même dans une sorte d’équivalences. Maurice Merleau-Ponty2

Q

uand, en 1987, le philosophe français Jean-Luc Nancy prévient ses contemporains que les églises sont destinées à l’« ouverture », à l’« espacement » et à la « dislocation », il adopte un ton solennel et étrange qui n’est pas sans rappeler celui du forcené de Nietzsche entrant dans les églises afin d’y annoncer la mort de Dieu3. Quoique sa manière de dire les choses puisse provoquer un malaise, il faut reconnaître que Nancy a bien saisi la difficulté de maintenir intacte l’architecture des églises. Qu’on le veuille ou non, l’« ouverture », l’« espacement » et la « dislocation » semblent le destin partagé d’un bon nombre d’églises occidentales et les églises du Québec n’échappent pas à la règle. Bien qu’il soit vrai que le risque de ce travail de sape est celui de la perte pure et simple d’un patrimoine fort riche, il s’avère que les mouvances actuelles peuvent être prometteuses dans la mesure où elles bénéficient d’un accompagnement approprié. Traditionnellement, la figure du patrimoine ecclésial est axée sur le chœur où se déroule l’office liturgique et autour duquel des espaces sont distribués. Quant à la façade et au clocher qui donnent sur la place, ils signalent le caractère particulier des lieux, l’ensemble offrant généralement une lecture cohérente. Le problème actuel est que le culte seul n’est plus apte à garantir cette combinaison d’espaces qui unifient cette figure si familière. Assurer la pérennité de la figure du patrimoine ecclésial québécois impliquerait donc de revisiter certaines habitudes acquises et certaines idées allant supposément de soi. L’exercice, il va sans dire, exige une certaine dose de courage, de la vision et de la maturité.

1. 2. 3.

L’auteur est stagiaire postdoctoral à la Chaire de recherche du Canada en patrimoine urbain de l’Université du Québec à Montréal. Actif dans le milieu du patrimoine, il a publié plusieurs articles sur les conversions des églises et leurs (ré)affectations. Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l’Invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 93. « Des lieux divins [...] sont disposés partout autour de nous, ouverts et offerts à notre venue, à notre départ ou à notre présence, livrés ou promis à notre visite, à la fréquentation de ceux qui ne sont pas, non plus, des hommes, mais qui sont là, en ces lieux : nous-mêmes, seuls, à la rencontre de ce que nous ne sommes pas, et que les dieux pour leur part n’ont jamais été. Ces lieux disposés partout dégagent et orientent de nouveaux espaces ; ce ne sont plus des temples, ce serait plutôt l’ouverture ou l’espacement des temples eux-mêmes, une dislocation sans plus de réserve ni d’enclos sacrés –à d’autres tracés, d’autres voies, d’autres places pour tous ceux qui sont là. » Jean-Luc Nancy, Des lieux divins, Mauvezin [France], Trans-Europe-Repress, 1987, p. 50. Cette citation clôt ma thèse doctorale déposée à l’Université Laval en 2004.

270


Démolir ou convertir ? – La question du culte dans les églises

En attendant mieux, on peut se rabattre, par exemple, sur le lexique laissé en héritage par un autre philosophe français, soit Michel Foucault. À sa suite, ce « je-ne-sais-quoi » qui est un élément constitutif de la figure du patrimoine ecclésial, on peut l’appeler l’« hétérotopie ». Chez Foucault, ce terme désigne un « espace autre », un non-lieu hors du langage commun et pourtant localisable, à la différence de l’utopie6. Sa définition de l’hétérotopie a le mérite de respecter l’une des caractéristiques les plus fondamentales des églises, sans prêter flanc au lyrisme qui ne convient plus dans les circonstances, puisque Foucault utilise ce terme pour des bâtiments moins nobles que les églises, comme les prisons et les asiles. Surtout, et c’est peut-être le plus important, l’hétérotopie foucaldienne nous maintient dans un champ lexical assez laïque où il est possible de débattre plus calmement des enjeux soulevés.

Photo : 1979, Martin Dubois

Pour relever ce défi, il y a la question importante du vocabulaire. Désigner les églises comme étant du patrimoine religieux n’apparaîtrait pas l’avenue la plus acceptable dans un contexte où le culte est de plus en plus relativisé. Même la notion du sacré et ses dérivés, comme le numineux, ou encore la substance (pour parler d’une manière plus philosophique4), paralyseraient plus qu’ils n’aideraient, nous rivant à un univers plein d’interdits comme ceux évoqués dans le célèbre livre de Sigmund Freud, Totem et tabou (1913). En revanche, le philosophe Paul Ricoeur a prévenu que quiconque serait tenté d’aborder un sujet comme celui des églises par les seules lumières de la raison ferait fausse route5. Si nous prenons au sérieux ces appels à la prudence de part et d’autre, la marge de manœuvre qu’il nous reste est bien mince...

~ Ancienne église Saint Matthew, Québec, 1849-1910. Maintenant la bibliothèque de quartier Saint-Jean-Baptiste. Le clocher donnant sur la rue, vu en 2000-2001.

Si, de fait, il revient à l’hétérotopie de traverser la figure du patrimoine ecclésial et de l’infléchir dans une direction, le culte contribue à son tour à l’hétérotopie en lui conférant ses inflexions propres jusqu’au point d’engendrer les confusions que l’on connaît. Dans les églises, le rapport du culte à l’égard de l’hétérotopie est néanmoins marqué d’un haut degré d’autonomie. Autrement dit, le culte y est libre.

4. 5.

6.

La substance relève traditionnellement de l’ontologie et, chez Plotin, elle se fait mystique. Dans son avertissement, Paul Ricoeur jugeait sévèrement l’approche ratiocinante du philosophe Ernst Cassirer lorsqu’il s’agissait d’interpréter les formes symboliques. Mario J. Valdès, A Ricœur Reader, Toronto, Buffalo, University of Toronto Press, 1987, p. 200-201 et ss. Féru d’esthétique, le philosophe Cassirer a laissé à la postérité quelques ouvrages, notamment Substance et fonction et ses Écrits sur l’art. Michel Foucault, « Des espaces autres », Dits et écrits II, 1976-1988, Paris, Gallimard [1re éd. en 1994], 2001, p. 1571-1581.

271



Photo : 1979, Martin Dubois

Ancienne église } Saint Matthew, Québec, 1849-1910. Maintenant la bibliothèque du quartier Saint-Jean-Baptiste. Vue de l’intérieur en 2000-2001.

Cela veut dire qu’il est impérieux de concevoir l’avenir des églises sans s’appuyer plus qu’il ne faut sur le culte, accordant volontiers à ce dernier sa vocation paulinienne, voire biblique. Conséquemment, il est urgent de s’adonner à une réflexion renouvelée sur la valeur combinatoire des espaces traditionnels au sein de la figure du patrimoine ecclésial. Dans les divers domaines touchant l’architecture des églises, la lecture de ces bâtiments se fait d’une manière logique et méthodique. En histoire de l’architecture, on commence habituellement par décrire le plan au sol, lequel s’organise implicitement autour du chœur, puis suit la description des formes extérieures de l’église et de son site. La description des lieux s’achève par un relevé de l’intérieur qui débute par le chœur et ensuite les espaces distribués tout autour. La forme suivant la fonction, la description s’y assujettit. Or, les transformations radicales qui affectent de plus en plus d’églises viennent ébranler toute l’organisation spatiale classique et l’arbitraire risque de prendre le dessus. Étant donné que le pôle unificateur des églises qu’est le culte est relativisé, qu’est-ce qui empêcherait de réorganiser les églises autour de nouveaux pôles ? Et comme tous les goûts sont dans la nature, il y a fort à parier que l’hétéroclite en vienne à dominer, taillant en pièces la figure du patrimoine ecclésial au point de la rendre méconnaissable si aucun accompagnement approprié n’est envisagé. Pourtant, il faut aller de l’avant ! Et aller de l’avant demande quelquefois de scruter le passé de la figure du patrimoine ecclésial afin d’y voir plus clair. Or, comme la figure du patrimoine ecclésial a été arrêtée au Moyen Âge, durant une longue période de maturation où la pensée de

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Photo : 1979, André Rigaud

Démolir ou convertir ? – La question du culte dans les églises

Plotin, un néoplatonicien du troisième siècle, l’a fortement imprégnée par les touches successives de ses influences7, une brève analyse de ses écrits est tout à fait opportune. Dans ses six Ennéades regroupant chacune neuf livres, Plotin insiste à temps et à contretemps sur l’importance de l’unité. Il met en garde le lecteur contre le désordre en l’avertissant que « [...] tout ce qui s’éparpille, s’écarte de soi-même [...]8 ». De loin, Plotin privilégie des agencements ordonnés. Prenant pour exemple la maison, il explique que si elle venait à perdre son unité formelle, il n’y aurait tout simplement plus de maison9. Il n’empêche que Plotin est réfractaire à une approche rigide de l’unité. Dans sa théorie des formes, il valorise non seulement la multiplicité, mais aussi ce qui distingue chacune des expressions du multiple. À rebours de son souci constant d’unité, Plotin inverse par moments sa pensée d’une manière extrêmement fine en accueillant favorablement le développement parfois exubérant des formes et en leur concédant une surprenante indépendance, tout en les rattachant d’une manière ou d’une autre à l’unité fondamentale qui lui tient à cœur10. Si Plotin ennoblit ainsi l’« ouverture », l’« espacement » 7.

8. 9. 10.

~ Ancienne église Saint Matthew, Québec, 1849-1910. Maintenant la bibliothèque du quartier Saint-Jean-Baptiste. Vue de l’intérieur en 2000-2001.

Tout au long des Études d’esthétique médiévale d’Edgar De Bruyne (2 volumes, Paris, Albin Michel [1re éd. en 1946], 1998, 1489 p.), l’influence de Plotin ne se dément pas. De même, dans Les origines de l’esthétique médiévale d’André Grabar (par le biais d’un texte de 1945 [Paris, Macula, 1992, p. 29-87]). Synthétisant l’héritage passé en une philosophie aux forts accents mystiques, Plotin a puissamment influencé les penseurs de la chrétienté en matière d’esthétique, d’arts et d’architecture. 5e Ennéade, livre VIII (Paris, Belles Lettres, coll. « Universités de France », 1956, p. 136). 6e Ennéade, livre VI (2e partie [livres VI-IX], Ibid., p. 171). 2e Ennéade, livre IV (Paris, Belles Lettres, 1998, p. 103) ; 3e Ennéade, livres II et IX (Paris, Belles Lettres, coll. « Universités de France », 1956, p. 28 et 174) ; 5e Ennéade, livres I, III, IV, V et VI (Ibid., p. 20, 63, 81, 100, 102 et 116) ; 6 e Ennéade, livres V et VI (Ibid., 1re partie [livres I-VI], p. 206), livre VII (Ibid., 2e partie [livres VI-IX], p. 83), etc.

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Photo : 1979, Louise Leblanc

Ancienne église } Saint Matthew, Québec, 1849-1910. Maintenant la bibliothèque du quartier Saint-Jean-Baptiste. Vue de l’intérieur en 2000-2001.

et la « dislocation », pour reprendre les mots de Nancy, c’est qu’il est confiant que « [...] le multiple se recherche lui-même; [...] aspire à se concentrer, à avoir de lui-même une perception d’ensemble11 » et si, chaque fois, « le fragment à la dérive, écrit-il, s’arrête à quelque point stable, c’est alors la grandeur qui se produit12 ». De plus, Plotin est patient. Il ne se presse pas et table sur le long terme pour que la vie s’épanouisse à son plein potentiel13. Bref, dans les Ennéades, on croirait lire, à plusieurs siècles d’intervalle, Henri Bergson et son Évolution créatrice (1907)14 ou Henri Focillon et sa Vie des formes (1934)15. Ce détour par Plotin invite à être prudent et à ne pas décréter trop hâtivement la mort de la tradition multiséculaire de l’art d’église, bien qu’elle soit plausible. Car il n’est pas à exclure que les transformations radicales qui affectent les églises ne soient qu’une autre virtualité insoupçonnée qu’elles portaient et qui n’était que laissée en jachère. L’idée de rupture cohabiterait à un certain degré avec celle de mutation, soit en vue d’une périodisation de l’art d’église très différente de tout ce qui s’est fait jusqu’à présent, témoignant d’un christianisme libéral dans la foulée de Lamennais et de Maritain, comme à la chapelle Rothko, à Houston, soit carrément au bénéfice d’autre chose. Jusqu’à preuve du contraire, le maintien du dialogue avec des instances semblables à des comités d’art sacré conviendrait, qu’importe

11. 12. 13. 14. 15.

5e Ennéade, livre VI (Paris, Belles Lettres, coll. « Universités de France », 1956, p. 116). 6e Ennéade, livre VI (2e partie [livres VI-IX], ibid., p, 17-18). Ibid., p. 78. Henri Bergson, L’évolution créatrice, Paris, Presses universitaires de France [1re éd. en 1907], 1959. Henri Focillon, Vie des formes, Paris, Presses universitaires de France [1re éd. en 1934], 1955.

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Démolir ou convertir ? – La question du culte dans les églises |

Ancienne église Saint Matthew, Québec, 1849-1910. Maintenant la bibliothèque du quartier Saint-Jean-Baptiste. Vue du chœur en 2000-2001.

Photo : 1979, Paul Laliberté

l’avenue qui se dessine à l’horizon. Historiquement, les comités d’art sacré détiennent un savoir-faire pour les réaménagements des églises et leur type d’expertise a sa place dans l’articulation des espaces combinés autour de nouveaux « renflements » et « nœuds », pour parler comme Focillon16. Même dans la mise en fragments la plus poussée des églises, le lien qui les relie à leur histoire incite à ne pas hypothéquer cette donne, comme le rappelait Hugues de Saint-Victor, un penseur du Moyen Âge qui signalait, au douzième siècle, qu’il fallait certes progresser, mais sans jamais trancher le fil, si ténu soit-il, qui nous relie au temps : Notre dessein doit être de toujours monter. Mais l’instabilité de notre existence est telle que nous ne pouvons rester au même point, aussi sommes-nous contraints, bien souvent, de nous retourner vers le passé et, pour ne pas perdre la place que nous occupons, de revenir là où nous sommes déjà passés. [...] la nécessité nous contraint parfois de redescendre. Monter est notre dessein ; descendre, un effet de ce dessein. C’est le premier point, pas le second, qui est important17. Comme nous y invitent Hugues de Saint-Victor et avant lui Plotin, la situation qui nous préoccupe quant à l’avenir des églises exigerait plus souvent qu’autrement de la disponibilité intérieure devant l’altérité

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Photo : 1993, Luc Noppen

Ancienne église The Ascension, Montréal, 1904-1912. Maintenant la bibliothèque de quartier du Mile End. Intérieur.

16. 17.

Ibid., p. 93. Hugues de Saint-Victor, Didascalicon (L’art de lire), Paris, Cerf, coll. « Sagesses chrétiennes », 1991, p. 205-206.

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Photo : 1997, Diocèse catholique de Québec

fondamentale qui s’ouvre à nous et nous mobilise. Et il se pourrait qu’une des exigences les plus difficiles devant l’inattendu qui nous ébranle soit de ne pas abdiquer, tant au niveau de la raison et du cœur que de l’âme.

~ Église SainteFrançoise-Romaine, Lotbinière, 1938. Maintenant une salle multifonctionnelle. Intérieur.

Des aspirations légitimes au sens pratique, une bonne herméneutique n’a pas à faire l’économie de l’archéologie du savoir. Il est donc souhaitable que le chœur qui est le siège traditionnel des églises conserve sa puissance hétérotopique structurante dans tous les projets de réaménagement. Cela peut se faire de diverses manières, par exemple en remaniant sérieusement le chœur, le laissant vacant, en le citant d’un point de vue métaphorique ailleurs dans le bâtiment, en compensant sa perte symbolique par un équivalent qui l’équilibre en connaissance de cause, etc. Trois exemples peuvent déjà illustrer notre propos : • En 1979, à l’ancienne église anglicane Saint Matthew’s, devenue la bibliothèque de quartier Saint-Jean-Baptiste, à Québec, le chœur a été laissé vacant et fermé et il a été convenu qu’il serve de lieu de culte une fois l’an. Avec le cimetière qui longe l’ancienne église et le clocher qui conserve ses cloches, le chœur laissé vacant maintient une forte teneur hétérotopique au lieu. • En 1993, à l’ancienne église anglicane The Ascension, devenue la bibliothèque de quartier du Mile End, à Montréal, des néons qui délimitent les rayons des livres de la charpente apparente qui la surplombe créent un effet heureux. On dirait qu’un espace autre flotte au-dessus des usagers qui déambulent. • En 1997, à l’église Sainte-Françoise-Romaine, dans la région de Lotbinière, la nef a été radicalement évidée pour devenir une salle multifonctionnelle. Intouché, le chœur est enchâssé, telle une relique derrière sa cloison transparente et amovible. Central, il demeure un élément structurant du bâtiment, conférant à l’ensemble des lieux une lecture cohérente. Enfin, l’hétérotopie serait un invariant suffisamment déterminant des églises qu’elle infléchirait la notion du patrimoine qui la porte, dans une direction telle qu’il serait difficile de ne pas en déduire des incidences politiques, malgré qu’elle soit appelée à davantage de modestie. Et il se pourrait que la question des régimes de propriétés doive demeurer marquée par l’hétérotopie18, encourageant des voies médianes, tels des protocoles d’entente entre les municipalités et les paroisses sur la base d’un pacte social renouvelé.

18.

Dans son livre Marges de la philosophie, Jacques Derrida considère que la propriété est atteinte au cœur par le processus de déconstruction qui l’ouvre (Cf. p. 26 du chap. « La différance », Paris, Minuit, coll. « Critique », 1972).

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15 La conversion des églises au Québec Enjeux et défis Luc Noppen

1

From the beginning of the twentieth century, Québec has seen several hundreds of its churches undergo conversion—into concert halls, housing, restaurants, office spaces, and community places. An initial study of those sites would suggest that the new functions implemented in those abandoned churches have not always properly respected their ecclesial figure. Today, with increasing abandonment of religious practice fueling a growing supply of churches, the stakes cannot be clearer. It is no longer enough to “recycle churches,” as it used to be called. We must truly “convert” them, i.e., ascribe some meaning to such “retaking” by civil society, in the name of “heritage,” of buildings partially or totally abandoned by religious practice. At the same time, we must ensure that, over the long term (which in heritage terms is tantamount to “real time”), such conversions help preserve symbolic values—exceedingly cultural and deeply rooted in the collective memory and imaginary—that describe the ecclesial figure, sole guarantor of a fully-realized patrimonialization. Thus, it is no longer a matter of deciding between “churches that must be preserved” and “churches that could be recycled.” Rather, we must distinguish between those that should be preserved according to a heritage perspective and those which, because they receive less attention and affection, will disappear. The true challenge thus lies in assessing the constituents that, extracted from the global ecclesial figure, will allow each church to establish persistent symbolic values that deserve, today, a patrimonial investment. In other words, how can we ensure the preservation of a “church figure” and a “church landscape” in conversions that will make up the future of our heritage?



D

epuis les premières années du vingtième siècle, le Québec a déjà vu plusieurs centaines de ses églises converties en salles de spectacle, en habitations, en restaurants, en bureaux et en édifices communautaires. Durant ce même siècle, quelques églises ont même subi une reconversion, c’est-à-dire que le culte a repris possession des lieux après un intermède utilitariste. Il faut mentionner aussi qu’un bon nombre de lieux de culte, délaissés par une tradition – généralement une tradition historique2 –, ont été repris par une autre tradition3. Mais le mouvement de désaffectation des églises et des chapelles n’en est qu’à ses débuts ; ces jours-ci, il s’accélère devant une reconnaissance par la société – et par les autorités ecclésiastiques – que la désaffection du culte est désormais un mouvement irréversible. Il suffit de lancer un moteur de recherche Internet avec « église à vendre » ou « church for sale » pour saisir l’ampleur de la crise qui affecte le patrimoine ecclésial4. Le diocèse de Québec a même annoncé qu’il ne serait plus en mesure d’assurer la survie de la vénérable basilique-cathédrale de Québec, siège du primat de l’église canadienne5 ! Les solutions ne sont pas simples. On peut d’abord balayer du revers de la main toutes les avenues simplistes régulièrement avancées par quelques esprits volontaristes qui s’éveillent à la question : columbariums, salles de concerts, musée de l’art religieux, etc. Ces propositions relèvent de la pensée magique : si les Églises n’ont plus les moyens d’entretenir les églises, l’État doit prendre le relais, partout, en même temps et à n’importe quel prix ; il suffit d’inventer une fonction pour justifier la dépense6. Cela fait, on peut esquisser des stratégies d’une prise en charge collective d’une portion choisie du parc immobilier ecclésial ; à cet égard, nous avons déjà proposé que, collectivement, nous concentrions nos énergies sur les 40 % d’églises qui obtiendraient un taux d’affection patrimoniale suffisant pour

1. 2.

3.

4. 5. 6.

Historien d’architecture, Luc Noppen est titulaire de la Chaire de recherche en patrimoine urbain et professeur au Département d’études urbaines et touristiques de l’Université du Québec à Montréal. Il est aussi directeur de l’Institut du patrimoine de l’UQAM. Nous entendons par traditions religieuses historiques les cultes issus de l’église chrétienne d’Occident, dont la doctrine est fortement imprégnée par l’histoire ecclésiale et qui sont présents au Québec depuis le dix-huitième siècle (surtout les catholiques romains, les anglicans, les presbytériens). Ce type de reprise nous paraît cependant temporaire, puisque les nouveaux occupants, quelquefois acquéreurs, regroupent des fidèles souvent démunis. De plus, comme ces groupes, souvent issus de communautés culturelles, n’ont pas d’attachement à ce patrimoine ecclésial, ils sont en quelque sorte consommateurs d’une structure qu’ils finiront par abandonner, faute d’intérêt et de moyens, pour en investir une autre, en meilleur état, mieux située et plus adaptée à leur congrégation, en expansion. En janvier 2005, la recherche sur Google a produit 164 occurrences en français, mais plus de 11 000 occurrences en anglais. La liste des églises en difficulté comprend aussi les églises Saint-Charles, Saint-JeanBaptiste et Saint-Roch.. C’est ainsi que l’on propose volontiers de « donner » une église à un groupe communautaire, à une troupe de théâtre, à un ensemble musical, etc., sans prendre en considération que chaque fois que cela s’est fait, le poids du « cadeau » à fait sombrer l’organisme concerné, incapable d’assumer les charges de maintien du patrimoine.

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Démolir ou convertir ? – La conversion des églises au Québec

que leur survie pérenne puisse compter sur l’apport de fonds publics7. Enfin, il faut départager les quelques vénérables monuments que l’on voudra garder ouverts à la seule délectation artistique et patrimoniale – ceux pour lesquels le rôle de monument historique ou d’œuvre d’art deviendra le seul usage et qui relèveront très directement des goussets de l’État ou de ses mandataires au titre de la valorisation d’un patrimoine exceptionnel – de tous les autres auxquels il faudra bien trouver un nouvel usage inscrit dans le contexte social, culturel et économique de ce début de vingt et unième siècle. Nous avons aussi déjà proposé que les églises, en tant qu’entités patrimoniales, soient prises en charge par les collectivités locales – par l’intermédiaire des « fabriques patrimoniales » relevant du conseil municipal8 –, les seules aptes à en supporter le fardeau et à leur trouver un usage pour rendre ce fardeau supportable9. Nous avons de surcroît proposé que l’État fédère ces fabriques patrimoniales et municipales en une fiducie foncière, destinée notamment à prendre en charge les frais d’infrastructure (restauration, mise aux normes, etc.). Tout cela, bien entendu, parce qu’au nom du patrimoine, et seulement à ce titre, nous semble-t-il, l’État et les municipalités peuvent investir des fonds publics dans les bâtimentséglises10. Reste donc à régler la question des usages. À ce sujet, nous avons aussi proposé que chaque église fasse l’objet d’un projet de mise en valeur, projet qui négocie son état, ses qualités et ses attraits avec les conditions de un ou plusieurs usages possibles11. À ce sujet, une première évaluation des chantiers de conversion qu’a déjà connus le Québec démontre que toutes les fonctions nouvelles imposées aux églises désaffectées n’ont pas épousé avec un bonheur égal la figure ecclésiale. Des conversions, souvent improvisées et guidées par une vision fonctionnaliste, n’ont pas assuré une mise en patrimoine promise à quelque pérennité12 ; il semble qu’elles aient au contraire affaibli la figure ecclésiale au point où l’on peut craindre pour la survie du monument au terme de la vie utile de sa nouvelle fonction. Il importe d’entrée de jeu de préciser quelque peu le vocabulaire utilisé dans ce débat sur l’avenir des églises. Abordons d’abord la question du recyclage, puisqu’on entend souvent cette expression, « recycler une

7. 8. 9. 10. 11. 12.

Luc Noppen et Lucie K. Morisset, « L’avenir des églises du Québec : contours et enjeux », dans Laurier Turgeon (dir.), Le patrimoine religieux du Québec : Entre le cultuel et le culturel, Québec, Presses de l’Université Laval, 2005, p. 73-88. En Belgique les fabriques paroissiales relèvent de la commune, en vertu du Concordat de 1801 (voir le texte de Thomas Coomans dans cet ouvrage). Luc Noppen et Lucie K. Morisset, Cap sur 2010 : mémoire soumis à la Commission de la culture de l’Assemblée nationale du Québec dans le cadre de la consultation sur le patrimoine religieux, août 2005, 68 p. + annexes. Ibid. Dans cet ouvrage, Xavier Greffe évoque aussi cette nécessité du projet. Nous avons déjà dressé un premier bilan de ces conversions d’églises : Luc Noppen et Lucie K. Morisset, « La conversion des églises au Québec, un siècle d’expérience(s) », ARQ, Architecture-Québec, no 131, mai 2005, 36 p.

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Montréal. } L’église Saint Gabriel, incendiée en 1956, a été recyclée. Son enveloppe a été retraitée, notamment par une mise en valeur expressive des murs et de la structure du toit, mais l’usage est resté le même : lieu de culte. John Bird, architecte.

Fondation du patrimoine religieux


église ». Or, il faut savoir qu’on recycle une matière13, pas un usage. Recycler un bâtiment, c’est donc retraiter sa matière dans un nouveau cycle de vie ou, au mieux, le retraiter comme « conteneur » d’un usage, identique ou nouveau. Passons ensuite à la reconversion, mot utilisé aussi fréquemment pour caractériser un changement d’usage. Or, dans ce cas, il faut préciser que la reconversion désigne plutôt un retour à l’état primitif ou, à la limite, une seconde conversion ; une église convertie en théâtre peut être reconvertie en église, par exemple. Notons enfin que nous préférons utiliser tout simplement une définition économique du terme « conversion ». Convertir une église veut tout simplement dire qu’on adapte le bâtiment à une autre fonction. On peut donc convertir une église en restaurant, en bibliothèque, etc. Mais la conversion des églises peut échapper à une vision purement fonctionnaliste si elle s’effectue dans l’esprit de ce que Paul Ricoeur qualifie de « reprise ». Ce substantif concerne la réappropriation, c’est-àdire notre capacité collective de prendre à nouveau14. Certaines conversions peuvent donc se comprendre comme des reprises, notamment celles qui seraient animées par une volonté d’assurer la pérennité des bâtiments dans le cadre d’une patrimonialisation. Dans cet essai, nous nous proposons de discuter de modes de conversion d’églises qui permettraient de contribuer au maintien de leur figure ecclésiale, à long terme. Il s’agit en fait d’une réflexion sur les conditions de telles conversions, à la fois d’un point de vue architectural et sur le plan des représentations patrimoniales, parce qu’il s’agit précisément de « reprendre » ces églises.

13. 14.

La définition du recyclage : « nouveau traitement, nouveau passage » (Le Petit Robert). Voir aussi Lucie K. Morisset et Luc Noppen, « Le temps long de la reprise », ARQ, ArchitectureQuébec, no 131, mai 2005, p. 9-10. Nous avons déjà discuté de cette question dans Luc Noppen et Lucie K. Morisset, Les églises du Québec. Un patrimoine à réinventer, Québec, Presses de l’Université du Québec, 2005, p. 343-346.

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¢ La conversion d’églises

à vocation patrimoniale Dans la première moitié du dix-neuvième siècle, la France républicaine a inventé le monument historique, notamment pour sauver les églises, non pas tellement de la désaffection des fidèles, mais de leur disparition annoncée du fait de leur lamentable état de conservation ; cathédrales et églises paroissiales avaient en fait été laissées à l’abandon depuis les lendemains de la Révolution et il fallait agir pour les sauver de la disparition. Le Québec se trouve aujourd’hui à peu près dans la même situation : « les églises » forment un patrimoine dont les Églises, faute de moyens, veulent se débarrasser et dont la collectivité revendique le maintien et le droit d’usage, au nom de l’intérêt public. Mais, aujourd’hui, l’octroi d’un statut de protection juridique ne suffit plus, pas plus au Québec que dans le reste de l’Occident d’ailleurs. C’est que, contrairement à la situation de la France catholique du dix-neuvième siècle – tout comme celle de la Norvège luthérienne ou de l’Angleterre anglicane des dix-neuvième et vingtième siècles –, où l’on avait bien utilisé ces monuments restaurés rendus au culte, les grandes nefs sont aujourd’hui désertées par les fidèles. Si quelques cathédrales, basiliques et autres hauts lieux de la chrétienté occidentale continueront d’attirer pèlerins et visiteurs, il est illusoire de penser que l’afflux touristique suivra l’explosion dramatique de l’offre d’« églises à voir » qui se profile à l’horizon. Partout en effet, le premier réflexe de mise en valeur d’une église désaffectée table sur une mise en tourisme, conséquente d’une mise en patrimoine, elle-même conséquente de la disqualification fonctionnelle. Il s’agit là d’une mise en abîme du problème puisque le touriste, l’Autre, ne peut être l’utilisateur principal d’un lieu qui n’est pas pris en charge localement. En d’autres termes, on ne peut proposer une offre touristique faite des lieux et des sites abandonnés en trop grand nombre. Sachons aussi que la diffamation qui disqualifie tous ces bâtiments que l’on ferme, que l’on démolit, et qui emporte la notoriété des Églises, va aussi finir par modeler des comportements touristiques, même autour de monuments célèbres, encore très visités aujourd’hui. Bref, s’il n’y aura jamais assez de touristes pour faire ouvrir toutes les églises que l’on ferme, on doit déjà envisager que globalement les églises, même célèbres, subiront une baisse de fréquentation touristique15. Il ne suffit donc pas, comme certains l’ont déjà avancé, d’ouvrir les portes des églises pour que les foules s’y pressent16. Si l’on veut sauver le patrimoine ecclésial, il va falloir convertir les églises, leur trouver un nouvel usage qui permette d’équilibrer revenus et dépenses. Et on devra toutes les convertir ; celles qui sont ou seront désaffectées par le culte – à terme elles le seront presque toutes – et les quelques autres qui resteront ouvertes

15. 16.

Cela est d’autant plus vrai que tous les indicateurs montrent qu’une bonne part du tourisme dans les monuments religieux est le fait de croyants ou de personnes ayant été initiées au fait religieux, sur le plan culturel. Il n’y a d’ailleurs aucune équation établie entre affluence et revenus. En l’absence de tarification, plus il y a d’activités dans une église, plus le déficit d’opération augmente.

281



au culte. En effet, même si quelques Églises veulent conserver quelques monuments exclusivement affectés au culte, les conditions sociales et économiques de notre vingt et unième siècle ne permettent raisonnablement plus d’affecter des nefs aussi vastes, aussi peu souvent, à aussi peu de gens. Ce constat vaut pour le domaine privé, mais dès lors qu’il est question d’exemptions fiscales et de fonds publics d’aide à la restauration, l’intérêt public commande une gestion plus responsable du parc ecclésial patrimonial. Dans ce sens, même pour les églises aidées au titre de monuments historiques, ce sont bien plus les visiteurs que les fidèles qui vont bientôt influencer les heures d’ouverture. On ne peut donc pas dire qu’il y a des églises qu’on va garder en l’état – certains parlent de conservation intégrale – et d’autres qu’on va « recycler », partiellement ou totalement, comme on l’entend souvent17. D’abord, parce qu’il n’est pas vrai qu’un statut de protection juridique ou un label patrimonial constitue en soi une valeur d’usage, ou puisse s’y substituer ; ensuite, parce qu’il n’est pas vrai non plus que la disparition de la figure ecclésiale ou la mutilation d’une église soit la seule alternative à une conservation dite « intégrale ». La question première concerne le but visé par la conversion d’une église : un nouvel usage économique, parce qu’il y a mise à disposition d’un bien immobilier, ou une patrimonialisation achevée, c’est-à-dire une « reprise » qui permette d’assurer à long terme – dans le temps du patrimoine – le maintien du bâtiment comme « révélateur identitaire » qui nous renseigne (nous conforte aussi) sur Nous et sur notre place parmi les Autres, notamment parce que nous l’aurions choisi, à demeure, pour nous représenter, comme médiateur d’altérité. Bien plus que d’un projet d’église, il s’agit en somme, comme l’expose Xavier Greffe ailleurs dans cet ouvrage, de faire un « projet de monument ». Un tel projet est beaucoup plus qu’une volonté d’intervenir sur un monument : c’est « une manière d’assumer un lien avec le territoire (le lieu, son temps, sa culture), de redéfinir sur cette base les contraintes pesant sur le monument et d’arbitrer les tensions qui peuvent opposer valeur d’existence et valeur d’usage18 ». Pour mémoire, rappelons ces deux groupes de valeurs. Les valeurs d’existence sont des qualifications qui fondent la notoriété du monument : les valeurs d’âge, d’art, de matérialité et de position. Les valeurs d’usage concernent la fonctionnalité du monument et son économie. Tous conviennent qu’un bâtiment doit avoir une valeur d’usage économique, même si cette valeur peut se monnayer sur le plan symbolique ou patrimonial et échoir aux coffres de l’État ou relever d’un mécénat

17.

18.

Lors du colloque de juin 1997, Jean Simard avait proposé de définir trois classes d’églises : 1) celles qui méritaient une conservation intégrale ; 2) celles dont il suffit de conserver l’enveloppe, comme figure urbaine ; 3) celles dont le sort fluctuerait selon les conditions du marché et qui seraient démolies ou partiellement conservées, mais sans attention patrimoniale. Jean Simard, « Trois classes d’églises », dans Luc Noppen, Lucie K. Morisset et Robert Caron (dir.), La conservation des églises dans les villes-centres, Sillery, Septentrion, 1997, p. 153-156. Extrait d’une note d’orientation de Monum, citée par Xavier Greffe dans le présent livre.

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quelconque. En revanche, le maintien des valeurs d’existence, même à intensité variable, pose l’inévitable question : qu’est-ce qui fait qu’une église sera encore une église après avoir été convertie en vue de retrouver une nouvelle valeur d’usage ?

¢ Qu’est-ce qu’une église? Le bassin méditerranéen est semé de « temples » grecs et romains. Pourtant, tous ces temples antiques ne sont guère plus qu’un groupe de colonnes, tantôt doriques, tantôt corinthiennes, dont les tambours ont été remis en place lors de fouilles archéologiques. La figure de temple a été formée par l’anastylose de fragments réalisée par des archéologues des temps modernes, qui ont façonné une reconstitution partielle d’objets typiques dont la figure générique porte la mémoire de sanctuaires anciens, de rites et d’usages dits païens. S’il y a déjà plus de quinze siècles qu’aucun de ces « temples » n’a été utilisé comme lieu de culte et qu’on les identifie toujours comme des temples, c’est donc dire qu’il existe des typologies architecturales, symboliquement consacrées, qui se réfèrent à un usage initial, même si celui-ci n’a plus cours. On pourrait digresser sur ce qui fait qu’un temple demeure un temple, mais retournons plutôt la question vers les églises. Paris. L’ancienne église abbatiale Saint-Martin des Champs, utilisée comme salle d’exposition par le Musée des arts et métiers. Ä

Photo : Luc Noppen

Une précision d’abord : une église peut être un lieu de culte, mais tous les lieux de culte ne logent pas dans des églises et la désaffectation d’un lieu de culte ne fait pas d’une église autre chose qu’une église ; il y a bien des églises dans lesquelles on ne célèbre pas de culte depuis longtemps. Certaines sont dans un état complet et servent de musée, d’autres survivent de façon fragmentaire ; c’est le cas des abbayes du nord de la

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Photo : Luc Noppen

Québec. } L’ancienne chapelle extérieure du Séminaire de Québec. Il a suffi d’enlever les bancs pour que l’espace puisse accueillir des activités du Musée de l’Amérique française : congrès, conférences et banquets.

Grande-Bretagne, rasées par Cromwell, et de plusieurs églises de France, en partie démolies lors de la Révolution. Tout comme une église peut continuer à être reconnue comme telle sans avoir une fonction cultuelle, un moulin demeure un moulin même si l’on n’y produit plus de farine, un pont demeure un pont même s’il n’est plus utilisé comme chaussée ; c’est le cas du pont d’Avignon et de nombreux ponts couverts au Québec. C’est que la figure de l’usage survit à l’usage, s’il subsiste suffisamment de matière indicielle de l’usage révolu ou déchu et qu’il règne une culture commune qui permet de décoder ou de réinstaurer un code de lecture des usages (et quelquefois des savoir-faire) ancrés dans cette trace. Il y a cependant des limites à la survie d’une typologie architecturale à un usage dédié : des manufactures recyclées en ensemble d’habitation ont bel et bien perdu leur label industriel. Le conteneur de lofts est autre chose que la manufacture de chaussures qu’il a remplacée. Il n’y a pas eu conversion, mais recyclage. La symbolique industrielle s’est éclipsée devant l’acharnement fonctionnel. Mais revenons à nos églises : qu’est ce qui fait qu’une église est une église ou encore quels sont les intrants de la figure ecclésiale qui sont définitoires et qui lui donnent du sens ? Cette question, il faut la poser dans le temps – hier et aujourd’hui –, puis tenter de la projeter dans l’avenir : quel est le potentiel des divers éléments constitutifs d’une figure ecclésiale à la rémanence des églises dans notre paysage construit ? Cette question, qui concerne le maintien de la figure essentielle des églises, ne se pose évidemment pas uniquement en architecture et en urbanisme, mais aussi en termes de mémoire et de patrimoine, c’est-à-dire en termes de potentiel de représentation. Il ne peut en effet y avoir rémanence d’église, c’est-àdire persistance de la perception d’un bâtiment comme étant une église, après la disparition de la fonction de culte, que s’il y a des indices clairs ancrés dans le paysage (patrimoine) et une association de sa figure au fait religieux (mémoire). Avant d’aller plus loin dans cette analyse, rappelons-nous qu’il n’est question ici que de 40 % du parc immobilier ecclésial dont on souhaiterait la mise en patrimoine (conservation et mise en valeur en tant

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que patrimoine) et pour lequel l’apport de fonds publics serait justifié, ce qui laisse un groupe de 60 % des bâtiments-églises disponibles pour des interventions moins encadrées (ce qui peut aller jusqu’à la démolition). Évaluons d’abord l’importance des éléments constitutifs de la figure ecclésiale, ceux qui fondent le type architectural « église », qui sont génériques de cette typologie à travers l’Occident chrétien. Ce sont des formes architecturales culturellement connotées parce qu’associées au fait religieux. Dans cette voie, on peut convenir qu’une église c’est : Une présence

Un édifice avec des attributs distinctifs

Clocher(s) et flèche(s)

Plan d’église – parois articulées

Un espace intérieur particulier

Monument dominant dans son environnement

Espace public (exercice public du culte) accessibilité, Hautes fenêtres – suppression appréhension globale de l’effet d’étagement, de Espace ample et symbolique : morcellement espace, lumière, son19

Mise en scène urbaine (parvis/enclos) ou aménagement pittoresque

Qualité et recherche dans la mise en œuvre (matériaux, appareillage, ornements)

Volume lisible ou frontalité affirmée

Espace théâtral hiérarchisé : nef, chœur (salle, scène)

Ces trois groupes d’éléments constitutifs – appréciés comme des qualités qui définissent la forme essentielle – donnent à lire un bâtiment qui se découpe, qui se distingue dans le paysage construit. Sa spécificité, décodée comme une distinction – c’est le canard qui se démarque du hangar, selon la classification de Robert Venturi – qui permet au riverain ou au visiteur de se forger des représentations spatialisées, essentielles à l’ancrage identitaire qui amène une appropriation patrimoniale. Il n’est pas encore question ici de mémoire ou d’affection, mais seulement de la présence suffisamment intense de formes architecturales pour que l’assemblage ait un potentiel sémantique cohérent en vue d’assurer l’éclosion d’une rémanence d’église, en l’absence du culte. C’est ainsi que les historiens d’art parlent d’architecture sacrée, au sujet d’un corpus de bâtiments dont la plupart ne portent que le souvenir des rites et des usages cultuels qui les ont au départ qualifiés ; ce sont des monuments – la situation est analogue pour l’art sacré que collectionnent les musées – qui ont fait l’objet de « reprises » culturelles. Mais entendons-nous : les corpus d’architecture sacrée, qu’il s’agisse des temples grecs, des cathédrales gothiques de l’Île-de-France ou des églises canadiennes-françaises, sont formés de bâtiments qui, en dépit des mutilations, de nombreuses restaurations et d’un état souvent

19.

À ce sujet il faut lire Jean-Michel Leniaud, « Espace, lumière et son dans l’architecture religieuse », L’enseignement du fait religieux, Actes du séminaire national interdisciplinaire organisé à Paris les 5, 6, 7 novembre 2002, Versailles, CRDP, coll. « Les Actes de la Desco », p. 53-61.

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Photo : Luc Noppen

Montréal. } L’ancienne église Saint-Jean-dela-Croix, convertie en immeuble à logements. Exemple de coexistence difficile de deux typologies architecturales dans la même enveloppe.

incomplet, créent un effet d’ensemble très puissant, malgré le fait que l’usage qui en est fait aujourd’hui soit très différent de celui qui a présidé à leur conception. C’est que cette idée du temple, de l’église, de la cathédrale s’enrichit de l’effet de rémanence de tous les exemplaires qui subsistent ; ceux-là enrichissent la catégorie qui, à son tour, supplée aux lacunes de chaque exemplaire. L’état lacunaire, incomplet, d’un exemplaire n’affecte donc pas nécessairement son potentiel sémantique. Bref, il n’est pas nécessaire que chaque église conserve intégralement tous les éléments constitutifs de son identité typologique. Le nombre produit un effet de rémanence qui peut, dans l’imaginaire collectif, suppléer aux défauts observés sur un ou plusieurs exemplaires. Nous y reviendrons. Certains intrants de la typologie ecclésiale sont cependant plus définitoires que d’autres et leur disparition devient d’autant plus visible/ perceptible lorsqu’elle est assortie de plusieurs autres gestes compromettants. Ainsi, une église abandonnée par le culte, dépourvue de ses clochers et de ses flèches, fermée au public, dont les fenêtres ont été découpées ou murées et dont l’espace intérieur a été entièrement partitionné, serat-elle encore perçue comme une église dans dix ou quinze ans, alors que le souvenir de son usage initial aura été évacué de la mémoire collective ? Pendant combien de temps évoquera-t-on l’« ancienne église » avant de même renoncer tout simplement à se référer au « type église » ? Or, si la patrimonialisation s’accommode fort bien de réductions ornementales importantes dans le paysage construit, notamment lorsqu’elle consacre tantôt le monumental, tantôt le vernaculaire, il est un fait absolu : la faiblesse d’un bâti en termes de cohérence typologique le stigmatise et le voue à la disparition. Depuis des siècles, la tentation a été grande de laisser subsister une tour (et éventuellement son clocher) comme marqueur d’une église disparue. Et force est de constater que le geste porte des fruits. Ainsi, plusieurs églises londoniennes reconstruites par Christopher Wren,

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après le feu de Londres de 1666, et détruites durant la Seconde Guerre mondiale, arborent dans leur tour et clocher solitaires la rémanence de leurs prédécesseurs. Ces quelques tours et leurs couronnements, bien typiques de l’art de Wren, évoquent bien sûr l’épisode dramatique de la guerre, mais contribuent très efficacement à garder vivante dans l’imaginaire collectif l’image plusieurs fois séculaire des 51 églises reconstruites, dont à peine 25 ont survécu20. Dans le même registre, on peut comparer deux « tours Saint-Jacques » : celle de Paris et celle de Montréal. Saint-Jacques-de-la-Boucherie, église parisienne dotée d’une haute tour au début du seizième siècle, a été détruite peu après la Révolution et seule sa haute tour subsiste aujourd’hui, au centre d’une place publique. À Montréal, l’église Saint-Jacques, autrefois cathédrale de Montréal, a été démolie en 1973 pour faire place au pavillon Judith-Jasmin de l’UQAM. Mais sa haute tour, coiffée d’un élégant clocher, qui se dresse sur la rue Saint-Denis, et son transept sud, rue Sainte-Catherine, ont été conservés et insérés dans le nouveau pavillon. La tour Saint-Jacques parisienne, qui se dresse sur le square Saint-Jacques, haute de 47 mètres, mais amputée de sa flèche, est devenue au fil du temps un monument civil, un beffroi sur une place, alors que son homonyme de Montréal préserve la rémanence de l’église, puisqu’elle a une haute flèche qui s’élève à 85 mètres21. Il y a mieux encore : la tour parisienne conserve un carillon (ce qui pourrait lui valoir le titre de clocher) et « le clocher de l’église Saint-Jacques » de l’UQAM n’a plus de cloches sonnantes...

Photo : Luc Noppen


~ Montréal. Rue Fairmount, le Collège français occupe l’ancienne synagogue B’Nai Jacob, construite en 1916. Qui s’en souvient ?

Ce genre d’analyse sur le potentiel de rémanence des éléments constitutifs du type « église » permet de souligner la difficulté d’assurer l’avenir des « églises modernes ». En effet, l’abolition des références au plan borroméen22 des églises et l’abandon des stratégies formelles maintenues pendant des siècles par l’Église catholique romaine ont vu, dès les années 1950 et surtout au lendemain du concile Vatican II, l’éclosion d’une esthétique architecturale débridée, valorisant l’exemplarité formelle

20. 21. 22.

Les tours qui survivent seules sont celles des églises Saint Alban, Wood Street, Saint Anne, Soho, Saint Dunstan in the East, Saint Mary Somerset, Thames Street, Saint Olave, Old Jewry. La proximité du transept sud n’y est pour rien, car les deux fragments ne peuvent être vus ensemble, ce qui, du point de vue d’une rémanence de l’église, est une erreur du projet d’insertion. Cardinal et archevêque de Milan, saint Charles Borromée (1538-1584) a codifié les usages de l’église catholique romaine en matière de construction d’églises, au lendemain de la Contre-Réforme.

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UQAM

Montréal. } Façade et tour de l’ancienne église Saint-Jacques, insérées dans le pavillon Judith-Jasmin de l’UQAM. Comme Paris, Montréal a sa « tour Saint-Jacques ».

Photo : Pierre Lahoud

Montréal. } La façade ouest (avec sa haute tour) et le transept sud de l’ancienne église Saint-Jacques. Il faut une vue aérienne pour remarquer la position des deux fragments conservés.

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de chaque église. Lorsque ces églises sont abandonnées par le culte, elles deviennent des « monuments modernes », sans plus. Le compromis que leur architecture a fait avec les besoins fonctionnels d’un temps précis facilite aujourd’hui leur conversion tout en les condamnant à l’amnésie patrimoniale. Les représentations patrimoniales ne sont en effet pas définies en miroir d’une histoire de l’architecture, aussi « experte » soit-elle.

¢ Le cas des églises « canadiennes-françaises » Il y a donc dans l’Occident chrétien des éléments constitutifs du type « église » qui sont culturellement connotés et qui ont un bon potentiel de rémanence, du moins tant qu’un certain nombre de bâtiments porteurs de cette distinction seront utilisés comme lieux de culte23. Mais il n’y a pas que les éléments constitutifs du type « église » d’Occident qu’il faut préserver. En effet, les représentations patrimoniales ont très tôt forgé les identités nationales. Notre-Dame de Paris est un monument français bien plus qu’une cathédrale d’Occident. De la même façon, au-delà de la figure ecclésiale typique, générique d’un Occident chrétien, il y a au Québec, pensons-nous, une figure typique : celle de l’église « canadienne-française » dont il faut préserver des éléments de contenu sémantique. Voyons cela de plus près. Tous les visiteurs (les Autres) admettent d’emblée que le paysage construit du Québec est distinctif en Amérique du Nord. C’est souvent une affirmation fondée sur une vague intuition, une perception de dépaysement troublée par l’obligation, pour les Français par exemple, de retrouver ici des références à la mère patrie culturelle et, pour les Étasuniens, de reconnaître notre adhésion socioéconomique au continent, en raison ou en dépit de la survivance d’une langue minoritaire au-delà d’une première génération d’immigrants. Les Étasuniens sont peu enclins à expliquer cette distinction par l’absence de mitoyenneté des bâtiments dans nos villages, puisque c’est un trait nord-américain qui a notamment motivé l’éclosion des bungalows24, mais les Français, les Européens en général et encore plus les Méditerranéens, vont souscrire d’emblée à ce type de caractérisation de l’originalité québécoise parce que, en habitation, la mitoyenneté des bourgs

23.

24.

On ne peut en effet savoir comment seraient perçues ces « anciennes églises » si elles étaient toutes désaffectées depuis un siècle et plus. Il y a peu de typologies architecturales dans cette situation parce que longtemps les bâtiments ont été maintenus seulement pour servir. Il n’y a que l’invention du monument historique qui a imposé le maintien de bâtiments inutiles. Qui est aujourd’hui capable, dans ce corpus, de reconnaître un chauffoir, une latrine et bientôt même une écurie ? Il faut tabler sur le caractère sacré des églises pour entrevoir la rémanence de leur figure construite. Mais la situation peut être plus complexe : l’église Sainte-Sophie de Constantinople est-elle une église ou une mosquée ? Est-ce l’architecture de l’église orthodoxe qui définit son image ou celle des minarets musulmans qui la flanquent depuis qu’elle est devenue mosquée en 1453 ? En fait, depuis qu’elle est devenue musée, en 1934, c’est tout simplement de Sainte-Sophie (Haga Sophia) dont on parle. Bungalows qui sont tous très identitaires, surtout au Québec, une fois qu’on va au-delà d’une définition sommaire qui ne décrit que leur implantation pavillonnaire.

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et des villages est un fait culturel acquis pour eux depuis la nuit des temps. Mais, tous ensemble, les visiteurs des quatre coins du monde adhèrent à la proposition selon laquelle c’est l’omniprésence des églises qui caractérise le paysage construit du Québec. Or, s’il est vrai qu’il y a beaucoup d’églises au Québec et que souvent des petits villages en ont plusieurs, du fait de la coexistence de plusieurs traditions religieuses25, il n’y a objectivement pas plus d’églises par kilomètre carré habité au Québec que dans plusieurs contrées européennes. Mais leur présence est plus forte qu’aux États-Unis et cela distingue le Québec en Amérique. Pour les Européens, la lecture du nombre d’églises est cependant décuplée par une signalétique omniprésente : les innombrables noms de saints dans le paysage odonymique des villes et des villages du Québec. Puis, localité par localité, l’église se distingue bien sûr par son ou ses brillants clochers, mais se retrouve aussi grâce à l’omniprésente « rue de l’Église », flanquée d’une non moins identitaire « rue du Couvent ». L’articulation spatiale de l’ensemble institutionnel confirme l’intensité sémantique du pôle de l’église dans la carte postale virtuelle que se fabrique le visiteur.

Photo : Luc Noppen

Pike River. } L’ancienne église Saint-Pierre-deVéronne, construite en 1907 d’après les plans des architectes Gauthier et Daoust et fermée au culte en 2005.

Mais ces églises – dont le nombre, certainement surestimé dans l’imaginaire des touristes (Québec is a priestridden province) et, par voie de conséquence, dans l’imaginaire collectif des Québécois, fait consensus au Québec depuis les années 1920 –, qui contribuent à la distinction identitaire (comme la langue, le code civil, la condition des femmes et la « joie de vivre »), agissent plutôt par effet d’ensemble. Cette distinction n’est jamais évoquée par le biais d’une référence à une église en particulier. C’est qu’en fait on en vient vite « aux églises », en général, sans qu’aucune ne soit nommée en particulier, et cela d’autant plus depuis que les lieux de culte sont désaffectés. Au Québec, pour l’immense majorité des gens qui ne fréquentent pas les églises, tout se passe en effet comme si « les églises », « nos églises » formaient un tout culturellement approprié. Chaque église renvoie au tout et le tout explique chaque église : la fermeture d’une église renvoie au problème des églises ; nos églises ont des problèmes de chauffage et il faut conserver (toutes) nos églises... Tout se passe comme si, au Québec, chaque église pouvait être décodée comme représentative de toutes les églises. Dans cette voie, le succès du slogan « nos églises sont nos

25.

À Kinnear’s Mills, village d’une cinquantaine de maisons, comme le disait il y a quelques années le sacristain de la paroisse catholique, « il y en a quatre : une canadienne, une anglicane, une unie et une protestante ».

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Photo : Luc Noppen

| Montréal. L’église Saint-Marc de Rosemont, érigée en 1931 d’après les plans des architectes Gascon et Parant. C’est l’une des nombreuses églises de style beaux-arts, bien typiques de Montréal.

châteaux » – et non pas mon église, mon château – tient au fait que l’effet d’ensemble vient au secours d’exemplaires qui pourraient être moins imposants ou moins notoires. Cette image globale explique aussi la difficulté d’établir une hiérarchisation des églises dans le processus institutionnel de patrimonialisation parce que, sans compter une forme de rectitude politique qui voudrait que l’on soit ici « œcuménique », peu de représentants ou de groupes acceptent de se détacher de l’effet d’ensemble, ce qui aurait comme conséquence de soustraire l’une ou l’autre des églises au label consacrant. Même si elle consacre un corpus d’églises dispersées dans le temps et l’espace, l’église canadienne-française a des attributs typiques qui ont recyclé, en les précisant, les attributs du type porteur occidental dans une figure plus descriptive des usages locaux, plus définitoire aussi d’une identité nationale. Au fil du temps, on a vu apparaître une représentation de cette église canadienne-française. On peut risquer ici d’en esquisser quelques contours, bien qu’une recension précise des images et des écrits qui ont produit cet effet d’ensemble reste à faire. La figure de l’église canadienne-française tient surtout à une matérialité fortement « contextualisée » que l’on observe notamment grâce aux caractères communs suivants : • omniprésence dans le paysage due au régime de catholicité qui a dominé la province jusqu’à tout récemment26 ; • bâtiment indépendant, aucune mitoyenneté, ouvert sur l’espace public ; • clocher(s) et flèche(s) en tôle brillante ;

26.

À l’opposé, les églises protestantes sont plus disséminées, autant en ville qu’en milieu rural.

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Montréal. } La nef de l’église de l’ImmaculéeConception. Georges-Émile Tanguay, architecte, 1895.

• intérieur : architecture de finis, aucune expression rationnelle de la matérialité ; • chœur très orné ; • bancs fixes : distribution et tracé des allées géométriques ; • sacristie dans l’axe du chœur ; • tribune arrière occupée par l’orgue (jubé d’orgue) ; • place des confessionnaux et des fonts baptismaux ; • soubassement utilisé par des fonctions communautaires ; • presbytère avec des « airs de grandeur » ; • encadrement par une école, un couvent, etc. Ces dispositions sont culturellement ancrées et forment un palimpseste de savoir-faire et d’usages qui empruntent aux divers temps de l’histoire du Québec, de la Nouvelle-France jusqu’au début du vingtième siècle. L’église canadienne-française date en quelque sorte des années 1900, soit parce que plus ancienne elle a été mise au goût du jour, soit parce qu’elle porte jusqu’à l’époque de la crise économique la mémoire de ce dixneuvième siècle qui n’en finissait plus. Mais, bien que l’image de l’église canadienne-française se dessine avec des contours suffisamment affirmés pour être convaincante lorsqu’on l’aborde comme effet d’ensemble, chaque église construite au Québec revendique sa personnalité dès qu’on l’interpelle comme lieu de mémoire, comme témoin de l’histoire locale et lieu d’ancrage de l’héritage spirituel et culturel de l’Église, vécu par une communauté particulière. On n’arrive en effet pas à expliquer l’exercice du culte, les rites, à interpréter les œuvres et les objets sans recourir au fait religieux localement ancré. C’est donc du fait de solides assises locales que la catégorie patrimoniale s’élargit en utilisant, comme sièges des représentations, des objets et des mémoires. Et ceux-ci n’apparaissent pas comme interchangeables, de lieu en lieu, d’où cet attachement féroce, à l’église bien sûr, mais surtout à tout ce qu’elle contient et, dit-on, « à tout ce qu’elle

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Photo : Malcolm Thurlby

| Montréal. La nef de l’église Saint James United. Cette église somptuaire a été l’une des premières églises protestantes à avoir été classée en vertu de la Loi sur les biens culturels, en 1980.

représente ». Assez curieusement, ce culte de l’objet et de ses mémoires anime plus les tenants du patrimoine immatériel que les conservateurs d’objets – un peu lassés de ce surplus d’anges adorateurs éclairants, en plâtre –, comme si l’ancrage des mémoires et de savoir-faire dans les lieux et les objets avait en quelque sorte un effet dématérialisant. Contrairement à ce qui se passe autour de l’église canadiennefrançaise, les représentations patrimoniales forgées au départ des églises protestantes ne semblent pas être de même nature. Hormis l’effet d’ensemble engendré par ces « mitaines » qui survivent – de moins en moins nombreuses – en milieu rural, l’attachement patrimonial des f idèles est toujours inspiré du local, au départ d’un cas particulier. Et, chez les anglicans par exemple, on sent un attachement beaucoup plus grand aux objets, tels les memorial windows, les vêtements liturgiques, les vases sacrés, les fonts baptismaux, qu’au bâtiment lui-même. Tout se passe comme si, en Amérique, les pilgrims et autres dissenters destinaient leur affection patrimoniale au household « emportable ». Ultimement, la notion de sacré n’est pas ancrée dans la trace ; elle s’articule autour de l’usage et de la mémoire des usagers. C’est pourquoi on ne retrouve pas dans l’imaginaire collectif des Québécois beaucoup d’« anciennes églises » protestantes, même si un grand nombre de ces lieux de culte ont été convertis. En revanche, chaque projet de conversion d’une église catholique se propose en quelque sorte comme une première, alors que des centaines d’églises protestantes ont été converties depuis plus d’un siècle, sans que l’on y prête vraiment attention. De tout cela on peut déduire qu’il y a, d’une part, « les églises du Québec », corpus hétéroclite que plusieurs renomment volontiers « lieux de culte du Québec », parce que synagogues et mosquées ne sont pas des églises, au sens de la typologie établie par les Églises chrétiennes d’Occident. Plus évocateur, plus identitaire aussi est le mythe de l’église canadienne-française, incarné depuis quelques années par l’axiome « nos églises sont nos châteaux ». Car il s’agit bel et bien d’un mythe, d’un récit

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populaire évoquant une représentation idéalisée, mais simplifiée d’une réalité complexe qui joue un rôle déterminant dans l’appréciation de la distinction paysagère et mémorielle québécoise. La représentation mythique des églises est aussi devenue un « invariant historique » qui fonde la suprématie de cet héritage, sur tous les autres héritages, dans le paysage construit du Québec. Que l’église soit ancienne, moderne, petite ou grande, elle spatialise le mythe sur tout le territoire.

¢ Les étapes de la construction du mythe Le mythe de l’église canadienne-française s’est établi par étapes. Une fois décodées, ces étapes montrent comment la construction patrimoniale s’est faite dans l’imaginaire collectif en adoptant des thématiques d’abord nationales, ensuite régionales ou locales. On observe en effet une progression, d’un corpus géographiquement étendu à l’ensemble du Québec, vers un corpus plus circonscrit dans un espace restreint, mais aussi défini par une temporalité plus limitée. L’énumération de quelques titres, de livres ou d’articles, suffit à la démonstration27. Les églises du Québec en publications 1920-1950

1985-2000

Les vieilles églises de la province de Québec Les églises avec un décor sculpté en bois de l’île d’Orléans Les églises de plan jésuite/ de plan récollet Les églises construites d’après le plan-devis Conefroy Church Architecture in New France

Les églises néogothiques du Québec

1970-1985 Les églises de Thomas Baillairgé Les intérieurs d’églises de Quévillon Les églises de Victor Bourgeau Les églises protestantes Les églises de style dom Bellot L’architecture des églises du Québec (1940-1985)

27.

Les églises de style baroque vernaculaire Les églises romano-byzantines Les églises du type Montréalais (églises de style beaux-arts) Les églises néo-médiévales de la région de Québec Les églises dotées de fresques et/ou de vitraux de Guido Ninchéri Les églises modernes du Saguenay–Lac Saint-Jean Les églises des quartiers centraux Les églises des paroisses de colonisation Les églises situées sur le territoire de la ville de Québec Les églises de Portneuf Les églises de Roger d’Astous Les églises de Rosemont–La Petite-Patrie

On peut lire à ce sujet Vicky Benett, « Religion et architecture », dans Jean-Marc Larouche et Guy Ménard (dir.), L’étude de la religion au Québec : Bilan et prospective, Québec, Presses de l’Université Laval, 2001. Texte disponible sur le site [http://www.erudit.org/ livre/larouchej/2001/livrel4_div31.htm].

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Formulons quelques notes au sujet de ces étapes de la patrimonialisation des églises. D’abord, il faut constater qu’il a fallu du temps pour accorder une valeur patrimoniale aux églises non catholiques, précisément celles qui ne répondaient pas aux canons de l’église canadienne-française28. Ensuite, on a eu – et on a encore – de la difficulté à reconnaître comme « églises » patrimoniales les églises modernes construites après 1945. Et lorsque la reconnaissance arrive, ce corpus d’églises est plutôt traité à l’intérieur du corpus des monuments publics plutôt que de celui des églises : ce sont des monuments de la modernité, de la Révolution tranquille. Enfin, il faut observer un fait nouveau : en raison du faible taux de pratique, les églises sont peu connues des jeunes. Cela, ajouté à une mobilité et à une mixité ethnique accrues des populations, constitue les églises en lieu de dépaysement : les églises, occasionnellement ouvertes aux visiteurs, sont redécouvertes, deviennent des curiosités. Les Québécois (au sens de la citoyenneté civique) redécouvrent leurs églises en touristes, comme ils l’avaient fait aussi dans les années 1900-1920 – au plus fort du régime de catholicité –, ce dont témoignent les innombrables cartes postales illustrant les églises de ce pays qui se nommait alors Canada français.



~ Ville de Saguenay. L’église Saint-Marc de Bagotville érigée d’après les plans de l’architecte Paul-Marie Côté en 1956. C’est l’une des icônes de la modernité en architecture au Québec.

Mais alors que la construction de l’effet d’ensemble, du mythe de l’église canadienne-française, est née de l’affection individuelle pour un patrimoine (l’église où j’ai été baptisé, où je me suis marié, dont un vitrail a été donné par ma famille, où j’ai un banc, etc.) qui s’est mutée en représentation identitaire collective dans une société aux prétentions homogènes, le patrimoine naît désormais regard de l’Autre, l’étranger au culte, celui que ne fréquente pas l’église, mais qui hérite du mythe, à qui l’on dit que « nos églises sont nos châteaux ». Celui-là doit visiter, découvrir une, plusieurs églises et s’initier à ces monuments comme des œuvres d’art ou des documents d’un fait religieux révolu. Aux côtés de ceux, de moins en moins nombreux, qui fréquentent un lieu de culte, il y a ceux, que l’on ne peut souhaiter que de plus en plus nombreux, qui ont/auront l’église comme patrimoine. Mais pour que le patrimoine ecclésial puisse devenir un révélateur identitaire pour tous ceux-là, au lieu de leur apparaître comme un poids qui fait entrave à leur projet de société, il faudra que la

28.

La même chose s’est produite aussi en architecture civile et domestique. Au nom de la nation canadienne-française, on a d’abord cherché à valoriser un patrimoine qui l’illustrerait.

295




~ Montréal. L’église Saint-Édouard dans le quartier la Petite-Patrie. L’un des monuments incontournables du patrimoine ecclésial montréalais.

figure de l’église, même en l’absence d’exercice public du culte, soit à la fois rémanente de la culture profonde du Québec et qu’elle leur soit utile, du fait d’une fonction, d’un usage qui correspond aux sensibilités de notre époque.

¢ Comment convertir ? La complexité sémantique du corpus des églises, c’est-à-dire ce qu’elles signifient pour nous et donc ce qu’il importe de conserver pour maintenir leurs « valeurs patrimoniales », cette complexité sémantique qui valide leur statut de « révélateur identitaire », nous empêche de souscrire à l’idée simple qui voudrait qu’il y ait des églises : 1) qui doivent être conservées intégralement ; 2) qui ne doivent être conservées que comme une enveloppe, comme « présence urbaine » et 3) qui peuvent être altérées ou à la rigueur démolies29. Il faut d’abord savoir si une église particulière (de Montréal, de Trois-Rivières, par exemple) s’inscrit dans le tableau global de l’église canadienne-française. Auquel cas, il faudrait voir à y conserver suffisamment d’éléments constitutifs de sa figure ecclésiale pour qu’il y ait un effet de rémanence en regard du mythe collectif. Nul besoin cependant de la garder intacte, en tant qu’église, puisque des centaines d’autres participent à la définition fine, détail après détail, de cette image dans l’imaginaire

29.

Voir note 15 supra.

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Photo : Luc Noppen

| Bruges. L’un des 26 béguinages flamands, répartis sur les cinq provinces de la Belgique flamande, inscrits en groupe, comme un site, sur la liste du patrimoine mondial de l’Unesco en 1998.

collectif. En revanche, pour que survive le mythe, qui rassemble toutes ces images partielles pour forger une « église idéale »30, il importe que quelques rares monuments précieusement conservés et uniquement destinés « à faire la leçon » survivent et servent comme étalon du discours interprétatif31. Il faut ensuite que ce discours interprétatif soit actualisé pour que le fait religieux soit décodé partout à travers le potentiel de rémanence d’églises qui sèment le paysage construit du Québec et qui seraient par ailleurs reconfigurées pour de nouveaux usages. Pour que de tels « projets de monuments » réussissent, il faut que les églises redeviennent ce qu’elles ont toujours été dans leur voisinage : un événement architectural et un lieu communautaire. C’est en effet comme « patrimoine de proximité » que les églises retrouveront une valeur d’usage. Les valeurs d’existence portent l’ancrage symbolique, mais sont redondantes pour une majorité d’églises, surtout celles qui se placeraient sous le parapluie mythique de « nos églises sont nos châteaux ». Chaque collectivité située sur le territoire du Québec « possède » donc une part de ce patrimoine ; elle peut s’inscrire dans ce mythe et en tirer profit pour forger son identité. Les églises ou lieux de culte qui échappent à l’encadrement identitaire de l’église type canadienne-française

30. 31.

On peut penser à la cathédrale idéale de Viollet-le-Duc, image de synthèse, représentation générique de toutes les cathédrales de l’Île-de-France, mais qui en abstrait les accidents ou les particularités locales. Si on réduit l’offre d’églises intégralement conservées, leur attractivité grandira et, avec l’aide de quelques activités culturelles légères, ces monuments pris en charge par l’État auront un bon équilibre budgétaire.

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sont souvent exceptionnels, en termes d’art et d’architecture ou encore sièges d’un réel dépaysement32. Par ailleurs, aux côtés du mythe de l’église canadienne-française, d’autres représentations devraient être promues, pour éventuellement coexister sous forme de mythe à contenu patrimonial de type ecclésial. L’idée, de plus en plus accréditée, de décrire le paysage ecclésial patrimonial de Montréal comme révélateur identitaire de la métropole multiculturelle est promise à un bel avenir dans ce sens, notamment parce que le thème est inclusif et ouvert aux constructions les plus récentes. Nous proposons donc que le « projet de monument », dont sera dotée chaque église, soit élaboré à l’échelle locale, tout en étant soumis à quelques critères nationaux ; ceux-ci découleraient d’un consensus préalable et continuellement mis à jour. Dans le mémoire que Lucie K. Morisset et moi avons soumis à la Commission de la culture de l’Assemblée nationale du Québec, nous avons non seulement détaillé cette nécessité du « projet de monument » pour chaque église du Québec, mais également esquissé un organigramme des interactions qui permettraient de combiner, dans un chantier de conversion, la contribution du projet au maintien et au renforcement d’un effet d’ensemble et son inscription dans une proximité. Nul besoin donc d’aller plus loin dans cette voie aujourd’hui.

¢ En conclusion Pour reconnaître et valoriser un parc immobilier d’églises, agissant sur l’imaginaire collectif et sur le façonnement identitaire par effet d’ensemble, il faut consacrer celles-ci à ce titre. On peut donc proposer que le Québec mette en œuvre un plan d’action pour, à terme, reconnaître un corpus de « nos églises, nos châteaux » comme un seul monument classé. Il s’agit en fait de procéder comme le fit la Belgique flamande, qui soumit (et parvint) à l’inscription, sur la liste des sites du patrimoine mondial de l’Unesco, ses célèbres béguinages33. En effet, au lieu de cibler une ville, un site ou un bâtiment, la Communauté flamande de Belgique proposa comme révélateur identitaire l’ensemble de ses béguinages. Nous proposons que ce soit en vue de ce classement de groupe34 que les « projets de monuments », destinés à voir à la conversion, église par église, soient encadrés par des critères d’intervention nationaux, destinés à assurer la pérennité de la figure ecclésiale qui joue comme « effet d’ensemble ». En même temps,

32. 33.

34.

Ainsi, l’église unie Saint James (ancienne église méthodiste) de la rue Sainte-Catherine est un monument canadien. En effet, sa figure architecturale évoque celle de l’église éponyme de Toronto, construite par le même architecte et malheureusement disparue. Un béguinage est un petit quartier clos, regroupant un certain nombre de maisonnettes destinées à héberger les filles célibataires, notamment celles qui n’ont pas de dot qui leur permettrait d’entrer au couvent ; elles y vivent à l’abri des tourments de la ville, en s’occupant à des œuvres charitables. Le Québec a déjà procédé de cette façon avec les chapelles de procession et les ponts couverts.

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ABCP, architectes

| Montréal. Projet résidentiel communautaire autour de l’ancienne église Saint-Eugène.

Photo : Luc Noppen

| Québec. La façade de l’ancienne église Saint Patrick a été conservée devant le Centre de recherches de l’Hôtel-Dieu de Québec. Simard Amiot Associés/ Saint-Gelais, Tremblay, Beauchemin, architectes, 1997.

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le Québec aura le loisir de considérer ces églises, protégées comme un ensemble, comme sa contribution au patrimoine mondial, parce qu’elles seraient révélatrices de l’identité québécoise devant le monde. Au fil du temps, il devrait être possible d’obtenir effectivement cette reconnaissance internationale. Par ailleurs, à une autre échelle, pour renforcer les représentations patrimoniales locales, celles qui s’ancrent à l’église de la paroisse, du village, du quartier, le Québec et les municipalités devraient opter pour des conversions qui favorisent les fonctions communautaires (sociales, culturelles, sportives ou autres). Il sera d’autant plus facile de convaincre les populations locales de prendre en charge ce patrimoine si les édifices abandonnés par le culte ne sont pas bradés, mais vouées à perpétuer la mission sociale et communautaire des Églises. Puisqu’il apparaît que l’opinion publique accepte plus facilement la perte d’une église lorsque son site est repris par un projet d’habitation sociale, pourquoi ne pas convoquer le Québec à une « corvée églises » doublée d’un chantier national de construction d’habitations, de création de nouveaux centres culturels, communautaires et sportifs. Après l’Opération 5000 logements de Montréal, il y a là une façon de donner un souffle nouveau à l’économie sociale. Et sur les sites des églises perdues, mais aussi autour des églises converties à des fins communautaires, pourraient apparaître suffisamment d’unités de logement pour résorber la crise du logement que connaissent les villes du Québec. La « reprise » des églises peut ainsi devenir un chantier culturel, social et économique, tout en confortant les identités tant locales que nationale.

300


16 La conversion de l’ancienne chapelle

du Collège Jean-de-Brébeuf

(Montréal) 1

Josette Michaud

The recent (2003–2004) conversion of the chapel at Montréal’s Collège Jeande-Brébeuf into a theology library and multiuse room has been welcomed by critics as an exemplary project, since it confers a new usage on that particular sacred place, while guaranteeing the proper respect for the ecclesial figure (whose centennial celebrations are not far off). The former chapel now houses a library in which are collected the rare books and writings amassed by the Compagnie de Jésus in French Canada. Executed by the firm Beaupré et Michaud, Dupuis, LeTourneux architectes, the redevelopment is innovative in several respects. That rediscovery of the nave volume has been designed as a versatile space for community and cultural uses by the teaching institution. Then, in its execution, the conversion is thoroughly contemporary: the architecture and furnishings, in their airiness and uncluttered design, contrast elegantly with the BeauxArts vocabulary of the 1920 chapel and the eight large murals by René Derouin—and create a new echo of the longstanding role of the Church and clergy as patrons of art and architecture.



C

et exposé sur la conversion de l’ancienne chapelle du collège Jean-de-Brébeuf a pour but d’illustrer les mots clés du succès d’un projet architectural : sensibilité – réflexion – synergie – ténacité, ainsi que l’intérêt, sinon la nécessité, de fonder un projet de recyclage sur les qualités propres de l’objet à convertir.

¢ Un peu d’histoire et de mise en contexte Le collège Jean-de-Brébeuf et sa chapelle ont été construits au cours des années 1927-1928 par la Compagnie de Jésus, qui dirigeait déjà l’ancien collège Sainte-Marie dans le quartier latin de Montréal, et qui voulait offrir à la communauté un nouveau collège situé à proximité de la future Université de Montréal. Ce faisant, les jésuites suivent le courant irrésistible qui, tout au cours du vingtième siècle, attire de très

Beaupré et Michaud / Dupuis LeTourneux

Inscription de } la chapelle, du déambulatoire et du pavillon principal dans le plan du collège.

1.

L’auteure est architecte chez Beaupré et Michaud architectes, où elle travaille à la restauration et à la mise en valeur de très nombreux bâtiments et sites patrimoniaux de la région de Montréal. Elle a dirigé de nombreuses études patrimoniales d’envergure, rédigé et illustré plusieurs études et ouvrages sur le patrimoine architectural. Conjointement avec son associé Pierre Beaupré, elle recevait en septembre 1997 le Prix d’excellence de l’opération Patrimoine populaire de Montréal ; elle a aussi remporté plusieurs prix Orange pour ses interventions architecturales. Elle a assuré la présidence de l’Ordre des architectes du Québec de 1992 à 1994.

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Démolir ou convertir ? – L’ancienne chapelle du Collège Jean-de-Brébeuf

nombreuses institutions sur le f lanc nord-ouest du mont Royal. Le collège, sa chapelle et le centre Vimont, qui sert encore de résidence aux jésuites, se trouvent aujourd’hui enchâssés dans le site naturel et historique du mont Royal.

Les jésuites confient le projet de leur nouveau collège aux architectes Dalbé Viau et Alphonse Venne, qui viennent de compléter la maison mère des sœurs des Saints-Noms-de-Jésus-et-de-Marie, un peu plus à l’est, sur les flancs du mont Royal, et qui, depuis 1916, sont également responsables du développement de l’oratoire Saint-Joseph. Le collège Brébeuf conserve dans ses archives des microfilms des plans d’origine. On note que la chapelle se trouve au-dessus de deux étages réservés au collège et d’un sous-sol réservé à la chaufferie. Soulignons que, sur les plans initiaux de 1927, le projet du collège porte le nom de Mont des Martyrs..., sans doute à cause des martyrs canadiens. Comme le collège devait recevoir des pensionnaires, on imagine facilement pourquoi les jésuites ont tôt fait d’abandonner ce nom, pour ne lui réserver que le nom d’un des sept martyrs canadiens, celui de Jean de Brébeuf.

Collège Brébeuf

Un rapide coup d’œil aux plans permet de comprendre qu’au moment de la construction du collège, les jésuites circulent entre la maison d’enseignement et leur résidence, en empruntant le déambulatoire qui flanque la chapelle du côté de l’épître. Nous reviendrons sur ce point un peu plus loin.

~ Chapelle du collège Brébeuf, en 1925. Vue vers le chœur.

Tout comme pour la chapelle des sœurs des Saints-Noms-deJésus-et-de-Marie, Viau et Venne proposent un plan et un profil basilicaux. Mais, plutôt que de s’inspirer de Sainte-Marie-Majeure à Rome, comme cela a été le cas pour la chapelle des sœurs, ce plan s’inspire de SaintApollinaire-le-Neuf à Ravenne : la nef est ceinturée de colonnades qui supportent des arcades ; le rythme de la colonnade, extrêmement resserré, est constitué d’une alternance de vraies et de fausses colonnes. Pourtant, le projet subit des soubresauts... La mémoire collective ne sait plus très bien les causes à la base du congédiement des architectes Viau et Venne, mais le Diarium du collège est formel : « ils furent avantageusement remplacés par l’architecte A. Piché ». La chapelle du collège de Brébeuf, revue par l’architecte Alphonse Piché, n’a que faire des fausses colonnes et ne retient que les colonnes qui ont une fonction structurale. Des années 1920 aux années 1960, la chapelle garde intégralement l’allure que lui a conférée Piché : plafonds en caissons ouvragés en plâtre, imitant les plafonds à caisson en bois ; claires-voies plus ou moins baroques au-dessus de la nef ; murs lambrissés de pierre artificielle à base de béton, imitant les lambris de pierre naturelle ; dallage de céramique ; maître-autel et autels latéraux en marbre ; appareils d’éclairage très caractéristiques de la maison Carli et Petrucci.

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Photo : Beaupré et Michaud / Dupuis LeTourneux

Au cours des années 1960, le collège se laïcise. Peu à peu, l’usage de la chapelle devient ainsi moins essentiel à la vie du collège et des jésuites. On convertit donc la chapelle en salle d’étude et d’examens, en enlevant tout d’abord les bancs et la balustrade. Par la même occasion, on soulage le jubé de l’orgue et de l’ensemble de cet encombrant instrument pour consacrer l’espace à des bureaux de professeurs laïcs.

~ La chapelle du collège Brébeuf , en 1998, avec le plafond acoustique, vue vers le chœur.


La chapelle du collège Brébeuf avec le plafond acoustique, vue vers l’ancien jubé. Ä

Un seul semestre suffit à démontrer que les niveaux d’éclairage et de réverbération acoustique qui convenaient à la chapelle ne conviennent aucunement au nouvel usage. Une solution moderne et passe-partout s’impose alors : un plafond acoustique, agrémenté de lampes de type commercial. Cet équipement, qui se passe d’adjectif, restera en place pendant une quarantaine d’années. En conséquence, le volume est coupé de moitié ; tout le décor supérieur de la nef est dissimulé à la vue ; la croix au sommet du maîtreautel est avalée par le faux plafond. Seuls les plafonds et les lustres des bas-côtés et les appliques échappent à la modernisation. Cette installation n’est pas sans causer quelques dégâts au décor du plafond original. Mais qu’importe, puisque ces dégâts sont soustraits à la vue... Avec le temps, seuls les jésuites, qui vivent toujours dans le pavillon Vimont qui leur sert de résidence derrière la chapelle, et quelques membres du corps enseignant et du personnel administratif qui ont fait leur cours à Brébeuf, sont au courant du « trésor caché », bien que certains futés diffusent encore la mémoire de cette chapelle, comme l’architecte Germain Casavant qui en publie une photo révélatrice dans le répertoire d’architecture traditionnelle de la Communauté urbaine de Montréal (CUM) en 1984. Pendant qu’on occultait la partie haute de la chapelle du collège Brébeuf, la bibliothèque de la Compagnie de Jésus – logée depuis 1886 dans le scolasticat au coin des rues Rachel et Papineau – est transférée au collège. La collection est constituée principalement de livres de théologie et de philosophie, mais aussi de livres rares anciens qui témoignent de l’intérêt des jésuites dans différents domaines des arts et des sciences et du rôle qu’ils ont joué dans l’édification intellectuelle du pays. On trouve dans cette bibliothèque environ 5000 volumes des seizième, dix-septième et dix-huitième siècles, dont 80 proviennent de la première bibliothèque canadienne située originalement dans l’ancien collège des jésuites de Québec. Se trouvent également dans cette collection les 33 volumes de la première édition de l’encyclopédie de Diderot et d’Alembert, des ouvrages

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d’Érasme et un ouvrage rarissime composé par le père Pierre de Chastelain à Sainte-Marie-des-Hurons et édité à Paris, en 1648. Cet ouvrage serait le premier livre écrit en Amérique septentrionale. L’ensemble de cette collection demeure un témoin privilégié dans l’appréciation des développements ecclésial, politique et culturel du Québec et du Canada et de la contribution de la Compagnie de Jésus à ces développements.

~ Une première image du projet, en septembre 1998.

La fin des années 1990 marque un point tournant dans l’histoire de la chapelle et de la bibliothèque de théologie des jésuites. Le collège veut récupérer les espaces alors occupés par la bibliothèque de la Compagnie de Jésus, logée dans un demi-sous-sol. Les institutions universitaires américaines, dont l’université Yale, sont les seules à s’intéresser à la collection des jésuites, bien que ceux-ci avaient espéré en faire don à la Bibliothèque nationale du Québec. La direction du collège et la Fondation du collège Brébeuf forment alors un projet tricéphale dont les objectifs sont : • réaménager la bibliothèque de théologie à l’intérieur des murs de la chapelle, • redonner son ancien lustre à l’espace de la chapelle, • maintenir une salle d’étude et d’examens dans la chapelle. La nécessité de multiplier l’espace pointe à l’horizon. En 1998, trois bureaux d’architectes, qui ont déjà travaillé à la restauration du patrimoine religieux et à l’aménagement de bibliothèques, sont invités à présenter une offre de services et ainsi à démontrer leur capacité de faire des présentations graphiques qui pourraient intéresser des bailleurs de fonds et les amener à participer à cette aventure. L’offre de la firme Beaupré et Michaud, architectes, qui s’est jointe en consortium à la firme Dupuis LeTourneux, est alors retenue, même si cette offre indique déjà au collège que l’idée initiale de localiser les 175 000 volumes de la bibliothèque dans des galeries situées dans les bas-côtés est irréaliste en raison de l’étroitesse même des bas-côtés et de leur faible capacité de rayonnage.

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Les premières esquisses développées à la hâte pour satisfaire les échéances de présentations publiques offrent donc une solution incomplète pour ce qui est de la capacité de la bibliothèque et s’attachent principalement à présenter des images conceptuelles séduisantes pour intéresser d’éventuels partenaires. Une première image de septembre 1998 témoigne déjà de certaines idées fondamentales qui seront maintenues pendant tout le projet : • maintien du maître-autel dans le chœur comme témoin de l’usage ancien ; • maintien de la vue du chœur et de l’abside en hémicycle qui est jugée indissociable de la nef ; • distanciation du chœur dans lequel se trouve le « sacré » et de la nef dans laquelle évolue le « profane » ; cette distanciation se fait par l’introduction d’une paroi de verre la plus transparente possible (la paroi de verre structurel est déjà retenue comme une composante essentielle du projet) ; • circulation quasi immatérielle suspendue dans la partie haute du chœur ; • le « sacré » est constitué d’une partie des livres rares et le « profane » est la salle d’étude et d’examens ; • ... sans oublier le dévoilement de l’espace supérieur occulté depuis quarante ans par le plafond suspendu.


Première } proposition d’optimisation de l’espace.

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Une infinité d’hypothèses restent alors à explorer sur la base de l’utilisation de rayonnage mobile :

~ Ajout d’un nouvel espace au-dessus du déambulatoire.

• possibilité d’introduire des galeries à mi-hauteur des bas-côtés, destinées à conserver le maximum de livres dans des rayonnages mobiles ; • recherche d’espace supplémentaire en périphérie de la chapelle ; • installation de bureaux et de salle de lecture au niveau de l’ancien jubé de l’orgue, qui pourrait éventuellement être agrandi et peutêtre même établi sur deux niveaux. L’espace requis est donc recherché dans les zones limitrophes de la chapelle : • derrière le chœur ; • dans les bas-côtés sur deux niveaux (solution qui réduirait considérablement l’utilisation de la salle d’étude polyvalente) ; • en agrandissant considérablement le jubé de l’orgue. Quoi qu’il en soit, les pères jésuites, qui occupaient les locaux derrière le chœur avec leur bibliothèque personnelle, ne sont pas prêts à céder cet espace et la quantité de volumes dépasse toujours l’espace trouvé. Finalement, de relevés en transpositions, une solution surgit de la séquence des dessins : l’ajout d’un nouvel espace... au-dessus du déambulatoire, qui permet de doubler la capacité des passerelles. C’est à partir de ce moment qu’on peut mettre au point la solution préliminaire et la présentation à différents bailleurs de fonds : la nef est entièrement dégagée ; une partie des livres rares est exposée en rotation dans la nef ; l’essentiel de la bibliothèque se situe au niveau quatre et ceinture l’ensemble de la nef ; l’arrière du chœur n’est pas utilisé ; le jubé de l’orgue n’est que modestement agrandi et un jubé se superpose à ce dernier et gagne quelque peu sur l’espace du corps professoral, où on loge la réserve de livres rares. Sur les plans préliminaires, un escalier permet par ailleurs de monter de la nef au niveau de la bibliothèque.

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Infographies : Beaupré et Michaud / Dupuis LeTourneux


~ De l’écran à l’œuvre...

La solution est donc trouvée et reçoit un prix de la revue Canadian Architect. Il reste alors à monter et à ficeler une campagne de financement pour la réaliser. Ce projet peut être mené à bien parce qu’il n’implique pas de changement brusque de propriétaire et qu’il présente plusieurs intérêts convergents : ceux du collège et de la fondation du collège ; ceux de la Compagnie de Jésus ; ceux du ministère de la Culture et des Communications et ceux de Patrimoine Canada. La provenance des fonds s’établit sensiblement de la manière suivante : • pour 10 % de la fondation du collège, • pour 13 % de la Compagnie de Jésus, • pour 14% du ministère de la Culture et des Communications, • pour 30 % du gouvernement fédéral, • pour 34 % du collège Jean-de-Brébeuf.


Ravenne, } église SaintAppolinairele-Neuf.

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|

Extraits des dessins illustrant la mise au point du mur de verre ; le mur de verre structurel et la passerelle.

Une fois les fonds réunis, il faut évidemment mettre au point une infinité de détails et résoudre bon nombre de problèmes de taille, par exemple la mise aux normes de tous les espaces situés en mezzanine. Voici une partie des questions qui ont dû être réglées, présentées de façon très succincte et appuyées de quelques extraits des plans d’exécution : • Accès : l’idée de créer une communication entre la nef et la bibliothèque doit être abandonnée au profit d’une entrée spécifique à l’étage de la bibliothèque. • Structure : la firme Saia Deslauriers Kananoff Leconte Brisebois Blais se voit confier l’ensemble des questions structurales, tant dans la chapelle que dans les niveaux inférieurs du bâtiment, à l’exception du mur de verre structurel dont la résolution est confiée à la firme Cloutier Powney. • Mécanique et électricité : travaux confiés à la firme Dessau Soprin qui travaille également aux nouvelles installations dans la chaufferie du Collège.

L’enlèvement progressif du plafond acoustique. Ä Photo : Beaupré et Michaud / Dupuis LeTourneux

• Acoustique et temps de réverbération : la firme Octave Acoustique fait les calculs théoriques de temps de réverbération après l’enlèvement du plafond suspendu et guide les choix de temps requis et de matériaux acoustiques. Différentes solutions sont alors envisagées, dont l’introduction de matériaux absorbants au fond des caissons du plafond et dans le mur du fond de la nef, mais cela se révèle nettement insuffisant. Rappelons que les planchers sont en céramique, qu’il y a des lambris de maçonnerie dans la partie basse et des plâtres ouvragés dans la partie haute, sans compter le nouveau mur de verre structurel. Il faut donc abandonner l’idée des murs latéraux en verre pour adopter celle des murs latéraux en matériaux absorbant. Ces écrans changent la matière, la taille et le

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volume de la chapelle... C’est à ce moment que l’idée d’imposer la localisation et la nature de l’œuvre d’art surgit. Il s’agit de tirer profit de la surface imposante à traiter sur le plan acoustique et de développer une œuvre picturale qui rattacherait l’histoire de cette chapelle à celle des grandes église paléochrétiennes de Ravenne, telle celle de Saint-Apollinaire-le-Neuf. Les discussions avec le ministère de la Culture sont tout de suite axées sur la nécessité de limiter la latitude des artistes dans la nature de leur intervention sur la chapelle et sur la nécessité de les orienter vers une intégration totale d’une œuvre picturale dans l’œuvre architecturale.

~ Structure des passerelles à mi-hauteur greffées à la structure existante.

René Derouin

Premier tableau de René Derouin. Ä

Mais revenons à la litanie des aspects qui doivent être mis au point. Les jeux de plans des trois disciplines – architecture, structure et mécanique-électricité – comportaient plus de 120 planches, sur lesquelles se trouvaient notamment tous les détails pour la mise au point du mur de verre, de la passerelle dans le chœur, des passerelles latérales dans les bas-côtés, des escaliers vers le chœur..., dans le but de lancer les appels d’offre pour la tenue du chantier. Il fallait simultanément poursuivre les discussions avec les responsables de l’intégration de l’œuvre d’art du ministère de la Culture et des Communications sur les mérites du choix de la localisation et du thème pour l’œuvre d’art. Ce thème avait été soumis à l’approbation de la Compagnie de Jésus. L’œuvre d ’art s’inscrit dans une continuité architecturale et historique [...] Elle rappelle [...] les œuvres d’art des églises paléochrétiennes, telles les mosaïques illustrant la cour de Justinien et de Théodora dans l’église Saint-Vital et le cortège des martyrs et des vierges dans l’église Saint-Apollinaire-le-Neuf. La thématique devrait prendre ses distances avec la religion pour s’attacher à l’histoire de la connaissance depuis la révélation jusqu’aux dernières explorations cosmiques en passant par la philosophie, l’art, l’histoire, la science et la pédagogie. Cette thématique devrait suggérer le rôle des jésuites dans la diffusion de la connaissance et l’étendue de l’intérêt de la bibliothèque des jésuites, laquelle comprend des ouvrages anciens sur des sujets multiples. Ces œuvres graphiques intenses planent sur la salle, ce sont des anges, des ombres sur les murs de la caverne, le ref let de la réalité qui nous échappe par son immensité.

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Infographie : Beaupré et Michaud / Dupuis LeTourneux


Il était question au début d’enlever le plafond acoustique et de suspendre quelques passerelles..., mais que sait-on aujourd’hui de l’ampleur du projet ? À la visite de ce lieu de mémoire, il est impossible de voir, ou même de soupçonner, tout ce qui a été réalisé. Il ne faut pas perdre de vue que la chapelle est située au troisième niveau du collège et qu’il a fallu faire des ajustements structuraux jusqu’aux fondations qui, heureusement, reposent sur le roc du mont Royal. Sans cette assise sur le roc, le projet n’aurait pas pu se concrétiser. Approfondir le jubé de l’orgue et faire quelques ajustements au décor existant ont aussi nécessité la prise de quelques décisions chocs : installer des passerelles à mi-hauteur exigeait de les greffer à la structure en place... avant d’y constituer les planchers... C’est sensiblement à cette étape du chantier que nous avons reçu les propositions des trois artistes retenus. Il y avait un caractère assez magique à cet événement, du fait que nous étions à une étape de bouleversement total de l’espace et que nous devions choisir quelque chose de très éthéré.

~ L’œuvre de Derouin insérée dans la maquette informatique du projet.

~ Scellage des insertions.

Moment précédant l’installation des œuvres de Derouin. Ä Photos : Beaupré et Michaud / Dupuis LeTourneux

Par ailleurs, les appels d’offres publics mènent au choix de l’entre preneur, Module II. Comme la firme Beaupré et Michaud a déjà travaillé avec cet entrepreneur sur un certain nombre de chantiers de restau ration, le projet dans l’ancienne chapelle du Collège Brébeuf, à la fois délicat et colossal, a pu alors être entrepris sans trop d’appréhensions.

L’œuvre retenue est celle de René Derouin, artiste québécois fameux pour ses grandes estampes. Son œuvre se dégage de l’anecdote pour s’inscrire dans le cheminement de l’histoire. Chaque œuvre est conçue comme le fragment d’un tout et se réfère à des outils

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et à des replis de mémoire ; l’architecture, l’écriture, les migrations, la poésie, la technologie... L’œuvre présentée est intégrée dans notre propre maquette informatique pour en faire une recomposition à partir de gravures antérieures réalisées sur contreplaqué de bouleau russe à bien plus petite échelle. Ces recompositions, ces conversions sont par la suite reproduites, par le truchement de l’informatique, sur des tissus spécialement conçus pour laisser passer le son jusque dans l’épaisseur des matériaux acoustiquement absorbants. Pendant que l’artiste développe son œuvre, le chantier se poursuit. Toutes les insertions doivent être scellées pour empêcher la propagation du son entre la salle polyvalente et la bibliothèque. Au moment capital qui précède l’installation des œuvres de Derouin, on procède à l’installation des étagères dans le chœur, à la finition des salles de lecture qui se trouvent au-dessus, de même qu’à l’installation des étagères mobiles... parce qu’il ne faut pas oublier qu’il y a des livres. Beaucoup de livres. Qu’en est-il de cette réalisation, fruit de l’œuvre des jésuites en Amérique, du legs culturel de cette communauté ? Les photos de Marc Cramer en font une présentation éloquente.

Photo : Marc Cramer

L’entrée de la } salle polyvalente dans laquelle doivent se dérouler les examens d’admission.

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Photo : Marc Cramer

| Élévation latérale. Les grilles de ventilation sont intégrées aux panneaux. L’artiste avait été avisé de cette contrainte.

Photo : Marc Cramer

| Vue au pied du maître-autel depuis le chœur vers la nef.

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Nous terminons en empruntant une première conclusion au feuillet officiel de présentation de la bibliothèque de la Compagnie de Jésus : Quamquam in imagine ambulat homo... Bien que l’homme marche dans l’image/ il n’ignore pas vers qui il chemine. (Saint Augustin, La Trinité XIV 4,6, pour le premier verset et le bibliothécaire, père Roger Nadeau S.J., pour le deuxième. Comme quoi les écrits des Pères de l’Église suscitent encore des commentaires et des épilogues créatifs et inattendus.) Mais, de façon moins succincte, concluons avec certains éléments que nous enseigne ce projet de l’ancienne chapelle du Collège Brébeuf : • Un projet d’architecture réussi implique à la base un bon client

et un bon programme. • Un projet d’architecture réussi exige des prises de décisions claires à la base, mais il peut et doit évoluer pendant le processus d’élaboration des plans et devis. • L’architecture implique toujours mémoire et création et la création ne se fait jamais ex nihilo. • L’architecture se fait sur la base de ce qui existe déjà, dans le domaine de la restauration ou de la création architecturale. • L’architecture se fait en conjonction avec les autres arts. • L’architecture se fait avec la durée. • L’architecture religieuse est celle qui synthétise le plus les différents domaines de l’art. • Un projet d’architecture réussi implique nécessairement du temps, de la réflexion, du soin, une collaboration étroite de tous les intervenants... tout comme la réalisation d’un film, en plus d’exiger plusieurs milliers d’heures de travail de conception. Comme nous le disions le jour de l’inauguration, nous espérons que ce projet servira de phare pour tous les projets qui résulteront de la conversion du patrimoine religieux dans les années qui viennent. Plusieurs types de projets nous semblent en effet pouvoir être inscrits dans les chapelles et les églises, à la condition que cela se fasse en fonction des qualités intrinsèques de ces édifices. Finalement, par fidélité à la méthode socratique, posons quelques questions : Sachant que cette chapelle n’était pas dans l’inventaire de la Fondation du patrimoine religieux, du fait qu’elle avait déjà été affectée à un autre usage, si l’on avait établi au cours des années 1990 la liste des 25 % d’églises et de chapelles qui méritaient le plus d’être conservées et restaurées suivant des critères dont on débattra encore pendant des années, la chapelle du collège Jean-de-Brébeuf aurait été du nombre ? Qu’y a-t-il de plus important : l’intérêt initial d’une œuvre ? l’intérêt de ce qu’elle est devenue ? ou encore l’intérêt de ce qu’elle peut devenir ?

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III Au cœur de la cité et de la communauté

La valeur publique de l’église

U

ne église, affirmions-nous en introduction générale, est toujours au centre de quelque chose. Spontanément, on écrira « du village », « du quartier » ou, bien sûr, « du noyau paroissial ». Avant tout, que l’on réside dans l’Amérique des frontières ou dans l’Europe des « vieux pays », l’église est au cœur de l’histoire, ce qui implique qu’elle occupe à la fois un centre géographique et un centre historique. Oddbjørn Sørmoen, qui examine les deux facettes, matérielle et immatérielle, du sens patrimonial et de la signification communautaire des églises, le montre sans équivoque dans le cas de la Suède, où l’on a coûte que coûte reconstruit, selon leur figure familière, des églises qu’avaient emportées, non pas la désaffection, cette fois, mais... une série de méfaits satanistes ou simplement d’actes de vandales. Son constat, au demeurant, pourrait ici être celui de n’importe quel pays : « the churches, considered as a building type, give a unique line of study for objects where it is possible to follow the mental changes of the peoples, the stylistic and technical innovations, and the development of craftsmanship, art, faith, and liturgy through the ages ». Les églises, en d’autres mots, constituent une « ligne du temps » dans notre environnement, de notre paysage et de notre vivre-ensemble.



C’est dire que le questionnement sur l’avenir des églises, aussi particulier soit-il, n’est pas exclusif au bâtiment ; il peut aussi figurer comme cas d’espèce d’une problématique urbanistique globale dont on n’a pas encore saisi toutes les dimensions. Dire que « l’église est au centre », en ce sens, équivaut bien davantage à esquisser une maigre partie du problème qu’à le résoudre. D’autant plus que, comme le démontre Virginia Benson, le rôle de l’église dans la cité, de toutes les fonctions de celle-ci, reste celui qui a été le moins étudié par les planificateurs ; cette lacune des connaissances, à laquelle Tania Martin s’attaque, en démontrant que l’église, plus qu’un simple bâtiment, fédère en fait tout un « pan de ville », pourrait, selon Benson, s’expliquer par la polysémie particulière à l’église, site sacré, zone détaxée, dépositoire d’artefacts culturels, etc., selon qui les regarde. Cela signifie, aussi, que tous peuvent voir en l’église quelque chose, un objet, une fonction, un souvenir, ce qui sans doute explique l’aisance avec laquelle chacun peut imaginer une vocation communautaire quelconque dans une église – plus facilement que dans une ancienne discothèque, par exemple. Cette disposition particulière des églises envers la communauté (quelle qu’elle soit, techniquement) est aussi explorée par Gérard Beaudet qui, à partir du rôle structurant attribué aux églises dans la morphogenèse des « voisinages », ensembles villageois ou urbains, réfléchit à la plausibilité d’un « retour à la centralité » par le biais d’églises dont l’usage et la mise en valeur seraient repensés en termes de requalification de l’espace urbain et d’une régénération durable de l’environnement. Il s’agit en effet, selon Beaudet, d’interroger l’impact de l’église sur la (re)structuration de l’espace et de l’identité urbaine ; mais ces deux dernières variables sont elles-mêmes – changement d’échelles de référence et « nouvelle économie » obligent – en mutation, d’où le problème, d’ailleurs, de toutes ces churches in the wrong place. Considérer « l’église au centre » implique donc, quel que soit le cadre économique ou politique, que l’on renouvelle entièrement nos approches, à la fois de l’espace urbain, de l’église-patrimoine et de la communauté dont on veut consolider le « voisinage ». C’est à cette aventure que Robert Jaeger, depuis l’extraordinaire expérience étasunienne des Partners for Sacred Places, nous convie. Partners for Sacred Places mise sur un concept clé bien souvent ignoré, sinon dans d’abstraites projections d’usages : celui de la valeur communautaire de l’église, plus précisément et plus concrètement nommée « valeur publique » (public value). Appuyée sur le fait historique voulant que les services communautaires aient toujours été, aux États-Unis, presque exclusivement assumés par les multiples congrégations, par le biais des espaces ecclésiaux – phénomène auquel Jaeger crédite d’ailleurs le désengagement de l’État –, cette approche permet de quantifier les services rendus. Du coup, la démonstration de la public value suscite l’engagement de partenaires et la collecte de fonds pour la conservation de l’église, vue sur les plans à la fois de sa signification culturelle et de son importance pour la cohésion des communautés. Déclinée depuis l’expertise nationale de Partners for Sacred Places par le biais de Tool Kits et autres instruments de gestion et de sensibilisation, dans chacune des collectivités locales, cette approche, qui réconcilie la

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La valeur publique de l’église

mission des congrégations étasuniennes et celle des « conservateurs », a aussi l’intérêt d’apaiser les « conflits » de la nature de ceux que nous présentons en introduction générale, tout en réinvestissant l’engagement de la collectivité locale dans le haut lieu en lequel elle se reconnaît. Issue d’un contexte étasunien dépourvu d’Églises établies et d’État-providence, cette fructueuse voie ne rejoint pas moins, outreAtlantique, la Heritage Protection Reform qu’expose Martin Cherry. Il s’agit, dans ce cas-ci, de mettre à profit l’impression commune selon laquelle, quoique les titres ne soient pas toujours clairs, « churches belong to the community » ; en Angleterre (bien que ce sentiment soit généralisé ailleurs, comme on le constate dans cet ouvrage), c’est le cas, particulièrement dans les paroisses de l’Église anglicane – l’Église établie, bien sûr. Considérant que la « plethora of designations », dorénavant, ne suffit aucunement à la protection réelle des églises, la Heritage Protection Reform mise notamment sur la reconnaissance de « l’actif communautaire » que celles-ci représentent, lequel, s’il ne figure pas (encore) parmi les motifs de désignation (listing/classement) d’un édifice donné, n’est probablement pas étranger à l’imposition récente d’une taxe sur la valeur ajoutée des produits et services vouée à subvenir au maintien des églises. En marge de la simple compatibilité de quelque éventuel usage avec une figure architecturale « patrimonialisée », cette polarisation de l’investissement communautaire, pour déterminante qu’elle paraisse dans l’avenir des églises, requiert néanmoins quelque méthode qui permette d’en cerner les principaux facteurs. C’est dans cette perspective qu’on a mis sur pied, en Angleterre, une procédure d’évaluation locale de la signification des églises par le biais de « statements of significance », dont Cherry présente les grandes lignes et les principaux enjeux. En effet, comme il le propose d’ailleurs, considérer le sens réel d’une église pour éventuellement la conserver, dans la mesure où les structures nationales se révèlent en cette voie plus ou moins désuètes, exige désormais que l’on « recentre » le patrimoine autour des préoccupations des collectivités qui l’habitent : « while the expert view remains important, écrit Cherry, it no longer enjoys a monopoly of power ». L’article de Martin Drouin, qui clôt cette troisième partie, va dans le même sens, en témoignant précisément d’un cas où ni experts, ni structures nationales n’auraient pu rivaliser avec l’engagement des citoyens : celui des chapelles bretonnes en déshérence, plus ou moins laissées au ban de l’institution patrimoniale française jusqu’à ce que leurs proches, « à l’échelle du microterritoire », en revendiquent la protection. L’aventure bretonne de l’association Breiz Santel que relate Drouin n’est pas, à cet égard, sans rappeler le succès plus récent de Partners for Sacred Places, aux États-Unis : c’est à des associations locales, grâce à une expertise fédérée, qu’est revenue la tâche de démultiplier les efforts d’un travail pionnier, parfois même au fil de chantiers de longue haleine, menés par des bénévoles « amoureux », grâce auxquels, indubitablement, la notion même de « chapelles bretonnes » survit à ce jour. De là à croire que les églises pourraient, non seulement connaître un avenir, mais aussi renouveler notre déjà vieille conception du patrimoine, il n’y a qu’un pas... L.K.M., L.N., T.C.

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17 Perspectives on Church Buildings as a Part of

Cultural Heritage in Norway, Denmark, Sweden, and Finland Oddbjørn Sørmoen

1

Plusieurs similitudes, mais aussi plusieurs différences, distinguent l’administration des églises en tant que patrimoine dans les pays nordiques, où des liens étroits ont toujours existé entre l’Église et l’État. La laïcité contemporaine incite plutôt à une séparation de l’Église et de l’État, au moment même où l’on observe une diminution de la fréquentation des églises. Cette situation interpelle les différents régimes patrimoniaux : quelle importance l’église revêt-elle dans la société locale et qu’est-ce qui lui confère un caractère patrimonial unique ? Quelles valeurs représentet-elle et comment pouvons-nous cultiver celles-ci ? S’il n’y a encore que peu d’églises excédentaires, les frais d’entretien et les contraintes financières actuelles requièrent que l’on envisage dès maintenant de répondre à de telles questions. Cet article propose de les aborder, en considérant aussi comment les autorités du patrimoine des différents pays scandinaves relèvent les défis contemporains et futurs de l’adaptation à la « modernité » ; la Suède, où l’État assume les frais supplémentaires du « patrimoine », peut-elle ou non être un modèle ?



I

n most Western countries, the history of the Church is closely linked to the history of the state or the region. And so it is in Scandinavia. But there is a difference between the nations once ruled by the Roman Empire and the Nordic countries. In many ways, civilization came later to the North, at least if “civilization” goes with a lasting building culture and a written history. The oldest standing buildings in Scandinavia are Christian churches and monasteries from the twelfth century. There are a few remains of pre-Christian buildings of course, but most of those are left in the shadows of history.

¢ What Makes the Scandinavian Church

Unique as Heritage? In the Middle Ages, the basic ideals of the Nordic church architecture were the same as in the rest of the international Roman Catholic Church. That is definitely the case with the stone churches from the twelfth and thirteenth centuries. But when it comes to what is left of wooden churches from the period, basically the stave churches, regional influence seems to have been stronger. One reason for that may have been local and cheaper projects undertaken by local craftsmen. Wood was the preferred building material for all sorts of houses. After the Reformation and the break with the international mother Church in the sixteenth

Photo: 1997, Arve Kjersheim, Riksantikvaren

Borgund, stave church, 12th century, Norway.

1.

The author is Advisor at the Directorate for Cultural Heritage, Norway, Department for Buildings, Monuments and Sites, board member of the Society of Architectural Conservation, Stockholm, and Editor for Churches of Norway (publisher Arfo Forlag). He published in 2004, with A. Laurila (ed.), Can We Learn from the Heritage Lost in a Fire, Experiences and Practises on the Fire Protection of Historic Buildings, in Finland, Norway and Sweden, publication no. 26, National Board of Antiquities, Department of Monuments and Sites, Helsinki, 2004.

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La valeur publique de l’ église – Norway, Denmark, Sweden and Finland

century, church architecture definitely became more national or regional.

That is also due to the fact that the task of building a church was a prestigious one. The church was usually erected as a concerted effort by the local parish, to honour God and to serve as a shelter for the community, and probably also to raise the local moral and show off for the passing visitors of the city or village. The church was often the showcase of local and individual wealth and competence. The efforts, both financial and in terms of skills and materials, were considerable. If there is one building in the average Scandinavian village that stands out in architecture, beauty, visibility and decoration, it is the parish church.

~ The richly decorated interior of the modest Sollia Church, 1738.

Selje is a typical small Norwegian village where the church, 1866, is important to the genius loci. Ä

Photo: 2004, Oddbjørn Sørmoen, Riksantikvaren

Inside, one is likely to find the oldest or finest quality of paintings, carvings, decorations, metalwork, and furniture of the community, even though the Lutheran Church is modest when it comes to art and

Photo: 1999, Jiri Havran, Riksantikvaren

The pace of the building activities down through the ages varies a great deal. But except for a long interruption after the Great Plague in 13491350, churches have been built at all times. Thus, the churches, considered as a building type, give a unique—more or less continuous—line of study for objects where it is possible to follow the mental changes of the peoples, the stylistic and technical innovations, and the development of craftsmanship, art, faith, and liturgy through the ages.

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Photo: 2004, Marianne Høstmark Tveter, Riksantikvaren

Tromsdalen church } in Tromsø, 1965, gives much of the same impression as Selje. It has become the symbol not only of the city, but the whole Northern Norway.

decorations. Danish and Swedish churches, because of their past as super powers, have a wealth of funerary art and architecture. In many ways, the churches of Scandinavia are the largest art galleries of these countries. When the exhibition “The Age of Chivalry” was arranged at the Royal Academy of Arts in London, in 1987, the number of medieval sacral painted artefacts from Norway was remarkable, considering the size and importance of the country, because so much had survived the Reformation, which was much harsher to church interiors and medieval religious artefacts in other parts of Europe. Up until the Second World War, more or less, most communities in Scandinavia were small, except for a modest number of cities. Even today, one is struck by the small size of most places, compared to Central and Southern Europe. In those small societies, the “pride” of the community, the church, is often in the centre. The tower and spire tell everybody that this is The Place, long before one reaches it and often long before any other building is seen. The church is a landmark and constitutes the place visually. It is an important part of the genius loci. That situation continued after 1945. In the 1950s and 1960s, the building of new churches was the appreciated innovative playground for architects and city planners, since most other projects showed signs of the strictly necessary rebuilding after the war and a sober modernization of public buildings. Some of the churches became architectural icons of the period. The Norwegian church of Tromsdalen in Tromsø, designed by Jan Inge Hovig in 1965, is one of those. It is a relatively small parish church, which, because of its characteristic design and position in the landscape, not only became the symbol of that arctic city, but also, to a great extent, of the whole region of Northern Norway.

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La valeur publique de l’ église – Norway, Denmark, Sweden and Finland A typical example from the church building boom of the 19th century. Nykyrka Church, 1887, Sweden.

Photo: 1996, Oddbjørn Sørmoen

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The Nordic societies were homogenous in the Middle Ages, but after the Reformation, caused as much by political as theological reasons, the national State had both secular and religious powers and made the societies even more homogenous through the legal and educational systems. The Lutheran parish church was the whole community’s house of gathering and prayer, since there rarely was any other denomination. That situation slowly started to change during the nineteenth century, but, due to lack of colonial traditions, the new multicultural societies started to develop as late as the 1960s and 1970s.

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~ Devastating fires make people show their deeper feelings for the churches. Innset, 1642, Norway.

The old church building, often with the surrounding churchyard, therefore has a unique position as the historic edifice giving a sense of identity to the local community and to the individuals living there. The demand for efficiency of the modern society may now close down the local post office and perhaps the grocery, but the church still stands as a symbol of continuity and belonging. It tells the world and the local society that it still is!

¢ The Immaterial Values of the Material Church Building However, the problems or challenges in our time and in our Nordic societies when it comes to those values seem to be legion. One can talk about public budgets and the cost of maintenance of physical buildings, but it is also relevant to see what those buildings actually mean to people’s well-being, their self-understanding, and which roles they play in their lives at large. There has doubtlessly been a change in lifestyle and values in the whole Western world. The general change or indifference to the traditional religious practice means a great decline in the number of regular worshipers; some statistics state a greater decline in Scandinavia than elsewhere. That has often been interpreted as a lack of interest in religion or less concern for spiritual values. Looking at the broader picture, it seems that one should not rush to such a conclusion. Individualism and social changes make people canalize their needs differently.

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Photo: Martti Jokinen


Investigations undertaken in Sweden in the 1990s show that people in general are not indifferent to the local church, even if they hardly attend services. The church has great value, independent of the services on Sunday morning.

~ The medieval St. Olaf Church in 1995, before the fire, Tyrvää, Finland.

¢ Arsons Show Immaterial Values That also became obvious with the rising number of arsons connected to churches in Norway in the 1990s. Obscure groups and individuals with Satanist inclinations ravaged the country. As contempt for the Christian Church as such, they put several church buildings on fire. The reaction to the threat was to organize groups of voluntary guards in the local community, especially on dates with occult significance, as the 6th of July. The Norwegian parliament gave considerable grants to develop protective technology and to install fire protection of the most valuable churches. While some of the damaged churches were key objects to the national heritage, others were just “average” churches in terms of heritage values. But the arsons had very much the same effect on the public and their reactions were not dependent on the score on any sort of heritage ranking. The local communities went through a traumatic period of public grief. They definitely considered that a personal loss and wanted their

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churches back. The response was always the same: to reconstruct the church or at least something reminiscent of the church that was lost, and to do so on the same site, even if the community as such had moved away from that area.2 The central Church authorities, however, wanted new churches where people still live, adapted for current liturgy and with necessary facilities for a modern congregation.


The timber church of the village Innset, from 1642, was rebuilt not as a copy, but very similar to the old church. Veldre from 1726, also of timber, was not copied, although the congregation initially wanted to. The present building is a completely new church centre, but still with minor symbolic visual architectural details telling about the lost predecessor.

~ The reconstruction of St. Olaf Church after the fire.

In 1997, the Finnish village Tyrvää lost it medieval stone church. An arsonist, although not a Satanist, had put it on fire, and only the walls were left. St. Olaf Church had gone out of use already in 1855, but it was much cherished, on a national level. “The fire at St. Olaf Church demonstrates the great sentimental and symbolic value attached to churches by the Finnish people,” one could read in a bulletin afterwards.3 A national movement was set up to rebuild the church. After a considerable effort by volunteers, public, and private financing, the church was rededicated in 2003. The roof was reconstructed, as was the whole interior. The aim was to reconstruct the “character” but, in reality, there were only minor, symbolic changes. Such sentiment for old churches does not only apply to the countryside. In 1990, one of the biggest churches in Stockholm, Katarina, from the eighteenth century, burnt down. Before the smoke had vanished from the debris, a rebuilding committee was being formed. Within five years, the church was not only rebuilt, but the enormous cupola was reconstructed as close to the original as possible. The wooden Holmenkollen Chapel in Oslo, designed by Holger Sinding-Larsen in 1903, was completely destroyed by arson in 1992. The municipality and the national Church authorities wanted a completely new church with all the necessary facilities for a modern congregation. But the people of the parish demanded a rebuilding of the old church in the “old shape,” and immediately started to plan and finance the project. In 1996, the church was rebuilt as close as possible to the original, only with a few exceptions.

2. 3.

Anu Laurila (ed.), Can We Learn from the Heritage Lost in a Fire?, op. cit. Information Centre of the Lutheran Church of Finland, October 20, 1997.

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The wish for reconstruction is a phenomenon observed by many, although nobody has really dived deep into that question. There is always a desire to reverse history, but there is more to it than that. There is an element of “cult continuity,” which is not only rational. The church’s silhouette in the landscape, the indication of the special sacred place, gives a feeling of safety and identity, which is important to maintain. But also the reconstruction of the interior is important. In the Lutheran Church, there is no liturgical use of icons or sculptures, artworks are only decoration, but still there is a desire to recreate the details of the past. Whatever reasons for the desire for reconstruction, the phenomenon conveys a strong link between the physical heritage and people who live among them.

¢ The Notion of Redundancy In 1992, Clarence Nilsson, previous dean of Uppsala, wrote a report about the problems linked to the redundant churches in Sweden,4 which questions the notion of “redundancy” of churches. According to him, the immediate ideas are connected to technical, legal and economic terms, but the report shows that there are other significant aspects of immaterial nature, “in the widest sense pastoral price, which invariably has to be weighted in this context.”5 In the public consciousness the position of the church buildings is very strong, mostly in the country where there is a close link to local heritage groups and the problem of depopulation in sparsely populated areas—but also in the cities. Even if it is often almost empty, people never consider it redundant. The symbolic value is unchangeably strong. The church is also still the centre of the important transitional stages—situations when it reaches many people. The redundant church does not exist when the feelings rule, that is a universal observation.6

4. 5. 6.

~ Katarina Church in Stockholm, 1744, Sweden, after the exact reconstruction of the dome, after the fire in 1990.

| Front page of Sweden’s and the world’s oldest law of heritage from 1666.

Svenska kyrkans centralstyrelse, Fädernas kyrkor – till varje pris? Diskussionsbetänkande avgivet av 1990 års kyrkobyggnadsutredning [Church of the Fathers at Any Price? Discussion Report Submitted by the 1990 Church Building Report], Stockholm, 1992. Ibid., p. 7. Ibid., p. 10.

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~ The medieval Suntag Church, Sweden, has been “out of use” since 1903.

¢ Individual Response to Public Neglect In Norway, where the maintenance of many churches is in a critical state due to weak municipal economy, there are also examples of local communities who have maintained their churches, even churches that are hardly in use at all. In those parishes, the locals just do not accept the neglect and are unwilling to sit still, waiting for public financing. The reason is of course not primarily the function as shelter over the local worshippers on Sunday mornings, but rather the added value connected to identity and heritage. In an efficient society, everything, even religious practice, is expected to be cost-effective, easily measured, and rational. One might ask how such public neglect of maintenance can happen in the most affluent societies in the world. It is not hard to figure out the cost of worship by dividing the cost of maintenance by the number of worshipers. But that is not a mathematical problem. When it comes to heritage, the emotions are not as rational as State or municipal budgets might lead one to expect.

¢ Different Approaches to the Church Heritage Another threat to the church heritage is the modern split between the core of worshippers and the communities at large. The core often seems to want an effective church building with all facilities, even if it goes against the old building structures and architecture. But the wider parish seem to be more concerned with the historic building as the ceremonial room for important occasions in their lives. An investigation undertaken in Oslo in 1997 showed that the vast majority wanted to get married, baptize their

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Photo: Jiri Havran, Riksantikvaren



~ The oldest stave church in the world, Urnes stave Church, Norway, and still possibly the third wooden church on the site. World Heritage Site.

| Petäjävesi Church, 1764, Finland. World Heritage Site.

children, and burry their dead in a traditional and historic church, much more than a modern “effective” one.7 Heritage is important for their identity. The ceremonies and the house where they are performed are important parts of that heritage. Sometimes, it seems however that those in charge of heritage are more concerned about the intangible communicative values of the church building than the core of the congregation or the Church itself.

7.

Hans Arne Akerø, “Folkekirke og hellighet i Groruddalen” [Church of the People and Sacredness in the Grorud Valley], Norsk teologisk tidsskrift [Norwegian theological periodical], Oslo, 1997.

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¢ The Concern for Heritage and

the Legal Framework The Swedish law of cultural heritage from 1666, Placat och Påbudh Om Gamble Monumenter och Antiquiteter [Law and commands for old monuments and antiquities], is the oldest of its kind in the world. It goes back to the time when Sweden became a military superpower. A civilized nation needed a history and also the ability to protect it. History was the nation’s raison d’être. The other Nordic countries date their concern for heritage more or less to the eighteenth and nineteenth centuries, when, in the aftermath of the Enlightenment, the nations of Europe took an increasing interest in their own history, and many countries, like Norway and Finland, also struggled for their independence. The whole concern about heritage started with the churches, obviously because they were the oldest buildings and those which the societies regarded as having the highest value. The ideology of conservation developed through working with those objects.

Jakob Church, 1880, Oslo, Norway. The choir after the conversion into a cultural centre. Ä

Out of the four countries included in this presentation, only Sweden has yet split the direct link between the State and the Church, and that happened as late as January 1, 2000. That means that the State has always had a concern for the churches and, to a great extent, still has— even in Sweden. In Finland and Norway, the topic of a split is much up in the political debate, and most people believe it is inevitable. In Denmark, at the moment, such is not so much the question.


All Swedish churches built before 1939 are protected and listed by law, and from one to two hundred churches built after that period have been added to the listing recently. In Finland, all churches built before 1917 are automatically protected, and there is a list of fifty churches built after that year that are regarded as worthy of listing. The final listing depends on the consent of the congregations. In Denmark, churches cannot be listed as long as they are in use, but heritage interests are taken care of by the Church, in cooperation with the National Museum. In Norway, all buildings built before 1650 are protected and listed, churches or not. All churches built from 1650 to 1850, and a selection of churches built after that year are subject to advices from the Directorate for Cultural Heritage, before the bishops give permission to make changes or restorations, according to the Church Act.

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Having presented that legal framework, it is important to mention the fact that it only applies to churches presently owned by the Evangelical Lutheran State churches. Churches and houses of prayer belonging to other Christian denominations, synagogues, temples, and mosques are not included. Even though those buildings are not as old as many churches, they are today nevertheless a part of the multicultural heritage of the Nordic countries.

¢ The Financing of the Church Maintenance The financial problem connected to the upkeep of the churches has been handled in various ways in Scandinavia. The big issue seems to be: who should pay for the extra heritage value of the church?

Jakob Church, 1880, Oslo, Norway. Before the reuse. Ä

Photo: Riksantikvaren

The local parish is always the owner of the church. While, in Finland and Denmark, the parish is to pay for the maintenance, in Norway, the municipalities pay for that, even if the responsibility of the actual work still is with the parish. In Sweden, there is a separate church tax collected by the municipal tax collector, which goes to the funding of the Church. In Finland, as in Sweden, there is a fund for levelling the costs, thus the needy congregations may get some extra help from the more affluent ones. In Norway, there is no such system of levelling, which sometimes causes dramatic and costly consequences. The government of Norway is however at the moment financing a program to restore the 28 medieval stave churches, but, for most of the churches of national importance, the maintenance is dependent solely on the municipal tax income.

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In all Scandinavian countries, there are close historical ties between the Church and the State. When the Church and the State of Sweden separated in 2000, the Parliament decided to give “a compensation from all citizens to the Church of Sweden to preserve the church heritage and make it accessible to the public,” the so-called “Church antiquarian compensation” (Kyrkoantikvarisk ersättning). “The compensation should be distributed to reach the highest possible effect of preservation.”8 The compensation was considerable: from 2002 to 2009, a total amount of 1910 billion Swedish kroner, i.e. 202,400,000 euros (current value), was to be distributed (US$242,856,858)

¢ Church Redundancies Churches have always been made redundant, but, in our restless and quickly changing times, we are both more “rational” and “irrational” faced with that question. We see that we need our history to understand who we are as nations and as human beings. To get rid of history manifested in the old church is not an easy task. In Scandinavia, in general, there are not many redundant churches, compared to the countries on the continent and on the British Isles. In the country, the only parish church will hardly be redundant, as long as there is a community and the parish exists. But the demographic changes and the changes of infrastructure also change the parishes, their numbers and sizes. On the coast of Norway, for example, people used to travel by water, as the Finns did on their lakes. The natural site of the church was of course close to the water. Modern private transport is almost solely based on the roads. A church that was previously very central may now be very much out of the way. Some of those churches are not often used, and some are also closed for regular services. The surrounding churchyard, on the other hand, may still be in use. With the Neo-gothic church-building boom in the nineteenth century and the beginning of the twentieth, caused by new regulations and an increasing number of people, several of the medieval churches were saved form destruction by voluntary heritage groups that bought and maintained them. In Norway, the voluntary Society for the Preservation of Norwegian Ancient Monuments was originally founded to save the churches. In other cases, the locals just did not accept the full consequence of the law and built a new church, but also kept their old. Today, the preserved churches are part of the most precious heritage monuments in Scandinavia. The Norwegian medieval stave church, Urnes, and the Finnish wooden eighteenth-century church, Petäjävesi, are both on the World Heritage List. Encounters with those churches today

8.

Svenska kyrkan, Kyrkokansliet, Kyrkoantikvarisk ersättning. Vård-och underhållsplanering [Church Antiquarian Compensation. Planning for Caretaking and Maintenance], Uppsala, 2002.

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La valeur publique de l’ église – Norway, Denmark, Sweden and Finland |


Jakob Church, 1880, Oslo, Norway. After the conversion into a cultural centre.

give a feeling of going back in time. As little as possible has been changed, and they are subjects of interest to the general public as well as building and art historians, and people searching to understand the development of liturgy and religious practice. There is also a growing interest in reintroducing the smaller medieval churches as parish churches, and making the more recent redundant instead. The old church is not as flexible as a contemporary church, but it has qualities that is lacking in the new church. Old churches obviously appeal to many believers as well as non-believers. The often little size of the church also goes much better with the shrinking number of worshipers. It is easy to meet those arguments with accusation of modern romanticism, but there is more to it than that. In Oslo, there is an example of a city church, built in 1880, Jakob Church designed by G. A. Bull, which was abandoned because the parish had almost vanished. The church was closed down in 1985, as many parishioners moved out of the area, houses where converted into offices and shops, and immigrants with other religious preferences moved in. The bishop wanted the church to be demolished. He was afraid of the high cost of maintenance and probably the possible alternative use of the building. But, eventually, the Directorate for Cultural Heritage listed it. The problem was of course to find a suitable new use. Today, the church houses the company Kirkelig kulturverksted, which literally means “Christian art workshop.” The heritage listing includes the choir, altarpiece, rail, font, and pulpit. The benches have been removed, and a flexible amphitheatre construction installed. The nave is used for art performances compatible with the building’s previous function, concerts, exhibitions and other events, and even CD recordings. It is now an innovative and popular meeting place for artistic communication between church and society at large.

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Such change has meant costs to heritage values, since a new use almost always means changes, but many qualities have still been spared: the church is still a city landmark; there is a historical link between the past and present; the interior character of a Neo-gothic church is definitely there, the ceiling, vaults, and pillars with the original surface. Since additions are obvious, there is no doubt about what is new and what is original. Looking through other projects of reuse, especially in Denmark and Sweden, the good projects are those that respect the buildings’ original purpose and do not interfere too much with the architecture. It is possible to conserve the buildings’ exterior as such, in the environment, and use it for other purposes. It is then important to respect the original building techniques, colours, and decorations. The greatest challenge when converting a church into new use is usually to maintain as much as possible of the interior. Not all churches can become Christian art centres. After all, it is better to use the previous church as an office for architects, as is the case with Sandbyhovskyrkan in Norrköping in Sweden, than to install a nightclub with the bar in the choir. That is profanation at its ugliest, also of the heritage values. In Norrköping, the west gallery remains and the office has kept the walls and vaults free, to make it possible to appreciate the architecture and its story of the original purpose of the building.

¢ What is Redundancy After All? At the extreme north of Norway lies the island of Sørøya, Finnmark. North of the island, there are only ocean and ice—before Canada. On the island, fishing has always been the cornerstone of the economy. In the nineteenth century, the fishing was good, and the small society of Galten was set up. At that fishing station, a modest church was built in 1888. During the Second World War, the Germans and Austrians burnt all buildings on the island, except for that church. The Nazis wanted to make life hard for the expected invading Soviet forces. In 1952, the church was moved to Dønnesfjord, a few kilometres further in the fjord. Today, nobody lives by the fjord where the church lies; the population lives on other parts of the island. The church is unreachable most of the year. One day every summer, the people of Sørøya meet in the church to remember their history. The modest building still tells its story of people risking their lives under extreme conditions, at “the edge of the world,” in a society gone a long time ago—and of a dramatic event in the European history. Dønnesfjord is not a parish church anymore, but is it redundant?

334


18 Left Behind

An Urban Geographer’s Perspective on the Plight of Sacred Landmarks Virginia O. Benson

1

Cet article avance que, pour bien comprendre le problème des sites sacrés urbains, on doit tenir compte de l’évolution de la structure spatiale urbaine. Dans le contexte de la transformation urbaine d’une économie industrielle en une économie de services, le chercheur du vingt et unième siècle doit reconnaître que la pratique religieuse évolue elle aussi et que les bâtiments religieux du passé doivent se trouver de nouveaux fidèles ou de nouvelles destinations. Le Center for Sacred Landmarks du Levin College a fait école, les universités Kent State, d’Akron et Youngstown State disposant à leur tour de centres semblables. Tous se fondent sur une même perspective : fournir aux chercheurs la documentation qui leur permettra de mener et de diffuser des travaux sur l’architecture des sites sacrés, mais aussi leur permettre de prendre en compte les incidences économique, sociale et physique de ces bâtiments sur leur voisinage, notamment en vue d’une réutilisation adéquate des sites sacrés et de l’optimisation de leur rôle dans la cité.



T

he evolution of cities in Europe and North America throughout the twentieth century has been extensively documented. Spreading at their edges… creeping across farms and woodlands... slithering along the coasts and up the mountainsides like a noxious weed... urban areas are causing widespread concern among city planners.2 In the 1920s, the Chicago School of Sociologists identified the concentric zone pattern, picturing urban growth as stones dropped in a pond. Central city pressures pushed sprawl at the perimeter.3 Eventually, immigration to central cities slowed, pressure from the centre stopped, but sprawl continued, leaving behind what the British call “redundancy.” 4 Those are places that are superfluous, not needed, useless. As city neighbourhoods emptied out, many aspects of life were left behind: the Mom and Pop stores, the old elementary schools, the neighbourhood tavern, and, some say, the sense of community.5 This essay was not written to decry “urban sprawl” but to take a hard look at an important institution that was left behind. Central city neighbourhoods formed around ethnic clusters attracted and knit together by a religious faith. That faith prompted great sacrifice to construct a sacred building: a church, a temple, a mosque.6 Cities in America, cities in Canada, cities in Europe, and elsewhere face the same dilemma: what should be done with the sacred landmarks?

¢ Background All cities serve four basic functions: as marketplaces, as industrial concentrations, as administrative hubs, and as worship centres.7 Of all

1.

2.

3. 4. 5. 6.

7.

The author is a former member of the Sacred Landmarks Committee and Life Trustee of Cleveland Restoration Society. She co-authored Introduction to Urban Studies, 3rd edition, 2006, and, more recently, “Historic Preservation for the Professional” (with Richard Klein), Kent, Ohio, Kent State University Press, September 2006. Andres Duany, Elizabeth Plater-Zyberk and Jeff Speck, Suburban Nation: The Rise of Sprawl and the Decline of the American Dream, New York, North Point Press, 2000, 261 p.; Peter O. Muller, Contemporary Suburban America, Englewood Cliffs, New Jersey, Prentice-Hall, 1981; Edmund Bacon, Design of Cities, New York, Viking Press, 1967; Joel Garreau, Edge City: Life on the New Frontier, New York, Doubleday, 1991, 471 p. R. Park, E. Burgess and R. McKenzie (eds.), The City, Chicago, University of Chicago Press, 1925. N. Brosnan, “Sacred Space But Earthly Challenges,” New York Times, 2004, 153, 52830, p. 1-6. Kevin Lynch, What Time Is This Place?, Boston, MIT Press, 1976; James Kuntsler, Geography of Nowhere: The Rise and Decline of America’s Manmade Landscape, New York, Touchstone, 1993, 276 p. Lewis Mumford, The City in History, New York, Harcourt Brace World, 1961; David Macauley, Cathedral: The Story of Its Construction, Boston, Houghton-Mifflin, 1973; Edwin Gaustad and Leigh Schmidt, The Religious History of America, New York, Harper Collins, 2002, 427 p. Lewis Mumford, The City in History, op. cit., p. 10; Jonathan Barnett, The Elusive City: Five Centuries of Design, Ambition and Miscalculation, New York, Harper & Row, 1986; J.J. Palen, The Urban World, New York, McGraw-Hill, 1992, 472 p.

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La valeur publique de l’ église – An Urban Geographer’s perspective

the functions performed by the city, that of worship centre is the least studied by city planners. The most recognizable structure that is directly connected with the worship function is the sacred space where liturgies are performed. Of particular importance to both the past and the future of urban neighbourhoods is the “sacred landmark,” a religious structure combining historical, aesthetic, and contemporary values that is of multifarious significance to its environs. Such prominent structures tend to be objects of mystery to all but their congregants. Architects and urban scholars have identified religious structures, along with their ceremonial promenades, burial tracts, and other landscape features as being of critical importance to the morphology of cities on all continents.8 In modern urban America, religion has survived a period of diminished status.9 The current resurgence of interest has resulted in a rededication of religious groups to central city revitalization.10 That transformation puts sacred landmarks in a central position in city planning. The notion of a “sacred landmark” and the historical role of the religious institutions to which those buildings are linked may be placed within several theoretical frameworks. Whether reinforcing spatial theories such as the central place model of geographers,11 human ecology theories of urban sociologists,12 or even social-psychological models such as Maslow’s hierarchy of “needs,”13 ecclesiastical buildings are endowed with intellectual value. To the historian, religious buildings reflect the changing city as sacred structures evolve from incipient stages with small ethnic congregations to large edifices that often influence settlement patterns and ethnic diversity.14 To the geographer, the sacred landmark acts as a central place for its neighbourhood, delimiting the spatial extent of a particular ethnic settlement. On the larger scale of the whole urban region, the migration of households to the suburbs creates a new spatial pattern in the inner city that affects the land values as well as the cultural landscape.15

8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15.

John W. Reps, The Making of Urban America, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1965; C. Smith-Rosenberg, Religion and the Rise of the City, Ithaca, New York, Cornell University Press, 1971. Janet Abu-Lughod, Changing Cities: Urban Sociology, New York, Harper Collins, 1991, 379 p. Alister McGrath, “Why Evangelicalism Is the Future of Protestantism,” Christianity Today, 1995; Bishop Anthony J. Pilla, The Church in the City, The Church in the City Task Force Report, Cleveland, Ohio, March 1, 1995. Walter Christaller, Central Places in Southern Germany [trans. C.W. Baskin], Englewood Cliffs, New Jersey, Prentice-Hall, 1966. R. Park, E. Burgess and R. McKenzie, The City, op. cit., p. 115. Abraham Maslow, Motivation and Personality, New York, Harper & Row, [2nd ed.] 1970. Richard Wade, The Urban Frontier, Chicago, University of Chicago Press, 1976; Lewis Mumford, The City in History, op. cit. Peter Gould and Rodney White, Mental Maps, London, Routledge, 1974, 164 p.; Harold Mayer, Land Uses in American Cities, Champaign, Illinois, Park Press, 1983, 176 p.

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Antioch Baptist } Church (originally Bolton Avenue Presbyterian Church, 1892), 8869 Cedar Ave., Cleveland, OH.

Photo: Cleveland Restoration Society, Michael Fleenor Collection


To the architect or urban designer, sacred landmarks demonstrate more architectural features and building materials than any other single category of urban structure.16 They are treasuries of architectural styles and artistic symbols. To the public administrator, temples, churches, synagogues and mosques occupy large sections of valuable city terrain. Those nonprofit land uses may be both a burden and an asset to the city’s fiscal and economic health.17 In the United States, city governments are aware of the economic impact and of the subsequent development pressures on properties that are not included in the tax roles.18 To the sociologist and anthropologist, as well as the fine arts scholar, those centres of worship are a repository of cultural art and artefacts that illuminate social, cultural, and ethnic distinctions, thus offering insight and understanding among diverse city populations.19 To the demographer, sacred landmarks, with their substantial records and archival collections, are often the most reliable transcribers

16.

17. 18. 19.

R. Furneaux Jordan, A Concise History of Western Architecture, New York, Harcourt Brace & World, 1970, 339 p.; Peter W. Williams, Houses of God: Region, Religion and Architecture in the United States, 1992; James F. White, Protestant Worship and Church Architecture, New York, Oxford University Press, 1964. Mittie O. Chandler, “The City Governs Itself,” in R. Steinbacher and V. Benson (eds.), Introduction to Urban Studies, Dubuque, Iowa, Kendall-Hunt Publishers [3rd ed.], 2005, p. 175-185. G. Vincent Barrett and John P. Blair, How to Conduct and Analyze Real Estate Market Feasibility Studies, New York, Van Nostrand Reinhold [2nd ed.], 1988, 351 p. Harvey K. Newman and Michael J. Tevesz, “The City Worships,” in R. Steinbacher and V. Benson (eds.), Introduction to Urban Studies, Dubuque, Iowa, Kendall-Hunt Publishers [3rd ed.], 2005, p. 105-121.

338




| Pilgrim Congregational Church (1893), 2453 West 14th Street, Cleveland, OH.

of the city’s past populations.20 The study of demographic data enhances the scholar’s ability to comprehend urban processes and to assess future needs for city services. Determining the fate of historic religious buildings presents a major challenge for city officials. 21 Decisions must be made to either preserve or destroy those important structures.22 City leaders are called upon to assist declining congregations in saving their buildings as places of worship or finding alternative uses for them (where religious hierarchies and traditions will permit it).23 Recent trends in the fields of urban geography and planning have converged to form new interdisciplinary approaches that have enriched both fields. For example, planners and preservationists have blended their efforts after years of moving independently.24 Environmental conservationists have joined planners and geographers in the area of

20. 21. 22.

23.

24.

T. Bier and S. Howe, “Dynamic of Suburbanization in Ohio Metropolitan Areas,” Urban Geography, 1998, vol. 19, p. 8. James Beverly, “Toronto’s Mixed Blessing,” Christianity Today, September 1995. Brian Blaesser and Alan Weinstein, “Land Use and the Constitution,” AICP Handbook, Chicago, Planners Press, 1989; Michael Sorkin, “Protecting Architectural Heritage in Expanding Metropolises,” in I. Serageldin, E. Shluger and Joan Martin-Brown (eds.), Historic Cities and Sacred Sites: Cultural Roots for Urban Futures, Washington, DC, The World Bank, 2001, p. 59-66. Mary Swindoll, “Fire Destroys Cleveland’s Landmark Church,” Historic Preservation News, May 1993, p. 3; Luc Noppen, and Lucie K. Morisset, Les Églises du Québec. Un patrimoine à réinventer, Québec, Presses de l’Université du Québec, 2005, 434 p.; Aliza Cohen-Mushlin, “Cost-Efficient Virtual Preservation of Synagogues,” in I. Serageldin et al., Historic Cities and Sacred Sites…, op. cit., p. 278-289. Robin Datel, “Preservation and a Sense of Orientation for American Cities,” Geographical Review, April 1985, p. 125-141; Eugenie Birch and Douglas Roby, “The Planner and the Preservationist: An Uneasy Alliance,” Journal of the American Planning Association, Spring 1984, p. 194-207.

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problem-solving for the sustainable city.25 In addition, preserving cultural amenities, from ancient battlefields to sacred spaces, has united historians, geographers, anthropologists, archaeologists, and clergy with planners in a common cause, that of preserving sacred landmarks. This essay suggests and elaborates three strategies to accomplish such formidable task. The first is to develop a strong rationale for saving sacred landmarks. The second is to have a clear understanding of their predicament that may be broadly communicated. The third is to organize an effective response. ~ The second image of Pilgrim is an etching from The Western Reserve Historical Society, Cleveland, OH.

¢ Strategy 1: The Rationale A number of scholars have recognized the renewed interest in faith-based organizations and the distinctive role they play in performing services for poor inner-city areas in the United States.26 Although government-supported community development corporations (CDCs) have been very effective in providing housing and economic development assistance, they cannot contribute the wide array of services that are offered by faithbased organizations and their unique buildings. Six specific areas may be noted in the argument for preserving sacred landmarks. Advocates contend that the sacred landmarks assure the following attributes: community cohesion, constant commitment, comprehensive services, public facilities, civic leadership, and stable property values.

¢ Community Cohesion Since many religious institutions have an ethnic commonality, the acceptance and observance of social norms add to their cohesion as communities. Sharing neighbourhood responsibilities, offering mutual aid, creating an atmosphere of understanding and trust may act as a constraint on antisocial behaviour.

25.

26.

C.A. Bower, Educating for an Ecologically Sustainable Culture, Albany, New York, State University of New York Press, August 1995; Michel Bonnette, “Strategies for Sustainable Urban Preservation,” in I. Serageldin et al., Historic Cities and Sacred Sites…, op. cit., p. 131-137. Rod Garner, “Affirming the Urban Church,” Theology, July/August 2000, vol. 103, no. 814, p. 266-273; Eleanor Scott Meyers, “The Church in the City: Past, Present and Future,” Interpretation, January 2000; Anthony J. Pilla, The Church in the City, op. cit., p. 1; William Form and Joshua Dubrow, “Downtown Metropolitan Churches, Ecological Situation and Responses,” Journal for the Scientific Study of Religion, September 2005, vol. 44, no. 3; Jon Caulfield, “The Growth of the Industrial City and Inner Toronto’s Vanished Church Buildings,” Urban History Review, March 1995, vol. XXIII, no. 2.

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The church in Cleveland that best illustrates that principle is Antioch Baptist Church, an AfricanAmerican congregation that purchased a nineteenthcentury structure from the white Presbyterians in 1934. The current pastor has headed the National Association for the Advancement of Colored People (NAACP) in Cleveland and has shepherded its one thousand-member congregation for many years. Antioch Baptist offers a wide range of services to its inner-city community, including job training, day care, drug and alcohol abuse intervention programs, HIV/AIDS care, and other assistance.

¢ Constant Commitment Rooted on the faith-based worldview of eternal verities, there is a sense of constancy to the enterprise of many city congregations. Other organizations, such as the Community Development Corporations, have a “term of office” that is subject to the vagaries of public policies or the impulses of foundation giving. Faith groups tend to have greater staying power and a sense of mission that causes them to endure great pressure and discouragement.

~ St. Colman Roman Catholic Church (1914), 2027 West 65th Street, Cleveland, OH.

A Cleveland example of constant commitment is demonstrated at St. Theodosius Russian Orthodox Cathedral. That beautiful many-domed building sits in a near west-side inner-city neighbourhood. Though many of its congregants now live in suburbs, the church thrives through retaining its wide-ranging Slavic associations. It has managed to preserve the beautiful iconography of its landmark building and is regularly occupied performing baptisms, weddings, funerals, and other services to its scattered membership. St. Theodosius has been the object of a steeple-lighting program in Cleveland that enhances its neighbourhood at night with glowing copper-clad domes. It also invites the public to special holiday musical events.

¢ Comprehensive Array of Services In addition to housing and economic development services such as offered by the CDC, sacred landmarks offer facilities for counselling of all types, group social activities, day care for the elderly and children, free meals for the needy, public educational programs, musical events, weddings, funerals, a kind of cradle-to-grave service to their neighbourhoods. Pilgrim Congregational Church is a pillar in its near west-side community, offering all of the aforementioned services in addition to housing the homeless, including refugees from the Gulf Coast hurricanes, offering job-training, drug intervention, and explicit “open doors” to all.

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~ View of St. Colman’ s twin towers at night after being lighted through the Cleveland Restoration Society’ s steeple lighting program.

Pi lgrim is located in the same working-class neighbourhood that houses a number of historic religious buildings, Cleveland’s Tremont area. Some have stated that it is the largest concentration of sacred landmarks in America. It is a forest of steeples and domes. The Tremont neighbourhood is home to Spanishspe a k i ng , Kore a n, Ru s sia n, Ukrainian, Greek, and many other first and second-generation ethnic residents. Since it is within close proximity to downtown Cleveland, the neighbourhood is experiencing some gentrification and increase in housing prices, although the very dense housing is also accompanied by lower-income public housing projects.

¢ Community Facility Sacred landmarks provide a large community facility for public uses that further enhances community cohesion. They may even attract tourism to districts of the city. An example is Trinity Cathedral, an Episcopal church located downtown directly across from Cleveland State University. In addition to its free weekly organ recitals, it attracts students and visitors to its arts programs, bookstore, and coffee shop. The pews have been removed to open its beautiful sanctuary to banquets, dance programs, and other events. Trinity Cathedral is a Neo-gothic building modeled after the Tudor ecclesiastical architecture in England. It is laid out in the cruciform style, reflecting its liturgical processional aisle. It is richly decorated in carved stone, wood, and statuary. Some of the stained glass windows were designed by a famous German studio and date back to the medieval period. The very opulence of the building reflects the influential families that lived nearby when Euclid Avenue was called “Millionaire’s Row,” in the early part of the last century.

¢ Community Leadership Religious congregations are recognized for supplying community leadership as their professional staffs become influential and active in local organizations and boards and further the interests of their neighbourhoods and the city as a whole. As might be expected, the bishop of the Roman Catholic Diocese that is headquartered in Cleveland is one of the important community leaders. However, there are a number of other well-known members of the clergy who play an influential role in civic affairs, for example, the leadership of Shiloh Baptist Church. That

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is another African-American congregation that occupies a former Jewish synagogue on Cleveland’s near east side. The prominent church has carefully maintained its amazing interior and a beautiful Tiffany-style dome graces it. The leadership of Shiloh Baptist Church represents the members and their struggling neighbourhood in many of Cleveland’s plans and objectives. It has been observed that the African-American churches in United States cities are also deeply involved in political affairs, despite the alleged Church-State separation of government policy. The recent faith-based initiatives of the federal government have allowed inner-city congregations such as Antioch Baptist and Shiloh Baptist to offer new services, such as job training, to their communities.

¢ Neighbourhood Property Values Research conducted by the Partners for Sacred Places, Inc., in Philadelphia has found that sacred landmarks reinforce property values in their surrounding residential neighbourhoods and provide a stable influence in areas that are undergoing extreme change.27 Donavan Rypkema discovered a similar effect in Indiana.28 Moreover, all of the abovementioned churches could demonstrate that effect on Cleveland’s neighbourhoods. In conclusion, it is apparent that the faith-based institutions and their convenient landmark structures amplify the work of city planners and community development corporations who are trying to revitalize central city neighbourhoods and attract residents back to the city. In addition, they may help curtail urban sprawl by preserving such important central city assets.

¢ Strategy 2: Understanding and

Communicating the Predicament Although the rationale for preserving sacred landmarks may be convincing, the predicament must also be thoroughly understood and communicated. Therefore, it cannot be assumed that everyone, even public officials, have the problem completely defined. The present essay suggests that several contemporary situations militate against preservation of the sacred landmark. The following four concerns must be noted: alienating sprawl, transformation of the central business district, expansion of information technology, and pre-empting secularization.

27. 28.

Robert Jaeger, “The Action of Partners for Sacred Places,” Presentation at the Conference for Preservation of Churches in City Centres, Québec City, June 1997. Donovan Rypkema, Economic Benefits of Historic Preservation. A Community Leader’s Guide, National Trust for Historic Preservation, Washington, DC, 1994.

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¢ Alienating Sprawl Spatial and social changes throughout the twentieth century have transformed the American city. As population and industry spread across the landscape and city centres evolve into service economies and tourist attractions, central cities often lose population.29 Young couples with children tend to look for housing in suburban areas where houses are easier to purchase and schools have a better reputation. For religious congregations, that urban-suburban migration has led to alienation from the ethnic group and dispersion of the faith community. Though some spatial re-clustering has occurred, most households abandoned their ethnic group when suburbanizing.30 Members of religious congregations are aging in place while young people move to areas where their commonalities are based on education and income rather than ethnic ties. The central city temple or church suffers from loss of youthful exuberance as well as the increasing income of the younger employees. Retirees are often on a fixed income that declines in purchasing power over time.

¢ Transforming Trends in Central Business District (CBD) Meanwhile, back in the central city, the remaining historic religious structures are also experiencing development pressures. The CBD has evolved from a mix of retailing, manufacturing, and warehousing to a service economy of office structures, banks, athletic stadiums, hotels, and convention centres. Builders of those facilities desire to demolish historic buildings, even sacred landmarks, in order to construct parking lots. Several examples of sacred landmarks lost to the wrecking ball can be cited.31 In the Cleveland downtown area, St. Joseph Franciscan Church experienced such a process. First, the congregation left for the suburbs; those who remained recognized the decline of the building’s condition. Then, a neighbouring institution, in that case a community college, desired to buy the building to expand their parking. Though preservationists attempted to protect the abandoned church, it became a target for vandals and looters and, ultimately, was burned to the ground, demolished by neglect.32

¢ Expanding Information Technology Religion, in recent years, joined a growing cadre of American institutions that have become less “place-based” due to the advent of

29. 30. 31. 32.

T. Bier and S. Howe, “Dynamic of Suburbanization in Ohio… ,” op. cit., p. 8 Peter O. Muller, Contemporary Suburban America, op. cit., p. 82. Richard Moe, “Editorial,” Preservation, May/June 1997, vol. 49, no. 3, p. i. Mary Swindoll, “Fire Destroys Cleveland’s Landmark Church,” op. cit.

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electronic media.33 For the religious, the new technology might be characterized as the electronic pulpit. Such innovation has enabled worshippers to gather around their television sets at home, rather than meet in a sacred structure. For the aging population and “shut-ins,” the new technology is a godsend. For the historic sacred landmark, however, it results in the loss of worship attendance and financial support. Photo: Cleveland Restoration Society, Michael Fleenor Collection

The electronic pulpit has also brought a new thrust in worship services. Stages with illuminating colours, high-volume speakers, “contemporary” music, and prominent popular personalities have replaced the liturgy and stained glass of the traditional service.34

¢ Pre-empting Secularization In addition to spatial forces, “secularization” is a well-known social factor that pulls adherents away from traditional religious groups. One urban sociologist said: “Temples or churches faded from the center stage in the city, as did religion as the central organizing institution of society. Secular preoccupations took over, pre-empting central location.”35 That movement toward a secular society is characteristic of many European cities in addition to American cities where former congregants are experiencing the attraction of materialistic pursuits.

~ St. Theodosius Russian Orthodox Cathedral (1911), 733 Starkweather Ave., Cleveland, OH.

In conclusion, the four trends mentioned are all obstacles to the goal of saving beautiful sacred structures. Other problems that also emerge are the rising costs of maintaining the buildings, providing for their utilities, and, in certain parts of the city, protecting them from vandalism and crime. Nevertheless, the valuable contributions of those buildings and the major positive influence they bring to bear on contemporary urban society calls for a vigorous response.

33. 34. 35.

William J. Mitchell, City of Bits, Cambridge, Mass., MIT Press, 1995, 173 p. Michael S. Hamilton, “Willow Creek’s Place in History,” Christianity Today, November 13, 2000, vol. 44, no. 13, p. 62. Janet Abu-Lughod, Changing Cities: Urban Sociology, op. cit., p. 51.

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Quel avenir pour quelles églises ? / What future for which churches? }


Trinity Episcopal Cathedral (1901), 2021 East 22nd and Euclid Ave., Cleveland, OH.

¢ Strategy 3: Organizing a Response

to the Predicament The organized responses to the predicaments of urban sacred landmarks may be divided into two general categories: the response of secular entities such as community leaders, scholars, art devotees, preservationists, architects, and planners who highly regard the sacred landmarks as important treasures to be saved; and the response of religious entities, the many faith-based groups that constructed those landmark buildings in which to worship. We will now look at the secular responses and then address some of the religious responses that have not yet been mentioned, to conclude with the specific Cleveland response.

¢ Secular Responses The National Trust for Historic Preservation, chartered by the Congress of the United States in 1949, is based in Washington, DC, and counts more than 250,000 members. As an umbrella nonprofit organization, the Trust offers substantial information and publications on historic religious properties. Although its focus is historic preservation of all types of buildings and landscapes, its national conferences now include sacred landmarks as a special category of preservation concern and it has encouraged the work of State and local groups in this regard. Founded in 1989 in Philadelphia, Partners for Sacred Places was the first national nonprofit organization dedicated to stewardship and

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preservation of America’s historic religious properties. Partner’s Director, Robert Jaeger, has succeeded, through extensive research nationwide, to make a strong case for the board public service extended to society by the programs taking place in sacred landmarks. He and his co-director, Diane Cohen, discovered that the economic value of services to communities, provided by religious institutions in landmark buildings, adds up to more than 100,000 dollars per congregation each year. For the large city, with hundreds of religious congregations, the resulting benefit contributes tens of millions of dollars of services to city neighbourhoods. Chicago-based Inspired Partnerships was organized originally as a demonstration program for the National Trust for Historic Preservation. Its purpose was saving the significant sacred landmarks in Greater Chicago. It developed a Scope of Technical Services and a process for offering such aid to congregations that are a model for other preservation organizations. Historic Boston is a full-service preservation organization established in 1960 and dedicated to protecting the ancient buildings of Boston. Its historic steeples project hires architects and engineers to do assessments of sacred buildings, offer other assistance, and illuminate the dominant features of religious buildings through its Steeples Project. Through its Sacred Sites Program, the New York Landmarks Conservancy offers technical assistance and significant grants to religious institutions throughout the State of New York. Many other notable local programs are currently active in restoration of historic religious buildings across the American South and West, such as those located in Santa Fe (New Mexico), Los Angeles (California), and Denver’s Faith Action (Colorado).

¢ Religious Organizations Respond to the Predicament Across the United States, the phenomenon of “sharing” churches and temples is one sectarian strategy to the problem of adapting sacred landmark buildings. Time magazine reported on the “church planting” activity in St. Louis, where many inner city churches are used by other denominations than the original congregations. For example, Mount Olive Lutheran Church has a white Lutheran service at 10:30 am, an African-American Baptist congregation at 12:15 pm, and an Eritrean Coptic Orthodox congregation at 2 p.m. New churches, like the French-speaking Baptist Church of St. Louis, now ensconced inside the ornate walls of the century-old Lutheran Church of our Redeemer, get to worship in some of the most beautiful religious structures in the city instead of the storefronts in which poor congregations often start out.36

36.

Adam Cohen, “Gathering in Faith But not Too Close,” Time, July 7, 1997.

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However, the largest and most active programmatic effort to deal with the problem of so-called “redundant” sacred landmarks by a sectarian organization is occurring in Cleveland, Ohio, through the “Church in the City” program sponsored by the Cleveland Catholic Diocese. While the bishop of the Cleveland Diocese, Anthony Pilla, served as a leader of the national Catholic bishops organization, many other cities became aware of that unique effort and adopted similar programs. Further research is being carried out on other denominations that have individually provided for their sacred landmarks in American cities without the benefit of a national organized effort.

¢ Cleveland Sacred Landmarks ¢ Secular Programs Across the United States, Canada, and Great Britain, the sacred landmarks programs are ones of advocacy and activism. However, only in Cleveland can the secular programs be divided into two groups: advocacy and activism programs of the Cleveland Restoration Society, and the academic program at Cleveland State University. The Cleveland Restoration Society addresses issues of historic religious buildings according to two approaches: advocacy and activism. The Sacred Landmarks Assistance Program (SLAP) is an advocate’s effort to assist congregations to preserve their buildings by offering architectural analysis, expert counsel, and technical assistance on various aspects of their problems, such as roof repair, stained glass maintenance, weatherization, and various other needs. On the activism front, the Restoration Society works with public officials and congregations to prevent assaults on the historic religious structures and, on occasion, their neighbourhoods. Activism may involve public meetings, publications, diplomacy, and other means available to a widely respected organization. The Cleveland Restoration Society was asked to administer a foundation grant that allocates money to congregations for the purpose of lighting their steeples at night. That effort involved architectural advice, by volunteer board members, and significant roof repairs for the various recipient landmarks. The resulting illumination attracts appreciative attention to a modest inner city neighbourhood.

¢ Academic Research The idea of a program of sacred landmarks academic research in Cleveland emerged when a group of professors at Cleveland State organized the Sacred Landmarks Research Group around the concept of keeping an archive of the architecturally and historically significant religious buildings

348



of Cleveland. The first effort of the research group was a “documentary” film entitled A Survivor Threatened, produced by Dr. Michael Tevesz, of a threatened religious building in downtown Cleveland.37 Secondly, meanwhile, other members continued their research and, in 1992, A Guide to Cleveland Sacred Landmarks was published by Armstrong and Klein.38 The same year, a college course, Cleveland Sacred Landmarks, was offered at the Maxine Goodman Levin College of Urban Affairs at Cleveland State, where the two professors adopted the book as the course text. The Guide to Cleveland Sacred Landmarks is a compendium of churches and temples that were considered architecturally and historically significant. Though not exhaustive, the inventory with its individual descriptions and pictures helps students to explore the importance of the buildings to the areas in which they are located and to identify ethnic and racial changes that have taken place in the city since they were constructed. It provides a veritable cultural history of the city. A recent survey of college and university programs revealed that Cleveland State University offers the only sacred landmarks course and research agenda. The third venture was the publication of an issue of the University’s literary magazine (The Gamut) devoted exclusively to Cleveland Sacred Landmarks. At the time, the focus of the group was simply to document or create an archive of religious buildings that were likely to fall to the wrecking ball. That issue of The Gamut contained articles on the design of sacred structures, notable stained glass, and suggestions for confronting “redundant” religious buildings.39 The aforementioned video, A Survivor Threatened, was broadcast on local public television and received a local Emmy nomination. The publicity caught the attention of the owner of the building, the Cleveland Roman Catholic Diocese, as St. Joseph’s Franciscan Catholic Church and friary were located near downtown Cleveland. As it turned out, efforts to save the building went for naught and, in 1993, it burned to the ground, thought to be the work of an arsonist. Although the building was lost, the Catholic Diocese was stirred into action and the “Church in the City” program soon followed.

¢ Advocacy and Activism The Cleveland Restoration Society intervened on behalf of St. Joseph’s Franciscan Church and initiated a program of Sacred Landmark assistance. Working in tandem with the academic program at Cleveland State, the Restoration Society has access to research and resources not often

37. 38. 39.

M. Tevesz and B. Bohner, A Survivor Threatened, Video Production, Cable Television, 1986. F. Armstrong, C. Armstrong and R. Klein, A Guide to Cleveland’s Sacred Landmarks, Kent, Ohio, Kent State University Press, 1992, 307 p. M. Tevesz and M. Wells, “Old Buildings in New Environments,” The Gamut, Cleveland, Ohio, Cleveland State University, 1990, 80 p.

349



afforded to preservation organizations. The Levin College introduced a permanent program, The Center for Sacred Landmarks, that assembles research materials and offers publications on the topic. It has expanded its research agenda to include all four state universities in Northeast Ohio, including Kent State University, Youngstown State University, and the University of Akron. The Restoration Society, through its Preservation Resource Center of North Eastern Ohio, expanded to service the same region.

¢ Conclusions As an urban geographer, I have observed three spatial metaphors that I believe characterize the role of sacred landmarks in the spatial evolution of cities. Houses of worship are often magnets, attracting religious adherents to a particular neighbourhood. That role was evident in the early part of the twentieth century when European and African-American immigrants moved to cities in the North-American Manufacturing Belt. Religious structures also perform as anchors holding the support network together. Although many have abandoned their former residential areas, the sacred landmark casts a long shadow for those who are committed to its sustenance. Worship centres, additionally, function as bridges, providing a link to surrounding communities. The Catholic Diocese has taken advantage of that important role in their linkage with suburban congregations. The sacred landmarks establish the identity of a struggling neighbourhood and offer a refuge for needy residents. The movement to rescue urban sacred landmarks is built around three important tactics: advancing a rationale that justifies saving them, communicating a clear understanding of their plight, and developing an organizational strategy to address their predicament. This essay identified some models that are currently performing in the United States, including academic research, advocacy/activism, and religious obligation. All three may work together to accomplish the goal of preserving such irreplaceable cultural treasures.

350


19 Les cadres du culte

Le noyau paroissial et l’église Tania Martin

1

Considered by many today as “heritage” or “cultural” assets”, Québec’s Catholic churches provided a framework for the faithful and their practices. Just as the ecclesiastical calendar and laws structured time and space for both everyday and special events, these often monumental buildings formed the backdrop for worship, mass, and other religious services. The churches were situated in relation to other religious and community institutions, which constituted their larger religious, social, and cultural settings. Demolish the rectory, parish hall, convent, college, and cemetery, and the churches are left bereft of their contexts, or any frame of reference. In short, they lose their meaning and significance. This paper examines the importance of considering the parish core and its development in the rehabilitation and preservation of houses of worship. It questions the trend of considering church, in isolation, and instead argues that considering the church building as part of a larger ensemble, a neighborhood infrastructure, widens the range of possible reuse scenarios.



D

ans la plupart des paroisses catholiques canadiennes-françaises d’Amérique du Nord, l’église compte parmi d’autres équipements destinés à l’usage des paroissiens. Écoles, presbytères, œuvres de bienfaisance côtoient le lieu de culte. Traditionnellement, ces institutions religieuses organisent le territoire et les personnes qui y habitent ; elles établissent un rapport entre elles et l’environnement bâti. Il en est de même pour les paroisses d’autres ethnies de religion catholique. Cela peut paraître comme une évidence, mais ce rapport est vite éludé dans la problématique de l’avenir des églises au Québec. De nombreux historiens et géographes retracent l’histoire de la formation du noyau paroissial 2 . En examinant comment les églises se situent en lien avec les autres institutions religieuses qui composent la catholicité – leur cadre –, cet article examine l’importance du noyau paroissial, sa formation et son évolution en lien avec la mise en valeur et la conservation, ou non, des lieux de culte. Sans le presbytère, la salle paroissiale, le couvent, le collège et le cimetière, l’église perd son contexte, son cadre de référence, bref, sa signifiance et sa signification. Non plus ancrée dans son milieu et moins fréquentée qu’avant, elle cherche à être réintégrée, au risque de devenir un repère vide de sens. Au Québec, la paroisse découpe le territoire, circonscrit une population donnée et lui fournit des infrastructures sociales, scolaires et religieuses. Parfois ses bornes renferment des institutions caritatives et hospitalières. Un salon funéraire et une caisse populaire également s’ajoutent à ces équipements institutionnels. Ces services réclamés par les citadins sont implantés au centre de la paroisse généralement, afin que tous puissent y accéder aisément à pied. Détachée de la paroisse mère de Saint-Sauveur en 1898, la paroisse de Sainte-Angèle-de-Saint-Malo est un bon exemple du rapport historique entre l’église et la collectivité. L’annexion du quartier ouvrier de SaintSauveur à la ville de Québec en 1889 favorise l’urbanisation du secteur développé en partie sur des terres appartenant aux ursulines, qu’elles nomment Sainte-Angèle. L’accès à de meilleurs services municipaux, comme l’aqueduc et la sécurité-incendie, ainsi que la proximité des usines dans la basse-ville accélèrent sans doute le lotissement et la construction

1.

2.

Titulaire de la Chaire en patrimoine religieux bâti, l’auteure a obtenu son doctorat en histoire de l’architecture de l’université de Californie à Berkeley. En analysant les environnements bâtis et leur design, elle cherche à comprendre les lieux religieux (sites et édifices), composantes importantes des paysages culturels nord-américains d’hier et d’aujourd’hui et à élaborer de nouvelles stratégies pour revitaliser les immeubles dits patrimoniaux. Elle a publié récemment « From Object of Poverty to National Treasure: The Ambiguous Place of Catholic Convents in Québec and the Rhetoric of Heritage », Material History Review, vol. 59, no 1 (2004), p. 45-61 et « Thinking the Other: Towards Cultural Diversity in Architecture », Journal of Architectural Education (septembre 2005), p. 3-16. L’auteure remercie Anik Bouchard-Vézina et Alexandre Laprise pour leur aide précieuse dans la préparation de cet article. Voir parmi d’autres : Serge Courville et Normand Séguin (dir.), Atlas historique du Québec : La paroisse, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 2001, 296 p. ; Louis Rousseau et Frank W. Remiggi (dir.), Atlas historique des pratiques religieuses : Le Sud-Ouest du Québec au xixe siècle, Ottawa, Les Presses de l’Université d’Ottawa, 1998, 235 p.

352


Infographie : Alexandre Laprise et Tania Martin

La valeur publique de l’ église – Le noyau paroissial et l’église

de maisons et de commerces, ce qui nécessite le morcellement de la paroisse mère et la construction d’une église et d’écoles plus près des fidèles. L’église de la nouvelle paroisse est construite en 1898 sur un terrain de 630 pieds de longueur sur 140 pieds de largeur, don des dames ursulines3. La congrégation cède aussi le terrain sur lequel est érigée l’académie Saint-Malo l’année suivante. Invités par la commission scolaire qui avait construit les écoles, les frères maristes prennent en charge l’enseignement des garçons, tandis que les sœurs de la congrégation de NotreDame, celui des filles. Leur couvent est érigé en 1902 ; la même année, le presbytère est construit derrière l’église et les sœurs franciscaines missionnaires de Marie ouvrent un établissement au profit des petits enfants sans soutien dans une maison du quartier. Quatre ans plus tard, les sœurs franciscaines missionnaires de Marie quittent ce logis temporaire pour occuper une institution construite spécifiquement pour accueillir l’œuvre, essentiellement une garderie et un ouvroir, appelée maison Notre-Damede-la-Providence. Tous ces édifices sont implantés sur des îlots contigus, le cadastre parcellaire ayant été loti d’avance pour fins de développement. Les institutions religieuses se situent au croisement de la rue principale du quartier, Marie-de-l’Incarnation, et de la rue Sainte-Thérèse. Ensemble, elles constituent les principales composantes du noyau paroissial et un pôle du quartier. Cette organisation rappelle la morphogenèse et la modularité de la paroisse dite traditionnelle4.

3.

4.

L’information sur Sainte-Angèle-de-Saint-Malo est tirée de : Trycie Jolicœur, Le presbytère comme composante du paysage religieux à Québec : L’évolution d’un type architectural en milieu urbain, Mémoire de maîtrise en sciences de l’architecture, École d’architecture, Faculté d’aménagement, d’architecture et d’arts visuels, Université Laval, 2005, p. 40 ; Anonyme, St-Malo se souvient, 1899-1949, s.l., s.é., 1949, 124 p. ; Anonyme, Sainte-Angèle de Saint-Malo, 1898-1998, Sherbrooke, Éditions Louis Bilodeau & fils, 1998, 118 p. Voir Daniel Lacroix, Morphogenèse de Sainte-Foy. Le dilemme de la banlieue moderne entre structures héritées et forme urbaine nouvelle : une analyse morphologique, Mémoire de maîtrise en sciences de l’architecture, École d’architecture, Faculté d’aménagement, d’architecture et d’arts visuels, Université Laval, 2003, p. 126-127. L’auteur discute de ce lien par rapport à la fondation et à la morphologie de nouvelles paroisses à Sainte-Foy, calquées sur ces anciens modèles.

~ Cartes évolutives du noyau de la paroisse de Sainte-Angèlede-Saint-Malo, (a) 1910. (b) 1950. (c) 2006. 1. Église; 2. Presbytère; 3. Salle paroissiale; 4. Académie Saint-Malo pour les garçons, devenue la maison Sainte-Angèle (maison pour personnes âgées) en 1985; 5. Couvent Saint-Malo pour les filles; 6. Maison Notre-Dame-dela-Providence, œuvre et école, depuis 1979 coopérative d’habitation; 7. Hôpital Sainte-Marie; 8. Première maison Notre-Damede-la-Providence, occupée de 1902 à 1906. Cartes redessinées à partir de la carte photogrammétrique de la ville de Québec, année inconnue; et la consultation de Underwriters Survey Bureau Limited, Insurance Plan of the City of Quebec, Canada, 1923, révisé en 1930, feuille 41; et de la Carte interactive de la ville de Québec, [http://geo.ville.quebec. qc.ca/carte_int/geo.html].

353



De 1910 à 1950, la rue Bouffard est supprimée, créant un méga-îlot qui regroupe dorénavant l’église, le presbytère (qui est remplacé en 1950), une salle paroissiale (qui est érigée en 1923 et agrandie en 1945) et l’académie Saint-Malo (agrandie successivement en 1924 et en 1933). Le couvent est agrandi en 1922-1924, ainsi que la maison Notre-Dame-dela-Providence, en 1915 et en 1922. Ces mêmes années voient la construction de l’hôpital Sainte-Marie, qui devient accueil pour les familles vers 1940, jusqu’en 1950. Sans doute l’élargissement de ces équipements vient-il répondre à l’accroissement de la population ouvrière et de ses besoins. À la suite de la Révolution tranquille et de l’exode de bon nombre de familles vers la banlieue, les équipements religieux changent de vocation. Le couvent Saint-Malo devient une école sécularisée en 1967 ; l’académie Saint-Malo est transformée en accueil pour personnes âgées géré par la Ville de Québec ; la maison Notre-Dame-de-la-Providence est fermée en 1975 et est recyclée en coopérative d’habitation en 1979 ; la salle paroissiale est vendue à la Ville de Québec en 1977, est agrandie deux ans plus tard et, aujourd’hui, fonctionne comme centre récréatif. Malgré tous ces changements, la lecture physique du noyau demeure sensiblement la même. Les traces des anciennes vocations se devinent, toutefois la perception de leur importance est diminuée. Le cas de Sainte-Angèle-de-Saint-Malo est typique et démontre la formation et l’évolution des noyaux paroissiaux à Québec (et sûrement dans toute la province). Des équipements religieux, sociaux, éducatifs et caritatifs s’ajoutent et complètent la fonction pastorale et apostolique du lieu de culte. Rares sont les églises seules sur leur propre îlot. L’inventaire du nombre maximal d’équipements qui auraient accompagné l’église paroissiale sur son quadrilatère depuis sa fondation révèle que ce n’est que dans 6 des 72 paroisses de la nouvelle ville de Québec (avant la fusion de la majorité des paroisses) que le lieu de culte n’a jamais partagé son quadrilatère avec aucune autre institution catholique, y compris le presbytère5. En effet, dans 27 paroisses, l’îlot de l’église comptait un équipement en plus du lieu de culte ; 16 avaient deux équipements en sus, 11, trois et 12, quatre équipements ou plus sur l’îlot de l’église paroissiale à un moment donné depuis l’édification de cette dernière6. 5.

6.

La nouvelle ville de Québec a fusionné avec les municipalités qui l’entouraient (Charlesbourg, Beauport, Sainte-Foy, Sillery, etc.) en janvier 2002. S’ajoutent alors 41 paroisses aux 31 que regroupait l’ancienne ville de Québec avant la fusion. Par exemple, la paroisse Notre-Damede-Rocamadour, créée en 1998, réunit les paroisses Saint-Charles-de-Limoilou, Saint-Fidèle, Saint-François-d’Assise et Saint-Zéphirin-de-Stadacona. L’inventaire des équipements catholiques pour chacune des 72 paroisses s’est fait à partir des livres commémoratifs des jubilés et des centenaires des paroisses ; des livres sur les congrégations religieuses ; des données de la Fondation du patrimoine religieux du Québec et de la Carte interactive de la ville de Québec, [http://geo.ville.quebec.qc.ca/carte_int/geo.html] ; du livre de Luc Noppen et Lucie K. Morisset, Lieux de culte : situés sur le territoire de la ville de Québec, Québec, Ville de Québec, Service de l’urbanisme, 1994, 3 vol. ; des répertoires Le Canada Ecclésiastique 1959 et 1967, Montréal, Librairie Beauchemin Limitée, s.a., s.d. [79e éd.] ; ainsi que de l’Annuaire général 2005 : Archidiocèse de Québec, Québec, Services diocésains, s.a., s.d., 261 p. Trycie Jolicœur, Le presbytère comme composante du paysage religieux à Québec, op. cit., tableau 3,43. L’auteure mentionne comme composantes du noyau paroissial dans les paroisses de la Cité de Québec, que 28 avaient une école, 5 une caisse populaire, 15 une œuvre caritative ou hospitalière ou autre et 9 une salle paroissiale.

354



Tableau indiquant le nombre maximal d’équipements situés sur l’îlot de l’église pour les 72 paroisses de la nouvelle ville de Québec Église seule sur îlot

Église et un

Église et deux

Église et trois

Église et plus de quatre

équipement sur l’îlot

équipements sur l’îlot



Notre-Damedes-Victoires

Notre-Damedu-Chemin

Notre-Dame-des-Anges Saint Patrick’s

Notre-Dame-de-la-Paix

Notre-Dame-de-Grâce

Saint-Charles-Borromée Notre-Dame-dela-Garde Notre-Dame-de-Foy

Notre-Dame-deJacques-Cartier

Saint-Vincent-de-Paul

Notre-Damede-Québec Saint-Charles (6)

Saint-Dominique

Saints-MartyrsCanadiens

Saint-François-d’Assise

Sainte-Gertrude

Saint-Cœur-de-Marie Saint-Jean-Baptiste

Notre-Dame-de-Vanier

Notre-Dame-de-Pitié

Saint-Roch

Bon-Pasteur

Saint-Sauveur

Sainte-Anne

Sacré-Cœur-de-Jésus

Saint-Félix

Sainte-Cécile

Saint-Albert-le-Grand

Saint-Ambroise

Saint-Esprit

La Nativité de Notre-Dame

Sainte-Angèlede-Saint-Malo

Saint-Fidèle

Saint-Grégoire

Saint-Mathieu

Saint-Joseph

Saint-lgnace-de-Loyola

Sainte-Geneviève

Saint-Pascalde-Maizerets

Saint-Charles-Garnier

Saint-Paul-Apôtre

Sainte-Brigitte-de-Laval Saint-Gérard-Majella Sainte-Thérèse-deL’Enfant-Jésus

Saint-Pie-X

Saint-Pierre-aux-Liens

Saint-Zéphirin

Sainte-Maria-Goretti

Notre-Damede-L’Annonciation

Sainte-Claire-d’Assise

Sainte-MarieMédiatrice

Sainte-Odile Notre-Damede-l’Espérance

Saint-André

Très-Saint-Sacrement Saint-Denys Saint-Louis-de-France

Saint-Michel et Saint-Colomban

Saint-Thomas-d’Aquin Notre-Dame-de-Lorette

Saint-Louisde-Courville Saint-Thomasde-Villeneuve Saint-Jérome Saint-Rodrigue Saint-François-Xavier Sainte-Moniquedes-Saules Saint-Benoit-Abbé Saint-Jean-Baptistede-la-Salle Saint-Yves Sainte-Ursule St. Stephen and St. Vincent

6

27

16

11

12

Anik Bouchard-Vézina et Tania Martin, 2005, à partir des livres commémorant les anniversaires des paroisses ; des livres sur les congrégations religieuses ; des répertoires Le Canada Ecclésiastique des années 1959 et 1967 ; de l’Annuaire de l’Archidiocèse de Québec ; des données de la Fondation du patrimoine religieux du Québec et de la ville de Québec ; de Luc Noppen et Lucie K. Morisset, Lieux de culte : situés sur le territoire de la ville de Québec, op. cit.

355



Tableau indiquant le nombre d’équipements situés sur l’îlot de l’église en 2005 Église seule sur îlot

Église et un

Église et deux

Église et trois

Église et plus de quatre

équipement sur l’îlot




Notre-Dame-desVictoires

Notre-Dame-dela-Garde

Notre-Dame-des-Anges Notre-Damede-Québec Saint-Charles

Notre-Dame-duChemin

Saint-Albert-le-Grand Saint-François-d’Assise


Saint Patrick’s

Notre-Dame-deJacques-Cartier Notre-Dame-de-la-Paix Notre-Dame-de-Pitié Sacré-Cœur-de-Jésus

Saint-Dominique

Saint-Louis-de-France

Saint-Jean-Baptiste

Sainte-Gertrude

Saint-Charles-Garnier

Saint-Ambroise

Saint-Pie-X

Sainte-Angèlede-Saint-Malo

Saint-Michel et Saint-Colomban

Saint-Roch

Saints-Martyrs-Canadiens

Saint-Mathieu

Saint-Grégoire

Saint-Félix

Sainte-Geneviève

Saint-lgnace-de-Loyola

La Nativité de Notre-Dame

Saint-Gérard-Majella

Sainte-Brigitte-de-Lava

Sainte-Maria-Goretti

Sacré-Cœur-de-Marie

Saint-François-Xavier

Saint-Esprit

Sainte-Moniquedes-Saules

Saint-Fidèle Saint-Joseph Saint-Pascal-deMaizerets

Saint-Denys

Saint-Sauveur

Saint-Rodrigue Saint-Charles-Borromée

Très-Saint-Sacrement

Saint-André

Notre-Damede-L’Annonciation

Ste-Thérèse-deL’Enfant-Jésus Bon-Pasteur Saint-Pierre-aux-Liens Sainte-Cécille

Saint-Benoil-Abbé

Sainte-Marie-Médiatrice

Saint-Jean-Baptistede-la-Salle

Saint-Thomas-d’Aquin

Saint-Yves

Notre-Dame-de-Lorette

Sainte-Ursule

Saint-Paul-Apôtre Saint-Vincent-de-Paul Saint-Zéphirin Sainte-Claire-d’Assise Sainte-Odile Notre-Dame-del’Espérance Saint-Louis-de-Courville Saint-Thomas-deVilleneuve Saint-Jérôme Notre-Dame-de-Foy St. Stephen and St. Vincent Notre-Dame-de-Vanier Sainte-Anne

26

16

16

8

6


356



Tableau indiquant la condition des églises seules sur leur îlot en 2005 Église seule sur îlot

Notre-Dame-des-Victoires

Église démolie et

Église recyclée et

Église intacte et

aucun équipement sur l’îlot



Notre-Dame-du-Chemin


Notre-Dame-deJacques-Cartier

Notre-Dame-du-Chemin




Notre-Dame-de-JacquesCartier

Saint-Esprit

Notre-Dame-de-Vanier Notre-Dame-des-Victoires

Saint-Fidèle



Saint-Joseph




Saint-Charles-Borromée


Saint-Fidèle

Saint-Charles-Borromée

Saint-Pascal-de-Maizerets


Saint-Paul-Apôtre

Saint-Esprit

Saint-Zéphirin

Saint-Fidèle


Saint-Joseph

Sainte-Odile

Saint-Pascal-de-Maizerets

Notre-Dame-de-l’Espérance

Saint-Paul-Apôtre

Saint-Louis-de-Courville


Saint-Thomas-de-Villeneuve

Saint-Zéphirin

Saint-Jérome


Notre-Dame-de-Foy

Sainte-Odile

St. Stephen and St. Vincent

Notre-Dame-de-l’Espérance

Notre-Dame-de-Vanier

Saint-Louis-de-Courville

Sainte-Anne

Saint-Thomas-de-Villeneuve Saint-Jérôme Notre-Dame-de-Foy St. Stephen and St. Vincent Notre-Dame-de-Vanier Sainte-Anne

26

1

6

19


357



En 2005, ce portrait change radicalement ; en effet, 26 églises paroissiales se retrouvent seules sur leur îlot : 5 d’entre elles l’ont toujours été. Des 21 autres, 13 églises ont perdu les institutions qui les côtoyaient, soit réellement (parce qu’elles ont été démolies), soit en théorie (parce qu’elles ne servent plus dans leur fonction d’origine, ni pour une autre fonction religieuse) ; 1 église a été démolie et 5 transformées. Le nombre d’églises ayant un équipement, le plus souvent le presbytère, a diminué de 27 à 16 ; de ce nombre, 9 sont demeurées inchangées. Les autres cas comprennent des églises qui ont perdu des équipements; mais ce ne sont pas celles décrites dans la colonne de la catégorie équivalente du tableau « nombre maximal ». Le nombre d’îlots ayant deux équipements en sus de l’église est resté stable, mais, encore une fois, seulement neuf îlots sont restés intacts. Le nombre d’îlots d’églises ayant 3 et 4 équipements et plus a diminué respectivement de 11 à 8 et de 12 à 6. D’ailleurs, sur les 66 édifices qui composent le noyau paroissial dénombrés dans un échantillonnage de 11 paroisses, 11 édifices ont été recyclés, 10 ont été démolis et 2 sont en attente de projet7. Les noyaux paroissiaux ont toujours évolué. Par contre, ces chiffres indiquent que leur forme et leurs fonctions originelles ont beaucoup changé. Quels sont alors les types d’équipements les plus aptes à partager l’îlot de l’église avec le lieu de culte et lesquels se retrouvent sur les îlots adjacents, c’est-à-dire dans le noyau paroissial ? Et ailleurs dans la paroisse ? Le dénombrement des équipements institutionnels catholiques se retrouvant sur l’îlot de l’église et dans le noyau paroissial – définis ici comme étant les îlots contigus à l’îlot de l’église – des 72 paroisses de la nouvelle ville de Québec démontre qu’un presbytère accompagne presque toujours l’église sur le même îlot, comme bâtiment attaché ou indépendant (62 cas). Il est suivi en fréquence par un édifice scolaire (42 cas), parfois par une résidence de religieux ou de religieuses (19 cas), par une salle paroissiale (21 cas) ou par un cimetière (11 cas). Plus rarement, une œuvre de bienfaisance partage l’îlot de l’église (7 cas)8.

7. 8.

Les 11 paroisses de cet échantillon ont été choisies parce que leur noyau était constitué d’un grand nombre d’équipements et aussi en raison du respect de la diversité géographique et de l’ancienneté. On peut expliquer le faible nombre de salles paroissiales comme type d’édifices, en comparaison aux paroisses rurales, par le fait que les sous-sols d’églises en milieu urbain ont été adaptés à cette fonction. Dans le tableau qui les répertorie, la catégorie culte regroupe : église paroissiale, chapelle ; presbytère, résidences du curé et ecclésiastiques ; scolaire, toute maison d’enseignement (collège, académie, juvénat, scolasticat, pensionnat, externat, couvent dans son appellation d’école de filles, etc.) ; résidence, maison d’une communauté religieuse (couvent, monastère, maison mère, etc.) ; bienfaisance, œuvres caritatives, de charité et services sociaux tels orphelinat, patronage, refuge, ouvroir, hospice ; et hospitalier, institutions curatives. On trouve des églises et des chapelles ailleurs dans la paroisse, par exemple quand il y a eu fusion de paroisses bien avant la vague récente et qu’on a gardé les deux églises.

358



Îlot adjacent

Ailleurs

23 29

Même îlot

7

Ailleurs

19 26 53

Îlot adjacent

42 81 87

Même îlot

1

Autres

Ailleurs

Même îlot

4

Cimetière

Îlot adjacent

Ailleurs

21

Hospitalier

Même îlot

Îlot adjacent

4

Ailleurs

Même îlot

7

Îlot adjacent

Ailleurs

62

(social)

Même îlot

Îlot adjacent

8

Bienfaisance

(couvents, monastères)

Ailleurs

Même îlot

0

Résidence Îlot adjacent

Ailleurs

77

Ailleurs

Îlot adjacent

Scolaire

Même îlot

Salle paroissiale

Même îlot

Presbytère

Îlot adjacent

Culte (chapelle, églises)

1

5

15

11

1

4

1

6

9


Plusieurs de ces mêmes institutions catholiques sont édifiées sur les îlots contigus au lieu de culte plutôt que sur le même îlot. Un grand nombre d’établissements scolaires (81 cas), d’œuvres de bienfaisance (23 cas) et de résidences religieuses (26 cas) ainsi que quelques presbytères (7 cas), salles paroissiales (4 cas) et œuvres hospitalières (5 cas) sont établis sur des îlots en face ou à côté de l’église. Ailleurs dans la paroisse sont érigées des écoles (87 cas), des résidences religieuses (53 cas), des œuvres de bienfaisance (29 cas) et des institutions hospitalières (15 cas). Ce phénomène s’explique par la taille de l’îlot de l’église qui souvent limite le nombre d’équipements qui peuvent y être construit. L’étroitesse du quadrilatère peut résulter du cadastre parcellaire prédéterminé par la municipalité ou par un promoteur privé qui réserve simplement certains lots dans un nouveau développement annexe à la ville pour l’éventuelle construction d’infrastructures sociales et religieuses. Il y a aussi le phénomène inverse, où c’est une communauté religieuse propriétaire qui cède des terrains pour la construction d’un quartier et pour l’église. Le terrain disponible peut aussi être le produit d’une expropriation, lorsqu’une paroisse est fondée dans un quartier déjà fortement construit. Dans les cas où la fabrique doit elle-même acquérir et assembler les parcelles, on démolit les résidences et les commerces existants pour faire place aux institutions. Les paroissiens, par l’entremise du curé, réclament et se dotent de ces services en invitant les communautés religieuses ; la promesse de leur céder un terrain et de leur construire un édifice incite une congrégation à y venir9. Souvent les propriétés adjacentes à l’église et celles ailleurs dans la paroisse appartiennent à des communautés religieuses ou à la commission scolaire et non pas à la fabrique. Ce sont ces premières qui y fondent patronages, refuges et hospices, écoles de quartier, collèges, couvents, pensionnats et autres maisons d’enseignement, tout comme leurs propres résidences et maisons de formation, tels noviciats et juvénats. Elles les implantent où elles ont déjà une propriété ou peuvent facilement en acquérir une. Même avec les éléments constitutifs des noyaux paroissiaux

9.

Tania Martin, The Architecture of Charity: Power, Gender, and Religion in North America, 1840-1960, Thèse de doctorat, University of California, Berkeley, 2002, 550 p.

359


Photographie } aérienne du noyau paroissial de Saint-Ignace-de-Loyola, prise entre les années 1960 et 1980. 1. Église ; 2. Presbytère et salle paroissiale; 3. École centrale (Mgr Gauthier), devenue un centre récréatif; 4. Maison mère des sœurs de Sainte-Chrétienne, aujourd’hui maison pour retraités non autonomes; 5. Académie Sainte-Chrétienne. Sources : Direction de la Capitale-Nationale; et consultation des photos aériennes du ministère de l’Énergie, des Mines et des Ressources, 1959, no a12649-344, Québec et d’Aéro Photo Inc., pour le compte de la Ville de Québec, 1968, nº a6813-154, Québec.



répartis sur plusieurs îlots contigus, à la lecture du paysage urbain, ces bâtiments forment un tout cohérent. Lorsque les communautés religieuses et la commission scolaire s’établissent ailleurs dans la paroisse, c’est suivant les besoins et elles le font souvent pas très loin du noyau. Les communautés recherchent des endroits verts, relativement isolés, loin des commerces, des industries et des tissus résidentiels à forte densité, en conformité avec les pratiques contemporaines en matière de santé et d’éducation : elles recherchent l’air frais, le soleil et la verdure pour leurs patients ou leurs élèves. Le lieu de culte est un élément du paysage catholique ; il s’agit d’un espace parmi d’autres où se pratique la foi. La manière dont s’implantent ces équipements évolue avec les tendances dans l’aménagement des villes. D’ailleurs, l’église, qu’on pourrait croire être la première composante édifiée, puisque communément considérée comme un élément fondamental structurant de la paroisse, apparaît tardivement dans de nombreux cas. À Saint-Ignace-de-Loyola à Beauport, par exemple, une paroisse fondée en 1914, la maison mère des sœurs Sainte-Chrétienne et l’École centrale (Mgr Gauthier) précèdent l’édification de l’église d’une dizaine et d’une vingtaine d’années respectivement. L’église s’insère alors dans un paysage d’institutions catholiques existantes. Le noyau paroissial s’étend sur trois îlots adjacents. Sa structure urbaine tient de la typologie dite traditionnelle. On y trouve l’église, érigée en 1934 au centre d’un îlot double formé par la fermeture d’un bout de rue du lotissement originel. Ce truchement du cadastre met en valeur la façade, lui donnant une percée visuelle non obstruée. La construction du presbytère et de la salle paroissiale en 1955 dérange la symétrie des espaces libres des deux côtés de l’église. Le lieu de culte tourne le dos à la vaste propriété des sœurs SainteChrétienne et fait face au fleuve, tout comme cette dernière. En 1916, la communauté fait construire la maison mère des sœurs – laquelle abrite un noviciat et un externat –, aujourd’hui devenue une maison pour retraités non autonomes, et, en 1947, l’académie Sainte-Chrétienne, devenue une école primaire. Derrière l’église se trouve l’école de quartier, établie en 1925, qui est depuis 1991 un centre récréatif. Les équipements continuent

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donc en quelque sorte de structurer l’îlot de l’église et le noyau paroissial, bien qu’ils aient changé de fonction. À partir des années 1950 à Québec, on se sert de l’église et du noyau paroissial pour créer un pôle d’attrait, un centre d’une unité de voisinage selon les méthodes de la planification de nouvelles banlieues préconisées par Clarence Stein, Henry Wright et Clarence Perry10. Les écoles, ensuite les églises, sont alors érigées en prévision du développement. Dans ce modèle d’urbanisme, l’église fait partie d’un campus d’équipements communautaires auquel s’ajoutent parfois des commerces et des édifices à bureaux, de préférence sur un même méga-îlot ou sur des îlots contigus11. En fait, le modèle renouvelle l’image du noyau paroissial dite traditionnelle, tout en l’adaptant à l’idéal banlieusard. À Sainte-Angèle-de-SaintMalo, on reprend cette idée en quartier urbanisé et on l’applique à un tissu existant en fermant la rue Bouffard qui scinde l’îlot de l’église de l’îlot de l’académie, ce qui facilitera éventuellement l’agrandissement du centre récréatif. Le noyau paroissial de Saint-Denys établi à Sainte-Foy, en 1961, est typique du type campus. Presque tous les équipements de la paroisse se trouvent sur le même immense îlot morcelé par le boulevard Hochelaga. La construction du tout que forment l’église, le presbytère et la salle paroissiale en 1964 complète les autres équipements déjà implantés, notamment la Régionale de Tilly répartie en plusieurs bâtiments sur le site (dont le premier apparaît en 1957) et la maison Saint-Jean-Baptiste-de-la-Salle des frères des Écoles chrétiennes fondée en 1955 à proximité. À Saint-François-d’Assise, il semble qu’un des quatre îlots à l’angle de la 1re Avenue et du boulevard Benoît-XV soit réservé pour trois composantes du noyau : l’église, le presbytère et la salle paroissiale. Le quartier n’est pas très peuplé au moment de la fondation de la paroisse en 1914, année de la construction de l’hôpital. Une chapelle temporaire avait été érigée l’année précédente. Elle servira de salle paroissiale une fois que l’édification de l’église sera complétée. En 1916, l’école paroissiale et le couvent SaintFrançois-d’Assise (école pour filles) sont construits devant les futurs presbytère et église érigés en 1926 et 1927 respectivement. Sur le même îlot de l’école sont aussi établies l’école Saint-François-d’Assise (école pour garçons) en 1921 et la procure des frères du Sacré-Cœur en 1925. Au fur et à mesure que le quartier se densifie, les équipements existants s’agrandissent et d’autres s’ajoutent au noyau. Des annexes importantes s’élèvent à l’hôpital en 1929, en 1947 et dans les années 1960. Ces constructions entraînent l’expropriation et la démolition des maisons construites sur les bords des îlots du noyau et la canalisation de la rivière Lairet. Brûlée en 1931, une deuxième salle paroissiale sera construite cinq ans plus tard, cette fois au sud de l’église. Elle sera démolie en 1952 et

10. 11.

Daniel Lacroix, Morphogenèse de Sainte-Foy, op. cit., p. 54-55, 82-84, 126-129, 140. L’auteur arrive à ces mêmes constats. Ibid.

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Cartes évolutives } du noyau de la paroisse Saint-Denys, en 1968 et en 2006. 1. Église; 2. Presbytère; 3. Salle paroissiale; 4. Régionale de Tilly (école); 5. Maison Saint-Jean-Baptistede-la-Salle. Cartes redessinées à partir de la carte photogrammétrique de la ville de Québec, année inconnue ; et la consultation des photos aériennes d’Aéro Photo Inc., pour le compte de la Ville de Québec, 1968, no a6813-134, et de la Communauté urbaine de Québec, 1987, no cuq8702-33, Québec.


Direction de la Capitale-Nationale

Photographie } du noyau paroissial de Saint-Denys. 1. Église; 2. Presbytère; 3. Salle paroissiale.

remplacée en 1953 par l’actuelle salle, plus grande. Depuis les années 1970, le couvent a disparu, le collège Notre-Dame-de-Rocamadour construit en 1961 est devenu une école secondaire, la procure des sœurs de SaintFrançois-d’Assise construite en 1921 est visiblement inoccupée, le presbytère ne remplit plus cette fonction depuis 1989, mais demeure une maison d’institution religieuse. Le noyau qui avait une certaine cohérence semble aujourd’hui éclaté, n’étant qu’une collection d’édifices disparates. Les régimes de propriété – quelle parcelle appartient à qui – et la sécularisation des diverses composantes du noyau et de l’îlot expliquent en partie leur éclatement et leur évolution asymétrique. Traditionnellement, les communautés religieuses sont souvent propriétaires de leurs établissements, la fabrique ou la commission scolaire des leurs. D’ailleurs, les commissions scolaires qui ont hérité des écoles autrefois dirigées par les communautés religieuses ont vendu la majorité de celles-ci. Chaque propriétaire dispose de sa propriété à sa manière et ne consulte pas nécessairement les autres avant de la vendre ou de la fermer. Puisque chacun dispose de ses biens de la façon dont il l’entend, il est difficile de concevoir et de traiter la problématique de l’avenir des églises (et des autres formes de patrimoine religieux bâti) d’un point de

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| Photographie aérienne du noyau paroissial de SaintFrançois-d’Assise, prise entre les années 1960 et 1980. 1. Église ; 2. Presbytère ; 3. Salle communautaire ; 4. Hôpital SaintFrançois-d’Assise.

vue d’ensemble. Le fait que différentes générations d’acteurs ont apporté leurs solutions est aussi un facteur qui peut aggraver l’isolement de l’église à la suite des transformations et des démolitions des équipements qui la côtoyaient autrefois. Le noyau ne devient qu’une agglomération de diverses institutions religieuses partageant un même espace, ce qui explique leur hétérogénéité et leur éclectisme. La tendance populaire semble affirmer qu’il est plus facile de convertir les presbytères, les écoles et les institutions conventuelles et hospitalières. Comme le presbytère et les institutions scolaires et conventuelles font partie respectivement des familles d’architecture résidentielle ou institutionnelle, on peut s’imaginer qu’il est plus facile de les convertir en résidences, et c’est exactement de cette façon qu’on a procédé. Qui plus est, vers la fin des années 1970 jusqu’au début des années 1990, la Société canadienne d’hypothèques et de logement (SCHL) et d’autres organismes gouvernementaux provinciaux et municipaux subventionnaient la conversion de ce type de bâtiments en logements abordables. Bon nombre d’établissements à vocation religieuse ont ainsi déjà été transformés et, lorsqu’ils font partie de l’îlot de l’église, ces transformations ont un impact majeur et parfois négatif sur l’avenir de l’église. Comment réintégrer le lieu

| Cartes évolutives du noyau de la paroisse SaintFrançois-d’Assise, en 1922, 1950, 2006. 1. Église ; 2. Presbytère ; 3. Salle communautaire ; 4. Hôpital SaintFrançois-d’Assise ; 5. Couvent SaintFrançois-d’Assise ; 6. Collège NotreDame-deRocamadour ; 7. École Saint-Françoisd’Assise ; 8. Procure des sœurs de SaintFrançois-d’Assise ; 9. Chapelle temporaire et salle paroissiale ; 10. Première salle communautaire. Cartes redessinées à partir de la carte photogrammétrique de la ville de Québec et 50e anniversaire de la paroisse SaintFrançois-d’Assise de Québec, 1964, Québec, ainsi que des photos aériennes d’Aéro Photo Inc, pour le compte de la ville de Québec, 1968, no a6813-159, et de la Communauté urbaine de Québec, 1987, no cuq8702-74, Québec.

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de culte de façon compatible avec les nouvelles fonctions des bâtiments qui l’entourent ?

Il en est de même pour la toute petite paroisse de Saint-Vincentde-Paul à Québec. L’îlot paroissial comprenait plusieurs bâtiments qui étaient accolés les uns aux autres. Aujourd’hui, par un complexe concours de circonstances, seule la chapelle conventuelle témoigne de son histoire. Bref, après avoir été logée dans une maison temporaire sur la rue d’Youville, la Société Saint-Vincent-de-Paul établit en 1870 « Le patronage des écoliers et apprentis » sur la côte d’Abraham12. En 1884, l’œuvre est confiée aux frères de Saint-Vincent-de-Paul, une communauté qui vient

Photos : Alexandre Laprise, 2006 et infographie : Alexandre Laprise et Tania Martin

Carte de l’état actuel de l’ancienne paroisse de Saint-Joseph. 1. Église ; 2. Presbytère ; 3. Couvent Saint-Joseph ; 4. École Saint-Joseph. Carte redessinée à partir de la carte photogrammétrique de la ville de Québec et de la Carte interactive de la ville de Québec, [http://geo.ville.quebec. qc.ca/carte_int/geo.html]. Ä

Dernièrement, un particulier a acquis l’église Saint-Joseph, à Saint-Sauveur. Son projet : une résidence pour personnes âgées. Sur l’îlot adjacent se trouvent l’école Saint-Joseph des frères des Écoles chrétiennes et le couvent Saint-Joseph des sœurs de la Charité, tous deux transformés en coopérative de logements dans les années 1980. Depuis le changement de la vocation des écoles, la lecture du noyau a changé. Les écoles n’ont plus l’étroite relation, perceptuelle sinon de proximité, avec l’église et le presbytère qu’elles avaient auparavant. Ces derniers sont devenus isolés. Le fait de les avoir traités séparément dans la recherche de nouveaux scénarios pour les anciennes écoles a mené à l’oubli de solutions plausibles pour l’ensemble du noyau.

12.

La plupart des renseignements historiques sur cette propriété proviennent de Luc Noppen et Lucie K. Morisset, Lieux de culte, op. cit., Fiches analytiques – I, « Église Saint-Vincentde-Paul (désaffectée) », p. 263-267.

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en aide aux démunis et aux jeunes de la rue. Une dizaine d’années plus tard, ils agrandissent l’ancienne école et construisent une chapelle et une nouvelle école. Peu à peu, les frères acquièrent les commerces et les résidences pour finalement construire en 1939-1940 une troisième école à l’extrémité ouest de l’îlot, au coin de la rue Saint-Augustin, formant ainsi un tout tant sur le plan fonctionnel que stylistique. À cette époque, les frères obtiennent une desserte paroissiale, car leur chapelle sert de lieu de culte aux habitants voisins. À la suite de la reconstruction de la chapelle en 1950-1951, après que celle-ci fut lourdement endommagée par un incendie, l’évêque la reconnaît comme église paroissiale et lui attribue un territoire pris sur les paroisses voisines de Saint-Jean-Baptiste et de Notre-Dame-de-Québec. En 1957, les frères construisent un centre de loisirs, au coin des rues Saint-Olivier et Saint-Eustache. Il sera démoli à peine une douzaine d’années plus tard pour faire place à l’autoroute Dufferin-Montmorency, ce qui entraînera également la suppression de l’école située à l’est de la chapelle. La démolition du reste de l’îlot vers 2003, exception faite de l’église, accentue cette perte. Un promoteur achète la propriété pour la convertir en hôtel. Il rase le patronage et la résidence des frères, ces immeubles ayant de sérieux problèmes structuraux en plus de contenir de l’amiante. Ce qui laisse l’église seule sur son site, comme si elle avait toujours été un bâtiment détaché, une lecture qu’elle n’a pourtant jamais eue, mais une personne non avertie ne saurait faire la différence. En théorie, plutôt que l’église, ce sont les parties conventuelles, résidentielles et scolaires du complexe qui se seraient mieux prêtées à une conversion en hôtel, puisqu’elles partagent un même vocabulaire : des pièces ou des chambres le long des deux côtés d’un corridor. L’église aurait alors pu servir de lieu de rassemblement des clients. En raison du manque d’entretien de l’église, la toiture coule et le peu d’éléments de décor qui restent se dégradent. Depuis que les ingénieurs ont détecté de l’amiante à l’intérieur, l’avenir de l’église demeure incertain. Aujourd’hui à l’abandon et complètement dénudée de tout contexte, l’église Saint-Vincent-dePaul ne peut que compter les jours avant sa propre démolition.

Comparaison des compositions architecturales du noyau de la paroisse de Saint-Vincent-de-Paul en 1959 et 2006. Carte redessinée à partir de la carte photogrammétrique de la ville de Québec et de Underwriters Survey Bureau Limited, Insurance Plan of the City of Quebec, Canada, 1957, feuilles 26 et 27 ; photo ancienne, Patronage Saint-Vincent-de-Paul, après 1959, Archives des frères de Saint-Vincentde-Paul, Québec ; photo actuelle, église Saint-Vincent-de-Paul. Ä


Dans la paroisse du SaintSacrement, on trouve également une église paroissiale desservie par une communauté religieuse. Lors de la fondation de la paroisse, le quartier était relativement peu développé. Sur les îlots à proximité du complexe regroupant l’église et le monastère se trouve la Crèche SaintVincent-de-Paul établie en 1908, agrandie par étapes successives pour devenir l’hôpital de la Miséricorde en 1929, l’école de Puériculture en 1948 et, finalement, la résidence Monseigneur-Lemay des sœurs

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~ Photographie aérienne d’une partie du noyau paroissial de Très-Saint-Sacrement, prise entre les années 1960 et 1980. 1. Église ; 2. Monastère de la Congrégation du Très-Saint-Sacrement ; 3. Crèche SaintVincent-de-Paul, aujourd’hui résidence Mgr-Lemay ; 4. Couvent Saint-Sacrement.

du Bon-Pasteur. À l’ouest de l’îlot de l’église, le couvent (école) SaintSacrement établi en 1922 est sécularisé en 1962. Une chapelle est construite en 1915, en même temps que le monastère des pères du Très-Saint-Sacrement. L’église paroissiale construite en 1920-1923 faisait partie intégrante du monastère. La chapelle est déménagée en 1925 pour devenir la salle paroissiale avant de brûler en 1945. Des serres sont ensuite construites sur cet emplacement. Une autre aile du monastère sur le boulevard de l’Entente, assez éloignée du monastère d’origine, sert surtout à loger le troisième carmel des carmélites au Canada, de 1950 à 1983, et est démolie peu de temps après. L’église Saint-Sacrement est vendue à la fabrique en 1994. Si jamais on songeait à recycler le monastère, la lecture de l’église sera moins dérangée qu’à Saint-Vincent-de-Paul où elle fait partie intégrante du complexe institutionnel. Toutefois, il s’agirait d’une perte perceptible. Il en serait de même si l’on supprimait les deux couvents de l’îlot Saint-Charles-de-Limoilou. Tous ces lieux de culte n’ont jamais été un bâtiment détaché. Le patrimoine dont il s’agit ici n’est pas forcément fait de monuments classés, mais de bâtiments et de sites qui, ensemble, forment les paysages culturels catholiques en Amérique du Nord, ces derniers ayant des variantes ethniques selon les circonstances d’implantation et l’évolution de la ville et de la société. La solution s’inscrit, peut-être, dans la continuité plutôt que dans la rupture. C’est une hypothèse avec laquelle travaillent les étudiants inscrits à l’atelier de design avancé II (ARC-22805-B à l’hiver 2006) de l’École d’architecture de l’Université Laval à Québec.

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Julie Veillette

| Projet réalisé par l’atelier d’intervention sur le patrimoine religieux bâti à l’automne 2004. Projet d’ensemble « sports et santé ». Église transformée en salle polyvalente .

Luc Bélanger, Anne-Marie Blais et Audrey Bergeron

| Projet réalisé par l’atelier d’intervention sur le patrimoine religieux bâti à l’automne 2004. Projet d’ensemble « sports et santé ».

La concentration en conservation et patrimoine au programme de la maîtrise se penche aussi sur la problématique de trouver de nouvelles vocations aux propriétés religieuses. À l’automne 2004, l’atelier a mis les étudiants au défi de requalifier l’îlot de Saint-Charles-de-Limoilou. Ceux-ci ont pris comme prémisse de départ que l’église trouvera une nouvelle vie dans la mesure où les autres composantes trouveront la leur. Du nord au sud, cet immense îlot réunit le CHSLD (centre hospitalier de soins de longue durée), anciennement l’École normale, qui doit déménager dans les prochaines années, le couvent des sœurs servantes du Saint-Cœur-deMarie et le collège Marie-Moisan qui sont à vendre, l’église paroissiale, le couvent des frères capucins et un centre récréatif qui était anciennement la salle paroissiale. À part l’école Saint-Maurice, en face du CHSLD, convertie en logements pour les mères monoparentales, le noyau paroissial se concentre sur l’îlot. Bien qu’ils appartiennent à différents propriétaires, les bâtiments forment un tout.

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Les étudiants ont proposé trois plans d’ensemble pour le site, le premier axé sur les sports et la santé et les deux autres axés sur l’éducation : une école d’ethnodesign et de design industriel et une école d’hôtellerie et de danse13. Pour chacune des solutions, l’église s’intègre dans la programmation du site : elle devient soit une salle de démonstration et de conférence ; des bains publics ou un espace ludique ; soit une salle polyvalente dans laquelle le chœur conservé peut encore servir au culte. En traitant l’église comme partie intégrante d’un ensemble paroissial et d’un quartier, comme un cadre de vie et non comme un monument isolé, les solutions de réutilisation, de recyclage, de réaffectation sont plus aisées à entrevoir. Cette approche interroge la tendance actuelle et répandue de ne considérer que l’église seule dans la recherche de nouvelles fonctions ou de moyens de financer sa restauration. Elle propose d’élargir un tant soit peu la problématique, d’ouvrir l’optique pour cadrer le noyau au lieu de focaliser sur le lieu de culte. À partir de cette perspective élargie se clarifient de nouvelles manières de s’approprier ces édifices et de les réintégrer à la trame urbaine, de façon à répondre aux besoins actuels de tous les membres de la société, tout comme ces bâtiments et les personnes qui les ont construits et entretenus l’ont toujours fait. Tant maintenant que dans le passé, les églises catholiques au Québec encadrent les fidèles et leurs pratiques. Le calendrier et les lois ecclésiastiques régissent le temps et l’espace, quotidiens et extraordinaires, des croyants. Ces édifices, souvent monumentaux, servent de toile de fond pour le culte, la messe, les offices religieux. Cependant, l’église est elle aussi encadrée : la résidence du curé, parfois celle du sacristain, les maisons d’enseignement et de bienfaisance, la salle paroissiale, les édifices conventuels, la caisse populaire, l’entourent. Les diverses institutions religieuses ont des buts communs : encadrer la population, transmettre et inculquer la foi et répondre à des besoins culturels et sociaux. Cette étroite relation souligne l’interdépendance entre les bâtiments et les personnes qu’ils desservent et cela se traduit sur les plans spatial et architectural. En plus de marquer le territoire, de lui donner la couleur « canadien-français catholique » que l’on reconnaît aujourd’hui, ces infrastructures qui entourent l’église, autant que l’église elle-même, gèrent, en théorie, les relations (comportements, façon d’agir et d’être) non seulement entre les personnes, mais aussi avec l’au-delà. La religion, de pair avec l’État, organise la société et structure l’environnement bâti. Ces édifices et ces ensembles traduisent un investissement, tant financier que social et affectif de la part des personnes qui habitent à proximité dans les quartiers, les villes et les villages.

13.

Tania Martin et François Dufaux (dir.), Bâtiments cherchent vocation : Le noyau paroissial Saint-Charles Limoilou, Québec, Rapport d’atelier Saint-Charles Limoilou, École d’architecture, Faculté d’aménagement, d’architecture et d’arts visuels, Université Laval, 2005, 114 p.

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Photos : Direction de la Capitale-Nationale et Alexandre Laprise


L’église perd son sens lorsqu’on lui enlève son cadre et qu’on détruit les institutions qui l’accompagnaient autrefois. Sans son contexte, elle flotte. Certes, quelques-unes survivront à titre d’œuvre d’art, mais elles ne seront qu’un vestige témoignant du déclin de la pratique religieuse et des fusions des paroisses et des autres défis du climat socioéconomique actuel. Il s’avère de plus en plus difficile de trouver de nouvelles vocations à ces bâtiments dont la volumétrie intérieure est parfois imposante. Les écoles voisines, si elles n’ont pas été reprises et sécularisées, sont devenues des coopératives de logements ou des condominiums de luxe14 ; les presbytères hébergent des habitations à loyer modique quand ils ne logent pas des organismes communautaires ; les couvents, les hospices, les patronages et les hôpitaux ont été transformés en centre hospitalier de soins de longue durée ou en foyer et centre d’accueil pour les retraités autonomes et semi-autonomes, ou pour les personnes invalides ou ayant besoin de soins particuliers, ou encore ont été recyclés en logements de toutes sortes. Cet éventail fait abstraction des édifices qui ont carrément été démolis, laissant le lieu de culte tout seul à définir le noyau, quand lui-même n’a pas été rasé ou recyclé. Faire disparaître les autres éléments de l’îlot, en plus de rendre perplexe, ajoute considérablement à la problématique de mise en valeur de l’église. Cela soulève la question : est-ce que l’église doit être prioritairement sauvegardée, et cela, au profit des autres institutions catholiques ?

~ L’église avec et sans son cadre ; l’église réintégrée à son cadre au service de la collectivité.

On pourrait formuler le titre de ce livre-ci, « Quel avenir pour quelles églises? » autrement : Quel avenir pour quelle église ? La définition surpasse le lieu physique du lieu de culte, le contenant. Elle réfère aussi à son contenu, le corps du Christ, les membres de la société. Contenant

14.

Odile Roy, Mise en valeur du patrimoine : La contribution des coopératives d’habitation, Québec, Éditions Continuité, 1993, p. 38 ; France Gagnon Pratte, « Notre patrimoine institutionnel a-t-il un avenir? », Continuité, 1996, no 68, p. 64-65 ; Ginette Beaulieu, « L’Habitation : Une seconde vie pour nos couvents et nos écoles », Habitat, 1980, vol. 23, no 3, p. 2-7.

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et contenu évoluent de pair. Il y a un rapport et une évolution constante entre les deux. Peu importe si les personnes sont pratiquantes ou non, si elles professent la même foi ou non, l’église veille à les secourir par le biais de nombreuses institutions, qui ne sont pas toutes forcément composantes du noyau paroissial. Puisqu’il s’agit d’infrastructures dont une société, croyante (autrefois du moins), se dote pour vivre chrétiennement (aujourd’hui on qualifierait ce terme plutôt par équitablement et dans la poursuite de la justice sociale) et pour partager ses richesses, le dialogue doit se faire avec le milieu ainsi qu’entre les experts et les gens « ordinaires ». La réponse à la question posée ici n’est pas noire ou blanche. Complexifier l’analyse, voilà tout le potentiel pour découvrir les vraies solutions de rechange. C’est en réinsérant l’église dans son propre cadre au lieu de son cadre propre qu’on arrivera à trouver des solutions appropriées, autant pour la sauvegarde du bâti que pour le bien-être des collectivités, des gens du milieu.

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20 Redécouvrir l’urbanité des églises Gérard Beaudet

1

Groups of religious institutions have traditionally been responsible for the polarization of urban and village spaces. In Québec, through monumentality, that polarization has indeed imprinted the notion of the sacred and religious ceremony onto the space-time continuums of those communities, but it also benefited the domain of the profane. For the morphology and morphogenesis of neighbouring communities were also conditioned by those prestigious architectural ensembles—to the extent that the most important property owners and developers would not hesitate to give land to a parish council or school board, or even contribute financially to their construction, thus ascribing value to the real estate surrounding the institutional core—to better attract wealthy residents, prosperous professionals, and ambitious merchants. Today, with ebbing religious practice having led to desertion of churches, and all relationships of proximity permanently having been affected by readjustments to scales of institutional and commercial service that favour unifunctional equipment and spaces (whose influence is ever-growing), is it possible to re-confer any urban significance on the “heritagized” institutional ensembles, and make them true levers of sustainable (re)development? Does the current architectural “dumbing down” of neighbourhoods allow room for an overarching urbanistic approach? Or must we, on the contrary, resign ourselves to ad hoc recycling, founded essentially on local opportunities and mobilization?



A

u Québec comme dans l’ensemble des pays d’Occident, l’avenir des églises est à l’ordre du jour de toutes les réflexions sur l’évolution des villages, des petites villes et des quartiers urbains. Le caractère souvent exceptionnel, voire remarquable de ces édifices, de même que la valeur patrimoniale avérée de plusieurs d’entre eux, y sont certes pour beaucoup. Mais ne serait-ce pas aussi parce que la désaffectation d’un nombre croissant d’églises agirait en quelque sorte comme révélateur de mutations urbaines auxquelles peu de milieux échappent ? Malgré tout, le point de vue urbanistique sur les conséquences de cette désaffectation et sur les solutions qui pourraient être apportées apparaît plutôt réservé. Tout se passe généralement comme si l’urbanisme se contentait d’énoncer quelques vœux pieux, laissant à d’autres le soin de s’attaquer au problème. Un exemple montréalais récent suffit à s’en convaincre. Érigée en 1926-1927 sur un soubassement construit en 1910-1911, l’église Saint-Jean-de-la-Croix était l’un des bâtiments les plus significatifs du quartier de la Petite-Italie à Montréal, notamment en raison de sa monumentalité et de son implantation face à un square. Le plan d’urbanisme de 1992 lui reconnaissait incidemment une valeur patrimoniale intéressante et favorisait de ce fait le maintien d’une vocation cultuelle. Fermée au culte et vendue à un promoteur immobilier, l’église a néanmoins été réaffectée à des fins résidentielles, au prix de transformations radicales et irréversibles.


Montréal : } l’église Saint-Jean-de-la-Croix, transformée en immeuble à logements de luxe en 2002-2003.

1.

L’auteur est urbaniste, professeur titulaire et directeur de l’Institut d’urbanisme. Il est aussi chercheur associé à la Chaire de recherche du Canada en patrimoine bâti de la Faculté de l’aménagement, à l’Université de Montréal. Ses activités de recherche portent, entre autres, sur le patrimoine architectural et urbain, le paysage culturel, la revitalisation des secteurs centraux, l’environnement et le tourisme. L’auteur remercie Johanne Brochu et Mario Gauthier pour leurs remarques et leurs suggestions extrêmement pertinentes.

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La valeur publique de l’ église – Redécouvrir l’urbanité des églises

Or, non seulement les dispositions du plan d’urba nisme n’ont-elles été d’aucun secours pour éviter cette réaffectation, mais la version 2004 du document reconnaît cet échec en retirant au bâtiment la valeur patrimoniale qui lui avait été accordée une décennie plus tôt, ce qu’entérine au demeurant l’évaluation patrimoniale réalisée en 2005 par l’arrondissement. En d’autres termes, le plan d’urbanisme consacre le statu quo, sans être en mesure de donner aux intervenants les moyens de leurs ambitions. Ne reste plus aux décideurs, dès lors que l’inéluctable se produit, qu’à avouer le peu de pertinence du plan d’urbanisme en cautionnant une solution qu’ils désiraient écarter d’emblée. Pourtant, en y regardant de plus près, il apparaît clairement que la fermeture de paroisses et d’églises n’est pas un problème isolé, aussi spécifique soit-il. Comment, dès lors, interpréter cette incapacité d’agir de l’urbanisme ? Se pourrait-il que les fondements de l’urbanisme tel qu’il se pratique, particulièrement au Québec, et que les relations ambiguës qu’il entretient avec la conservation en soient l’explication ? C’est l’hypothèse que soutient la présente réflexion. Il apparaît donc indispensable de revenir sur cette impasse avant que puisse être envisagée la recherche de solutions viables quant à l’avenir des églises. Pour ce faire, nous situerons d’emblée la désaffectation des églises dans le contexte des mutations urbaines en cours dans l’ensemble des pays développés. Nous rappellerons ensuite le rôle joué depuis le Moyen Âge par l’église sur l’organisation des cadres de vie. Une fois ce survol complété, nous déclinerons les modalités de structuration des milieux en scrutant les univers du sacré et du profane auxquels appartiennent les églises. Un bref examen de la transformation des rapports de proximité permettra par la suite de situer dans un contexte élargi l’érosion des modalités de structuration. Un retour aux sources de l’urbanisme québécois suivra. Il révélera une mésadaptation de cet urbanisme aux défis actuels, attribuable pour une bonne part à ses assises fonctionnalistes. Mais il autorisera également une prise de conscience de la transformation de la nature de l’église à la faveur de sa transposition dans la banlieue pavillonnaire. Nous serons dès lors en mesure de comprendre pourquoi le retour de la forme au sein des préoccupations des urbanistes conduira à une patrimonialisation qui occultera difficilement les ratés d’un urbanisme désormais mobilisé par les défis du renouvellement urbain. Finalement, nous évoquerons quelques avenues qui permettront de ressaisir l’urbanité des églises.

¢ Des mutations urbaines profondes Les mutations socioéconomiques et les transformations des modalités d’urbanisation qui affectent nos sociétés ont engendré, au cours des trois dernières décennies, la multiplication des délaissés de composantes héritées pour la plupart de la géographie urbaine de l’ère industrielle. Aux friches agricoles, familières aux aménagistes depuis le début du vingtième siècle, se

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sont ainsi ajoutées, à compter des années 1970, les friches industrielles, infrastructurelles, commerciales et institutionnelles. Celles-ci consistent habituellement en emplacements plus ou moins étendus dont la vocation première est de moins en moins viable, voire révolue, ou dont les aménagements, les bâtiments et les équipements sont désuets. Si, dans les pires des cas, ces emplacements sont complètement abandonnés, plusieurs autres survivent difficilement à une érosion que seule une réaffectation est en mesure de freiner. Au Québec, plusieurs noyaux institutionnels de quartiers urbains et de villages sont affectés par une telle érosion. Bien que le phénomène ait pris une ampleur inédite au cours de la dernière décennie, il n’est pas entièrement nouveau. On se rappellera en effet que des églises, des couvents et des écoles ont été fermés et démolis dans les années 1960 et 1970 dans certains quartiers centraux de Montréal et de Québec qui étaient déjà sérieusement éprouvés par la désindustrialisation, la dépopulation et la dégradation de leur cadre bâti, tandis que d’autres n’étaient épargnés qu’à la faveur d’une réutilisation dont la viabilité à long terme se révélera souvent insuffisante pour assurer la sauvegarde du bâtiment, les usages n’ayant pas la vitalité économique requise pour supporter les travaux d’entretien et de réparation rendus indispensables par l’effet combiné du vieillissement et de la négligence. À l’époque, la prise de conscience de la gravité du problème restait limitée, même si plusieurs indices permettaient d’anticiper une aggravation certaine de la situation. Au mieux, les mobilisations auront permis de sauvegarder quelques bâtiments exceptionnels. Ce fut notamment le cas de l’église Sainte-Cunégonde située dans le sud-ouest de Montréal, dont la sauvegarde n’a toutefois pas empêché la fermeture dans les années 19702. Les interventions curatives faites dans les années 1980 et 1990 dans le cadre du programme canadien des infrastructures ou dans celui du programme québécois de soutien à la restauration du patrimoine religieux auront, d’une certaine manière, fait diversion en permettant la réalisation de travaux de restauration d’églises qui nécessitaient des interventions urgentes. On se rendra en effet vite compte que ces interventions, loin de remédier au problème de manière globale, étaient au surplus financièrement insoutenables, compte tenu des besoins réels qui croissaient plus rapidement que les budgets disponibles. Sans compter que ces programmes laissaient en plan les églises désaffectées, qui sont, faut-il le rappeler, de plus en plus nombreuses3. L’insouciance devait céder la place à la lucidité.

2.

3.

L’église Sainte-Cunégonde a été ultérieurement rouverte au culte. Sa patrimonialisation aura conséquemment favorisé sa sauvegarde et sa réaffectation. Il n’en reste pas moins que la consécration de la valeur patrimoniale pourrait difficilement constituer une avenue de sauvetage efficace en ces temps de multiplication des cas de fermetures d’églises. Le programme québécois de soutien au recyclage des édifices religieux patrimoniaux vise à élargir le soutien public à la sauvegarde du patrimoine religieux en supportant les initiatives locales qui sont destinées à trouver des usages alternatifs aux lieux de culte. Lancé en 1995, ce programme reste étroitement lié à une approche sectorielle et curative qui prévaut un peu partout.

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En ce domaine, le Québec ne fera pas bande à part. Déjà, en 1989, le Conseil de l’Europe adoptait une résolution pour mobiliser les pays membres sur la question des édifices religieux désaffectés 4 . Un peu partout, en Occident, des initiatives étaient lancées pour limiter les destructions, éviter les réaffectations dommageables et assurer la sauvegarde des composantes les plus significatives du patrimoine. Malgré tout, le problème de la désaffectation des églises et des autres édifices institutionnels reste entier, comme le signale un bulletin d’ICOMOSBelgique publié en 20015. Persistance de la crise spirituelle, insuffisance des budgets, impacts croissants sur les cadres urbains où se situent les églises désaffectées et inadéquation de certaines reconversions sont quelques-uns des problèmes auxquels on est confronté, là comme ailleurs. Malgré l’ampleur du phénomène, les auteurs du document ne peuvent que déplorer la rareté et la timidité des initiatives des autorités. Mais un tel constat, que partageraient sans doute, bien qu’à des degrés divers, les observateurs de l’ensemble des pays occidentaux, laisse habituellement dans l’ombre la dimension spécifiquement urbaine du problème de l’avenir des églises. L’essentiel des réflexions et des initiatives pose en effet le problème d’un point de vue d’emblée architectural. D’une part, les réflexions, bien qu’à portée souvent générique, s’articulent à un discours qui emprunte aux théories et aux méthodes de l’architecture et de l’histoire de l’architecture, que ce soit en amont des démarches, quand il s’agit de déterminer la valeur des édifices, ou en aval, quand on tente d’évaluer la pertinence des conversions. D’autre part, les interventions sur le terrain sont, de manière générale, menées au cas par cas, même si elles s’inscrivent dans le sillage d’une politique ou d’un programme à portée générale, ce qui redonne toute sa pertinence à une approche architecturale. Malgré tout, l’urbain resurgit tôt ou tard, que ce soit par le biais des dynamiques socioéconomiques auxquelles sont confrontés les responsables des dossiers de conversion, par celui des rentes foncières différentielles qui favorisent ou compromettent en certaines positions urbaines les projets de transformation, ou encore par celui des évolutions spatiales et fonctionnelles qui affectent différemment les voisinages des églises. Il n’en demeure pas moins que, dans la presque totalité des cas, la dimension urbaine est incidente. Rarement est-elle abordée de front, à la fois en tant que partie prenante du problème et des solutions, ce dont témoignent d’ailleurs les écrits sur le sujet6. Certes, on signalera souvent la position privilégiée de l’église dans son environnement bâti, sa présence marquante

4. 5. 6.

Assemblée parlementaire du Conseil de l’Europe, résolution 916 relative aux édifices religieux désaffectés. International Council on Monuments and Sites, [http://www.international.icomos.org/ risk/2001/belg2001_fre.htm]. Paul Mackey (dir.), « Patrimoine religieux », Dossier Urbanité, 2000, vol. 5, n° 3, p. 5-28 ; Luc Noppen, Lucie K. Morisset et Robert Caron (dir.), La conservation des églises dans les villes-centres, Actes du premier colloque international sur l’Avenir des biens d’Église, Sillery, Septentrion, 1997, 202 p.

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dans le paysage, voire son rôle de foyer de la communauté, mais on parviendra rarement à poursuivre plus avant sur cette lancée. Et pourtant, le rôle de l’église sur les dynamiques urbaines s’est fait sentir très tôt dans l’histoire du christianisme, l’impact étant toujours perceptible au moins jusqu’au début du siècle dernier. Évoquons-en quelques exemples, puisés au gré de l’histoire.

¢ L’église et l’organisation des milieux Le rôle joué par l’Église à l’égard de l’organisation des milieux a été très significatif, notamment en raison du pouvoir que lui conféraient ses très nombreux domaines fonciers7. Mais l’impact est aussi attribuable aux milliers de bâtiments disséminés dans l’espace géographique de la chrétienté, au nombre desquels figureront en bonne place les églises. En Europe médiévale, le groupe cathédrale a rapidement polarisé la reconstruction urbaine, les villes romaines qui étaient le siège d’un diocèse ayant généralement connu une renaissance plus précoce et plus durable que les autres. Dans certaines villes, le groupe cathédrale et la basilique ciméteriale se sont même disputé la polarisation de la ville, à un point tel que cette double polarisation est encore perceptible de nos jours, même si l’espace urbain a été unifié depuis longtemps et a subi de multiples transformations8. Outre-Manche, le Descripto Londonaie rédigé en 1183 par William Fitz Stephen mentionne que Londres comptait à l’époque 13 monastères et plus d’une centaine d’églises, pour une population de quelque 30 000 habitants, soit une église par 1,23 hectare et par 300 résidants. Cette prolifération de petites églises s’expliquait certes par les particularités de culte. Mais elles permettaient également aux barons de la City, comme à ceux de nombreux autres bourgs de l’Europe continentale qui se disputaient le contrôle de l’espace, de mobiliser les populations à leur profit, en leur offrant un lieu de culte qui pouvait également tenir lieu de refuge en cas de conflit, ce qui n’était pas négligeable en ces temps incertains. De ce côté-ci de l’Atlantique, nombre de seigneurs de la vallée du Saint-Laurent réservaient, au moment d’entamer la mise en valeur de leur seigneurie, un emplacement pour le village et, à l’intérieur de celuici, un site pour l’église de la paroisse à fonder. C’est que la paroisse et son

7.

8.

La dissolution des monastères dans l’Angleterre de l’époque Tudor et l’expropriation des biens d’églises dans le sillage de la Révolution française auront donné la mesure de cette richesse et auront permis à d’autres acteurs de fonder leur ascension socioéconomique sur une appropriation de cette richesse foncière. Érigée à compter de l’an 340, la première cathédrale de Tours domine la cité, reconstruite sur une partie des vestiges de la ville gallo-romaine. Un peu à l’écart, la basilique SaintMartin polarise, à compter des environs de 465, le bourg du Châteauneuf. Les deux entités rivales conserveront jalousement leur autonomie et ne seront réunies dans une même enceinte qu’à compter de 1365. Bien que la basilique ait été détruite à la Révolution, son impact sur l’organisation de cette partie de la ville est toujours perceptible.

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Photo : Luc Noppen

| Montréal : l’ église Saint-Zotique, bordant le square Georges-ÉtienneCartier sera bientôt fermée au culte et offerte en location par la paroisse.

église se sont vite révélés le terreau et l’horizon de la vie quotidienne des censitaires, plus souvent que le manoir seigneurial ou le moulin banal, à tel point que les paysages laurentiens portent encore la marque distinctive de cette organisation de l’espace9. À Montréal, plusieurs grands propriétaires fonciers et promoteurs de la fin du dix-neuvième siècle et du début du vingtième ont compris que la construction d’une église pouvait favoriser leurs projets, que ce soit en valorisant le foncier ou en donnant une plus-value aux immeubles qui se dresseraient au voisinage de l’église. Le fondateur de Viauville, dans l’est de Montréal, est du nombre :

9.

Serge Courville et Normand Séguin (dir.), « La paroisse », Atlas historique du Québec, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 2001.

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En mai 1898, le biscuitier-confiseur et philanthrope, ClémentThéodore Viau, fondateur de Viauville, met à la disposition de Mgr Bruchési, des terrains pour la construction d’une église, d’un presbytère, d’un couvent et d’une école ; de plus, il s’engage à défrayer les coûts de construction de l’église et à absorber les frais du culte pendant un an. Mgr Paquet disait de lui : « Très intelligent, bon chrétien, homme d’affaires, il savait que la paroisse n’est pas seulement pour les membres qui la composent une source de vie nationale et religieuse, mais aussi, dans les mêmes proportions une source de progrès matériel incontestable. » Par l’œuvre qu’il accomplit, M. Viau témoigne d’un grand chrétien qui voulait sincèrement les intérêts des catholiques et d’un grand patriote qui voulait faire beau et grand pour l’honneur des Canadiens10.

On ne se contente toutefois pas toujours de contribuer à l’implantation et à la construction d’une église. Propriétaires fonciers et promoteurs, de concert avec les édiles municipaux, veillent parfois à l’aménagement de squares susceptibles de mobiliser les petites bourgeoisies locales et d’optimiser les retombées du voisinage de l’église. À Montréal, le square Molson, aménagé après 1914 à proximité de l’église Saint-Marc (1914, reconstruite en 1931), le square Saint-Henri, créé en 1880 à peu de distance de l’église (1869) et de la place Saint-Henri, ainsi que le square George-Étienne-Cartier, aménagé en 1912 et bordé sur son flanc nord par l’église Saint-Zotique (1911 et 1926-1927), en constituent des exemples. La présence d’églises et d’édifices institutionnels associés permet par ailleurs en certaines circonstances de renforcer le caractère distinctif et de rythmer un axe résidentiel réservé à une petite bourgeoisie locale. C’est notamment le rôle que jouèrent les noyaux institutionnels polarisés par les églises Très-Saint-Nom-de-Jésus (1903-1906), Très-Saint-Rédempteur (1923-1927) et Saint-Clément-de-Viauville (1903-1906) implantées sur la rue Adam, dans ce qui est aujourd’hui l’arrondissement HochelagaMaisonneuve. Ce n’est toutefois pas là l’exemple le plus remarquable. Montréal, 1911. On entreprend l’aménagement du boulevard Saint-Joseph. Creusé en travers le Mile End et le plateau Mont-Royal et nécessitant de ce fait plusieurs démolitions, ce boulevard constitue une première, tant par les modalités de constitution de son emprise généreuse que par ses caractéristiques (plantations d’alignement, terre-plein central gazonné et planté, bâtiments résidentiels de qualité alignés en retrait de part et d’autre de la voie publique, etc.). Constituant en quelque sorte le trait d’union entre le bastion canadien-français que constitue la banlieue résidentielle d’Outremont et le cœur d’un quartier francophone où se côtoient ouvriers et petits-bourgeois, cette percée, complétée en 1922, est sous-tendue par trois imposants noyaux institutionnels respectivement dominés par les églises Saint-Enfant-Jésus (1857-1858, agrandie en façade en 1901-1902),

10.

[http://collections.ic.gc.ca/relig/sclem/sclemext.htm].

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Saint-Stanislas-de-Kostka (1911-1912) et Saint-Pierre-Claver (1915-1917), qui comptent parmi les églises les plus importantes de Montréal11. Les réactions au déplacement d’églises témoignent également de la manière dont les enjeux liés au rôle structurant de cet édifice pouvaient être perçus. Lorsque Mgr Bourget prend prétexte de l’incendie de la cathédrale Saint-Jacques, survenu en 1852, pour imposer l’abandon du site de la rue Saint-Denis au profit d’un emplacement sur le square Dorchester12, il doit faire face au mécontentement des résidants du faubourg Saint-Louis et de nombreux membres du clergé. Bien qu’on ne puisse en faire la cause première, force est de constater que ce déplacement aura précipité l’érosion du quartier latin au profit d’Outremont, érosion dont il ne s’est toujours pas entièrement remis. Quelques années plus tard, Mgr Bourget doit également composer avec l’opposition des marchands et des artisans du bas-de-la-côte à Terrebonne, lorsqu’il donne son appui à la famille de la seigneuresse Masson et aux élites locales qui souhaitent construire une nouvelle église sur un terrain situé au voisinage du manoir seigneurial. Les premiers craignent avec raison que la démolition de l’ancienne église n’entraîne une certaine dévitalisation de la place publique, cependant que les seconds espèrent que la nouvelle église, construite en 1877-1879, valorisera le voisinage bourgeois, jusque-là polarisé par le manoir. En juin 1898, Nérée Avila Hébert, médecin à Saint-Paul-de-l’Îleaux-Noix, petite localité sise en bordure du Richelieu au sud de Montréal, écrit à Mgr Bruchési pour contester le déplacement souhaité par certains de l’église de la paroisse de Saint-Valérien13. Reconnaissant que seuls des intérêts matériels peuvent justifier une telle décision, il anticipe, advenant que le site du faubourg de Stottsville soit retenu, la ruine du village où se dressent les vestiges de l’église récemment incendiée. Cette menace est incidemment telle que plusieurs paroissiens sont prêts, aux dires du médecin, à apostasier, advenant que l’église ne soit pas reconstruite à son emplacement actuel. L’archevêque de Montréal doit se résigner à démembrer la paroisse de Saint-Valentin et à autoriser l’érection canonique de la paroisse de Saint-Paul-de-l’Île-aux-Noix, rendant possible la reconstruction de l’église, qui sera complétée en 1901.

11.

12.

13.

La valeur patrimoniale de ces trois églises ne saurait conséquemment être appréciée sans tenir compte de la configuration urbaine unique. Il s’agit en effet d’un exemple exceptionnel de la mise à contribution d’œuvres architecturales monumentales à des fins de création d’une morphologie urbaine distinctive. Ce repositionnement peut être en partie attribué aux tensions qui existaient entre les sulpiciens, seigneurs de Montréal jusqu’en 1854, et l’évêque de Montréal. En privilégiant un site dans la partie ouest de la ville, au demeurant dominée par les élites anglo-protestantes, Mgr Bourget prenait position en terrain sulpicien, comme s’il souhaitait leur tenir tête. Rappelons à cet égard que ces derniers réussirent à convaincre les sœurs grises et les Dames de la Congrégation de Notre-Dame de déménager leur couvent, situé dans ce qui est aujourd’hui le Vieux-Montréal, sur des emplacements détachés de leur vaste domaine de la rue Sherbrooke, et ce, alors même que la rue Saint-Laurent semblait constituer une barrière infranchissable ; ces implantations prestigieuses contribueront à la valorisation des voisinages en voie d’urbanisation. [http://www.ile-aux-noix.qc.ca/francais/index.html].

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Si, de nos jours, le rôle structurant des églises est moins significatif, il est clair que beaucoup de milieux restent marqués par cette structuration. Cela pourrait expliquer en partie la résistance des paroissiens et des citoyens à la fermeture et, a fortiori, à la démolition des églises. Il ne s’agirait pas seulement de protéger un bâtiment, aussi exceptionnel soit-il, mais aussi de sauvegarder la cohérence du milieu dans lequel il s’inscrit et à l’organisation duquel il a contribué.

¢ L’église dans l’ordre du sacré et du profane Les paragraphes qui précèdent ont permis de révéler une des dimensions géographiques du fait religieux dans nos sociétés. Reste à déterminer comment s’établit cette relation entre l’église et son cadre d’inscription. Si l’église joue un rôle de premier plan dans l’organisation du cadre bâti, c’est que la religion occupe une grande place dans la vie des populations, dont elle rythme le quotidien aussi bien que les cycles annuels, les petits événements comme les moments solennels de passages. Mais c’est aussi que l’Église aura été un acteur avec lequel il fallait compter, y compris dans l’univers profane. Seigneurs, grands propriétaires fonciers, responsables de l’éducation et de la santé, les autorités et les communautés religieuses ont en effet modelé de manière significative et durable la géographie humaine et urbaine du Québec14. On ne s’étonnera donc pas de constater que la paroisse, son église et les divers bâtiments constitutifs des noyaux institutionnels aient occupé une position centrale, à tel point que les premiers découpages municipaux ont calqué les configurations paroissiales, voire en ont emprunté le toponyme. Mais cette influence n’aura pas été qu’institutionnelle. Elle aura aussi reposé sur les dynamiques fonctionnelles et symboliques engendrées par la présence physique des églises dans l’espace géographique. L’impact de l’église est évidemment attribuable à sa fonction première, cultuelle. Elle réserve, par le biais de l’architecture et de la consécration, une enclave sacrée dans l’espace profane, définissant par le fait même une aire d’activité fortement différenciée. Mais son impact ne se résume pas à cette fonction première. L’église a également une fonction identitaire qui est intimement liée à la première. Elle révèle une communauté de croyance, un projet collectif placé sous protection cléricale et divine. Une communauté se reconnaît en effet dans l’église paroissiale, qui constitue plus souvent qu’autrement le principal investissement collectif consenti par une communauté de croyants d’un village, d’une petite ville ou d’un quartier et, partant, un objet de fierté identitaire.

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Serge Courville et Normand Séguin, « La paroisse », op. cit.

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L’ église La-Nativitéde-la-Sainte-Vierge de La Prairie, érigée à partir de 1840, occupe le site d’ un premier lieu de culte érigé au dix-septième siècle, en fonction duquel s’ est développé l’ établissement dans l’ ancien fort des jésuites.

Mais les fonctions de l’église n’appartiennent pas qu’à l’univers du sacré : elles relèvent également du profane. Le bâtiment est un espace sociocommunautaire, par son parvis d’abord, où se tient la criée villageoise et où s’échangent les nouvelles entre paroissiens de la ville, par son soussol ensuite, où logent les groupes communautaires soutenus par le clergé (dames de Sainte-Anne, filles d’Isabelle, chevaliers de Colomb, société d’entraide)15, où sont projetés les films destinés aux jeunes qu’on souhaite ainsi tenir loin des cinémas de quartier, où se tiennent les kermesses et autres bazars, et où est parfois installé le comptoir de la caisse populaire nouvellement fondée et placée sous la protection du saint de la paroisse. Toujours dans le domaine du profane, l’église possède également une fonction identitaire, dans la mesure où ce bâtiment, souvent l’un des plus imposants, particulièrement dans les communautés catholiques, marque significativement le paysage et s’avère, dans un environnement où les rapports de proximité restent dominants, un repère presque quotidien16. S’ajoutant à la première fonction identitaire, celle-ci contribue à l’élargissement du sentiment d’appartenance puisqu’elle ne rejoint pas les seuls croyants. Cela expliquerait d’ailleurs le désarroi des populations quant une église est détruite par un incendie ou démolie, désarroi qui ne saurait en effet s’expliquer par la simple disparition d’un lieu de culte, au demeurant de moins en moins fréquenté. Il s’agirait, en l’occurrence, de la disparition d’un repère familier et partagé. Cette fonction de repère est par ailleurs liée à une autre fonction profane, que nous qualifierions, à défaut de mieux, de typomorphologique. L’église fait partie, avec le couvent ou l’école, du bâti spécialisé qui émerge

15.

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La nécessité de loger les groupes sociocommunautaires aura incidemment continué à freiner la vague de démolition des années 1960 et 1970, dans la mesure où il était souvent plus coûteux de fournir de nouveaux locaux à ces groupes que d’entretenir l’église pour leur permettre de continuer à utiliser le sous-sol ou d’autres espaces d’appoint disponibles. Cette fonction de repère correspond à la définition qu’en donnait Kevin Lynch, c’est-à-dire que l’église enracine par sa monumentalité et les modalités spécifiques de sa présence visuelle la géographie mentale de ceux qui habitent ou fréquentent le quartier. Kevin Lynch, L’image de la cité, Paris, Dunod, 1969, 222 p.

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au cœur de l’ordinaire du cadre bâti, qui, lui, est constitué de l’ensemble des édifices résidentiels. Ce bâti spécialisé ne s’implante pas n’importe où et n’importe comment. Dans ce cas-ci, il s’agit d’un bâti spécialisé qui occupe une position polarisante. C’est donc dire qu’il structure en quelque sorte le milieu d’accueil et engendre dans l’espace une différentiation qualitative que révèlent les morphologies du paysage bâti. Or ce positionnement, attribuable en partie à la fonction première de cette forme spécialisée, n’est pas immédiatement compromis par l’érosion de cette fonction première. Il possède en quelque sorte une certaine inertie. La banalisation de la fonction première et des fonctions secondes peut toutefois contribuer à estomper ce positionnement différentiel, le bâti spécialisé n’en conservant à terme que l’apparence, à moins que l’édifice ne soit démoli, auquel cas, seules les traces de la polarisation peuvent subsister. Si la diminution de la pratique peut compromettre la vocation première de l’église et contribuer à l’érosion des dynamiques et des significations porteuses d’un potentiel de structuration, force est de constater que cette érosion n’est pas attribuable au seul déclin de la fonction cultuelle. En effet, la fermeture des églises s’inscrit actuellement dans une dynamique vocationnelle plus globale qui en accroît de manière marquée l’impact.

¢ La transformation des rapports de proximité Les quarante dernières années ont présidé à une transformation en profondeur des rapports de proximité tels qu’ils avaient été définis, pour l’essentiel, par les modalités d’urbanisation propres à la socioéconomie de l’ère industrielle (1850-1930) et aux performances du transport collectif mécanisé (1885-1930). L’urbanisation avait été fortement infléchie par l’hygiénisme qui avait progressivement contribué à l’amélioration de la qualité de vie des populations urbaines, notamment en favorisant une séparation plus marquée entre les lieux de résidence et les lieux de travail, en particulier les usines qui signalaient par leur implantation les grands équipements de transport de marchandises (voies ferrées, canaux et installations portuaires), dont les nuisances étaient également plus reconnues. Par ailleurs, le transport mécanisé (train, mais surtout tramway) avait favorisé l’émergence des premières banlieues résidentielles ainsi qu’une expansion urbaine, qui avait donné naissance aux grands quartiers populaires, lesquels avaient succédé aux faubourgs industriels. Si ces transformations avaient engendré une hiérarchie urbaine dominée par un centre-ville unique, elles avaient également produit des voisinages certes marqués par une certaine ségrégation sociale et fonctionnelle, mais où des relations de proximité extrêmement riches et variées s’étaient graduellement constituées. Église, presbytère, école, caserne d’incendie, caisse populaire, succursale bancaire, bureau de poste, cinéma de quartier, épicerie, quincaillerie, salon funéraire, salon de barbier ou de coiffure, station-service, buanderie et cabinets de professionnels constituaient l’ordinaire des rapports de proximité.

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La démocratisation de l’automobile, l’accroissement consécutif de la mobilité de segments de plus en plus importants de la population, l’apparition de nouvelles formes de commerce, dont le centre commercial, et le développement de la banlieue pavillonnaire allaient toutefois conduire, à compter des années 1950, à une transformation en profondeur des rapports de proximité. Si les premiers centres commerciaux construits dans les années 1950 desservaient uniquement les nouveaux voisinages résidentiels où ils étaient implantés, il en sera tout autrement à compter des années 1970. Les équipements commerciaux, de plus en plus vastes, seront habituellement implantés sur des nœuds autoroutiers, ce qui favorisera une attractivité qui parasitera en quelque sorte les aires urbaines desservies par les artères commerciales traditionnelles. Rares seront celles qui ne seront pas affectées par une érosion de leur assise économique. La multiplication, au cours des quinze dernières années, des magasins à grande surface, puis celle des mégacentres, aura poursuivi sur cette lancée. Mais elle relève aussi d’une autre dynamique. Le libéralisme économique ambiant a en effet élevé en principe gestionnaire de premier plan la rationalisation des activités. Du point de vue qui nous intéresse ici, l’accroissement de la rentabilité passe par une concentration fonctionnelle qui engendre la fermeture d’établissements de petite taille au profit d’établissements de taille supérieure. Combiné à une diminution tendancielle des densités résidentielles, y compris dans les quartiers centraux, ce modus operandi se traduit immanquablement par une expansion de la superficie des bassins d’achalandage, la grande mobilité des populations constituant une des principales conditions de possibilité de ce phénomène. Aucune société développée ne semble être à l’abri de ce processus qui affecte l’ensemble de l’organisation urbaine : La planification urbaine s’est longtemps appuyée sur une centralité très hiérarchisée […] [Aujourd’hui] les niveaux élémentaires de cette organisation logistique ont été absorbés par les niveaux supérieurs. […] Les critères d’efficacité, de rentabilité, de diversité et de spécialisation de l’offre ont provoqué une énorme augmentation de la taille critique [des] établissements. Dans le même temps, les densités de population tendaient à diminuer, ce qui a conduit à une extension des zones de chalandise respectives. Loin d’être achevée, cette évolution en ciseaux augmente les distances séparant les clients de leurs fournisseurs. Appliquée aux centres commerciaux et aux parcs de loisirs, mais également aux collèges et aux hôpitaux de grande taille, la concentration a pris un caractère dramatique ces dernières années, sans que l’on puisse espérer y apporter beaucoup plus que quelques correctifs. Le développement des nouveaux moyens de communication (télétravail, télécommerce, etc.) ne devrait pas exercer là une grande influence17.

17.

Thomas Sieverts, Entre-ville : une lecture de la Zwischenstadt, Paris, Éditions Parenthèses, 2004, p. 94.

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Archives photographiques Notman, Musée McCord


~ À Montréal, l’église Saint-Henri, démolie en 1969 pour faire place à un complexe scolaire sans grand caractère.

En effet, rares sont les activités qui ne sont pas touchées. Si les commerces de première nécessité ont été les premiers ciblés (épicerie18, pharmacie, quincaillerie), il n’en est plus ainsi, loin s’en faut. Avides de profits, les banques ont fermé plusieurs succursales, leur substituant en certains endroits des guichets automatiques. Pour ne pas être en reste, le Mouvement Desjardins a fusionné plusieurs caisses et fermé de nombreuses succursales. La Société canadienne des postes a également procédé à des rationalisations qui ont mené à la fermeture de plusieurs bureaux de poste, compensée par l’ouverture de comptoirs dans des pharmacies et des dépanneurs. Victimes de la concentration des entreprises dans le monde de la distribution, les cinémas de quartier ont tenté tant bien que mal de s’adapter, notamment en fractionnant les salles. L’apparition de mégaplexes comportant de 10 à 20 salles aura toutefois eu raison des dernières résistances. Après avoir été transformées en simples points de vente d’essence, de nombreuses stations-service ont définitivement fermé leurs portes, au point où il est de plus en plus difficile de faire réparer sa voiture ailleurs que dans les zones industrielles qui abritent désormais plusieurs petites entreprises à caractère artisanal. Même les salons funéraires sont actuellement victimes d’une telle reconfiguration de l’offre ; dans les principales aires métropolitaines, on assiste en effet, depuis une quinzaine d’années, à une augmentation significative de complexes funéraires comportant aires d’exposition, chapelles, salles de réunion et de réception, crématorium et colombarium, en bordure des principales autoroutes. Si la concurrence et la recherche de profits expliquent ce phénomène, il n’est par pour autant exclusif au monde des affaires. Dans le domaine public, la hausse des coûts d’exploitation, la redistribution des populations, de même que certaines pratiques gestionnaires qui ont la cote ont en effet résulté en la fermeture de nombreux établissements, dont des hôpitaux de quartier et des écoles de voisinage, au demeurant de plus en plus nombreuses à subir un tel sort, y compris en banlieue.

18.

La situation est particulièrement critique dans les petits villages ou dans les centres historiques frappés par la dépopulation. Ainsi « en 1957, les habitants du Vieux-Québec Haute-Ville, Basse-Ville et Cap-Blanc pouvaient compter sur 34 épiceries. Pas une de moins. Il en restait 4 en 1999. [Depuis l’automne 2005] les gens du Vieux [doivent] sortir des murs pour aller faire leurs emplettes à l’épicerie. » Louis-Guy Lemieux, « Les boutiques pour touristes prennent de plus en plus de place », Le Soleil, 9 octobre 2005, p. B1.

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Les remembrements paroissiaux et les fermetures d’églises ne sont conséquemment pas des phénomènes exceptionnels. Certes, on ne ferme par une église pour les mêmes raisons qu’on le fait dans le cas d’une épicerie. Il n’en reste pas moins que les conséquences des unes et des autres sont les mêmes : une transformation radicale des rapports de proximité et un appauvrissement notable de ceux-ci dans plusieurs milieux de vie. Étant donné l’importance vocationnelle et symbolique de l’église, on comprendra, dans les circonstances, que les enjeux posés par la réaffectation d’une église désaffectée ou sous-utilisée ne sauraient être réduits à un problème d’architecture. Elle se pose en effet de plus en plus sous l’angle de la régénération urbaine, dans la mesure où la désaffectation est un processus généralisé. Comment expliquer dès lors le silence de l’urbanisme québécois ? Serait-ce que le problème est trop récent ? Par son ampleur, certes oui. Mais des indices permettaient, voilà déjà presque quarante ans, d’anticiper le problème et d’amorcer une réflexion sur les solutions qui devraient être trouvées. Rappelons l’exemple de l’église de Saint-Henri.

¢ Un urbanisme mal adapté L’église de Saint-Henri, construite en 1923 en bordure de la place du même nom, marquait le cœur de cette municipalité ouvrière devenue quartier de Montréal à la suite de son annexion au début du vingtième siècle. Outre l’église, on y trouvait le presbytère, le collège et la caserne des pompiers. Sévèrement éprouvé par la désindustrialisation et la dépopulation, le quartier connaîtra, dans les années 1960 et 1970, une période noire, marquée par de nombreuses démolitions, dont celles de l’église en 1969 et du collège en 1970. Certes, la place a conservé un caractère public avec la construction d’une polyvalente, puis d’une station de métro ; il n’en reste pas moins que les démolitions n’ont pas été compensées, d’un point de vue morphologique et symbolique, par ces deux constructions. Le maintien de la vocation publique du lieu n’aura alors été apprécié que d’un point de vue fonctionnaliste, les responsables de l’époque ayant été incapables d’assumer les aspects formels de cette organisation urbaine. Plus de trente ans après sa construction, la polyvalence reste un corps étranger. Or, pour comprendre les fondements de cette incompatibilité urbaine, il faut remonter aux sources de l’urbanisme québécois. Au Québec, la montée des préoccupations hygiénistes, la nécessité de mettre fin à certaines pratiques immobilières anarchiques et la création de villes nouvelles auront été autant d’occasions de donner sa chance à un urbanisme balbutiant. C’est dans ce contexte que seront menées au début du vingtième siècle plusieurs expériences d’urbanisme progressiste. C’est ainsi que Shawinigan, Témiscaming, Arvida, Maisonneuve, Montcalm et Ville-Mont-Royal auront proposé des cadres de vie façonnés en accord avec certains des principes d’un art et d’une science de l’urbain en voie de définition.

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Mais cet urbanisme fondateur aura eu relativement peu d’impacts sur le terrain, hors quelques villes nouvelles et certaines banlieues-jardins comme Outremont ou Hampstead. Les quartiers industriels des grandes et des moyennes villes, quoique mieux organisés que les vieux faubourgs auxquels ils avaient succédé, restaient plus souvent qu’autrement l’œuvre de promoteurs plus préoccupés par les profits engendrés par d’importantes opérations foncières que par la production d’un cadre de vie de qualité et durable. Diverses stratégies immobilières auront néanmoins permis la production de certains voisinages bâtis dotés de qualités réelles, comme on l’a vu dans le cas des environnements dominés par les noyaux institutionnels. Si les entassements de modestes familles ouvrières dans des logements exigus et parfois sordides, de même que les cohabitations mal avisées d’usages industriels et résidentiels avaient été endigués, beaucoup restait à faire. La crise et la Seconde Guerre mondiale mirent cependant en veilleuse ce vaste chantier auquel serait convié l’urbanisme et en différèrent la mise en œuvre de presque trois décennies. Un peu partout, des lotissements prévus pour la construction d’habitats caractéristiques des années 1920 furent laissés en friche19. Deux décennies suffiront à déqualifier définitivement ce type d’urbanisation hérité de la fin de l’époque victorienne. Quelques initiatives anticipant de nouvelles formes d’urbanisation ponctuèrent incidemment cet intermède, dont la préparation en 1935 du plan de la cité-jardin du Domaine Saint-Sulpice, dans Villeray, par l’urbaniste Jacques Gréber, et la mise en œuvre en 1942 du projet de la Cité-jardin du Tricentenaire, dans Rosemont. Si la reprise des années 1950, consécutive à la conversion réussie de l’économie de guerre, allait permettre de relancer le chantier de l’urbanisme, elle obligerait les quelques urbanistes disponibles à adapter leur pratique à un mode et à des modèles d’urbanisation passablement inédits. L’adaptation sera parfois difficile et trop souvent mal avisée, à tel point qu’une partie des solutions proposées constituera la substance de certains des problèmes d’aujourd’hui. Ce sera particulièrement vrai en milieu urbain. La ville de l’époque industrielle trouvait en effet difficilement grâce aux yeux des urbanistes formés dans l’esprit du mouvement fonctionnaliste. Elle sera conséquemment victime de bouleversements dont elle ne s’est incidemment pas encore entièrement remise. La mise en œuvre de projets de rénovation urbaine, la fermeture et le remblaiement partiel du canal de Lachine, la construction du métro de Montréal, les démolitions massives pour faciliter l’érection de nombreuses tours à bureaux ou résidentielles et la réalisation des grands travaux routiers et autoroutiers, la fermeture de la rue

19.

Quelques églises étaient mises en chantier afin de desservir les dernières paroisses fondées avant la crise des années 1930. Certaines d’entre elles ne seront jamais achevées, les soubassements rappelant la mise au rancart abrupte d’un type d’habitat qui serait définitivement déqualifié lors de la reprise de l’urbanisation à compter de la fin des années 1940.

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Saint-Joseph à Québec, annonciatrice du mail Saint-Roch, constitueront autant de réalisations qui témoigneront d’une approche habituellement peu soucieuse de la forme urbaine. Si les quartiers centraux retenaient l’attention des urbanistes, c’était bien souvent à leur détriment. Ailleurs sur le terrain, les promoteurs s’en donnaient à cœur joie. Au voisinage des villes, la proche campagne était massivement appropriée par les spéculateurs et livrée en pâture aux développeurs de tous acabits. À l’instar de leurs congénères du tournant du dix-neuvième au vingtième siècle, certains d’entre eux utiliseront sans vergogne la création de municipalités autonomes pour supporter financièrement leurs projets... et leurs intérêts. Les créations municipales pilotées par les petites bourgeoisies locales, voire par des promoteurs peu scrupuleux, furent relancées à la faveur de la reprise des années 1950-1960. Mais, contrairement à ce qui s’était produit quelques décennies plus tôt, le mouvement se déploya surtout à distance des quartiers de la ville industrielle. Un peu partout, les promoteurs éparpillaient les voisinages pavillonnaires, les parcs industriels et les boulevards commerciaux. C’est dans un tel contexte que la plupart des rares urbanistes d’expérience que comptait le Québec œuvraient et que plusieurs jeunes diplômés en urbanisme firent leurs premières armes et apprirent sur le tas les rudiments de cette pratique professionnelle aux assises précaires. La banlieue aura été leur champ de référence et leur terrain d’expérimentation. Leur formation axée sur une instrumentation qui faisait une large place au zonage et au lotissement les y préparait20. Pas étonnant en la circonstance que la conquête de la ville par les urbanistes québécois ait été menée avec les outils qui leur avaient permis de penser et d’organiser la banlieue.

¢ De l’église-monument à l’église conviviale Il est intéressant, de ce point de vue, de s’attarder à la redéfinition de l’architecture des églises en ces temps de bouleversements. Celle-ci se transforme à la fois de l’intérieur même de la pratique architecturale, fortement influencée par les avancées du mouvement fonctionnaliste, et de l’extérieur, à la faveur de l’adaptation du cérémonial prôné par les mouvements en faveur du renouvellement liturgique. En simplifiant à l’extrême, on peut soutenir que l’église gagne en convivialité ce qu’elle perd en monumentalité. D’autres facteurs rendent toutefois compte de la transformation du rôle de l’église par rapport à l’organisation des milieux.

20.

Gérard Beaudet, « L’Institut et l’urbanisme au Québec : 1961/62-2001/02 », dans Gérard Beaudet (dir.), L’Institut d’urbanisme 1961-62/2001-02 : Un urbanisme ouvert sur le monde, Montréal, Éditions Trames, 2004, p. 15-56 ; Claude Bergeron, Architecture du xxe siècle au Québec, Québec / Montréal, Musée de la civilisation / Éditions du Méridien, 1989 ; Claude Lavoie, Initiation à l’urbanisme, Montréal, Éditions Georges Le Pape, 1978 ; Michel Lessard, avec la coll. de J.M. Lebel et C. Fortin, Sainte-Foy : L’art de vivre en banlieue au Québec, Montréal, Les Éditions de l’Homme, 2001, p. 152-153.

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Pour apprécier cette transformation, reprenons les dimensions qui ont déjà permis d’apprécier le caractère structurant des églises de la fin du dix-neuvième siècle et du premier tiers du vingtième. Après la Seconde Guerre mondiale, l’église conserve évidemment sa fonction première. Cette fonction cultuelle est toutefois en sursis. On assiste en effet, dès le début des années 1960, à une baisse de la pratique, même si les événements marquants de l’existence (baptême, première communion, confirmation, mariage, funérailles) semblent épargnés. Conséquence de cette baisse de la pratique, l’érosion de la fonction identitaire se fera également sentir. L’appartenance communautaire passera en effet de moins en moins par l’adhésion à un symbole architectural qui avait jusqu’alors dominé presque sans partage. Dans une société de plus en plus sécularisée et mobilisée par la consommation de masse, d’autres lieux et d’autres formes bâties prendront le relais. Obligée à un repli dans la sphère du sacré, l’Église assiste en effet à la montée d’autres acteurs, au détriment de missions qu’elle assumait et d’organismes qui jouissaient de sa bienveillance. La vocation communautaire de l’église s’estompe, au profit du centre commercial et des équipements municipaux qui prennent la relève. Ce faisant, l’église voit également sa fonction identitaire péricliter. Et ce, d’autant plus que la perte de monumentalité s’accompagne d’un renouvellement des patrons d’implantation. Réduite à une fonction utilitaire, l’église est en effet désormais implantée en tenant compte de préoccupations essentiellement articulées à des questions d’accessibilité et de ségrégation des usages et des activités. Isolée sur un terrain dégagé et comportant de vastes aires de stationnement, l’église se dresse le long d’une artère ou au cœur d’une unité de voisinage, version banlieusarde de la paroisse urbaine. Non seulement l’église et les autres édifices institutionnels qui la voisinent ne constituent-ils plus une forme bâtie structurante au plan du paysage, mais ils sont au surplus associés à certaines nuisances, dans la mesure où automobiles et autobus scolaires envahissent les rues qui en bordent l’emplacement. Réduite à un assemblage de fonctions, la banlieue pavillonnaire perd en quelque sorte le relief qui caractérisait la morphologie de la ville industrielle. La forme urbaine est mise à plat, elle se dilue dans une urbanisation diffuse. Quant aux urbanistes québécois, ils ont collectivement relégué la morphologie au rang d’une préoccupation esthétisante qu’ils abandonnent volontiers aux architectes. L’église des urbanistes qui œuvrent en banlieue diffère donc significativement de celle des promoteurs immobiliers des quartiers centraux qui ont construit ce qui aujourd’hui a acquis le statut de patrimoine urbain. Or, l’examen des documents de planification montre que la conception des premiers persiste quand l’urbanisme est mobilisé par le retour à la ville. La redécouverte de la forme serait en effet moins substantielle qu’il n’y paraît a priori.

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¢ Le retour de la forme L’urbanisme fonctionnaliste sera sévèrement blâmé dès le tournant des années 1960 jusqu’aux années 1970, tant en raison des défauts dont on affublait la banlieue pavillonnaire que de l’impact de la transposition de ses conceptions, ses modèles et ses méthodes dans la ville de l’ère industrielle. Une adaptation s’impose. L’urbaniste investit peu à peu et de manières diverses un domaine d’intervention jusqu’alors laissé aux ingénieurs et aux architectes. Ce réinvestissement ne se fait toutefois pas sans heurts. La principale difficulté réside dans une sensibilité insuffisante chez bon nombre d’urbanistes, dont plusieurs sont davantage formés aux méthodes et aux instruments d’un urbanisme de plans et de règlements ou à un ensemble de pratiques moins spécifiquement physico-spatiales. En conséquence et malgré certaines avancées, l’intérêt pour la forme se limite en règle générale à un formalisme architectural ou à une réduction de la structuration des voisinages à des effets de paysage. La persistance de la méconnaissance des règles inhérentes à la structuration des milieux bâtis et au rôle des formes spécialisées polarisantes21 engendre conséquemment une incompréhension des phénomènes d’érosion des polarisations urbaines et une banalisation de la diminution actuelle des potentiels de structuration au gré des réaffectations incompatibles avec le caractère fondamental des lieux. Pour les églises, on citera l’exemple aussi détestable de Saint-Jeande-la-Croix, transmutée et défigurée à grands frais en condos. Il y a là une inadéquation intrinsèque entre forme et fonction. L’église est une agora, un vacuum collectif qui, rempli d’appartements privatifs, perd tout son sens. Si on ne peut pas les sauver, vaut mieux démolir les moins intéressantes, mais les plus belles – et même les moins belles si elles présentent les traits et la taille des temples traditionnels – ne devraient recevoir que des fonctions utilisant et mettant en valeur leurs formes intérieures comme extérieures, essentiellement des fonctions publiques ou communautaires, mais aussi d’autres, comme des salles de spectacles ou même une école du cirque22 !

21.

22.

Les travaux de typomorphologie, qui sont encore relativement peu nombreux au Québec, alimentent rarement les exercices de planification. L’arrondissement du plateau MontRoyal à Montréal constitue l’un des rares territoires où est tenté un arrimage entre une telle étude et l’élaboration des documents de planification. Jean Décarie, « Condos au Carmel : frapper un mur… », Le Devoir, 25 septembre 2004, p. B5.

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¢ L’illusion de la patrimonialisation Au Québec, la patrimonialisation de l’urbain est apparue, surtout au cours des deux dernières décennies, comme un palliatif pour les insuffisances de l’urbanisme fonctionnaliste, particulièrement dans les quartiers sensibles. Après tout, la patrimonialisation ne s’intéresse-t-elle pas d’emblée à la forme bâtie plus qu’aux fonctions et aux usages, qui constituent des expressions moins tangibles et plus difficilement saisissables de l’héritage urbain ? Mais, à y regarder de plus près, on se rend compte que l’identification, dans les documents d’urbanisme, de secteurs urbains auxquels on reconnaît un intérêt patrimonial, débouche rarement sur un contenu prescriptif cohérent, notamment du point de vue des affectations et des usages et des modalités de leur insertion dans les formes architecturales et les morphologies urbaines héritées. En fait, si le fossé qui s’est constitué dès la fin du dix-neuvième siècle entre la conservation du patrimoine et la planification urbaine a été occasionnellement franchi avec succès, ici comme ailleurs, il n’a jamais été véritablement comblé23. Le patrimoine urbain reste, pour les urbanistes, une conquête inachevée24. Certes, des avancées significatives ont été faites, mais l’intégration formelle de la dimension patrimoniale des milieux soumis à la planification urbaine reste un objectif louable à défaut d’être devenue une réalité. Tout se passe comme si les spécialistes de la conservation, forts des moyens dont ils disposent dans les secteurs protégés en vertu de statuts (arrondissements historiques québécois, secteurs sauvegardés français, historic districts étasuniens, conservation areas britanniques, etc.), souhaitaient éviter de faire le pari risqué de l’urbanisme, cependant que les urbanistes, confrontés à un bouleversement sans précédent de cadres de vie, désormais soumis à l’hégémonie des réseaux d’infrastructures techniques, semblaient impuissants à penser les modalités d’articulation de l’hétérogénéité intrinsèque et différenciatrice des ensembles urbains patrimonialisés à des territorialités et des dynamiques économiques de plus en plus indifférenciées25. La réification des aires patrimonialisées vouées à la consommation culturelle s’impose par défaut, les urbanistes se révélant impuissants à en penser l’aménagement.

23.

24. 25.

Gérard Beaudet, « Urbanisme, aménagement et tradition : La protection et la mise en valeur du patrimoine en région et en banlieue », dans Annick Germain (dir.), L’aménagement urbain : Promesses et défis, Québec, Institut québécois de recherche sur la culture, 1991, p. 61-106 ; Karolin Frank et Patricia Petersen, Historic Preservation in the USA, New York, Springer, 2002, 266 p. ; Edward Hobson, Conservation and Planning; Changing Values in Policy and Practice, London, Spon Press, 2004, 224 p ; Robin Lambert, Patrimoine et identité; Bath 1900-1960, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2001 ; Peter J. Larkham, Conservation and the City, London, Routledge, 1996 ; Max Page et Randall Mason (dir.), Giving Preservation a History, London, Routledge, 2004, 272 p. Gérard Beaudet, « Le patrimoine urbain : Autopsie d’une conquête inachevée », Urbanité, 1997, vol. 2, n° 1, p. 28-34. Françoise Choay, « La notion de patrimoine en urbanisme », dans Marcel Bazin et AnneMarie Grange (dir.), Les urbanistes et le patrimoine, Les cahiers de l’IATEU, Reims, Presses universitaires de Reims, 2002, no 16, p. 23-31.

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| Montréal : l’ église Saint-Édouard a été, autour de 1900, le moteur du développement du Boulevard Saint-Denis, nouveau quartier francophone au nord de la voie ferrée ; elle structure depuis le cœur institutionnel de la Petite-Patrie.

Mais cette patrimonialisation a un effet pervers puisqu’elle relègue au second plan, par sacralisation interposée, les autres dimensions de la valorisation anthropologique de l’espace géographique et, partant, contribue à banaliser, en l’occultant, le rôle déterminant de certaines formes bâties – dont les églises – à l’égard de la structuration profonde des milieux.

¢ Les défis de l’urbanisme L’urbanisme doit conséquemment résister à la tentation patrimonialisante, dès lors qu’elle se substitue à un véritable projet de régénération et de renouvellement urbains. Il ne s’agit pas tant de se montrer indifférent à la patrimonialisation que de refuser d’accorder à la conservation et à la valorisation du patrimoine une finalité que l’une et l’autre ne peuvent avoir. C’est pourquoi une ressaisie des structures urbaines héritées et une identification des formes bâties qui les engendrent s’imposent. Après tout, le patrimoine urbain n’est-il pas le produit d’une valorisation d’une morphologie avant d’être celle, cumulative, des formes bâties élémentaires qui le constituent ? Ce faisant, on se donnerait les moyens de situer les églises sur l’échiquier de la morphogenèse, moins pour déterminer le positionnement de la case occupée que pour cerner la manière dont cette occupation surdétermine l’occupation des autres cases. L’objectif ne serait donc pas de conférer à l’emplacement des églises une valeur de position26 constitutive

26.

Luc Noppen et Lucie K. Morisset, Les églises du Québec. Un patrimoine à réinventer, Québec, Presses de l’Université du Québec, coll. « Patrimoine urbain », 2005, p. 306 et 307.

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de la valeur patrimoniale – ce qui, on doit le reconnaître, serait de peu d’intérêt d’un point de vue urbanistique –, mais bien plutôt de cerner un dynamisme topologique, c’est-à-dire un rapport positionnel qui influence de manière durable l’évolution de chacune des parties constitutives. L’exercice pourrait mener à la reconnaissance de la contribution différentielle des églises aux dynamismes urbains et à la structuration qui les sous-tend et permettrait une appréciation de la valeur d’« urbanité » de ces dernières, celle-ci étant définie par la combinaison des vocations sacrées et profanes auxquelles il a déjà été fait référence. On serait ainsi en mesure d’identifier les vocations, les usages et les activités les plus susceptibles de soutenir, voire de rétablir, le potentiel de structuration des églises, notamment en évitant, dans le cas des églises qui jouent un rôle significatif, les réaffectations qui contreviennent à ce rôle. Cette subordination de la réaffectation à la détermination de la valeur d’urbanité serait destinée à freiner l’érosion en cours des relations de proximité et la banalisation des textures des voisinages. Elle ne viserait pas à nier la nécessité d’une appréciation plus architecturale de la pertinence et des modalités d’une réaffectation, mais plutôt de positionner cette dernière sur une toile de fond urbanistique. Or, pour être efficace, une telle contribution de l’urbanisme devrait pouvoir tirer parti de l’articulation étroite des politiques urbaines et des programmes d’équipements publics aux impératifs d’une régénération urbaine qui ne reposerait pas sur les seules préoccupations vocationnelles. Il ne s’agirait en effet pas de se contenter d’injecter du dynamisme dans un milieu en voie de dévitalisation, encore faudrait-il optimiser de manière intégrée les retombées d’une telle injection. En d’autres termes, l’urbanisme devrait pouvoir influencer la mobilisation et l’affectation des usages, des activités et des ressources s’il veut être en mesure d’apporter une contribution significative à la problématique de l’avenir des églises.

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21 Preserving the Public Value of Historic Sacred Places A. Robert Jaeger

1

Cet exposé traite de la valeur communautaire ajoutée des lieux sacrés (aussi bien au plan de l’architecture que des services sociaux) et explore les moyens de déterminer et de mesurer celle-ci. Une solide gestion immobilière, l’utilisation partagée des espaces et une collecte de fonds imaginative (débordant le cadre de la congrégation) sont parmi les moyens que les petites congrégations peuvent utiliser pour survivre, voire prospérer dans de grands bâtiments anciens. On aborde ainsi comment les chefs religieux peuvent assurer, de concert avec la communauté, une transition en douceur pour les églises que l’on doit quitter ou mettre en vente.



F

or several years now, Partners for Sacred Places has focused on what we call the larger community value or “public value” of sacred places. In America it has been important to reach some agreement on what that value is, how we measure it, and how we can help congregations communicate it to the wider public, so they receive help in preserving their properties. Along the way, we have learned something about what it takes for small congregations to survive or maybe even thrive. Our view is that we do not need to witness the inevitable, continuing decline of so many congregations in our cities and towns. Nonetheless, sometimes congregations have to dissolve or merge with others. Partners’ work provides some lessons on how religious leaders can work with the community to encourage a smooth transition when congregations and/or sacred places have to be closed, vacated, and sold.

Representatives from Partners and clergy from across the United States tour the ongoing restoration of the Cathedral of the Madeleine in Salt Lake City during the Sacred Trusts VI Conference in 1993. Ä

Partners for Sacred Places is the only national nonprofit organization in America that focuses on helping congregations with the care and the good use of their buildings. Partners is non-sectarian, and has worked with all faith traditions since 1989. We believe that these are important places not just for their architecture and cultural meanings, but because they are the places where communities are served. Partners also serves as a bridge between the faith community and the preservation community. In our early days, in the 1980s, the media reported on several examples of division and acrimony between religious leaders and preservation leaders. There are still echoes of that today, but, by and large, things have improved, thanks to better communication between religious and preservation leaders, and to the development of important new resources to help congregations manage and fund their older properties. Partners’ roots go back to 1987, when about thirty to forty leaders from preservation, religion, and philanthropy began to meet. One of Partners’ earliest funders was the Lilly Endowment, which saw a huge vacuum in practical resources to help congregations take good care of their buildings. Funders like Lilly wanted to encourage both local and national groups to do more to help sacred places that house worship and ministry. From the beginning, Partners tried to balance practical help and advocacy. For example, we help a congregation find a good steeplejack or raise money, and we encourage

1.

Executive Director of Partner for Sacred Places, the author has a master’s degree in Preservation Planning from Cornell University. He has written numerous articles and Sacred Places in Transition (1994), and co-authored Sacred Places at Risk (1998), Conservation of Urban Religious Properties, and Religious Institutions and Community Renewal.

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La valeur publique de l’ église – Preserving the Public Value

people to see why those places are so important. We also work very closely with regional and local programs in cities and states like New York, Boston, Cleveland, and Pittsburgh. But why are sacred places so important in the United States? It might be best to start with a quick review of the religious landscape in America. Of course, we have no State Church. But more than that, organized religion is divided into countless traditions and denominations. In places like Pennsylvania, it has been that way from the very beginning, because every faith tradition was welcome to settle. Consequently, a typical small town of two thousand people will often have a Catholic church, a Presbyterian church, a Methodist church, a Lutheran church, a Baptist church, and maybe others; on the outer edge of town, there might be a newer Assemblies of God church and a Pentecostal church. Sometimes there will be a synagogue. And in larger cities, too, every neighbourhood will have examples of almost every faith tradition. So there is no single church that everybody agrees should be preserved. And that indeed has many implications for Partners’ work. In addition, urban and rural areas have experienced dramatic demographic changes. There have been enormous shifts in the inhabitants of our cities. Germans, Italians, Irish, Jews, and other ethnic groups from the nineteenth and early twentieth centuries have often been replaced by African Americans, Latinos, and Asians. Consequently, there has been a huge shift in which denominations tend to thrive, and which tend to struggle. Thus, congregations that always had to compete with many others to survive now compete for newer populations, usually poorer than those who live in the suburbs. Congregations have grown smaller, have less money to spend, and often their buildings are neglected. Ironically, at the same time that congregations are smaller, their neighbourhoods are also poorer than they used to be, and more dependent on congregations for food, shelter, child care, and a myriad of social services.

~ Sacred Places at Risk. The project to document the public value of sacred places is the first unbiased look at how congregations share space for community services. Acts of the Apostles Church, Philadelphia, Pennsylvania, which participated in the North Philadelphia study which showed that the average congregation faces repair costs of $1 to $2 million. Ä

Of course, congregations have traditionally made their spaces available to serve their communities. They see that as a primary way to live out their ministry and purpose. And, in fact, communities are now depending on those buildings more than ever before. We have counted

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over two hundred programs that congregations are hosting in their buildings. The average church in America has numerous spaces—including parish halls, fellowship halls, school buildings, auditoriums, gymnasiums, classrooms, and offices—some well used, while others are empty most of the week.

~ The Tool Kit was published by Partners to help congregations create and communicate a strong case statement for its capital campaign to potential donors. Sacred Places in Transition—drawing on Partners’ experience working with the Archdiocese of Detroit following massive parish closings in 1989— suggests ways for the design and preservation communities to work with religious leaders to facilitate the sensitive reuse or reconfiguration of religious properties. Ä

The evidence for the public good that congregations provide was, until recently, entirely anecdotal, which is one reason why America has traditionally provided almost no public support to help take care of those places. Civic leaders of all kinds have been unaware of that public value. So, Partners decided to take a closer look at who benefits from the use of these buildings. We teamed up with the University of Pennsylvania’s School of Social Work to assess over one hundred congregations randomly selected from six cities across the nation. Partners learned that almost every urban congregation opens its doors and shares its space. Congregations want to share their space to serve their entire community. Indeed, four out of five people served are not congregation members. That fact is enormously important, because it proves that churches and other sacred places are de facto community centres. Americans can and should see them less as Catholic or Baptist or Methodist or Lutheran, but as places that are used by all, shared for all, and benefit everybody. And that is very important, because when we go to private funders or government for help, we can say, “This is a place that serves us all—this is a public place.” Partners also determined the monetary value of the space that congregations share, the time that is spent by staff and volunteers, the costs of heating and cooling, and all of the things that go into the sharing of sacred space. Those resources have an average annual value of 140,000 dollars per congregation, which may exceed the entire budget of small congregations. (That amount is not cash, but the value of all the resources congregations make available to the programs they house.) That means that should a congregation close, the programs it houses would have to find somewhere else space and services worth 140,000 dollars or more. In Philadelphia, where Partners is headquartered, if all 1000 historic churches and synagogues were to close down, 100 million dollars in resources would be lost. That amount is, in effect, an enormous hidden subsidy to our communities. Furthermore, three quarters of all congregational outreach happens in the sacred place. Even though they may support missionaries overseas and low-income housing in the neighbourhood, most of their ministry happens in their own buildings. The building is the headquarters for a congregation’s social outreach.

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La valeur publique de l’ église – Preserving the Public Value

Partners conducted an extensive assessment of repair needs among ten congregations in a portion of North Philadelphia, one of the poorest neighbourhoods in America. We found that the average congregation is facing one to two million dollars in repair costs, well beyond their capacity to fund. Moreover, serious structural problems and electrical/safety problems were almost universal, threatening the future of the buildings. Indeed, 20 percent have walls or towers close to collapse. That kind of study is a “canary in the mine,” hinting at a potential disaster down the road. Can small congregations survive in such an environment? We have concluded that yes, even small congregations of a few dozen members can survive, if they have strong leadership, use their space creatively, connect well to their community, and raise funds in new ways. As a example, a Methodist Church in Philadelphia that once had an incredible reputation for serving people shrank to only a few dozen members, and its leaders decided to dismantle the building and move to a new location. At first, it never occurred to the congregation to approach community groups for help. The congregation was very close to selling its windows before it started to work with the neighbourhood to create a new nonprofit organization to help raise funds and keep the building viable. That church is typical of many congregations that need to raise support and funding from a broader array of donors. They cannot rely on their members alone, which they have done since time immemorial. Rather, they need some practical help. With that in mind, Partners developed a publication entitled Your Sacred Place is a Community Asset: A Tool Kit to Attract New Resources and Partners. The Tool Kit helps congregations document and tell the story of their own community value to a wider constituency. Equally important, Partners developed a program to deliver the Tool Kit and other resources to congregations, training them on how they can tell their story in a new way and get people interested and excited. Called New Dollars/New Partners, it was piloted in Philadelphia, and has rapidly spread to many other states, including Massachusetts, Ohio, Vermont, California, Minnesota, New York, and North Carolina.

The New Dollars/ New Partners program is serving denominational offices and preservation groups across America. Ä

New Dollars is available nationally, but is administered locally. Partners works with a sponsoring group— either a denominational office or a preservation group—to bring together eight to twelve congregations. Over the course of six to eight months, a team of leaders from each congregation learns how to develop a strong case statement for a capital campaign, i.e., their story that will attract the attention and interest of funders and donors. The case statement incorporates a congregation’s history, architecture, who it serves, and its outreach programs. Partners provides them with a software program on

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Photo: Tom Gralish for the Philadelphia Inquirer

Congregations } across Philadelphia with major repair needs may be eligible for major capital grants from the new Philadelphia Regional Fund for Sacred Places.

the web that can be used to calculate the dollar value of the resources they put into the programs they house. Congregations learn how to find new partners in their community, and how they can maximize not just congregational support, but outside support. New Dollars has spread rapidly over a two-year time span, because no other program offers that kind of help to a cluster of congregations. For religious leaders who feel pessimistic about the growth prospects of their urban congregations, New Dollars offers a new approach to helping multiple congregations practice good property stewardship and learn ways to reach out to their communities. To supplement that training and encourage new sources of funding, Partners has developed a model capital fund serving five counties of southeastern Pennsylvania, prompted by a 1.2 million dollars challenge grant from the William Penn Foundation. The fund will provide major capital grants—supplemented by training and other assistance—to buildings of historic importance that actively serve their communities, and are owned by congregations that have good leadership, have undertaken good planning, and are committed to reaching out in new ways. Given all that, what can we say about smoothing the transition of vacant sacred places? It is a phenomenon affecting both the Roman Catholic and Protestant churches. Partners first addressed the issue in the wake of massive parish closings in Detroit in 1989. Partners hosted a design charrette with the local architectural and preservation communities, suggesting a new way to collaborate that would explore ways to reuse or reconfigure buildings affected by closings.

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La valeur publique de l’ église – Preserving the Public Value |

Photo: Peter Zirnis

An illustration of the need Partners is addressing: Ebenezer Baptist Church, Jersey City, New Jersey, suffering a series of roof leaks.

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In recent years, preservation groups in New York, Cleveland, Boston, and Pittsburgh, among others, deserved credit for developing strong working relationships with denominational offices. By doing it in advance of a crisis, and by providing assistance on a continuing basis, preservation can be seen by religious leaders as a help, not a hindrance, when churches may need to be closed in numbers. It also gives preservation an opportunity to focus some of its resources on parishes that the Church wants to invest in. Partners is committed to encourage and support the development of more resources and find creative ways to help congregations. Slowly but surely, a supportive funding environment, including governments at all levels, private funders, and individuals, is also emerging. The answer to the challenge we face is, in large part, the challenge of building a larger constituency that acknowledges its stake in sacred places. At the same time, we need to develop our intellectual capital—our knowledge of what works and what does not, and tools that build on that knowledge—and find new, effective ways of delivering that to congregations.

400


22 Assessing Significance, Managing Change

Conservation Planning and Places of Worship in England Martin Cherry

1

Depuis les années 1870, marquées par une baisse accélérée de la fréquentation des églises au Royaume-Uni, suivie d’une chute libre après la Seconde Guerre mondiale, on a émis de sombres prédictions quant au déclin de la religion, qui fut accompagné d’une perte massive d’églises historiques. Mais les pires scénarios ne se réalisent jamais et les projections d’un nombre élevé d’églises excédentaires se sont révélées passablement exagérées. La situation est, de fait, étonnamment complexe et ne concerne pas uniquement la gestion de la décroissance. Les mouvements évangéliques et de renouvellement de la foi inversent la tendance à la baisse de la fréquentation dans certaines régions et l’on trouve, dans l’ensemble, des affectations communautaires nouvelles et polyvalentes pour les églises toujours vouées au culte. L’exploitation du « capital social » des églises ou leur adaptation à une liturgie à structure libre posent de nouveaux défis à ceux qui se préoccupent de la préservation des structures et des œuvres d’art historiques. Comprendre l’importance et les valeurs souvent divergentes liées à un lieu est essentiel à la « planification de la conservation » et cette méthode est de plus en plus employée pour concilier les besoins des gens et des structures. Les spécialistes de la conservation doivent s’assurer que leurs propres énoncés de l’importance historique se fondent sur une recherche solide, sont accessibles et contribuent à trouver des solutions.



K

nowledge is the key to the long-term survival of historic churches: understanding their significance; their contribution to cultural and economic life; the values that people attach to them. As public funders, planners, and private developers look to gain a wider range of social and economic benefits from environmental change, so churches have to promote themselves on many fronts. Traditions, procedures, and institutional thinking have to become more flexible and savvy if they are to exploit the complex gamut of values people now attach to their heritage. This paper looks at recent cultural and institutional changes in England as Church and State reappraise the contribution of the past to the future.

¢ Heritage Protection Reform in England:

A Useful Model? England is at an interesting point in its conservation history. For many decades its conservation system has been widely admired. It attempts to integrate the assessment of historical, architectural, and archaeological significance with actual planning and management, tying evaluation to outcomes. Despite its strengths, the old procedures of designation and protection have been found wanting and are being reformed. At the point when this book is published, arrangements will be well advanced for a new protective legislative regime due to enter the statute book in 2008. Over time, a number of protective procedures have developed in the UK that run parallel, but do not always correspond very well, to each other.2 The oldest dates back to the late-nineteenth century. It concerns archaeological monuments that are contained in a “schedule.” The scheduling system works on the assumption that archaeological sites are so fragile that they must be managed in such a way that they undergo little or no change. That means that scheduled assets often have little economic

1.

2.

Visiting Professor in the Department of Architecture and Civil Engineering at the University of Bath and former Research Director at English Heritage (UK), the author previously served as chief Buildings historian, director of National Programmes, regional director, West Midlands, and head of Listing Programmes. He has also worked as a historic buildings conservation officer with Leicestershire County Council and a history lecturer at the Universities of Exeter, St. Andrews and Leicester. While conservation legislation is broadly similar throughout the United Kingdom, it is managed separately within each of the home countries. The data used in this paper relate to England, although the arguments apply more widely. I am grateful to Peter Beacham, Director of Heritage Protection Reform at English Heritage, who read and commented on this paper. The most up-to-date information about heritage designations will be found on the websites of English Heritage, [www. english-heritage.org.uk], and the Department for Culture, Media and Sport (DCMS), [www.culture.gov.uk/historic_environment], under “Heritage Protection”. A useful recent survey on the development of conservation legislation is John Delafons, Politics and Preservation: A Policy History of the Built Heritage, 1882-1996, E & FN Spon, London, 1997, p. 215. See also, in a collection of essays especially relevant to the theme of the present book, Martin Cherry, “Listing As an Instrument in Managing Change to Historic Buildings”, in Ismail Serageldin, Ephim Shluger, and Joan Martin-Brown (eds.), Historic Cities and Sacred Sites: Cultural Roots for Urban Futures, The World Bank, Washington, 2001, p. 247-257.

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La valeur publique de l’ église – Places of Worship in England

value, since they cannot easily be developed. Occupied houses or active places of worship are never included. In some (albeit rare) cases, owners can be compensated if a site is scheduled. In response to extensive wartime damage, a “list” of buildings of special architectural or historical interest was drawn up. The listing system (established in its present form in 1948) works on the assumption that buildings have some capacity for change and therefore retain some economic value. Owners are never compensated when a building is listed, but there is more flexibility in dealing with proposals for change than with scheduling. In exceptional cases, demolition may be possible. There are around half a million listed buildings in England, 60 percent of them are houses; the overwhelming majority of designated churches are listed. In the 1960s, the notion took hold that the historical character of an area was often of as much importance as the individual buildings contained within it (the principle being that “the sum of the whole is greater than the sum of its parts”). That led to the establishment of “conservation areas,” which aim to identify and then protect and enhance the overall character of a place. Conservation area controls are weaker than the others and depend upon high levels of local authority vigilance and resources to function effectively. To add to this plethora of designations, there are also formal registers of historic parks and gardens, of historic shipwreck sites, and of battlefields that range from the point-specific (a sunken vessel) to substantial tracts of varied landscape (the great park at Windsor Castle, for instance). Those procedures are operated by different bodies and under different legislation. Some powers are enabling (the government may schedule, English Heritage may register); others are mandatory (the government must list if the selection criteria are fulfilled). Owners or their agents have to turn to the Ancient Monuments Act, or the Town and Country Planning Acts, or the Heritage Act, or to planning guidance notes that deal separately with archaeology and the aboveground built environment. The criteria for selection, too, are either not easily accessible or, where published, partial. One final twist: the selection criteria for giving statutory protection to a heritage asset (what should be protected) are operated by one government department (Culture, Media and Sport), while the consent regimes themselves (what should be done to the asset) are managed by local government authorities who answer to a different ministry (the Office of the Deputy Prime Minister). If those complications were not enough, some Church denominations (but not all) enjoy exemption from some of the procedures.3 Churches and chapels belonging to the Church of England and the Roman Catholic,

3.

The current situation is most easily accessible via the website of the DCMS, op. cit., where current government policy is laid out (see: The Ecclesiastical Exemption: The Way Forward, July 2005; also the consultation document that preceded this: The Future of the Ecclesiastical Exemption: A Consultation Paper for England, February 2004).

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Methodist, United Reform, and Baptist denominations manage parts of their historic estate independently of the secular system, a process known as ecclesiastical exemption. These denominations have to demonstrate that they possess sufficiently robust and transparent internal controls (including clear lines of accountability and independent specialist involvement) and that they can be trusted to manage their own affairs, as far as they relate to churches in current use as places of worship. The rationale behind that is to minimize the role of the secular authority in matters of public worship. In practice, it means that while the internal reordering of church furnishings is exempt, development within the churchyard, such as a new hall or vestry, is not. Once a church closes for public worship, the secular controls kick in. While this typically British ad hoc arrangement has worked relatively well and retains considerable public support, its complexities can bewilder owners and the general public alike, and cause delay and irritation, especially to those who find themselves subject to two or more designations. After a long period of public consultation, the government has decided that the present system will be superseded by a new unified Register of Historic Sites and Buildings in England. The Register will be paralleled by a unified heritage consent system doing away with the necessity of seeking permission for change under many different procedures. The whole package goes by the term: the Heritage Protection Reform.4 A key element of the Heritage Protection Reform is the introduction of a voluntary management option (“Heritage Partnership Agreements” hereafter referred to as HPAs). This is aimed towards the better management of complex sites that contain a number of different types of asset (a cathedral precinct, for instance, that would normally have to be dealt with under the various designatory procedures described above) or property portfolios made up of lots of buildings of a similar type (as for example a diocese made up of many churches). In these agreements, owners, local planning authorities, English Heritage, and other stakeholders agree on the significance of the site in question, assess its vulnerability or fragility, and identify categories of agreed change that can take place without having to seek special permission (as at present). That will allow for greater strategic planning. These agreements will be reassessed after a period of five years. Ecclesiastical exemption provides one tried and tested model for HPAs. When the system works well, it takes into consideration the historical and cultural significance of the heritage asset (in that case an active place of worship) together with broader pastoral considerations and involves representation of independent experts. While HPAs do rather more than that, there is no reason in theory why experience of exemption

4.

See Department of Culture, Media and Sport, Review of Heritage Protection: The Way Forward, June 2004. That was preceded by a public consultation document: both are available on the DCMS website, op. cit.

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should not lead seamlessly into HPAs under the new system and, also, no reason why they should not help improve management of churches that are to be closed for public worship. English Heritage, the body charged by the government with driving forward the Heritage Protection Reform, will now (2006) test that contention. Four pilots will be carried out in two historic ecclesiastical complexes—the precincts of Canterbury and Rochester cathedrals—and two groups of parishes within the dioceses of Bath & Wells, and Lincoln. While the main driver behind the Reform is the desire to simplify, streamline, and provide transparency, there are two further factors of great relevance to the future of historic churches. One concerns significance, the other, public ownership. Specialists in English Heritage recruited for their knowledge of historic architecture, landscape history, and archaeology draw up the heritage designations, but different people, including local communities, may value those historic places in dif ferent ways. Increasingly, public bodies, such as the Heritage Lottery Fund, take this wider range of values into account, especially when dispensing funds.5 So, while the expert view remains important, it no longer enjoys a monopoly of power. The issue of ownership is related but subtler. The details of legal ownership of churches differ from denomination to denomination and, in some cases, are not crystal clear. But there is also a sense, particularly with Anglican parish churches, that churches “belong” to the community, not simply local residents but the wider community, including those who visit as tourists. At the moment, buildings are designated solely on grounds of historical significance rather than in recognition of their wider role as “community assets” and there is no sign that it is about to change, even though public funding is increasingly tied to wider public benefits. The implications are discussed further in this text.

¢ Common Challenges The challenges faced by historic churches are well-known and seem to be common throughout Europe and North America. The most acute are: the fall in numbers of active churchgoers; the over-provision of church buildings, many of them of historical interest; and the difficulties of securing adequate financial support. • Fall in active churchgoers – While 37 million people in the UK called themselves Christians in the 2001 census, the overall trend in church attendance, quite acute over the last 30 years, has been downwards. That trend is paralleled in some of the other faith communities (e.g. the Jewish). Such overall decline masks local revivals and demographic shifts that may create new demand for churches, for instance in suburbs. There is some evidence that

5.

[http://www.hlf.org.uk].

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the downward trend may be flattening out. Certainly, worst-case scenarios about the impact on historic churches have turned out to be exaggerated. In fact, the rate of Church of England redundancies has fallen off sharply: from 1969 to 2002, 1627 churches ceased to be used for worship but, since 1990, redundancy rates have settled at around 25-30 per annum. It is worth noting that 533 new churches were also built during that period.6 • Over-provision of church buildings – While it follows logically that there are too many churches for current needs, the problem is not simply one of crude numbers. Many churches are now in the wrong place. Medieval churches served a population that was overwhelmingly rural, unlike today when over 80 percent live in towns and cities of over 10,000 people. Many nineteenth- and twentieth-century churches were built to serve the growing working class in urban centres that have either dispersed or, in some places, been replaced by non-Christian communities. A disproportionate number of churches are of high heritage value. There are over 18,000 listed places of worship in England and of those, nearly 13,000 are in the care of the Church of England, that is around 75 percent of their total stock.7 Churches form the largest single group (over half) of the most highly graded (grade I) listed buildings. Some of the biggest problems relate to the 4000 or so listed churches and chapels that date substantially from the nineteenth or early-twentieth centuries. One problem is about perception, since there is a less clear-cut consensus about their heritage value than for medieval or baroque churches, for instance, although that is changing. Another issue deals with the way they were built, or rather, financed. Many churches were constructed to meet pastoral and social needs but, especially during the mid-Victorian period, “private-enterprise methods of financing multiplied the number of … churches far beyond ascertainable demand” both in big cities and the countryside.8 Such situations, the result of historical distortions as well as current trends in observance, require strategic management that has hitherto been largely lacking. (See “The Manchester Project” below.)

6.

7. 8.

Church of England, Archbishop’s Council, A Measure for Measure; A Mission in Ministry. Review of the Dioceses, Pastoral and Related Measures, London, Church House Publishing, January 2004. See section “Church Buildings,” chap. 4, 4.46-48. A large document available on the Internet: [http://www.cofe.anglican.org]. The figures for the other exempt denominations are: Methodist 1201; Roman Catholics 645; Baptists 534; and United Reform Church 274, according to English Heritage’s Listed Buildings Database. Chris Brooks and Andrew Saint (eds.), The Victorian Church, Manchester, University of Manchester Press, 1995. The key articles regarding the lack of connection between need and provision are Andrew Saint, “Anglican Church-building in London, 1790-1890: From State Subsidy to the Free Market,” p. 30-50, from which the quote is taken (p. 48), and Chris Brooks, “Building the Rural Church: Money, Power and the Country Parish,” p. 51-81.

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• Securing adequate financial support – Finally, there is perhaps the thorniest issue: funding levels and criteria. Declining adherents mean declining income, but the demands on ecclesiastical purses, primarily individuals’ voluntary contributions (two-thirds—600 million pounds—of the Church of England’s annual income comes from parishioners) never slackens. Unlike some European countries, such as Germany, none of the English church bodies—not even the established Church of England—receives any universal State aid, although repair and other grants (e.g. for community projects) are available on a specific “each on its own merits” basis. The Church Heritage Forum (an Anglican group) estimates that the costs of repairing and maintaining their church buildings over the next five years will be at least 750 million pounds and the expectation is that around 250 million pounds (one-third of what is needed) will be forthcoming from public funds.9 Around 31 million pounds central funding is available for church conservation each year (administered by English Heritage and the Heritage Lottery Fund) and about 86 million pounds by voluntary efforts. Smaller sums are also available for redundant churches under secular funding schemes and the government funds the Churches Conservation Trust (that takes exceptional redundant Anglican historic churches into care) to the tune of 3 million pounds per annum.10 A recent decision to allow “value added tax” (a tax added to sales and services) at 17.5 percent to be reclaimed by churches for repair work has been of enormous benefit. But, overall, the level of funding specifically for historic churches as such is declining in real terms. Government funding is geared to its primary goals of access, community and environmental regeneration, education, and economic growth. That may create problems: the provision of new community uses within a church may conflict with conservationists’ perceived needs of the historic fabric, and a new-build community centre may reduce the options open for community uses in a neighbouring historic church. The churches themselves are waging a public relations offensive that stresses the wider public benefits of the church, notably the Church of England’s campaign, Building Faith in Our Future, which celebrates both church buildings and the volunteers who maintain them. Churches hold a special place in the affections of the public: 86 percent of adults in Great Britain will have visited a church during the previous twelve months. They are in many senses public places and that, it may be argued, places an obligation upon the public purse to provide fuller support. Calculating the full economic and social benefits of the church in order to make the case for

9.

10.

Bishop of London (Rt. Rev. Dr. Richard Chartres), in Report of proceedings of the General Synod, July 2003, p. 263 accessible on [http://www.cofe.anglican.org/about/gensynod/ proceedings/2003jul], where an important debate on the future of historic Anglican churches may be found. [http://www.visitchurches.org.uk]; see also Crispin Truman’s paper in the present volume.

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better public funding, well illustrated in the work of the Philadelphia-based Partners for Sacred Places, described by Jaeger in the precedent chapter, is taking off in England, too. It has been estimated, to take one example, that the 3600 churches of all denominations in Yorkshire and Humberside provide “social action” worth 55-75 million pounds each year. If that figure were extrapolated to cover the whole of the country, it would represent a value to the community of up to 750 million pounds per annum.11

¢ Conflicts of Interest The wider economic value of historic buildings is much debated and has generated a considerable literature, although relatively little as yet on churches.12 Most government and many commercial statements on urban and rural regeneration now make at least a token nod in that direction and research commissioned and published by English Heritage, the various tourist agencies, and others have gone a long way to provide hard data with which to measure it. More public funding now goes towards the historical environment via schemes that are not primarily or specifically designed for it—housing, agri-environment and environmental remediation and enhancement, as well as community support grants programs, for example. But, despite the growing awareness of the wider value of churches, various fault lines remain in any consideration of their future. First, there is the inherent tension between mission, pastoral care, and the maintenance of historic fabric. Second, and increasingly topical, are the varied and sometimes competing values people place upon churches and the relative weight that should be attached to professional and lay priorities. All faiths attach greater importance to the mission of their church—outreach, missionary work, provision of support for the less fortunate, consolation for those in distress—than in maintaining the actual fabric of the churches themselves, although a special place for the buildings is usually recognized. Two quotations, from official statements by the Roman Catholic Church and the Church of England respectively, help illustrate that point:

11.

12.

For Building Faith in Our Churches and its associated newsletters, visit [www.cofe.anglican. org/about/builtheritage/buildingfaith]. For data regarding social action, see Churches Regional Commission for Yorkshire and the Humber Ltd., Angels and Advocates: Church Social Action in Yorkshire and Humberside, Leeds, n.d.; and cited by Paula Griffiths, “Building Faith in our Future: The Future for Church Buildings,” in Conservation Bulletin, English Heritage, autumn 2004, no. 46, p. 9. The literature is too extensive to cite fully here. Much of the current debate relating to the economic and social value of churches is found on [www.ecclsoc.org] (regularly updated and one of the best sources on the current state of historic church buildings in the UK). More generally, see: [www.getty.edu/conservation/research_resources]; and Economics for the Environment Consultancy, Valuation of the Historic Environment, EFTEC / Economics for the Environment Consultancy Ltd., London, July 2005, prepared for English Heritage and others, and accessible on [http://www.english-heritage.org.uk/valuation].

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Photo: Martin Cherry


The Church is the Mystical Body of Christ on earth, a pilgrim people with no abiding city; and yet church buildings have become part of the fabric of our lives as Christians, and the wider community in which we live.13 Church buildings are essentially of the Interim. They do not embody or represent our best understanding of the relationship of God with the world. We remain called to be a nomadic people who have, here, no abiding city. Yet focal points remain helpful to our limited understanding. Setting a place, a building, apart as a location for religious observance does not imply that God is uniquely or particularly in that place, but may assist us, who so easily forget God, to make prayer and worship a part of life.14

~ Some non-conformist chapels, such as the vernacular Roseworthy in Cornwall, are so modest as to be almost indistinguishable from the secular buildings around it.

Some denominations or individual congregations attach very little significance indeed to their church building other than as a convenient shelter, the “church” being the people who can meet anywhere, even in the open air. If the fabric has wider heritage value, then the wider community should pay for its upkeep. The dilemma is expressed through slogans such as: “Heritage or plant? Museum or mission?” There are extreme expressions of such view. Some thought that English Heritage’s listing program, when it included nonconformist chapels, was the work of the devil.15 However, most Church authorities strive to reconcile competing

13. 14. 15.

Statement of the Patrimony Committee of the Catholic Bishops’ Conference of England and Wales, [http://www.catholic-ew.org.uk/nav/heritage]. Quoted in Church of England, Archbishop’s Council, A Measure for Measure, op. cit. Personal comment, while working on the assessment of Cornish Methodist chapels for listing. That is an extreme minority view. The official view of conservation and listed buildings, very measured and sympathetic, is contained in Kenneth Street and Ian Serjeant, Heritage and Mission, The Methodist Council, Manchester, not dated but after 2000. For the Cornish material, see Jeremy Lake, Jo Cox and Eric Berry, Diversity and Vitality: The Methodist and Nonconformist Chapels of Cornwall, Truro, Cornwall Archaeological Unit, 2001.

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demands, recognizing that the churches’ voluntary character is a source of pride and that looking after churches and cathedrals “can often bring benefits, as well as burdens, in quickening church and community life.”16

Photos: Martin Cherry

Even elaborate High Victorian Gothic Revival churches such as St. Mary, Madresfield, Worcestershire, by F. Preedy (1866-1867), has scope for change since ornament is concentrated at the east end. Modest Penrose chapel in Cornwall is more fragile, but most of its furnishings are moveable. Ä

There are a number of issues surrounding significance and the different values people attach to churches. At one level, it is played out on an almost daily level with proposals for change put forward by congregations to help their church make a more meaningful contribution to the spiritual and social life of the local community. Such changes—the removal or reordering of seating, enhanced heating, insertion of refreshment and toilet facilities, extensions, etc.—come under the scrutiny of conservation specialists and bodies who are sometimes seen more as controllers than enablers, demanding exacting and bothersome requirements that add cost and (in the view of the Church) reduce utility. The demands of heritage specialists may baffle those responsible for the dayto-day running of the churches that are almost wholly dependent upon the commitment and energy of volunteers. Advice drawn up by church authorities can sometimes reinforce suspicions harboured by congregations about the conservation interest, urging them, for instance, when drawing up statements of significance, to err on the side of omission. One set of guidelines runs: It is advisable not to include details of furnishings, etc., unless they are of considerable significance. The congregation may, in the future, wish to undertake some reordering and if items have been identified as of major significance it could prove difficult to counteract such a statement once it has been released.17

16. 17.

Bishop of London, Proceedings of the General Synod, op. cit, p. 264. The Preparation of a Statement of Significance given in the Church Care section on [http://www.manchester.anglican.org/advice].

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In response to the mutual mistrust, conservation bodies have become much more active in meeting the lay community halfway, providing accessible and helpful guidelines on good practice and recognizing the need for change and flexibility, and they have revised grants schemes to make them more responsive to the needs of applicants.18

¢ Towards Some Solutions The long-term interests of a historic church are best served by keeping it in use as a place of worship but that, as is clear from most of the contributions in this book, is often not possible. Crispin Truman examines alternative uses for redundant churches in England in the second part of this book. Suffice it to say here that, from 1969 to 2002, some 58 percent of redundant churches were found alternative uses (community and residential being the two largest categories of new use), 20 percent were conserved as outstanding historic monuments, and 22 percent were demolished and their sites redeveloped.19 The falling trend in redundancy (in the Anglican community at least, some nonconformist denominations fare worse) indicates that more flexible, imaginative, and mixed uses are being found. Removing barriers to new or mixed uses can sometimes be achieved relatively easily through administrative procedures, e.g. changes to the landlord and tenancy legislation to ensure that certain mixed uses in a church do not penalize a church by threatening the loss of its charitable status. Timely scrutiny of proposed legislation can remove unintended pitfalls. A good example here is the last-minute change made to a proposed reform of the licensing laws in England. The original requirement for churches, along with other bodies, to apply for licences to perform secular music was waived because the minister recognized that, among other things, it “would threaten the future of church music.”20 Reforms to streamline redundancy procedures and internal governance in the Church of England are also in train. It is useful to think laterally and remember that churches are not unique in their need to diversify in order to remain alive: one other quintessential part of community life that often sits close to the church, the pub, is also under pressure to accommodate mixed uses in order to survive (such as community rooms, post offices, pharmacies, etc.) and research and thinking is well advanced as to how to achieve that.21

18. 19. 20. 21.

The full range of grants available for historic buildings in the UK may be found on [http://www.ffhb.org.uk]. Church of England, Archbishop’s Council, A Measure for Measure, op. cit., chap. 4, 4.47. Department for Culture, Media and Sport, press release on alcohol and entertainment, “Government Announces Licence Exemption for Entertainment in Churches,” February 3, 2003, [http://www.culture.uk/cgi-bin]. [http://www.pubisthehub.org.uk].

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Much can be done at those high policy levels. But strategic planning is essential at the local level, too, and most denominations operate at a very local level indeed. Individual congregations, parishes, or circuits enjoy the final say over the fate of individual churches in the majority of nonconformist churches and the Church of England. The centralized decision-making structure of the Roman Catholic Church is the exception to the rule in that regard (a point that was brought out forcefully during the conference). But having to work in a world of ever-increasing demands and contracting resources places those who keep the churches going under considerable pressure. It is volunteers who lie at the heart of church life, whether they act formally as churchwardens or treasurers, or beautify churches and help keep them open to receive visitors during the day. Administrative requirements (e.g. on health and safety) and the increasing complexity of the church’s legal controls can make the volunteer’s role burdensome. To that has recently been added the requirement to draw up “statements of significance.” Some Church authorities (such as the Church of England) and funding bodies (such as the Heritage Lottery Fund and English Heritage) now require parishes to draw these up before proceeding with any alterations to their church.22 They are essential first steps, since they inform the management of change and are discussed again in the final section of this paper. Their methodology still requires refinement. So, too, does the standard of guidance available to those responsible for drawing them up (usually volunteer parishioners). Many aspects of church architecture remain obscure and research programs are being set up (by English Heritage and others) to provide more information and synthesis that should make individual decisions easier to make, and to get right. Most volunteers know a great deal about their church and are interested to learn even more. Local history recording groups are proving increasingly popular and they may provide useful models to help volunteers in the assessment of their building’s historical and architectural significance.

¢ The Manchester Project To bring all those points together, it is worth looking more closely at a pilot project set up by English Heritage and the Anglican Diocese of Manchester in North-West England. Both parties recognized that decisions about the future of churches were usually being made on a case-bycase basis, with little understanding of the global picture. The project set out to develop an integrated approach to the management of the churches within the diocese that took into account all the relevant factors: pastoral needs, historical and architectural importance, economic and demographic trends, and so on. Such an approach that marries pastoral and heritage needs across a large geographical area requires a strategic method that cannot easily be accomplished at the micro or parish level.

22.

Church of England Faculty Jurisdiction Rules, 2000.

412


Photos: Martin Cherry


Greater Manchester contains some of the most socially deprived neighbourhoods in Britain, but is more famous historically as the catalyst of England’s industrial revolution, the commercial nexus of a precocious and innovative textile industry that gave the city its distinctive visual character with its palazzo-style warehouses, offices, and dramatic municipal buildings. With the economic explosion came houses for the mill workers and the churches that served them. Urban improvements early on in the twentieth century saw the loss of many churches: seven out of the eight Georgian city churches have gone. Since the Second World War, Manchester saw one of the largest slum housing clearance schemes in the United Kingdom. Churches went, too, as communities fled the central areas. When Nikolaus Pevsner visited the inner-city areas of Ardwick and Beswick in the 1960s, he described eight historic churches; when his volume in the Buildings of England series was revised in 2004, there were three left and only one of those was still in religious use. 23 The diocese, created in 1847 to cater for the rapidly growing population (75,281 in 1801, 235,507 in 1841, 347,495 in 1901), covers much of urban Greater Manchester along with some of the hilly countryside to the north.

23.

~ Like most great Victorian cities, Greater Manchester is overprovided with churches. Some, such as John Eaton’ s St. Luke’ s, Dukinfield (1889), are listed but do not conform to everyone’ s idea of heritage. Others such as the eighteenth-century Sacred Trinity, Salford, are more mainstream, even though it now appears stranded and de-contextualized in the midst of anonymous late-twentieth-century city development.

Clare Hartwell, Matthew Hyde, and Nikolaus Pevsner, Lancashire: Manchester and the South-East, The Buildings of England, London, Yale University Press, 2004, p. 356. That volume supersedes Pevsner’s first edition of 1969.

413



The first priority of the project was to reappraise the historical importance of every one of the 350 churches. As a result, 17 were added to the statutory lists and 19 promoted to a higher listing grade (that increased their eligibility for grant aid). One church was de-listed and another one downgraded, both the result of fire damage. That brought the total of listed churches to 190 (54.3 percent of the total). At the same time, a start was made to evaluate the physical state of the churches: 34 percent were found to be in need of urgent attention and 10 percent were in a very poor structural condition. When the project was launched in 2002, 20 churches were redundant and a further 12 faced redundancy. Once the information base was established, English Heritage financed a project manager to help the diocese develop a strategic approach to church buildings and support parishes in their management responsibilities. That type of coordinating role is essential to the success of such a project. It is clearly desirable, where possible, to focus growth on the historically most significant churches, since significant funding can only be secured if the building’s viability can be demonstrated. One of the project officer’s roles is to help parish officers and volunteers achieve a whole range of tasks that they might once have thought beyond them—drawing up financial accounts and stewardship schemes, audits of need and conservation statements, raising funds, liaising with local authorities and regeneration bodies, and encouraging local community networks. With churches heading for redundancy, help with business planning can be given to seek alternative or, ideally, additional uses that play to the strengths of the building and meet the needs of the local community. The project also provides guidance for external bodies as to where to concentrate their grant aid. A number of churches have been able to attract considerable funding to repair their historic fabric, but also to make alterations and extensions to create much-needed community facilities. Applications and business cases are prepared in a coordinated way that irons out at an early stage in the procedure some of the conflicts of interest that can sometimes scupper plans. Well over 10 million pounds has been raised in a comparable project focussed on churches at risk in London.24

24.

Marion Barter, “The Diocese of Manchester: Handling Problems in Partnership,” Conservation Bulletin, English Heritage, September 2001, no. 41, p. 30-32; Marion Barter and Tim Hatton, “The Diocese of Manchester: Strategy, Capacity and Advice,” Conservation Bulletin, autumn, 2004, no. 46; and Maggie Durran, “The Diocese of London: Church Buildings at Risk,” ibid., no. 28.

414



¢ Statements of Significance and

Conservation Planning Statements of significance and initiatives such as the Manchester project and the proposed Heritage Partnership Agreements are underpinned by the principles of conservation planning. Conservation plans form the bedrock of good practice and are increasingly required by funding bodies as a condition for planning and conservation consents. Put simply, conservation planning “is a process that seeks to guide the future development of a place through an understanding of its significance,”25 but, more specifically, through: (a) understanding the scientific (or specialist) values of the entity or asset (its architectural or archaeological or natural history or geological importance, for example) and its rarity or quality; (b) understanding the fragility and thereby the vulnerability of the entity to change (that part of the exercise may bring out the robustness of a building as well and its amenability to change); (c) understanding the whole range of values placed upon the entity by others—local communities, special interest groups, the wider public, etc.; (d) understanding the demands that have been and might be placed upon the entity and measuring their impact; (e) drawing up a management or business plan that meets as many needs as possible without compromising the special quality of the entity. Because conservation plans are so often required, a small-scale industry has grown up in England to provide them, with this a tendency for them to grow long and unwieldy, which reduces their utility. There is much to be said for keeping the statement of significance—essentially (a), (b), and (c) of the above list—separate from the planning proposal itself as long as one clearly informs the other, and for keeping them short. The best available guidance for drawing up those documents is provided by the Council for the Care of Churches where the distinction between those two components—the statement of significance and the statement of need (which states the reasons for change)—is clearly laid out.26 Conservation constraints and historic buildings grants schemes only apply to designated churches (or churches within designated areas). In England, the case has not yet been made to any great extent, that churches together form such a significant part of our shared cultural heritage, that they should be protected as a matter of course, or, where that is not possible, at least retained in part to provide a tangible reminder of their

25. 26.

James Semple Kerr, “The Conservation Plan,” in Kate Clark (ed.), Conservation Plans in Action: Proceedings of the Oxford Conference, London, English Heritage, 1999, p. 9. [http://www.churchcare.co.uk/ccc].

415



former existence. A different case can be (and is) made that the entire environment is historical in that (in England at least) no part remains untouched by human hand. Understanding how the contemporary landscape came to look like it does is an important first step to assessing the significance of what survives and to developing programs of conservation or renewal as appropriate. That is what effectively happens with the surviving stock of churches: all are historic but not all are equally significant. To make the leap to assert that all churches are iconic by virtue of the spiritual place they have held in the hearts of previous generations would be a difficult position to maintain in the present multi-cultural, multiethnic climate. Nonetheless, as we have seen, there is a widespread view that churches (especially parish churches) are, in some meaningful way, public. Statements of significance, at present, are concerned primarily with aspects of what might be termed the conventional heritage. It is fair to say that, despite the need for further research and guidance, establishing the historical or architectural features that make a church special in conservation terms is relatively straightforward (the current high-level selection criteria used in England appear at Appendix A). But measuring the more diffuse values attached to churches, such as a local community’s sense of place, yet alone the numinous qualities that for many lie at the very heart of what makes a church a special place, is far more challenging but may, ultimately, be the key to securing their future.27

27.

There is a burgeoning literature on the wider values attached to historic buildings and places, much carried out on websites. Erica Avrami, Randall Mason, and Marta de la Torre (eds.), Values and Heritage Conservation, Los Angeles, The Getty Conservation Institute’s Research Report, 2000. A useful bibliography updated can be found on their website: [www.getty.edu/conservation/research_resources]. Also helpful is Gerald Allison et al., The Value of Conservation? A Literature Review of the Economic and Social Value of the Cultural Built Heritage, London, English Heritage, 1996. That more holistic approach to heritage lay behind the debate in England about the future of historical environmental management. See the consultation paper Power of Place: The Future of the Historic Environment, London, English Heritage, 2000; and the government’s response, The Historic Environment: A Force for Our Future, London, Department for Culture, Media and Sport, 2001.

416



Appendix A Current Principles of Selection for Listing Places of Worship28 “The range of places of worship is huge and diverse, extending from great cathedrals to humble chapels and from the synagogue to the mosque. Places of worship fulfil two main functions: to provide a dignified setting for worship and to act as a shelter for the congregation. Different traditions place different emphasis on these. Many churches pay special attention to embellishing the sacred space around the altar; others, like nonconformist chapels, emphasise preaching, their plans favouring audibility and clear sight lines; while synagogues focus on the holy texts placed centrally for all to see. Some faith communities attach little significance to the fabric, considering the church to be the people who can meet anywhere; others see the building as representing continuity and invest heavily in decoration and monuments. Clearly, the physical expression of one tradition cannot be measured against that of another, and the modest 1830s’ mud and thatch meeting house needs to be assessed in its own terms and not that of the iconic fourteenth-century parish church. Historical interest of a place of worship derives from one, or more likely, a combination of factors concerning the building and its fittings: • architectural and artistic quality; • setting; • historic associations that are special to the community; • the extent to which the building reflects patterns of patronage or changes in liturgy and devotional practice; • age and rarity; • intactness. While some places of worship are elaborate examples of high art, others are modest and functional but still provide important evidence of past cultures and the aspirations of local communities and traditional craftsmen. All these issues need to be taken into account when assessing significance and determining grade. Thresholds for designation become higher as buildings become more recent in date. For modern buildings, clear levels of special architectural interest will be required.”

28.

Source: Public consultation document issued by the Office of the Deputy Prime Minister, Revisions to Principles of Selection for Listing Buildings: Planning Policy Guidance Note 15, July 2005.

417



Appendix B Some Terms Explained Conservation plans. An established procedure now embedded in international conservation conventions that aim to establish the values that are attached to an asset (an historic building, for instance) before developing a sustainable future for it. Conservation plans are widely used in Britain and lie at the heart of Heritage Partnership Agreements. See above section entitled “Statements of Significance and Conservation Planning.” Ecclesiastical Exemption. A procedure in Britain whereby certain religious denominations conduct their own historic buildings management system independently of the secular system. The exemption affects only places of worship in current use. An exempt denomination has to demonstrate robust and transparent procedures, clear accountability, and independent specialist involvement. (At present only the Church of England, the Roman Catholic, Methodist, Baptist, and United Reform denominations are exempted.) Faculty Jurisdiction (the “faculty system”). The name given to an ancient form of governance exercised by the Church of England in managing its churches. The effectiveness of this justifies the Church’s “exempt” status. English Heritage. The quasi-independent but part government-funded organization responsible for advising the government on the historical environment. It has other statutory roles with relation to local authorities and dispenses grant aid. Heritage Partnership Agreements. Under recent changes in English conservation practice, voluntary agreements entered into by the owner(s) of a historic place (on the Register—see below) with English Heritage, the local planning authority, and others may circumvent the need to obtain special consents for certain works on protected buildings as is the case at present. Heritage Protection Reform. A new system being introduced in England, designed to streamline historical environment protection and render it more transparent— see above section entitled “Heritage Protection Reform in England: A Useful Model?” Redundant Churches. Churches that are no longer required for worship. Different procedures apply to different denominations. That for the Church of England is complex and undergoing reform. Redundant churches do not enjoy ecclesiastical exemption. Register of Historic Sites and Buildings in England. The new unified document subsuming the lists of historic buildings and schedules of monuments and various registers drawn up under different statutes. Along with Heritage Partnership Agreements, it is the major novelty of the Heritage Protection Reform (see above and section entitled “Heritage Protection Reform in England: A Useful Model?”) designed to simplify and streamline the system. Statements of Significance. Written summaries of the attributes that give historic assets their special interest. Many bodies now require these statements before any proposals for change or applications for grant aid are considered.

418


23 Associations locales et sauvegarde des chapelles en Bretagne Martin Drouin

1

Brittany can be justly proud of its dense network of chapels. The most prestigious of those, true monuments to history and architecture, have been protected by the French government since the nineteenth century. A considerable number, however, do not benefit from that “official benevolence,” and declining religious observance, migratory movements and shifts in the regional economy have consequently begun to threaten their survival. In the face of that situation, the association Breiz Santel has worked since its founding in 1952 to fight the disappearance of places of worship. Its initiative grew into a true movement to save chapels during the 1970s and 1980s, which resulted in the creation of local associations. Since then, driven by the enthusiasm of the times, the State and local government representatives have had to adjust to popular demand. The act of safeguarding has thus moved beyond the traditional conception of heritage preservation.


Quel avenir pour quelles églises ? / What future for which churches? Ici, l’association a démarré en 1984. C’est un garçon […] qui avait déjà commencé à faire des réunions dans le quartier de la Mine ; il faisait chaque année un repas. Souvent, ça démarre comme ça, on fait un repas, c’est convivial, c’est bien. […] Il s’est dit, tiens, mais il y a une chapelle dans le quartier, pourquoi on ne ferait pas, on ne remettrait pas le pardon sur pied, faire une fête et ce serait l’occasion également de retaper la chapelle, qui avait besoin d’être sérieusement bricolée. Le nouveau pardon a commencé comme ça.

La chapelle NotreDame-du-Paradis à Poullaouen est l’ une des quatre chapelles restaurées par des associations locales. Des travaux importants ont non seulement permis de sauvegarder la chapelle, mais ont transformé le site marécageux pour accueillir les pardons annuels. Ä

L

’ ancien président de l’Association de restauration de la chapelle Notre-Dame du Paradis expliquait en ces termes l’intérêt renouvelé pour l’édifice abandonné et la réanimation de l’ancienne fête de quartier2. Dans la seule commune de Poullaouen au cœur du CentreBretagne, les habitants du quartier du Paradis emboîtaient ainsi le pas de leurs voisins qui travaillaient déjà depuis quelques années autour des chapelles Saint-Thudec, Saint-Victor et Saint-Sébastien. Chacun des présidents pourrait relater de la même manière les circonstances particulières qui menèrent à la création de leur association. Toutefois, au-delà des expériences singulières décrites, le discours porté par ces animateurs révélerait la présence de citoyens ordinaires que ni la formation ni une quelconque passion inassouvie ne prédestinaient à œuvrer à la sauvegarde du patrimoine. Associations de restauration, comités de quartier et amis de chapelles se sont ainsi multipliés en Bretagne, dans la seconde moitié du vingtième siècle, pour en quelque sorte contrer ce qui semblait se décliner comme une inévitable disparition.

Photo : Martin Drouin

L’action des associations locales dans la sauvegarde des chapelles en Bretagne constitue une expérience originale d’appropriation du patrimoine. La prise en charge des bâtiments par les populations, à l’échelle du microterritoire, s’est graduellement imposée depuis une quarantaine d’années pour prendre les habits d’un véritable mouvement collectif. Généralement, les édifices sauvegardés ne jouissent d’aucune protection particulière de l’État français. Certaines des quelque 350 chapelles de Bretagne, classées ou

1. 2.

Cet article s’inscrit dans le cadre d’une recherche postdoctorale effectuée à l’Institut de Géoarchitecture de l’Université de Bretagne occidentale (Brest, France) et financée par le Fonds québécois de la recherche sur la société et la culture (FQRSC). Hervé Lostenlen s’impliqua dès le départ dans l’association de restauration et en fut le président pendant une dizaine d’années. Même s’il a aujourd’hui quitté ses fonctions, il demeure encore proche des activités de l’association. Depuis quelques années, il s’occupe de décorer la chapelle pour la période des fêtes, une première dans la région. Entrevue avec l’auteur, le 26 octobre 2004.

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La valeur publique de l’ église – Sauvegarde des chapelles en Bretagne

inscrites à l’inventaire des monuments historiques, ont pu, dans certains cas, bénéficier du soutien bienveillant des comités de quartier3. Toutefois, le mouvement de sauvegarde, tel qu’il se dessina dans la seconde moitié du vingtième siècle, s’exprima par la restauration et l’entretien de ce que l’on appelle aujourd’hui le « petit patrimoine ». Il s’agit de bâtiments dont les critères classiques d’architecture et d’histoire n’ont pu attirer la prévenance de l’institution patrimoniale. C’est dans ce contexte, mais aussi celui de l’intérêt croissant des publics, à la même période, pour le patrimoine local, que ces chapelles anonymes furent peu à peu investies de sens et de considérations, mais surtout qu’elles firent l’objet d’attention et de soins. Un patrimoine « sans papier » ou « sans statut », pour paraphraser la très belle expression de Guy Saez 4 , émergeait ainsi de l’action des collectivités locales.

~ Perdue en pleine campagne, la chapelle Saint-Victor se réanime une fois par année depuis plus de 25 ans. En plus de veiller à son entretien, l’ association locale a acheté la bande de terrain qui mène à la chapelle. Le remembrement avait en effet isolé l’ édifice au milieu des champs cultivés.

Le présent exposé abordera divers éléments : le mouvement de sauvegarde des chapelles en Bretagne dans le but de jauger l’ampleur du phénomène ; la formation et l’action des comités locaux ; les formes de l’appropriation ; et les usages communautaires qui se dessinent, d’une part,

3.

4.

Les quatre départements totalisent exactement 346 édifices, 383 si la Loire-Atlantique est incluse dans le décompte, comme le voulaient les animateurs de Breiz Santel. Les totaux excluent les chapelles protégées avec des ensembles plus vastes, tels les châteaux ou les prieurés. Pour plus de détails, le lecteur peut consulter la base de données Mérimée. Ministère de la Culture et des Communications, direction de l’Architecture et du Patrimoine, « Base de données Mérimée », Le portail de la culture, [http://www.culture. gouv.fr:80/documentation/merimee/accueil.htm] (consulté le 12 mai 2005). Anne-Caroline Jambaud, « “Le patrimoine crée du territoire”, entretien avec Hervé Glévarec », Lyon capitale, 12 septembre 2001, cahier spécial, no 342, [www.lyoncapitale. fr/cahiers-speciaux/journees-patrimoine/patrimoine-342-2.html] (consulté le 12 octobre 2005). En 2002, Hervé Glévarec publia avec Guy Saez une étude sur les associations patrimoniales : Le patrimoine saisi par les associations, Paris, La Documentation française, 2002, 412 p.

421




~ Au début des années 1990, la chapelle Notre-Dame-de-Pitié à Boquého était sauvée des dangers les plus imminents. Malgré son classement en 1946, la chapelle avait été abandonnée. Une première campagne de sauvegarde fut organisée par Breiz Santel au début des années 1970, mais ce furent les Amis de la chapelle qui complétèrent, sans subvention, les dernières phases des travaux.

dans l’acte même de la restauration et, d’autre part, dans la réanimation du pardon. Ainsi seront esquissés les contours du sens investi dans le projet de sauvegarde par les associations bretonnes.

¢ Breiz Santel et le mouvement

de sauvegarde des chapelles La Bretagne s’enorgueillit d’un dense réseau de chapelles. Environ 2000 bâtiments s’élèveraient encore aujourd’hui, soit la moitié du nombre estimé il y a deux siècles5. En fait, la Bretagne se démarquerait comme l’une des trois régions françaises qui comptent le plus de chapelles6. Cellesci ne se répartissent cependant pas uniformément sur l’ensemble de son territoire. Des travaux ont permis d’observer leur concentration dans

5.

6.

Les statistiques sont données à titre indicatif. Dans une publication antérieure, le même auteur avançait le chiffre de 3000 chapelles. De son côté, Yves Guillerm estime qu’il y en aurait 2000 pour la seule partie de la Basse-Bretagne. Georges Provost, « Chapelles et pèlerinages », dans Bernard Tanguay et Michel Lagrée (dir.), Atlas d’histoire de Bretagne, Morlaix, Skol-Vreiz, 2002, p. 94-95 ; Georges Provost, « Chapelles », dans Alain Croix et Jean-Yves Veillard (dir.), Dictionnaire du patrimoine breton, Rennes, éditions Apogée, 2000, p. 215-217 ; et Yves Guillerm, Pardons, chapelles, origines et significations, Tours, Instaprint, 1986, p. 23-24. Selon le recensement fait dans les années 1980, 55 % des chapelles de France se situeraient en Bretagne, en Corse et dans la région Provence-Alpes-Côte d’Azur. Le nombre avancé pour la Bretagne se chiffrerait à 1200 bâtiments. Ces chiffres ne correspondent pas à ceux donnés précédemment par Provost et par Guillerm dans des études sur la région. Bernadette Duboscq et Pierre Moulinier, Églises, chapelles et temples de France : un bien commun menacé, Paris, La Documentation française, 1987, p. 30.

422




| Dans les années 1950, une section de Breiz Santel fut créée en Loire-Atlantique. Les bénévoles s’ attelèrent à la restauration de la chapelle Saint-Simon dans la commune de la Chapelle-Basse-Mer.

l’ouest de la péninsule, c’est-à-dire dans la zone de culture bretonnante7. Pour la majorité construits en pleine campagne ou situés au cœur d’un minuscule hameau, les édifices souffrirent, au cours du vingtième siècle, de leur désertion au profit des églises paroissiales, puis du déclin de la pratique religieuse. À une perte d’usage s’ajouta la pauvreté des campagnes bretonnes que l’exode rural vidait de ses habitants. Une relation entretenue pendant des siècles entre des populations locales et la chapelle du quartier, lieu du culte dominical et de la fête annuelle du pardon, semblait se conclure dans l’indifférence. Les chapelles, qui avaient traduit, selon George Provost, « autant et parfois plus que l’église paroissiale, la sociabilité et l’identité du groupe8 », tombaient peu à peu à l’abandon. Au début des années 1950, lorsqu’une première association vouée à la sauvegarde du patrimoine religieux fut mise sur pied, la situation paraissait alarmante. Depuis bien des années déjà, le sort des chapelles

7.

8.

Voir, à ce propos, les travaux de Georges Provost : « Chapelles et pèlerinages », op. cit., p. 94 ; et La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux xviie et xviiie siècles, Paris, Cerf, 1998, 530 p. Voir aussi Francis Favereau, Bretagne contemporaine : culture – langue – identité, Morlaix, Skol Vreizh, 2005, p. 7-37 ; Marie-Louise Creignou, Les chapelles des cantons de Plouescat et Plouzévédé, Mémoire de maîtrise (histoire), Université de Bretagne occidentale (Brest), 1992, 276 p. ; Patricia Guével, Les chapelles dans les cantons de Morlaix et de Plouigneau, Mémoire de maîtrise (histoire), Université de Bretagne occidentale (Brest), 1991, 246 p. ; Annaïck Le Saout, Les chapelles des cantons de Brest et de Plabennec, Mémoire de maîtrise (histoire), Université de Bretagne occidentale (Brest), 2 volumes, 1991, 249 p. Georges Provost, « Chapelles et pèlerinages », op. cit., p. 94. Voir aussi Nicolas Tanguy, Les chapelles du Finistère au xixe siècle d’après les enquêtes diocésaines (État, religion et société), Mémoire de maîtrise (histoire), Université de Bretagne occidentale (Brest), 2002, 153 p.

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À la fin des } années 1990, le comité de sauvegarde et les autorités communales approchèrent Breiz Santel afin de réaliser la restauration du clocher, le jointage des murs et la réfection des contreforts de la chapelle Saint-Guénolé à Ergué-Gabéric.

avait attiré l’attention des experts et des esthètes9. Mis à part leur inventaire et leur étude dans certaines régions, de même que le classement de quelques spécimens, aucun geste concret n’avait été entrepris pour sauver les milliers de bâtiments anonymes. Pour plusieurs intellectuels, le paysage singulier de la Bretagne se définissait, en effet, par la « richesse […] faite de mille riens, de mille riens qui, placés côte à côte, lui formaient sa parure sans égale mais dont aucun – ou presque aucun – ne s’imposait plus nettement qu’un autre », comme l’écrivait Henri-François Buffet10. À partir de 1952, le Mouvement pour la protection des monuments religieux bretons s’attela à la tâche démesurée d’œuvrer à la sauvegarde « de tous les monuments religieux de Bretagne, de la plus petite croix de chemin aux grands ensembles architecturaux11 ». L’action de Breiz Santel, c’est-à-dire « Bretagne sacrée » pour reprendre le nom sous lequel l’association est mieux connue, a considérablement évolué après plus de cinquante ans d’existence12. L’organisation et l’animation de chantiers de restauration, menées par les animateurs, définirent une 9.

10.

11. 12.

L’un des plus célèbres, Anatole Le Braz, s’attristait, en 1912 : « Ah ! combien plus douloureux et plus lamentable le sort de ses sœurs, les autres chapelles armoricaines qui, elles, succombent de l’abandon des hommes ! […] elles sont condamnées à dépérir, à se désagréger, à s’effriter sur place, pierre à pierre, jour à jour », Anatole Le Braz, Vieilles chapelles de Bretagne, Rennes, Terres de Brumes, [1912] rééd. 2003, p. 13. L’article avait déjà été publié dans le Bulletin de Société d’Histoire et d’Archéologie de Bretagne et fut repris dans le deuxième bulletin du Mouvement pour la protection des monuments religieux bretons. Henri-François Buffet, « Le vandalisme en Bretagne », Breiz Santel, juin 1952, no 2, p. 13. La mission de l’association visait la Bretagne historique, c’est-à-dire en incluant le département de la Loire-Atlantique. A. a., « Braùité Santel Breiz. ABC de notre mouvement », Breiz Santel, 1953, no 19, p. 14. J’ai abordé l’évolution de l’action de Breiz Santel dans : Martin Drouin, « La sauvegarde des chapelles en Bretagne (1952-2005) », dans Fanch Roudaut (dir.), Quel avenir pour nos églises ?, Brest, Centre de Recherche Bretonne et Celtique, 2005, p. 53-68.

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première phase du projet. Tout en poursuivant les mêmes objectifs, l’encouragement de la prise en charge par les populations, avec la formule « une chapelle, une association », amorça ensuite une nouvelle problématique de la sauvegarde. Dans le sillage de l’ancienne fonction de rassemblement, les communautés étaient appelées à se retrouver autour d’une chapelle à restaurer. Depuis quelques années, Breiz Santel intervient à la demande des comités et des autorités locales pour apporter une aide technique. Il s’avère difficile, dans un tel contexte, d’évaluer la portée du travail de l’association. Cette dernière recense quelque 124 chapelles13, mais il faudrait probablement avancer le chiffre de 200 à 300 édifices touchés, sans compter les croix de chemin, les calvaires et les fontaines. Outre le travail pionnier de Breiz Santel, la création d’associations locales a démultiplié les efforts en un véritable mouvement de sauvegarde des chapelles. Le renouveau culturel en Bretagne fut un terreau fertile au développement de telles activités. Si la redécouverte de l’identité régionale passa d’abord par la valorisation de la musique, de la danse et de la langue bretonne, l’essor associatif investit rapidement le domaine de l’architecture. Les patrimoines maritimes et religieux s’imposent depuis comme les deux grandes passions associatives14. Les premières associations locales de sauvegarde de chapelles furent créées dans les années 19501960, dans le sillage de Breiz Santel. Le phénomène prit cependant de l’ampleur dans les années 1970-1980, alors que les créations connurent une croissance quasi exponentielle pour se poursuivre dans la décennie suivante15. Comme il a été noté précédemment, Breiz Santel encouragea

13.

14.

15.



~ Au début des années 1980, Breiz Santel effectua les premiers travaux de solidification du clocher. Les Amis de la chapelle de Lanvoy ont depuis pris le relais par la mise en valeur du site, dans la commune de Hanvec.

C’est du moins ce qui ressort de la compilation présentée sur le site Internet de l’association. On peut consulter aussi les articles de Marie-Madeleine Martinie, militante de longue date, qui présenta un portrait général de l’association. Breiz Santel, [www.breizsantel.org], 2005 (consulté le 14 octobre 2005) ; Marie-Madeleine Martinie, « Brauite Breiz Santel », dans Michel Lagrée (dir.), Bretagne et religion, Rennes, Institut culturel de Bretagne, 1990, p. 117-124 ; Marie-Madeleine Martinie et Benoix Vialanex, « Breiz Santel autrefois », Breiz Santel, 2002, no 187-188-189, p. 18-30. On peut consulter à ce propos : Christophe Le Bollan, Les associations de protection du patrimoine. Annuaire du Morbihan, Skol-Uhel Ar Vro, Institut culturel de Bretagne, 1998, 128 p. ; Gaëlle Ferradini, La construction sociale du patrimoine maritime en Finistère : le cas des associations, Mémoire de maîtrise (sociologie), Université de Bretagne occidentale, 2001, 93 p. ; Alain Décaux, « Le patrimoine culturel maritime et côtier et l’action associative », dans Françoise Péron (dir.), Le patrimoine maritime. Construire, transmettre, utiliser, symboliser les héritages maritimes européens, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2002, p. 213-217. C’est ce que remarque plus précisément Pascal Seven dans le cas du Finistère. Pascal Seven, Le mouvement de sauvegarde des chapelles dans le Finistère. Un état des lieux, Mémoire de maîtrise (histoire), Université de Bretagne occidentale (Brest), 1992, p. 44.

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~ À Telgruc-sur-Mer, les travaux entrepris dans les années 1980 à la chapelle Sainte-Julitte ont dû être abandonnés en 1994 en raison de « l’ opposition très nette des voisins et d’ une partie du conseil municipal ».

assez rapidement, à la suite de l’organisation d’un premier chantier de déblayage et de nettoyage, les collectivités à s’investir dans la restauration. Pendant un moment, l’association définit son rôle comme une sorte de bougie d’allumage de laquelle jaillirait l’étincelle qui favorise une prise de conscience. En 1965, Breiz Santel créa d’ailleurs Mein Breiz – c’est-à-dire « pierres de Bretagne » – pour épauler les initiatives effarouchées par la connotation religieuse, quelquefois exagérée, associée à Breiz Santel16. Il ne faudrait cependant pas croire que tous les comités locaux ont découlé de l’action initiale de l’association pionnière. Plusieurs bénévoles rencontrés ne connaissaient Breiz Santel ni d’Ève ni d’Adam. D’autres n’avaient pas senti le besoin – ou eu le désir – de faire appel à son expertise. Dans une sorte d’émulation collective et d’intérêt plus général pour le patrimoine et la Bretagne, le mouvement s’est répandu suivant la carte de l’implantation des chapelles, c’est-à-dire davantage dans les départements du Morbihan, du Finistère et des Côtes-d’Armor.

16.

Lettre de Gérard Verdeau au Touring Club de France, 4 janvier 1966. Dossier Rempart, Archives de Breiz Santel.

426



¢ Action patrimoniale et population locale « Au commencement était le projet », pourrait-on dire pour reprendre une formule ancienne17. L’association mobilise et catalyse en effet la force du groupe dans la restauration de la chapelle et dans la réanimation du pardon, la fête annuelle servant à financer le chantier. Le travail bénévole constitue ainsi la clé de voûte du succès. Seul Breiz Santel réussit à payer pendant un moment les services d’un permanent, mais même l’association mère dut y renoncer par manque de moyens. L’emploi d’un professionnel est donc impensable pour les comités locaux. Habitant habituellement dans le voisinage, les personnes impliquées répondent à l’appel pour s’engager de leur plein gré et de manière désintéressée18. Il ne faut cependant pas croire que toute la population de la commune participe et qu’il n’y a pas, quelquefois, résistance. À Telgruc-sur-Mer, les travaux entrepris dans les années 1980 à la chapelle Sainte-Julitte ont dû être abandonnés en 1994 en raison de « l’opposition très nette des voisins et d’une partie du conseil municipal19 ». À Lanvénégen, la volonté de refaire la charpente de la chapelle de la Trinité n’a pu se concrétiser parce que le projet était « assez peu soutenu par la population 20 ». À Mottreff, une troisième association travaille actuellement à la chapelle Sainte-Brigitte après que les deux premières eurent péri dans les années 1970. Ainsi, même s’il est énoncé par ses instigateurs au nom d’un intérêt commun, le projet doit impérativement obtenir le consentement de la commune, propriétaire de l’édifice, et recevoir le soutien réel ou moral d’une partie de la population.

« C’est peut-être une chapelle qui n’a pas de caractère comme certaines chapelles, mais ça ne fait rien », affirmait la présidente de l’association Sainte-Catherine à Plounévézel. Depuis une quinzaine d’années, les bénévoles travaillent à la rénovation et à l’animation de la chapelle de quartier. Ä

17.

18.

19. 20.


Sur le terrain, le nombre des acteurs à l’œuvre croît selon la nature des activités. Dans les faits, cinq à dix personnes participent concrètement au projet. Enregistré sous la Loi des associations de 1901, le groupe se divise officiellement les tâches entre le président, le secrétaire et le trésorier ; les autres forment le bureau. Celui-ci se réunit de manière épisodique

C’est ce que notent les études sociologiques sur les associations. Joseph Haeringer, JeanLouis Laville et Renaud Sainsaulieu, « Penser l’association : du projet au fonctionnement », dans Jean-Louis Laville et Renaud Sainsaulieu (dir.), Sociologie de l’association. Des organisations à l’épreuve du changement social, Paris, Desclée de Brouwer, 1997, p. 16. Bénédicte Halba, s’inspirant des travaux du Centre d’études et d’information sur le volontariat, définit le bénévole et le volontaire comme « celui qui s’engage (notion d’engagement), de son plein gré (notion de liberté), de manière désintéressée (notion d’acte sans but lucratif), dans une action organisée (notion d’appartenance à un groupe, à une structure), au service de la communauté (notion d’intérêt commun) ». Bénédicte Halba, Bénévolat et volontariat en France et dans le monde, Paris, La Documentation française, 2003, p. 10. Marie-Aimée Bernard « Activités de Breiz Santel en 1993 », Breiz Santel, 1994, no 155, p. 4. Marie-Aimée Bernard « Notre assemblée générale », Breiz Santel, 2001, no 183, p. 14.

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et peu de comités rédigent des comptes rendus de séance. La plupart préfèrent procéder de manière informelle : les appels téléphoniques à l’un et à l’autre ou une visite à l’improviste permettent de transmettre l’information, la date du prochain chantier, les obligations à remplir ou le matériel à apporter. Dans ce contexte, le président prend les habits du grand chef d’orchestre, assisté de sa conjointe ou de son conjoint. L’association est une affaire de famille dans laquelle on investit beaucoup de temps, surtout en période de restauration. Dans les comités locaux, les pardons annuels et le dîner des bénévoles qui s’ensuit remplacent l’assemblée générale. S’ajoutent alors d’autres membres de la collectivité au petit groupe qui participe déjà aux chantiers : le jour de l’événement, le nombre de personnes impliquées double, triple, parfois quadruple. À la chapelle de Notre-Dame des Vertus, à Questembert, les 160 bénévoles accueillent lors du pardon annuel, c’est-à-dire le premier dimanche suivant le 15 août, environ 3000 visiteurs et servent quelque 1500 repas21. La chapelle attire alors l’ensemble des habitants de la commune et même bien davantage. Comme l’appréhendent les associations locales, le patrimoine ne se réduit pas à un simple objet de délectation. Il commande l’action. Les sources de l’implication sont, bien sûr, multiples. Chaque bénévole arrive dans le groupe avec ses propres motivations. Un président avouait d’ailleurs : « Je suis athée, nous avons eu beaucoup de catholiques, il y avait un mélange hétéroclite de gens, des communistes, des socialistes, on s’en fichait22. » Tous sont cependant habités par la fierté de rénover un monument local, un monument du quartier. « C’est peut-être une chapelle qui n’a pas de caractère comme certaines chapelles, mais ça ne fait rien », affirmait l’actuelle présidente de l’association Sainte-Catherine de Plounévézel23. Dans le même esprit, le président d’une association déclarait : « C’est un petit trésor. Nous aussi on a notre chapelle24. » Si la mémoire du passé plane en permanence dans les associations, elle ne se décline pas nécessairement à l’enseigne d’un culte passéiste. Ce n’est pas non plus un intérêt d’historien qui pousse à l’action ; peu de comités se lancent d’ailleurs dans des recherches pour documenter l’histoire de la chapelle. S’impliquer dans une association est davantage une manière de s’inscrire en filiation avec les générations précédentes, afin, disait un bénévole, que les « ancêtres soient fiers de nous25 ». Il faut cependant préciser que la plupart des animateurs ont aujourd’hui un certain âge. Ils

21. 22. 23. 24. 25.

Association de la chapelle Notre-Dame des Vertus à Berric, La chapelle et les Bretons : site Internet officiel de l’association, [http://membres.lycos.fr/chapellevertus/travaux.html], 2004 (consulté le 14 octobre 2005). Jean-Louis Karcher, ancien président de l’association culturelle Motreff-Sainte-Brigitte. Entrevue avec l’auteur, 12 octobre 2004. Marie-Louise Baron, présidente de l’association les Amis de Sainte-Catherine. Entrevue avec l’auteur, le 26 octobre 2004. Jean-Louis Karcher, ancien président de l’association culturelle Motreff-Sainte-Brigitte. Entrevue avec l’auteur, le 12 octobre 2004. Pierre Le Corre, président de l’association de restauration de la chapelle Saint-Tudec. Entrevue avec l’auteur, le 9 novembre 2004.

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font partie de cette « génération charnière » qui a vécu les bouleversements du vingtième siècle26. C’est donc dire qu’ils ont, dans leur jeunesse ou de la bouche de leurs parents, connu le monde d’« hier ». Personne n’est dupe. Il ne s’agit pas de retrouver une sorte d’âge d’or ou de rétablir une société disparue. Le Comité de la chapelle des Vertus, par exemple, a ainsi pour mission, et l’annonce très clairement, de développer la convivialité et de responsabiliser la communauté, d’associer les générations et d’intégrer les nouveaux arrivants, de participer et d’encourager l’économie locale, d’apprendre et de transmettre, enfin, de partager une identité et des traditions27. Les associations de quartier contribueraient ainsi à garder un « lien vivant avec le passé28 » : un lien qui se crée dans l’acte même de la restauration et dans la remise sur pied de la fête du pardon.

26.

27. 28.

~ De 1983 à 1992, Breiz Santel et des bénévoles locaux restaurèrent la « lamentable ruine » de la chapelle Saint-Ourzal à Porspoder. Une association locale a pris le relais des opérations.

Voir : Hervé Glévarec, « De la société d’histoire à l’association du patrimoine : changements socioculturels et nouvelles raisons de mobilisations », dans Philippe Poirrier et Loïc Vadelorge (dir.), Pour une histoire des politiques du patrimoine, Paris, Comité d’histoire du ministère de la culture, Fondation Maison des sciences de l’homme, 2003, p. 516519 ; et Guy Saez, « Patrimoine et associations », Travaux et documents, site Internet de l’UMR (Unité mixte de recherche) Espaces géographiques et sociétés, [http://eso.cnrs. fr/actualites.html] (consulté le 14 septembre 2005). Association de la chapelle Notre-Dame des Vertus à Berric, site Internet, op. cit. Anne-Caroline Jambaud, « “Le patrimoine crée du territoire” », op. cit.

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¢ Restaurer la chapelle Restaurer une chapelle peut se décliner de multiples façons. Dans les cas extrêmes, il faut véritablement parler de reconstruction. Il en fut ainsi du « chantier de la démesure » à Saint-Jean-du-Loch, à PeumeritQuintin, qui dura 18 ans29, et de celui de Saint-Jean-de-Trévoazan, à Prat, qui dura de 1980 à 199230. Bien des associations se sont ainsi lancées dans des entreprises de longue haleine. Plus généralement, il s’agit de s’attaquer à la mise hors d’eau, de stabiliser la maçonnerie, d’effectuer des opérations de drainage et de nettoyage du placitre, c’est-à-dire de l’espace qui entoure la chapelle. Viennent ensuite les travaux d’aménagement intérieur, du mobilier et des vitraux. Bref, ce ne sont pas les activités qui manquent avec des édifices qui n’ont pas été entretenus ou ont été laissés à l’abandon, voire en ruines, pendant de nombreuses années. Les tâches de restauration réalisées par les bénévoles peuvent être nombreuses et diverses, même si aujourd’hui elles semblent se limiter aux aspects les moins techniques. Toutefois, il existe encore des associations qui se lancent dans des chantiers d’envergure. Ainsi, il y a quelques années, pendant une dizaine de mois, chaque samedi et parfois le dimanche, cinq ou six bénévoles ont, sous la supervision et les conseils de l’architecte de Breiz Santel, patiemment déposé le clocher de la chapelle Sainte-Brigitte et son mur-pignon pour ensuite les remonter. Au-delà de


Troisième } comité local à se lancer dans la restauration de la chapelle Sainte-Brigitte à Motreff, l’ association culturelle MotreffSainte-Brigitte est sur la voie de parachever le projet. La chapelle n’ est plus aujourd’ hui la ruine qu’ elle était au milieu des années 1990.

29.

30.

La revue Breiz Santel commentait : « Avant l’arrivée des bénévoles de Breiz Santel, beaucoup de gens ignoraient la présence endormie de cette chapelle. Nous l’avons réveillée, nous avons éveillé en eux le sens flétri de la vie de quartier. […] La semaine de chantier a été entièrement consacrée à redonner un visage au site de la chapelle envahi par la végétation depuis les années 1930. Des tas de ronces ont été évacués et des cordes de bois entassées, mais l’édifice n’est pas entièrement dégagé. » Cf. Joseph Lena, « Peumerit-Quintin : chapelle du Loch (Côtes-du-Nord) : du 8 au 13 août. Avenir d’un chantier de la démesure », Breiz Santel, octobre 1983, no 122, p. 11-12. L’Association pour la restauration de la chapelle Saint-Jean de Prat a publié un ouvrage qui relate l’aventure du chantier et l’histoire de l’édifice. Marie-Thérèse Blanchet, Saint-Jean de Trévoazan. Secret d’une renaissance, Saint-Brieuc, Les Presses Bretonnes, 1992, 36 p.

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l’urgence de sauver le bâtiment, l’équipe se remémore aujourd’hui les longues heures passées ensemble dans les échafaudages, et sous les intempéries. Pour compléter le chantier, une nouvelle croix fut forgée à partir du modèle original. À cette occasion, l’ancien forgeron ralluma son four et les enfants de l’école communale allèrent observer le travail de l’artisan. La restauration de la chapelle déborda alors le petit groupe pour rejoindre la collectivité. Un moment similaire fut vécu lorsque, après avoir préparé les murs d’assise, la nouvelle charpente fut installée ; l’ensemble des habitants de la commune s’assemblèrent pour assister à l’événement. Le président de l’association résumait ainsi l’expérience qu’il a vécue au terme de l’aventure : « On a rejoint l’humain. Les gens ont été utiles. Non pas avait l’impression, mais l’ont été. […] C’est une affaire complètement affective. C’est l’histoire de Sainte-Brigitte. Mon discours est une histoire d’hommes et de sensibilité31. » Une chapelle restaurée en témoigne aujourd’hui. Breiz Santel avait semblablement espéré, au cours des années 1970-1980, que le petit patrimoine devienne « l’un des supports de la vie communautaire » à réanimer dans les campagnes bretonnes32. Henri Maho, président de l’association dans les années 1980, résumait ainsi l’inflexion donnée à la mission de l’association : Que faut-il pour y venir ? Il faut aimer la Bretagne, être sensible à son architecture religieuse, et aussi comprendre que les hommes importent autant et plus que les pierres, et que, chaque fois que l’on rend la vie à une chapelle, on aide un village à vivre ou à revivre. Ne jamais séparer le travail sur les pierres de l’amitié pour les hommes, c’est l’originalité de notre mouvement. Ses fondateurs [...] l’ont voulu ainsi : il devait sauvegarder et restaurer les monuments religieux bretons, mais il devait refaire, autour de ces monuments, le tissu de la vie sociale. Redresser un clocher, relever un calvaire, nettoyer une fontaine, c’est pour cela que nous existons. Mais nous existons aussi pour que, près du clocher les familles qui ne se parlaient plus s’entendent de nouveau, pour qu’autour du calvaire les jeunes organisent des rencontres et n’aient plus envie de fuir vers les villes, et pour qu’à la fontaine tous puisent, avec l’eau, le goût de la vie33.

31. 32. 33.



~ La chapelle de Trebalay à Bannalec était momentanément sauvée par des travaux de secours réalisés par Breiz Santel dans les années 1960. C’est à la suite des violentes tempêtes de 1987 qu’un comité local s’est formé. Les bénévoles s’activent depuis près d’une vingtaine d’années à solidifier les ruines, à dégager le placitre et à mettre en valeur la fontaine.

Jean-Louis Karcher, ancien président de l’association culturelle Motreff-Sainte-Brigitte. Entrevue avec l’auteur, le 12 octobre 2004. Henri Maho et Éric Bonnet, « Le petit patrimoine communautaire, parent pauvre de la croissance ? », Breiz Santel, 1980, no 110, p. 20-21. Impliqué depuis les années 1950, Henri Maho fut président de l’association de 1980 à 1987. Henri Maho, « Discours du président Maho avant l’après-midi de conférences et projections », Breiz Santel, automne 1982, no 119, p. 3.

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On le voit clairement : la renaissance d’un bâtiment, voué à une mort certaine faute d’entretien, transporte, dans son sillage, l’animation d’une collectivité pour les chantiers et les activités de financement. Dans le cas de la restauration de la chapelle Sainte-Brigitte, l’opération fut réalisée selon les règles de l’art. Par contre, d’autres exemples feraient sourciller bien des spécialistes. La tension est ainsi constante entre le travail des bénévoles et le jugement des professionnels du patrimoine34. Il faut tout de même préciser que les erreurs ou les restaurations intempestives semblent aujourd’hui moins nombreuses. Breiz Santel offre gratuitement, depuis plusieurs années, des conseils techniques. L’association rédigea, avec la Fédération pour la sauvegarde du patrimoine religieux en vie (SPREV), un Guide de la sauvegarde des chapelles publié en 198735. De plus, les autorités départementales ou régionales qui disposent de programmes de subventions pour le gros œuvre exercent de la sorte un certain contrôle. Des ouvriers spécialisés peuvent être ainsi embauchés pour les parties de l’ouvrage qui requièrent des compétences particulières. De manière générale, le travail des bénévoles bénéficie de conseils, d’encadrement et d’appui financier. Le financement des opérations de restauration canalise une grande part de l’énergie associative. Certains comités tentent de diversifier les sources, tel celui de Motreff-Sainte-Brigitte, qui, depuis quelques années, organise un marché de Noël avec la venue d’artisans, a offert une soirée musicale, a mis sur pied des « vides greniers » et vend des bouteilles de vin à l’effigie de la chapelle. Toutefois, la plupart des comités, sinon la majorité, choisissent de réanimer le pardon. La journée d’activités permet ainsi d’amasser des fonds pour financer les travaux en cours ou rembourser un prêt déjà contracté. À certains endroits, la fête du pardon est même devenue une véritable entreprise. L’aspect mercantile de l’opération n’efface cependant pas des facettes plus communautaires, en favorisant, par exemple, les achats chez les commerçants locaux et en transformant l’organisation de l’événement en une « école de vie sociale », pour reprendre les mots d’un comité de quartier36. La restauration de la chapelle entraîne ainsi l’association dans plusieurs activités.

34.

35. 36.

Comme le remarque Pierre Moulinier, « l’un des critères de qualité ou d’excellence les plus admis dans le monde de la culture, est le “professionnalisme”, paradigme à l’opposé des valeurs de l’amateurisme ou du bénévolat, c’est-à-dire les principaux fondements de la vie associative ». Pierre Moulinier, « Les associations, bras séculier ou infanterie de l’action culturelle publique », dans Pierre Moulinier (dir.), Les associations dans la vie et la politique culturelles, Paris, Ministère de la Culture et de la Communication, Département des études et de la prospective, 2001, p. 14. Maurice Dilasser et Madeleine Martinie, Guide de la sauvegarde des chapelles, Rennes, Ouest-France, 1987, 64 p. C’est du moins ce à quoi aspire l’association Notre-Dame des Vertus à Berric. Association de la chapelle Notre-Dame des Vertus à Berric, site Internet, op. cit.

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¢ « Réinstaurer » le pardon La fête annuelle du pardon fut, jusqu’à la Première Guerre mondiale, l’un des « fleurons de la religion populaire bretonne 37». La manifestation se définissait à l’origine comme la fête du saint patron local au cours de laquelle le pèlerin bénéficiait d’indulgences. L’acte de pénitence en est ainsi venu à désigner l’événement religieux auquel se greffèrent des réjouissances populaires et profanes38. Au début des années 1950, les premiers animateurs de Breiz Santel y voyaient l’une des expressions les plus pures de la culture populaire : C’est dans l’intimité des pardons villageois qu’il faut aller surprendre la dévotion bretonne, qu’il faut aller parler âme à âme à la Bretagne mystique. Décors candides des champs, chapelles perdues en rase campagne, toutes tassées sous les ailes bleues de leurs toitures, chemins processionnels sous bois, bannières gonflées comme les voiles lorsque le vent est en poupe. Aucun élément étranger, aucune note discordante, aucun propos gouailleur39.


À l’image des milliers de chapelles anonymes qui constellaient la campagne bretonne, le pardon s’inscrivait, lui aussi, au cœur d’une identité menacée : « à mesure que disparaissent ces coutumes, ces rites traditionnels, à mesure que croulent les vieux calvaires, que les pierres des “maisons de prières” glissent dans les ronces, à mesure que s’ébrèchent les fontaines, l’Armor perd de son caractère, d’elle-même40 ». Les hauts lieux de pèlerinages, tels ceux de Notre-Dame du Folgoët, de Sainte-Anne-la-Palud

La chapelle Saint-Abibon à Plévin est une propriété privée. Les habitants de la commune ont longtemps fréquenté le lieu afin de demander à san Diboan, le saint breton qui enlève la peine et la douleur, d’intercéder en leur faveur. La chapelle connut une désaffection dans la seconde moitié du vingtième siècle. Porté par le mouvement de sauvegarde des chapelles, son propriétaire créa une association pour réanimer le site. Ä

37.

38. 39. 40.

Michel Lagrée, « Introduction », dans Michel Lagrée (dir.), Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine, vol. 3, La Bretagne, Paris, Rennes, Beauchesne, Institut culturel de Bretagne, 1990, p. 7. À propos des pardons, on peut consulter Georges Provost, La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux xviie et xviiie siècles, Paris, Cerf, 1998, 530 p. Christiane Prigent, « Les pardons en Bretagne : célébrations religieuses et réjouissances profanes », Cahiers Kubaba, numéro spécial : Rites et célébrations, 2002, vol. 4, no 2, p. 117-123. A. a., « Nos pardons », Breiz Santel, juin 1952, no 2, p. 16. Spero, « Avant le temps des pardons », Breiz Santel, avril 1955, no 35, p. 376.

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Le comité local } de la chapelle Saint-Brendan à Langonnet a patiemment restauré l’ édifice du seizième siècle. Particulièrement dynamiques, les bénévoles organisent de nombreuses activités de financement.

et de Sainte-Anne d’Auray, ont traversé le vingtième siècle sans trop de mal. Les pardons des petites chapelles de quartier ont connu, quant à eux, un graduel abandon tout au long du siècle. Au cours des dernières décennies, la grande fête annuelle réintégra graduellement le calendrier festif en Bretagne. Si l’on peut questionner aujourd’hui la folklorisation de ces manifestations41, la restauration des chapelles est inexorablement liée à la réanimation de l’ancienne grande fête du quartier. Chez les bénévoles, les deux activités se confondent presque au risque d’une certaine ambiguïté autour du projet poursuivi : réanimet-on le pardon pour sauver la chapelle ou restaure-t-on la chapelle pour se retrouver une fois par année ? L’organisation du pardon permet, plus que les activités du chantier, de mobiliser la population et de se retrouver pour faire la fête. La restauration de l’édifice donne ainsi l’occasion, à n’en pas douter, de renouer avec le voisinage, de retrouver la population émigrée qui revient alors sur les lieux de son enfance et, plus généralement, avec des touristes attirés par la singularité de la fête. La fête civile canalise l’activité de l’association. Bien sûr, les bénévoles prennent le temps de nettoyer et de fleurir la chapelle pour la cérémonie religieuse. Dans certains endroits, la procession de bannières permet à un plus grand nombre de s’impliquer. Cette partie de la journée reste cependant entre les mains de l’officiant venu dans le quartier de la chapelle. La journée bascule ensuite dans le temps profane. Repas, danse, musique et jeux – bretons – scandent l’après-midi de réjouissances qui peuvent se poursuivre tard dans la soirée. Symbole du rassemblement, de nombreuses associations construisent des abris pour accueillir les festivités. Le deuxième dimanche de juillet, 1000 dîners sont servis

41.

Yvon Tranvouez, « La Bretagne catholique : du mythe au folklore », dans Lucie K. Morisset, Patrick Dieudonné et Jean-François Simon (dir.), Réinventer pays et paysage, Brest, Centre de Recherche Bretonne et Celtique, Institut de Géoarchitecture, Université de Bretagne occidentale, 2003, p. 57-69.

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par le Comité de Saint-Brandan à Langonnet, une affluence exceptionnelle pour un édifice d’une capacité maximale de 200 personnes et qui n’a véritablement rien de prestigieux. Les pardons n’ont évidemment pas tous la même ampleur et leur qualité peut varier d’une association à l’autre. Néanmoins, ils constituent, chacun à leur manière, le point d’orgue du calendrier associatif et l’occasion de se rassembler autour de la chapelle, autrement peu ou pas utilisée.

¢ Conclusion Au cours de la seconde moitié du vingtième siècle, des associations locales ont investi temps et dévouement dans la restauration et la réanimation des chapelles de Bretagne. Si, il y a cinquante ans, le sort de ces édifices semblait compromis, il est aujourd’hui possible de constater et d’affirmer, sans exagérer, leur sauvetage. Depuis la création en 1952 du Mouvement pour la protection des monuments religieux bretons, l’intérêt pour les chapelles de quartier s’est mué en un véritable phénomène historique. Cinquante années de travail associatif ont vu se multiplier les associations locales et se transformer les paramètres de la sauvegarde. Toutefois, l’action et l’implication des bénévoles demeurent encore le moteur de l’entreprise. Du petit comité réuni autour de la présidente ou du président, l’importance du groupe fluctue au gré des activités. Dans ce jeu de poupées gigognes, le pardon annuel s’impose comme le point culminant des activités de l’association. Espace de temps festif, il permet, une fois l’an, d’utiliser la chapelle et de retrouver les autres membres de la collectivité. Néanmoins, la restauration de la chapelle incarne le projet fédérateur. Du chantier de bénévoles à l’embauche de professionnels pour les tâches les plus délicates, le groupe se soude autour de l’édifice pour créer un lien original avec le passé. Loin d’une conception classique du monument historique, associée aux valeurs d’âge et d’histoire, les associations locales ont développé, au fil des chantiers et des fêtes annuelles, une relation originale avec le patrimoine. Ce « petit patrimoine », délaissé par l’institution étatique et par ses propriétaires, a permis de fédérer des bénévoles, de proposer un nouveau projet pour le quartier ou la commune et de réunir la collectivité à l’occasion de campagnes de financement et, bien sûr, des pardons. Un lien particulier s’est ainsi tissé au cœur de la communauté. Certes, l’édifice à restaurer demeure le prisme à travers lequel l’action du groupe est organisée. On peut d’ailleurs se demander si la fin de la restauration des chapelles signera le déclin des associations locales. Seul l’entretien du bâtiment pourra-t-il justifier autant d’efforts de mobilisation ? On comprend dès lors l’importance du pardon annuel qui absorbe et transforme le projet associatif. Toutefois, le lien social que les travaux ont su raviver se maintiendra peut-être dans l’organisation de la grande fête du quartier. L’avenir permettra de juger de la pérennité des efforts sur le terrain et de la capacité de renouvellement des bénévoles. L’action des dernières décennies des associations locales aura cependant aidé des bâtiments en mal d’entretien à retrouver une nouvelle sécurité et une nouvelle solidité.

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IV Pourvoir le patrimoine

Modèles de gestion

C

orps de laïcs ou de religieux, municipalités, paroisses ou organismes sans but lucratif, il semble bien que ce soit « au proche » plutôt « qu’au loin » que doive s’exercer la gestion des églises. Il s’agit alors de pourvoir celles-ci des moyens qui assureront leur survie, dans le temps long du patrimoine ; la gouvernance est alors interpellée, particulièrement, sur les plans de la planification et de l’aménagement du territoire et des fonctions qui y sont distribuées.

Cependant, autant que la propriété, les modèles de gestion diffèrent considérablement, en apparence à tout le moins, selon que l’Église est établie ou les cultes reconnus, ou non. À ce chapitre, Max Ingar Mørk, depuis la Norvège, présente une situation qui, pour idéale qu’elle paraisse, ne se heurte pas moins à un nombre croissant d’ambiguïtés. Dans ce pays où « the churches represent the most extensive document of architecture, art and craftsmanship », toutes les églises construites avant 1850 sont à divers degrés protégées par la loi, le statut de l’Église établie et la continuité de la tradition ont maintenu l’organisation systématique du maintien des églises, géré dans chaque municipalité par un common church council et abondamment soutenu par les paliers de gouvernements (du fait, précisément, de la reconnaissance de la Church of Norway).



Pourtant, observe Mørk, et bien que l’état général des églises soit meilleur aujourd’hui qu’il l’a été, la dégradation générale du parc immobilier est telle qu’elle requérrait deux fois les sommes qui sont actuellement allouées à l’entretien ; en effet, « we no longer allow old churches to succomb to decay in favour of building new ones ». En Allemagne, comme en fait foi Hermann Reidel, le rapport financement/patrimonialisation a requis un impôt additionnel de 8 % prélevé sur les revenus des membres des Églises dont l’apport – dans le seul diocèse catholique de Regensburg, on l’évalue à 250 millions d’euros par an – a été crucial pour de nombreuses églises « in need of radical attention », particulièrement au lendemain de la réunification. Mais les succès en cette voie que présente Reidel ne sauraient masquer un inévitable déclin. À ce titre, Walter Zahner indique que les sommes engagées pour l’entretien et la restauration des églises catholiques, toujours en Allemagne, ont atteint deux milliards d’euros de 1996 à 2000 seulement, puisés à même les revenus de l’Église, dont les moyens « diminuent maintenant lentement, mais de façon régulière ». Tandis que les diocèses catholiques allemands, ainsi, planifient la désaffectation et l’éventuelle réaffectation qui libérera la pratique religieuse de telles charges, forcément excédentaires, ces chiffres n’en indiquent pas moins, comme on l’a déjà remarqué, que même le soutien « normal » à quelque Église établie se situe bien en deçà de nos aspirations patrimoniales. Joël Duvignacq, qui expose les modes de gestion des édifices cultuels par la Ville de Paris – où l’absence d’Église établie est suppléée par le cadre juridique relativement précis des Monuments historiques et des lois de séparation –, témoigne semblablement d’un organigramme gouvernemental qui, quoique tentaculaire, achoppe de plus en plus à un contexte de rigueur budgétaire qui remet en question les importants moyens mis à la disposition du maintien des églises. De sorte que, le patrimoine lui-même vieillissant – et s’accroissant – à mesure que passent les années, Paris en est à réfléchir à des partenariats et à « d’autres soutiens moins habituels » : le Plan local d’urbanisme d’initiative communale qu’évoque Duvignacq pourrait être un de ceux-là. Dans tous les cas, la gestion centrale du problème semble complètement dépassée et ses mécanismes législatifs, en dépit de la diversité de modes de protection, le sont aussi, ainsi que les collectes de fonds nationales les plus imaginatives, comme le fut le Heritage Lottery Fund en Grande-Bretagne. Au mieux suffisent-ils à la « mise en cocon » de quelques églises, éventuellement de toutes ; mais l’horizon reste sombre. Cependant, entre une gestion très centralisée, systématique et structurée et une gestion décentralisée qui tourne parfois à la désorganisation, le choix est bien difficile ; comme c’est le cas de Partners for Sacred Places, que présentait dans la partie précédente Robert Jaeger, Historic Boston Incorporated a constitué l’un de ces ponts qui peut-être permettra de combler le fossé. Le Steeples Project qu’expose Eric Breitkreutz, vise, notamment, à soutenir les efforts des collectivités locales – des diverses congrégations, en l’occurrence – en faveur du maintien des églises, en offrant une expertise en matière, à la fois, de campagnes de financement, de gestion des fonds et d’allocation efficace de ceux-ci à la conservation des bâtiments. En fonction des critères

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Modèles de gestion

qu’énumère Breitkreutz, Historic Boston Incorporated a ainsi pu verser des fonds de contrepartie de 1,2 million de dollars pour la caractérisation et l’entretien de 41 églises, tout en stimulant l’investissement local ; au bout du compte, ce sont 41 voisinages qui, sur le plan économique comme identitaire, y ont gagné. On en revient ici à « l’église au cœur de la cité », considération qu’il sera sans doute impossible d’évacuer dans l’avenir, compte tenu de moyens somme toute limités eu égard à l’explosion patrimoniale qui s’annonce. Au-delà des solutions génériques qu’on pourrait penser facilement transposables et de l’avenir auquel plusieurs documents de planification actuels semblent croire, il s’agit ainsi, aussi, de décliner le problème et ses solutions dans les dimensions pratiques quotidiennes – gestion des permis, définition du zonage, taxation municipale – qui les inscrivent dans les mécanismes d’aménagement et de gouvernance auprès de la population locale. De ce point de vue, l’expérience de la Ville de Québec, qui clôt cette partie sur la gestion des églises, est révélatrice à plusieurs égards. De pair avec la modélisation des bâtiments (article signé par Pierre Côté qui dirigea ces travaux), qui a permis d’évaluer leur potentiel réel de conversion et d’en connaître la matière véritable, le leadership exercé par la municipalité, précisément à l’échelle municipale, a non seulement porté des fruits pour la conclusion de nécessaires partenariats, mais aussi, au-delà, a permis l’expérimentation de plusieurs solutions innovantes qui ont suscité l’appropriation citoyenne des églises. Cette expérience, que présentent Serge Viau, France Cliche, Marlène Tremblay, Henriette Thériault et Agathe Goulet, a aussi mis à profit un transfert d’expertise qu’il vaut la peine de découvrir, celui des plans directeurs immobiliers, utilisés avec succès dans le secteur de la santé, dans un effort de concertation et de planification peu égalé. Comme on peut le remarquer, néanmoins, les modèles de gestion que rassemble cette quatrième partie, soit sont ceux de l’Église, soit relèvent des pouvoirs publics, et la « souplesse » que les intervenants de la Ville de Québec appellent de leurs vœux, trop souvent, reste en marge d’une coercition plus généralisée des occupants des églises, sous le joug d’obligations juridiques (classement, citation, listing, etc.) qui ne font pour l’instant que retarder l’avenir et que même les autorités publiques – dont la Ville de Québec – craignent, en raison des coûts afférents. De ce point de vue, l’appropriation locale, comme la suscitent les initiatives étasuniennes, ouvre sans doute la voie la plus prometteuse, pour peu que l’on sache réconcilier le bâtiment, ses occupants et le patrimoine dont rêvent leurs voisins... L.K.M., L.N., T.C.

439



24 Perspectives on the Management

of Church Buildings in Norway Today and in the Future

Max Ingar Mørk

1

Tout en jetant un regard sur la situation dans d’autres pays nordiques, particulièrement en Scandinavie, cet article s’attarde à celle de l’Église de Norvège et, plus précisément, de ses lieux de culte. On y découvre les lois et les règlements de cette église nationale, ainsi que l’état actuel des bâtiments religieux, leur nombre, leur âge, leurs conditions techniques et leurs besoins en matière de restauration et de conservation. Puis, dans le contexte de changements sociaux et démographiques, de même qu’à la lumière du processus en cours de transformation d’une Église d’État en une église nationale libre, cet article s’interroge sur les modalités de gestion des églises, aussi bien en termes d’usage que d’affectation. Scénarios et stratégies du patrimoine, enfin, offrent une première réponse à la question « Que nous réserve l’avenir ? »



T

here have always been close relations between the five Nordic countries—Sweden, Denmark, Finland, Iceland, and Norway. Localized on the outskirt of Europe, much of their cultural and political history is woven together in a common fate. This article draws some perspectives on the management of church buildings in Norway, with a glance at the corresponding situation in the other Nordic countries. It deals with church legislation, organization, and funding, church buildings and their condition, and actual trends and challenges for the church buildings in the future.

¢ The Nordic National Churches The Roman Catholic Church took root in the Nordic countries in the tenth century. Christianity gradually made its entry and civilized the rebellious Vikings from Norway, Sweden, and Denmark who were feared for their ravage trips around in Europe. Supported by Christian kings, the Church established itself quite fast and formed a firm organization with archbishop seats in Lund in Sweden and Nidaros (Trondheim) in Norway. During the Reformation in the sixteenth century, the Catholic Church was replaced with Evangelic-Lutheran churches in all of the five Nordic countries. Those “sister churches” have developed within the scope of a State Church with the king or the president as the head and the National Assembly as the legislative power. The churches are organized in geographical parishes, deaneries, and dioceses and have a uniform clerical structure with rectors, deans, and bishops. At the local level, democratic elected church councils are responsible for the local church management and activity. In Sweden, the State Church tradition was broken in 2000, when the Church of Sweden was established as a free national Church. In the other Nordic countries, the churches are relatively independent, but in Norway and Denmark, the Government still appoints deans and bishops. The Norwegian constitution even requires that the king and at least half of the cabinet ministers are to be members of the Church of Norway. From 80 to 90 percent of the people are members of the Nordic national churches. The churchgoing, however, is among the lowest in the world; only 4-5 percent of the population attends service regularly.

1.

The author is Special Advisor to the Church of Norway Employers’ Association. He is a former advisor at the Bishop’s Office in the Diocese of Møre. In 2004, he co-authored “Norwegian Stave Churches as Historical Examples of Sustainable Construction” in Proceedings of the Third European Research Symposium in Facilities Management, EuroFM, Copenhagen, as well as “The Norwegian Model of Life Cycle Costs Applied to Churches in Norway” in Proceedings of the World Building Congress, CIB, Toronto.

442


Modèles de gestion – Management of Church Buildings in Norway

The Norwegian Church Act provides that the local parishes own the churches. That principle has been practiced in Norway since the first Christian time, when it was decided that the king was to be responsible for providing the priests, while the parishioners were to build and maintain the churches. Today, the Government finances the priests’ wages, the dioceses, and the central Church bodies, while the municipalities are funding the local church administration, local church positions, churches, and churchyards. Although the municipalities have an economic responsibility, the executive power is put on local church bodies, namely: • the local church council, which is responsible for the activity in the parish; • a common church council in each municipality, which is responsible for administrative and economic matters, including the management of churches and churchyards.

Max Ingar Mørk

¢ The Norwegian Church Act

~ The funding of the Church of Norway. According to the Church Act, the Government, the municipalities, and the parishes are responsible for different parts of the funding.

¢ Church Funding The table below shows the total incomes for the Church of Norway in 2003, according to the accounts of the State and the municipality church councils. 2 (Some donations and collections to local parishes are not included.) The values are given as total sum and average sum per member, both in Norwegian kroner (NOK) and Canadian dollars (CAD). The total incomes add up to about 150 Canadian dollars per member, of which 33 percent come from the Government, 55 percent from the municipalities, and 12 percent are own incomes from rents, donations, collections, etc.

Governmental grants Municipality grants Rents, donations, collections, etc. Total

2.

Sum in M NOK 1109 1829

NOK per member 284 469

Sum in M CAD 193 318

CAD per member 49 82

% 33% 55%

403

103

70

18

12%

3341

856

581

149

100%

Data from: Ministry of Finance, St. meld. nr. 3 (2003-2004) Statsrekneskapen medrekna folketrygda for 2003 [Report to the Storting no. 3 (2003-2004) State Accounts Including Social Security 2003], 2004, p. 89; and Ministry of Culture and Church Affairs, St. meld. nr. 41 (2004-2005) Om økonomien i den norske kirke [Report to the Storting no. 41 (2004-2005) On the Economy of the Church of Norway], 2005, p. 12.

443



Max Ingar Mørk

Total incomes for the Church of Norway in 2003, distributed on contributions from the Government, the municipalities, and the parishes.

In Denmark, Sweden, and Finland the churches are funded through certain church taxes or duties that all members have to pay. The taxes are collected through the public tax system. The church tax is about one percent, which implies that the income per member is more than twice as big as in Norway. In Iceland, the State has instituted a general “tax of faith,” which is distributed to the religious communities proportionate with their number of members.

¢ What Churches? Probably no other country has such strong tradition for wooden churches as Norway. An important reason is that Norway was a poor country and that it was both cheaper and simpler to build in wood than in stone. The catholic tradition to build in stone broke through in most all other countries, but in Norway, such fate was only reserved for the most important churches. From a total of 4600 churches that have been built in that country from year 1000 until today, about 80 percent have been built of wood and 20 percent of stone.3 Many of the oldest stone churches, which are 800-900 years old, are still in use as parish churches. The wooden churches are seldom older than 300-400 years.4 Many of the existing wood churches may therefore be the third, fourth, or even fifth church built at the same place, while the predecessors in turn have been torn down because of age, natural disaster (lightning, fire, wind, etc.), or because they had become too small for the congregation.

3. 4.

Arne E. Sæther, Kirken som bygg og bilde [The Church as Building and Symbol], Innbundet, Sæthers forlag, 2001, p. 324-327. Max Ingar Mørk, Før tårnene faller, Om forvaltning, drift, vedlikehold og utvikling (FDVU) av kirker, med spesiell vekt på kirkene i Møre bispedømme [Before the Steeples Fall, Facility Management Techniques Applied to Churches, with Emphasis on the Churches of the Diocese of Møre], Dr.ing. thesis, Norwegian University of Science and Technology– NTNU, Trondheim, 2003, p. 75.

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Photo: Max Ingar Mørk

Photo: Arve Kjersheim © Riksantikvaren

Photo: Alf Birger Sand



Photo: Mariane Høstmark Tveter © Riksantikvaren


~ Nidaros Cathedral, Trondheim, erected 1066-1300, restored 1869-1969. This is the most famous church; it is built over the tomb of St. Olav. In the Middle Ages, that was the Arch Episcopal residence. The oldest part of the church is from the 11th century. Giske Church, 12th century. More common are the simple stone churches with a square nave and a smaller choir. In Norway, only the most prestigious churches were built of stone. From a total of nearly 300 Norwegian medieval stone churches, about 160 are still standing. Heddal (stave) Church, erected about 1200. The Norwegian stave churches represent a climax in European wood architecture from the Middle Ages. Indeed, 28 of these churches are preserved, most of them built in the 12th or 13th century. Heddal stave church is the largest of them.

~ Bud Church, 1717. After the Reformation in the 16th century, the log building technique was introduced in church construction. In the 18th century, the cross-formed churches of wood became very popular. Førre Church, 1893. A new Church Act in 1851 resulted in a church building boom. Within the next 50 years, several hundred wooden churches in Neo-gothic style were built. This is today the typical Norwegian church in the countryside. Ellingsøy Church, 1998. After the WWII, the architectural expression has been more various with modern constructions of bricks, concrete, glass, and steel.

445


Quel avenir pour quelles églises ? / What future for which churches? Triptych } from Grip Stave Church, about 1515.


Crucifix from Romfo Church, 14th century. Ä

When the churches formerly were demolished or rebuilt, much of the fixture was preserved and reused. We therefore find relatively many old artefacts in the churches today, like medieval crucifixes, sculptures, and altarpieces and baroque pulpits, fonts, and altarpieces from the seventeenth and eighteenth centuries. Today, there are about 1600 existing churches in Norway. Figure below shows the number of wooden and stone churches built in each period of fifty years from 1600 until today. We find that: • one-third of the churches are from the period 18501899, • two-thirds of the churches are made of wood,


• two-thirds of the churches built after 1950 are made of stone, i.e. concrete, bricks, or masonry.


Sculpture group } from Giske Church, 13th century.

In the f irst Christian period, most of the churches in Denmark and Sweden were also built of wood. In Denmark, at least 500 wooden churches were built in the period 950-1050. Starting approximately in 1100, however, the stone technique took over, and the last wood churches disappeared in the seventeenth century. A similar development took place in Sweden, but there the wood building tradition was stronger. About 5 percent of the Swedish churches are made of wood, and 12 of them are medieval.

446



Arne E. Sæther

| The number of existing Norwegian wooden and stone churches built in each period of 50 years from 1600 until today.

¢ Antiquarian Protection of Churches The Norwegian society has always been quite egalitarian, with no dominant nobility or aristocracy, and has therefore relatively few old castles and palaces. For that reason, the churches represent the most extensive document of architecture, art, and craftsmanship from ancient times, and the antiquarian authorities want to preserve that material as authentic as possible. The antiquarian protection of the churches is regulated by the Cultural Heritage Act and specific regulations, which antiquarian and Church authorities together have agreed upon.5 Such a system entails some sort of protection to 60 percent of the churches.6 The classification has three degrees: 1. The law automatically protects all churches built before 1650. Any alteration of those buildings has to be approved by the Directorate for Cultural Heritage. It includes 194 medieval churches (older than 1537) and 21 churches from the period 1537-1649. In addition, law individually protects three other churches. 2. All churches from the period 1650-1850 (309) and a number of churches built after 1850 (448) are listed as “buildings with a specific cultural value.” For those, the bishop has to procure a statement from the Directorate for Cultural Heritage before approving alterations. 3. The remaining 650 churches, built after 1850, are not affected by antiquarian regulations, and the bishop is authorized to approve alterations.

5.

6.

Ministry of the Environment and Ministry of Church Affairs, Education and Research, Rundskriv T-3/2000 Forvaltning av kirke, kirkegård og kirkens omgivelser som kulturminne og kulturmiljø [Circular T-3/2000 Administration of Church, Churchyard, and Church Surroundings as Cultural Monument and Cultural Environment], 2000. Ministry of the Environment, St. meld. nr. 16 (2004-2005) Leve med kulturminner [Report to the Storting no. 16 (2004-2005) Living with Cultural Monuments], 2005, p. 41.

447



¢ The Conflict between Conservation and

Development of the Churches In Norway, there are also conflicts between conservation and development interests. Four significant aspects must be taken into consideration when alteration and adaptation of the churches is on the agenda: • the churches as cornerstones in the national cultural heritage, • the churches as symbol buildings in the local societies, • the churches as ceremony places for the folk church, • the church as a “home” for the congregation. Generally, the congregations have a fundamental respect for the cultural and historical values that are associated with the churches. There is a strong desire to maintain and protect heritage treasures. The disagreement is usually a question of how strict the conservation aspect shall be practiced when it comes in conflict with important user needs. The antiquarian authorities have been relatively flexible in meeting national requirements for fire safety and accessibility for the handicapped. They have been much more restrictive when asked for approval of changes driven by “congregational needs,” like places for children’s play, social activities, and new liturgies. In response, Church leaders claim that the church buildings always have been adapted to meet changing demands or needs, and that it is unnatural to stop or “freeze” the development at a certain point of time based strictly on preservation. In their opinion, the church building exists to serve the congregation’s needs and not to limit its activities. A contentious issue can be rearranging the pews, which is often a necessary to accommodate new expressions in church ceremonies. In my opinion, antiquarians have often been too strict regarding that kind of questions. The result is that many pews have been removed without permission, often with the excuse that it is “a temporary solution.”

Max Ingar Mørk

Aspects } that have to be taken into consideration when alteration and adaptation of the churches are on the agenda.

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¢ The Technical Condition of the Churches Despite a rising concern over church decay, it is fair to say that the general condition of church buildings is better now than ever. The ambitions and willingness to preserve are higher than before and the longterm goal is to preserve all the existing churches. We no longer allow old churches to succumb to decay in favour of building new ones. Nevertheless, a considerable church decay has been unveiled in recent years. The maintenance and upgrading lag is calculated to an amount of more than 2000 Canadian dollars per square meter7 and 60 percent of that is a maintenance lag. The annual amount spent on maintenance and upgrading is equivalent to 27 Canadian dollars per square meter. The key value for sustainable management is about twice that amount. In other words, grants meet only half of the current demands. The result is an accelerating maintenance and upgrading lag. Even if the funding of the churches is a local responsibility, the State has taken certain steps to secure the cultural heritage. In 2005, an arrangement for rate compensation was initiated for maintenance and upgrading projects. The Government has also announced that it will take a greater responsibility for the extra expenses associated with the management of the listed churches.8 The Ministry of Culture and Church Affairs has moreover initiated projects concerning church heating, establishing an insurance pool for churches, and a national church database for better documentation and management of the real estate.

¢ How to Cope with Redundant Churches In Norway, there is an increasing discord between the demographic development and the localization of the churches. There are too many churches in the rural districts and some of the city centres, and a lack of churches in the new suburbs. The four or five new churches that are erected annually are not enough to meet the demands. Over the past fifty years, only one church has been lawfully closed down, namely Dønnesfjord Church in Finnmark. The last inhabitants moved from the place in the early 1970s, and the church seriously decayed. In order to save money, the parish and the municipality wanted to demolish the church. After a long process, the Ministry of Culture and Church Affairs approved the application in 2003. The problem was that the church was listed as the only building in the municipality that had survived the Second World War. The Directorate for Cultural Heritage therefore decided to protect the church by law. At this the local church

7. 8.

Max Ingar Mørk, Hvordan skal vi forvalte vår kulturarv på best mulig måte? [How to Administer Our Cultural Heritage in the Best Way?], Lecture, Annual meeting of Norsk bygge- og eiendomsforening NBEF, April 28, 2005. Ministry of the Environment, Leve med kulturminner, op. cit., p. 42-43.

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authorities ended up with a dilemma: technically, the municipality did not have the economic responsibility because it was no longer a church, but it was demanded of the parish to maintain the building as a result of its protected status. To solve such acute problem, the Directorate granted a sum to carry out the most necessary maintenance. For now, the church is therefore in relatively good shape, but a long-term solution is still missing. In Sweden, the development has come further than in Norway and many churches have been taken out of regular use. They have temporarily been put into a “moth bag,” which means that they are closed and the operations have been reduced to a minimum to avoid serious decay. The first real test case in Sweden was concluded in June 2005.9 It took place in a small parish with 2000 inhabitants and eight churches. The newest one, New Maglarp Church, erected in 1907, was closed in 1976 because of constructional defects. The congregation tried to find alternative use for the building, but they did not succeed, much because of the churchyard, which was still in use. Supported by the diocese and the municipality, the congregation applied in 1996 for permission to tear down the church. But the antiquarian authorities were against it and, in 1999, the application was rejected. The decision was appealed to local and regional courts, but to no avail. Finally, the case was tried in the Governmental Court, which surprisingly allowed the demolition of the church. The court concluded that the economic burden of repairing, operating, and maintaining the church was too large for the small parish. The decision is historical, and conservation circles are afraid that it can establish a precedent for many similar cases. In Denmark, there is also a great discord between the localization of the churches and the population. Within the last 35 years, only two churches have been legally closed down, but several others have been temporary closed. Many rural parishes are nearly completely drained of people, while the suburbs have grown strongly. In fact, there are less people in the smallest parishes than there are Church employees in the largest! The Danish Church Foundation therefore has initiated a debate about alternative use of churches.10 The bishop of Copenhagen, Erik Norman Svendsen, has commented the situation: “All disposable resources, both personal and economic, are used to maintain a church structure from the past instead of being used on work in progress and new initiatives.”11 One of the questions the Danish Church Foundation has raised is whether the churches only are “stacks of stones,” or whether they, in some way, are “holy.” Martin Luther had a quite clear attitude regarding

9. 10. 11.

Kyrkans Tidning, “Nu får Maglarp riva nya kyrkan” [Maglarp Is Now Permitted To Tear Down Its New Church], Journal of the Church of Sweden, June 2005, nos. 16-22, p. 1-3 and 12. Kirken i dag, 2005, Tema: Ny brug af kirker [Subject: New Use of Churches], Kirkefondet, Frederiksberg, 2005, no. 1 Ibid., p. 5.

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that topic: “There is no other reason to build a church than to give the Christians opportunity to come together, pray, listen to the sermon and get the sacrament. And when these reasons come to an end, the church should be demolished, like what is done with all other buildings when they are no longer useful.”12 Of course, that point of view is not enough to seal the fate of a church today. But it certainly is a reminder not to honour the building in itself as something “holy.”

¢ What Will the Future Bring? In January 2006, a Governmental committee presented a report on the future relationship between the Church of Norway and the State. Despite different opinions, all the considered models entail a more independent church organization in the future. At the same time, there is a political consensus to keep the church as a common folk church. It means that even if the economic regime may change, the status and the funding of the church buildings will be secured also in the future. Still, the National Church Council has pronounced that an evaluation of the pattern of parishes and of the number of churches is required.13 Locally, a process to reduce the number of parishes has already begun. The Church Council emphasizes that it is important for the congregations to dispose churches that are suitable for a diversity of activities. The result of such processes may be that many of the traditional, old churches will be more or less redundant in the future. Nobody really wants to close down a great number of churches, but economic and demographic realities will increase the pressure for changing the status or use of many churches. A challenge is to find solutions that maintain some of the original purpose of those buildings. The question of closing churches must also be seen in relation to their historical and cultural values, and the State has to take economic responsibility for the extra costs due to cultural heritage preservation. For the present, the Ministry of Culture and Church Affairs has the stand not to take any active steps to reduce the number of churches, but to judge each case individually when the church owners apply for it. Nevertheless, it is time to start the debate before the problem becomes too pressing.

12.

13.

Martin Luther, 1522, quote from “Kirchenpostille,” [Book of Sermons for the Church] WA 10/I, p. 252. Quoted (in German) in Texte aus der Vereinigte Evangelish-Lutherische Kirche Deutschlands (VELDK) [Texts from the United Evangelical-Lutheran Church in Germany], 2003, nr. 122, Was ist zu bedenken, wenn eine Kirche nicht mehr als Kirche genutzt wird? [What to Consider When a Church Is no Longer Used as a Church?], p. 6. Kirkerådet (the Church of Norway National Council), Sak 52/04 Våre kirker: Nybygg – utbedring – avhending. Noen strategiske overveielser [Case 52/04 Our Churches: New Building – Repair – Disposal. Some Strategic Considerations], Case document to the National Church Council’s meeting, Oslo, September 13-14, 2004.

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25 The Future of City and Country Churches in Germany Hermann Reidel

1

L’Allemagne compte 27 diocèses catholiques romains. Le problème des églises excédentaires varie considérablement selon les régions. En Allemagne du Sud notamment, peu d’églises sont désaffectées ; on en construit même de nouvelles, tandis que d’autres sont agrandies. Dans d’autres diocèses, tel celui d’Aachen, 20 églises seront vendues en 2005. Dans le Nord de l’Allemagne, la situation est encore plus grave. Un autre problème est celui de la conservation des anciennes églises, par exemple dans l’ex-Allemagne de l’Est, où les paroisses sont dépeuplées et où l’argent manque. Y a-t-il des solutions ? Cet article explore la situation, ses enjeux et les gestes posés, dont ceux de la fondation du patrimoine allemand (Deutsche Stiftung Denkmalpflege), qui est à mettre sur pied un programme de restauration et de conservation des églises de village.



I

n order to provide a survey of the present state of church buildings in use for ecclesiastical purposes, we must first outline the geographical situation in Germany in regard to the two main Christian communities: Catholic and Protestant. The specific distinction between those two groups came into being as a result of the Reformation in the first half of the sixteenth century. Germany, situated in the middle of Europe between two rivers—the Rhine in the west and the Oder in the east—, two seas in the north—the North Sea and the Baltic Sea—, and the Alps in the south, became mainly Lutheran in the north and northeast, while the south remained, for the most part, Roman Catholic. The Roman Catholic Church is divided, in Germany, into 7 archdioceses and 20 dioceses. About 28 million persons are Catholic (approximately 34.3 percent of the total population). The Protestant Church is organized in 24 regional governing bodies from Anhalt to Württemberg, which, together, form the association of the EKD (Protestant Church in Germany); 29.2 million persons are Protestant Christians, that is 36 percent of the population. Furthermore, 0,6 million belong to the Orthodox Church, about 40,000 thousand are Jews, and 2 million Muslims (approximately 2.4 percent). Finally, some 26 percent of the population of Germany is undenominational.2 Within the diocesan and regional organizations, there are about 12,500 Catholic parishes and 10,000 Protestant parishes. On a rough calculation of two churches per parish, Germany has an inventory of about 45,000 church buildings used for divine service. The maintenance of those churches requires considerable expense. Maintenance costs must be covered by the parochial communities and the ecclesiastical governing bodies. The staff costs of the LutheranProtestant Church (with about 23,500 active theologians—pastors, vicars, etc.) are higher than those of the Roman Catholic Church (with about 16,000 priests), so that the former is in greater need of selling churches. The position is aggravated by the continual decrease of parishioners—with declining attendance at services as well as members leaving the church. Where does the money for church maintenance come from? At the end of the nineteenth century, a system of church tax was introduced in Germany. That was occasioned by the secularization of ecclesiastical properties enforced by Napoleon in 1803, when all the German dioceses and monasteries lost their complete estates, which had actually amounted to a third of the territory of the country. Since the end of the nineteenth

1. 2.

The author is Diocesan Curator and Director of the art and historical collections, Diozesanmuseum Regensburg (Germany). Erwin Gatz, “Deutschland,” Lexikon für Theologie und Kirche [Directory of Theology and Churches], Freiburg im Breisgau, 1995, vol. 3, col. 165-166.

454


Lexikon für Theologie und Kirche, part 3, 1995, p. 163/4

Modèles de gestion – City and Country Churches in Germany

~ Map of the dioceses of Germany, 1993.

455



Marie-Luise Preiss, Monumente, Magazin für Denkmalkultur in Deutschland, vol. 14, no. 9/10

century, as a sort of compensation for such losses, the so-called tax in support of the two chief religious groups (Protestant and Catholic) has been collected by the State and paid out to the Church.3 Today, Church members are imposed an additional 8 percent income tax for the church. In the Roman Catholic diocese of Regensburg, it amounts to an annual total of approximately 250 million euros, a sum that must cover various expenses, for instance the wages of the clergy and lay employees as well as building costs.

~ Village church Barkow, MecklenburgVorpommern, collapsed, 2004.

The following outline of certain projects may serve to show how churches could be retained or adapted to a new non-liturgical use. After the reunification of the two zones of Germany in 1989-1990, a large number of small village churches from the twelfth to the eighteenth century in the eastern provinces were found to be in urgent need of restoration. Many of the churches had not been restored since the end of the nineteenth century and immediate repairs were necessary to prevent imminent dilapidation. Among the most recent efforts for the preservation of country churches, let us mention the action Rettet unsere Kirchen [Save Our Churches], instituted in 2004.4 In the same year, the State program Unter Dach und Fach [Below Roof and Shelf], inaugurated after the reunification in 1989-1990 to help save architectural monuments in the eastern provinces, had expired. As an immediate reaction, the organization Deutsche Stiftung Denkmalschutz [German Foundation for the Preservation of Monuments], privately founded in 1985, started an action to save small country churches. A drive for funds was initiated for the preservation and restoration of seriously endangered village churches as well as city churches. The numerous donations collected within a short time were a gratifying response to the project. Here are two examples: 1) The caved-in fourteenth-century village church of Barkow in the province of Mecklenburg-Vorpommern: on April 3rd, 2004, the roof had collapsed and completely destroyed the interior.

3.

4.

Rainald Meier, Rechtsfragen der Kirchensteuer im Wandel der Gesellschaft seit der Wiedervereinigung Deutschlands [Points of Law of the Church Tax in the Changing Society since the Reunification of Both Parts of Germany], Dissertation, University of Regensburg, 2005. Carola Nathan, “Stirbt eine Kirche... stirbt eine kleine Weltgeschichte” [When a Church Dies... A Bit of World History Dies With It], Monumente. Magazin für Denkmalkultur in Deutschland, 2004, vol. 14, nos. 9/10, p. 8-14.

456



Marie-Luise Preiss, Monumente, Magazin für Denkmalkultur in Deutschland, vol. 14, no. 9/10

Many of the East German village churches are threatened by decay. Most of them were last restored at the end of the nineteenth century. War damages from the Second World War were often fixed, but the basic fabric remained in need of radical attention. 2) T he v i l lage chu rch of Groß Fredenwalde (Uckermark) in the province of Brandenburg near Berlin: with funds from the new “Save Small Churches” project, it was possible to stabilize Groß Fredenwalde and eliminate massive damages to the wooden supports and the woodwork of the tower. Various foundations, organizations, Church parishes, interest groups, and clubs cooperated in carrying out the rescue action. And let us continue with a description of four projects to demonstrate the adaptation of churches to new uses. In the city of Hannover, belonging to the Protestant-Lutheran Church of Hannover in Lower Saxony, the parish church of St. Ansgar, built in 1965, had become too large for the decreasing number of parishioners. Maintenance of the building was a financial burden. It was decided to demolish the belltower— which was in need of restoration—in 2001, and to use the church itself as a depot for the local ecclesiastical archives and the official department concerned with church art. The latter function was all the more important, as the furnishings from closed churches were to be housed there.5

~ Village church Groß Fredenwalde, Brandenburg, 2004, by Prof. Ernst Zinsser.

The following three examples of successful solutions for the adaptation of church buildings take us to South Germany. In the former free imperial city of Ulm on the Danube, in the province of BadenWürttemberg, the Protestant Trinity Church was reopened in 1984 as a community meeting house. 6 The former Grey Friars’ Church of the Dominicans was a typical monastic three-aisled church of the Mendicant Orders from the thirteenth and early-fourteenth centuries, with a flatroofed nave of seven bays, a screen of five bays, and a vaulted choir of four bays ending in a 5/8 apse. It survived until the Reformation in Ulm, but, in 1531, the Dominicans were forced to leave the city. Except for the choir, the church and monastic building fell into decay. In 1616, the town council authorized the Protestant superintendent D. Konrad Dietrich to rebuild

5. 6.

Friendly information provided by Dr. Hasso von Poser and Ulrich Ahrensmeier, Hanover. Haus der Begegnung – Dreifaltigkeitskirche Ulm. Festschrift zur Einweihung 17. Juni 1984 [Commemorative Volume on the Consecration of 17/06/1984], Ulm, Evangelische Gesamtkirchengemeinde Ulm (ed.), 30 p.

457



Evangelische Gesamtkirchengemeinde Ulm

Ulm, } Dreifaltigkeitskirche, nave with organ, before 1914; ruin, in 1949-1950; chancel, in 1984; concert hall, in 1984.

the former Grey Friars’ Church as a Protestant Church dedicated to the Trinity. Retaining the Gothic choir and the freestanding walls of the nave, the civic architect Martin Banzenmacher constructed a hall-type church with galleries in late Renaissance style (1617-1621). More than 300 years later, on the night of December 17th, 1944, the Trinity Church and the greater part of the old historic city of Ulm were destroyed by bombing and fire. Not until 1948-1949 could the ruins be cleared of rubbles and the surviving tower be covered with a temporary roof. As a parish no longer existed around the church, in 1953 it was decided not to use the building for religious purposes any more. At first, among the possibilities, an Old People’s Home or a concert hall was considered, so was the possibility to keep Trinity Church standing as a memorial to the destruction. Only when stones fell from the belfry in 1976 was the decision taken to renovate the tower; that turned out to be the beginning of a plan, completed in 1979, to recast the whole building as a community meeting house. The meeting house was designed for multiple functions. The nave and choir of the church were divided into two stories. The lower story of the choir houses the deanery archives; the room above is furnished for religious use, but can also serve as a lecture hall. In the nave, at the height of the galleries, a concert hall of 20 x 20 metres and 500 seats was constructed. The lower story contains the foyer, smaller rooms and a café. Thanks to careful, economical planning in the juxtaposition of old walls and new fittings, a new building has resulted, which enjoys great popularity as a centre of communication.

458


Modèles de gestion – City and Country Churches in Germany | Ulm, Dreifaltigkeitskirche, ground plan, reconstruction, 1982.

| Ulm, Dreifaltigkeitskirche, ground floor, 1984.

Evangelische Gesamtkirchengemeinde Ulm

| Ulm, Dreifaltigkeitskirche, first floor with hall, 1984.

459



Ulrich Ahrensmeier, Evangelisch-lutherische Landeskirche Hannover

Hannover, } St. Ansgar, protestant parish church, erected by Prof. Ernst Zinsser, 1965.


Hannover, } St. Ansgar, interior.

460


Modèles de gestion – City and Country Churches in Germany |


Hannover, St. Ansgar, pulling down the bell tower, in 2001.

Hannover, St. Ansgar, in 2004.


|

461


Quel avenir pour quelles églises ? / What future for which churches? }


Hannover, St. Ansgar, art depot since 2004.

Other solutions to the problem of “redundant” churches are shown by our two concluding cases. After the Second World War, the old parish church of St. Nicholas in Landshut on the Isar, northeast of Munich, a fifteenth-century brick building, became too small to accommodate an increased number of parishioners after many refugees from East Germany had come to settle in Bavaria.7 In 1966-1967, the Munich architect and professor Hans Döllgast built a new square church to the west, in front of the old one, which was then closed and no longer used for the liturgy. More than thirty years later, members of the parish remembered their old church, which was by that time in dire need of renovation. It was then viewed in a new light, as a valuable document of the history and identity of the parish, something cherished by earlier generations, part of the cultural heritage of the people. Admired for its beauty, the high, well-lit hall-church has now been in use again for two years for weddings, special services, and concerts, and is once more firmly anchored in the life of the parish. The fabric has been saved and the future of that monument is secured by frequent use. Our last example related to the successful reclamation of a church that had already been desacralized in the nineteenth century is the former

7.

Xaver Luderböck, « Kirchen in der Stadtpfarrei St. Nikola in Landshut » [Parish Churches in the City of St. Nikola in Landshut], Schnell, Kunstführer, [2nd ed.] 2004, Regensburg, no 1382, 24 p.

462



Hermann Reidel, Regensburg

| Landshut, St. Nikola, enlarged by Prof. Hans Döllgast, 1966-1967.

cathedral parish church of St. Ulrich in Regensburg, in Bavaria. 8 That church from the first half of the thirteenth century, probably originally planned as a two-storied court chapel for the Bavarian King Ludwig I (1174-1231), was closed in 1824. Because of its dilapidated condition, it was

8.

Christof Hangkofer, St. Ulrich in Regensburg, Lindenberg, 1998, 160 p.; Achim Hubel, Genoveva Nitz and Friedrich Fuchs, Museum St. Ulrich Regensburg, Schnell, Kunstführer 1587, Regensburg, 2005 [2nd ed.], 40 p.; Hermann Reidel, « Von der Profanierung zum Kultbau » [From Desecration to a Place of Worship], in Martin Dallmeier, Hermann Reidel and Eugen Trapp (ed.), Wider die Vergänglichkeit. Theorie und Praxis von Restaurierung in Regensburg und der Oberpfalz [Against Transitoriness. Theory and Practice of Restoration Work in Regensburg and Upper Palatinate], Regensburger Herbstsymposion für Kunst, Geschichte und Denkmalpflege [Autumn 2004, Symposium of Art, History and Preservation of Historic Buildings and Monuments at Regensburg], 2005, p. 30-33.

463




Landshut } St. Nikola, ground plan, gothic church and new building by Döllgast.


~ Landshut St. Nikola, in 2005.

464




scheduled for demolition by the State Department of Architecture, and its parochial functions transferred to the nearby Niedermünster Church. The planned demolition was prevented only by the energetic intervention of the cathedral canon Michael Wittmann, supported by Duke Ludwig I, who had recognized the architectural significance of the building. From 1880 to 1938, the interior—robbed of all its ecclesiastical furnishings— served as the Museum of the Historical Society of the Upper Palatinate and Regensburg. The prehistoric collection was presented on the gallery, while the Roman and medieval exhibits were below in the nave. After removal of those collections to the former Minorite monastery in 1938, the church fabric was stabilized and the interior underwent a thorough restoration. As the State is the owner of the property, the measures were carried out with great care and professionalism.

~ Landshut St. Nikola, old gothic church, interior in 2005.

465



Kunstsammlungen des Bistums Regensburg

Regensburg, } St. Ulrich, 1220-1240, museum of the diocese, in 2005.


Regensburg, } St. Ulrich, interior ca. 1920.

466


Modèles de gestion – City and Country Churches in Germany |


Regensburg, St. Ulrich, interior, looking east, in 1986.

|


Regensburg, St. Ulrich, interior, looking west, in 2005.

467




~ Regensburg, St. Ulrich, interior in 2005.

In the 1970s, the diocese of Regensburg began negotiations with the Bavarian Government on the possibility of the future use of the building as a diocesan museum. The Ministry of Culture agreed to the proposal on the condition that the church be reopened for religious use as well. It was decided to reconsecrate the church with a new altar and the incorporation of a medieval mensa that had been discovered. In 1986, St. Ulrich was reopened as the so-called “Statio” church of the cathedral chapter and simultaneously as diocesan museum to exhibit the art collection of the diocese. That double function of the building for liturgical use and as a museum has resulted in a fortunate symbiosis. The numerous art objects of sculpture, goldsmithery, and painting have found a fitting place in a sacred setting and once more—as in the original context of their own age—proclaim the Gospel of Jesus Christ within the celebration of the liturgy. Exhibits and church architecture, visitors and worshippers, combine to form a fascinating unity. That twofold function has given the once completely superfluous church a new purpose—an auspicious case for the preservation and future of a highly significant cultural monument from the medieval past.

468


26 La gestion des édifices cultuels

propriété de la Ville de Paris Joël Duvignacq

1

The Bureau des Édifices cultuels et historiques (BECH) of the Direction des affaires culturelles is the entity entrusted with the upkeep and restoration of religious monuments belonging to the City of Paris, as well as the preservation of a few listed as well as unused civil buildings. It also acts as the interface between the greater Paris community and a number of partners in the religious and historical spheres, and handles requests for subsidies from worship and historical associations. In 2002, the Bureau had a staff of 23 officers, a capital budget of €10,153,655, and an operating budget of €2,188,553. Pursuant to the Separation legislation of 1905, the City of Paris owns and maintains about 100 churches still used for worship, the majority of which are Roman Catholic. Several, including Saint-Germain-des-Près, Saint-Sulpice, Saint-Séverin, and Saint-Paul-Saint-Louis, are listed historical monuments and major destinations for international tourists. The bulk of them, however, are lesser-known churches, built in the eighteenth and nineteenth centuries (e.g., Saint-Vincent-de-Paul, Sainte-Clothilde, Notre-Dame-du-Travail). Heritage preservation and rehabilitation of those buildings requires considerable resources, as well as strategic planning commensurate with the importance of the built heritage in question. To that end, the BECH, which was restructured in 2003, has developed intervention programs addressing maintenance of the building envelope, mechanical and electrical services, and pipe organ upkeep. The City of Paris must also consider the fact that several major monuments, including the large churches built under the auspices of Cardinal Verdier in the 1930s, are erected on land subject to an emphyteutic lease, and will again pass into public ownership within a few years.



E

n 1905, année du vote de la Loi de séparation des Églises et de l’État, l’État a reçu la propriété des cathédrales. Sur le fondement de la même loi, la Ville de Paris est devenue propriétaire de 96 édifices cultuels. Parmi ces 96 édifices, 85 sont affectés au culte catholique, 9 au culte protestant (dont 2 édifices au culte luthérien) et 2 au culte juif. Rappelons également que les 130 orgues installés dans ces édifices, biens immobiliers par destination, constituent en tant que tel un patrimoine probablement unique en France. Notons par ailleurs que le « mobilier » contenu dans ces édifices est riche de plus de 8000 pièces (tableaux, orfèvrerie, mobiliers liturgiques...). Sur le plan de la gestion et de l’inventaire, il est sous la responsabilité de la Conservation des Œuvres d’Art religieuses et civiles, sous-direction du Patrimoine et de l’Histoire de la direction des Affaires culturelles (DRAC) de la Ville de Paris. Quant à la gestion patrimoniale de ces édifices, elle est confiée à un autre service de la même sous-direction, le Bureau des Édifices cultuels et historiques (BECH). Le BECH gère également quelques édifices « civils », dont les deux caractéristiques sont d’être classés au titre de la législation sur les monuments historiques et de ne pas être affectés. Il s’agit notamment des édifices suivants : la tour Saint-Jacques de la Boucherie (4e arrondissement), la tour Jean-Sans-Peur (2e arrondissement), les colonnes du Trône (11e arrondissement), le réseau souterrain médiéval d’adduction d’eau au nord de Paris (19e et 20e arrondissements), les pavillons réalisés pour l’exposition coloniale de 1930 et regroupés au sein d’une emprise de 8000 mètres carrés dans le bois de Vincennes. Afin de présenter l’action de la Ville de Paris sur son patrimoine cultuel, nous aborderons les trois points suivants : • l’environnement institutionnel du BECH et la présentation de son organisation, • le panorama général de ce patrimoine, • les modalités et le niveau financier d’interventions de la collectivité parisienne.

1.

L’auteur est ingénieur, architecte et chef du Bureau des Édifices cultuels et historiques de la Ville de Paris (France).

470


Modèles de gestion – Les édifices cultuels propriété de la Ville de Paris

¢ Environnement institutionnel et

organisation interne du Bureau des Édifices cultuels et historiques ¢ Environnement institutionnel 2 L’environnement institutionnel du Bureau des Édifices cultuels et historiques compte trois autorités distinctes, qui disposent de prérogatives spécifiques dont le service doit tenir compte pour y inscrire son action : l’autorité municipale, les autorités de l’État et les autorités ecclésiastiques. Environnement institutionnel du BECH .BJSFEF1BSJT $BCJOFUEVNBJSFEF1BSJT 4FDSÏUBSJBUHÏOÏSBM EFMB7JMMFEF1BSJT "EKPJOUFBVNBJSFEF1BSJT FODIBSHFEVQBUSJNPJOF

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L’autorité municipale La politique municipale en matière patrimoniale relève exclusivement de l’autorité du maire de Paris. La formalisation de son contenu est assurée par son adjointe qui dispose d’une délégation spécifique dans ce domaine et qui conduit l’action municipale en relation étroite avec le cabinet du maire de Paris. La mise en œuvre, par l’administration de cette politique, est sous la responsabilité du secrétariat général qui supervise

2.

Pour simplifier la présentation, le BECH apparaît seul, hors de son contexte au sein de la direction des Affaires culturelles et de la sous-direction du Patrimoine et de l’Histoire. Les relations qui existent entre les institutions et le BECH s’inscrivent naturellement dans des modes de fonctionnement, des circuits de décision et de communication définis au niveau de la direction.

471



et coordonne l’action des directions de la Ville de Paris. Ces circuits de décision peuvent sembler complexes, mais les pratiques instituées permettent des échanges nombreux et efficaces, en particulier lors des réunions hebdomadaires organisées par la directrice des Affaires culturelles et l’adjoint au maire. Rappelons que la présente mandature est celle qui, pour la première fois à Paris, a vraiment fait émerger la notion patrimoniale en désignant une délégation spécifique dans ce domaine. Nous y reviendrons. Il convient de préciser la place et le rôle des 20 maires d’arrondissements. Il serait en effet très réducteur et inexact de considérer que leur rôle est marginal. La pratique institutionnelle du débat politique au sein du Conseil de Paris et l’émergence de plus en plus structurée d’une démocratisation locale et d’une gestion de proximité font du maire d’arrondissement un interlocuteur privilégié. Cette contribution locale conduira très probablement à donner un sens innovant et élargi à la notion de patrimoine et suscite d’ores et déjà un regard nouveau. Les autorités de l’État Une très grande partie des édifices cultuels de la ville de Paris sont protégés au titre de la législation sur les monuments historiques. La loi confie en effet à l’État la responsabilité de veiller au respect de l’intégrité du patrimoine protégé totalement ou partiellement, par la voie du classement comme Monument historique ou par l’inscription à l’Inventaire supplémentaire. Cette fonction régalienne de l’État s’exerce par l’intermédiaire des directions régionales des Affaires culturelles (DRAC), du corps des architectes en chef des monuments historiques (ACMH) et de celui des architectes des bâtiments de France (ABF). La DRAC Île-de-France est un service déconcentré du ministère de la Culture et de la Communication. Tous les projets font l’objet d’une décision formelle du conservateur régional, assortie ou non de prescriptions particulières. Si l’ampleur du programme de travaux ou son intérêt du point de vue doctrinal le justifie, le conservateur régional peut décider de présenter le dossier devant la Commission régionale des monuments historiques. La décision tiendra alors compte des conclusions de cette commission. La Ville de Paris, y compris lorsqu’elle assure seule le financement de l’opération, doit se conformer à la décision prise par le conservateur régional. Précisons par ailleurs que la saisine par le BECH de la DRAC intervient à diverses étapes : • validation de l’étude préalable qui permettra d’arrêter le programme et le périmètre définitif du projet, • validation du projet établi par le maître d’œuvre, • confirmation que les travaux exécutés sont conformes au programme autorisé.

472



Les échanges nombreux et complexes exigent du BECH une bonne connaissance de la doctrine qui guide les décisions du conservateur et un contact constant avec celui-ci. Cette veille permanente est indispensable pour limiter le plus possible l’impact sur le calendrier des opérations des multiples validations requises. Les architectes en chef des monuments historiques interviennent pour les seuls édifices classés monuments historiques. La loi ne leur confie aucune responsabilité particulière en ce qui concerne les édifices inscrits à l’Inventaire supplémentaire. Leur rôle est double : • assurer la surveillance de l’état sanitaire des édifices et des travaux qui y sont réalisés, • assurer la maîtrise d’œuvre des projets dès que ceux-ci font l’objet d’une participation financière de la DRAC, quel qu’en soit le niveau. Sur ce dernier rôle, il convient de noter que l’ouverture à la concurrence des prestations de service et en particulier des prestations intellectuelles – désormais la règle dans l’Union européenne – nécessite qu’une réflexion sur ce point important soit menée avec les interlocuteurs de la DRAC et du ACMH, dans le but d’adopter des modes de fonctionnement conformes aux décisions européennes, qui prennent également en compte la spécificité du patrimoine3. Les architectes des bâtiments de France ont un rôle de surveillance des édifices inscrits à l’Inventaire supplémentaire des monuments historiques. Tous les travaux entrepris sur ces édifices sont soumis préalablement à leur avis conforme. Comme les ACMH, les ABF sont compétents sur un territoire défini. En revanche, même lorsque la DRAC participe financièrement à une opération sur un édifice inscrit, la Ville de Paris est libre du choix du maître d’œuvre. Les autorités ecclésiastiques Chacune des trois confessions que la Ville de Paris se doit de connaître à travers le patrimoine cultuel dont elle est propriétaire est dotée d’une structure qui assure le lien avec l’autorité politique parisienne. Ces structures sont : l’Association diocésaine de Paris pour le culte catholique, la Fédération de l’Église réformée de France pour le culte protestant et le Consistoire de Paris pour le culte juif. Du strict point de vue de la gestion du patrimoine cultuel propriété de la Ville de Paris, l’existence de ces relais est absolument essentielle. Toutefois, en matière cultuelle, les « paroisses », au sens élargi à l’ensemble de ces trois cultes, ont des prérogatives et des modes de fonctionnement qui leur sont propres. Dans les faits, chaque paroisse est très autonome en ce qui touche sa gestion. Dans ces conditions, comment

3.

Les architectes en chef des monuments historiques sont compétents sur un territoire défini. À Paris, le BECH est en relation avec sept architectes en chef des monuments historiques.

473



définir des objectifs et des méthodes de gestion communs à l’ensemble des paroisses ? Comment établir une planification de l’action municipale qui nécessite une adhésion de tous et, à tout le moins, une responsabilisation de chacun et qui doit naturellement prendre en compte les possibilités financières de chaque paroisse ? Le BECH est confronté à cette difficulté majeure liée à la multiplicité des interlocuteurs, qui le conduit indubitablement à gérer le patrimoine au cas par cas, sans pouvoir bénéficier de relais efficaces qui lui permettraient de mobiliser ses moyens financiers et humains de manière sensiblement plus efficiente. Un patrimoine si riche, si symbolique et si multiple exige de rechercher les moyens et les méthodes d’une action plus globale et mieux coordonnée, ainsi qu’un engagement clair de chacune des parties prenantes (notion de responsabilité collective). Il s’agit là d’un enjeu majeur qui mobilisera au cours des prochaines années toute l’énergie du BECH.

¢ L’organisation interne du BECH Le BECH est défini comme un service gestionnaire de patrimoine. À titre liminaire, précisons le sens que l’on donne au mot « gestion », qui recouvre deux objectifs : • Veiller à maintenir la compatibilité entre les usages et l’état sanitaire des édifices. Il s’agit là d’un mode de gestion minimal qu’imposent aux communes les lois de séparation et la jurisprudence constante qui en découle. Naturellement, la notion d ’établissement recevant du public (ERP) est, dès lors, déterminante du point de vue de l’action du service. • Veiller au respect de l’intégrité de ce patrimoine et en assurer la valorisation et la promotion. Ce mode de gestion relève d’une approche patrimoniale affirmée. La notion d’ERP s’efface alors devant une valeur symbolique, historique, sociale et culturelle. Dans ces conditions, le BECH est à la fois : • Un service d’ingénierie publique (maître d’ouvrage et conducteur d’opérations). Il doit, dans ce contexte, maîtriser de manière opérationnelle toutes les étapes techniques, administratives et financières nécessaires à l’élaboration et à la mise en œuvre de programmes de travaux. • Un gestionnaire de patrimoine. Dans ce domaine, le service doit régulièrement constituer des dossiers destinés aux archives, être à l’interface de multiples intervenants (affectataires, élus, services de l’État...) et définir les programmations pluriannuelles des travaux nécessaires. Le BECH compte sur un effectif de 23 agents. Il bénéficie de diverses compétences : techniques, juridiques, administratives, budgétaires et comptables.

474



Bureau des édifices cultuels et historiques (23 agents) Chef du bureau

Section technique

Économiste de la construction

Architecte-voyer en chef

Secrétariat

Section administrative et financière

Contrôle de gestion

Cellule technique 1

Cellule technique 2

Cellule marchés et engagement

Cellule budgétaire et comptable

Le pôle technique est dirigé par une architecte-voyer en chef qui supervise et coordonne le travail quotidien de deux divisions opérationnelles, qui gèrent de manière sectorisée (par arrondissement) le patrimoine cultuel appartenant à la Ville de Paris. C’est également cette section qui enrichit les archives du service, en classant par édifice les divers documents qui permettront aux générations futures de comprendre leur évolution (architecture, relations entre les paroisses, administration, usagers et élus...). C’est au sein de cette section technique que sont établis les programmes pluriannuels de travaux, qu’est suivi l’état sanitaire du patrimoine, que se nouent quotidiennement les relations avec la DRAC, les ACMH, les ABF et les paroisses... Cette section assure la conduite des travaux en qualité de maître d’œuvre ou de conducteur d’opération. Pour donner un ordre de grandeur, soulignons que la section technique conduit de 250 à 300 chantiers chaque année. Ils ne sont évidemment pas tous de même ampleur, mais ils nécessitent néanmoins la mobilisation, la coordination et la polyvalence de toute la section. Le pôle administratif et financier est dirigé par une attachée d’administration. Elle accompagne l’action de la section technique en établissant les pièces nécessaires à la passation des marchés, en conduisant toutes les étapes des procédures de passation des marchés publics ; elle établit en outre les conventions nécessaires aux relations entre la Ville de Paris, les affectataires, les partenaires institutionnels... Elle prépare, suit et exécute les budgets d’investissement et de fonctionnement du service et établit les contacts et les échanges nécessaires avec les divers correspondants concernés. La gestion des personnels, le suivi des courriers et des affaires générales relèvent également de cette section. Pour illustrer l’activité de la seule partie comptable de la section, c’est plus de 600 mandats administratifs qui sont établis chaque année.

475



Entre ces deux pôles, deux fonctions spécifiques ont été créées en 2003. La première concerne le contrôle de gestion du service ; sa mission est de suivre en temps réel toutes les écritures comptables (des mandats, des paiements) exécutées par le service. Au-delà, cette fonction permet au BECH de maîtriser totalement l’action opérationnelle du service et la mise en œuvre des travaux en déterminant, a priori, le rythme de consommation des crédits possible en fonction des arbitrages politiques donnés : cette fonction est essentielle dans la mesure où elle engage, en particulier, la crédibilité de la mairie de Paris. Un tel contrôle de gestion permet au service, au-delà d’une visibilité en temps réel des crédits consommés, d’optimiser l’utilisation des crédits votés en prenant en compte la réalité des calendriers d’exécution des travaux. C’est ce mode de gestion qui a permis au BECH, depuis 2003, d’atteindre des niveaux de consommation de ses crédits à près de 100 %. Une seconde fonction a été créée en 2003 afin de consolider, sur le plan juridique, la pratique du service en matière de passation des marchés publics. Depuis plusieurs années, le Code des marchés publics, qui réglemente la commande publique, a beaucoup évolué. Dans ce domaine, l’adaptation rapide aux dispositions nouvelles et la veille juridique sont indispensables pour que la forme juridique du marché soit la mieux appropriée à la spécificité d’une opération et garantisse aussi une utilisation optimale des budgets alloués. Par ailleurs, l’exécution des contrats bénéficie ainsi d’un encadrement rigoureux qui permet de limiter au minimum les aléas et les conflits éventuels entre l’administration et l’entreprise qui pourraient surgir. La commande publique aujourd’hui exige de maîtriser de nombreux paramètres. Le caractère insuffisamment professionnel d’un service dans ce domaine le rendrait rapidement très improductif. En outre, le BECH travaille en relation étroite avec d’autres services de la sous-direction du Patrimoine et de l’Histoire et s’appuie sur des compétences externes à son propre effectif : • la Conservation des Œuvres d’Art religieuses et civiles qui assure la gestion du patrimoine mobilier des édifices cultuels (tableaux, mobilier liturgique, orfèvrerie...) et en assure aussi l’inventaire ; • le département d’Histoire de l’Architecture et d’Archéologie, partenaire privilégié du BECH, en particulier pour l’intervention de ses archéologues dont l’expertise et la disponibilité sont souvent déterminantes. Enfin, le BECH fait appel depuis 2002 à des compétences externes à l’administration, au moyen de contrats d’assistance au maître d’ouvrage. De tels partenaires interviennent dans les domaines suivants : • installations électriques et de sécurité incendie, • installations de chauffage, • gestion du patrimoine « organistique », • économie de projet et vérification technique des propositions d’entreprises.

476



¢ Panorama du patrimoine cultuel,

propriété de la Ville de Paris Le patrimoine cultuel de la ville de Paris est d’une telle richesse et d’une telle diversité qu’il serait présomptueux et vain d’essayer de le caractériser et de le cerner dans le cadre de cet exposé. Nous en présenterons plutôt certaines caractéristiques essentielles afin d’essayer de dégager les problématiques spécifiques que sa gestion au cours des années et des décennies à venir devra intégrer. Nous offrirons donc un panorama de ce patrimoine en retenant quatre paramètres : • la situation géographique à Paris de ces édifices, • la période de leur construction (l’échelle retenue est le siècle), • la protection patrimoniale de ces édifices, • la spécificité des procédures en fonction de la nature de la protection patrimoniale.

¢ La situation géographique Pour simplifier cette présentation, la situation géographique est limitée à trois cercles concentriques : • l’hypercentre de Paris (son centre historique) du 1er au 6e arrondissement, • le centre élargi : du 7e au 11e arrondissement, • les arrondissements périphériques : du 12e au 20e arrondissement. Ce choix est naturellement très lié à l’évolution démographique de la capitale au cours des siècles et à l’élargissement progressif de ces limites qui en résulte. Le tableau suivant fait la synthèse de ces données. Répartition géographique des édifices cultuels propriété de la Ville de Paris par période de construction Siècles (construction) Arrondissements 1 à 6 hypercentres - centres historiques

15e - 16e

17e

12

15

0

5

1

1

Total 2

20e

Classement monument historique

1

4

0

28

3

1

13

21

5 95

Inscription inventaire supplémentaire 1

PLU

1

30 16

1

11

6

0

17 25

10

4

38

sous-total Total 1

19e

25

sous-total 12 à 20 arrondissements périphériques

18e

32

sous-total 7 à 11 arrondissements intermédiaires ≈ petite et grande ceinture

Protection patrimoniale

6

14

24 45

11

43

13

13

71

477



¢ La période de construction des édifices Les quinzième, seizième et dix-septième siècles sont très significativement présents dans le panorama, puisqu’ils représentent près de 36 % du patrimoine cultuel de la ville de Paris. Situés quasi exclusivement dans l’hypercentre de Paris, les édifices en structurent l’espace et la perception. C’est cette partie du patrimoine cultuel de la ville de Paris qui est la plus reconnue. Le dix-huitième siècle est très peu présent. La démographie étant à cette époque relativement stable et l’état des édifices existants satisfaisant, ce siècle a peu construit dans ce domaine. Il n’est cependant pas demeuré inactif, puisque de nombreuses opérations d’embellissement ou d’agrandissement ont été lancées à cette époque. Jules-Ardouin Mansart en a été l’un des auteurs les plus remarquables. Le dix-neuvième siècle, en revanche, est très majoritairement représenté dans le patrimoine cultuel de la ville de Paris puisque, à lui seul, il représente près de la moitié de ces édifices. Naturellement, ceux-ci sont essentiellement situés dans le centre élargi de la capitale et dans les arrondissements de la périphérie. D’ores et déjà, il convient de s’interroger sur la qualité des matériaux employés à l’époque et sur les dispositions relatives à la construction mises en œuvre pour avoir pu, en si peu de temps, construire autant. Une réflexion spécifique sur l’état sanitaire de ce patrimoine et les modes de restauration les plus appropriés est donc indispensable. À cet égard, les études qui seront prochainement menées sur l’église de la Trinité dans le 9e arrondissement seront riches d’enseignement. On a constaté également que, ce qui pourrait sembler paradoxal, au vingtième siècle, 11 édifices ont été construits et appartiennent à la Ville de Paris. Rappelons ici que la Loi de séparation des Églises et de l’État intervenue en 1905 interdisait tout soutien au culte de la part des administrations publiques. En fait, la plupart de ces édifices situés dans des arrondissements de la périphérie ont été construits en lieu et place d’anciennes églises (du dixneuvième siècle) qui avaient brûlé ou que l’on a dû démolir pour des raisons de sécurité. Cette remarque renvoie naturellement à la problématique des constructions du dix-neuvième siècle intervenues en si grand nombre. En conclusion, on constate que le patrimoine cultuel de la ville de Paris est très contrasté entre un patrimoine ancien (quinzième au dixseptième siècle), très regroupé au centre de la capitale, et un patrimoine beaucoup plus récent (dix-neuvième et vingtième siècles), majoritaire et disséminé au-delà de ces limites centrales.

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¢ Le dispositif de protection patrimoniale Trois types de protection concernent le patrimoine cultuel de la ville de Paris. Les deux premiers, classement au titre des monuments historiques et inscription à l’Inventaire des monuments historiques, relèvent de la responsabilité de l’État. La logique qui prévalait dans la hiérarchie entre ces deux types de protection était de considérer l’inscription à l’Inventaire supplémentaire des monuments historiques comme « l’antichambre » du classement au titre des monuments historiques. Par nature, les édifices étant reconnus comme dignes d’être inscrits à l’Inventaire supplémentaire des monuments historiques devaient, à terme, bénéficier d’un statut plus protecteur encore en obtenant leur classement au titre des monuments historiques. On observe cependant que cette logique s’essouffle depuis plus d’une trentaine d’années. En effet, pour que ce système fonctionne, il faut que l’État soit en mesure d’augmenter ses capacités de subventionnement (le classement était a priori plus intéressant de ce point de vue que l’inscription) à proportion du nombre d’édifices bénéficiant du classement au titre des monuments historiques. La conjoncture n’étant pas favorable, les propriétaires hésitent de plus en plus à faire protéger leurs biens dans la mesure où ils perdent la libre disponibilité de ceux-ci et que le niveau des subventions obtenues leur permet de moins en moins de faire face au coût des travaux indispensables. Le troisième type de protection est tout à fait récent ; il s’agit d’une protection au titre du Plan local d’urbanisme (PLU), outil de planification urbain sur l’initiative et sous la responsabilité de la municipalité parisienne. Pour la première fois depuis que la planification urbaine des villes est confiée à l’autorité municipale élue, le PLU, voté par le Conseil de Paris en 2005, dresse une liste précise des édifices dont les caractéristiques architecturales, la valeur historique, urbaine ou sociale justifient une attention particulière dans le cadre des demandes d’autorisation d’urbanisme (permis de construire ou déclarations de travaux) dont ils pourraient faire l’objet. En particulier, toute demande de travaux qui conduiraient à altérer un élément protégé au titre du PLU fera l’objet d’un avis défavorable de l’autorité municipale. Cette implication du pouvoir local en matière de protection patrimoniale est tout à fait novatrice. Elle l’est d’autant plus qu’elle est le fruit d’une concertation locale et de la demande spécifique des habitants des quartiers de Paris qui, pour la première fois, ont pu exprimer leur attachement aux symboles et aux édifices qui leur semblaient devoir être préservés pour constituer un repère urbain dans leur perception affective et structurante de l’espace qui les entoure.

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¢ La spécificité des procédures en fonction de la nature de la protection patrimoniale Le type de protection au titre de la législation sur les monuments historiques (classement ou inscription) d’un édifice exerce une forte influence sur les procédures préparatoires d’un projet d’opération de travaux. Ces procédures sont lourdes et peuvent entraîner un allongement non négligeable du calendrier des opérations. Elles consistent en l’obligation de faire approuver le projet par les services de la DRAC (service de l’État), à divers stades de son élaboration. En pratique, pour un édifice inscrit ou classé, il faut considérer le délai supplémentaire induit par ces validations d’une année, même lorsque l’activité en cause ne bénéficie d’aucune subvention de la part de la DRAC. Procédure d’élaboration et d’exécution de projets Édifice classé monument historique

Edifice inscrit à l’Inventaire supplémentaire des monuments historiques

Monument non protégé État

Validée par la Direction régionale des Affaires culturelles (DRAC)

Validée par l’architecte des Bâtiments de France (ABF)et la DRAC

Validée par la Ville de Paris

Étude confiée à l’architecte en chef des Monuments historiques (ACMH)

Étude confiée à l’architecte désigné par la Ville de Paris

Recours à l’architecte désigné par la Ville de Paris

Étude de faisabilité – APS

–

–

–

Étude d’avant-projet APD

–

–

–

Étude du projet – PAT

Validée par la DRAC

Validée par l’ABF et la DRAC

Validée par la Ville de Paris

Étude confiée à l’architecte désigné par la Ville de Paris

Recours à l’architecte désigné par la Ville de paris

Étude préalable

Étude confiée à l’ACMH

Exécution

Suivi par l’ACMH

Suivi par l’architecte désigné Suivi par l’architecte désigné par la Ville de Paris par la Ville de Paris

Déclaration de travaux Permis de construire

Déclaration de travaux ou permis de construire

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Par ailleurs, le classement d’un édifice au titre des monuments historiques imposait jusqu’à très récemment au maître d’ouvrage (la Ville de Paris au cas d’espèce) de recourir obligatoirement à l’architecte en chef des monuments historiques territorialement compétent pour assurer la maîtrise d’œuvre de l’opération. L’impossibilité de faire jouer la concurrence entre architectes, la difficulté pour le maître d’ouvrage, dans ce contexte, de « négocier » les éléments de programme et, finalement, la doctrine constituaient des facteurs d’affaiblissement de la responsabilité municipale en matière de gestion de son patrimoine classé monument historique. Il apparaît paradoxal de penser que ce qui forge l’image de la Ville de Paris dépend dans sa gestion d’une doctrine et de procédures sur lesquelles elle n’avait, en réalité, qu’une faible influence. L’évolution récente de la réglementation européenne dans le domaine des services assujettit désormais les contrats de maîtrise d’œuvre sur des édifices classés au régime commun de la concurrence. Il s’agit là évidemment d’une évolution très importante qui pourrait conduire l’État à redéfinir le rôle des architectes en chef des monuments historiques. En tout état de cause, la Ville devra rechercher, avec ses partenaires de la DRAC, les modalités d’une collaboration nouvelle qui conférera à la Ville de Paris une responsabilité sensiblement élargie. Le choix des architectes consultés appartenant désormais à la Ville, cela constitue à l’évidence un élément important de son émancipation dans ce domaine. N’en doutons pas, la détermination de la Ville à poursuivre son action et à affirmer son attachement à son patrimoine constituera les meilleurs atouts pour avancer encore sur cette voie.

¢ Modalités d’intervention de la Ville de Paris

et moyens financiers engagés ¢ Modalités d’intervention de la Ville de Paris Dans les limites des lois de séparation, les possibilités d’actions de la Ville de Paris, en matière cultuelle, sont de plusieurs ordres (la situation des baux emphytéotiques consentis à certaines églises ne sera pas évoquée ici). Quand la Ville est propriétaire de l’édifice, son action peut se limiter à un entretien normal, permettant à l’affectataire d’assurer le service du culte dans des conditions de sécurité suffisante. Si elle le souhaite, son intervention peut être beaucoup plus large et dépasser le cadre des grosses réparations. Les limites à l’intervention des collectivités publiques dans ce domaine ont été fixées au cours du temps par la jurisprudence du Conseil d’État (juridiction administrative). Actuellement, le service concentre son action, et les budgets qui lui sont alloués, aux opérations liées à la sécurité et aux grosses réparations. Dans ces cas, la Ville de Paris prend entièrement en charge les travaux.

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Par ailleurs, quand la paroisse envisage des aménagements qui induisent un intérêt local (social ou culturel...), la Ville peut alors décider de soutenir le projet. Le niveau de sa participation dépend du degré d’intérêt local. En revanche, lorsque le projet concerne la modernisation et l’amélioration du fonctionnement de la paroisse, la Ville de Paris n’intervient pas. Dans tous les cas, les projets doivent faire l’objet d’une validation par les autorités municipales et d’une décision favorable du Conseil de Paris. Lorsque l’édifice est protégé au titre des monuments historiques, il faut alors veiller à saisir les services de la DRAC afin qu’ils valident également le projet. Si la Ville de Paris n’est pas propriétaire de l’édifice, elle peut alors intervenir par le biais de subventions. Il faut néanmoins préciser que cellesci ne peuvent être allouées que pour des travaux de grosses réparations portant sur des bâtiments existants. Dans ce domaine, la Ville de Paris peut moduler sa participation comme elle le souhaite. L’instruction de ces demandes prend en considération au moins deux paramètres : d’une part, la surface financière et la trésorerie de l’association cultuelle, d’autre part, l’intérêt patrimonial, social ou culturel de la Ville de soutenir l’association. Une analyse fine de ces différents domaines est indispensable. Rôle de la Ville de Paris en fonction de la propriété de l’édifice et du mode de financement de l’opération Propriétaire Associations Paroisses

Financement Ville de Paris

Ville de Paris (Loi 1905 et suivantes)

0%

Maîtrise d’ouvrage : association ou paroisse. La Ville de Paris n’est concernée que sur le plan du respect des règles d’urbanisme. Marchés privés avec accord préalable de la Ville sur la nature des travaux et autorisation du maire pour déposer les demandes d’autorisation d’urbanisme nécessaires. Ex. : Sainte-Marguerite (11e) Aménagement de deux bâtiments Saint-Ferdinand-des-Ternes (17e).

Partiel : Aménagement des salles de Partenaires : réunion et de la crypte. Association diocésaine de Paris Maîtrise d’ouvrage : Ville de Paris. Application du code des marchés Paroisse – Région publics – programme négocié. – Mécénat – État

Subvention de la Ville de Paris – convention délibérée au Conseil de Paris, – modalités à déterminer. Ex : Mosquée de Paris (5e) Restauration des façades et du jardin.

Ex. : Église Sainte-Anne de la Butte-aux-Cailles (13e) Aménagement des cryptes.

100 %

Maîtrise d’ouvrage : Ville de Paris. Application du Code des marchés publics – programmation initiative Ville de Paris.

Subvention de la Ville de Paris – convention délibérée au Conseil de Paris, – modalités à déterminer.

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¢ Efforts financiers consentis par la Ville de Paris La Ville de Paris consacre à l’entretien des édifices des budgets importants. On note, depuis l’année 2000, une augmentation moyenne de près de 40 % des crédits consacrés à ce domaine. En moyenne, depuis l’année 2001, 12 millions d’euros ont été consacrés chaque année à l’entretien du patrimoine cultuel propriété de la Ville de Paris. À ce montant, il faut ajouter les dépenses affectées au budget de fonctionnement du service, soit 2,5 millions d’euros par an et environ 1,5 million d’euros en moyenne liquidés dans le cadre de subventions. Au total, depuis l’année 2001, 16 millions d’euros ont ainsi été consacrés chaque année à l’entretien du patrimoine cultuel à Paris. Près de 91 % de ces crédits ont été affectés au patrimoine cultuel propriété de la Ville de Paris. Si l’on désire avoir une idée plus précise du financement public de ce patrimoine, il faut ajouter les subventions obtenues de la DRAC pour cette période. Le montant moyen pour la période 20012004 est de deux millions d’euros environ. C’est par conséquent un budget annuel moyen de 18 millions d’euros qui a été consacré à l’entretien du patrimoine cultuel de la Ville de Paris pour cette période. Dépenses de la Ville de Paris 1998 6 826 618 €

1999 8 856 531 €

2000 11 827 561 €

2001 2002 2003 2004 Moyenne 10 985 062 € 10 744 788 € 14 526 796 € 11 746 830 € 10 787 741 €

2001 2 739 566 €

Dépenses de l’État 1998

1999

2000

non disponibles

non disponibles

non disponibles

2002 2 611 056 €

2003 1 974 500 €

2004 1 239 341 €

Moyenne 2 141 116 €

Toutefois, on observe pendant la même période, un désengagement financier de l’État de l’ordre de 55 % en moyenne, tendance qui se confirme en 2005. Cette situation est naturellement liée à l’activité économique du pays et au contexte de rigueur budgétaire auquel est soumis le budget de l’État. Dans un tel contexte, on peut comprendre que la Ville de Paris, qui doit assumer de plus en plus lourdement la charge financière de l’entretien de son patrimoine, soit définitivement fondée à en définir la politique et peut-être, à terme, à en négocier la doctrine.

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¢ Conclusion La Ville de Paris, depuis près d’un siècle, mobilise d’importants moyens pour maintenir le patrimoine cultuel dont elle est propriétaire en bon état de conservation et de fonctionnement. Au cours des prochaines années, cette responsabilité à l’égard de la haute valeur patrimoniale de ces édifices et la charge financière que sa gestion induit pour le budget de la Commune vont probablement évoluer.

¢ La Ville de Paris voit son rôle renforcé par rapport à l’État Trois faits nouveaux conduisent les autorités communales à rechercher et même à inventer des modalités de travail renouvelées avec ses interlocuteurs de la Direction régionale des Affaires culturelles. En effet, depuis 2003, la Ville de Paris assure systématiquement la maîtrise d’ouvrage des activités de restauration engagées sur des édifices classés, notamment dans le cas où l’État apporterait une contribution financière. Cette situation impose au BECH de maîtriser totalement les méthodes d’investigation et de restauration propres à ce type d’édifices. Naturellement, la DRAC conserve la responsabilité de valider les programmes concernés. Cependant, comme conducteur d’opération et comme donneur d’ordres auprès de l’architecte en chef des monuments historiques territorialement compétent, le BECH apparaît comme un interlocuteur actif, ce qui incite nécessairement à instaurer désormais un véritable dialogue. Par ailleurs, la législation européenne, transposée en droit français, impose aux maîtres d’ouvrages de recourir systématiquement à la mise en concurrence. Ce principe vaut désormais aussi dans le domaine de la maîtrise d’œuvre pour les monuments historiques. Ainsi, l’architecte en chef des monuments historiques territorialement compétent ne dispose plus d’un monopole en matière de maîtrise d’œuvre. Le développement de cette pratique au sein du service est également un point fondamental dans l’émergence de sa responsabilité sur son patrimoine classé. Une réflexion sur ce point avec les autorités de la DRAC devrait permettre de définir les modalités de cette mise en concurrence. Enfin, en matière de planification urbaine, le Plan local d’urbanisme d’initiative communale qui a été établi en 2005 a institué un système de protection patrimonial spécifique à la Ville de Paris. Ce dispositif, très novateur, a ainsi fait apparaître l’attachement de la Ville à des éléments constitutifs et structurants de son patrimoine qui n’avaient pas jusque-là été reconnus, au sens des monuments historiques. Doit-on y voir un mode concurrent ou complémentaire de l’action de l’État ? En tout état de cause, il s’agit là d’une initiative fondamentale qui nécessite de s’interroger sur la notion même de patrimoine et sur le rôle de chacun, dans un domaine qui relève éminemment de la responsabilité collective.

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¢ Le patrimoine cultuel construit au dix-neuvième siècle, un enjeu financier important dans les années à venir Le patrimoine cultuel construit au dix-neuvième siècle et au début du vingtième a bénéficié de peu d’investissements au cours des dernières décennies. Les années passant, son vieillissement doit amener le service à développer un programme spécifique pour en assurer l’entretien. En effet, le grand nombre d’édifices concernés et la nature des techniques utilisées à l’époque et des matériaux mis en œuvre exigent la définition d’une planification précise et des modalités de restauration adaptées. L’engagement probable à terme par la collectivité de budgets supplémentaires conséquents nécessite d’ores et déjà de réfléchir à des partenariats possibles. Naturellement, l’État sera sollicité, mais d’autres soutiens moins habituels, par exemple auprès de la région Île-de-France, de la Communauté européenne ou du mécénat, devront être recherchés. Dans ce contexte, l’implication accrue des paroisses en matière d’entretien préventif est un axe de cette réflexion tout aussi essentiel. Compte tenu des enjeux, aucune piste ne devra être négligée. La gestion du patrimoine cultuel propriété de la Ville de Paris va connaître dans les prochaines années de fortes évolutions. L’anticipation de ces changements, la recherche des modes d’intervention les plus efficients et le développement du dialogue avec l’ensemble des acteurs constituent des objectifs que le Bureau des Édifices cultuels et historiques doit d’ores et déjà intégrer dans ses modes de réflexion et de travail.

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Annexe Entretien des édifices cultuels : mise en œuvre de la responsabilité de la Ville de Paris et de ses agents 1) La loi du 9 décembre 1905 donne aux collectivités territoriales la faculté de participer aux dépenses nécessaires à l’entretien et à la conservation des édifices du culte L’article 13 de la loi du 9 décembre 1905 dispose, en son premier alinéa, que « les établissements publics du cultes, puis les associations bénéficiaires seront tenus des réparations de toute nature... ». Le second alinéa précise toutefois que « ... les communes pourront engager les dépenses nécessaires pour l’entretien et la conservation des édifices du culte dont la propriété leur est reconnue par la présente loi ». Il ne s’agit donc pas pour les communes d’une obligation légale. En effet, le financement de cette opération constitue une dépense facultative, au sens de l’article L.2321.2 du code général des collectivités territoriales. Ainsi, les associations cultuelles desservantes doivent normalement prendre en charge les travaux à effectuer dans les édifices cultuels, soit sur les immeubles, soit sur les meubles garnissant les édifices. Toutefois, l’article 19 de la loi du 9 décembre 1905, qui pose le principe de l’interdiction des subventions aux associations cultuelles, prévoit néanmoins la possibilité pour les collectivités de verser un concours pour les seules réparations des édifices cultuels affectés au culte public, quel que soit le propriétaire de l’édifice. La Ville de Paris pourrait ainsi assurer le financement des dépenses liées aux travaux de grosses réparations de l’édifice cultuel comme la réfection de la maçonnerie, des peintures, des baies, des vitraux, de la charpente, de la couverture, les purges des éléments du gros œuvre, le nettoyage des chéneaux, l’exécution de travaux d’assainissement et de drainage (CE 20 novembre 1929 Foussart Leb p. 999). Elle peut également contribuer aux travaux nécessaires au maintien en bon état des immeubles par destination intégrés dans l’édifice cultuel, tels les orgues (elle sera par exemple tenue d’assurer le démontage complet des tuyaux ou le remplacement d’éléments menaçant de s’effondrer sur les fidèles ou les visiteurs de l’édifice), les tribunes et buffets qui lui appartiennent. Les réparations des aménagements intérieurs (cloisonnements, aménagements en vue d’améliorer l’accès des personnes à mobilité réduite à l’édifice) destinés à mettre à disposition des ministres du culte et des fidèles des lieux permettant l’exercice du culte en toute sécurité sont aussi concernées. La jurisprudence administrative a précisé que les dépenses mises à la charge de la commune ne doivent en tout état de cause pas excéder les frais nécessités par l’état de l’édifice (CE 22 janvier 1937 Ville de Condé/Noireau Leb. P.87). Elle exclut ainsi les travaux de construction, d’agrandissement ou d’embellissement du local. Enfin, l’entretien de l’immeuble en état de propreté, qui consiste dans le nettoyage du sol, des piliers et des voûtes, incombe normalement aux affectataires des édifices, c’est-à-dire aux fidèles et aux ministres du culte.

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Modèles de gestion – Les édifices cultuels propriété de la Ville de Paris 2) Néanmoins, par le biais du défaut d’entretien normal, la jurisprudence fait peser sur les collectivités publiques une obligation d’entretien

2-1) Le principe La notion d’entretien normal a été précisée par la jurisprudence et de nombreuses réponses ministérielles : il s’agit de l’entretien destiné à assurer au public un usage de l’ouvrage conforme à sa destination (CE 16 mai 1930 Min TP c/Lussagnet Leb p.527; CE 2 juillet 1931 Rost Leb p.721). L’étendue de l’obligation d’entretien qui pèse sur la collectivité propriétaire de l’ouvrage est donc limitée à la destination de celui-ci. Ainsi, les communes sont tenues d’engager à titre préventif les travaux indispensables pour permettre aux prêtres et aux fidèles des lieux d’exercer leur culte en toute sécurité. En effet, la jurisprudence administrative considère que les personnes publiques propriétaires d’édifices cultuels doivent veiller à la sécurité des lieux ouverts au public. Elle retient leur responsabilité en cas d’accidents survenus du fait du mauvais entretien des édifices (CE 10 juin 1921 Commune de Montségur Leb p.573). À ce titre, les frais d’installation d’un éclairage de sécurité, les travaux de mise en sécurité des installations électriques, l’amélioration des éclairages intérieurs, l’installation et l’amélioration des installations de chauffage, les travaux de mise en conformité par rapport aux règles de sécurité incendie et aux règles de construction font partie des obligations de la collectivité propriétaire. La Ville de Paris a une obligation d’assurer le bon état des aménagements intérieurs. En résumé, la mise en jeu des responsabilités respectives de la collectivité propriétaire et de l’affectataire dépendra de la nature des dommages éventuels, selon qu’ils se rattachent ou non à l’entretien courant de l’édifice. Dans l’exemple d’une chute de pierres sur la voie publique, c’est la responsabilité de la collectivité propriétaire qui serait retenue dès lors que ce dommage est causé par un élément du gros œuvre de l’édifice qui met en danger la sécurité des personnes le fréquentant. 2-2) La sanction du défaut d’entretien normal Le juge assimile, en outre, l’insuffisance de précautions ou de signalisation au défaut d’entretien normal. La commune, tenue à une obligation de sécurité des lieux ouverts au public, pourrait faire l’objet d’un recours en indemnisation, conformément aux règles applicables aux dommages de travaux publics, en cas de dommages résultant du défaut d’entretien des édifices du culte lui appartenant. Les fidèles, ayant subi des dommages à l’occasion de leur fréquentation de l’édifice, étant assimilés à des usagers, devront dès lors établir l’existence d’un défaut d’entretien normal pour que la responsabilité de la commune propriétaire soit engagée.

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Quel avenir pour quelles églises ? / What future for which churches? Si l’édifice causait un dommage à des tiers (voisins, passants non usagers ...), ceux-ci seraient fondés à mettre en cause la responsabilité de la Ville de Paris en établissant simplement le lien de causalité entre l’existence ou le fonctionnement de l’ouvrage et le dommage subi. Cette responsabilité pourra parfois être atténuée, voire écartée, lorsque la collectivité apporte la preuve de l’entretien normal de l’immeuble ou d’une faute de la victime. Ainsi, la commune sera responsable des conséquences d’un accident causé à une personne par la chute d’un bénitier installé à l’entrée d’une église, dont l’origine se trouve dans un vice de conception du bénitier, le fait que la victime se soit appuyée dessus constituant une faute de nature à atténuer cette responsabilité (CE 12 octobre 1956 Commune de Saint-Nazaire-en-Royans AJDA 1956 p.449). La responsabilité de la commune sera écartée en cas de force majeure ou lorsque la faute de la victime est la cause génératrice du dommage : tel est le cas de l’accident subi par des enfants suite à la chute d’un bénitier auquel ils étaient accrochés à plusieurs (CE 10 juin 1921 Commune de Montségur précité Leb p.573).

3) Respect du code de la construction et de l’habitation Les édifices cultuels doivent être considérés comme des établissements recevant du public au sens de l’article L. 123-1 et suivants, et R. 123-1 et suivants du code la construction et de l’habitation. L’article R. 123-1 du code de la construction et de l’habitation impose aux constructeurs, propriétaires et exploitants des établissements recevant du public de respecter les mesures de prévention et de sauvegarde propres à assurer la sécurité des personnes. Par conséquent, bien que la loi du 9 décembre 1905 n’impose pas à la Ville de Paris le financement des travaux d’entretien et de conservation des édifices cultuels, la jurisprudence administrative rend indirectement obligatoire son intervention en l’incitant à engager les travaux indispensables pour assurer la sécurité des fidèles et le maintien en état d’un élément du patrimoine communal. Ainsi les règles de sécurité incendie, définies par l’arrêté du 25 juin 1980 portant approbation des dispositions générales du règlement de sécurité contre les risques d’incendie et de panique dans les établissements recevant du public, s’appliquent aux édifices cultuels : rapidité d’évacuation et en ordre de la totalité des occupants, matériaux utilisés pour les structures, les façades et la couverture, sorties et dégagements intérieurs, dispositifs d’alarme et d’avertissement... Par ailleurs, la tenue du registre de sécurité, retraçant les informations indispensables à la bonne marche du service sécurité (état du personnel chargé du service d’incendie, consignes générales en matière d’incendie, dates des vérifications et contrôles, dates des travaux d’aménagement réalisés), imposé par l’article R. 123-51 du code de la construction et de l’habitation, sera à la charge des desservants. La mise en œuvre de ces règles, dont le non-respect est susceptible d’entraîner la fermeture de l’établissement, en application de l’article R. 123-52 du code de la construction et de l’habitation, incombe à la Ville de Paris et à l’affectataire.

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Modèles de gestion – Les édifices cultuels propriété de la Ville de Paris 4) Obligation de souscrire une assurance L’avant-dernier alinéa de l’article 13 de la loi du 9 décembre 1905 impose aux associations bénéficiaires des édifices de prendre en charge les frais d’assurance afférents aux édifices et aux meubles les garnissant. Il appartient donc à l’association affectataire de souscrire les assurances couvrant sa qualité d’occupant. En raison des prérogatives limitées à l’organisation et à la célébration du culte, les desservants ne sont tenus à aucune obligation de sécurité vis-à-vis de l’édifice ou à l’égard des fidèles (Cass 5 janvier 1921 Abbé Lasset D. 1921 1 p. 2. Cass 19 juillet SNCF et Dame Vautier c/Chanoine Rebuffat GP 1966 2ème II p. 222). Seule une intention de nuire du desservant serait de nature à engager sa responsabilité. La souscription d’une police d’assurance pour les activités strictement cultuelles exercées dans l’édifice ne semble pas a priori nécessaire.

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27 The Boston Steeples Project Wm. Eric Breitkreutz

1

Depuis 1993, Historic Boston Incorporated (HBI) met en œuvre le Steeples Project pour aider les propriétaires de lieux de culte historiques de Boston à comprendre, à restaurer et à illuminer leurs bâtiments historiques. Outre la pratique religieuse, les communautés participantes doivent utiliser leurs bâtiments historiques pour la prestation de services communautaires et sociaux, faisant des participants au projet Steeples Project des atouts majeurs pour les quartiers environnants, qui ne doivent pas être mis en péril par suite de l’abandon des bâtiments. Cet article montre comment, par une démarche globale et pratique, HBI a versé à 41 églises des subventions s’élevant à 1,2 million de dollars pour financer des études approfondies des bâtiments, des réparations et des ajouts d’envergure et des installations d’éclairage extérieur, tout en aidant les communautés à recueillir des fonds supplémentaires pour leurs projets. On y fait également valoir que les avantages du projet débordent du cadre de la simple restauration des bâtiments et du maintien des services communautaires qu’on y dispense ; ce projet inspire la fierté des quartiers et stimule l’investissement dans les propriétés avoisinantes, dynamisant ainsi l’économie locale.



Photo: David Burke

H

~ First Church, Roxbury. An early Steeples Project grant recipient that celebrated the completion of major repair work with a spectacular lighting scheme to highlight the oldest wooden framed church in Boston.

istoric Boston Incorporated’s Steeples Project 2 goes far beyond what its name implies. While it does have as a goal, the preservation of architecturally significant historic structures, Historic Boston Incorporated (HBI) views these structures not just as building shells, but also as centres where congregations provide vital social and educational services to their communities. The Steeples Project offers funding and technical assistance to the owners of active, historic houses of worship of all faiths in Boston. It is a comprehensive, three-phased, competitive matching grant program that helps congregations better understand and care for their historic structures, thereby helping houses of worship stay open and in active use, and insuring the continued existence of the community services they offer to their neighbourhoods. Of course, the program also encourages congregations to celebrate the significant architectural features that make their buildings important landmarks within the city of Boston. Those buildings anchor their neighbourhoods visually as well as spiritually, since proper upkeep is critical to generating feelings of hope and “wellness” in the surrounding community. Since its founding as a nonprofit organization in 1960, Historic Boston Incorporated has engaged in thoughtful building renovation projects that meet community needs and help revitalize Boston’s neighbourhoods and business districts, while preserving cultural resources for present and future generations. By revolving investments into and out of renovation projects, HBI has been able to help regenerate a number of communities throughout the city, including Charlestown, Chinatown, the Dudley Square/Eliot Square/Highland Park area of Roxbury, Oak Square in Brighton, and Egleston Square in Roxbury. HBI’s foresight and innovative approaches to partnerships and financial leveraging have kept it on solid financial footing and have made it a leader among the nation’s historic preservation revolving funds. HBI has succeeded in its many revolving fund building efforts, thanks to the leadership of a small board of directors and a supporting staff of only four professionals. The organization has intentionally kept the

1.

2.

A graduate of the universities of Texas and Pennsylvania, the author is the Executive Director of Historic Boston Incorporated, former executive director of the Waterford Foundation. He was previously executive director of the Historic Preservation Commission for the City of Somerville, Massachusetts, and managed the Indianapolis historic preservation revolving fund for Historic Landmarks Foundation of Indiana. He also has held staff positions at several conservation societies and commissions. More information about Historic Boston Incorporated and the Steeples Project is available on its website: [http://www.historicboston.org].

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Modèles de gestion – The Boston Steeples Project

It was through the revolving fund activities over the years that HBI became aware of both the dire physical neglect suffered by many of Boston’s historic houses of worship and the key role those houses of worship play in providing social, educational, and other community services to their surrounding neighbourhoods. The city’s historic churches, synagogues, and temples help to visually and psychologically define neighbourhoods and are often the most architecturally significant structures in their immediate areas. Their physical decline not only jeopardizes the safety of their congregants as well as participants in their social and community services, but also threatens to destroy some of Boston’s most significant cultural and architectural resources. Their visible decay also discourages surrounding property owners from investing in their properties and negatively impacts the psyche and economic well-being of their communities. In researching the reasons for such decay, HBI found that many of those irreplaceable landmarks are owned by less affluent congregations that have inherited a costly legacy of deferred maintenance. Year after year, congregations are faced with competing needs for limited funds, and frequently make the choice to fund programs, thereby neglecting the structures that house the said programs. Such deferred maintenance decisions can ultimate play a role in forcing congregations to close the doors of their houses of worship. As conditions worsen, life safety and health code issues become factors, and vital repair costs seemingly rise above their financial means, many congregations may simply decide to sell their dilapidated properties to the highest bidder and move on to worship elsewhere.

Emergency sill repair at the early 19th century Second Church, Dorchester. Enabled by a Steeples Project Major Repairs Grant. Ä

Photo: Historic Boston Incorporated

staff small to minimize overhead expenses, allowing to focus its financial resources on ongoing and future projects.

Lighting Grant results at Second Church, Dorchester. Ä


HBI’s research also found that few congregations understand the basics of fundraising, and have not pursued outside grant and gift sources to help them correct the many problems their historic structures face. When congregations do find funds to make repairs, it was revealed that most congregations allocate them inefficiently, making expenditures on quick fixes, partial solutions, and low priority repairs. That is because they do not understand how their buildings work or the real causes of their leaking roofs and foundations, leaning walls, falling ceilings, cracking plaster, and other problems.

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~ Old West Church. Designed by renowned Boston architect Charles Bulfinch. Receives vital cornice repairs via a Steeples Project Major Repair Grant.

To respond to the neglect of so many of Boston’s historic houses of worship, HBI developed the Steeples Project. Since it was launched in 1993, congregations have been encouraged to apply for technical assistance grants, which provide half the funding needed to hire architects and engineers to complete a comprehensive building assessment for their historic structures. The assessments identify all problems, explain their causes, point out deficiencies and/or code violations, recommend solutions, prioritize repair needs, provide outline plans, specifications, and cost estimates for needed repairs, and outline maintenance procedures and schedules for congregations. Once a congregation completes a comprehensive building assessment either through a technical assistance grant or on its own, using an architect and engineer experienced with historic structures, it may apply for a major repairs grant. The latter provide partial funding for repairs to the structure, exterior, stained glass, and other areas of need identified in the building assessment’s prioritized repair list. After critical repairs have been completed, HBI staff encourages congregations to celebrate the architectural significance and neighbourhood importance of their buildings by applying for a lighting grant to illuminate prominent architectural features, such as steeples and domes. Illumination gives the houses of worship a twenty-four hour visual presence as beacons of hope and sources of pride within their communities, and it adds to neighbourhood safety and security. Illumination can also help congregations with fundraising efforts for ongoing repairs and restoration projects,

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Yet, the Steeples Project is more than just a grant program. HBI firmly subscribes to the philosophy that it is better to “teach a man to fish” than to simply “give a man a fish.” To accomplish that goal, it contributes its staff time and expertise, providing technical assistance to all grant recipients. Staff members teach congregation leaders the basics of historic preservation tenets and practices, provide them with contact information for qualified architects, engineers, and contractors, and teach them how to put together requests for proposals. HBI also provides fundraising guidance, helping congregations identify potential funding from inside their congregation as well as from outside sources, encouraging them to leverage its matching funds to achieve the much larger monetary goal required for success. Given its success with the project over the past decade, local funders of the preservation of historic houses of worship know that a Steeples Project grant signifies that a congregation is organized and likely to complete its project and, therefore, is worthy of a funding award from their foundation or philanthropic entity. In essence, a Steeples Project award serves as a stamp of approval in the fundraising world that makes a congregation’s job of raising monies to match HBI’s grant and meet its project budget goals much easier, especially with HBI staff guidance as to where to apply for grants and contributions.


since (a) it serves as very powerful, visual evidence that progress is being made, which encourages donations or pledges from people and organizations who were perhaps initially reluctant to give, due to skepticism that such a huge undertaking could succeed; and (b) the night-time presence helps put the building and any on-going capital campaign in people’s minds as they pass by (especially useful given the long evenings in the winter months).

~ Resurrection Lutheran Church, Roxbury, would have lost its severely leaning tower were it not for a Steeples Project Major Repair Grant.

In addition to initial project help and fundraising assistance, HBI staff holds initial meetings of all grant recipients for each Steeples Project grant round and introduces the new participants to representatives from other congregations that have successfully completed Steeples grant projects. Such meetings allow grant recipients to draw strength from and collaborate with fellow congregations, while learning first hand what it takes to plan, raise funds, and finish projects. In addition to providing this pro bono technical assistance to successful applicants, HBI donates all the costs of the Steeples Project’s administration and overhead, so that all funds raised for each round go directly to grant recipients’ projects.

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~ Greenwood Memorial Church, Dorchester, re-shingles its late 19th century steeple with funding from a Steeples Project Major Repair Grant.

Applicants must meet a number of qualifications in order to participate in the Steeples Project. Properties must be listed on or eligible for listing on the National Register of Historic Places and must be active houses of worship in the city of Boston. Qualifying congregations also must offer community and social services important to their surrounding neighbourhoods, such as the food pantries, pre-K-12 education programs, adult literacy programs, substance abuse programs, citizenship classes, Boy and Girl Scout activities, music and art programs, or after-school tutorial programs that past recipients have run or hosted in their buildings. Naturally, applicants must demonstrate the need for financial assistance to help maintain the structural integrity and salient historical features of their buildings. They also must have the potential to leverage additional funds to complete needed projects with fundraising guidance from HBI staff. Applicants must match the grants awarded on a dollar-for-dollar basis, and all work performed must be consistent with the United States Secretary of the Interior’s Standards for the Treatment of Historic Structures. The process for procurement of architectural, construction, or professional services must demonstrate that the scope of work is clear, that the contractor is qualified, and that the price is competitive. Historic Boston awards grants in as many different neighbourhoods of the city as possible, with special emphasis placed on transitional neighbourhoods, in particular, Roxbury and Dorchester. In fact, almost 90 percent of past grant recipients are sited in transitional neighbourhoods, where congregations frequently do not have the financial resources required to care for aging structures, especially those with years of inherited neglect. Almost 70 percent of past grant recipients are congregations composed primarily of people of colour. Given that qualified Steeples Project applicants must provide or host some form of community assistance and/or social services, grant recipients are directly or indirectly involved in helping to improve the lives of area residents of all ages, races, and ethnicities, such as neighbours helping neighbours in their transitional communities. Many recipient congregations openly welcome gay, lesbian, and transgender worshipers and provide those communities with meeting places and social services. Several of the grant-winning congregations have made their churches handicapped-accessible in ways that respect the historic architecture of their landmark structures, and others

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are in the process of providing accessibility as part of their master plans, paid for in part by HBI’s technical assistance grants. By providing grants to congregations serving the diverse needs of minority constituents in Boston’s economically challenged neighbourhoods, HBI seeks to maintain the historic religious structures and the services they house in as many needy communities as possible.

~ Masonry repointing initiated with a Steeples Project Major Repair Grant at Ralph Adams Cram-designed Christ Church, Hyde Park.

HBI has enjoyed incredible success with the Steeples Project. Since 1993, it has raised nearly 1.4 million dollars from 15 corporations and foundations and made grants to 50 congregations, with the vast majority of funding going towards major repairs. The grants have leveraged additional investments of 12.8 million dollars—a good portion of which came about through the fundraising guidance, training, and encouragement offered by HBI’s staff—for a total of over 14 million dollars spent on preservation and maintenance projects. Of course, HBI also measures its success by the individual achievements of the grant recipients and the influence that the funding and technical assistance has had on projects. Here are three quotes from an anonymous survey of Steeples Project recipients HBI commissioned in 2001, which help demonstrate the positive impact of the Steeples Project on congregations and communities:

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HBI staff takes interest in the community and not simply the structure. HBI personnel seem well acquainted with overall architectural sites in the city and their importance to neighborhoods and residents. There is a very personal touch and hands-on tone to what they do. They appear interested in the on-going results of their initial work with us and are most helpful in suggesting other alternatives in seeing a project through from beginning to completion. HBI Steeples Project was our first contact with a professional agency interested in our church structure as a symbol, landmark, and unique gathering place for our parishioners and neighbors. It was the “wet nurse” that gave our parish the courage to proceed with an awesome task and enabled the pastoral and lay leadership to have credibility in pursuing our renovations. The proper maintenance of the building has an impact far beyond those who come to worship. Beginning with our congregation, we can transform the inner life of the inner city. As the building begins to re-emerge, perhaps in conscious and unconscious ways, it can have an impact on people who pass in front of it, giving them a better sense of their own self-worth and self-esteem […] Seeing an old dilapidated building fixed up speaks to the heart.

Given the success of the Steeples Project over its twelve-year history, HBI feels that it is a model that could and should be replicated in other communities. It has made a conscious effort to help organizations in cities and towns in Massachusetts and other parts of the country understand its working and funding mechanisms in the hope that it can be replicated for good throughout the United States—not only as a means of helping keep houses of worship open and functioning and of preserving the architectural and cultural heritages of these municipalities, but also as a method of helping preserve and strengthen communities.

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28 De nouvelles vocations pour les églises

Une première expérience de la Conférence des évêques catholiques allemands Walter Zahner

1

In view of declining numbers of worshippers, dwindling financial resources, and the merging of parishes into pastoral units, and in consideration of the scope of means required for the maintenance of Germany’s churches, preserving without exception all of the country’s churches and chapels has now become unthinkable. In the fall of 2003, the German Bishops Conference published a document listing criteria for judgment, including decision-support tools to help deal with the urgent situation. That document establishes guidelines for study and recommends three options: have Catholic churches remain the property of their parishes and continue to be used for worship—either in conjunction with other traditions or exclusively by other traditions; sell the churches; or destroy the churches. Some recent disturbing developments have shown how important it is to hold discussions on that topic. When a place of worship is closed, Germany’s bishops recommend a “blessing for the secularization of the church.” A service is thus held during which the bishop or his representative reads a “decree of execration.” Then, the most important works of art are removed from the church for transfer to the new building; last to go are the relics around the altar, and the blessed hosts from the tabernacle. Finally, the bishop extinguishes the eternal flame.



U

ne nouvelle vocation pour une église, même la vente des églises, sont des sujets d’actualité en Allemagne. À l’appui, deux articles récents qui prouvent cet énoncé, tant en ce qui concerne l’Église catholique que l’Église évangélique. En effet, au printemps 2005, le mensuel évangélique Chrismon invitait ses lecteurs à présenter des propositions pour une utilisation judicieuse de l’église Sankt Afra de Meissen, une église vieille de 800 ans, malheureusement trop peu utilisée. La réaction qui s’ensuivit fut énorme ; la revue reçut des centaines de suggestions dont les plus intéressantes sont parues dans le numéro de juillet 20052. Par le biais de sa chronique intitulée « Jeunesse et économie », le quotidien supra-régional Frankfurter Allgemeine Zeitung initie les jeunes au journalisme. Ceux-ci déterminent eux-mêmes les sujets de discussion ; le 3 novembre 2005, ils choisissaient comme thème le futur des églises et, plus particulièrement, des bâtiments religieux. Dans cette chronique, les jeunes se sont élevés avec véhémence contre la pratique courante, tant dans les églises nationales protestantes que dans les évêchés catholiques, de mettre les églises en vente3. Trouver une nouvelle vocation aux bâtiments religieux est une problématique de taille. Les deux exemples cités plus haut le démontrent bien. Elle est discutée dans la presse quotidienne et hebdomadaire et aussi, naturellement, dans la documentation scientifique (voir plus loin la section « Nouvelle vocation des bâtiments religieux : premières réflexions, remarques générales »). Les problèmes concrets et les questions surgissent et réclament un traitement adéquat. La recherche de critères généraux relatifs à la fréquentation ne fait que commencer dans l’espace germanophone (jusqu’à maintenant, ces questions ne posent aucun véritable problème en Autriche). Avant de présenter la situation actuelle des églises en Allemagne, d’aborder les explications relatives à l’état actuel de la discussion sur le sujet et de présenter le document de la Conférence des évêques catholiques allemands s’y rapportant, il convient de faire une courte réflexion portant sur ce que représente une église pour l’Église.

1.

2. 3.

L’auteur a étudié la théologie à Bamberg, Paris, Münster et Munich. Depuis 1996, il est responsable de la section « éducation des adultes » au diocèse catholique de Ratisbonne. Il assume aussi la présidence (en fonction partagée) de la Deutsche Gesellschaft für christliche Kunst (Association allemande de l’art chrétien). Il est membre d’un groupe épiscopal Arbeitsgruppe kirchliche Architektur und sakrale Kunst [Groupe de travail sur l’architecture ecclésiale et l’art sacré], qui œuvre dans les domaines des arts, de l’architecture et des églises. Au cours des années 1990, il a été secrétaire de la section art et culture de l’épiscopat allemand. Sans mention d’auteur, « Spielraum Kirche » [Avoir un champ libre dans une église], dans Chrismon, juillet 2005, p. 14-21 et particulièrement I-XVI. Cette chronique présente un article de Karolina Okupna et Silvia Paschke, conseillères spirituelles pour les problèmes financiers, à propos des évêchés catholiques qui redressent leurs finances au moyen de licenciement et de la vente des biens immobiliers. Par ailleurs, Sophia Schuld y argue que les maisons de Dieu doivent économiser et que, par ailleurs, les moyens manquent aux protestants pour la rénovation des églises.

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Modèles de gestion – La Conférence des évêques catholiques allemands

¢ Qu’est-ce qu’une église ?

Pour leurs rassemblements, les premiers chrétiens n’utilisaient pas de lieu particulier. Ils se rencontraient à la synagogue ou encore dans des résidences et, plus tard, dans les catacombes. Les premiers textes montrent qu’il y avait des rencontres quotidiennes pour rompre le pain et partager le vin5, exactement comme Jésus l’avait fait avec ses apôtres lors de la dernière Cène6. Cette rencontre était l’événement central, le pivot de la vie et de la foi des premiers chrétiens, parce que, sous les signes du pain et du vin qui Le représentaient, les participants puisaient des forces au cours d’un repas commun dans la foi et l’espérance.

Photo : Ruedi Walti (Günter Pfeifer, Freiburg)

Quand une paroisse érige une église ou un centre paroissial servant d’église, de maison de jeunes et de salle paroissiale, cet édifice est dès lors considéré comme lieu de résidence ; ce sont des locaux dans lesquels la paroisse pourra tenir des rencontres sociales, des assemblées liturgiques ; la communauté pourra y séjourner pour réfléchir, rire et pleurer, prier, demander et remercier. En même temps, c’est un endroit exceptionnel : « Là où deux ou trois se rassemblent en mon Nom, Je suis présent au milieu d’eux4. »

~ Francfort-sur-le-Main, église évangélique Markus, vue en 2003.

Ainsi, l’Église primitive cheminait à la suite de Celui qui est « le pain de la Vie7 » et « la coupe de la nouvelle Alliance8 ». À cette nouvelle Alliance participaient tous les membres du Corps du Christ9, qui ne sont pas seulement participants, mais plutôt « la race élue, le sacerdoce royal, le peuple saint, le peuple que Dieu s’est acquis10 ». On ne trouve aucun bâtiment propre aux communautés chrétiennes au cours des deux premiers siècles, mais cela ne signifie pas qu’elles étaient sans feu ni lieu. Dans l’attente, dans l’espérance du retour prochain du Crucifié ressuscité, les premières générations de chrétiens n’avaient pas besoin de refuge. Elles se sentaient gardées en Lui. Paul l’exprime ainsi : « Ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu et que l’Esprit de Dieu habite en vous ? Qui détruit le Temple de Dieu, Dieu le détruira. Car le Temple de Dieu est saint – et vous êtes ce Temple11. » Le Temple, Sa

4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.

Mt 18,20. Ac 2,42-47 ; aussi la Didachée. Mt 26,29-29 ; voir aussi les Évangiles correspondants de Marc et de Luc. Jn 6,48. 1 Cor 11,25; Lc 22,20. 1 Cor 10,17 et ss. 1 P 2,9. 1 Co 3,16 et ss.

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Présence, n’est pas simplement un édifice, ce sont plutôt comme des pierres vivantes12.

~ Francfort-sur-le-Main, église évangélique Markus réaménagée, Günter Pfeifer, architecte. Vue actuelle.

Dès qu’il devint évident pour les croyants que Lui, le Seigneur, ne reviendrait pas dans un futur prochain, mais peut-être aussi à cause du nombre grandissant de fidèles, la communauté entreprit d’ériger des bâtiments dédiés au culte. La plus ancienne église que nous connaissions se trouve à Dura Europos, sur l’Euphrate. Érigée au premier siècle, cette maison a été transformée au cours de la première moitié du troisième siècle en « domus ecclesiae/lieu de rencontre/cathédrale ». En 313, après l’attribution de la liberté de culte aux chrétiens par l’empereur Constantin, les premières grandes églises furent élevées, s’inspirant pour leur construction du modèle de la basilique romaine. Bientôt, il y eut dans chaque ville une église qui servait parallèlement de siège épiscopal. Au cours des siècles suivants, de nombreuses influences – nommément le style de construction, les pouvoirs séculier et spirituel, les concepts théologiques – ont exercé une action sur la construction des églises et ont contribué à changer leur architecture. Aux forteresses de Dieu de style roman ont succédé les cathédrales gothiques ; l’art architectural religieux de la Renaissance a été suivi de salles du Trône baroques13, puis d’un rappel à des courants plus anciens, l’historicisme, au dix-neuvième siècle.

¢ Situation actuelle

des deux grandes Églises allemandes En Allemagne, on trouve actuellement environ 50 000 églises et chapelles : 23 000 catholiques et 21 000 évangéliques. De plus, foisonnent les chapelles des cimetières, des hôpitaux et des cloîtres ; on en a construit environ 10 000 après la Seconde Guerre mondiale, c’est-à-dire après 194514. De 1996 à 2000, on a dépensé dans les diocèses catholiques d’Allemagne 2 milliards d’euros pour la rénovation ou l’entretien de bâtiments religieux, somme qui représentait annuellement de 360 à plus

12. 13. 14.

1 P 2,5. Ainsi nommées d’après Hans Bernhard Meyer, Was Kirchenbau bedeutet, [Ce que signifie une église], Freiburg, 1984. Voir, à ce sujet, Hugo Schnell, Der Kirchenbau des 20. Jahrhunderts in Deutschland. Dokumentation, Darstellung, Deutung [L’architecture des églises du xxe siècle en Allemagne. Documentation, présentation, interprétation], München et Zürich, Schnell & Schneider, 1973.

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de 400 millions d’euros15. À ces investissements consentis par l’Église, il faut ajouter la participation de l’État dans le cadre du programme national de charge à la construction, où l’État contribue aux frais de rénovation, en particulier dans le cas des grandes églises importantes, par exemple : la cathédrale de Ratisbonne, la Frauenkirche de Munich, l’église de l’ancien cloître cistercien d’Ebrach (appartenant à l’archevêché de Bamberg16) ou l’église des Bénédictines de Weltenburg. Les contributions de l’État – plus de 10 millions d’euros – ne sont pas rares. Les diocèses et les communautés cloîtrées supportent cependant les frais rattachés aux biens meubles et à tout ce qui touche l’utilisation liturgique. Les moyens financiers des Églises diminuent maintenant lentement, mais de façon régulière, situation consécutive à la baisse des revenus de l’impôt17.

¢ Nouvelle vocation des bâtiments religieux :

premières réflexions, remarques générales Les discussions autour de la question d’une nouvelle vocation des églises en Allemagne se sont intensifiées au vingtième siècle, dans les années 1980 plus spécifiquement. Au début, ce sont des spécialistes – théologiens, conservateurs de monuments, historiens de l’art, responsables des églises évangéliques nationales (peu d’évêchés catholiques par contre) – qui s’y sont intéressés. Les différents colloques de Berlin ont tenu des assises à cinq occasions de 1987 à 199418 ; y furent invités les Églises évangéliques de Berlin-Brandenburg, de même que le sénateur responsable du développement de la ville et de la protection de l’environnement (responsable de la protection des monuments municipaux); l’université technique de Berlin (Institut pour l’étude de l’art) y a aussi pris part. J’ai personnellement participé à quelques-unes de ces rencontres et je peux confirmer l’ouverture du dialogue entre les représentants de l’Église et ceux de la Ville de Berlin. Toujours, le but des participants était la recherche de la solution la meilleure et la plus rationnelle. Dans le cadre de ces rencontres, on proposait invariablement une visite détaillée sur place. On a ainsi vu des bâtiments religieux dans lesquels les bureaux ou

15. 16. 17. 18.

Voir, à ce sujet, Jakob Johannes Koch, “Ein Anliegen des Gemeinwesens. Die katholische Kirche und der Denkmalschutz” [Un désir de la communauté – L’église catholique et la protection des monuments], dans Herderkorrespondenz, 2005, vol. 59, p. 43-47. Voir, à ce sujet, plusieurs articles dans le livre de Wolfgang Wiener (dir.), Festschrift Ebrach – 200 Jahre nach der Säkularisation 1803 [200 années après la sécularisation 1803], Ebrach, 2004. À propos du système de taxation pour les églises allemandes, voir l’article de Hermann Reidel dans ce volume. Voir les actes respectifs des colloques : Neue Nutzung von alten Kirchen. Dokumentation der Veranstaltung – Referate und Diskussionsbeiträge [Nouvelle utilisation des anciennes églises. Documentation du colloque – Comptes rendus et débats], sous la direction d’Evangelische Landeskirche, Senator für Stadtentwicklung und Umweltschutz (teils auch) Technische Universität Berlin [sénateur responsable du développement de la ville et de la protection de l’environnement à l’université technique de Berlin], Berlin-Ouest, 1987-1994.

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~ Francfort-sur-le-Main, église évangélique Markus, l’ intérieur en 2003.

les salles de réunion étaient installés sous le toit, de trop grands espaces dans les églises toujours utilisées, mais rationnellement partagées avec les lieux de réunion. Les édifices construits au tournant du dix-neuvième au vingtième siècle offraient souvent plus de 1000 places aux croyants, alors qu’aujourd’hui on compte beaucoup moins de fidèles le dimanche (40-50, parfois même pas plus de 20 en certains endroits). Il devient alors impossible pour les pratiquants, dans de telles conditions, d’assumer les frais de chauffage de l’édifice. L’urgence d’un renouveau se fait sentir ; il faut non seulement chercher, mais trouver des solutions de rechange. Outre ces colloques berlinois, qui examinaient particulièrement la situation d’une grande ville comme Berlin – d’abord seulement dans la partie occidentale de la ville divisée, puis, après 1989, dans l’ensemble de la ville réunifiée –, certaines autres publications méritent notre attention. Des deux revues allemandes d’art religieux, Das Münster 19 et Kunst und Kirche20, la dernière s’est manifestée de façon particulière en produisant plusieurs cahiers sur le sujet. Dans les années 1990, la discussion est restée sur le plan de l’échange entre représentants protestants ; le cas de l’architecte diocésain Alois Peitz, de Trèves, depuis à la retraite, fait ici exception. Les évangélistes ont traité de presque toutes les questions touchant le sujet, autant théoriques que pastorales. Ainsi est né, publié par l’Institut pour la construction d’églises et l’art religieux contemporain de Marburg, l’ouvrage Kirche in der Stadt 21 [Les églises dans la ville], consacré exclusivement au problème. Par la suite, la façon de voir le problème de l’utilisation des églises, et tout particulièrement la question de la fréquentation par rapport à la taille et à l’état des édifices, devient œcuménique. C’est ainsi que se tient en 2000 à Erfurt un congrès portant le titre significatif de « Nichts für die Ewigkeit? Kirchengebäude zwischen Wertschätzung und Altlast 22 », parrainé par le comité national allemand pour la protection

19.

20. 21. 22.

Paraît depuis 1947 chez Schnell et Steiner, Ratisbonne ; seul le no 3 de 2003, vol. 53, porte sur le sujet, plus précisément sur les aspects suivants : églises – consécration – utilisation – nouvelle vocation. Depuis, il y a bien peu d’information disponible. Voir par ailleurs ma courte contribution dans Das Münster, 2005, vol. 58, p. 318. Paru depuis 1970, à Darmstadt, après la fusion avec le journal d’art chrétien comme exemple d’œcuménisme. Cet ouvrage, en deux tomes, est publié par Matthias Ludwig et Horst Schwebel, Marburg, 1994 et 1996. Titre difficile à rendre en français : « Rien pour l’éternité ? Les bâtiments religieux, entre l’estime et le mépris » [note de traduction]. Voir les documents du congrès publiés par le Dt. Nationalkommittee für Denkmalschutz, tome 63, Bonn, 2001. De même, le compte rendu du congrès par Wilhelm Schätzler dans la revue Das Münster, 2001, vol. 54, p. 78 et ss.

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des monuments, un service du gouvernement fédéral pour la culture et les médias. À ce congrès interviennent les représentants des deux grandes Églises. Mais on doit aussi reconnaître l’engagement du président de la fondation allemande pour la protection des monuments, le professeur docteur Gottfried Kiesow. Ce dernier se décrit lui-même comme le défenseur des constructions religieuses23 et il ne cesse – par des conférences et des publications – de défendre l’héritage de l’architecture religieuse. À la suite de cet événement, le flot des publications n’a plus tari24.

¢ Nouvelle vocation des bâtiments religieux :

le cheminement vers un document des évêques catholiques allemands Alors que je travaillais comme responsable de l’art et de la culture au secrétariat de la conférence des évêques allemands à Bonn (de 1991 à 1996), un seul évêque m’a questionné sur le sujet : Hubert Luthe, depuis retraité, évêque d’Essen, évêché de la Ruhr. Ce diocèse relativement jeune, fondé au vingtième siècle dans les années 1950, comptait et compte toujours un grand nombre de chômeurs. L’évêque Luthe a rapidement compris la force explosive potentielle de cette situation eu égard au questionnement portant sur la multiplicité des bâtiments religieux ; il reconnaissait de même la nécessité d’un changement de vocation ou, du moins, d’une utilisation complètement différente. Il établit donc une commission chargée en particulier d’étudier la possibilité d’abandonner ou de reconvertir les églises. Ces expériences, de même que les discussions d’un groupe d’experts25, ont finalement conduit en 2002 à la création, par la conférence des évêques catholiques allemands, d’un petit groupe de travail chargé d’étudier concrètement la question de l’utilisation des églises. Les auteurs du premier projet étaient un représentant de l’Institut liturgique de Trèves, un ancien architecte diocésain d’Allemagne de l’Est,

23.

24.

25.

D’après Thomas Sternberg, « Préface », dans Kirchenbau zwischen Aufbruch und Abbruch. Beiträge, Künstlertreffen Münster 1999 [Les églises entre une mise en route et la démolition. Contribution du congrès diocésain des artistes, Münster 1999], Münster 2000, p. 5-6. On y trouve aussi la contribution de Gottfried Kiesow, « Wozu können Kirchengebäude genutzt werden? Denkmalpflegerische Grundsätze und Beispiele aus der Praxis » [À quoi servent les églises ? Des principes de la protection des monuments et des exemples pratiques], p. 7-24. Voir, par ailleurs, Thomas Sternberg, « Mit Phantasie. Thesen zur Umnutzung von Kirchenräumen » [Avec imagination. Thèses sur l’utilisation ou la réutilisation des églises] (après G. Kiesow), dans Gottesdienst, 2001, vol. 35, p. 28-29. Voir, entre autres : Stefan Orth, « Geordneter Rückbau » [Contre-bâtir], Herderkorrespondenz, 2003, vol. 57, p. 55-57 ; et Albert Gerhards, « Salkralbauten im säkularen Umfeld. Auf der Suche nach einer Kriteriologie für den Umgang mit “überflüssigen” Kirchen » [Bâtiments sacrés dans un endroit profane. Une recherche de critères pour travailler avec des églises « redondantes »], dans Matthias Ludwig (dir.), Kunst – Raum – Kirche. Eine Festschrift für Horst Schwebel zum 65. Geburtstag [L’art – l’endroit – l’église. Un don à Horst Schebel à partir de son 65e anniversaire], Lautertal, Gerhards GMBH & Co Verlag, 2005, p. 57-66. Il s’agit du groupe de travail sur l’architecture religieuse et l’art sacré, une sous-commission de la commission liturgique de la conférence des évêques d’Allemagne.

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un professeur de Münster et moi-même. Nous avons produit ce texte en moins de deux mois, au cours de plusieurs réunions, d’abord en petit groupe de discussion. D’autres évêchés représentés par un responsable des services d’aide spirituelle de même que par un évêque coadjuteur y ont aussi participé. Nos travaux devaient montrer que cette question de la nouvelle vocation ne représentait pas un problème nouveau. Nous voulions également susciter de sérieuses réflexions sur le fait qu’il est important d’examiner consciencieusement comment une paroisse et ses paroissiens vivent la perte de leur église. Ces derniers perdent leur église, le lieu dans lequel ils ont peut-être été baptisés, où ont été célébrés leur première communion et leur mariage ; cela devient, par conséquent, un problème affectif. Nous avons transmis le rapport aux évêques allemands, par le biais de la commission liturgique. Les remarques et les ajouts qui nous ont été suggérés nous ont surpris ; la qualité des propositions de modification était particulièrement frappante. Il devenait donc évident que cette question touchait profondément les évêques allemands. Le document a été publié à l’automne 2003 sous le titre Umnutzung von Kirchen. Beurteilungskriterien und Entscheidungshilfen [Nouvelle vocation des bâtiments religieux. Critères d’appréciation et aide à la prise de décision26]. Il rassemble, comme l’indique le sous-titre, les divers critères qui doivent être pris en compte ainsi que des pistes de solutions pour un diocèse qui se trouve face à la problématique de trouver de nouvelles vocations pour ses bâtiments religieux. Le titre même du document se traduit difficilement en français; « autre utilisation des églises » ou « réutilisation » ne rendant pas l’idée exacte. Pour l’instant, les églises sont, en grande majorité, encore utilisées. Cependant, les administrateurs financiers des diocèses se posent des questions parfaitement justifiées, comme : combien de temps peuton/doit-on tenir ouverts et à la disposition de la communauté des locaux peu ou partiellement utilisés ? De combien d’églises avons-nous réellement besoin ? Pour quels groupes de personnes rénovons-nous telle ou telle église ? Et ainsi de suite. Combien d’églises sont encore vraiment en activité aujourd’hui dans les diocèses catholiques ? Un sondage de 2004-2005, non encore publié, sinon sur [http://www.liturgie.de], indique que, pour le moment, moins de 2 % des églises catholiques ne sont pas utilisées à des fins religieuses. Cela amène à penser que la nécessité de réfléchir à des vocations nouvelles ou inconnues est, pour l’instant, comprise de façon fort différente d’un diocèse à l’autre, du sud au nord, et que, finalement, ce chiffre augmentera.

26.

Ce document a été publié le 24 septembre 2003, par le secrétariat de la conférence des évêques allemands, Bonn, 2003 (sous Arbeitshilfen, 175) ; voir aussi, sur Internet, [http://www.dbk.de/schriften/fs_schriften.html] sous Arbeitshilfen, 175 (consulté le 4 janvier 2006).

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Une de nos intentions lors de la publication de la brochure Nouvelle vocation des bâtiments religieux était, et est encore, de montrer clairement aux pouvoirs publics et au public en général que l’avenir des bâtiments religieux ne représente pas seulement un problème propre à la communauté religieuse, mais bien un problème social. Ce ne sont pas seulement les catholiques qui perdent un point de rencontre ; tous les autres habitants de la ville ou du village y perdent aussi un endroit spécifique lorsqu’une église ou une chapelle est définitivement perdue. Les fidèles catholiques doivent être conscientisés à cette réalité. Le document établit les principes de comparaison des divers aspects : religieux, liturgique, entretien des monuments, culture, construction des bâtiments, techniques d’utilisation. Il était important de démontrer hors de tout doute que la démolition devait être la dernière possibilité à envisager. Cependant il peut y avoir des cas de rénovations ou de restaurations des structures trop nombreuses ou trop coûteuses. Nous avons donc établi une sorte de moratoire, un laps de temps durant lequel le bâtiment est fermé ; il n’est plus utilisé, mais n’est pas rénové. Peut-être trouverat-on dans les années à venir une utilisation rationnelle de l’édifice. De multiples possibilités doivent être examinées, particulièrement celles qui impliquent les responsables locaux, c’est-à-dire communaux, celles qui invitent les responsables d’autres confessions au dialogue et celles qui attirent les institutions qui, comme Caritas, cherchent des locaux adéquats pour leur clientèle.


En raison de la diminution du nombre de pratiquants, des moyens financiers moindres, de la consolidation des communautés paroissiales dans des unités appelées unités d’aide spirituelle et face aux moyens considérables nécessaires à la conservation des bâtiments, il sera inimaginable – et ce serait irrationnel de le faire – de conserver, dans le futur, toutes les églises et les chapelles.

~ Francfort-sur-le-Main, nouvel intérieur de l’église évangélique Markus, Günter Pfeifer, architecte. Vue actuelle.

Du point de vue structurel, il y a trois options à envisager : • l’église restera propriété de la communauté paroissiale et sera utilisée comme église de paroisse – le cas échéant avec ou par d’autres communautés ; • les édifices religieux seront vendus ; • les édifices religieux seront démolis. Dans chaque cas, il est nécessaire de réunir un comité d’experts diocésains qui examineront les divers aspects. Ce comité devrait se composer, en plus du responsable du diocèse, d’au moins un architecte indépendant, d’un prêtre, d’un représentant laïque, d’un avocat et d’un représentant des services d’entretien des monuments. Un tel organisme

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devrait être créé dans chaque diocèse ; or, pour l’instant, il n’en existe que quelques-uns. Ce comité doit discuter du développement diocésain, social et communal. Il doit présenter à l’évêque un bref rapport sur toutes les questions en suspens qui touchent les paroisses concernées. La nomination d’un tel comité est judicieuse même dans un diocèse qui ne se sent que peu ou pas concerné par ces questions, par exemple au sud de l’Allemagne. Sur le plan liturgique, dans le cas de l’abandon d’une église, il est recommandé de développer un rite d’adieu. Quand une communauté doit quitter ses locaux, les évêques allemands proposent un « rite à l’occasion de la profanation d’une église27 ». Ainsi, au cours d’une messe d’Action de grâce, l’évêque ou son représentant fait lecture du décret de profanation. Ensuite, les œuvres d’art les plus importantes sont retirées de l’église, les reliques sont enlevées de l’autel et les hosties consacrées sont extraites du tabernacle. Elles sont transférées dans le bâtiment qui sera utilisé à l’avenir. Puis l’évêque éteint la lampe du sanctuaire. De façon étonnante, ce document de la Conférence des évêques catholiques allemands a, en peu de mois, surtout dans les dernières semaines, gagné en importance. Les discussions sont plus que d’actualité dans certains diocèses (rappelons ici seulement l’archevêché de Berlin et l’évêché d’Essen). À Berlin, en effet, le manque d’argent est criant ; plusieurs églises sont en vente ou déjà vendues et certaines déjà démolies28. Dans le diocèse d’Essen, l’évêque annoncera à la mi-janvier 2006 quelles seront les 96 églises qui, parmi les 340 actuelles, ne serviront plus à l’avenir au service divin29.

¢ En conclusion, deux exemples L’église évangélique Markus, à Francfort-sur-le-Main, construite à la fin du dix-neuvième siècle, a été détruite durant la Deuxième Guerre mondiale et rebâtie dans les années 1950. Jusqu’à ces dernières années, le nombre de pratiquants était fortement en baisse. Après à peine deux ans de travaux – construction et réaménagement –, l’église, avec ses annexes, est reconnue comme le haut lieu de l’Église évangélique de la ville.

27.

28.

29.

Voir le texte dans Umnutzung, p. 26-29, de même que la contribution de Winfried Haunerland, « Abschiedsfeier oder Übergangsritual? Zur Liturgie anlässlich der Profanierung einer Kirche » [Fête d’adieu ou régime transitoire. La liturgie de la profanisation d’une église], dans Manifestatio Ecclesiae. Studien zu Pontifikale und bischöflicher Liturgie [Études sur le pontificat et la liturgie épiscopale]. En hommage à Rainer Kaczynski. Édition de Winfried Haunerland et al., Ratisbonne, 2004, p. 549-566. Voir à ce sujet l’exemple de la contribution de Wolfgang Pehnt, « St. Raphael war nur der Anfang. Hunderten von Kirchenbauten droht Verkauf oder Abriss » [Saint-Raphael n’était que le début. Une centaine des bâtiments religieux menacés de vente ou de démolition], dans Salzkörner, 31 octobre 2005, p. 5f. Voir Bauwelt 2006, vol. 97, no 5 « Überflüssige Kirchen » [Bâtiments religieux en surplus], qui comprend plusieurs articles et plusieurs exemples de conversions.

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Photo: Gisberth Hülsmann, Bonn


L’architecte de Freiburg, Günter Pfeifer30, professeur de conception et de construction d’habitations à la Technischen Universität Darmstadt, a complètement reconstruit l’édifice, restreignant l’espace consacré à l’église, installant une bibliothèque et une salle de méditation au premier étage, ajoutant un étage pour les bureaux – une véritable réussite architecturale. Quelques mois après l’inauguration en octobre 2005, certains experts s’interrogent déjà à savoir si, en raison de la poursuite de la baisse de fréquentation, il serait envisageable de restreindre à nouveau l’espace consacré au culte.

30.

~ Essen-Katernbeg, église Albert-le-Grand, Gisberth Hülsmann, architecte.

Au sujet de Günter Pfeifer, voir Reinhard Hübsch, Reduktion und Distanz. Zur Psychologie in der Architektur. Der Architekt Günter Pfeifer [Réduction et distance. La psychologie dans l’architecture. L’architecte Günter Pfeifer], Darmstadt, Verlag Das Beispiel, 1995. Au sujet d’une de ses œuvres, voir Günter Pfeifer et Walter Zahner, Imagination und Liturgie. Das Gemeindezentrum mit Kirche “Zum guten Hirten” in Frankfurt Nieder-Erlenbach [Imagination et liturgie. Le centre paroissial avec l’église « le bon Pasteur » à Francfort Nieder-Erlenbach], Darmstadt, Verlag Das Beispiel, 2003.

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Photo: Gisberth Hülsmann, Bonn

Essen-Katernbeg, } intérieur de l’église Albert-le-Grand, Gisberth Hülsmann, architecte.

L’église Albert-le-Grand, dans l’Essen-Katernbeg, œuvre de Gisberth Hülsmann de Bonn, est l’une des dernières églises paroissiales dont l’évêché d’Essen a autorisé la construction en 198931. L’architecte, élève du célèbre constructeur d’églises Emil Steffann, a planté un édifice de briques au beau milieu d’un nouveau quartier où, entre-temps, seuls quelques catholiques se sont établis. L’église se trouve tout simplement au mauvais endroit ! En raison de son caractère sacré marqué, il est inimaginable de l’utiliser à d’autres fins. Elle atterrira probablement sur la liste des « autres églises ». Son avenir est incertain.

31.

Au sujet des architectes, voir Gisberth Hülsmann, architecte, Zodiaque, no 169, juillet 1991. Pour Albert-le-Grand, voir illustrations 14-16 ; pour l’église, voir Heinz Dohmen, Kirche – Haus Gottes und der Gemeinde. Neue Kirchen im Bistum Essen 1965-1992 [L’église - maison de Dieu et des hommes. Nouvelles églises dans le diocèse d’Essen 1965-1992], Essen, Annweiler, 1992, p. 282-285.

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29 Le rôle de la Ville de Québec et de ses partenaires dans la sauvegarde des églises

Serge Viau , en collaboration avec France Cliche, Marlène Tremblay, Henriette Thériault et Agathe Goulet 1

Over the past decade, Québec City has dedicated significant efforts to the preservation of its churches. It has done so with the assistance (either professional or financial) of its partners: the Québec government’s Ministère de la Culture et des Communications, the city’s Archdiocese, the Commission de la Capitale nationale du Québec, and Université Laval. This paper traces the highlights of the city’s involvement in the hope that the experience may eventually be useful to others, but may also illustrate it via concrete examples (be they inspiring or less so). It thus talks about partnerships, heritage inventory campaigns, a master plan for real estate development, and prospective studies. Lastly, this paper attempts to answer the question: Can the city get more involved, and should it?



C

et exposé porte sur le rôle que la Ville de Québec et ses partenaires jouent dans la sauvegarde des églises de son territoire. Nous y présentons et commentons quatre études de cas applicables à Québec. Depuis douze ans environ, la Ville de Québec s’investit de façon soutenue dans la protection de ses églises. Loin d’être seule, elle le fait avec le soutien, tant professionnel que financier, de partenaires soutenant la même cause. Nous allons rappeler les moments forts de leur implication, les différentes formes qu’elle peut prendre, illustrant le tout de cas concrets avec leurs forces et leurs faiblesses. Nous souhaitons que ces expériences puissent éventuellement servir à d’autres. Église Saint-Jean-Baptiste en haute-ville. Ä

Nous aborderons plusieurs points : partenariats, campagnes d’inventaire, plans directeurs immobiliers, études prospectives, modélisations 3D, sensibilisation des publics et, bien évidemment, soutien financier. Finalement, nous nous poserons la question : la Ville peut-elle et doit-elle s’impliquer davantage ?

Photo : 2003, Jonathan Robert, Ville de Québec

L’avenir que notre société réserve au patrimoine religieux est une préoccupation politique au plus haut niveau municipal. L’administration du maire Jean-Paul L’Allier, connue, entre autres choses, pour son préjugé favorable envers la culture et le patrimoine, s’est engagée tôt dans la protection et la mise en valeur du patrimoine religieux de la capitale. Déjà, en 1990, le maire L’Allier développait des relations étroites avec les autorités diocésaines et les communautés religieuses. Il nommait aussi au sein de son comité exécutif un élu responsable de toute question relative au patrimoine religieux. Avec, en plus, une direction générale qui partage les mêmes préoccupations, il n’est pas surprenant que la Ville y consacre des ressources professionnelles, tant du côté de la culture que du côté de l’aménagement du territoire et du développement économique. Bien qu’à la Ville de Québec nous soyons très actifs auprès des communautés religieuses, pour ce qui est des inventaires, des analyses urbanistiques et patrimoniales et des investissements dans des projets, nous limiterons notre propos à notre implication face à la problématique des églises.

1.

Serge Viau est directeur général adjoint au développement durable, à la Ville de Québec. Architecte et urbaniste, il a agi comme consultant dans les domaines de l’urbanisme et du design urbain pendant plus de quinze ans. Au service de la Ville de Québec depuis 1982, il y dirige successivement divers services : urbanisme, planification et direction générale. Depuis la fusion municipale de 2002, il assume la direction générale adjointe au Développement durable, coordonnant les Services de l’aménagement du territoire, du développement économique et de l’environnement. En 2000, l’Ordre des architectes du Québec lui décerne sa médaille du mérite. En 2003, c’est l’Ordre des urbanistes du Québec qui lui décerne le prix Hans-Blumenfeld.

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Nous pouvons affirmer, dès le départ, que le leadership en matière de patrimoine religieux a été assumé par la Ville de Québec à laquelle se sont associés au fil des ans plusieurs partenaires. En premier lieu, le partenaire privilégié de la Ville en matière de patrimoine est sans contredit le ministère de la Culture et des Communications du Québec (MCCQ) et, plus particulièrement sa Direction de la CapitaleNationale dont l’expertise professionnelle est mise à contribution dans les projets de la Ville. De nombreuses ententes ont été signées par la Ville et le ministère depuis 1980. Les deux institutions participent financièrement, à hauteur de 50 % chacune, à toutes les actions concernant le patrimoine de Québec dans le cadre des ententes de développement culturel. Les interventions dans le domaine du patrimoine religieux s’y sont intégrées dès 1995 et sont financées, depuis, à l’intérieur de ce cadre. Nous faisons abstraction ici des investissements importants que le ministère a pu faire pour la restauration de certains lieux de culte de Québec par le biais du Programme d’aide au patrimoine religieux géré par la Fondation du patrimoine religieux du Québec. Nous reviendrons plus loin sur nos actions communes. L’archidiocèse de Québec est tout naturellement un autre partenaire incontournable, d’autant plus qu’il a, en définitive, la responsabilité des paroisses et des lieux de culte, bien qu’on puisse parfois nous répondre que toute décision concernant les lieux de culte revient aux fabriques. C’est en 1995 que la Ville de Québec et l’archidiocèse conviennent d’établir des échanges réguliers sur un problème commun, l’avenir des lieux de culte. Le diocèse est alors de plus en plus confronté à une baisse de fréquentation de ses églises, au vieillissement prononcé de ses effectifs et à une quasi-absence de relève cléricale. La situation économique de plusieurs paroisses est précaire ; les églises les plus affectées sont souvent les plus anciennes, les plus monumentales, celles du centre-ville. La Ville a tout intérêt à collaborer étroitement avec les autorités diocésaines, ne serait-ce qu’en raison de la présence structurante de ces églises dans le paysage urbain et sur l’ensemble du territoire.


Modèles de gestion – Le rôle de la Ville de Québec et de ses partenaires

~ Église Saint-Roch en basse-ville.

Église SaintCharles-de-Limoilou en basse-ville. Ä


Avec la Commission de la capitale nationale, notre collaboration s’est d’abord manifestée sur son premier et principal lieu d’intervention, la colline parlementaire, autour d’une église et d’une chapelle historiques en difficulté. Depuis, la Commission s’implique également dans la réalisation d’études qui touchent les églises du centre-ville. La Ville a également développé des liens avec l’Université Laval, principalement avec l’École d’architecture, où le directeur et certains professeurs travaillent avec des étudiants sur des projets que nous leur proposons.

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Enfin, un autre partenaire important de la Ville est la Corporation du patrimoine et du tourisme religieux de Québec. Cet organisme, dont le membership est composé de plusieurs fabriques et communautés religieuses de la ville, veille à l’animation, à l’interprétation et à la mise en valeur du patrimoine religieux de Québec. Nous sommes en lien depuis la fin des années1980, mais c’est vraiment depuis dix ans que la Ville et le MCCQ collaborent de près avec cette corporation, lui confiant la tenue d’activités variées, dont les portes ouvertes de plusieurs églises, en alternance, à chaque automne.

~ Cathédrale Holy Trinity de valeur patrimoniale élevée.

Église unie Chalmers Wesley de valeur patrimoniale significative. Ä

Au-delà des échanges fréquents avec ces partenaires, la Ville et le diocèse mettent sur pied le Comité de concertation sur le patrimoine religieux en 1995, dont le mandat est de conseiller les autorités diocésaines, religieuses, municipales et gouvernementales sur la protection, le devenir et la disposition des biens immobiliers religieux, plus particulièrement les lieux de culte. Le comité est formé de représentants de la Ville, du diocèse, du MCCQ, de la Commission de la capitale nationale, de la tradition anglicane et des communautés religieuses. Ce comité, qui se réunit sur demande quelques fois par année, traite des sujets les plus divers, mais n’a pas de pouvoir décisionnel. Dans les faits, plus qu’autre chose, il permet la circulation d’information provenant des instances impliquées. Au moment de la création de ce comité de concertation, une première campagne d’inventaire des églises du territoire est réalisée par les professeurs Luc Noppen et Lucie K. Morisset, qui, à la lumière des écrits de l’historien d’art Aloïs Riegl sur les monuments historiques, appliquent dans leur analyse des critères d’appréciation maintenant largement acceptés, tels que l’âge, l’art, l’usage, les qualités matérielles et la position de l’église dans l’environnement. Une seconde campagne suit en 2003 afin d’intégrer au corpus initial les églises qui s’ajoutent en raison de la création de la nouvelle ville de Québec. Entre-temps, en 1999, le comité de concertation élabore les éléments d’une déclaration conjointe relative aux églises du territoire que le maire, l’archevêque et la ministre de la Culture et des Communications entérinent officiellement. Ceux-ci conviennent d’une politique commune qui respecte les attentes de chacun et fait l’objet d’un consensus sur la base d’une classification des églises en trois catégories : valeur patrimoniale élevée, valeur patrimoniale significative et valeur communautaire. Dans le premier cas – les églises à valeur patrimoniale élevée –, on demande que les églises soient conservées dans leur intégralité, tant l’intérieur que l’extérieur, en raison de leurs qualités historiques, artistiques et architecturales. Le diocèse s’engage à les garder ouvertes pour le culte et le

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Modèles de gestion – Le rôle de la Ville de Québec et de ses partenaires | Église Saint-François-Xavier de valeur communautaire.

ministère à fournir l’aide financière nécessaire à leur conservation et à leur restauration, tandis que la Ville doit établir pour elles une politique de citation et modifier la réglementation du zonage, si nécessaire. Dans le deuxième cas – les églises d’intérêt patrimonial significatif –, on convient que ces églises peuvent éventuellement loger d’autres fonctions que le culte, mais on s’engage à conserver tout au moins leur enveloppe extérieure, en raison particulièrement de leur implantation dans la ville, pour qu’elles puissent ainsi continuer d’imposer leur présence dans la trame urbaine. Le ministère doit les soutenir financièrement tant qu’elles sont ouvertes au culte ou jusqu’à ce qu’une autre fonction y soit logée et, là encore, la Ville s’engage à les citer. Quant aux églises de la troisième catégorie – de valeur communautaire –, si elles doivent cesser leurs activités et à défaut de trouver preneur, elles peuvent, après un délai de deux ans, être remplacées par une nouvelle construction. Voilà quelques-unes des intentions inscrites dans la déclaration de 1999 qui, à l’époque, a été saluée par plusieurs comme innovante. Qu’en est-il en 2005, alors que nous devons la réévaluer ? Disons bien honnêtement que la réalité nous a rattrapés : soit que les partenaires ne partagent plus nécessairement les mêmes vues, soit que les communautés locales et les assemblées de fabriques agissent dans leur meilleur intérêt, sans lire le portrait d’ensemble, ou encore que les efforts professionnels et financiers pour sauver une église, même d’intérêt patrimonial élevé, s’avèrent vains. Nous pouvons citer sur ce point quelques exemples qui illustrent la difficulté d’application d’un engagement écrit et signé : • À notre avis, quand vint le moment de déterminer dans la paroisse Saint-Jean-Baptiste laquelle des deux églises serait l’église paroissiale, l’église Saint-Jean-Baptiste, de catégorie 1, aurait dû être préférée à celle des Saints-Martyrs-Canadiens, de catégorie 2. Mais la seconde était fréquentée davantage, mieux pourvue

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financièrement, moins problématique sur le plan des travaux de restauration, disposait de places de stationnement, etc. • À Limoilou, l’église Saint-Fidèle a été préférée à Saint-Charles qui est pourtant l’église mère pour des raisons similaires. • À l’église Notre-Dame-de-Grâce, de valeur patrimoniale élevée, la Ville et le MCCQ ont investi des centaines de milliers de dollars pour assurer sa conservation et sa mise en valeur. Devant des travaux de restauration et d’aménagement évalués à plusieurs millions de dollars, il nous faut remettre en cause notre choix de la conserver. Nous sommes conscients que, dans l’application concrète du protocole d’entente, les intérêts des partenaires peuvent être divergents : la Ville se préoccupe de l’impact d’une église dans son environnement et de sa position dans le tissu urbain ; cet impact touche autant les aspects sociaux que communautaires. Elle se préoccupe aussi de sa valeur patrimoniale intrinsèque comme de sa valeur signalétique pour le milieu. Le diocèse se dit surtout concerné par ses responsabilités pastorales, alors que le ministère, pour sa part, se cantonne de plus en plus dans la reconnaissance d’un patrimoine, appelons-le d’experts, qui l’amènera à ne soutenir financièrement que les « monuments » nationaux. Ainsi, si un nouveau protocole d’entente doit être signé, le diocèse demande l’abrogation de l’article stipulant que les églises de valeur patrimoniale élevée soient réservées pour l’exercice du culte. Cela semble incongru, surtout dans la perspective de l’appel du cardinal Turcotte au gouvernement pour que celui-ci considère d’abord le recyclage des édifices patrimoniaux dans l’établissement de certains projets gouvernementaux. Cet appel est pertinent, mais si l’État devait s’astreindre à considérer ce type de recyclage pour ses propres besoins, ce qui serait souhaitable même au prix de coûts supplémentaires, pourquoi les diocèses ne se donneraient-ils pas la même obligation ? Il y a là deux poids, deux mesures. Nous croyons que tous les partenaires devraient fournir le même effort et s’entendre pour faire de la protection, de la mise en valeur et du recyclage du patrimoine religieux un objectif transversal de société. Par ailleurs, le ministère, pour sa part, demande l’abrogation de l’article dans lequel il s’engage à fournir l’aide financière pour les églises de valeur patrimoniale élevée et de valeur patrimoniale significative. Mais n’aurait-il pas aussi l’obligation, si la protection du patrimoine religieux devait être un objectif d’État, de convenir avec les grands gestionnaires d’équipements du gouvernement que sont la Société immobilière (SIQ) et la Corporation d’hébergement (CHQ) de s’astreindre à considérer le recyclage de ce patrimoine lorsque de nouveaux projets sont mis de l’avant ? Et la Ville, nous devons l’admettre, n’a jamais donné suite à son engagement de citer les églises des deux premières catégories, dans la mesure où les moyens financiers manquent pour mettre en vigueur des programmes d’assistance financière appropriés. Mais nous aurons

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certainement, dans les prochaines années, à considérer une intervention municipale plus costaude, comme nous l’avons fait d’ailleurs pour les autres biens patrimoniaux. La déclaration de 1999 est ainsi « re-questionnée » sur ses fondements mêmes. Comme, en plus, nous souhaitons connaître les résultats de l’inventaire national mené par le ministère et la Fondation du patrimoine religieux avant de préparer une nouvelle déclaration et que ces résultats se font attendre, à Québec, la politique relative aux églises est, sinon dans une impasse, tout au moins « sur la glace ». Or, si chacun reste sur ses positions, si chaque partenaire veut fonctionner indépendamment, l’utilité de travailler sur un nouveau protocole semble vraiment douteuse, ce qui est dommage, car une action concertée est essentielle. Et certains exemples nous donnent quelque espoir. Par ailleurs, sur l’initiative des curés de deux paroisses de l’arrondissement de Limoilou qui nous ont demandé une aide financière et professionnelle en 2003, la Ville et ses partenaires ont confié à la firme Daniel Arbour et Associés l’élaboration d’un plan directeur immobilier. La démarche, basée sur l’analyse des besoins pastoraux et communautaires, la fréquentation des bâtiments, leur état et leur valeur patrimoniale, permet de donner aux fabriciens et aux paroissiens les éléments nécessaires à une prise de décision éclairée quant au devenir de leurs églises.

¢ Plan directeur immobilier des paroisses

Notre-Dame-de-Rocamadour et Sainte-Marguerite-Bourgeoys2 ¢ Les défis des paroisses Les paroisses Notre-Dame-de-Rocamadour et Sainte-MargueriteBourgeoys sont issues du regroupement, en 1998, de plusieurs paroisses catholiques de Limoilou. Elles avaient, au moment de l’étude, chacune à leur charge quatre lieux de culte. À l’instar de plusieurs paroisses catholiques au Québec, ces paroisses étaient confrontées aux impacts considérables liés à la forte décroissance de la pratique religieuse en cours depuis la fin des années 1960. Le regroupement des paroisses avait certes permis de canaliser les ressources humaines disponibles sur le terrain,

2.

Cette section, préparée par France Cliche, reprend plusieurs éléments d’analyse et de synthèse du texte de l’étude intitulée Plan directeur immobilier des paroisses Notre-Damede-Rocamadour et Sainte-Marguerite-Bourgeoys. Elle jette ensuite un regard critique sur les impacts des recommandations de cette étude, deux ans après son élaboration. France Cliche est directrice exécutive de la Literary and Historical Society of Quebec et directrice du projet de restauration et de développement du Morrin College. Elle dirige présentement le projet de restauration et de développement du Morrin College, le nouveau centre culturel de la Literary and Historical Society of Quebec. Elle détient une formation en architecture et en gestion de ressources culturelles.

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Quel avenir pour quelles églises ? / What future for which churches? Les églises de la } paroisse SainteMarguerite-Bourgeoys : Saint-Albert-le-Grand, Sainte-Odile, Saint-Paul-Apôtre, Sainte-Claire-d’ Assise.

mais la charge financière imposée aux fabriques par le maintien de plusieurs églises paroissiales demeurait un véritable fardeau, un obstacle réel au développement de la mission pastorale au sein de ces communautés paroissiales.

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Modèles de gestion – Le rôle de la Ville de Québec et de ses partenaires | Les églises de la paroisse Notre-Damede-Rocamadour : Saint-Charles-deLimoilou, Saint-Fidèle, Saint-Françoisd’Assise, Saint-Zéphirin-deStadacona.

En effet, la majorité des églises de ces paroisses sont monumentales : plusieurs nefs peuvent accueillir de 700 à 800 personnes, tandis que les plus grandes offrent respectivement 1200 et 1950 places assises. Les expertises techniques révéleront bientôt que plusieurs d’entre elles souffrent véritablement du peu d’investissements qui ont pu être consacrés à leur entretien au cours des dernières années.

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Pour les représentants des paroisses, les défis d’entretien et de conservation de leur parc immobilier respectif étaient donc considérables. Les deux fabriques ont alors contacté la Ville de Québec et le MCCQ afin d’obtenir du soutien pour la réalisation d’une étude appropriée. L’initiative des paroisses a ensuite mené à la mise sur pied d’un projet pilote novateur qui a conduit à une réflexion d’ensemble sur l’avenir des lieux de culte de ces paroisses. Le projet a été rendu possible grâce au soutien financier de la Ville de Québec et du MCCQ dans le cadre de l’Entente de développement culturel. L’engagement des paroisses a pris la forme d’une contribution financière à la réalisation des études techniques sur chacune des églises. La Ville de Québec, le MCCQ, l’archidiocèse de Québec, de même que les paroisses Notre-Dame-de-Rocamadour et Sainte-Marguerite-Bourgeoys se sont tous engagés dans le processus en déléguant des professionnels, des experts et des membres de la communauté qui se sont retrouvés autour d’une même table, avec les consultants de la firme Daniel Arbour et Associés.

¢ Le plan directeur immobilier Un terreau fertile avait déjà été préparé avant que le mandat d’étude sur le parc immobilier de ces deux paroisses soit confié à la firme de consultants. Depuis quelques années, une division de la firme Daniel Arbour et Associés avait développé et appliqué à de nombreuses organisations une méthodologie spécifique pour l’élaboration de plans directeurs immobiliers dans le domaine de la santé et des services sociaux. Le mandat était donc l’occasion d’élaborer un projet pilote adapté aux besoins de la gestion du patrimoine paroissial. L’approche utilisée pour développer un plan directeur pour deux paroisses de Limoilou découle donc d’un transfert d’expertise en planification immobilière, du secteur de la santé vers celui du patrimoine. Les plans directeurs immobiliers pour le secteur de la santé et des services sociaux – communément appelés PDI – avaient déjà démontré leur efficacité. Le grand nombre d’acteurs, les contraintes de l’organisation fonctionnelle, l’intégration des changements technologiques et la croissance des besoins d’une population vieillissante sont des aspects qui marquent les processus décisionnels liés à la gestion immobilière dans ce secteur. Les enjeux dans le secteur patrimonial, bien que très différents, sont au demeurant tout aussi complexes et nécessitent également l’application d’un processus inclusif et rigoureux afin de dégager un consensus autour de solutions immobilières réalistes et, éventuellement, de projets viables de consolidation et de revalorisation des édifices. La Ville de Québec et le MCCQ ont donc décidé de commander ce premier exercice de concertation autour de l’avenir d’un groupe d’églises paroissiales. Le PDI leur semblait un outil prometteur pour aborder les défis immobiliers des paroisses Notre-Dame-de-Rocamadour et Sainte-Marguerite-Bourgeoys. En effet, le PDI est défini comme suit par les consultants :

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• le PDI est une démarche qui vise à rassembler les informations pertinentes afin de permettre une prise de décision éclairée ; • il permet d’offrir une vue d’ensemble du parc immobilier qui tient compte des besoins de la collectivité, des enjeux de la protection du patrimoine et des contingences fonctionnelles et techniques ; • il est un processus basé sur des critères d’analyse clairs qui facilitent le choix du type d’intervention approprié pour chaque église ; • il s’inscrit dans une approche qui encourage la participation et l’adhésion de l’ensemble des intervenants et des partenaires ; • il constitue, finalement, une assise à la poursuite des échanges avec les partenaires actuels et potentiels et à la concrétisation des scénarios proposés.

¢ La collecte de données et l’analyse Cette section présente les étapes proposées pour le projet pilote de PDI. Il s’agit d’une démarche en cinq étapes, chapeautée par un comité de suivi composé de représentants des divers groupes concernés par l’avenir de ces églises. Le comité regroupait des expertises pertinentes dans les domaines de la pastorale, du patrimoine, de l’urbanisme et de la gestion qui ont permis d’explorer des points de vue variés sur l’état et l’utilisation du parc immobilier. Des architectes et des ingénieurs, mandatés par les paroisses, ont aussi fourni des expertises techniques et des évaluations sommaires des travaux nécessaires au maintien de la vocation de lieu de culte pour chacune des églises. Cette démarche avait pour but de trouver des solutions concrètes en appliquant une approche systématique qui tient compte de la valeur patrimoniale des bâtiments dans l’analyse des lieux à caractère religieux, et ce, en amont de tout projet de reconversion. L’étude visait donc à garantir la protection du caractère patrimonial des lieux de culte, tout en déterminant les possibilités de redéfinir l’utilisation des espaces par l’ajout de vocations complémentaires ou l’identification de nouvelles vocations compatibles. Les étapes 1 à 3 se sont déroulées de façon concomitante. Elles constituent, de fait, une collecte de données relativement exhaustive, mais aussi essentielle à la poursuite des travaux. Les membres du comité de suivi du PDI ont offert différents renseignements, tandis que d’autres ont été colligés à partir de sources secondaires diverses. L’ensemble des données factuelles du rapport a ensuite été validé par les participants au projet. Le constat de la situation consistait, à l’Étape 1, à faire le profil de la population et de ses besoins, des points de vue paroissial et communautaire, dans différents secteurs du territoire étudié. Ces données ont entre autres permis d’observer que la population demeure à forte dominance francophone, que le territoire présente des indices de « défavorisation » élevés et que la vie associative et communautaire de Limoilou est bien

521



Étape 1 : Besoins Constat de la situation

Comité de suivi

Collecte d’information et analyse des besoins paroissiaux et communautaires

Étape 2 : Patrimoine Bilan des enjeux de conservation et de mise en valeur du patrimoine Analyse de la valeur patrimoniale et définition des caractéristiques patrimoniales essentielles

Étape 3 : État Évaluation fonctionnelle et technique des bâtiments

Étape 4

Étape 5

Synthèse des analyses

Priorités d’intervention

Consultation du milieu

Scénarios immobiliers

Projection des besoins

Évaluation des coûts

Définition du type d’intervention approprié pour chaque lieu de culte

Ordonnancement des travaux

développée. Elles ont aussi permis de confirmer la décroissance de la pratique religieuse, particulièrement la participation aux offices. Le rôle des églises dans le quartier comme pôle important de la vie communautaire et comme siège de plusieurs organisations d’économie sociale a aussi été relevé par cette étude des besoins. L’Étape 2 a, pour sa part, permis de faire le bilan des enjeux patrimoniaux pour chaque lieu de culte. Les enjeux généraux de conservation et de mise en valeur du patrimoine ont été synthétisés et présentés aux membres du comité. Ensuite, un inventaire des valeurs patrimoniales – telles les valeurs historiques, esthétiques, sociales, communautaires, la valeur d’ensemble ou celle d’intégrité – a été dressé. Finalement, une définition des caractéristiques physiques du bâtiment, auxquelles sont rattachées ces valeurs, a été établie afin de guider les priorités des interventions ou d’encadrer d’éventuelles transformations. La dernière partie de la collecte d’information, l’Étape 3, a été complétée principalement par les architectes et les ingénieurs mandatés par les paroisses pour faire l’étude fonctionnelle et technique. Le sommaire des données techniques et des évaluations des travaux a été intégré au PDI et a été complémenté par certains renseignements sur l’utilisation des espaces. À l’Étape 4, le comité a pu réagir et contribuer à la synthèse de l’information et à l’analyse préliminaire proposée par les consultants. Divers représentants du milieu communautaire ont aussi été rencontrés à la lumière des résultats de la collecte de données et des réactions des membres du comité. Ainsi, des paroissiens, des utilisateurs, des parte-

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naires actuels ou potentiels et des citoyens ont été consultés et informés des enjeux liés à la conservation des églises de leur quartier. L’attachement de la population pour ces lieux de culte s’est révélé fort, bien que peu de citoyens aient été bien conscients des défis financiers auxquels les communautés paroissiales doivent faire face. En regroupant l’information colligée et les différents commentaires des participants, le niveau d’intervention optimal ainsi que des suggestions d’usages compatibles ont été définis pour chacune des églises. Ce niveau d’intervention décrit le type de projet idéal : préservation, adaptation, reconversion ou définition d’un projet de remplacement. À cette étape, le niveau d’intervention est défini selon la valeur intrinsèque de chaque bâtiment. La vision d’ensemble du parc immobilier et les enjeux financiers sont pris en considération à l’étape suivante du processus.

¢ Quelques constats généraux L’analyse de la situation permet de mettre en relief quelques constats généraux qui pourraient bien se retrouver dans d’autres milieux, en particulier ceux qui comprennent plusieurs lieux de culte sur un territoire relativement restreint. Il est donc intéressant de les mentionner, car ils devraient être considérés comme des prémisses lors de l’élaboration de futurs plans directeurs immobiliers. 1. Le besoin des paroisses en espaces pour le culte est limité. La proportion d’églises excédentaires sera potentiellement élevée. 2. Les obstacles au maintien du culte dans certaines églises sont réels. La configuration des églises plus anciennes, particulièrement celles de plus grande dimension, est peu adaptée aux approches pastorales actuelles et moins fonctionnelles : elle est donc moins intéressante pour les fabriques. Certains lieux de culte nécessitent aussi des investissements considérables qui en font un choix moins viable pour les fabriques. Bien que les paroissiens soient sensibles à la valeur patrimoniale des bâtiments dont ils ont la charge, leur préférence n’ira pas d’emblée vers les églises les plus significatives. 3. Les habitants non pratiquants démontrent un attachement sincère pour la présence des églises dans le paysage de leur quartier, mais ils sont peu sensibilisés aux défis de la conservation des églises paroissiales. La responsabilité financière de la fabrique et l’ampleur des investissements requis sont souvent sous-estimées. 4. La fermeture d’une église a un impact majeur sur plusieurs organismes du milieu. Le sous-sol des églises paroissiales accueille plusieurs organismes communautaires et culturels qui pourraient potentiellement se retrouver sans toit advenant la fermeture ou la reconversion de l’église du quartier. Le cas échéant, les autorités locales devraient envisager des solutions de remplacement.

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¢ Les recommandations du rapport Les recommandations finales quant à l’avenir de chaque église sont élaborées à l’Étape 5, en collaboration avec les membres du comité de suivi. Un scénario immobilier global, qui intègre l’ensemble des données et des analyses, établit les priorités d’interventions en tenant compte des enjeux financiers et fonctionnels, tout en considérant ceux de la protection du patrimoine. Des recommandations générales sur le processus et les étapes futures, de même que certaines suggestions d’études complémentaires sont alors proposées. D’une part, dans le cas des églises désignées comme essentielles à la communauté paroissiale, le PDI vient orienter les décisions sur le maintien de la fonction du culte ou l’ajout de fonctions complémentaires compatibles. D’autre part, un consensus est obtenu quant à l’aliénation potentielle de certaines églises qui mènerait, à moyen terme, au transfert potentiel de certaines propriétés de la paroisse vers un nouveau propriétaire. Le cas échéant, les représentants du diocèse, des paroisses, de la Ville et du MCCQ se joignent à la position préférée par la population en général, en disant favoriser les projets de requalification des édifices ou des sites qui maintiennent la vocation communautaire, les valeurs patrimoniales et les caractéristiques essentielles. Cette prise de position sur le sort réservé aux églises vient finalement définir des priorités pour les interventions d’entretien et de conservation des lieux de culte par les paroisses. Les orientations du plan directeur immobilier des paroisses Notre-Dame-de-Rocamadour et Sainte-Marguerite-Bourgeoys ont donc défini les balises suivantes pour la gestion du parc immobilier de ces deux paroisses, à court et moyen terme. • Les activités administratives et pastorales sont consolidées dans une église principale localisée au centre de chaque paroisse. Les services pastoraux sont maintenus dans tous les quartiers, mais les fabriques ne sont pas tenues de demeurer propriétaires des autres lieux de culte. • Le processus de mise en disponibilité des églises, dont les modalités sont établies dans l’entente tripartite, peut être enclenché pour deux églises de la paroisse Notre-Dame-de-Rocamadour et trois églises de la paroisse Sainte-Marguerite-Bourgeoys. • Un comité de concertation et de réflexion sera créé afin de se pencher sur l’avenir de l’église Saint-Charles-de-Limoilou de la paroisse Notre-Dame-de-Rocamadour. • Des priorités d’interventions physiques sont établies à la lumière des orientations du PDI sur l’avenir de chaque lieu de culte. • Des échanges entre les partenaires actuels et potentiels se poursuivront afin de trouver des vocations complémentaires ou des solutions de rechange pour les lieux de culte excédentaires. • La poursuite des efforts de sensibilisation de la population est finalement soutenue par l’ensemble du comité.

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¢ Les gages de réussite Au terme de l’exercice, les représentants des diverses organisations ont réussi à trouver une position commune et solidaire. En fait, leur participation active à toutes les étapes de l’élaboration du PDI a rendu aisée la formulation des recommandations du rapport. Ce projet pilote est d’ailleurs considéré comme une expérience probante par les initiateurs du projet. Ceux-ci souhaitent qu’elle soit de nouveau appliquée afin de favoriser une vision commune et concertée dans la gestion d’autres parcs immobiliers. Les points suivants ont grandement contribué à la réussite du projet pilote et devraient être maintenus dans les futures expériences : • la présence des principaux acteurs concernés par l’avenir des églises ; • la participation active et soutenue de chacun des intervenants impliqués ; • le partage d’information détaillée et l’ouverture sur le milieu qui permettent de créer une vision partagée et réaliste des défis à relever ; • la volonté ferme de l’ensemble des intervenants de trouver des solutions viables et applicables à brève échéance.

¢ Pistes de réflexion Deux années se sont maintenant écoulées depuis le dépôt du rapport. Ce délai permet de jeter un regard rétrospectif sur l’impact des recommandations du PDI, à la lumière du chemin parcouru par les paroisses au cours des derniers mois. Globalement, le bilan positif de cet exercice de concertation et de planification tient encore la route, mais qu’est-il advenu des recommandations du rapport et où en sont maintenant les paroisses ? Le processus de mise en disponibilité de trois églises de la paroisse Sainte-Marguerite-Bourgeoys a été déclenché au début 2004. Puisque les contraintes de protection du patrimoine n’étaient pas majeures pour les églises excédentaires de cette paroisse, des projets et des partenaires ont facilement été trouvés pour chacune d’entre elles. La consolidation des activités pastorales et administratives est confirmée à l’église Saint-Albertle-Grand, tandis que les processus de conversion et de requalification en sont à divers stades pour les trois autres temples. Pour ce qui est de la paroisse Notre-Dame-de-Rocamadour, l’ampleur des défis à relever – et particulièrement ceux de protection du patrimoine – n’a pas permis une évolution aussi rapide. La recommandation concernant l’église Saint-Charles a tout de même été appliquée. Une étude prospective a été complétée afin de proposer des solutions novatrices et viables pour assurer la pérennité de cette église, permettant ainsi de maintenir la fonction du culte et de partager le patrimoine de ce lieu exceptionnel. Nous y revenons plus loin.

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À la lumière de la réalité sur le terrain quelque temps après la mise en oeuvre du plan directeur immobilier, il est évident que l’établissement de grandes orientations est relativement facile si on le compare à la réalisation même de projets. L’expérience montre bien que la concrétisation de projets viables – autant pour le maintien de la vocation initiale que pour une reconversion – demande beaucoup de créativité, de ressources et... de patience. La protection du patrimoine des paroisses appelle des actions immédiates. Un sentiment d’urgence quant à l’avenir de cet important patrimoine doit être partagé. L’expérience dans Limoilou démontre bien que des priorités peuvent être définies localement, avec la participation de tous les intervenants concernés. Certaines solutions peuvent émerger sans nécessairement d’abord s’astreindre à des inventaires sur une large échelle ou à des études approfondies et systématiques de toutes les églises sur de vastes territoires. De fait, il faudra sûrement se garder du temps et des énergies pour les plus grands défis. Des églises de grande valeur patrimoniale, dont plusieurs sont imposantes, se retrouveront probablement parmi les églises excédentaires. Après avoir agi avec diligence et rapidité pour assurer la sauvegarde de sites significatifs du patrimoine collectif, il faudra ensuite ralentir le pas et prendre le temps voulu pour développer des projets viables pour ces quelques églises considérées plus importantes. La préservation du patrimoine religieux est finalement confrontée au défi de sa dissociation avec la fonction du culte ; un point tournant, s’il en est un, qui pourrait entraîner plus d’ouverture à des modifications respectueuses et à des interventions réversibles permettant l’implantation d’usages compatibles, et ce, même pour les églises de haute valeur patrimoniale. Cette souplesse est peut-être garante de la survie d’un plus grand nombre de ces importants et incontournables témoins de notre histoire que sont les églises paroissiales.

¢¢¢ Nous savons pertinemment que les choix d’églises à conserver ou à laisser aller peuvent être douloureux, en particulier pour la communauté de proximité. C’est pourquoi nous croyons aux bienfaits d’un plan directeur immobilier tel qu’il est appliqué dans les paroisses de Limoilou. Devant les faits et les explications, les paroissiens et les autres citoyens ont approuvé en 2003 les scénarios qui leur ont été soumis. Par exemple, dans la paroisse Sainte-Marguerite-Bourgeoys, les parties ont convenu de disposer des églises Sainte-Odile, Saint-Paul-Apôtre et Sainte-Claired’Assise pour ne conserver que l’église Saint-Albert-le-Grand à des fins culturelles, pastorales et communautaires.

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Cette planification à l’aide de plans directeurs immobiliers permet de répondre à un problème auquel la Ville a souvent été confrontée : le cas par cas. C’est ainsi qu’on apprenait, à quelques mois d’avis à chaque fois, la fermeture de Notre-Dame-du-Chemin, de Notre-Dame-de-Grâce, de Saint-Cœur-de-Marie et de Saint-Joseph. Le plan directeur immobilier est un instrument de planification à l’échelle de paroisses, aussi utile à la fabrique et au diocèse qu’à la Ville et au ministère de la Culture et des Communications. La Ville est également associée à la réalisation d’études prospectives visant la recherche de solutions viables ou rentables qui garantiraient l’avenir de certains lieux de culte ou encore qui permettraient d’en disposer de façon respectueuse. Ces études doivent identifier les projets, les fonctions, les clientèles, ainsi que les investissements requis qui pourraient permettre la cohabitation du culte et d’activités profanes, dans certains cas, ou encore qui pourraient permettre la conversion des lieux pour accueillir des organismes et des activités, qu’elles soient culturelles ou communautaires, dans d’autres cas.

¢ Étude prospective de l’église

Saint-Charles-de-Limoilou3

Pour illustrer une étude prospective, nous évoquerons le cas de l’église Saint-Charles-de-Limoilou. Mais, tout d’abord, nous commencerons par présenter l’église Saint-Charles-de-Limoilou et son contexte. L’église actuelle, achevée en 1920, est l’œuvre de Joseph-Pierre Ouellet, avec la collaboration de Pierre Lévesque. L’œuvre de ces architectes prend le relais de celles de David Ouellet, détruites par les incendies successifs de 1899 et 1916. La paroisse Saint-Charles-de-Limoilou a été à la charge des pères capucins, de 1902 à 1982. Depuis, l’administration matérielle de la paroisse est sous la responsabilité d’une fabrique paroissiale. Au moment de son édification sur un terrain donné par les sœurs de l’Hôtel-Dieu de Québec, on n’imaginait pas que sa situation géographique deviendrait aussi excentrique par rapport au développement qu’ont connu Limoilou et les quartiers voisins. Pas plus qu’on aurait pu soupçonner que cette localisation pourrait menacer son avenir comme lieu de culte dans un mouvement de fusion de paroisses.

3.

Section préparée par Marlène Tremblay, chargée de projet en développement local. Détentrice d’un baccalauréat ès arts, elle a plus de dix ans d’expérience en gestion de projets. Dans son parcours professionnel, elle a cumulé des fonctions d’animation, de communication, d’organisation et de gestion dans des organisations à but non lucratif et des organismes de développement comme le Centre local de développement de Québec. Collaboratrice de la Coopérative de consultants et de formateurs Tandem, elle a agi à titre de chargée de projet dans le cadre du mandat d’étude prospective pour l’église SaintCharles-de-Limoilou.

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L’église Saint-Charles-de-Limoilou s’inscrit dans un îlot à vocation institutionnelle dans lequel se trouvent : • le monastère des capucins ; • une propriété des sœurs servantes du Saint-Cœur de Marie (actuellement sur le marché de l’immobilier), qui comporte une résidence et un établissement scolaire développé en plusieurs sections ; • le Centre hospitalier de soins de longue durée (CHSLD) – Résidence Saint-Charles, qui sera fermé en 2007 ; • le Centre Horizon, ancien centre de loisirs construit par les capucins, devenu un centre privé qui offre des services de location de salles, de bureaux et d’activités de loisirs. Cet îlot est limité à l’arrière par une barrière physique importante constituée par le boulevard des Capucins, auquel elle tourne le dos, et le talus de la voie ferrée. Dans l’esprit des gens, ce monument fait partie du paysage du Vieux-Limoilou, puisque sa façade, donnant sur la 5e Rue, est magnifiée par une enviable perspective visuelle. La revitalisation urbaine qui a déjà métamorphosé son voisin, le quartier Saint-Roch, vient maintenant animer des plages importantes de Limoilou. Ce quartier devient un lieu de vie recherché pour ses qualités paysagères, comme la proximité de la rivière Saint-Charles, la trame urbaine, les qualités du cadre bâti et, surtout, sa situation aux portes du nouveau centre d’affaires qu’est devenu Saint-Roch.

¢ L’étude prospective : son contexte L’étude prospective consacrée à l’église Saint-Charles-de-Limoilou faisait suite au PDI réalisé en 2003. La préservation de l’église SaintCharles-de-Limoilou se révélait souhaitable, étant donné que sa valeur patrimoniale est la plus élevée des églises de l’arrondissement et qu’elle se trouve dans le peloton de tête des églises historiques de Québec. Toutefois, son maintien exclusif en tant que lieu de culte reste problématique puisque la fabrique n’est plus en mesure d’en assurer seule le soutien. Le financement de l’étude était assuré par la Ville de Québec et le MCCQ, dans le cadre de l’Entente de développement culturel, ainsi que par le Fonds d’assistance aux fabriques de l’archidiocèse de Québec.

¢ Le comité de concertation Le PDI recommandait à la fabrique de constituer un comité de concertation et de réflexion sur l’avenir de cette église. Le mandat de ce comité était de favoriser l’émergence de diverses solutions novatrices visant la sauvegarde de l’église, en concertation avec les intervenants du milieu. Se sont donc retrouvées autour d’une même table avec la fabrique Notre-Dame-de-Rocamadour les organisations suivantes :

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Ville de Québec

| Îlot Institutionnel, cartographie de 2005 appliquée sur une photo aérienne de 2003.

• la Ville de Québec, avec son Bureau d’arrondissement et son Service d’aménagement du territoire, • le diocèse de Québec, • le conseil de quartier du Vieux-Limoilou, • le Centre local de développement (CLD) de Québec, • le ministère de la Culture et des Communications du Québec, • la Commission de la capitale nationale du Québec.

¢ Le mandat Le mandat consistait à élaborer et à analyser des scénarios réalistes de reconversion partielle des lieux aptes à rentabiliser l’église Saint-Charles-de-Limoilou ou, du moins, à en équilibrer les revenus et les dépenses. Les scénarios étudiés devaient : • favoriser la conservation et la mise en valeur des composantes architecturales et artistiques des lieux en proposant des aménagements respectueux et des interventions réversibles qui sauraient respecter ce monument d’art, d’histoire et d’architecture ;

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• présenter des hypothèses d’occupation réalistes et une mixité de fonctions compatibles ; • réaliser du démarchage auprès de clientèles potentielles afin de mesurer leur intérêt.

¢ La formation du Groupe Saint-Charles Pour répondre à cet appel d’offres, la firme d’architectes d’Anjou Lefebvre s’est alliée à la Coopérative de consultants et de formateurs Tandem, ainsi qu’à l’historien de l’architecture Richard Gauthier, pour déposer une proposition au comité sous la dénomination de Groupe SaintCharles. C’est ainsi qu’en juin 2004 le Groupe Saint-Charles obtenait le mandat et s’attelait à la tâche.

¢ Approche préconisée La stratégie préconisée dans la proposition du Groupe SaintCharles était d’assurer la pérennité du monument en lui garantissant une survie fonctionnelle et économique, afin de laisser le temps consacrer sa valeur monumentale dans l’architecture ecclésiale de la capitale nationale. Favorisant un plan de conservation destiné, à terme, à consacrer le lieu comme destination culturelle, le Groupe Saint-Charles a voulu tabler sur une stratégie d’animation participative basée sur les dynamiques sociales d’appropriation et de construction identitaires. En effet, pour faire reconnaître ce patrimoine, il faut que les résidants s’approprient ce lieu sans en exclure ceux qui l’ont animé jusqu’à aujourd’hui, en faisant cohabiter le culte et le socioculturel, tout en favorisant une lente reconstruction de l’identité du lieu comme lieu communautaire.

¢ Stratégies préconisées Pour actualiser cette approche, le Groupe Saint-Charles s’est appuyé sur trois pierres angulaires. 1. Activité portes ouvertes La première, servant de bougie d’allumage, a été le lancement d’une rumeur : la rumeur créatrice d’un monument qui désire renouveler sa vocation auprès de sa communauté. Un événement a été organisé dès la prise en charge du mandat par le Groupe Saint-Charles pour ouvrir les portes du temple et ainsi faire participer la population à la recherche de projets à la mesure de leurs attentes. Une cinquantaine de personnes ont assisté à cette rencontre dont le programme comportait les points suivants : • visite guidée des lieux avec la collaboration de la Corporation du patrimoine et du tourisme religieux de Québec ; • présentation d’exemples de conversions partielles d’églises au Québec ;

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• remue-méninges favorisant l’émergence d’idées novatrices et créatives ; • lancement de l’invitation à présenter des projets. Même si cette activité n’a pas fait naître de façon formelle des projets, elle a tout de même permis de : • clarifier les intentions de la fabrique ; • sensibiliser et informer le voisinage et les utilisateurs sur la situation de l’église ; • à rendre ceux-ci complices en les invitant à être partie prenante du processus ; • entendre et écouter les attentes du milieu ; • dégager un certain nombre de pistes à explorer ; • faciliter les démarches ultérieures. 2. Comité d’idéation La deuxième pierre angulaire de la stratégie du Groupe SaintCharles a été la mise sur pied d’un comité d’idéation, dont le mandat était de : • soutenir le Groupe Saint-Charles dans la recherche de scénarios en apportant des idées complémentaires ; • élargir le regard du mandataire et offrir un point de vue plus global sur la démarche par sa représentation élargie du milieu ; Église Saint-Charles-deLimoilou. Intérieur. Ä

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Quel avenir pour quelles églises ? / What future for which churches? Église } Saint-Charles-deLimoilou. Intérieur.

• favoriser l’émergence de projets en suggérant des démarches, en proposant des actions et des contacts à établir. Le comité de concertation était invité à s’engager dans le projet et à identifier des personnes éventuellement intéressées par celui-ci. Ce comité a permis au Groupe Saint-Charles de dégager de grandes orientations, de réagir aux idées lancées, de prioriser des actions et d’échanger sur les avenues potentielles que le démarchage ultérieur auprès de certaines clientèles a permis de mettre en lumière.

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3. Démarchage La troisième pierre angulaire de la stratégie était le démarchage dans le but de susciter des projets, de vérifier des pistes et de trouver des porteurs de projets. Des contacts ont été établis avec des personnes engagées dans le milieu, des institutions privées et des institutions publiques pouvant avoir des besoins particuliers, des groupes d’utilisateurs et des organisations du quartier, afin de connaître leurs idées, leurs besoins, leurs intentions et leurs opinions sur l’avenir de l’église.

¢ Analyse architecturale Parallèlement à ces démarches, une analyse architecturale a été réalisée afin de cerner les utilisations possibles des espaces disponibles. Les espaces ont été caractérisés en tenant compte des contraintes liées à leur configuration physique et à leur facture architecturale.

¢ Avenues potentielles Toutes ces actions ont permis de dégager certaines avenues potentielles d’utilisation de l’église qui se sont retrouvées dans un ou plusieurs des scénarios analysés. • Entreposage commercial dans le sous-sol. En raison de la réglementation exigeant une hauteur libre d’un minimum de 2,3 mètres pour y tenir des activités sur une base commerciale, les limites physiques importantes de cet espace restreignent l’usage à des activités de type technique, tel le rangement ou l’entreposage. Une soixantaine de cases pourraient y être aménagées. • Bureau de services publics. L’ensemble des espaces disponibles pourrait loger une cinquantaine de personnes et comporter un espace d’accueil, des bureaux, des salles de réunion, etc. • Location du lieu de culte. Les maisons funéraires, ayant des problèmes de disponibilité dans les plages horaires demandées par leurs clients, pourraient être intéressées à louer les lieux pour y tenir des services funéraires. La partie arrière de la nef pourrait également être utilisée après le service funéraire comme espace de réception. • Salles de classes et de réunions ainsi que bureaux gérés par un gestionnaire immobilier. Le Centre Horizon, voisin de l’église, qui offre déjà des salles et des espaces locatifs, pourrait assurer la gestion, l’entretien et l’administration des lieux en location à l’église, permettant une économie d’échelle et soulageant ainsi la fabrique de ces tâches administratives. • Vocation culturelle. Les étudiants de la maîtrise en architecture de l’Université Laval, ayant étudié les lieux et constaté une

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offre déficitaire de services liés à la culture dans le secteur, ont suggéré de développer une vocation culturelle dans les espaces disponibles : artothèque, galerie, lieu d’interprétation du VieuxLimoilou, locaux de classe pour les métiers d’art, bureaux et salles de réunions, ateliers d’artistes, etc. • Réduction des coûts de chauffage. Envisager la possibilité de réutiliser l’eau chaude en provenance de la papetière voisine en vue de contribuer au chauffage de l’église, ce qui permettrait de réduire sensiblement les frais d’exploitation.

¢ Scénarios proposés À partir des avenues potentielles relevées, trois scénarios ont émergé. Chacun prévoit une utilisation du sous-sol pour la location de cases d’entreposage commercial ainsi qu’une utilisation du chœur et du tiers avant de la nef à des fins cultuelles. La nef serait ainsi séparée en deux parties par un claustra, cloison ajourée qui permet une transparence visuelle. Il faudrait ainsi prévoir le retrait des bancs dans la partie arrière et le nivellement du plancher. Le scénario optimal retenu prévoit : • une salle polyvalente en location dans les deux tiers arrière de la nef ; • la location de salles diverses et de bureaux dans le sous-sol, la sacristie, la chapelle et certains autres espaces disponibles ; • la possibilité de loger un éventuel locataire sous les galeries latérales qui bénéficient d’une entrée indépendante. Le scénario retenu a fait l’objet d’une évaluation des coûts d’aménagement (réalisation et transformation) et d’un budget d’opération établi à partir d’hypothèses budgétaires qui correspondent au potentiel locatif du bâtiment ainsi qu’à sa valeur marchande.

¢ Recommandations Le travail du Groupe Saint-Charles s’est finalement conclu par des recommandations dont la plupart ont été retenues par la fabrique : 1. Élaborer un plan d’action afin de susciter une intervention politique qui assure le financement du projet et implique largement le milieu et la population. 2. Veiller à la survivance du « génie du lieu », porté par les capucins, en tablant sur leurs valeurs de justice sociale et de solidarité à l’égard des plus démunis. 3. Promouvoir le respect de l’intégrité architecturale de l’église et de ses aires immédiates dans l’attente d’un projet urbanistique englobant l’îlot institutionnel dans son ensemble.

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4. Commander la réalisation d’un plan d’affaires comportant une étude de marché pour l’entreposage commercial au sous-sol, afin de valider les potentialités financières des solutions envisagées. 5. Avec l’aide du Centre local de développement de Québec (CLD), suivre les résultats de l’étude de faisabilité entreprise par un partenaire potentiel en culture. 6. Entreprendre des travaux sur l’enveloppe du bâtiment en visant prioritairement la diminution des coûts d’énergie. 7. Entreprendre des démarches auprès de la Ville afin de favoriser un projet d’utilisation de l’eau chaude de la papetière, diminuant ainsi les coûts de chauffage de l’église. 8. Pour contribuer au développement de l’îlot, offrir à la Ville d’exploiter l’espace vert entre l’église et le boulevard des Capucins, en vue de créer un parc linéaire dans la partie boisée de l’îlot. 9. Demander aux autorités diocésaines, municipales et gouvernementales de constituer une équipe de ressources techniques et professionnelles apte à accompagner la fabrique dans sa mobilisation de la communauté locale, favorisant ainsi l’émergence de solutions. 10. Lancer un défi aux créateurs afin qu’ils proposent un concept de recyclage ou de reconversion d’un monument tel que l’église Saint-Charles-de-Limoilou.

¢ Les suites La fabrique a résolu de retenir le scénario privilégié par le Groupe Saint-Charles, c’est-à-dire la possibilité de conserver le chœur de l’église et le tiers avant de la nef pour l’exercice du culte, les deux autres tiers restants de cette nef seraient séparés par un claustra pour la tenue d’activités culturelles, le sous-sol demeurant réservé à des fins d’entreposage. La fabrique a également résolu de former un comité de mise en œuvre où doivent siéger les mêmes organisations représentées sur le comité de concertation, en plus de représentants de la population et d’organisations du monde des affaires, du Cégep de Limoilou et de la Corporation du patrimoine et du tourisme religieux de Québec. Ce comité devra : • assurer l’application et le suivi des dix recommandations précisées plus haut ; • développer un plan de communication ; • rechercher des fonds publics pour le financement du projet ; • étudier et négocier avec le Centre Horizon la gestion des espaces locatifs ; • procéder à une étude de marché et à l’élaboration d’un plan d’affaires. L’église Saint-Charles-de-Limoilou en est là présentement ; c’est donc une histoire à suivre.

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¢¢¢ Les quelques études prospectives réalisées à ce jour nous font prendre conscience de l’écart qui existe entre les besoins d’une fabrique et les coûts d’adaptation de l’édifice. Pour les églises monumentales, celles qui souvent sont en difficulté, on évalue que les coûts d’opération annuels sont en moyenne de 100 000 dollars. Or, à l’église Saint-Charles-de-Limoilou, il faudrait au départ investir plus d’un million de dollars dans les travaux d’entretien et de restauration et tout autant dans les travaux d’aménagement. À l’église Saint-Jean-Baptiste, les travaux de restauration requièrent trois millions de dollars qui s’ajoutent aux quatre millions de dollars déjà investis et les coûts d’aménagement du sous-sol pour recevoir éventuellement des commerces et des bureaux dépassent également le million de dollars. À l’église Sainte-MariaGoretti, une église des années 1960 qui pourrait recevoir des groupes communautaires et culturels, les travaux sont évalués à deux millions de dollars. Tout cela pour rencontrer des obligations d’environ 100 000 dollars par année. Il s’avère que ces coûts sont évidemment trop élevés pour permettre à une assemblée de fabrique ou à des organismes d’aller de l’avant. Leurs projets seraient possiblement viables si les coûts associés aux travaux de base étaient assumés par des sources extérieures, c’est-à-dire l’État ou la municipalité. Est-il nécessaire d’exprimer nos profondes réticences en cette matière ? Il est illusoire de penser que, dans les circonstances actuelles, la Ville pourra investir dans de tels travaux, même si l’on reconnaît leur bien-fondé. Une piste de solution ne réside-t-elle pas dans la création d’une structure de gestion financière et immobilière, que ce soit une société fiduciaire ou autre, consacrée au patrimoine religieux bâti, excédentaire ou non ? La Ville désire que cette voie soit explorée. C’est pourquoi elle s’est jointe à la Commission de la capitale nationale, au ministère de la Culture et des Communications, à la Ville de Montréal, à la Fondation du patrimoine religieux, ainsi qu’à l’Association des supérieurs majeurs et à l’Association des évêques catholiques du Québec, pour qu’un nouveau mode de gestion du parc immobilier religieux applicable au Québec soit proposé. En plus de s’impliquer dans diverses études techniques, la Ville promeut des activités de sensibilisation au patrimoine religieux et encourage toute forme de mise en valeur. Les activités en ce domaine sont mises en œuvre tantôt par la Ville, tantôt par des organismes ou des institutions soutenues financièrement par la Ville et le MCCQ. Elles sont toujours réalisées dans le cadre d’ententes sur le développement culturel. Ainsi, en 1997, dans la foulée du colloque international sur les églises qui s’est tenu à Québec, nous avons développé un partenariat avec le professeur Pierre Côté et ses étudiants de l’École d’architecture. Ceux-ci modélisent en trois dimensions les églises du territoire ; ces dernières sont ensuite placées sur un site Internet, accompagnées de textes historiques et de photographies. Les étudiants prennent en charge la modélisation, alors que les textes sont produits par des historiens de l’architecture et les photographies sont l’œuvre d’un jeune professionnel issu de l’École des arts visuels et graphiques. Ce projet vise trois objectifs principaux :

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Église Saint-JeanBaptiste. Extérieur.

Photos : 2003, Jonathan Robert, Ville de Québec

| Église Sainte-Maria-Goretti. Extérieur et intérieur.

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• Mettre à la disposition du public l’histoire des paroisses et des églises de Québec, à l’aide de textes, de photographies et d’une modélisation, afin de le sensibiliser au patrimoine religieux. • Mettre au service des professionnels une modélisation pouvant servir à des simulations d’occupation d’espaces pour loger de nouvelles fonctions dans les églises. • Permettre à des étudiants de développer leurs habiletés tout en s’intéressant à cet aspect du patrimoine. Un premier site Internet consacré aux églises de l’ancienne ville de Québec est disponible4. Un autre site est aussi en construction pour pouvoir y loger toutes les églises du nouveau territoire. Il sera disponible au cours de 2006. Par ailleurs, d’autres étudiants de l’École d’architecture, avec le concours de leurs professeurs, s’initient aux relevés architecturaux d’églises, parfois dans le cadre d’un cours, parfois comme travail d’été. Tous ces étudiants sont rémunérés par la Ville et le ministère. Cette collaboration avec l’Université Laval est appréciée de part et d’autre et nous entendons la poursuivre. Déjà en 1995, pour sensibiliser les citoyens et les visiteurs de la ville de Québec à l’intérêt de sauvegarder les églises et celui de les fréquenter, nous avons créé, avec l’appui du ministère, un programme d’aide qui s’adresse aux différentes traditions religieuses, d’une part, et développons un partenariat durable avec la Corporation du patrimoine et du tourisme religieux de Québec, d’autre part.

¢ Faire connaître les églises de Québec5 Les projets que nous présentons à cette section sont dignes d’intérêt, bien que non spectaculaires, puisque, à ce jour, selon nous, peu de municipalités ont tenté ce type d’expérience. En outre, ces projets pourront éventuellement suggérer des pistes d’action.

¢ Un programme de subvention En 1996, la Ville de Québec a mis sur pied un programme de sensibilisation au patrimoine religieux pour permettre aux paroisses de toutes traditions religieuses de mettre en valeur leurs lieux de culte. Il

4. 5.

[http://limableu.arc.ulaval.ca/eglisesdequebec/precedent]. Section préparée par Henriette Thériault, directrice, Division des arts et du patrimoine, Service de la culture de la Ville de Québec. Elle veille, avec son équipe de travail, à l’ensemble du développement culturel sur le territoire de Québec et à la mise en valeur du patrimoine par différents moyens de sensibilisation et de diffusion, notamment auprès du grand public et des clientèles scolaires. Ce poste l’amène à travailler en partenariat avec les principaux acteurs de développement culturel et patrimonial de Québec.

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s’agit d’un programme de subvention qui fait appel à l’interprétation du patrimoine et à la sensibilisation du grand public. Au printemps de chaque année, le Service de la culture, responsable de ce programme de sensibilisation, invite les paroisses situées sur son territoire à déposer un projet de mise en valeur de leur patrimoine ecclésial. Les projets soumis sont analysés par un comité de sélection composé de représentants de la Ville et du ministère de la Culture et des Communications du Québec. L’aide accordée à chacun des projets peut atteindre 75 % du coût total, sans cependant dépasser un maximum de 15 000 dollars. Depuis 1996, une centaine de projets ont été réalisés, totalisant un investissement de 800 000 dollars : • une trentaine de projets ont permis de produire diverses publications, dont des dépliants et des brochures mettant en relief l’intérêt et l’importance des églises ; • plus de vingt ont servi à l’embauche de guides pour une animation particulière dans des églises préalablement ciblées ; • une vingtaine de projets ont permis de réaliser des expositions, modestes peut-être, mais très appréciées, dans des églises, qui portaient sur l’histoire de l’église elle-même ou sur sa valeur architecturale ; • plus de quinze ont permis la tenue d’événements ou d’activités de promotion ; • enfin, une douzaine de ces projets ont mené à des études, des inventaires ou de l’archivage.

¢ Quelques projets Voici quelques exemples de projets que nous avons soutenus au fil des années: • La fabrique de Saint-Dominique a embauché des guides pour mener des visites commentées durant un été. Elle a produit un dépliant sur l’architecture de l’église, une exposition permanente dans la tour du clocher et des visites guidées sur l’œuvre du sculpteur Lauréat Vallière. • L’église unie Chalmers Wesley a fait une recherche sur ses vitraux, œuvre du maître verrier Fisher, puis a produit une affiche consacrée à la mise en valeur de ceux-ci ; elle a aussi produit un dépliant sur l’histoire et l’architecture de l’église. Enfin, elle a procédé à l’embauche de guides. • La cathédrale Holy Trinity, à la suite d’une étude de Luc Noppen et Lucie K. Morisset, a produit une brochure et un dépliant sur l’histoire, l’architecture et l’ensemble des œuvres d’art du lieu, ainsi qu’une exposition pour son 200e anniversaire.

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~ Église Saint-Dominique. Extérieur et intérieur.

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| Église ChalmersWesley. Extérieur et intérieur.

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~ Cathédrale Holy Trinity. Extérieur et intérieur. (page suivante) Cathédrale NotreDame-de-Québec. Extérieur et intérieur.

• La basilique-cathédrale de Notre-Dame-de-Québec a engagé des guides et produit des dépliants et des panneaux d’interprétation amovibles. • La fabrique de Saint-Jean-Baptiste a produit, pour l’église du même nom, une exposition de photos anciennes de l’église et de la paroisse, une autre sur l’architecte Joseph-Ferdinand Peachy et une troisième sur l’œuvre du statuaire Michele Rigali. Elle a aussi procédé à l’embauche de guides. Le soutien de la Ville peut aussi être d’ordre plus technique. Ainsi, il arrive que les responsables des productions, souvent moins familiers avec le monde de l’édition ou de la muséologie, demandent aux professionnels de notre Service des avis ou des conseils de toutes sortes.

¢ Des constats De ces projets, nous pouvons dégager certains constats. D’abord, les besoins en diffusion des paroisses sont souvent les mêmes d’une année à l’autre. L’objectif premier pour ces églises est de garder leurs portes grandes ouvertes pour les visiteurs et de présenter une certaine forme d’animation. Toutefois, bien qu’on nous le demande, notre programme d’aide ne peut actuellement subventionner les projets récurrents. Une réflexion est

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~ Église Saint-Jean-Baptiste. Intérieur et extérieur.

à faire en ce sens avec notre partenaire, le ministère de la Culture et des Communications, pour trouver une formule appropriée. Nous recevons plus de demandes que nous pouvons en soutenir ; nous devons donc faire des choix. Notre budget pourrait facilement s’élever à 150 000 dollars par année (ce que nous ne pouvons, bien sûr, nous permettre, considérant l’ensemble des autres besoins en diffusion). Enfin, bien que nous ne demandions aux paroisses qu’une contribution de 25 % du coût total de leur projet, nous savons pertinemment que ces projets valent beaucoup plus et que de nombreuses heures de bénévolat sont indispensables à la réussite de chacun d’eux.

¢ Un partenariat fructueux La Ville a développé depuis plus de dix ans un partenariat particulier avec la Corporation du patrimoine et du tourisme religieux de Québec afin de l’aider à faire connaître le patrimoine religieux de Québec. Comme nous le mentionnions précédemment, cette corporation, qui regroupe une quarantaine de fabriques et de communautés religieuses, s’est donné comme mandat de faire connaître le patrimoine religieux de Québec, tant aux résidants qu’aux visiteurs. Le stand d’information a été l’un des premiers outils que la corporation a mis sur pied avec notre soutien financier. Installé pendant la saison touristique sur le parvis de la basilique-cathédrale, en plein cœur du

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Vieux-Québec, ce stand rejoint en moyenne 500 000 visiteurs par année. Il permet de diffuser une grande variété de renseignements, notamment en remettant aux visiteurs une carte de la ville qui indique les lieux de culte, les monastères et les couvents à visiter. Ces lieux ont aussi une identification visuelle extérieure qui constitue un autre repère pour les visiteurs. À l’automne, la corporation prépare aussi des visites guidées dans différentes églises de Québec sous le thème « Découvrez les trésors sacrés de Québec ! ». Le choix des églises à visiter est fait au préalable par la Ville et la corporation, ce qui permet d’établir certaines priorités de sensibilisation. La corporation documente les lieux sélectionnés afin que les guides soient en mesure d’offrir une visite étoffée avec des explications exhaustives. Ces journées font d’ailleurs le bonheur des amateurs d’histoire de l’art et de patrimoine. Notre partenariat avec la corporation ne nous engage que pour 25 000 dollars par année. Il nous permet cependant de fixer des objectifs communs et d’établir avec elle la programmation annuelle. Mais les besoins de cette corporation en matière de ressources humaines et matérielles sont beaucoup plus grands. Encore une fois, une grande partie du travail de sensibilisation s’effectue par des bénévoles dévoués dont on peut craindre cependant un éventuel essoufflement.

¢ Études et publications Le Service de la culture a aussi la responsabilité de rendre accessibles les études et les recherches menées par le Service de l’aménagement du territoire. Certaines de ces études ont été reprises et vulgarisées pour être diffusées auprès du grand public. En ce qui a trait au patrimoine religieux, nous avons coédité, en 1996, le livre Art et architecture des églises à Québec6. Cette publication découlait d’une étude des lieux de culte à Québec. Premier ouvrage sur le sujet pour le territoire de la ville, il offrait un parcours de 400 ans d’histoire et décrivait chacun des lieux de culte. À ce moment-là, la ville ne comptait que 37 églises ; depuis la fusion municipale, il y en a 77 sur le territoire. Une nouvelle étude a donc été réalisée et c’est à partir de celle-ci que nous publierons, au cours de 2007, un nouvel ouvrage sur les églises de Québec. Il arrive aussi que, à la suite d’une étude, nous organisions in situ des conférences dans les églises, de façon à informer le grand public des résultats des études. Il est alors intéressant de constater que l’assistance se compose à la fois de résidants du quartier et de spécialistes curieux de mieux connaître les richesses des lieux.

6.

Luc Noppen et Lucie K. Morisset, Art et architecture des églises à Québec, Québec, Les Publications du Québec, Ville de Québec et Ministère de la Culture et des Communications du Québec, 1996, 179 p.

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Nous pouvons donc regrouper les actions de la Ville en matière de sensibilisation au patrimoine des églises sous trois volets : • le programme de soutien à la diffusion pour les paroisses ; • le partenariat avec la Corporation du patrimoine et du tourisme religieux de Québec ; • les outils de diffusion (notamment : publications, conférences, panneaux d’interprétation). Ce travail requiert, depuis dix ans, un montant supérieur à 1,1 million de dollars. Rappelons que cette somme est défrayée à 50 % par le gouvernement du Québec et qu’elle découle de notre entente de partenariat avec le MCCQ, connue sous le nom d’Entente de développement culturel. Enfin, bien que nous ne puissions pas évaluer l’impact de tous ces efforts, nous croyons fermement qu’ils contribuent à sensibiliser le grand public au patrimoine ecclésial et à le lui faire apprécier. Nous sommes convaincus que cette conscientisation a déjà des répercussions tangibles auprès des citoyens appelés à prendre des décisions sur l’avenir de nos biens d’église.

¢¢¢ Il est bien évident que toutes les actions de la Ville présentées jusqu’ici exigent une participation financière de notre part et de notre partenaire principal, le ministère de la Culture et des Communications du Québec. Nous venons d’évoquer le chiffre de 1,1 million de dollars pour faire connaître les églises au public. Les deux campagnes d’inventaire ont coûté 100 000 dollars, le plan directeur et les études prospectives également, alors que les subventions à l’École d’architecture totalisent plus de 150 000 dollars. Pour les trois prochaines années, c’est 200 000 dollars par année que nous entendons consacrer à la recherche et à la sensibilisation. En plus de nos activités habituelles, nous souhaitons, dès 2006, dresser l’inventaire des biens mobiliers des églises, si le diocèse et les fabriques y voient leur avantage et nous assurent de leur collaboration. Il arrive également que la Ville soutienne financièrement des projets de restauration et de recyclage d’églises, bien qu’elle n’y soit pas tenue et qu’aucun programme de subvention spécifique n’y soit consacré. Mais nous constatons qu’une participation ponctuelle de la Ville favorise et encourage la contribution de nos partenaires. Nous l’avons vu à la cathédrale Notre-Dame, à l’église Saint-Roch, aux églises de Saint-Jean-Baptiste et de Saint-Charles-Borromée, dont trois sont des monuments historiques classés par le Québec. La Ville et le ministère ont également mis beaucoup d’énergie depuis 1999 dans le projet de reconversion de l’église Notre-Dame-de-Grâce située dans le quartier Saint-Sauveur. Cette église, fermée en 1997, est

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considérée de valeur patrimoniale élevée. Une conservation des espaces la plus intégrale possible est recommandée. Plusieurs projets la concernant n’ont pas eu de suite parce qu’ils étaient non viables. Une association pour la sauvegarde et la mise en valeur de l’église porte ce dossier depuis plus de cinq ans. Le dernier projet en lice consiste à aménager les lieux pour la création artistique et la tenue d’événements corporatifs. Il ne se réalisera pas, puisque les coûts de restauration et d’aménagement sont maintenant estimés à 5,5 millions de dollars, alors que 4,5 millions de dollars de subventions sont disponibles. La Ville et le ministère, qui supportent financièrement ce projet depuis six ans, jugent qu’il n’est pas justifié d’y ajouter des fonds publics supplémentaires. Déjà, à partir des enveloppes disponibles, ils y ont conjointement investi plus de 900 000 dollars ; ce sera éventuellement à fonds perdus. Cela soulève la question : jusqu’où doit-on ou peut-on se permettre d’aller pour sauver un édifice que l’on considère de grand intérêt patrimonial ? Il y a des choix douloureux à faire, peut-être l’église Notre-Dame-de-Grâce devra-t-elle en faire les frais.

Église SaintCharles-Borromée. Extérieur et intérieur. Ä


Mais terminons nos études de cas sur une note plus heureuse. L’implication professionnelle et financière de la Ville n’a jamais eu d’impact plus positif que dans le projet de conversion de l’église Saint-Esprit en école de cirque. Nous avons ici l’exemple d’un édifice que nous avions classé de valeur communautaire, de catégorie 3 donc, mais auquel les paroissiens et les citoyens du quartier étaient attachés.

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Église } Notre-Dame-de-Grâce. Extérieur.


Église } Notre-Dame-de-Grâce. Intérieur vers 1990.

¢ Le recyclage de l’église Saint-Esprit7 ¢ Le cirque à Québec L’église Saint-Esprit est située dans l’arrondissement de Limoilou à Québec et elle est transformée en école de cirque depuis 2002. Toutefois, les activités de cirque à Québec ont commencé dès la fin des années 1980. Les dates marquantes sont : • 1988 : origine des ateliers d’initiation aux arts du cirque. Les cours sont dispensés dans plusieurs centres communautaires de la ville ;

7.

Section préparée par Agathe Goulet, conseillère à la direction, Service de développement économique de la Ville de Québec. Bachelière en récréologie de l’Université du Québec à Trois-Rivières, Agathe Goulet est à l’emploi de la Ville de Québec depuis quinze ans. Sa vaste expérience en matière de réalisation et de gestion de projets lui a permis de conseiller et de soutenir l’École de cirque de Québec dans le projet majeur de transformation de l’église Saint-Esprit en lieu de production et de création en arts du cirque.

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• 1995 : fondation de l’École de cirque de Québec, organisme à but non lucratif, par Michel Rousseau ; • 1998 : création de la compagnie privée « Les Productions Cirque Éos », par Michel Rousseau et Jocelyne Chouinard.

¢ Le projet Au cours des années 1990, les activités de cirque vont bon train à Québec. Les cours sont très populaires et la population de Québec (jeunes et adultes) découvre cette activité culturelle. Mais l’École de cirque de Québec et le Cirque Éos sont soumis à divers déplacements. En effet, en août de chaque année, l’École de cirque doit quitter le pavillon de la Jeunesse d’Expo-Cité en raison de la tenue de l’événement Expo-Québec. De son côté, le Cirque Éos occupe temporairement des locaux situés au centre culturel Saint-Patrick. Le bail est renouvelé chaque mois, mais l’entreprise peut s’attendre à perdre ses locaux à tout moment. Le Cirque Éos et l’École de cirque de Québec n’ont donc aucun local permanent, ni pour leur administration, ni pour l’entraînement et la pratique des activités de cirque. Les entreprises en viennent à la conclusion qu’elles doivent stabiliser leurs opérations. Elles s’unissent dans un projet commun et concerté de relocalisation des deux organisations. C’est ici que naît l’idée de la création d’un centre des arts du cirque à Québec, un lieu d’entraînement unique avec des bureaux administratifs permanents.

¢ Études de faisabilité et recherche de locaux Afin de mettre en œuvre ce projet, l’École de cirque de Québec et le Cirque Éos s’associent à la Ville de Québec pour la recherche de locaux et repèrent l’église Saint-Esprit comme lieu potentiel. En juin 2000, l’École de cirque de Québec et le Cirque Éos commandent une étude de pré-faisabilité au Groupe de ressources techniques Action-Habitation. En mai 2001, une évaluation de l’enveloppe extérieure et du potentiel d’aménagement intérieur de l’église Saint-Esprit est réalisée par Bernard Serge Gagné, architecte de Québec.

¢ Fermeture de l’église Saint-Esprit Le 23 juin 2001 a lieu la dernière messe à l’église. À chaque jour, les frais d’entretien de l’église s’élevaient à 100 dollars, alors que le bâtiment était utilisé à peine cinq heures par semaine. Des réparations urgentes auraient dû être entreprises (maçonnerie, toiture, escalier extérieur) pour une facture de plus de 600 000 dollars.

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Quel avenir pour quelles églises ? / What future for which churches? Ancienne église Saint-Esprit. Extérieur.

}

¢ Promesse d’achat de l’immeuble Le 27 juin 2001, l’École de cirque de Québec dépose une promesse d’achat de l’église à la fabrique Notre-Dame-de-Rocamadour au montant de 20 000 dollars excluant l’orgue, les bancs, les cloches et les statues, qui seront vendus, transférés ou donnés par la fabrique. La fabrique accepte l’offre de l’école. C’est ainsi que voit le jour le projet de reconversion de

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l’église Saint-Esprit. L’église est le lieu idéal en raison de la grandeur et de l’espace qu’elle offre, caractéristiques indispensables pour la pratique des arts du cirque.

~ Église Saint-Esprit. Intérieur vers 1994.

¢ Objectifs du projet • Trouver une solution permanente au déménagement annuel de l’École de cirque de Québec. • Trouver une solution permanente pour la localisation des bureaux administratifs du Cirque Éos. • Dynamiser le quartier. • Permettre une visibilité locale, régionale et internationale pour le quartier et la ville. • Amener des retombées économiques dans le quartier.

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¢ Montage financier Le projet de l’église Saint-Esprit s’est réalisé grâce à la participation financière de quatre partenaires : Le ministre délégué-responsable de la Région de la Capitale-Nationale Le ministère de la Culture et des Communications du Québec (programme de soutien au recyclage des édifices religieux patrimoniaux) La Ville de Québec (règlement d’emprunt - remboursement de 300 000 $ par le programme Renouveau urbain) L’École de cirque de Québec (mise de fonds du promoteur) Total

1 000 000 $ 900 000 $ 600 000 $ 156 435 $ 2 656 435 $

De plus, le projet de l’église Saint-Esprit s’est réalisé sans dépassement de coûts, en respectant donc le budget initial. Les principales dépenses du projet sont : Achat d’immeuble Honoraires professionnels Architectes Ingénieurs Autres honoraires Réalisation des travaux Travaux d’emplacement Fondation Structure Enveloppe extérieure Toiture Fini intérieur Isolation Mécanique, électricité, protection incendie Intégration des arts Autres frais Financement temporaire Total

20 000 $ 145 000 $ 115 000 $ 105 000 $ 71 551 $ 36 858 $ 147 580 $ 134 880 $ 116 402 $ 513 708 $ 10 852 $ 799 000 $ 37 229 $ 376 485 $ 26 890 $ 2 656 435 $

L’École de cirque de Québec s’est installée dans l’église et a démarré ses activités à la fin de 2002.

¢ Avantages pour la Ville de Québec L’investissement dans le projet de l’église Saint-Esprit offrait plusieurs avantages pour la Ville : • la sauvegarde d’un équipement de valeur communautaire, • l’amélioration de la qualité de vie des citoyennes et des citoyens, • la mise en place d’un équipement unique pour tout l’Est du Québec, • le renouvellement et la rétention des artistes à Québec.

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¢ Menaces pour le projet Le projet est une réussite. Tous les intervenants sont fiers du résultat. Les activités de l’École de cirque sont populaires et elles répondent à un besoin réel de la population. Toutefois, des menaces continuent de planer sur le projet. L’École de cirque de Québec éprouve des difficultés pour financer ses activités, entre autres pour le paiement du déficit d’exploitation accumulé et l’entretien du bâtiment.

~ Ancienne église SaintEsprit. Intérieur de l’ École de cirque.

De surcroît, le projet dépend en grande partie de l’injection de fonds publics.

¢ Portrait de l’École en 2005 Voici quelques données intéressantes qui feront connaître ou découvrir l’École de cirque : • L’École offre un programme à deux volets : • les activités récréatives, • la formation professionnelle.

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• En 2004, l’École de cirque de Québec, c’est : • 93 000 heures d’activités récréatives avec 2500 participants au volet loisir, • 15 800 jeunes des écoles et des centres de la petite enfance, • une moyenne quotidienne de 130 participants dans le cadre de camps de jour l’été, • une moyenne de plus de 850 participants par session qui auront participé de une à trois fois par semaine aux cours offerts lors des trois sessions du programme régulier de loisir. • En 2005, le nombre d’inscriptions a continué d’augmenter ; il y a eu plus de 1000 inscriptions à l’automne 2005. • En 2004, les produits ont totalisé 1 454 000 dollars, dont 61 % sont des revenus autonomes. L’aide publique provient du ministère de la Culture et des Communications et de la Ville de Québec. • L’École de cirque de Québec embauche 11 personnes à plein temps, 1 contractuel et 80 personnes à temps partiel ; la masse salariale en 2004 était de 795 000 dollars.

¢ Aide de la Ville En 2005, la Ville de Québec a octroyé une aide financière de 250 000 dollars à l’École de cirque de Québec, pour les besoins suivants : • équilibrer ses opérations, • assumer plus rapidement une dette à long terme, • résorber le déficit d’exploitation accumulé, • doter le fonds de réserve pour l’entretien de l’immeuble, • voir à la diversification de ses activités afin de maintenir l’intérêt de la clientèle.

¢¢¢ Il est évident que la Ville de Québec et ses partenaires font beaucoup pour les églises, que ce soit sur le plan des inventaires et des études qui favorisent la connaissance de ce qui est en jeu, les activités d’interprétation et de sensibilisation ou les nombreuses subventions versées. Rappelons que ses partenaires sont : la Direction de la Capitale-Nationale au ministère de la Culture et des Communications, l’archidiocèse de Québec, la Commission de la capitale nationale du Québec, l’École d’architecture de l’Université Laval et la Corporation du patrimoine et du tourisme religieux de Québec.

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Nous avons brossé un portrait des projets que nous avons réussis, mais aussi de certains de nos échecs et des problèmes que nous rencontrons. Nous devrons poursuivre les efforts pour conserver nos églises patrimoniales et leur trouver des fonctions compatibles avec l’esprit des lieux. Il nous faudra possiblement apprendre à faire des choix encore plus rigoureux dans ce que nous tenons à conserver et il faudra, surtout, assumer ces choix. Mais il faudra s’assurer d’une concertation et d’une implication de tous les partenaires. La préservation et la mise en valeur du patrimoine ne peuvent pas se faire en silo. Elles sont, comme pour la protection de l’environnement, des objectifs transversaux. Nous croyons qu’il faut éviter tout dogmatisme dans nos approches de conservation et de mise en valeur. Nous devons faire preuve d’imagination, de créativité. L’ère du « tout ou rien » est révolue, sinon, nous n’avancerons pas et la protection du patrimoine religieux sera compromise. Autrement, comment la Ville, ou toute autre municipalité, avec des moyens limités, pourrait-elle s’impliquer davantage ? Il est essentiel de conjuguer les efforts de tous pour créer une synergie de moyens et de ressources. Nous terminerons notre exposé en reprenant la conclusion du mémoire de la Ville de Québec déposé devant la Commission de la culture de l’Assemblée nationale qui tenait des audiences sur le patrimoine religieux du Québec à l’automne 20058. La protection du patrimoine religieux doit être une préoccupation identifiée comme prioritaire par l’État. Celui-ci doit assumer son leadership en la matière, reconnaître l’urgence d’agir et prendre les moyens requis pour que ce soit une préoccupation partagée par l’ensemble de la société. Il doit lancer des campagnes de sensibilisation pour convaincre les citoyens de la nécessité d’y investir. Par ailleurs, il faut que la société civile admette que la conservation du patrimoine religieux n’est plus l’affaire des seuls croyants ni des seuls diocèses, fabriques ou communautés religieuses. Il lui faut également réaliser que l’ère de l’Église dominante avec son cortège de diktats et d’interdits est chose du passé, que l’heure n’est plus au ressentiment et qu’il faut à tout prix sauvegarder ce qui, dans la pierre et dans nos villes et villages, contribue à la définition de notre identité. L’adhésion du public est essentielle. Dans vingt ans, en matière de sauvegarde du patrimoine religieux immobilier, parlera-t-on d’un appauvrissement collectif ou d’un vaste chantier réussi ? Comme deuxième conclusion, nous aimerions souligner cinq réflexions que nous ont inspirées les diverses présentations et discussions du colloque qui a donné lieu au présent ouvrage.

8.

Ville de Québec, Le patrimoine religieux du Québec. Perspectives et enjeux, mémoire déposé par la Ville de Québec devant la Commission de la culture de l’Assemblée nationale du Québec, septembre 2005, p. 18.

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~ Église Saint-Denysdu-Plateau. Extérieur, 2003. Église de la Nativitéde-Notre-Dame. Extérieur, 2003. Église NotreDame-des-Victoires. Extérieur, 2005. Église SaintMichel-de-Sillery. Extérieur, 2003. Église Saint-Félixde-Cap-Rouge. Extérieur, 2003. Église Saint-Grégoirede-Montmorency. Extérieur, 2003.

¢ Support gouvernemental L’expérience étrangère, particulièrement européenne, nous démontre que le soutien de l’État est essentiel à la protection et à la mise en valeur du patrimoine religieux, qu’il soit utilisé pour des fonctions cultuelles ou déclaré excédentaire et voué à d’autres usages. Nous n’arriverons à rien autrement. Ce patrimoine constitue une partie importante de notre inventaire de bâtiments publics, par ailleurs trop peu nombreux. Malgré la désaffection religieuse, il est de notre devoir collectif de le protéger et d’en garder la mémoire. Les budgets du ministère à cet égard sont épuisés et doivent être renfloués. Si les circonstances à court terme ne s’y prêtent pas, il est cependant essentiel qu’on mette ce patrimoine en protection. Il est de la responsabilité des pouvoirs publics d’établir des planifications et des orientations à plus long terme et de ne pas brader nos richesses à cause de conjonctures qui vont incontestablement varier avec le temps.

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¢ Implication des municipalités Dans plusieurs pays, les municipalités ont des responsabilités, parfois majeures, à cet égard, soit comme propriétaires, soit comme pourvoyeurs de fonds. Nous croyons que les grandes villes du Québec devront un jour elles aussi s’y impliquer, comme elles le font pour d’autres types de patrimoine (arrondissements historiques, patrimoine résidentiel), en mettant en vigueur divers programmes (de subventions ou de crédits de taxes), possiblement dans le cadre d’ententes conjointes avec le ministère de la Culture et des Communications du Québec. Toutefois, cette implication restera limitée tant que le système fiscal municipal restera inchangé, tant qu’un nouveau pacte fiscal engendrant une réforme en profondeur du régime fiscal n’aura pas été mis en vigueur. À l’heure actuelle, même si la taxe foncière se révélait suffisante pour assumer les fonctions de base dites traditionnelles des villes, le nombre et la nature des nouveaux mandats qu’elles ont à assumer appellent des sources de revenus diversifiées. Nos interventions dans les domaines culturel, environnemental, économique et patrimonial, dont les besoins sont croissants et largement d’ordre sociétal, doivent être financées par des sources qui sont liées à la croissance générale et non pas uniquement au foncier urbain.

¢ Partenariat nécessaire La protection et la mise en valeur de ce patrimoine est un objectif de société, transversal. Aucun intervenant ne doit travailler en silo et se confiner à son strict domaine. Aucun ne doit abdiquer ses responsabilités à cet égard ; il s’agit, par les défis qu’il contient, par les ressources qu’il nécessite, par les valeurs qu’il véhicule, d’un dossier de concertation obligée. Les diocèses, autant que les fabriques, les ministères et les sociétés de l’État, comme la Société immobilière ou la Corporation d’hébergement, autant que les villes, doivent faire en sorte que les dimensions de la conservation et de la mise en valeur patrimoniale soient prises en compte dans l’ensemble de leurs décisions. Au même titre que, de nos jours, la dimension de la protection de l’environnement doit être présente dans toutes nos actions. Cela nécessitera un effort constant et une sensibilisation accrue.

¢ Des moyens à la mesure des objectifs La tâche sera lourde. Il nous faut donc imaginer des moyens d’intervention nouveaux, surtout si nous voulons recruter d’autres partenaires, soit les particuliers et les sociétés privées. Au Québec, notre tradition de mécénat est encore jeune, mais elle se développe. Et pour peu que la sensibilisation générale soit efficace, ce partenariat se consolidera.

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La création d’une fondation ou d’une fiducie, comme il en existe en Angleterre ou aux États-Unis en particulier, devient presque incontournable. Il faudra cependant bien la doter dès le départ, si l’on veut qu’elle fasse « boule de neige ». Il faudra aussi que des mesures fiscales au bénéfice de ces particuliers donateurs et de ces sociétés donatrices soient mises en place comme incitatif, comme cela existe ailleurs. Et nous n’arriverons à rien si de tels moyens ne sont pas accessibles rapidement.

¢ Concevoir des projets réalistes La réutilisation du patrimoine religieux est difficile et pose des contraintes nombreuses. Celle des églises encore plus que les couvents ou les monastères. Toutefois, il nous faudra user d’imagination pour concevoir des projets simples, moins coûteux et plus faciles à réaliser. On a tendance, parce que souvent on est à court de solutions immédiates, à insérer dans ces bâtiments des usages incompatibles ou qui demandent des transformations exorbitantes et onéreuses. La simplicité sera plus respectueuse de l’esprit des lieux. Il faudra aussi que nos normes soient adaptées et que les usagers acceptent des compromis quant au confort ou à la praticabilité, au même titre qu’un individu qui accepte d’habiter une maison ancienne.

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30 La modélisation numérique au service de la mise en valeur des églises L’expérience de Québec Pierre Côté

1

The digital modeling project of the Québec City churches, started during the summer of 1997, is analyzed based on a critical review of the three objectives fixed at the onset: make available to the general public a comprehensive view of Québec City churches, using, namely, computer-generated images resulting from digital modelization, and make them aware of the architectural heritage of their churches; make available to professionals a digital scale 3D model they can use to visualize and simulate new uses for those churches; and allow students to develop 3D computer graphics designer skills, while taking an active interest in the Québec City religious heritage



I

l convient de revenir au point de départ des travaux de modélisation dont il sera ici question. C’est en juin 1997, à la suite du concours de modélisation de l’église de Notre-Dame-de-Grâce2 organisé dans le cadre du Premier Colloque international sur l’avenir des biens d’Église3, que débutent les travaux de modélisation numérique en 3D des églises de la ville de Québec. À cette occasion, cinq étudiants de l’École d’architecture de la Faculté d’aménagement, d’architecture et des arts visuels de l’Université Laval forment les deux équipes qui participent au concours de modélisation. Ceux-ci obtiennent en guise de prix de participation un emploi d’été, inspiré par la qualité de leur production. Ces travaux de modélisation sont le fruit d’une collaboration développée depuis lors entre l’École d’architecture, la Direction de la CapitaleNationale au ministère de la Culture et des Communications du Québec et la Division du design, de l’architecture et du patrimoine au Service de l’aménagement du territoire à la Ville de Québec. Ces travaux se continuent à l’heure actuelle, dans le contexte de la nouvelle Ville de Québec et de ses nouvelles limites ainsi étendues, en poursuivant toujours les trois mêmes objectifs : • Générer, à partir des maquettes numériques, à la fois des images de synthèse, des panoramas et des objets virtuels de haute qualité, afin d’en favoriser la diffusion par différents moyens : Web, CD et publications grand public. • Créer et mettre à la disposition des professionnels et des intervenants en architecture un matériel brut (la maquette numérique) à partir duquel ils peuvent élaborer par visualisation et simulation leurs propositions et leurs projets de restauration ou de reconversion.

1.

2. 3.

L’auteur détient un Ph.D. de l’université Carnegie-Mellon de Pennsylvanie. Il est professeur titulaire à l’École d’architecture de la Faculté d’aménagement, d’architecture et des arts visuels de l’Université Laval de Québec. Depuis 1991, il y enseigne la conception architecturale assistée par ordinateur dans le cadre de cours théoriques et d’un atelier sans papier qui intègre la conception par collaboration en ligne et l’enseignement de l’architecture virtuelle comme médium de conception. Il est cofondateur et codirecteur du Laboratoire de recherche sur l’identité par modélisation architecturale (LIMA), dans le cadre duquel il poursuit des travaux de recherche subventionnés, reliés à son enseignement, et dirige des étudiants des deuxième et troisième cycles. L’ensemble des travaux dont il est question dans cet exposé a bénéficié de l’aide des organismes suivants : le Conseil de recherches en sciences humaines du Canada (CRSH), l’Université Laval, la Ville de Québec et le ministère de la Culture et des Communications du Québec dans le cadre de l’Entente de développement. À titre de complément à cet article, on peut consulter : Pierre Côté, « Modélisation du patrimoine bâti. Les vertus du virtuel », dans Continuité, Patrimoine et technologies de l’information, Le passé dans l’œil du futur, hiver 2003-2004, n° 99, p. 27-29 ; Pierre Côté, « La conservation et la mise en valeur des lieux de culte situés sur le territoire de la Ville de Québec : Un exemple d’intervention municipale », XXVIIIe Congrès annuel de la Société pour l’étude de l’architecture au Canada (SEAC), St.John’s, Terre-Neuve, 11-15 juin 2003. Lucie K. Morisset, « Le concours de modélisation de l’église Notre-Dame-de-Grâce », Québec, Revue ARQ, août 1997, no 98, p. 27. Luc Noppen, Lucie K. Morisset et Robert Caron (dir.), La conservation des églises dans les villes-centres, Actes du premier colloque international sur l’Avenir des biens d’Église, Sillery, Septentrion, 1997, 202 p.

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Modèles de gestion – La modélisation numérique des églises

• Offrir aux étudiants en architecture l’occasion d’acquérir, d’une part, une expertise en modélisation 3D par la lecture et l’interprétation des plans, des coupes, des photographies et des documents d’archives et, d’autre part, d’acquérir une connaissance approfondie de l’architecture des lieux de culte de Québec, par l’intermédiaire de ce processus de modélisation par l’interprétation, qui s’avère un moyen d’acquisition de connaissance architecturale unique et privilégié au regard du patrimoine. Par ailleurs, les maquettes numériques doivent servir de représentation et de mémoire de l’architecture de ces lieux de culte. Ainsi, au cours de la première campagne de modélisation portant sur les anciennes limites de la ville, 39 églises publiques ainsi qu’une chapelle ont été modélisées. Cette première phase s’est échelonnée sur cinq ans. À l’été 2002, la reconfiguration de la nouvelle ville de Québec marque un arrêt dans la production des églises modélisées, tout en permettant par ailleurs de compléter les modélisations inachevées et de mettre en ligne un premier site Web dédié à ces modélisations. Par la suite, depuis l’été 2003, 11 autres églises ont été modélisées (voir la liste en annexe B). Nous reprenons ci-dessous chacun des trois objectifs en détail, afin de mettre en évidence la pertinence des travaux de modélisation par rapport aux résultats obtenus. Nous abordons aussi l’apport de ces travaux aux archives des lieux de culte.

¢ Diffusion La diffusion des résultats des modélisations sous forme d’images de synthèse, de panoramas et d’objets virtuels a été dès le début du projet un objectif majeur. En effet, il devenait pressant, d’une part, de faire connaître au public la diversité et la richesse architecturales des églises de Québec, mais aussi l’état de cette architecture (l’église de Notre-Damedu-Chemin, par exemple, qui a dû être démolie en 1999) et, d’autre part, de mettre à sa disposition une information historique pertinente sur chacune d’elles. Par ailleurs, ces travaux ont conduit à plusieurs publications qui traitent du patrimoine des lieux de culte de Québec et font usage des résultats en présentant, entre autres, les images de synthèse des églises modélisées4. Une autre dimension qui mérite d’être associée à la diffusion est celle d’un bilan visuel du potentiel architectural des églises. En effet, le

4.

Ordem International (éd.), Bibli-mots. Présentation en objet virtuel des modèles 3D d’une sélection des églises de Québec, CD-ROM, 2002 ; Lucie K. Morisset, La mémoire du paysage. Histoire de la forme urbaine d’un centre-ville : Saint-Roch, Québec, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 2001, p. 45, 147, 158, 159 et p. couverture ; Luc Noppen et Lucie K. Morisset, L’architecture de Saint-Roch. Guide de promenade, Québec, Les Publications du Québec, 2000, p. 36, 39, 48, 49 ; Luc Noppen, Lucie K. Morisset et Robert Caron (dir.), La conservation des églises dans les villes-centres, op. cit., p. 200-202 et page couverture.

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tour d’horizon de l’ensemble de ces modélisations nous révèle ce potentiel architectural des églises, leur richesse formelle, leur silhouette – composante essentielle du paysage urbain –, entre autres par leur clocher, repère identitaire du quartier, d’un milieu de vie, d’une histoire diocésaine. Ce tour d’horizon est principalement véhiculé par la création d’un site Web consacré aux églises de la ville de Québec5.

¢ Le site Web des églises de Québec Un premier site Web, consacré principalement aux modélisations des églises situées sur le territoire de la ville de Québec, est lancé à l’été 2001, donnant lieu alors à une importante couverture de presse6. La qualité de ce premier site est par ailleurs soulignée par Bell Sympatico qui le nomme, en septembre 2001, « Site du jour ». Conséquence de la fusion des municipalités, la reconfiguration des limites de la ville et de ses entités administratives, de même que les églises qui s’ajoutent, justifient une mise à jour majeure du site Web. Celleci, en cours depuis l’été 2004, devrait permettre une mise en ligne du nouveau site au cours du premier trimestre de 2006. Ainsi, 84 églises du nouveau territoire de la ville de Québec y seront répertoriées et documentées à l’aide des images de synthèse, des panoramas et des objets virtuels issus de leur modélisation, mais également des photographies et des textes inédits relatant leur histoire et celle des paroisses. Ce site donnera ainsi accès à une importante et unique base d’information à partir d’une carte de la ville et de trois index : églises, paroisses et arrondissements. Le nouveau site offrira, entre autres, un lien vers le site précédent7, témoin d’une première étape dans l’élaboration des travaux de modélisation. Ce dernier permet en effet de rendre compte d’une phase importante des travaux, des efforts de recherche de documentation, de relevés et de modélisation des églises de l’ancienne ville de Québec.

5. 6.

7.

[http://eglisesdequebec.org], 1er trimestre 2006. Contact, magazine des diplômés et des partenaires de l’Université Laval, 2002 (hiver), p. 5 ou, sur le Web, [http://lima.arc.ulaval.ca/eglises] ; D. Leclerc, « Une visite virtuelle des églises d’ici », Le Carrefour de Québec, édition centre-ville, 21 octobre 2001, vol. 8, no 4 ; Y. Larose, « La foi en 3D », Le Soleil, Cahier E, l’Université Laval, 15 septembre 2001, p. 14 ; Y. Larose, « Clochers et Transepts en 3D », Au fil des événements, journal de la communauté universitaire, Université Laval, 13 septembre 2001, p. 4 ; « Modélisation des églises de Québec en 3D : mission accomplie ! », Le Carrefour de Québec, section Entente de développement culturel de Québec, juin 2001. [http://eglisesdequebec.org/precedent], 1er trimestre 2006.

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¢ Modélisation Le deuxième objectif de ces travaux, celui de rendre disponible une maquette numérique 3D aux actuels propriétaires et aux professionnels, vise, d’une part, à faciliter l’utilisation des technologies de l’information (TI) durant la conception et l’élaboration des propositions architecturales à l’aide de visualisations et de simulations et, d’autre part, à communiquer et à diffuser ces mêmes propositions. À cette fin, les étudiants et les étudiantes ont comme mandat de modéliser l’état actuel de l’église. En tenant compte de l’ensemble des travaux de modélisation, une moyenne de 210 heures (6 semaines) est nécessaire pour modéliser et réaliser les rendus d’une église de dimension et complexité moyennes. Pour chaque église, ces rendus comprennent : quatre élévations, deux perspectives intérieures et deux perspectives extérieures, un panorama intérieur et un « objet virtuel » permettant de visualiser l’extérieur de l’église de manière interactive. Ces maquettes numériques ont, entre autres, servi de base au réaménagement des parvis des églises de Saint-Roch et de Saint-Jean-Baptiste, ainsi qu’au recyclage de l’église du Saint-Esprit pour lui permettre de recevoir l’École de cirque de Québec. De plus, elles sont régulièrement utilisées par les professeurs de l’École d’architecture pour la réalisation de leur atelier de conception architecturale et par les étudiants et les étudiantes, pour leur projet de fin d’étude et leur essai-projet. L’utilisation des maquettes numériques n’est soumise qu’à deux exigences : celle d’une référence au nom de l’étudiant ou de l’étudiante qui a réalisé le modèle 3D de l’église et au Laboratoire de recherche sur l’identité par modélisation architecturale (LIMA) où la supervision des travaux s’est effectuée, ainsi que celle d’une référence au soutien de la Ville de Québec et du ministère de la Culture et des Communications dans le cadre de l’Entente de développement culturel. Cette référence s’applique aussi à l’utilisation d’un modèle 3D modifié ou transformé pour une utilisation particulière. En relation avec ce deuxième objectif se greffe la documentation élaborée pour la réalisation et la mise en forme des maquettes. Il s’agit, entre autres, d’un Protocole de modélisation qui décrit des consignes et des stratégies de modélisation à suivre et spécifie la structure de l’information 3D (nomenclature à utiliser et disposition des données 3D tenant compte des paramètres du logiciel de modélisation utilisé, formZ) et d’un Devis de remise qui précise à la fois le type et les formats du matériel à remettre (fichiers 3D et des rendus). Profitant de l’expérience acquise, ces documents ont évolué et se sont bonifiés au fil des huit années qu’ont duré les travaux. Les illustrations qui suivent résument et représentent de manière remarquable les travaux de modélisation des étudiants et des étudiantes, tant par la qualité du modèle 3D fourni que des images de synthèse de l’extérieur et de l’intérieur de l’église. En effet, à chacun des groupes de deux images correspond une période identifiable dans l’ensemble de la production de ces maquettes numériques et de la progression des travaux, soit l’église de Saint-Roch, à l’été 1997 ; l’église de Saint-Charles-de-Limoilou, à l’été 1999 ; et l’église de Saint-Charles-Borromée, à l’été 2003.

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Mathieu Paradis, été 1997


~ Église Saint-Roch. Vue extérieure.

¢ Formation Considérée comme un processus complexe de mise en forme se comparant à certains égards à celui de la conception, la modélisation numérique occupe une place privilégiée dans la formation des étudiants et des étudiantes à l’École d’architecture de la Faculté d’aménagement, d’architecture et des arts visuels de l’Université Laval8. C’est dans ce contexte que s’inscrit la réalisation de modélisation des églises de la ville de Québec au LIMA, privilégiant la modélisation par interprétation comme processus de réalisation des maquettes. D’un point de vue pédagogique, cet exercice du passage des données 2D au 3D doit être souligné9. Il fut d’autant plus profitable qu’en moyenne chaque étudiant et étudiante a modélisé deux églises, ce qui constitue en soi une période d’apprentissage remarquable (410 heures en moyenne) du patrimoine ecclésial.

8.

9.

Pierre Côté, Modelling the Québec City Churches, FormZ Joint Study Program, Partnerships in Learning, 1998-1999, Annual Report, 1999, no 7, p. 68-71 ; Pierre Côté, « Travaux de modélisation à l’École d’architecture de l’Université Laval », Revue ARQ, juin 1999, no 107, p. 20-21. Pierre Côté, « Québec City Churches », Acadia Quarterly, 1999, vol. 18, no 1, p. 13.

564


Mathieu Paradis, été 1997


Au cours de ces travaux, un savoir-faire et une approche à la modélisation se sont développés, faisant figure de paradigme. À l’opposé – mais non en opposition – de la tendance actuelle d’effectuer la saisie des données 3D par numérisation des bâtiments (ex. numérisation par balayage au laser), l’approche adoptée à l’École a voulu, et ce, dès le début du projet, favoriser l’utilisation de la documentation 2D (plans, coupes, élévations, esquisses et photographies) provenant des archives, que ce soit du diocèse ou des bureaux d’architectes, afin de pouvoir bénéficier du savoir-faire et du discours uniques inscrits dans cette documentation. Cette approche à la modélisation « par interprétation » renvoie à cette composante inscrite dans la documentation qui doit être décodée, interprétée et restituée lors de la lecture, toujours d’un ensemble de documents 2D, pour les interpréter en 3D. À ce titre, la modélisation par interprétation devient un moyen sans équivalent et privilégié pour la formation des étudiants et des étudiantes en architecture.

~ Église Saint-Roch. Vue intérieure.

Ainsi, depuis l’été 1997, 23 étudiants et étudiantes ont contribué à bâtir un ensemble unique de représentations de synthèse et de maquettes numériques des lieux de culte de la ville de Québec (voir la liste des étudiants et des étudiantes, ainsi que celle des églises modélisées en annexes A et B respectivement).

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Hugues Poirier, été 1999

Église } Saint-Charlesde-Limoilou. Vue extérieure.

Hugues Poirier, été 1999

Église } Saint-Charlesde-Limoilou. Vue intérieure.

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¢ Documentation et archives Un autre aspect non négligeable du projet dont il faut rendre compte, effet direct de tous ces travaux, est le regroupement de la documentation existante et la production de nouvelle documentation, nécessaires à la modélisation des églises. Avant le début des travaux, une documentation suffisante pour modéliser une église est remise à chaque étudiant. Cette documentation initiale provient souvent de nombreuses sources (archives) qui s’y trouvent ainsi regroupées. Cependant, chacun est responsable de valider et de compléter cette documentation par des photographies, des esquisses et, au besoin, des relevés ponctuels, lors de visites répétées du lieu de culte. La validation de la documentation est une étape nécessaire pour s’assurer de déceler les différences – afin d’ainsi les corriger – entre l’état actuel de l’église qui doit être modélisé et celui représenté par la documentation fournie. En effet, sans oublier les réparations, les rénovations et les ajouts, à plusieurs reprises la documentation disponible représente un projet d’église, quelquefois en parfaite contradiction avec l’église qui est construite. Par ailleurs, pour certains cas, le manque ou l’absence de documentation suffisante requiert un relevé complet de l’église. Ces relevés sont réalisés par les étudiants de l’École d’architecture, sous la supervision de professeurs, à l’intérieur d’ateliers de recyclage et de réhabilitation, de travaux pratiques ou de contrats ad hoc. Ainsi, 16 églises ont fait l’objet d’un relevé complet, dont 12 ont déjà été modélisées et les 4 autres le seront à l’été 2006. Enfin, toute cette documentation supplémentaire est regroupée et déposée à la Division du design, de l’architecture et du patrimoine du Service de l’aménagement du territoire à la Ville de Québec.

¢ Conclusion En conclusion, le lecteur est en droit de questionner la pertinence de ces travaux de modélisation des lieux de culte de la ville de Québec. Nous croyons qu’il est juste d’y répondre en mettant l’accent sur l’atteinte des objectifs établis au point de départ sur la diffusion, la modélisation et la formation. Le présent exposé prétend avoir démontré que la réponse est plus qu’affirmative pour chacun des trois objectifs posés. Les objectifs sont effectivement atteints. Quant à l’impact de ces travaux, mentionnons, en premier lieu, que leurs résultats constituent une contribution unique à la connaissance du patrimoine ecclésial de la ville de Québec, grâce à l’ensemble de la documentation numérique ainsi créée. En outre, les leçons apprises sont nombreuses et très utiles, à savoir, comment structurer et documenter la maquette numérique d’une église (ce qui est essentiel), comment tirer avantage du processus de modélisation par interprétation dans un contexte de mise en valeur d’un patrimoine et, enfin, sur des aspects essentiellement techniques, comment maîtriser le traitement élaboré pour extraire, d’une maquette numérique 3D, de l’information vectorielle 2D.

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Église } Saint-CharlesBorromée. Vue intérieure.

François Cantin, été 2003

Église Saint-CharlesBorromée. Vue extérieure.

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Annexe A Liste des étudiants et des étudiantes ayant réalisé les modélisations et des représentations de synthèse 1. Luc Bélanger

9. Virginie Gagnon

17. Jean-Sébastien Mayrand

2. André Breton

10. Étienne Germain

18. Ashraf Mohamed Ahmed

3. Frédérick Bruneau

11. Geneviève Giguère

19. Anne-Marie Ouellette

4. François Cantin

12. Le Hoang Khanh

20. Mathieu Paradis

5. Romain Chauvelot

13. David Lavoie

21. Hugues Poirier

6. Étienne Dumas

14. Stéphane B. Lessard

22. Mathieu Provost

7. Hadégnon Fantodji

15. Nicolas Lévesque Tremblay

23. David Umemoto

8. Jean-Nicolas Fortin

16. Éric Longchamp

Annexe B Liste des églises modélisées à ce jour (janvier 2006) 1. Baptist Church (arr. de La Cité) 2. Chalmers Wesley’s church (arr. de La Cité) 3. Église évangélique baptiste (recyclée ; arr. de Limoilou) 4. Franciscaines, chapelle des (désaffectée ; arr. de La Cité) 5. Holy Trinity Cathedral (arr. de La Cité) 6. La-Nativité-de-Notre-Dame, église de (arr. de Beauport) 7. Notre-Dame-de-Grâce, église de (recyclée ; arr. de La Cité) 8. Notre-Dame-de-Jacques-Cartier, église de (arr. de La Cité) 9. Notre-Dame-de-l’Annonciation, église de (arr. Laurentien) 10. Notre-Dame-de-la-Garde, église de (arr. de La Cité) 11. Notre-Dame-de-Pitié, église de (arr. de La Cité) 12. Notre-Dame-de-Québec, cathédrale (arr. de La Cité) 13. Notre-Dame-des-Victoires, église de (arr. de La Cité) 14. Notre-Dame-du-Chemin, église de (démolie ; arr. de La Cité) 15. Sacré-Cœur-de-Jésus, église du (arr. de La Cité) 16. Saint-Albert-le-Grand, église de (arr. de Limoilou) 17. Saint-André, église de (arr. des Rivières)

18. Saint-Charles, église de (arr. de Limoilou)

35. Saint-Jean-Baptiste, église de (arr. de La Cité)

19. Saint-Charles-Borromée, église (arr. de Charlesbourg)

36. Saint-Joseph, église de (désaffectée ; arr. de La Cité)

20. Saint-Cœur-de-Marie, église de (recyclée ; arr. de La Cité)

37. Saint-Louis-de-France, église de (arr. de Sainte-Foy–Sillery)

21. Saint-Denys-du-Plateau, église de (arr. de Sainte-Foy–Sillery)

38. Saint-Malo, église de (arr. de La Cité)

22. Saint-Dominique, église de (arr. de La Cité)

39. Saint-Pascal-Baylon, église de (arr. de Limoilou)

23. Sainte-Cécile, église de (arr. de Charlesbourg)

40. Saint-Patrick, église de (arr. de La Cité)

24. Sainte-Claire-d’Assise, église de (arr. de Limoilou)

41. Saint-Paul-Apôtre, église de (arr. de Limoilou)

25. Sainte-Maria-Goretti, église de (arr. de Charlesbourg)

42. Saint-Pie X, église de (arr. de Limoilou)

26. Sainte-Monique, église de (arr. des Rivières)

43. Saint-Roch, église de (arr. de La Cité)

27. Sainte-Odile, église de (arr. de Limoilou)

44. Saint-Sacrement, église du (arr. de La Cité)

28. Saint-Esprit, église du (recyclée) (arr. de Limoilou)

45. Saint-Sauveur, église du (arr. de La Cité)

29. Saint-Félix-de-Cap-Rouge, église de (arr. Laurentien)

46. Saints-Martyrs-Canadiens, église des (arr. de La Cité)

30. Saint-Fidèle, église de (arr. de Limoilou)

47. Saint-Thomas-d’Aquin, église de (arr. de Sainte-Foy–Sillery)

31. Saint-François-d’Assise, église de (arr. de Limoilou)

48. Saint-Vincent-de-Paul, église de (désaffectée ; arr. de La Cité)

32. Saint-François-Xavier, église de (arr. des Rivières)

49. Saint-Zéphirin-de-Stadacona, église de (arr. de Limoilou)

33. Saint-Gérard-Majella, église de (arr. Laurentien)

50. St. Andrew’s church (arr. de La Cité)

34. Saint-Ignace-de-Loyola, église de (arr. de Beauport)

569



V

Visions et perspectives

E

n marge du colloque « Quel avenir pour quelles églises ? / What Future for Which Churches? », il fut proposé aux participants des activités connexes, dont des visites d’églises, une charrette architecturale et un événement d’ouverture, tenu dans la chapelle NotreDame-de-Lourdes, à Montréal. Celle-ci, construite de 1873 à 1876 d’après les plans de Napoléon Bourassa et d’Adolphe Lévesque et dotée d’un ameublement et d’un décor de fresques peintes – réalisées d’après les cartons de Napoléon Bourassa et complétés en 1881, alors que la chapelle s’ouvrait au culte –, est un véritable bijou architectural et pictural. Cette dernière partie de l’ouvrage présente deux des exposés qui ont été donnés dans la chapelle à cette occasion et dont les auteurs ont bien voulu nous soumettre leurs textes. Ils répondaient à la demande du comité scientifique de proposer des « lectures diverses » de cette chapelle, encastrée dans le pavillon Hubert-Aquin de l’UQAM depuis 1976 et bien connue, du moins par sa façade, des passants qui arpentent ce secteur de la rue Sainte-Catherine.



Il s’agissait, pour ces auteurs, d’explorer des avenues d’interprétation laïques de la petite chapelle – comme celles qui peut-être inspirent Montréalais ou étrangers à la découverte de sa splendeur –, monument religieux, mais aussi lieu de culte, à ce jour toujours très actif mais non moins en proie à des difficultés financières maintenant communes, qui mettent en question son avenir. Comme s’est terminé le colloque, cette dernière partie et cet ouvrage se referment sur l’allocution de clôture de Mario Dufour, président de la Commission des biens culturels du Québec ; après les visions, les comparaisons et les discussions, s’ouvrent en effet les perspectives... L.K.M., L.N., T.C.


Montréal. } Chapelle Notre-Damede-Lourdes. L’intérieur.

572


31 La petite Jeanne de la chapelle Notre-Damede-Lourdes Simon Harel

1

This short essay is an opportunity for the author to discover an innermost part of his grandmother’s life that, to this day, had been unfamiliar to him. As he explores the church, we are projected back in time, the long time of heritage; but is that place of refuge for remembrance simply an evanescent souvenir now?



L

es circonstances nous ramènent parfois sur les pas d’un ancêtre oublié. Je connais peu les églises... ce qui est une façon de dire que je ne les fréquente pas. Il aura fallu cette invitation pour que je fasse paraître à ma mémoire le visage de ma grand-mère aimée. Il aura fallu cette invitation pour que je séjourne en ce lieu, la chapelle NotreDame-de-Lourdes, autrefois habitée par la marche d’une jeune fille sur le carrelage sonore. Sa marche, ses pas, ses génuflexions tracent une vrille qui plonge au cœur du souvenir qui m’habite en ce moment. Elle est née à Montréal, elle a vécu rue Sainte-Élisabeth toute son enfance, vraie Montréalaise dans l’âme, de milieu fier et entreprenant. Jeanne, petite Jeanne. Je l’imagine, rue Sainte-Élisabeth, avec l’air d’une couventine qui descend l’escalier pour s’en aller à l’école. Cette jeune fille est bien mise comme le sont les Montréalaises de cœur. Elle est francophone dans ce quartier qui forme l’échiquier d’une ville secrètement aimée. Je l’imagine en cette chapelle. Où es-tu Jeanne? Je t’invoque, alors que je parle avec un peu de ta voix. Toutes ces années, j’aurai marché rue Saint-Denis, rue Berri, rue Sainte-Catherine – je travaille ici, j’y ai étudié, dans ce cœur ancien d’un centre-ville défait, remodelé, où le patrimoine fut une cause perdue et relève aujourd’hui la tête –, sans porter trop d’attention à cette chapelle. Jeanne, mon malin génie, mon patrimoine, mes souvenirs : ma grand-mère, Jeanne Côté-Harel, morte en grand âge à 88 ans ; grande Montréalaise de cœur qui déménagea près de quarante fois dans sa vie, d’un quartier à l’autre, et même d’une rue à l’autre dans le même quartier, à Montréal toujours, trimballant avec elle meubles, souvenirs, bijoux. Vraie Montréalaise, locataire perpétuelle, heureuse de l’être, avec ses petits chiens, au fil des ans. Pitou, Victor, Pompon : autant de noms qui formaient pour elle l’espace d’une affection, un lieu aimé. La ville est une ardoise, un terrain de jeu. On peut chanter, jouer, crier. Ainsi, les enfants : rebonds, pirouettes à la volée dans ces cours de récréation de tous les mondes d’après-midi, à Montréal ou ailleurs. Cette chapelle me revient à l’esprit. Quelle découverte ! Il aura fallu ce jeu de coïncidences : une intervention à l’ouverture d’un colloque, mais pour parler de quoi au juste ? D’une église que j’ai explorée à la suite d’une invitation à en parler ? N’est-ce pas l’exemple d’une supercherie que connaissent bien les universitaires, ces beaux parleurs, ces hautparleurs qui trouvent après coup quoi dire, se transforment en cuisiniers de théories, de salmigondis, de mots perdus, raboutés ?

1.

L’auteur est professeur titulaire au Département d’études littéraires de l’Université du Québec à Montréal (UQAM); directeur du Centre interuniversitaire d’études sur les lettres, les arts et les traditions (CÉLAT) à l’UQAM et membre de l’équipe «Le soi et l’autre». Auteur et directeur de publication chez plusieurs éditeurs, il rédige présentement un essai sur les braconnages identitaires dans le Québec contemporain.

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Visions et perspectives – La petite Jeanne de Notre-Dame-de-Lourdes

Je me trouverais alors dans la posture désagréable de parler d’une église que je n’ai pas connue jusqu’au jour où l’invitation d’en traiter m’y fit pénétrer une première fois ! Mais les églises ne sont-elles pas des lieux secrets? Il est des lieux que l’on néglige sans trop savoir. Ainsi, la chapelle Notre-Dame-de-Lourdes que j’ai d’abord côtoyée, dont j’ai perçu le seuil : les miséreux, les sans-abri, les abîmés de la vie, le peuple modeste des laissés-pour-compte. Que faire d’une chapelle encastrée dans le pavillon d’une université, dans un quartier aux devantures défoncées, vraie misère de la Sainte-Catherine Street que nous rappelait Gaston Miron ? Jeanne, petite Jeanne diaphane, tu marches en ces murs, tu as été une écolière en ce début de vingtième siècle. Quel destin t’attendait ? Savais-tu que tu te marierais, qu’une descendance t’honorerait par ces mots prononcés, aujourd’hui, plus de dix ans après ta mort ? Jeanne, je te vois dans cette chapelle, agenouillée, la tête penchée qui tremble d’émotion réelle, les yeux mi-clos dans la prière, ravie de croyance, avec la certitude que les églises nous sauvent, qu’une église nous protège des bombes et des malheurs. Dans toutes les guerres, quand la maison natale a été détruite, qu’il ne reste plus que la rue éventrée, on se réfugie dans une église avec l’espoir secret d’un dernier secours. Mais ici les temps sont calmes. La chapelle Notre-Dame-deLourdes ne sera pas un lieu de refuge pour des familles qui fuient la guerre, se cachent dans les sous-sols avec l’espoir que la trépidation des bombes ne les atteindra pas. Ville douce, Montréal, calme torpeur d’avant-midi. Tu vas à la messe en trottinant. Ainsi Jeanne, dans ma mémoire, tu marches, tu étrennes ta robe bleue, tu as dix ans, onze ans au plus, jeune fille qui a été ma grand-mère. On ne croit plus. Les églises, ça sert à quoi? La « vénération » est un mot bien étrange. Quant à l’« adoration », c’est un cri païen. Si je prenais un micro, aujourd’hui, ici, rue Sainte-Catherine, et demandais aux passants : « Que vénérez-vous ? Qu’adorez-vous ? » Silence surpris. Ces mots-là n’existent plus. Ils font partie d’un vocabulaire suranné. Les églises furent pourtant des lieux de vénération et d’adoration. Elles se sont vidées. Elles n’accueillent plus le peuple des croyants. Quant à la croyance elle-même, elle est à ranger dans le magasin des accessoires inutiles. — Que crois-tu ? — Je n’en sais rien. — Quel est l’objet de ta croyance ? — Je n’en sais rien. — Y a-t-il un Dieu ? — Je n’en sais rien. — Quel secret étoile nos destins ? — Je n’en sais rien.

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C’est pourtant de ce rien, d’une ignorance consommée, que les mystiques font leurs prières. C’est de ce rien que les chamans font de leur art une prière préhistorique de rythmes de tambours et de jongleries. Petite Jeanne à la chapelle Notre-Dame-de-Lourdes, dans tes dimanches de robe bien repassée, que voyais-tu dans cette église qui dit la survivance, en cette époque pas si lointaine où Montréal était pour les francophones le site d’une mémoire amochée ? La première fois que je pris conscience, véritablement, de l’existence de la chapelle Notre-Dame-de-Lourdes, ce fut en 2002. J’en ai un souvenir net : une amie, une collègue, psychanalyste française, grande dame, grande bourgeoise du 5e arrondissement marchait avec moi rue Sainte-Catherine et, comme tous les touristes, regardait les lieux de dévotion et de croyance, ainsi la chapelle Notre-Dame-de-Lourdes. Je m’en souviens comme si c’était hier. Elle s’arrêta, contempla la façade fraîchement restaurée, lit la plaque commémorative et dit, avec surprise : « Les églises ici sont récentes. Tout est si neuf. » Même notre histoire ancienne a des airs d’actualité. À vrai dire, cent ans, à peine plus, un peu plus que ta vie, Jeanne, c’est si peu. Pour que la mémoire existe, il faut, j’en suis sûr, au moins trois générations. Une trinité. Cette amie, psychanalyste parisienne, aura lu, j’en suis sûr, la plaque devant la chapelle : « Architecte : Napoléon Bourassa. » Quelle coïncidence ! De l’île de Beauté à Montréal, les prénoms ont divers accents. Jeanne, tu aurais pu avoir comme voisin de pupitre à l’école (si la mixité avait été de mise) un petit garçon nommé Clovis, roi des Francs ; un petit garçon nommé Jacob, grand patriarche. Le génie du lieu compose une nuée de noms, de fratries qui deviennent des patrimoines. L’église, la synagogue, la mosquée rassemblent la mémoire dispersée de manière à ce qu’elle trouve un lieu, un temps. Un patrimoine plus qu’une sépulture est un secret bien gardé dans les voûtes de granit de la croyance. Pour aller à l’église, Jeanne, tu prenais la rue Sainte-Élisabeth jusqu’à la rue Sainte-Catherine et tu marchais la tête haute jusqu’à la chapelle, j’en suis sûr. Vie de village dans la grande ville, tu habitais à quelques minutes de marche de cette église, chez l’oncle Théodore. Les enfants vont à l’école, les universitaires y retournent. Toi, tu allais à la messe dans cette église que j’aurai découverte bien tardivement. C’est devenu un lieu commun, un lieu commun de vérité que les peuples riches d’une histoire modeste, comme ce fut le cas de ta génération, Jeanne, transmettent, avec hésitation, le trop de souvenirs, le manque de mémoire. Dans ta chapelle de l’est, en ce début de vingtième siècle, tu étais une croyante dans une ville coloniale, pas différente, à vrai dire, d’autres croyants à Delhi, à Calcutta ou à Madras.

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Visions et perspectives – La petite Jeanne de Notre-Dame-de-Lourdes


| Montréal. Chapelle Notre-Damede-Lourdes. Vue d’ensemble.

Que m’apprennent les églises, moi qui en parle avec gêne, ce qui me donne au moins le privilège de te respecter, Jeanne, d’évoquer ton nom et ta mémoire et de dire que, au lieu de la « croyance », il faudrait peutêtre dire le « croyable », ce que Michel de Certeau, compagnon de Jésus, sociologue de la culture, sémiologue, grand historien formé par l’étude des mystiques et de la psychanalyse, appelait les révolutions du croyable. Au contraire de la croyance surannée mais respectable, le croyable (modalité de discours) n’a pas bonne presse, ne fait pas partie des paradigmes d’interprétation de notre réalité. Les contemporains ignorent ce qu’est le croyable, car ils sont dans l’action, tentent de s’y inscrire de manière déterminée. Pourtant, le croyable est un récit. Ce n’est pas un récit chrétien, bouddhiste ou judaïque. Ce n’est pas la doctrine du savoir religieux. Le croyable est simplement le pouvoir de l’illusion, véritable supercherie des religions, mais aussi, faut-il le dire, le fondement d’un jeu, d’un acte qui nous fait créer, en croyant, avec les signes de la culture : mots, gestes, sons qui, pour une époque, sont à notre disposition. C’est sur ces mots que j’aimerais conclure ma psalmodie, sans doute étrange dans un lieu où j’aurai dit rapidement ce qu’est pour moi le patrimoine. Toutes ces années, j’aurai marché rue Sainte-Catherine sans voir, littéralement, une église qui me sautait aux yeux. Est-ce de

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ma part de la mécréance ? Si je ne me suis pas intéressé plus tôt à cette chapelle, c’est que j’avais l’impression, de manière fugitive, qu’elle était une façade encastrée dans un pavillon d’université, n’en mesurant pas la profondeur. Or, le patrimoine n’est pas une façade. Pourtant, c’est ce qu’on fait des lieux d’autrefois. On détruit, on rénove, à coups de gentrification, à moins de préserver de petites façades encastrées qui tiennent lieu de passé en conserve. Enfilade de façades encastrées, au Palais des congrès, dans son agrandissement récent. Enfilade de façades à l’intersection des rues Sherbrooke et McGill, maisons patriciennes de l’ouest insérées de force entre des gratte-ciel de verre. Ces insertions, maladies récentes du patrimoine montréalais, c’est notre manière de réincarner les lieux auxquels nous n’avons jamais vraiment cru. Pour cette raison, je n’ai pas franchi avant le seuil de la chapelle Notre-Dame-de-Lourdes, persuadé qu’en subsistait la façade, ainsi les anciennes figurations de studios hollywoodiens où un western était filmé dans des décors en carton-pâte. Pour qu’un patrimoine existe, il faut admettre ce que Michel de Certeau appelait les « révolutions du croyable ». Seule la mémoire permet de garantir la création d’une relation plus authentique avec les lieux de patrimoine, pour qu’ils ne soient pas des sépultures, des reliques, à vrai dire des lieux morts, sans intensité. Alors les églises, si l’on pense leur avenir, seront autre chose que des reliques, des lieux vides d’extase, de religion, de foi ou de mécréance. À oublier les lieux de culte, ne les voyant plus, au contraire de Jeanne, en 1918, un dimanche de juillet, qui marche fièrement vers la chapelle Notre-Dame-de-Lourdes, quelque chose d’essentiel se perd. À défaut d’incarnation disons plus traditionnelle – croire en Dieu, en une religion révélée –, faut-il accepter, comme Michel de Certeau le proposait, de devenir des inventeurs du quotidien, des inventeurs du croyable ? Tant de lieux, tant de logis, tant d’hommes et de femmes et, dans ces lieux, le patrimoine, cette vieille histoire de reconnaissance par l’homme de son héritage, de sa filiation. Les lieux nous occupent. Ils sont notre mémoire intime. C’est ainsi que l’invitation à parler de la chapelle Notre-Dame-de-Lourdes aura été pour moi un privilège, plus que d’évoquer des détails architecturaux importants pour qui sait les décoder, de parler de Jeanne, ma grand-mère paternelle, que j’imagine dans un bruissement de fin de messe, marchant vers la maison pour le repas dominical dans la joie de ses dix ans.

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32 Les églises à l’heure du désenchantement du monde François-Marc Gagnon

1

The author proposes an expansive exploration related to the closing down of churches and the subsequent notion of “loss,” particularly as regards our ability to convey and communicate our “religious heritage,” its initial vocation, the past heteronomy of our world. Should memories be lost, what then would be transmitted through heritage?



N

ous ne ferons qu’effleurer le sujet de la chapelle Notre-Damede-Lourdes qui est magnifiquement traité précédemment par Simon Harel. Il semble en effet qu’il faille situer la présente discussion dans la perspective de ce que Marcel Gauchet2 a appelé « le désenchantement » du monde et qu’il définissait comme l’ère de la fin de toute forme d’hétéronomie. Comme le mot l’indique, l’hétéronomie est un système où le nomos, la loi, est imposé de l’extérieur (hétéro = autre), de loin et d’en haut, et s’oppose comme tel à l’autonomie, système selon lequel la loi est intériorisée, vient du dedans. Le système hétéronome par excellence est le système religieux, dont les lois sont imposées de l’extérieur de notre monde, puisqu’elles viennent de Dieu, et donc d’en dehors et de haut, pourrions-nous dire « de très haut » ! Or, le monde d’aujourd’hui est un monde qui exclut de plus en plus toutes formes d’hétéronomie. « Nous vivons définitivement, écrit Luc Ferry3, résumant la pensée de Gauchet, dans un monde sans Dieu, dans lequel l’homme est tout à fait séparé du divin », autrement dit, un monde qui a conquis son autonomie, qui se sent autonome et qui crée ses propres lois. Posons-nous la question suivante : « Qu’avons-nous perdu en nous détachant aussi radicalement du religieux ? » Tout d’abord l’idée qu’il existe un principe extérieur et supérieur à l’humanité, appelons-le le divin, Dieu, le sacré, peu importe ; l’idée que la loi – tout ce qui régit la vie en société et spécialement la vie politique – vient d’ailleurs que de l’humanité elle-même. Ou plutôt, est en train de se perdre l’habitude de projeter dans un autre que soi ce qui vient manifestement de soi, le fait que des êtres humains refusent de s’attribuer à eux-mêmes leur organisation sociale, leur histoire, la fabrication de leurs lois et préfèrent les attribuer à une transcendance, une extériorité, une supériorité. C’est cela qui est en train de se perdre ou qui est déjà disparu, en Europe notamment. Certes nous pourrions objecter que cette critique de l’hétéronomie n’est pas faite partout. Il y a la prolifération des sectes. Il y a l’Islam. Mais, outre le fait que la prolifération des sectes ne change pas grand-chose à l’ordre social et politique moderne, cela reste finalement une affaire d’individus, sans portée collective réelle. Par ailleurs, l’Islam fondamentaliste fleurit dans des pays qui n’ont jamais connu la démocratie et sert le plus souvent comme facteur d’affirmation nationale dans le contexte de la décolonisation. Et n’oublions pas les New Born Christians, les créationnistes, les partisans de l’intelligent design et les benêts lecteurs de la série Left behind4 chez nos voisins du Sud. Dieu sait s’ils sont nombreux et

1. 2. 3. 4.

L’auteur dirige l’Institut de recherche en art canadien Gail et Stephen A. Jarislowsky de l’université Concordia. Luc Ferry et Marcel Gauchet, Le religieux après la religion, Paris, Bernard Grasset, 2004. Ibid. Série de volumes rédigés par Tim LaHaye et Jerry B. Jenkins, publiés par Tyndale House Publishers Inc., 2001-2006, prenant à la lettre les prédictions de l’Apocalypse et décrivant le sort malheureux de ceux que le Christ abandonnera (ou laissera en arrière) à la fin des temps, pour n’avoir pas cru en lui.

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Visions et perspectives – À l’heure du désenchantement du monde

enquiquinants. Mais ils ne mettent pas en péril la séparation de l’Église et de l’État. Les États-Unis vivent encore en démocratie, à ce que l’on sache. Et pour tout créationniste qui monte le ton, il y a bien un évolutionniste darwinien prêt à le remettre à sa place... et qu’on laisse parler ! Ensuite, est en train de se perdre l’idée que l’organisation sociale actuelle nous aurait été transmise par la tradition, elle-même enracinée dans un passé immémorial et finalement divin. Et donc que la structure par excellence de la temporalité serait d’être tournée vers le passé. « Du nouveau, encore un coup, mais qui soit exactement semblable à l’ancien !», s’écrie Don Léopold Auguste dans Le Soulier de satin de Claudel5. Nous pourrions dire que, au contraire, nous croyons que les sociétés s’organisent d’elles-mêmes, que l’homme fait ses lois, notamment avec la naissance des parlements, et que la temporalité se pense vers l’avenir. Se perd enfin l’idée que la religion serait une disposition pour ainsi dire innée du cœur humain, une catégorie inéluctable de l’expérience humaine, inscrite de toute éternité dans la configuration essentielle de l’être humain. Au contraire, ce que nous ressentons aujourd’hui, c’est que la religion appartient à une période passée et dépassée de l’histoire. Elle a un début et une fin. Nous pouvons imaginer des sociétés sans religion, sans tout de suite conclure à leur immoralité foncière. Nous pourrions reprendre les idées que nous venons d’exposer, après Marcel Gauchet et Luc Ferry6, par le biais des débats à vrai dire séculaires sur l’étymologie du mot « religion ». On a proposé deux origines au mot religion : relegere ou religare. Comme l’explique Derrida, [...] à l’intérieur de la souche latine, l’origine de religio fut le thème de contestations en vérité interminables. Entre deux lectures ou deux leçons, donc deux provenances : d’une part, textes de Cicéron à l’appui, relegere, filiation sémantique et formelle avérée, semblet-il : recueillir pour revenir et recommencer, d’où religio, l’attention scrupuleuse, le respect, la patience, voire la pudeur ou la piété – et d’autre part (Lactance et Tertullien) religare, étymologie « inventée par les chrétiens », dit Beneviste, et liant la religion au lien, précisément, à l’obligation, au ligament, donc au devoir et donc à la dette, etc. entre hommes ou entre l’homme et Dieu7. Ainsi, pour Derrida, relegere veut bien dire recueillir des textes, des programmes rituels qu’il s’agit de suivre scrupuleusement. On connaît, en latin, l’expression religio est, au sens d’avoir scrupule8. C’est dire l’importance du passé et de la tradition dans une telle perspective. Religare, par contre, renvoie à l’idée d’hétéronomie. Il s’agit de connecter les gens avec Dieu, avec le sacré, d’une part, et de les connecter

5. 6. 7. 8.

Paul Claudel, Le Soulier de satin, Troisième journée, scène II, dans Théâtre, tome II, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, Nouvelle Revue Française, 1966, p. 796. Luc Ferry et Marcel Gauchet, Le religieux après la religion, op. cit. Jacques Derrida, « Foi et savoir. Les deux sources de la “religion” aux limites de la simple raison », dans J. Derrida et G. Vattimo (dir.), La Religion, Paris, Seuil, 1996, p. 50-51. Ibid., p. 44, note 16.

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entre eux, d’autre part. Des deux, la dérivation la plus intéressante est la première. Religion vient de relegere, donner une attention scrupuleuse aux textes, aux rituels. C’est la seule que Giorgio Agamben retient. Relegere c’est l’acte de relire (lego = je lis), « qui indique l’attitude de scrupule et d’attention qui doit présider à nos rapports avec les dieux, l’hésitation inquiète face aux formes – et aux formules – qu’il faut observer pour respecter la séparation entre le sacré et le profane. Religio n’est pas ce qui unit les hommes et les dieux, mais ce qui veille à les maintenir séparés9. » C’est tout cet univers conceptuel qui est en train de disparaître. D’où les questions que nous nous posons maintenant : « S’il en est bien ainsi, que deviendra le patrimoine religieux du Québec ? Est-il voué à la disparition pure et simple, parce que correspondant à une conception dépassée (hétéronomiste) de la vie sociale ? Ou, s’il doit survivre, à quelle condition ? » Il semble qu’il doive bien survivre, mais à la condition d’un changement radical de sens. Notre patrimoine religieux ne pourra survivre qu’à la condition de se transformer en œuvre d’art. Alain Roger10 a proposé un affreux néologisme, qui se trouve dans Montaigne11, pour caractériser en propre le paysage. Un paysage serait, par définition, une région de la terre qui a été artialisée, autrement dit transformée en fait culturel par des humains à un certain moment. Nous pourrions parler de la même façon d’artialiser le patrimoine religieux, de le transformer en fait purement culturel et artistique et de dire que cette transformation est pour ainsi dire entre nos mains. Artialiser le patrimoine religieux ? Cela peut paraître paradoxal, car nous sommes habitués de parler d’art sacré, d’iconographie religieuse, de vases sacrés, etc. Mais si nous réfléchissons à ce que nous disions plus haut, il est bien évident qu’un vase sacré ou un tableau religieux, quand il était utilisé en contexte religieux, ne l’était pas comme œuvre d’art. Il pouvait bien avoir une dimension esthétique, mais celle-ci était au service de la dimension cultuelle. « Je veux que mon peuple prie sur de la beauté » aurait dit Pie X, alors qu’il était patriarche de Venise12 ! Oui, mais d’abord et avant tout, qu’il prie ! Transformer en œuvre d’art notre patrimoine religieux suppose un profond changement d’attitude. Concrètement, cela entraîne la transformation de lieux de culte en site touristique, comme l’église Notre-Dame-de-la-Présentation de Shawinigan Sud, décorée par Ozias Leduc, ou encore en salle de concert, comme la chapelle Notre-Damede-Lourdes où nous nous trouvons présentement, et la relocalisation des objets religieux dans les musées. Nous invitons ceux qui s’attristeraient de cette perspective à méditer sur l’expérience des Premières Nations en

9. 10. 11. 12.

Giorgio Agamben, Profanations, Paris, Payot, 2005, p. 93. Alain Roger, Court traité du paysage, Paris, Gallimard, 1997, chap. 1, p. 16. Il y est en effet. Voir le chap. 5, « Sur des vers de Virgile », dans Montaigne, Essais, éd. Alexandre Micha, Paris, Garnier-Flammarion, 1969, vol. III, p. 89. Maurice Gagnon, Peinture moderne, Montréal, Valiquette, 1943, p. 128.

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Visions et perspectives – À l’heure du désenchantement du monde

matière de patrimoine. Pour un Indien de la côte Ouest, le meilleur sort imaginable pour le totem de son village n’était certes pas d’aboutir dans un musée. Il ne le voyait pas comme une sculpture ou une œuvre d’art. Il le voyait comme une sorte d’indicateur qui servait à marquer son territoire, à fonder la propriété de sa famille sur une partie du territoire. Il le voyait comme un objet qui servait à proclamer les droits et les privilèges de sa lignée. Il le voyait aussi comme l’expression de ses croyances. Scott Watson a rapporté l’indignation du chef gitksan, Harold Sinclair du village de Kitwanga, quand le Club Optimiste de Vancouver a eu l’idée saugrenue en 1950 de commander un totem intégrant les figures de Bob Hope et de Bing Crosby. « Totem poles, aurait-il déclaré, are the sacred memorial of the historic property of our forefathers [Les totems sont le mémorial sacré de la propriété historique de nos ancêtres]13. » Il s’est trouvé par contre que les totems ont pris le chemin des musées. Non seulement les totems, mais les masques, les hochets de shaman, les medicine bundles, etc. Des musées d’ethnographie d’abord et, récemment, des musées d’art où leur complète transformation en œuvres d’art s’est achevée. Pour un temps, toutes ces manifestations des cultures amérindiennes furent simplement conservées. On aurait pu croire à une mise au tombeau. Et pourtant, ce n’était pas la fin de l’histoire. Nous assistons aujourd’hui sur tout le territoire canadien à un réveil amérindien et inuit, à une nouvelle prise en charge des communautés, dans l’Ouest et dans le Nord du pays. Les musées se voient contraints de remettre les objets à leurs premiers destinataires. Quand ils conservent encore les objets, c’est avec la permission de leurs légitimes propriétaires et pour un temps limité. De nouvelles formes de dialogue sont créées, où la dignité des personnes est respectée. Les objets retrouvent leur sens traditionnel. Mais ce n’est pas tout. Paradoxe final de cette singulière histoire de mort et de résurrection, nous trouvons aux cimaises de nos musées d’art contemporain les œuvres d’artistes amérindiens d’aujourd’hui, sans complexes, en compétition directe avec l’art des Blancs. Il semble que nous, qui nous interrogeons sur le sort de notre patrimoine religieux, aurions avantage à méditer sur l’expérience des Premières Nations. Par un juste retour des choses, nous, qui les évangélisions avec tant d’ardeur et dans le sentiment tranquille de la possession de la vérité, devrions nous mettre à leur école et les laisser nous « évangéliser » à leur tour. En matière de sauvegarde du patrimoine religieux, ils en savent plus que nous. Ils sont déjà passés par là et ont dépassé depuis longtemps le stade où nous ne faisons qu’entrer. Sait-on jamais, après voir résisté au temps, comme œuvre d’art, l’église Notre-Dame-de-Lourdes redeviendra peut-être un lieu de culte très fréquenté, en des temps plus pieux que le nôtre.

13.

Ibid., p. 220. Mais, trois ans plus tard, l’artiste indienne Ellen Neel offrira à l’acteur Bob Hope un totem à son effigie, sculpté par son fils David.

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33 Au chevet des églises

Un projet collectif Mario Dufour

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In the wake of the Montreal Conference that resulted in the preparation of these proceedings, the author—president of the Commission des biens culturels du Québec—introduces three major themes that, according to him, should underlie the church projects yet to be undertaken in Québec. Beyond the necessary participative management of the “church heritage” and a renewed relationship between experts and communities, the author discusses the urgency to supervise, in Québec, the issues of church ownership, heritage education, and the implementation of pilot projects related to the management of heritage churches.



T

out au long du colloque qui a précédé cet ouvrage, j’ai été attentif aux débats avec les deux sensibilités qui m’animent lorsqu’il est question de patrimoine religieux. D’abord celle d’un praticien, d’un prêtre qui a dû chercher avec d’autres des solutions de sauvegarde et de mise en valeur d’églises patrimoniales, véritables monuments du centre-ville de Québec. Je connais les tiraillements du curé de paroisse confronté à la responsabilité pastorale quotidienne et aux exigences sans cesse croissantes du patrimoine religieux. Croyez-moi, cette sensibilité est trop profondément ancrée en moi pour qu’elle ne m’accompagne en permanence dans mes fonctions actuelles. Ce qui me conduit à cette seconde sensibilité qui a aiguisé mon attention tout au long du colloque, celle de président de la Commission des biens culturels du Québec. À ce palier d’intervention, les enjeux sont décuplés, les réalités prennent de nouvelles dimensions, mais, fondamentalement, restent les mêmes. Les églises sont chargées de sens et de valeurs qui nous obligent à nous porter à leur chevet avec ouverture et dialogue, attitudes essentielles pour praticiens et théoriciens. Je ne chercherai pas ici à faire la synthèse des débats du colloque ni à revenir sur chacune des conférences, m’appuyant sur moult citations. Je m’attarderai plutôt à quelques impressions, à un modèle de gestion participative de ce patrimoine chargé de sens, au rapport entre collectivités et experts et, enfin, je relèverai quelques chantiers pour lesquels, il me semble, nous sommes prêts à œuvrer.

¢ Un appel à la mise en commun Nous comprenons l’état de santé de l’église à partir de notre histoire personnelle et de nos champs de compétence. La compréhension d’un historien, celle d’un architecte, celle d’un urbaniste, celle d’un fidèle et celle de tous les autres se conjuguent et se nourrissent mutuellement. Un colloque comme celui-ci a pour premier mérite de briser nos solitudes et de mettre nos compétences au service de celles des autres. Il est évident que la rencontre de gens passionnés ne peut que donner des débats passionnés et passionnants – parfois fougueux – et ce fut certes le cas. Toujours dans le respect des points de vue de chacun, nous nous sommes fait confiance et nous avons accepté de mettre sur la table nos intérêts particuliers pour trouver ensemble le meilleur avenir à notre patrimoine religieux. Le partage des expériences et des réf lexions de nos amis de l’Europe et des États-Unis nous a permis de relativiser – c’est-à-dire de mettre en relation – la problématique du patrimoine religieux au Québec avec celle des autres parties du monde occidental. La parenté entre leurs difficultés et les nôtres et la diversité des solutions mises en place dans 1.

L’auteur est président de la Commission des biens culturels du Québec depuis le 7 mars 2005. Il détient un doctorat honoris causa en sciences sociales de l’Université du Québec. Chargé de projet au monastère des Augustines de l’Hôtel-Dieu de Québec, il a consacré une grande partie de sa vie au service du centre-ville de Québec.

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Visions et perspectives – Un projet collectif

chaque pays sont fascinantes. Ce tour d’horizon d’une partie du monde nous a ouvert un grand champ de possibilités à explorer. La présence des nombreux participants au colloque, qui ont généreusement accepté de partager leur expertise, nous permet de constater ceci : nous sommes conviés à un rendez-vous avec notre histoire. En effet, quarante ans après la Révolution tranquille, le Québec fait face à un défi de taille : préserver les traces patrimoniales d’un passé que plusieurs pensaient déjà révolu et enterré. Quel avenir peut-on espérer pour quelles églises dans le « paradoxe » d’une société distincte en Amérique ?

¢ Gestion par les valeurs

et participation des collectivités La mobilisation de tant de spécialistes, de responsables ecclésiaux et sociaux, de même que celle d’un bon nombre de concitoyens, indique bien l’importance que les églises représentent. Ces passions et cet intérêt nous incitent à aborder l’avenir des églises non seulement pour leur valeur historique ou esthétique, mais aussi pour leurs valeurs sociale, urbanistique, spirituelle et affective. Nous sommes appelés à développer de nouveaux modèles de gestion. Ainsi, le centre d’attention n’est pas uniquement l’objet (l’église), mais aussi le sujet (les collectivités qui lui donnent sens). Bien sûr, l’église a une valeur par elle-même, fruit du talent des bâtisseurs, des décorateurs et de sa place dans l’histoire. Mais elle est aussi un repère identitaire social et spirituel qui transcende – et heurte parfois – l’approche rationnelle du théoricien ou du gestionnaire. Ce modèle de gestion qui intègre des valeurs intangibles nous presse de favoriser l’expression des gens qui s’identifient à ce patrimoine pour des raisons de ferveur spirituelle ou encore par attachement affectif ou esthétique. Pour comprendre l’église, faute de la fréquenter soi-même, il faut écouter ceux et celles qui s’y rassemblent ou la côtoient. La culture n’est pas uniquement un ensemble d’objets, mais la relation que nous établissons avec ceux-ci et avec ce que cette relation engendre en nous. Ce cadre théorique – qui repose essentiellement sur une attention portée aux valeurs qui pourraient être qualifiées de « relationnelles ou immatérielles » – suppose quelques principes pour guider notre action. Par exemple, la première valeur d’une église lui est conférée par son usage et le contexte culturel du milieu dans lequel le bâtiment est érigé ; cet héritage ne peut être compris ni apprécié sans apprentissage et interprétation ; enfin, la compréhension du sens des lieux de culte n’est pas l’apanage des professionnels de la conservation, mais appartient aussi aux personnes qui élaborent leur propre signification de ces bâtiments. À ce propos, les expériences de reconstruction de chapelles en Bretagne et la participation des bénévoles aux projets du Churches Conservation Trust en Angleterre sont révélatrices : le succès de ces entreprises repose en grande partie sur l’engagement des gens. Dans nos efforts de sauvegarde des églises, la personne, les collectivités doivent occuper la place centrale.

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L’œuvre de conservation des églises consiste à créer des liens entre les lieux et les usagers. Le nouvel attachement à ce patrimoine que nous souhaitons engendrer pour sa sauvegarde ne peut se faire sans l’attention que nous mettrons à l’attachement qui existe déjà pour les églises. Nous avons à partager notre expertise, nous les spécialistes, et aussi à accepter la collaboration de non-initiés. La conservation des églises et leur éventuelle reconversion sont de véritables activités socioculturelles, pas seulement une pratique professionnelle. Nous sommes appelés à tenir compte du contexte de conservation – social, culturel, économique, géographique, administratif – tout autant que de l’église à conserver. Aucune discipline, aucune méthode, ne comporte à elle seule tous les éléments nécessaires à l’identification globale des valeurs de nos églises. Nous devons donc privilégier une approche non seulement multidisciplinaire – comme nous l’avons fait au cours du colloque –, mais qui fait également appel aux experts comme aux usagers. L’évaluation de la pertinence des interventions de conservation réside dans son adéquation aux besoins des usagers, de la communauté et de la société contemporaine.

¢ Collectivités et experts Le rapport entre les collectivités et les experts a souvent été évoqué au cours du colloque. Il apparaît clair que nous avons un rôle de rassembleurs. La conservation des églises est un chantier social non seulement parce qu’il exige une volonté politique gouvernementale et de l’argent de nos impôts et des contributions volontaires, mais aussi parce que les églises ont toujours joué un rôle communautaire de premier plan et sont appelées à un renouvellement de cette vocation. Comme l’évoquait le professeur Greffe, « Pas de monument sans usage ; pas de détermination de l’usage sans dialogue social ; pas de réutilisation sans projet commun. » Dans ce chantier social, les responsables ecclésiaux ont un leadership à exercer. N’y aurait-il pas une importante réflexion théologique à faire à propos du rôle pastoral du patrimoine religieux ? La vision que l’Église a de son patrimoine reflète la perception qu’elle a de sa place dans le monde. Le monde séculier est-il partenaire de sa mission – dans ce cas, toutes les collaborations sont bienvenues – ou l’Église occupe-t-elle une place à part, un espace privé où elle nous attend ? Donner du pouvoir aux communautés sur son patrimoine religieux – ou refuser de le faire – révèle la perception que les responsables ecclésiaux ont de l’Église et de sa mission. Les experts en patrimoine ont aussi un leadership à exercer, celui d’éclairer les débats, de révéler l’importance historique, artistique, l’importance des églises, celle d’« alerter ». Quelle place les collectivités – les fidèles comme la communauté en général – occupent-elles dans les préoccupations ? Leur leadership se limite-t-il à convaincre qu’il faille agir ou se résigner ? L’avenir des églises ne peut rester un débat d’experts, qu’ils soient du monde ecclésial ou patrimonial.

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Enfin, les responsables gouvernementaux également ont un leadership à exercer. Il faut créer des conditions favorables à la participation des collectivités, à leur accompagnement dans la recherche de solutions durables. Les collectivités, accompagnées par les experts, doivent avoir la possibilité d’explorer de véritables solutions ; elles ont besoin de temps, d’éclairage, de support. Le débat ne doit pas servir à faire endosser une solution décidée d’avance derrière des portes closes. Le processus qui conduit à une solution est aussi important que la solution elle-même. Avons-nous cette patience ? Qui seront les animateurs de cette démarche communautaire : les centres locaux de développement (CLD), les groupes ou les associations ? La situation des églises nous offre une occasion magnifique et inédite de réfléchir sur le rôle de la culture et du patrimoine dans nos quartiers et nos villages. Nos efforts doivent porter non seulement sur la sauvegarde d’un patrimoine bâti, mais aussi sur sa remise en service lorsqu’il devient excédentaire au culte. Redonner une mission sociale aux églises excédentaires, n’est-ce pas là rendre hommage à un patrimoine d’abord conçu pour son utilité ? Cette vaste mobilisation en faveur des églises ne pourrait-elle pas engendrer la revitalisation de nos quartiers et de nos villages ?

¢ Trois chantiers à ouvrir dès maintenant Il me semble que nous soyons prêts à ouvrir de nouveaux chantiers où pratique et théorie cohabiteront en faveur des églises. J’en ai identifié trois. Il s’agit de véritables défis auxquels nous convient les églises en péril. D’abord, la question de la propriété des églises soulevée au cours de ce colloque et dans cet ouvrage-ci – posée aussi parfois en opposant espace public et espace privé – est l’un de ces chantiers. Dès lors que nous souhaitions la participation de l’État à la sauvegarde des églises, il faut encadrer cette intervention sur le plan légal, ce qui appelle la clarification de la propriété du patrimoine en cause. À n’en pas douter, ce chantier fera appel à notre ouverture et à la recherche de consensus où se côtoieront théologie et choix de société, droit de l’Église et droit civil. Et, pendant qu’on y est, comme à cette occasion il sera forcément question d’argent, il serait intéressant d’explorer la possibilité évoquée ici, et ailleurs, d’aller chercher l’argent en curatelle publique qui dort dans les comptes de banque pour le mettre au service du patrimoine national. Un deuxième chantier est apparu nécessaire au cours de nos discussions, précisément parce qu’il n’en fut jamais question : celui du volet éducatif ou de la transmission de l’amour du patrimoine. Pourtant, plusieurs ont soulevé l’absence de relève chez les bénévoles ou le fait que ces questions ne semblent intéresser qu’un petit nombre. Il nous faudra trouver des moyens d’initier les gens de chez nous – particulièrement les jeunes – au sens et à la valeur du patrimoine. Pensons, par exemple, aux

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programmes de culture religieuse en cours de révision depuis la laïcisation récente des écoles. Cette éducation – essentielle pour éviter de se retrouver avec toute une génération de handicapés culturels – ne se fait pas uniquement de façon didactique. Pensons aux fêtes de quartier ou de village, aux visites accompagnées d’églises, à la vulgarisation des recherches ; autant de façons d’alimenter l’intérêt pour le patrimoine. Il faut se le dire : on n’est prêt à sauvegarder que ce qu’on connaît et apprécie. Ce chantier à entreprendre ensemble est un appel à notre créativité. Enfin, un troisième chantier devrait aborder la gestion du patrimoine. Pourquoi ne pas mettre en place dès maintenant des projets pilotes de gestion du patrimoine qui réuniraient nos expertises en faveur des collectivités ? Nous gagnerions à systématiser davantage nos approches, en leur donnant une forme de recherche-action. Pensons entre autres à la gestion d’un secteur où seraient intégrés patrimoine historique – pas seulement religieux – et développements urbanistique, touristique et communautaire. Un projet pourrait avoir lieu, par exemple, à l’île d’Orléans et un autre au centre-ville de Montréal. Deux projets que nous suivrions de près, avec la participation des universitaires, pour en tirer des modèles de gestion participative dont on pourrait s’inspirer ailleurs. Ce chantier serait un appel à notre volonté d’agir.

¢ Un héritage Le Québec est une société laïque fière de son héritage chrétien. Nous sommes de la génération de ceux qui ont à transmettre cet héritage appelé à de nouvelles fonctions. Les choix que nous ferons seront déterminants pour les générations à venir. En passant ce patrimoine à d’autres, nous ne transmettrons pas uniquement des bâtiments splendides, mais également ce qu’ils représentent pour nous. Ce que nous imaginons aujourd’hui pour les préserver et la manière avec laquelle nous le faisons donneront le goût à d’autres d’en prendre soin. À nous donc de travailler à donner le goût de cet héritage. Laissons du temps au temps. Préparons ensemble des solutions viables et durables pour transfigurer nos temples plutôt que les défigurer. La disparition d’une église est toujours un sacrifice douloureux, mais les sauvegarder et les convertir exigent aussi beaucoup de sacrifices. « Quel avenir pour quelles églises ? » nous l’a confirmé encore : la conversion passe par la conversation.

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¢ Gratitude J’ai amorcé cette intervention en évoquant mes deux sensibilités. Je me permets de les évoquer encore au moment de conclure. En tant que croyant engagé dans son Église, je tiens à exprimer toute ma gratitude à vous les historiens, les architectes, les ethnologues, les urbanistes, les responsables sociaux et gouvernementaux, pour votre passion en faveur des églises. Votre intérêt, vos compétences, vos qualités personnelles sont une source de motivation et de réconfort pour les fidèles et leurs pasteurs face à l’avenir incertain de leur église. Ma gratitude se tourne aussi vers vous, les responsables ecclésiaux. Je salue votre courage et votre sens des responsabilités envers le patrimoine dont vous êtes les gardiens. Je salue aussi votre ouverture au dialogue avec les experts et la société civile. Je salue également votre importante mission pastorale au cœur du monde. J’en profite pour signaler la présence de Mgr Jean-Pierre Blais, évêque de Québec, qui a passé ces jours de colloque avec nous. Merci. J’aimerais remercier les organisateurs du colloque qui a donné lieu au présent ouvrage : la Chaire de recherche du Canada en patrimoine urbain ; la Fondation du patrimoine religieux du Québec ; le Conseil du patrimoine de Montréal ; l’Université Concordia. Merci à Luc Noppen, Lucie K. Morisset, Jocelyn Groulx et Robert Koffend d’avoir uni leurs efforts pour assurer la réussite de ce rendez-vous. Je signe ce texte nourri de la volonté d’agir exprimée de multiples façons par chacun d’entre vous au cours de ce colloque. Entrons ensemble dans ce chantier d’églises !

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Notices biographiques des auteurs Notes on the Authors et photographies de / with photographs by Antoine Laverdière



Beaudet, Gérard [email protected]

Professeur et directeur, Institut d’urbanisme ; Faculté de l’aménagement de l’Université de Montréal (Canada). Gérard Beaudet est aussi chercheur associé à la Chaire de recherche du Canada en patrimoine bâti de la Faculté de l’aménagement à l’Université de Montréal. Ses activités de recherche portent sur les champs suivants : patrimoine architectural et urbain, paysage culturel, morphologie urbaine, revitalisation des secteurs centraux, réappropriation et réaménagement des friches industrielles et urbaines, design urbain, programme particulier d’urbanisme ; environnement et patrimoine, patrimoine et tourisme. Benson, Virginia O. [email protected]

Associate Professor, Cleveland State University, Maxine Goodman Levin College of Urban Affairs (USA). Dr. Benson is a former member of the Sacred Landmarks Committee and Life Trustee of the Cleveland Restoration Society. She co-authored, with R. Steinbacher, Introduction to Urban Studies (2006 [3rd ed.]). Her recent co-authored book on sacred landmarks, Historic Preservation for the Professional, is soon to be published by Kent State University Press. Bilash, Radomir [email protected]

Historic Sites and Cultural Facilities, Alberta Community Development (Canada). Radomir B. Bilash is an adjunct associate professor in the Department of Modern Languages and Cultural Studies at the University of Alberta, primarily lecturing and writing about Ukrainian and Ukrainian-Canadian material culture. He has been associated with the Ukrainian Cultural Heritage Village open-air museum since 1977 and is now Senior Historian for the Village. He is directly associated with the acquisition, researching, and relocation of the St. Onufrius Ukrainian Catholic church building from east-central Alberta to the Canada Hall in the Canadian Museum of Civilization, Gatineau. Radomir Bilash is a member of the Ukrainian Folklore Centre at the University of Alberta and President of the Canadian Association of Ukrainian Ethnology.

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Breitkreutz, Wm. Eric [email protected]

Executive Director, Historic Boston Incorporated (USA). Since April of 2004, Eric Breitkreutz has led Historic Boston Incorporated, a historic preservation revolving fund, in its mission of putting people and resources together to preserve the cultural resources of the City of Boston. He is the former executive director of the Waterford Foundation, a nonprofit group charged with preserving historic structures, landmarks, and scenic open space in the Village of Waterford, Virginia. He was previously executive director of the Historic Preservation Commission for the City of Somerville, Massachusetts, and managed the Indianapolis historic preservation revolving fund for the Historic Landmarks Foundation of Indiana before moving to the City of Somerville. He also has held staff positions at Preservation Coalition of Greater Philadelphia, the San Antonio Conservation Society, the City of San Antonio Historic Preservation Commission, and Preservation Action in Washington, DC. Eric Breitkreutz is a graduate of the University of Texas, San Antonio, and has a Master of Science degree in Historic Preservation from the University of Pennsylvania. Caparros, Ernest [email protected]

Professeur émérite, Faculté de droit, Université d’Ottawa (Canada). Ernest Caparros a enseigné le droit civil, le droit comparé et le droit canonique de 1966 à 1980 à l’Université Laval et, jusqu’en 2002, à l’Université d’Ottawa. Docteur en droit et en droit canonique, il a dirigé la Revue générale de droit (de 1981 à 2002) et la Collection Bleue (de 1982 à 2002). Directeur de la collection « Gratianus », il est aussi professeur invité en droit canonique de la Pontificia Università della Santa Croce (Rome). Auteur de plusieurs ouvrages et de nombreux articles, le professeur Caparros est un conférencier recherché, notamment en droit religieux comparé (rapporteur général aux congrès de l’Académie internationale d’Athènes et Bristol) et en droit canonique (Congrès internationaux de Budapest, Mexico, Rome). Expert-conseil auprès de plusieurs organismes, il a été témoin-expert dans l’affaire de la fabrique de la paroisse de l’AngeGardien. En outre, il est membre de la Société royale du Canada, membre associé de l’Académie internationale de droit comparé et chevalier de grâce magistrale de l’Ordre de Malte.

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Cherry, Martin [email protected]

Visiting Professor, Department of Architecture and Civil Engineering, University of Bath; former Research Director, English Heritage (United Kingdom). At English Heritage, Dr. Cherry previously served as chief buildings historian (2002-2004), director of National Programmes (1999-2002), regional director, West Midlands (1997-1999), and head of Listing Programmes (1991-1997). He has also worked as a historic buildings conservation officer with Leicestershire County Council (1987-1988) and a history lecturer at the Universities of Exeter, St. Andrews, and Leicester (1975-1984). Dr. Cherry’s publications include « The Provincial Architect in Victorian England » (in C. Brooks and S. Saint, The Victorian Church, 1995); Men of Property: The Goddards and Six Generations of Architecture (with G.K. Brandwood, 1990), an exhibition and monograph on an architectural dynasty that produced a number of splendid churches; and numerous articles on conservation and designation policy. Cliche, France [email protected]

Directrice exécutive de la Literary and Historical Society of Quebec (LHSQ) et du Morrin College (Canada). France Cliche dirige présentement le projet de restauration et de développement du Morrin College, le nouveau centre culturel de la Literary and Historical Society of Quebec. Elle détient une formation en architecture et en gestion de ressources culturelles. Elle a participé à plusieurs études de faisabilité et projets de développement en lien avec le secteur culturel, la muséologie et la gestion du patrimoine. Coomans, Thomas [email protected]

Professeur, Département d’Histoire de l’Art, Vrije Universiteit Brussel ; chercheur, Vlaams Instituut voor Onroerend Erfgoed (Belgique). Dans le cadre d’une recherche postdoctorale à l’Université de Louvain (KADOC-KULeuven) et pour le compte de l’administration des monuments et des sites du Minsitère de la Région flamande, Thomas Coomans de Brachène a élaboré une méthode d’évaluation pour les églises du dix-neuvième siècle de la Région flamande. Membre de la Commission royale des monuments et sites de la Région de Bruxelles-Capitale et de l’Académie royale d’Archéologie de Belgique, il anime des séminaires sur les questions d’évaluation et de conservation des églises à l’Université de Louvain (R. Lemaire International Center for Conservation) et à l’Université du Québec à Montréal, en collaboration avec la Chaire de recherche du Canada en patrimoine urbain. Il a signé plusieurs publications sur l’architecture religieuse.

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Côté, Pierre [email protected]

Professeur titulaire, École d’architecture, Université Laval (Canada). Pierre Côté détient un Ph.D. en Conception assistée par ordinateur (CAO) de l’université Carnegie-Mellon, Pittsburgh. Il est chercheur au Centre interuniversitaire d’études sur les lettres, les arts et les traditions (CÉLAT) de l’Université Laval et au Laboratoire de l’informatique appliquée à l’architecture (Li2a), École nationale supérieure d’architecture de Toulouse. Il est professeur titulaire à l’École d’architecture de l’Université Laval, Québec. Depuis 1991, il y enseigne la conception architecturale assistée par ordinateur (CAAO). Il est cofondateur et codirecteur du Laboratoire de recherche sur l’identité par modélisation architecturale (LIMA) au sein duquel il poursuit des travaux de recherche subventionnés (CRSH, FRQSC) en collaboration avec la Ville de Québec. Drouin, Martin [email protected]

Coordonnateur scientifique, Institut du patrimoine, Université du Québec à Montréal (Canada). Martin Drouin détient une formation en histoire et il est diplômé du programme pluridisciplinaire en études urbaines (UQAM/INRS). En 2004-2005, il fut accueilli comme chercheur postdoctoral à l’Institut de Géoarchitecture de l’Université de Bretagne Occidentale. Il a pu ainsi explorer l’action des associations locales et de Breiz Santel afin de mieux cerner l’évolution du mouvement de sauvegarde des chapelles bretonnes. Il a publié sa thèse de doctorat, Le combat du patrimoine à Montréal, 1973-2003 (Presses de l’Université du Québec, 2005) et des articles sur le patrimoine des groupes de sauvegarde : « De Montréal à la Bretagne : les groupes voués à la sauvegarde du patrimoine dans la seconde moitié du 20e siècle » (dans Lucie K. Morisset et Patrick Dieudonné (dir.), Patrimoines pour le xxie siècle, 2006) ; « La sauvegarde des chapelles en Bretagne (19522005) » (dans Fanch Roudaut (dir.), Quel avenir pour nos églises ?) ; « De la fréquentation du petit patrimoine : chapelles et tourisme en Bretagne » (dans Téoros, vol. 24, no 3, 2005).

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Dufour, Mario [email protected]

Président, Commission des biens culturels du Québec (Canada). Mario Dufour détient un doctorat honoris causa en sciences sociales que lui a décerné l’Université du Québec en juillet 2003. Il a étudié à l’Université Laval où il a obtenu un baccalauréat en théologie en 1980, pour ensuite faire une maîtrise dans la même discipline, en 1986. Chargé de projet au monastère des Augustines de l’Hôtel-Dieu de Québec, Mario Dufour a consacré une grande partie de sa vie au service du centre-ville de Québec. Il a été curé de la paroisse Saint-Roch de Québec de 1995 à 2003, après avoir occupé la charge de vicaire de la basilique-cathédrale Notre-Dame de Québec et celle de curé de la paroisse Notre-Dame-des-Victoires, de 1987 à 1995. Fondateur du Festival des musiques sacrées de Québec et administrateur de la Commission de la capitale nationale du Québec de 1996 à 2005, celui dont les paroissiens de Saint-Roch gardent un excellent souvenir fut également président de la Commission de Place-Royale, président de la Corporation du patrimoine et du tourisme religieux de Québec et administrateur du Centre canadien d’études et de coopération internationale (CECI), dont il fut coopérant volontaire au Burkina Faso de 1980 à 1982. Duvignacq, Joël [email protected]

Chef du Bureau des Édifices cultuels et historiques de la Ville de Paris (France). Ce service relève de la Direction des affaires culturelles de la Ville de Paris; 23 personnes y œuvrent sous la direction de Joël Duvignac, ingénieur et architecte. Le Bureau veille au maintien d’un imposant parc immobilier qui compte, entre autres, 96 lieux de culte et leur contenu, quelque 8 000 œuvres d’art et pièces de mobilier. Fenollosa, Marilyn M. [email protected]

Former Senior Program Officer and Regional Attorney, National Trust for Historic Preservation, Northeast Office (USA). Marilyn Fenollosa is a preservation attorney and consultant in private practice. Until recently as the senior program officer and regional attorney for the Northeast Office of the National Trust for Historic Preservation, based in Boston, she chaired the Massachusetts Preservation Coalition’s subcommittee on Boston Churches. Prior to joining the National Trust, Marilyn Fenollosa was Community Preservation Program Manager for Historic Massachusetts, Inc. (HMI). Prior to getting her master’s degree in preservation studies from Boston University and joining HMI, she was an attorney for the Bank of Boston; she holds a law degree from New York University, where she was an editor of the Law Review.

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Friedman, Ann-Isabel [email protected]

Director, Sacred Sites Program, New York Landmarks Conservancy (USA). Ann-Isabel Friedman joined the New York Landmarks Conservancy in 2001. The Conservancy’s Sacred Sites program was one of the first in the United States to assist landmark religious properties—providing loans, grants and technical assistance to historic churches, synagogues, mosques, and meetinghouses. Ms. Friedman was formerly Grants and Technical Services manager at the Conservancy and a deputy director of New York Landmarks Preservation Commission’s Preservation Department. She is the editor of Common Bond, the technical journal for the Conservancy’s Sacred Sites Program with more than 6,000 subscribers, and has contributed several articles including, “The Importance of Attics” (2004) and “How to Interview an Architect” (2003). Ms. Friedman holds a Master of Science degree in Historic Preservation from the University of Pennsylvania. Gagnon, François-Marc [email protected]

Titulaire, Chaire de recherche en art canadien Gail et Stephen A. Jarislowski, Institut de recherche en art canadien Gail et Stephen A. Jarislowsky, Université Concordia (Canada). François-Marc Gagnon a été le fondateur du Département d’histoire de l’art de l’Université de Montréal où il a permis aux études sur l’art canadien de prendre un essor considérable. Il a à son actif de nombreuses publications, tant sur l’art en Nouvelle-France que sur l’art contemporain au Québec. Il a obtenur le prix du Gouverneur général pour son livre Paul-Émile Borduas (1905-1960), publié en 1978 chez Fidès et le Prix Raymond-Klibansky pour son ouvrage Chronique du mouvement automatiste québécois, publié en 1999. Membre de l’Ordre du Canada, François-Marc Gagnon a aussi été honoré d’un doctorat honoris causa de l’Université Concordia (1992). Gauthier, Richard [email protected]

Historien de l’architecture et chercheur postdoctoral, CÉLAT-UQAM / Chaire de recherche du Canada en patrimoine urbain, Université du Québec à Montréal (Canada). Richard Gauthier a complété, en 2004, une thèse de doctorat en histoire de l’architecture intitulée Le devenir de l’art d’église des paroisses catholiques du Québec. Architecture, arts, pratiques, patrimoine (1965-2002). Actif dans le milieu du patrimoine, il a publié plusieurs articles sur les conversions d’églises et leurs (ré)affectations.

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Goulet, Agathe [email protected]

Conseillère à la direction, Service du développement économique, Ville de Québec (Canada). Agathe Goulet est bachelière en récréologie de l’Université du Québec à Trois-Rivières. À l’emploi de la Ville de Québec depuis quinze ans, elle a travaillé pendant près de dix ans auprès des organismes de loisir culturel. Sa vaste expérience en matière de réalisation et de gestion de projets lui a permis de conseiller et de soutenir l’École de cirque de Québec dans le projet majeur de transformation de l’église Saint-Esprit en lieu de production et de création en arts du cirque. Greffe, Xavier [email protected]

Professeur, Université de Paris I ; directeur, École doctorale (France). Le professeur Greffe est aussi responsable du comité scientifique de l’OCDE sur la gouvernance locale et professeur adjoint à l’université d’Auckland, en Nouvelle-Zélande. Il a publié de nombreux articles et prononcé plusieurs conférences à travers le monde sur la culture, le patrimoine, l’économie et le développement local. Il a publié récemment La valorisation économique du patrimoine (2003), Culture and Local Development, OECD, (2004) et Économie de la propriété artistique, (2005). Harel, Simon [email protected]

Professeur titulaire, Département d’études littéraires, Université du Québec à Montréal (Canada). Simon Harel est directeur du Centre interuniversitaire d’études sur les lettres, les arts et les traditions (CÉLAT) à l’UQAM et membre de l’équipe « Le soi et l’autre », où il étudie la mise en discours de la violence identitaire dans les sociétés pluriculturelles. Il est auteur et directeur de publication chez plusieurs éditeurs. Il rédige présentement un essai sur les braconnages identitaires dans le Québec contemporain. Il mène par ailleurs des recherches sur l’écriture de la méchanceté dans les œuvres de Thomas Bernhard et de V.S. Naipaul.

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Jaeger, A. Robert [email protected]

Executive Director, Partners for Sacred Places (USA). Robert Jaeger has a master’s degree in Preservation Planning from Cornell University. He has written numerous articles and Sacred Places in Transition (1994), and co-authored Sacred Places at Risk (1998), Conservation of Urban Religious Properties, and Religious Institutions and Community Renewal. Jolin, Louis [email protected]

Professeur titulaire, Département d’études urbaines et touristiques, École des sciences de la gestion, Université du Québec à Montréal (Canada). Louis Jolin est professeur en tourisme à l’École des sciences de la gestion de l’Université du Québec à Montréal depuis 1981. Il est aussi membre du comité de rédaction de la revue Téoros et coresponsable du Chantier Loisir et tourisme social au sein de l’ARUC-Économie sociale. Détenteur d’une licence en droit de l’Université de Montréal (1972) et d’un doctorat en droit des affaires (1995) de l’Université de Lyon III, – sa thèse ayant porté sur les associations de tourisme –, Louis Jolin a publié de nombreux articles dans diverses revues québécoises et étrangères ; il a également publié, en 2005, la 2e édition de son livre intitulé Droit du tourisme au Québec et codirigé, en 2001, l’ouvrage L’association : du contrôle à la liberté ? Louis Jolin a toujours été très actif au sein des associations de loisir et de tourisme social, notamment au sein du Conseil québécois du loisir. Il est actuellement président de l’Association des auberges de jeunesse du Saint-Laurent, membre du Comité consultatif de Kéroul et responsable du Comité scientifique du Bureau international du tourisme social. Koffend, Robert J. [email protected]

Président, Fondation du patrimoine religieux du Québec (Canada). Robert Joseph Koffend est né à Harbin, en Manchourie, de père canadien et de mère américaine, missionnaires en Chine. Pendant sa première carrière professionnelle de trente ans dans l’industrie de l’aviation, du tourisme et de l’organisation de congrès, il a occupé des postes de cadre dans les villes de La Haye, de Londres, de Paris, de Mexico, de Curaçao et de la côte nord de la Jamaïque. Après sa retraite, il a entamé une deuxième carrière comme conseiller financier et, depuis sa deuxième retraite, il demeure actif dans plusieurs domaines de la musique et des arts. Président de la Fondation du patrimoine religieux du Québec, il est délégué presbytérien du Consistoire de l’Église presbytérienne au Canada, président de la table de concertation de la région de Montréal de la Fondation et responsable, pour cette table, de projets de restauration de la majorité des traditions chrétiennes autres que catholiques, ainsi que des traditions autres que chrétiennes.

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Leniaud, Jean-Michel [email protected]

Directeur d’études, École pratique des Hautes Études, Sorbonne ; Professeur, École nationale des chartes et École du Louvre (France). Jean-Michel Leniaud a participé à plusieurs commissions relevant du ministère de la Culture, a été consultant de l’Unesco pour le patrimoine (Laos et Niger), expert du Conseil de l’Europe, inspecteur en chef des monuments historiques, conservateur régional des monuments historiques (Rhône-Alpes), chef de division à la Direction du patrimoine (affaires générales et protection ; patrimoine mobilier). Il a publié ou dirigé la publication de 22 ouvrages et de plus de 200 articles touchant essentiellement la politique ou l’histoire du patrimoine, l’histoire de l’art et l’histoire de l’architecture – récemment Les Archipels du passé. Le patrimoine et son histoire (2002) et Charles Garnier (2003). Martin, Tania [email protected]

Titulaire, Chaire de recherche du Canada en patrimoine religieux bâti ; professeure adjointe, École d’architecture, Université Laval (Canada). Tania Martin a obtenu son doctorat en histoire de l’architecture de l’université de Californie à Berkeley. Elle détient aussi une maîtrise en architecture de l’université McGill et un baccalauréat en architecture (formation professionnelle) de l’université de Toronto. En analysant les environnements bâtis et leur design, elle cherche à comprendre les lieux religieux (sites et édifices), composantes importantes des paysages culturels nordaméricains d’hier et d’aujourd’hui et à élaborer de nouvelles stratégies pour revitaliser les immeubles dits patrimoniaux. Elle s’intéresse aussi aux modalités selon lesquelles l’environnement bâti traduit les visions du monde. Elle a pubié récemment « From Object of Poverty to National Treasure: The Ambiguous Place of Catholic Convents in Québec and the Rhetoric of Heritage » (Material History Review, vol. 59, no 1, 2004) et « Thinking the Other: Towards Cultural Diversity in Architecture » (Journal of Architectural Education, 2005).

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Michaud, Josette [email protected]

Architecte, Beaupré et Michaud architectes (Canada). Diplômée de l’Université de Montréal en 1970, Josette Michaud s’est inscrite à l’Ordre des architectes du Québec en 1974 et a assuré la présidence de cet organisme de 1992 à 1994. Depuis 1983, associée de l’agence Beaupré et Michaud architectes, elle travaille à la restauration et à la mise en valeur de très nombreux bâtiments et sites patrimoniaux de la région de Montréal, depuis le domaine de la Montagne, sur lequel est situé le Grand Séminaire de Montréal, jusqu’à l’ancienne chapelle du collège Jean-de-Brébeuf, en passant par les théâtres Corona et Outremont et les cathédrales Marie-Reine-du-Monde et Sainte-Cécile de Valleyfield, sans oublier plusieurs maisons de ferme des dix-huitième et dix-neuvième siècles. Josette Michaud a également dirigé de nombreuses études patrimoniales d’envergure, rédigé et illustré plusieurs autres études et maints ouvrages sur le patrimoine architectural. Conjointement avec son associé, Pierre Beaupré, Josette Michaud recevait en septembre 1997 le «rix d’excellence de l’opération Patrimoine populaire de Montréal ; elle a remporté plusieurs prix Orange pour ses interventions architecturales. Morisset, Lucie K. [email protected]

Professeure titulaire, Département d’études urbaines et touristiques, École des sciences de la gestion, Université du Québec à Montréal ; membre, Institut du patrimoine ; chercheure, CÉLAT—Centre interuniversitaire d’études sur les lettres, les arts et les traditions (Canada). Chercheure associée à la Chaire de recherche du Canada en patrimoine urbain, Lucie K. Morisset s’intéresse à la sémiogénèse urbaine et aux rapports entre l’identité et la culture, tels qu’ils se manifestent notamment par le biais des pratiques de patrimonialisation et, plus largement, en transparence des représentations de la ville. Coauteure, avec Luc Noppen, du récent ouvrage Les églises du Québec. Un patrimoine à réinventer (2005), elle a publié de nombreux travaux, articles et rapports d’évaluation patrimoniale sur l’architecture et la ville au Québec. Plusieurs ont mérité diverses reconnaissances ; son ouvrage La mémoire du paysage était ainsi, en 2002, finaliste aux Prix littéraires du gouverneur général ; Foi et patrie : Art et architecture des Églises à Québec (avec Luc Noppen, 1996) a mérité le prix de l’Institut canadien. Lucie K. Morisset a obtenu, en 2003, le Prix d’excellence en recherche de l’Université du Québec et, en 2004, le Prix scientifique de la francophonie (AUF) en sciences humaines et sociales.

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Mørk, Max Ingar [email protected]

Special Advisor, KA-Church of Norway Employers’ Association (Norway). Dr. Mørk is a former leader of the church administration of the municipality of Molde and advisor at the Bishop’s Office in the Diocese of Møre. In 2003, he defended a thesis for the Dr. ing.-degree on technical management of churches in Norway. In 2004, he co-authored “Norwegian Stave Churches as Historical Examples of Sustainable Construction”, in Proceedings of the Third European Research Symposium in Facilities Management, EuroFM, Copenhagen, as well as “The Norwegian Model of Life Cycle Costs Applied to Churches in Norway”, in Proceedings of the World Building Congress, CIB, Toronto. Noppen, Luc [email protected]

Professeur titulaire, Département d’études urbaines et touristiques, École des sciences de la gestion, Université du Québec à Montréal ; titulaire, Chaire de recherche du Canada en patrimoine urbain ESG ; directeur, Institut du patrimoine, UQAM (Canada). Aussi chercheur au Centre interuniversitaire d’études sur les lettres, les arts et les traditions (CÉLAT), Luc Noppen, historien d’architecture, a publié, au Canada et en Europe, une trentaine d’ouvrages et quelques centaines d’articles et de rapports de recherche sur l’architecture et le patrimoine au Québec. Il a récemment cosigné, avec Lucie K. Morisset, l’ouvrage Les églises du Québec. Un patrimoine à réinventer (2005) ainsi que le mémoire Cap sur 2010, déposé dans le cadre de la consultation publique sur l’avenir du patrimoine religieux de la Commission de la culture de l’Assemblée nationale du Québec. Lauréat du prix Gérard-Morisset (Prix du Québec, 1999), « personnalité de la semaine » de La Presse (1999) et récipiendaire d’une bourse Killam, Luc Noppen est aussi membre de la Société royale du Canada. Il assumait la direction scientifique du colloque « Quel avenir pour quelles églises ? / What Future for Which Churches? » à l’origine du présent ouvrage.

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Reidel, Hermann [email protected]

Diocesan Curator and Director of the Art and Historical Collections, Diozesanmuseum Regensburg (Germany). Dr. Reidel 1981 thesis was entitled Emmanuel Joseph von Herigoyen. Königlich Bayerischer Oberbaukommissar 1746-1817, life and work of an architect in South Germany. In 1981 he was employed at the Department of Preservation and Restoration of historic Monuments in Stuttgart, Baden-Württemberg, (Landesdenkmalamt, project Ortskernatlas), and as Diocesan Curator in Regensburg; since 1986, he is also Director of the Diocesan Museum of Regensburg. He worked as a history and lecturer at the University of Passau (1987-1991) and was consultor of the Pontifical Commission for the Cultural Heritage of the Church (19952005). Dr. Reidel’s publications include church guides about Regensburg St. Wolfgang, Neustadt/Waldnaab and Diesenbach. He is coeditor of the proceedings of the Regensburger Herbstsympision zur Kuntsgeschichte und Denkmalpflege since 1995. Sørmoen, Oddbjørn [email protected]

Advisor, Cultural Heritage Directorate (Norway). Oddbjørn Sørmoen, Art History MA, is Advisor at the Directorate for Cultural Heritage, Norway, Department for Buildings, Monuments and Sites; board member of the Society of Architectural Conservation, Stockholm; and Editor of the series Kirker i Norge [Churches of Norway] (2000-2005), and Kirkegården – et levende kulturminne [The Church Yard – a Living Heritage] (2005, (publisher Arfo Forlag). He published in 2001 1700-tallet. Skønnhetens århundre [The 18th Century. The Century of Beauty]. In 2004, he contributed to Can We Learn From the Heritage Lost in a Fire, Experiences and Practises on the Fire Protection of Historic Buildings, in Finland, Norway and Sweden, edited by A. Laurila. Thériault, Henriette [email protected]

Directrice de la Division des arts et du patrimoine, Service de la culture, Ville de Québec (Canada). Henriette Thériault veille, avec son équipe de travail, à l’ensemble du développement culturel sur le territoire de Québec et à la mise en valeur du patrimoine par divers moyens de sensibilisation et de diffusion, notamment auprès du grand public et des clientèles scolaires. Ce poste l’amène à travailler en partenariat avec les principaux acteurs de développement culturel et patrimonial de Québec.

605



Tranvouez, Yvon [email protected]

Professeur, Université de Bretagne Occidentale; Directeur adjoint, Centre de Recherche Bretonne et Celtique (France). Spécialiste de l’histoire du catholicisme français au vingtième siècle, Yvon Tranvouez a récemment orienté une partie de ses recherches sur la question du patrimoine religieux. Il a notamment publié « Vers un nouvel esprit de clocher ? » (dans Fanch Roudaut (dir.), Quel avenir pour nos églises ?, Brest, CRBC, 2005), « La Bretagne catholique : du mythe au folklore » (dans Lucie K. Morisset, Patrick Dieudonné et Jean-François Simon (dir.), Réinventer pays et paysages, Brest, CRBC, 2003) et « Le tabernacle dans la cathédrale ? Le catholicisme breton entre culte et culture » (dans Lucie K. Morisset et Patrick Dieudonné (dir.), Patrimoines pour le xxie siècle, Québec, Nota Bene, 2006). Tremblay, Marlène [email protected]

Collaboratrice de la Coopérative de consultants et de formateurs Tandem Québec (Canada). Marlène Tremblay est détentrice d’un baccalauréat ès arts (en théologie avec mineure en animation) ; elle possède plus de dix ans d’expérience en gestion de projets. Dans son parcours professionnel, elle a cumulé des fonctions d’animation, de communication, d’organisation et de gestion dans des organisations à but non lucratif et des organismes de développement comme le Centre local de développement de Québec. Collaboratrice de la Coopérative de consultants et de formateurs Tandem, elle a agi à titre de chargée de projet dans le cadre du mandat d’étude prospective pour l’église Saint-Charles-de-Limoilou, confié au Groupe Saint-Charles en 2004. Truman, Crispin [email protected]

Chief Executive, The Churches Conservation Trust (United Kingdom). Crispin Truman is responsible for managing the care of 334 churches of exceptional architectural, archaeological, or historic merit that are no longer required for regular worship. He is leading the development of new approaches to increasing public enjoyment and understanding of those buildings and to encouraging community use and involvement. He has written articles on redundant historic churches and strategies for their use, both for the Society for the Protection of Ancient Buildings’ bulletin Cornerstone and the Churches Conservation Trust’s Ancient Monuments Society’s newsletter.

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Van Leeuwen, A.J.C. (Wies) [email protected]

Department of Culture, Provincie Noord-Brabant/Province of North Brabant (Netherlands). Dr. A.J.C. van Leeuwen (Art History, Radboud University Nijmegen, 1982) has worked since 1979 for the Province of North Brabant, Netherlands, on the listing and preservation of historic monuments. His 1995 thesis was entitled De maakbaarheid van het verleden. P.J.H. Cuypers als restauratiearchitect. Since 1979, his work has encompassed research on Catholic convents at Nijmegen (1989), preservation and restoration of historic monuments, and a biography of P.J.H. Cuypers (forthcoming, 2007). From 1984 to 2000, he was chairman of the Cuypers Society, the Dutch equivalent of the Victorian Society. Viau, Serge [email protected]

Directeur général adjoint au Développement durable, Ville de Québec (Canada). Architecte et urbaniste, Serge Viau a agi comme consultant dans les domaines de l’urbanisme et du design urbain pendant plus de quinze ans. Au service de la Ville de Québec depuis 1982, il y dirige successivement divers services : urbanisme jusqu’en 1991, planification jusqu’en 1995 et direction générale jusqu’à la fin de 2001. Depuis la fusion municipale du 1er janvier 2002, il assume la direction générale adjointe au Développement durable, coordonnant les services de l’aménagement du territoire, du développement économique et de l’environnement. Il a été l’un des artisans de l’inscription de l’arrondissement historique de Québec sur la liste du patrimoine mondial et de la création de l’Organisation des villes du patrimoine mondial. Il a participé à de nombreuses rencontres du comité directeur, du conseil d’administration et de l’assemblée générale. Il a donné plusieurs conférences sur la préservation historique, la gestion des arrondissements et le patrimoine en général. En 2000, l’Ordre des architectes du Québec lui décerne sa médaille du mérite. En 2003, c’est l’Ordre des urbanistes du Québec qui lui décerne le prix Hans-Blumenfeld.

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Zahner, Walter [email protected]

Responsable, Éducation des adultes, KEB - Katholische Erwachsenenbildung im Bistum Regensburg e.V. / Diocèse catholique, Ratisbonne (Allemagne). Le docteur Zahner a étudié la théologie à Bamberg, Paris, Münster et Munich. Au cours des années 1990, il fut secrétaire de la section Art et Culture de l’épiscopat allemand. Depuis 1996, il est responsable de la section Éducation des adultes au diocèse catholique de Ratisbonne. Il assume aussi la présidence (en fonction partagée) de la Deutsche Gesellschaft für christliche Kunst (Association allemande de l’art chrétien). Depuis 1996, il est membre d’un groupe épiscopal, Arbeitsgruppe kirchliche Architektur und sakrale Kunst, qui œuvre dans les domaines des arts, de l’architecture et des églises. Il a copublié récemment Communio-Räume. Auf der Suche nach einer angemessenen Gestalt der Liturgie (2004) ; « Altäre in Deutschland und Österreich » (dans L’altare... Bose (I), 2004) ; « L’église Saint-Francois à Regensburg-Burgweinting » (dans L’architecture d’aujourd’hui, 2005) ; « Liturgie und Architektur im 20. Jahrhundert in Deutschland » (dans Liturgia e architettura dalla 20e seculo, Actes du colloque, Venise, 2004, Roverto (I), 2005).

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Quel avenir pour quelles églises ? What future for which churches? (French Edition)

L'Orthographe pour tous French

Le travail des enfants : Quelles politiques pour quels résultats ?

Choices for Churches

Prophecy: What the Future Holds For You

Avenir des mathematiques

Lucky Luke 31: Ttortillas Pour Les Dalton (French Edition)

L'Exercisier, l'Expression Francaise pour le Niveau Intermediaire (French Edition)

Développement durable : Quelles politiques ?

XIII, tome 9 : Pour Maria FRENCH

Mathématiques concrètes : Fondations pour l'informatique French

Evaluer : Quel referentiel

Bescherelle : La conjugaison pour tous (Bescherelle) French

Quel Che Rimane

Quel Che Rimane

Quel Che Rimane

L'adolescent atteint de cancer et les siens: Quelle détresse, quelles difficultés, quels souhaits d'aide? (French Edition)

Which Twin

Quel Che Rimane

Measure for Measure (Webster's French Thesaurus Edition)

Dietro Quel Delitto

Sur quel pied danser?

Dietro Quel Delitto

Démocratie, dans quel état ?

Dietro Quel Delitto

Pouvoirs de l'horreur: Essai sur l'abjection (Collection Tel quel) (French Edition)

Parlons tcherkesse (French Edition)

Stress.fr (French Edition)

Statistique textuelle (French Edition)

Alcools (Athlone French Poets) (French Edition)

Quel avenir pour quelles églises ? What future for which churches? (French Edition)

L'Orthographe pour tous French

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