Nachfolge und Bergpredigt (KaiserTraktate)

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~ Kaiser Traktate

Die Bergpredigt spielte in jüngster Zeit nicht nur bei Theologen, sondern in einer breiten Öffentlichkeit bis in die Leserbriefspalten großer Tageszeitungen eine außergewöhnlich große Rolle. Ein biblischer Text wird öffentlich diskutiert. In diesem Zusammenhang haben die hier veröffentlichten Beiträge eine weiterführende Bedeutung.

An der Geltung der Bergpredigt entscheidet es sich, ob das Christentum in unserem Land zu einer Religion wird, die nichts mehr fordert und niemanden tröstet, oder ob es zur Erweckung einer Jesus bekennenden und ihm allein und ungeteilt nachfolgenden Gemeinde kommt.

~~ Kaiser Traktate

~~ KaiserTraktate

Nachfolge und Bergpredigt

Mit Beiträgen von Werner H. Schmidt . Ulrich Luz . Rolf Heinrich . Helmut Gollwitzer

Herausgegeben von J ürgen Moltmann

ehr. Kaiser

CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek Nachfolge und Bergpredigt I hrsg. von Jürgen Moltmann. Mit Beitr. von: Werner H. Schmidt .... München: Kaiser, 1981 (Kaiser Traktate; 65) ISBN 3-459-01431-8 NE:GT © 1981 Chr. Kaiser Verlag München. Printed in Germany. Alle Rechte vorbehalten. Abdruck, auch auszugsweise, nur mit Genehmigung des Verlages. Fotokopieren nicht gestattet. Umschlag: Christa Manner. Gesamtherstellung: Georg Wagner, Nördlingen.

Inhalt

Jürgen Moltmann Einführung

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Werner H. Schmidt Aspekte alttestamentlicher Ethik

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Ulrich Luz Die Bergpredigt im Spiegel ihrer Wirkungsgeschichte

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Ralf Heinrich Gott - rücksichtslos der Gott der Armen Leben mit Matthäus 5, Vers 3

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Helmut Gollwitzer Bergpredigt und Zwei-Reiche-Lehre

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Einführung

Die Gesellschaft für evangelische Theologie hatte für den 23. - 25. Februar 1981 zu einer Tagung über Nachfolge und Bergpredigt in die Evangelische Akademie Arnoldshain eingeladen. In der Einladung hieß es: »Wir wollen versuchen, uns der Bergpredigt und ihrem Prediger in unserer Situation heute rückhaltlos zu stellen. Angesichts der Forderungen der Bergpredigt sind viele von uns hin und her gerissen: Nachrüstung - möglichst nicht! Aber können wir angesichts von Afghanistan »ohne Waffen leben«? In der drohenden militärischen Konfrontation ist das bedingungslose Friedenszeugnis notwendig, aber sind nicht auch die Widerstandsbewegungen und Befreiungsfronten in der dritten Welt im Recht? Nachdem die Evangelische Kirche in Deutschland zusammen mit der katholischen Bischofskonferenz die Frage nach »Grundwerten « in unserer Gesellschaft mit dem Hinweis auf die Zehn Gebote beantworten zu können meinte, wollen wir nach der Auslegung des Dekalogs in der Bergpredigt und nach dem »Außerordentlichen« der Nachfolge (D. Bonhoeffer) fragen. Es müssen auch jene theologischen Lehren überprüft werden, mit deren Hilfe wir uns mit der Bergpredigt eingerichtet haben: die Naturrechtslehre, die ZweiReiche-Lehre, die Herrschaft-Christi-Lehre und die politische Theologie. Steht die Bergpredigt nicht noch einmal quer zu diesen Lehren?« Der große Zuspruch, den unsere Tagung fand, zeigt, wie aktuell das Thema der Nachfolge heute ist und wie drängend die genannten politischen Fragen der christlichen Existenz empfunden werden. Nur die Hälfte der angemeldeten Teilnehmer konnte angenommen werden, und auch mit dieser Zahl war die Evangelische Akademie Arnoldshain so überfüllt, daß die Hauptvorträge in der Dorfkirche 7

von Schmitten gehalten werden mußten. Die Zeit für Diskussionen wurde dadurch zwar über Gebühr verkürzt, doch dafür dehnten sich die Gespräche bis in die Nächte hinein aus. Zum ersten Mal hatten wir offiziell auch die Freikirchen zu unserer Tagung eingeladen. Die mennonitischen und methodistischen Pfarrer brachten ihre besonderen Erfahrungen mit der Bergpredigt auf eindrucksvolle Weise in die Tagung hinein. Als etwas Besonderes wurde auch die Begegnung der Generationen erlebt: Die Kirchenkampfgeneration, wenn ich es so sagen darf, und die Generation der heutigen Friedensbewegung begegneten sich und fanden Gemeinschaft im gleichen Geist. Daß auch der traditionelle »Abend der Kirchenleitung« durch Kirchenpräsident Hild unter das Thema der Bergpredigt heute gestellt wurde, wurde dankbar aufgenommen. Weil am Schluß die Zeit für eine gemeinsame Erklärung zum Frieden zu kurz war, wurde beschlossen, auf Regionalkonferenzen 1982 an diesem Thema weiterzuarbeiten. Der Vorstand der Gesellschaft beschloß, ein Wort zum Frieden vorzubereiten. Mit dem Thema dieser Tagung nimmt die Gesellschaft für evangelische Theologie die theologische Frage nach der politischen Existenz und der politischen Verantwortung des Christen wieder auf, die sie seit ihrer Gründung 1940 beschäftigt hat. Wurde damals der Anspruch der Herrschaft Christi auf das ganze Leben bekannt, so wird ebendieser Anspruch heute durch den Gesichtspunkt der ungeteilten Nachfolge Christi nach der Weisung der Bergpredigt konkretisiert. Nachfolge Christi ist das vergessene Thema der Reformation. Der lutherische Protestantismus überließ die Nachfolgeethik den täuferischen Gemeinden, um sich mit Confessio Augustana 16 auf eine Ordnungsethik zu beschränken. Man muß aber wissen, daß Confessio Augustana 16 nur eine Antwort auf den Artikel 6 des Schleitheimer Bekenntnisses der Täufer von 1527 ist, um das volle Spektrum der reformatorischen Diskussion in den Fragen von Nachfolge, 8

Kriegs- und Friedensdienst zu erkennen. Erst im deutschen Kirchenkampf wurde aus aktuellem Anlaß diese Diskussion wieder aufgenommen. Dietrich Bonhoeffers »Nachfolge«, 1937, ist wohl der klarste Beitrag dazu. Nachfolge Christi ist das eingeschränkte Thema der katholischen Ethik. Seit jene Zweigleisigkeit der christlichen Existenz in der Ordenschristenheit und in der Weltchristenheit entstand, wurde auch eine zweistufige christliche Ethik entwickelt: Die Nachfolgeethik findet sich in den »evangelischen Räten« der Ordenschristenheit, während der Weltchristenheit die christliche Naturrechtsethik gilt. In dieser zweistufigen Ethik ist die Nachfolgeethik wenigstens aufbewahrt worden, obgleich beschränkt und domestiziert in der Großkirche, die beide Christenheiten umfaßt. Es kann aber sein, daß die »Zeit der Orden« (Metz) auf überraschende Weise wiederkehrt, wenn sich heute mitten in der Weltchristenheit radikale Nachfolge- und Gemeinschaftsgruppen bilden. Die Bewegung der Basisgemeinden ist auf genau diesem Wege, und die neue »Theologie der Befreiung« reflektiert die neuen Erfahrungen der sozialen und politischen Nachfolge Christi in der dritten Welt. Mit dieser Tagung mischt sich die Gesellschaft für evangelische Theologie auch in die gegenwärtige theologische und politische Diskussion um Nachrüstung oder Abrüstung im Zeitalter der Massenvernichtungsmittel ein. Als wir vor zwei Jahren das Thema der Tagung formulierten, konnten wir nicht wissen, daß das Jahr 1981 in Deutschland das Jahr der Bergpredigt werden würde. Durch die Friedensbewegung veranlaßt und auf dem Evangelischen Kirchentag in Hamburg öffentlich dargestellt, hat die Bergpredigt nicht nur Theologen und Bischöfe, sondern auch die Führungsgremien politischer Parteien und nicht zuletzt den Bundespräsidenten und den Bundeskanzler zu Auslegungsversuchen in Kirchen und im deutschen Fernsehen provoziert. Eine so allgemeine und öffentliche »Bibelarbeit« hat es bei uns bisher noch nicht gegeben. Sie zeigt, wie »gefährlich« auf der einen Seite und wie »befreiend« auf der anderen 9

Seite die Bergpredigt wirkt. Sie zeigt auch, daß die Bergpredigt und ihre Auslegung niemals allein Sache der Theologen, auch nicht einmal allein Sache der Kirchen ist. Die Bergpredigt ist an »das Volk« und »die Jünger« gerichtet. Sie gehört darum nicht nur der Kirche, sondern auch dem Volk. Sie ist in diesem Sinne nicht nur religiös, sondern auch politisch. Das haben Politiker in unserem Land, die sich mit der Bergpredigt beschäftigt haben, besser gemerkt als manche Theologen, die traditionellen Auslegungen folgten. Generell kann man wohl sagen, daß die Bergpredigt sowohl die Politik wie die Theologie in der politischen Situation, in der wir leben, in Verlegenheit gebracht hat. »Mit der Bergpredigt kann man keinen Staat regieren«, sagte Bismarck. Er meinte damit offenbar auch, daß ohne die Bergpredigt die Politik einfacher sei. Sie kann dann ohne Störung des Gewissens »Realpolitik« und »Großmachtpolitik« sein. Das deutsche Volk hat seitdem mit solcher Politik, die gegen die Bergpredigt gemacht wurde, jedoch keine guten Erfahrungen gemacht - im Gegenteil! Darum ist angesichts des gegenwärtigen Rüstungswahnsinns für viele Menschen in unserem Volk die Bergpredigt einleuchtend, realistisch, vernünftig und durchaus politikfähig. Die Suspendierung der Bergpredigt aus bestimmten Bereichen unseres Lebens erscheint vielen als suspekt. Die Reduktion der Bergpredigt auf das persönliche Leben und ihre Ausklammerung aus der politischen Verantwortung wirkt nicht glaubwürdig. Die Historisierung der Bergpredigt auf die Jüngerschar und ihre Ausschließung von der gegenwärtigen Christenheit klingt unaufrichtig. Wer endlich meint, er könne sich nur dann an die Bergpredigt halten, wenn sich alle daran halten, hat das Gebot der Feindesliebe übersehen, das gerade in einer feindlichen Umwelt gilt. Mit solchen Auslegungen soll doch nichts anderes gesagt werden, als daß die politische Verantwortung anderen Gesetzen und die gegenwärtigen Kirchen anderen Interessen untertan sind und sein sollen. Wer aber die Weisungen der Bergpredigt von seinem 10

Leben oder von Teilbereichen seines Lebens ausklammert; der verliert auch die Gewißheit der Seligpreisungen der Bergpredigt. Wer den Ruf in die Nachfolge im sozialen oder politischen Leben ablehnt, der läßt die Armen, Weinenden und Leidtragenden in der Welt ohne Trost. Wer die Weisungen der Bergpredigt außer Kraft setzt, der bleibt in seiner eigenen Armut, in seinem eigenen Leid und seiner eigenen Trauer ohne Hoffnung. An der Geltung der Bergpredigt entscheidet es sich, ob das Christentum in unserem Land zu einer Religion wird, die nichts mehr fordert und niemanden tröstet, oder ob es zur Erweckung einer Jesus bekennenden und ihm allein und ungeteilt nachfolgenden Gemeinde kommt. Zur Vorbereitung auf die Tagung hatten wir folgende Literatur genannt: D. Bonhoeffer, Nachfolge, München 1981 12 ; G. Eichholz, Auslegung der Bergpredigt, Neukirchen 19702 ; U. Berner, Die Bergpredigt. Rezeption und Auslegung im 20. Jahrhundert, Göttingen 1979; H. Merklein, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip, Würzburg 1970. Zur Nacharbeit in praktischer Hinsicht empfehle ich H. Gollwitzer, Der Christ und die Atomwaffen, ThExh 61, München 1981 6 ; Kirche und Kernbewaffnung. Handreichung der Nederlandse Hervormde Kerk; Grenzgespräche, Band 8, Neukirchen 1981 2 ; R. Strunk, Nachfolge Christi. Erinnerungen an eine evangelische Provokation, München 1981. Tübingen August 1981

]ürgen Moltmann

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Werner H. Schmidt Aspekte alttestamentlicher Ethik

Angesichts des Themas der Tagung »Nachfolge und Bergpredigt« befindet sich der Alttestamentler in einer keineswegs einfachen, leicht überschaubaren Situation. Das Alte Testament wird, wie die Schwerpunkte einschlägiger Fachliteratur verraten, zwar auf seinen Glauben, aber kaum einmal auf seine Ethik befragt. Ist die Ethik nicht auch in höherem Maße als der Glaube auf die jeweilige Situation wie die Gesellschaft bezogen, so geschichtlicher Veränderung stärker ausgesetzt und damit der Relativität preisgegeben? Zudem scheint der jederzeit allmählich stattfindende Wandel im übergang vom Alten zum Neuen Testament zum Umbruch zu werden. Christliche Theologie beruft sich gerade im Bereich des Handelns - teilweise sogar im bewußten Gegensatz zum Alten - wesentlich auf das Neue Testament. Besteht nicht weithin die Furcht, daß mit dem Alten Testament die Gesetzlichkeit ihren Einzug hält, die Freiheit des Christen, damit auch die Freiheit zu eigener und eigenverantworteter ethischer Entscheidung, verlorengeht? Ja, findet dieser Vorbehalt gegenüber alttestamentlicher Ethik nicht ein Vorbild und eine gewisse Legitimation in den Antithesen der Bergpredigt, auch wenn diese weniger auf das Alte Testament selbst als dessen (zeitgenössische) Auslegung zielen mögen? Gleichwohl bot und bietet das Alte Testament vielfältig Anlaß zu theologischen Reflexionen über Wesen und Verhalten des Menschen. Jahrhundertelang haben die anschaulichen Erzählungen von Saul, David oder Elija die Einsicht in Stärken und Schwächen, Höhen und Tiefen, Möglichkeiten und Grenzen des Menschseins geweckt, so

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auch zur Anspannung des ethischen Empfindens, damit zur Schärfung des Gewissens, beigetragen. In solchen Geschichten wird spürbar, was man die Ehrlichkeit des Alten Testaments, seine nüchtern-realistische Sicht des Menschen nennen könnte. Weder die Erzväter, Abraham oder Jakob, noch David handeln stets vorbildlich!. Wie das Alte Testament zu verurteilende Sachverhalte nicht beschönigt und seine »Helden« nicht glorifiziert, so spricht es in den Schuldbekenntnissen der Psalmen die »Tiefe« aus, in die gerade auch der Glaubende geraten kann. Hat darüber hinaus nicht vor allem der Dekalog nachhaltigen Einfluß auf die christliche Ethik ausgeübt? Wie die Erzählungen des Alten Testaments mögen auch die Zehn Gebote gerade deshalb eine solche Breitenwirkung erzielt haben, weil sie den Menschen zwar vor Gott und in die Gemeinschaft mit dem Nächsten stellen, ihm aber (noch) nichts Unmögliches abverlangen, ihn nicht in die zwiespältige Lage zwischen unabdingbarer Forderung und dem von ihm »Machbaren« versetzen. Dabei konnte der Dekalog auch als Naturrecht, als Forderung menschlichen Miteinanders überhaupt, angesehen werden, obwohl er wahrscheinlich aus einer langen, spezifischen, ja einmaligen Überlieferungsgeschichte hervorging und tiefgreifend vom alttestamentlichen Glauben geprägt ist. Doch möchte ich nicht bei diesem gewichtigen Text, sondern bei einem schlichten, aber vielleicht beispielhaften Phänomen, einer Einzelszene aus der Josephserzählung, einsetzen (1.), erst nach einem Hinweis auf die sog. Tempeleinlaßliturgien (11.) das Augenmerk auf den Dekalog (III.) und seinen Nachklang in der Priesterschrift (IV.) lenken, um mit einem Ausblick auf die prophetische Botschaft (V.) zu schließen.

I. Joseph, im Haus des Ägypters wegen seines segensreichen Wirkens zum Verwalter eingesetzt, widersteht der Verführung durch die Frau seines Herrn: 13

»Siehe, mein Herr ... hat alles, was er hat, mir übergeben ... Er hat mir nichts vorenthalten als dich, weil du seine Frau bist. Wie sollte ich da dies große Unrecht begehen und gegen Gott sündigen?« ( Gen 39,8f)

Drei Beobachtungen seien hervorgehoben: Berufung in ein Amt setzt zunächst Vertrauen voraus; dieses wiederum verpflichtet, verlangt nach Gegenseitigkeit, nach entsprechendem Verhalten des Amtsträgers. So erkennt Joseph ganz selbstverständlich eine Grenze im zwischenmenschlichen Verhältnis an; sie wird schlicht durch »menschliche Anständigkeit«2 vorgeschrieben. Bemerkenswert ist dabei, daß diese Grenze keineswegs nur innerhalb der Beziehungen der eigenen Gruppe oder des eigenen Volkes verläuft, sondern wiederum ganz selbstverständlich, gleichsam »naturgemäß«, auch im Umgang mit Fremden, Nicht-Israeliten, gilt 3 . Es handelt sich um keine »Gruppenmoral«. Vielmehr wird ohne weiteres vorausgesetzt, daß bestimmte ethische Grundgegebenheiten und Grundforderungen - ein Konsens im urtümlich Menschlichen, ein elementarer Schutz des Nächsten - auch im Ausland vorhanden sind oder jedenfalls sein sollten4 • Beachtenswert ist vor allem, daß Josephs Antwort unter der Oberflächenstruktur des Allgemein-Menschlichen um eine Tiefenschicht weiß. Im unmittelbar zutageliegenden Bereich des Beobachtbaren, Erfahrbaren und der zwischenmenschlichen Beziehungen wird eine andere - darf man bei dem räumlichen Bild verharren: »hintergründige« - Wirklichkeit aufgedeckt. Die Welt des Menschen erscheint gleichsam »doppelbödig«. Allerdings ragen jene beiden Ebenen ineinander, durchdringen sich, bestimmen die eine menschliche Wirklichkeit. Theologischer formuliert: Das Verhalten gegenüber dem Nächsten ist zugleich Verhalten gegenüber Gott. Josephs Worte sind »so zu verstehen, daß das Unrecht gegen den Mann eine unmittelbare Sünde gegen Gott sein würde... Das Ethos ist vollständig und bewußt an Gott gebunden« (G. v. Rad5). Derselbe enge Zusammenhang, die Einsicht in theologi14

sche Implikationen des Ethos, kehrt in der David-BatsebaErzählung wieder; sie geißelt ebenfalls den Ehebruch gegenüber einem - im Land ansässigen - Fremden, dem »Hethiter Urija«. Bekennt David, zur Selbsteinsicht geführt: »Ich habe gegen Jahwe gesündigt« (2 Sam 12,13), so geht Ps 51, der nach der Überschrift in jener Situation gesprochen sein soll, einen Schritt weiter: »An dir allein habe ich gesündigt« (V. 6). Das Geständnis wird durch Einfügung der Exklusivitätspartikel »allein«, die im Wortfeld des ersten Gebots verwurzelt ist6 , noch verschärft. Mitmenschliche Schuld wird radikal als Schuld vor Gott erfaßt. Ethik ist ohne Rede von Gott kaum aussagbar. Zwar unterscheidet sich Israel im Bereich des Glaubens durch das erste (und zweite) Gebot tiefgreifend von seiner Umwelt, ist es aber möglich und sinnvoll, auf dem Feld der Ethik in gleicher Weise nach grundlegenden Besonderheiten zu suchen? Um so mehr überrascht, daß das Alte Testament nach Ausweis nicht nur dieser beiden Erzählungen gerade im Bereich des Sexuellen schon früh ein feines Gespür für das Anstößige, dem Nächsten Schädliche hat und im Ehebruch ein so schweres Vergehen gegen Gott sieht 7 . Möchte man diesen Sachverhalt historisch verstehen, wird man Tradition wie Situation zu bedenken haben. Von seiner nomadischen Vergangenheit her war Israel höchstwahrscheinlich ein strenges Ethos, zumal im Bereich der Sexualität, vorgegeben8 . Zudem muß Israel nach der Seßhaftwerdung schon bald die Gefahr erkannt haben, die ihm durch die andere Lebensweise der kanaanäischen Umwelt drohte, in deren Riten, dem sog. Fruchtbarkeitskult, auch die sakrale Prostitution nicht gefehlt haben wird 9 . So bedeutete Teilnahme an fremden, kanaanäischen Sexualriten nicht nur Beeinträchtigung oder Zerstörung der eigenen Familien- und Volksgemeinschaft, sondern zugleich der Gottesgemeinschaft. Die Abgrenzung von der Umwelt im Bereich dessen, was sittlich und statthaft ist, klingt nicht nur in Erzähiungen 10 an, sondern wird ausdrücklich in gewissen, anscheinend 15

alten, formelhaften Wendungen ausgesprochen: »So tut man nicht in Israel« oder »Torheit in Israel«ll. Schon früh scheinen weit außerhalb des »kultisch-religiösen« Bereichs im ethischen, insbesondere sexuellen, Verhalten Trennungslinien gezogen zu sein. Es gibt auch in Sitte und Recht Unterscheidungsmerkmale, Konsequenzen der Zugehörigkeit zu »Israel«, damit - zumindest indirekt - ein zeichenhaftes Bekennen oder Verleugnen des J ahweglaubens 12 . Ober die angedeuteten Zusammenhänge hinaus durchzieht die Verflechtung von Glaube und zwischenmenschlichem Verhalten Prophetie und Weisheit 13 • »Gottesfurcht« umfaßt sowohl den vorbehaltlosen Gehorsam des Glaubens (Gen 22,12) als auch die Verläßlichkeit des Wortes oder den Schutz des Schutzbedürftigen14 ; denn »durch Gottesfurcht bleibt man dem Bösen fern« (Spr 16,6). Auch die Priester wissen, daß Gottes Segen den Menschen nicht ungeachtet seines Verhaltens trifft. Wer Gott im Heiligtum sucht, hat Gerechtigkeit zu üben.

11. Nach dem Zeugnis zumal zweier Psalmen wird der Mensch in oder eher vor dem Gottesdienst auf seinen Umgang mit dem Mitmenschen, auf sein Handeln im Alltag, angesprochen 15 • Es gibt anscheinend bestimmte - im wesentlichen der zweiten Tafel des Dekalogs entsprechende - Bedingungen für den Eintritt in das Heiligtum und damit für die Teilnahme am Gottesdienst: »Wer darf weilen auf deinem heiligen Berg? Wer vollkommen (untadelig) wandelt und Recht übt, von Herzen Wahrheit redet ... , seinem Nächsten nichts Böses zufügt ... « (Ps 15,1-3)

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»Wer darf hinaufsteigen auf den Berg Jahwes, und wer darf seine heilige Stätte betreten? Wer reine Hände hat und ein lauteres Herz ... « (Ps 24,3f; vgl. Dtn 26,13f; Jes 33,14-16; Mi 6,6-8; Ez 18)

Um vor Gott »treten« zu können, bedarf es menschlicher »Vollkommenheit«. Diese Feststellung steht hier (Ps 15,2) al~ Grundsatz allen sie entfaltenden Einzelbedingungen voran, während sie in der Bergpredigt - zugespitzt - den zusammenfassenden Schlußsatz der Antithese (Mt 5,48) bildet. Gemeint ist eine fehllose, uneingeschränkte und ungeteilte, ungebrochen-beständige Ganzheit 16 . Solche Untadeligkeit soll sich im »Recht tun«, d. h. im richtigen, angemessenen Handeln, wie im »Wahrheit reden« erweisen 17. Die Ausführungsbestimmungen nennen etwa den Meineid (Ps 24,4), der dem Nächsten insbesondere vor Gericht erheblich schaden kann, oder Vergehen im Wirtschaftsleben, sei es Wucher oder Bestechung18 . Doch erschöpft sich die Lauterkeit keineswegs im nach außen dringenden, mehr oder weniger offen beobachtbaren Verhalten, sondern soll selbst das Denken und Planen, das dem Nächsten verborgene Innerste des Menschen, bestimmen: das Herz (Ps 24,4; 15,2). So bleibt einerseits die Grundbedingung der »Vollkommenheit« keineswegs blaß, abstrakt-allgemein, sondern wird durch Einzelhinweise konkretisiert. Beispielhaft wird ausgeführt, was es heißt, »dem Nächsten nichts Böses zu tun« (Ps 15,3). Andererseits wird das Alltagsleben nicht kasuistisch geregelt. Bedrohen alte Rechtssatzungen (wie Ex 21,12ff; Dtn 27,12ff) die übertretung mit Fluch oder Strafe, so schweigen diese Einlaßbedingungen von einer Bestrafung, verheißen vielmehr dem Täter: »Wer dies tut«, nämlich entsprechend jenem Grundsatz und den Einzelausführungen handelt, »wird für alle Zeit nicht wanken« (Ps 15,5), »wird Segen empfangen vom Herrn und Gerechtigkeit/Heil vom Gott seiner Hilfe« (24,5; vgl. 50,23). Gewiß braucht menschliches Verhalten die Gemeinschaft mit dem »Gott 17

der Hilfe« nicht zu schaffen 19 , vielmehr gilt denen, die in dieser Gemeinschaft leben und sich ihr entsprechend verhalten, die Heilszusage - für Gegenwart und Zukunft. Sie sind »das Geschlecht derer, die Gott suchen« (Ps 24,6). Eine eindeutige Stellungnahme zu dem in jenen beiden Psalmen nicht angesprochenen Thema der Schuld des Menschen gibt - in vermutlich späterer, nachexilischer Zeit - Ps 130, der die Frageform »Wer kann bestehen?« aufgreift und radikal abwandelt. Entschieden wird nicht nur über den Zugang zum Heiligtum, sondern das »Bestehen« vor Gott überhaupt: »Wenn du Sünden anrechnetest, ... Herr, wer könnte bestehen? Doch bei dir ist die Vergebung, daß man dich fürchte!«20

Ist das Bekenntnis von der Einsicht bestimmt, daß vor Gott »kein Lebender gerecht ist« (Ps 143,2; vgl. Hi 4,17 u. a.), so ermöglicht doch das Vertrauen in die Vergebung den Ruf »aus der Tiefe« zu eben diesem Gott.

111. Daß durch ethisches Verhalten die Gottesgemeinschaft nicht begründet, sondern (mit Vorbehalt geurteilt) bestenfalls aufrechterhalten wird, verrät schon die Stellung des Dekalogs - nach dem verheißenden Wort (Ex 3) sowie der rettenden (Ex 14) und helfenden (Ex 16f) Tat Gottes. Ausdrücklich erinnert der Vorspruch »Ich bin Jahwe, dein Gott« mit dem geschichtlichen Rückverweis an Zusage und Befreiung21 • Erst denen, die Gottes Zuneigung erfahren haben, gilt der unbedingte Anspruch »Du sollst bzw. wirst nicht«, der die Grenzen der Gemeinschaft absteckt. Diese Ordnung beschränkt sich wiederum keineswegs nur auf den kultisch-religiösen Bereich, sondern umfaßt gerade

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auch das zwischenmenschliche Zusammenleben. Allerdings lassen verschiedene Unebenheiten innerhalb des Dekalogs auf ein allmähliches Wachstum schließen22 . Das einleitende göttliche Ich prägt nach dem Prolog »Ich bin Jahwe, dein Gott« wohl das erste Gebot und die Begründung des Bilderverbots (Ex 20,2-6), aber schon nicht mehr die - von Gott in dritter Person redende - Warnung, den Gottesnamen zu mißbrauchen, erst recht nicht die ethischen Forderungen. Klingt in diesem Formwechsel nicht nach, daß die Anweisungen der sog. zweiten Tafel (Ex 20,12ff) erst nachträglich göttlicher Autorität unterstellt, als Gotteswort (Ex 20,1) gedeutet und damit in den eigenen Glauben einbezogen wurden?23 Auch sonst meint man hier und da noch beobachten zu können, daß die Jahwegemeinde an vorgegebene Verhaltensregeln anknüpft und sie abgewandelt aufnimmt 24 . Ein entsprechender Vorgang wird dort eindrücklich, wo die Wendung »Ich bin Jahwe, euer Gott« Gesetzesreihen, vorab das sog. Heiligkeitsgesetz (Lev 19,3f u. a.), durchdringt; sie verweist auf die Huld des »Heil spendenden Gottes, der den im Halten der Gebote nun antwortenden Dank seines Volkes erwartet«25. Ist der Zusammenhang zwischen göttlichem »Ich« und ethischen Geboten, der den Dekalog prägt, nicht geradezu eine Besonderheit der J ahwegemeinde?26 Dies gilt zumindest für die Verbindung von erstem Gebot und ethischen Forderungen 27 . Ihrer Absicht nach will die sog. zweite Tafel des Dekalogs nicht, jedenfalls nicht direkt und nicht eigentlich Normen oder Werte wahren, sondern ist schlicht auf den Schutz des »Nächsten« bedacht, d. h. des Menschen, dem man im Leben begegnet 28 . Er soll in bezug auf sein Leben, seine Freiheit, seine Ehe sowie sein Eigentum fremdem Zugriff entzogen werden. Diese Zielsetzung tritt bei den beiden Geboten auffällig hervor, bei denen die landläufige Deutung vom ursprünglichen Wortsinn abweicht. Zum einen schließt das Verbot, »falsch Zeugnis zu reden«, nicht ohne weiteres die Mahnung ein, immer und überall 19

die Wahrheit zu sagen, sondern bezieht sich auf die falsche Zeugenaussage vor Gericht2 9 . Die Lüge wird also zunächst dort untersagt, wo sie dem Nächsten am stärksten schaden kann 30 . Dann mag das Verbot auch die üble Nachrede umfaßt haben 3l . Jedenfalls wird das Thema Wahrheit unter dem Blickwinkel der Lebenssicherung des anderen betrachtet. Zum anderen möchte das Elterngebot - innerhalb des Alten Testaments - nicht die Autorität des Hausvaters, erst recht nicht der Obrigkeit3 2 , aufrichten, sondern die Eltern, die sich, bildlich gesprochen, bereits auf den Altenteil zurückgezogen haben, vor schlechter, verächtlicher Behandlung oder gar Schlägen 33 bewahren. Angeredet sind nicht die Kinder, sondern Erwachsene, die in der Regel selbst bereits verheiratet sind, Haus und Hof besitzen 34 • Diejenigen, die jetzt die Geschäfte führen, sollen denen, die sie versorgt und aufgezogen haben, keinen Schaden zufügen, wenn sich das Abhängigkeitsverhältnis verkehrt hat. Es geht also um den Schutz der nächsten Nächsten eines jeden Menschen, und zwar in gleicher Weise um die Fürsorge für Vater und Mutter. Bei der Vorordnung dieses sozialen Gebots vor alle ethischen Forderungen - im Übergang von der ersten zur zweiten Tafel - könnte mitschwingen, daß die Eltern zugleich Träger der Glaubensüberlieferung35 sind. Mit Mord, Ehebruch oder Diebstahl nennen die Zehn Gebote nur Extremfälle, stellen Warntafeln auf, stecken die Grenzen ab, bei deren Übertretung das Verhältnis zu Gott - und zur menschlichen Gemeinschaft - zerstört ist. Um an das Urteil G. v. Rads zu erinnern: Der Dekalog »beschränkt sich auf einige fundamentale Negationen, d. h. er begnügt sich damit, gewissermaßen an den Rändern eines weiten Lebenskreises Zeichen aufzustellen, die der zu achten hat, der Jahwe angehört ... Hier ist vollends klar, daß diese Gebotsreihen gar nicht die Absicht haben, so etwas wie ein Ethos zu umreißen, denn diese Gebote enthalten ja keine Maximalforderungen Jahwes ... ; es werden ja nur im Negativen, d. h. nach der Seite des Jahwe absolut Mißfälligen hin, die Merkmale dessen bezeichnet, der

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Jahwe angehört. Innerhalb des von den Geboten derart umsteckten Lebensraumes liegt ein weites Gebiet sittlichen HandeIns, das durchaus unnormiert bleibt«36.

Allerdings deutet das Gebot »Du sollst deine Eltern ehren« darüber hinaus an, wie dieses Verhältnis zu gestalten ist. In der positiven Fassung, die auch beim Sabbatgebot37 und gelegentlich außerhalb des Dekalogs38 vorliegt, wird nicht mehr nur das Ende der Gemeinschaft angegeben, sondern diese selbst inhaltlich gefüllt. Damit wird der Mensch stärker verpflichtet. Allerdings wird ihm - schon auf Grund der Allgemeinheit der Formulierung - zugleich Verantwortung und damit Freiheit zugesprochen. Bereits die Verbote geben keine nähere Bestimmung des Tatbestands, ergehen unbedingt, absolut; erst recht nehmen die Gebote keine Rücksicht auf das, was dem Menschen in den vielschichtigen Situationen des Alltags möglich ist oder nicht, sondern fordern ihn vorbehaltlos - gleichsam »von ganzem Herzen, von ganzer Seele und von aller Kraft« (Dtn 6,5). Darum bedarf das Gebot der Konkretion und Explikation; jedermann hat die Freiheit wie die Notwendigkeit, selbst zu entscheiden, wie die Ehrung der Eltern in der jeweiligen Situation zu geschehen hat. So verlangen die Zehn Gebote nicht Unterwerfung unter ein fremdes Gesetz, sondern rufen den Menschen zum Nachdenken über das auf, was das Leben des anderen schützt, und geben ihm dazu Orientierungspunkte. Dabei beziehen sich die Zehn Gebote - wie jene Einlaßbedingungen für den Gottesdienst - nicht nur auf die Werke, sondern auch die Worte des Menschen39, ja erstrecken sich wohl selbst auf seine Gedanken »im Herzen« (Ps 15,2; 24,4). Im Kontext des Dekalogs überschneidet sich das zehnte Gebot nämlich nur dann nicht mit dem Ehebruchund Diebstahlverbot, wenn das »Begehren« nicht erst ein Besitzergreifen meint, sondern innere Regungen, einschließt. Ausdrücklich mahnt die Weisheit: »Begehre nicht nach ihrer Schönheit in deinem Herzen!« (Spr 6,25; vgl. Hi 31,9 »Wenn sich mein Herz wegen einer Frau betören 21

ließ«.) Entsprechend kann das Liebesgebot (Lev 19,17f) auch negativ umschrieben werden: »Du sollst deinen Bruder nicht in deinem Herzen hassen.«4o Hier werden Tendenzen erkennbar, die in der Bergpredigt (vgl. Mt 5,28 mit Hi 31,1) zum Durchbruch kommen. Erwächst diese Verfeinerung, ja »Verinnerlichung« ethischen Empfindens aus dem Bekenntnis, daß Gott die Herzen kennt und prüft?41 Schon der Dekalog möchte als Zusammenfassung, als eine Art Grundsatzprogramm verstanden werden, das in den folgenden Rechtssätzen entfaltet wird. Darum ist er an beiden Textstellen (Ex 20; Dtn 5) den Gesetzessammlungen vorangestellt und als Wort Gottes formuliert, während jene als Wort Moses ergehen (vgl. Ex 20,19; Dtn 5,25ff). In der christlichen Theologie ist der ethische Teil des Dekalogs seinerseits noch einmal in dem - zwar dem Alten Testament entnommenen42, aber von ihm noch nicht als Kern des Dekalogs gedeuteten - Liebesgebot konzentriert worden (vgl. Röm 13,9f; Gal 5,14). In der Tat kann, auch vom Alten Testament her geurteilt, die sog. zweite Tafel des Dekalogs als Konkretion des Liebesgebots gelten, weil die ethischen Gebote auf den Schutz des Nächsten ausgerichtet sind. Allerdings darf bei dieser Zusammenschau nicht übersehen werden, daß nur das Doppelgebot der Liebe (Mk 12,29ff) beiden Tafeln gerecht zu werden vermag. Mit dem - dem Gefälle des Dekalogs entsprechend - vorgeordneten Anspruch »Du sollst den Herrn, deinen Gott, aus ganzem Herzen lieben« kommt ein Wort zur Geltung, das im Alten Testament (Dth 6,5) zur mannigfaltigen Auslegungs- oder Wirkungs geschichte des ersten Gebots gehört und als dessen Explikation verstanden sein wi1l43 . Auch in dieser Interpretation wird nicht nur - wie in älteren Gebotsformulierungen (Ex 22,19; 34,14 u. a.) - eine Grenzlinie gezogen, das Verhältnis zu fremden Mächten ausgeschlossen, sondern die Beziehung zu dem einen Gott selbst bestimmt, nämlich als vorbehaltlose Liebe gedeutet. 22

IV. Ansatzweise kennt schon das Alte Testament eine Konzentration der Einzelgebote auf ein Hauptgebot. Ein Beispiel sei herausgegriffen, weil es zugleich die Allgemeingültigkeit ethischer Verpflichtung zum Ausdruck bringt. Indem der Dekalog in die Geschichte eingebettet ist, richtet er sich an eine bestimmte Gemeinschaft. In dieser Hinsicht erwähnt ihn die Priesterschrift innerhalb der Sinaioffenbarung unter dem Namen »Zeugnis« (Ex 25,16.21 u. a.) und wird in ihm einen Zeugen sowohl des Willens als auch des Heils Gottes sehen. Wird dort der Inhalt des Dekalogs aber nicht ausgeführt, so nimmt ihn die Priesterschrift in ihrer Geschichtsdarstellung der Sache nach vorweg und spaltet ihn dabei in die beiden Tafeln auf. Das Tötungsverbot als Mitte der sog. zweiten Tafel ergeht an Noach und seine Söhne, damit an die Menschheit; sie steht unter einer ethischen Grundforderung: »Wer Menschenblut vergießt, dessen Blut soll auch durch Menschen vergossen werden; denn Gott hat den Menschen nach seinem Bilde gemacht« (Gen 9,6).

Was die Erzählung von Kains Brudermord innerhalb der jahwistischen Urgeschichte anschaulich vor Augen führt: Der Mensch tötet im andern sein Mitgeschöpf, seinen Bruder, spricht dieser Rechtssatz in grundsätzlicher Weise aus: Jeder Mensch ist von der Schöpfung her Gottes Bild, Gottes Stellvertreter bzw. Statthalter, auf Erden und steht als solcher unter einem Schutz. Wieder werden nicht eigentlich Normen oder Werte hochgehalten. Der Mensch selbst hat - darf man so sagen? - eine >>Unantastbare Würde«, damit eine Sonderstellung unter und gegenüber allen Geschöpfen. »Bild Gottes« zu sein ist ihm vorgegeben; er braucht diese Würde nicht erst durch sein Denken, Wollen oder Handeln zu erwerben, aber sie hat Folgen für seine Taten. Hier schlägt Glaube unmittelbar in Ethos um. Es bezieht umfas23

send die Angehörigen aller Völker, Mann und Frau ein. Sowohl der Aktionsradius als auch die Motivation dieser Grundgegebenheit wie Grundforderung sind universal. Am Menschen selbst finden Freiheit und Macht des Menschen in seiner Herrschaft über die Erde (Gen 1,26.28; 9,lf) ihre Grenze; er muß vor sich selbst behütet werden. Wendet sich jener ethische Grundsatz an die Menschheit insgesamt, so ist das theologische Herzstück des Dekalogs, der Kern der sog. ersten Tafel, Abraham und seinen Nachkommen, damit Israel, vorbehalten. Wie im Dekalog geht dem Gebot das göttliche »Ich bin« voraus: »Ich bin der allmächtige Gott (EI Schaddai). Wandle vor mir und sei vollkommen (Luther: fromm)!« (Gen 17,1)

In der Formulierung, »vor« Gott zu wandeln und dadurch bzw. darin »untadelig, vollkommen«44 zu sein, wirkt wiederum in anderer Gestalt - das erste Gebot nach. Die Priesterschrift hat ihm bei der Grundsteinlegung der Beziehung zwischen Gott und Volk einen entscheidenden Platz eingeräumt, wenn sie mit dem ersten Gebot den Akt des Bundesschlusses mit Abraham eröffnet. Der Zuwendung Gottes zu Abraham soll die ungeteilte Ganzheit der Zuwendung Abrahams zu Gott entsprechen. In der »Vollkommenheit« ist das Leben als ganzes erfaßt und als Gesamtverhalten »vor« Gott gedeutet45 . Innerhalb des sog. Heiligkeitsgesetzes wird der dem Dekalog ähnlichen Paränese von Lev 19 überschriftartig eine Aussage vorangestellt, die die Gegenseitigkeit zugleich fordert und motiviert: »Ihr sollt heilig sein; denn heilig bin ich, Jahwe, euer Gott« (Lev 19,2; vgl. 1l,44f;20,26; Ex 22,30 u. a.).

Vielleicht ist dieser Satz, der die folgenden Einzelverordnungen vorweg zusammenfassend auslegt, nicht nur als Forderung, sondern zugleich als Feststellung gem"eint: »Ihr seid heilig; denn ich bin heilig!« Ähnlich kann das Deute24

ronomium (14,1) seine Gebote mit einem Indikativ überschreiben und begründen: »Söhne seid ihr Jahwe, eurem Gott.« Klingen beide Auffassungen an, so wird verlangt, »das wirklich zu sein und zu bewähren, was man grundsätzlich« ist46 • Die Gemeinde soll sich so verhalten, wie sie von Gott her schon ist. Sie soll gottgemäß leben, indem sie in ihrem Dasein dem Wesen und Wirken Gottes, durch das sie begründet ist, entspricht. Liegt hier nicht das Vorbild für den Schlußsatz der Antithesen der Bergpredigt: »Ihr sollt vollkommen sein, wie euer himmlischer Vater vollkommen ist« (Mt 5,48), der den Anspruch auf »Vollkommenheit« von Gen 17,1 (vgl. Dtn 18,13 u. a.) mit der Gegenseitigkeit von Lev 19,2 u. a. verbindet? Übrigens zieht das Deuteronomium aus dem Bekenntnis zur Einheit des Gottesvolkes sozialethische Folgerungen: Wie der König »sein Herz nicht über seine Brüder erheben darf« (Dtn 17,20), so soll jedermann gegenüber dem »armen Bruder« weder »das Herz verhärten noch die Hand verschließen« (15,7ff). Alle sollen an der Freude über Gottes gute Gaben (12,7; 16,11.14f u. a.) teilhaben können.

v. Auch die Propheten können - fernab aller Kasuistik konkret ethische Einzelforderungen in einer Grundforderung zusammenfassen. Micha tadelt die Führer des Volks, »die das Gute hassen und das Böse lieben« (Mi 3,2; vgl. Jes 5,20), oder Jesaja mahnt, bevor er zur Fürsorge für die Schwachen aufruft: »Hört auf, Böses zu tun, lernt, gut zu handeln!« (Jes 1,16; vgl. Am 5,14). Mit solcher Gegenüberstellung von gut und böse, damit der Allgemeinheit und Allgemeingültigkeit ethischer Sprache, knüpfen die Propheten wohl an weisheitliches Denken an, das nach dem sucht, was dem Leben, auch dem menschlichen Zusammenleben, förderlich ist (Spr 11,27; 31,12; vgl. 1 Kön 3,9 u. a.). 25

Darüber hinaus können die Propheten wie selbstverständ-. lich ein auch außerhalb des eigenen Volkes gültiges Ethos voraussetzen 47 . Schon der Gott, den Amos verkündet, ist keineswegs nur auf das Wohl des eigenen Volkes bedacht, straft nicht nur an Israel begangenes Unrecht, sondern zieht die Völker für ihr geg~nseitiges Verhalten zur Verantwortung (Am 2,lf; vgl. Jes 10,7ff u. a.). Entscheidet sich ihr Schicksal an ihrer Einstellung zu einer weltweit gültigen Lebensordnung? In der Tat scheint der Prophet ein allgemeines Brauchtum, eine Art Völker»recht«, vorauszusetzen, greift es aber nur zur Überführung der Schuld auf - wie Paulus die Sündhaftigkeit des Menschen mit dem auch im Herzen der Heiden eingeschriebenen Gesetz aufweisen kann (Röm 2,14f). In dieser Absicht liegt überhaupt die entscheidende Eigenart prophetischer Botschaft. Die ethische Forderung dient als Schuldaufweis, vorab am eigenen Volk: »Es ist keine Treue, kein Gemeinschaftssinn und keine Gotteserkenntnis im Lande. Verfluchen und Täuschen, Morden, Stehlen und Ehebrechen reißen im Lande ein. Bluttat reiht sich an Bluttat« (Ros 4,lf; vgl. 6,4.6ff; Mi 7,2 u. a.).

Ist noch zu betonen, daß die Propheten erst recht aller Kasuistik abhold sind? Auch in diesem Fall geht eine allgemeine Feststellung voran, die anschließend - in enger Nachbarschaft zum Dekalog48 - entfaltet und beispielhaft konkretisiert wird. Die Einzelphänomene zeigen die Folgen auf, die der Mangel an Zuverlässigkeit, Solidarität und Gotteserkenntnis mit sich bringt: »Fluchen (unter Mißbrauch des Gottesnamens), Lügen, Töten, Stehlen und Ehebrechen«. Dabei sind wie im Dekalog das Verhältnis zu Gott und der Umgang mit dem Mitmenschen so eng verbunden, daß mit dem einen zugleich das andere zerstört wird 49 .

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In dieselbe Richtung weist der Prophet Jeremia (22,13ff), wenn er dem König Jojakim Bereicherung, Bedrückung, ja Blutvergießen vorwirft und ihm als Vorbild seinen Vater Joschija vorhält: »Dein Vater - hat er nicht auch gegessen und getrunken >und es sich gut sein lassen