Macht aus Liebe: Zur Rekonstruktion einer lutherischen politischen Ethik

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Author: Svend Andersen

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Svend Andersen Macht aus Liebe

Theologische Bibliothek Töpelmann Herausgegeben von O. Bayer · W. Härle · F. Nüssel

Band 149

De Gruyter

Svend Andersen

Macht aus Liebe Zur Rekonstruktion einer lutherischen politischen Ethik

De Gruyter

ISBN 978-3-11-021629-5 e-ISBN 978-3-11-021630-1 ISSN 0563-4288 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

” 2010 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/New York Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ⬁ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Meiner Frau Anne in Dankbarkeit für die Macht der Liebe

Vorwort Für Hilfe und Unterstützung bei der Arbeit an dem vorliegenden Buch und seiner Fertigstellung habe ich vielen zu danken, allen voran der Velux Foundation, die mir 2004 die finanzielle Grundlage für ein ganzes Forschungsjahr bewilligt hat. Während dieses Jahres habe ich mich an drei Forschungsinstitutionen aufgehalten: dem Helsinki Collegium for Advanced Studies, dem Danish Institute for Advanced Studies in the Humanities und dem Søren Kierkegaard Research Centre, die beiden letzteren in Kopenhagen. Den Leitern und Mitarbeitern dieser Institutionen sei für die Herstellung eines fruchtbaren Umfelds wissenschaftlicher Arbeit herzlich gedankt. Während der Arbeit an dem Buch habe ich verschiedene Teile in Vorlesungen, Seminaren und an Tagungen vorgetragen und dabei wertvollen Widerhall bekommen, für den ich auch meinen Dank aussprechen möchte, der sich insbesondere an meine Kollegen an der Abteilung für Systematische Theologie meiner Universität richtet. Den Herausgebern der Theologischen Bibliothek Töpelmann bin ich für ihre großzügige Aufnahme meines Manuskriptes zu Dank verpflichtet, und den Mitarbeitern des Verlages de Gruyter danke ich für professionelle und bereitwillige Hilfe während des ganzen Entstehungsprozesses. Associate professor Martin Nielsen, Aarhus School of Business an der Universität Aarhus, hat das Manuskript auf sprachliche Korrektheit durchgesehen, wobei jedoch die stilistische Gestalt und deren mögliche Mängel auf meine Kappe zu nehmen sind. Überhaupt steht das Ergebnis der Arbeit trotz aller Anregung und Hilfe von Seiten anderer selbstverständlich ausschließlich in der Verantwortung des Verfassers. Astrup bei Århus, Weihnachten 2009 Svend Andersen

Inhalt Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lutherische Selbstreflexion als Rekonstruktion . . . . . . . . . . . . Methodische Fragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zum Begriff des Politischen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I.

Martin Luthers politische Theologie, am Leitfaden der Obrigkeitsschrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Hintergrund und Fragestellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Der theologische Rahmen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3 Christliche Deutung der politischen Ordnung . . . . . . . . 1.4 Die rein christliche Gemeinschaft (das geistliche Regiment) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5 Die nichtchristliche Welt (das weltliche Regiment) . . . . 1.6 Das politische Handeln des Christen . . . . . . . . . . . . . . . . 1.6.1 Der Christ als Obrigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.6.2 Der Christ als Untertan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.6.3 Politische Nächstenliebe als gemeinsame Basis . . 1.7 Struktur und Komplexität der Nächstenliebe . . . . . . . . . 1.7.1 Gute Werke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.7.2 Rechtfertigung und Liebe . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.7.3 Die Komplexität der Nächstenliebe . . . . . . . . . . 1.7.4 Nächstenliebe als profanes Wohltun und als Verzicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.8 Einzelprobleme der politischen Ethik . . . . . . . . . . . . . . . 1.8.1 Krieg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.8.2 Tyrannenmord . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.8.3 Sozialer Aufstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.9 Christliche Deutung und Handhabe des Rechts . . . . . . . 1.10 Christliche Deutung des nichtchristlichen Handelns (das natürliche Gesetz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.11 Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.12 ,Religionspolitik‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.13 Unterwegs zur Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.13.1 Begriffe der Moderne bei Luther . . . . . . . . . . . . Menschenwürde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1 2 4 9

11 11 12 16 20 22 25 27 29 31 32 33 34 36 39 45 46 48 51 55 59 66 71 74 75 75

X

Inhalt

Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gleichheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Öffentlich(keit) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.13.2 Kritische Fragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.14 Das Paradox des Luthertums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

77 78 79 81 84

II. Lutherische Ethik und politische Moderne . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Kant als Philosoph der politischen Moderne . . . . . . . . . . 2.1.1 Aufklärung und Menschheitsgeschichte . . . . . . . 2.1.2 Sozialität in Kants Ethik (Reich der Zwecke) . . . 2.1.3 Rechtsphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.4 Politische Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Staat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zwischenstaatliche Beziehungen . . . . . . . . . . . . Weltbürger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.5 Einzelprobleme der politischen Ethik . . . . . . . . . Krieg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Widerstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Öffentlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.6 Die Religion innerhalb der politischen Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Religiöse Voraussetzungen der politischen Ordnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Religionspolitik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.7 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 H.L. Martensen und die Demokratisierung Dänemarks . 2.2.1 Allgemeine und christliche Ethik . . . . . . . . . . . . Gesetz und Tugend . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2 Sozialethik und politische Ethik . . . . . . . . . . . . . Der Staat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die bürgerliche Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . Staatsform . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.3 Rechtsstaat und Sozialstaat . . . . . . . . . . . . . . . . . Rechtsstaat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sozialstaat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.4 Einzelprobleme der politischen Ethik . . . . . . . . . Krieg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Widerstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Öffentlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.5 Religionspolitik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

90 92 93 97 102 109 109 114 115 116 116 117 118 120 120 124 126 127 129 134 142 142 144 145 149 149 151 152 153 154 157 158

Inhalt

XI

Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Religionsfreiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.6 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Andere Stimmen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.1 N.F.S. Grundtvig . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Theologische und anthropologische Grundanschauung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Politische Auffassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kirche und Religionsfreiheit . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.2 Søren Kierkegaard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Christliche Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Politische . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die religiöse Dimension des Politischen . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lutherische Moderne ohne Demokratie . . . . . . . . . . . . . Ernst Troeltsch und die Demokratisierung Deutschlands. 2.5.1 Geschichtsphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.2 Absolutheit des Christentums . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.3 Christliche Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.4 Soziallehre des Lutherthums . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.5 Politische Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.6 Schlussbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Unterwegs zur Demokratie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

164 170 176 179 180 182 189 198 205 208 210 212 214 218 221 222 229 239 243

III. Lutherische politische Ethik im 21. Jahrhundert? . . . . . . . . . . 3.1 John Rawls’ politischer Liberalismus . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.1 Gerechtigkeit als Grundprinzip der Demokratie . Bürgerpflichten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stabilität und Pluralismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . Öffentlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Internationale Politik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2 Die Begründung der Gerechtigkeitsprinzipien . . Das Rechte und das Gute . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die natürliche Grundlage der Moral . . . . . . . . . . Rawls’ Kritik am Utilitarismus . . . . . . . . . . . . . . Stellenwert der christlichen Ethik . . . . . . . . . . . . 3.1.3 Die Religion innerhalb der liberalen Demokratie 3.2 Jürgen Habermas’ kantischer Republikanismus . . . . . . .

245 246 247 252 255 257 259 261 267 269 270 271 273 277

2.3

2.4 2.5

2.6

160 161 162 163 163

XII

Inhalt

3.2.1 Kommunikation als Grundzug der Demokratie . 3.2.2 Die Begründung der demokratischen Ordnung . 3.3 Die Rawls-Habermas Kontroverse . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4 Eine rekonstruierte lutherische politische Ethik . . . . . . . 3.4.1 Lutherische Bürger im überlappenden Konsensus 3.4.2 Lutherische politische Ethik: zwei Beispiele . . . . Menschenrechte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Krieg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

277 284 286 298 298 307 309 311

Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325

Einleitung Die politische Bedeutung der Religion weltweit ist eine empirische Tatsache. Ob und wie diese Tatsache mit dem Bestehen liberaler demokratischer Gesellschaften vereinbar ist, ist eine Frage, die – auch im säkularisierten Europa – immer dringlicher wird. Was die Genese der empirischen Tatsache angeht, können mehrere bekannte Daten angeführt werden. Schon 1979 wurde der Iran von einem USA-freundlichen Staat in eine islamische Republik verwandelt. Die Reichweite dieser Revolution wurde wohl erst bei dem Abschluss des kalten Krieges – symbolisiert durch den Fall der Berliner Mauer – klar. Nach Ende des ideologischen Kampfes zwischen dem „freien Westen“ und dem Kommunismus des Ostens wurde ein „Clash of Civilizations“ deklarieret. Jetzt sollten sich nicht politische Ideologien feindlich gegenüberstehen, sondern durchaus religiös bestimmte Zivilisationen, mit der Relation „the West and the Rest“ als Hauptachse (vgl. Huntington 1993). Die Ereignisse vom 11. September 2001 schienen die These Samuel Huntingtons zu bestätigen, denn anscheinend stand tatsächlich dem demokratischen und christlichen Westen ein aggressiver und militanter Islamismus feindlich gegenüber. Auch innerhalb der europäischen Gesellschaften trat die Religion als politischer Faktor in Erscheinung. Es schien sich sogar der globale ,Clash‘ in verkleinerter Gestalt innenpolitisch zu wiederholen. Bestimmte Gruppen muslimischer Einwanderer werden als schwer integrierbar und den demokratischen Freiheits- und Gleichheitsidealen feindlich gestimmt aufgefasst und dargestellt. Die sogenannte Muhammed- oder Karikaturen-Krise in Dänemark Anfang des Jahres 2006 scheint den Zusammenhang zwischen globalem und nationalem ,Clash‘ zu bestätigen. Ein kleines, bislang homogenes Land bekommt Schwierigkeiten, eine wachsende muslimische Bevölkerungsgruppe zu integrieren. Karikaturen, laut örtlichem Verständnis gleichermaßen Ausdruck von gemütlichem Spott und vom demokratischen Grundrecht der Pressefreiheit, werden als tiefe Kränkung eines religiösen Vorbildes aufgenommen und lösen weltweit gewaltsame Reaktionen aus. Die Krise ist ein beeindruckendes Beispiel der Folgen der Globalisierung, z. B. dessen, was A. Giddens „instantane Kommunikation“ nennt (Giddens

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Einleitung

2003). Durch Übertragung von Informationen und Bildern sind wir ständig in Verbindung mit Menschen in allen Teilen der Welt, die ganz anders denken und leben als wir. Was im Westen als freiheitlich und aufgeklärt gilt, ruft gewaltsame Reaktionen einer neubelebten traditionellen Religiosität hervor. Ähnliche religiöse Reaktionen lassen sich jedoch auch innerhalb der ursprünglichen Bevölkerungen des Westens feststellen. Wiederum hat die immer deutlichere Anwesenheit des Islam eine auslösende Funktion. Anscheinend löst die manifeste fremde Religiosität eine Selbstbesinnung innerhalb der säkularisierten Christenheit aus, so dass es zu einer Revitalisierung des christlichen Glaubens kommt. Es werden wieder die „christlichen Werte“ als normative Grundlage der europäischen Gesellschaften beschworen. Auch Europa als ganzes soll in der Gestalt der Europäischen Union als ihrer christlichen Herkunft verpflichtet dastehen. Folgerichtig wird die Beitrittsfähigkeit eines Landes mit muslimischer Bevölkerung, nämlich der Türkei, immer mehr in Frage gestellt. Die hier angedeutete Entwicklung hat die vorausgesetzte Säkularisierung Europas auch auf theoretischer Ebene in Frage gestellt. Schon seit einigen Jahren diskutieren Philosophen die „Wiederkunft der Religion“, wofür die Arbeiten Gianni Vattimos als repräsentativ gelten können1. Während Vattimo die Rolle der Religion in den langen Denkbewegungen der europäischen Geschichte sieht, geht es Jürgen Habermas um den legitimen Platz der Religion im demokratischen Rechtsstaat. Er hat sich dabei immer deutlicher dem politischen Liberalismus von John Rawls angenähert. Auch von christlich-theologischer Seite ist die öffentliche Rolle des Glaubens seit einigen Jahren Gegenstand der Debatte. Gegen die behauptete Angepasstheit eines ,liberalen‘ Christentums protestiert etwa die so genannte „radical orthodoxy“ (vgl. Milbank 1993). In vergleichbarer Weise tritt der wohl einflussreichste amerikanische Theologe Stanley Hauerwas für einen kirchlichen Partikularismus ein (vgl. Hauerwas 1995).

Lutherische Selbstreflexion als Rekonstruktion Wie immer man die hier genannten theologischen Positionen beurteilen mag, ist die bloße Tatsache der christlichen Selbstreflexion zu begrüßen. Im Folgenden soll eine solche Reflexion innerhalb der Tradition des lu1

Vgl. Vattmos Beitrag in Derrida et al. 1996.

Lutherische Selbstreflexion als Rekonstruktion

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therischen Glaubens versucht werden. Es geht um das Verständnis des Politischen in der lutherischen Theologie, um die Rolle der Religion in gegenwärtigen demokratischen Gesellschaften aus der Perspektive der kritischen Selbstreflexion einer in Nordeuropa bedeutenden Form der christlichen Religion. Das Buch besteht aus drei Hauptteilen. Der erste Teil stellt die politische Theologie Martin Luthers dar. Es wird versucht, durch die komplexen Verflechtungen zwischen evangelischem Glauben und politischer Macht hindurch die Grundzüge von Luthers ,Theorie‘ zu erfassen. Dabei wird sich zeigen, dass das verbreitete Bild dieser Theorie als Plädoyer für christliches Untertanentum einseitig ist. Ich versuche zu zeigen, dass es bei Luther Ansätze gibt für eine Theorie über das politische Handeln des Christen in einer nichtchristlichen, quasi-pluralistischen Gesellschaft. Luther denkt jedoch unter den Voraussetzungen einer traditionalen, feudalen politischen Ordnung. Im zweiten Teil geht es um lutherische Theologie und politische Modernität, d. h. um die theoretische Transformation des Verständnisses vom evangelischen Glauben in Bezug auf die politische Gestalt der Moderne. Es soll dabei zunächst der Fall Dänemarks dargestellt werden. Für diese etwas ungewöhnliche Auswahl gibt es mehrere gute Gründe. Dänemark ist ein Musterbeispiel der lutherischen Reformation, die zunächst nach dem Modell des landesherrlichen Kirchenregiments verlief. Während des späteren Absolutismus war in diesem Lande die Staatskirchlichkeit besonders deutlich, aber Dänemark tat den entscheidenden Schritt zur Demokratie schon 1849, wobei auch in diesem Prozess das Verhältnis zu Deutschland (Schleswig-Holstein) entscheidend gewesen ist. Es werden drei dänische Theologen des 19. Jahrhunderts einbezogen. Hans L. Martensen hat den gesellschaftlichen und politischen Transformationsprozess am eingehendsten theologisch durchreflektiert. Zur Profilierung seiner Synthese von lutherischer Theologie und Modernität werden die beiden einflussreicheren Gestalten Søren Kierkegaard und N.F.S. Grundtvig herangezogen. In Deutschland hat sich der Prozess der Demokratisierung im Vergleich zu Dänemark um etwa 70 Jahre verzögert. Sie geschah mit der Etablierung der Weimarer Republik nach dem Ersten Weltkrieg. Als Beispiel einer positiven theologischen Reflexion wird das Werk von Ernst Troeltsch behandelt. Er vertritt auch im politischen Sinne eine liberale Theologie als Gegenbild der reaktionären, antidemokratischen Haupttendenz des deutschen Luthertums.

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Einleitung

Im dritten Teil wird die Frage nach der Möglichkeit einer gegenwärtigen lutherischen Ethik gestellt. Das geschieht anhand einer Diskussion mit Positionen der zeitgenössischen politischen Philosophie. Es wird eine Affinität zwischen lutherischer Ethik und dem politischen Liberalismus von John Rawls behauptet. Insbesondere sehe ich seinen Begriff des „overlapping consensus“ als säkulares Pendant zur lutherischen ZweiReiche-Lehre. Auch im Falle Rawls wird eine andere Stimme zur Profilierung einbezogen, nämlich diejenige von Jürgen Habermas als sozusagen kritischem gleichgesinnten Pendant.

Methodische Fragen Die Formulierung einer gegenwärtigen lutherischen politischen Ethik kann nur den Charakter einer Rekonstruktion haben. Die politische Ethik Luthers gehört als theoretisches Gebilde der Vergangenheit an. So lange wie es jedoch lutherische Christen und Kirchen gibt, ist lutherische Ethik gleichzeitig auch ein normatives Gebilde der Gegenwart. Rekonstruktion bedeutet, dass die Grundelemente einer vergangenen Theorie in einer gegenwärtigen Gestalt dargestellt werden. Damit steht die Rekonstruktion aber vor einem recht komplexen methodischen Problem. Zunächst geht es darum, eine Theorie der Vergangenheit zu erfassen. Ich denke, dass für diese Aufgabe die von Dieter Henrich vorgelegten methodischen Überlegungen immer noch am angemessensten sind (vgl. zum Folgenden Henrich 1976). Bei der Interpretation philosophischer Texte gibt es nach Henrich drei gängige Arten der Kommentierung: die paraphrasierend-erluternde, die „den Textbestand eines ganzen Oevres zur Deutung seiner zentralen Partien“ aufbietet; ihre Begrenzung liegt darin, dass sie nicht in „die Gedanken- und Argumentzusammenhänge des Textes selbst“ einzudringen vermag, weil sie voraussetzt, diese Zusammenhänge seien in derjenigen Artikulation zugänglich, welche ihnen der Autor gegeben hat; die genetische, die zwar die für den Weg zum Text bestimmenden Gründe aufzeigen kann, jedoch „vor den Grundtexten der ausgereiften Theorie (notwendig) zum Stehen“ kommt; die argumentierende Rekonstruktion. Im Unterschied zu den beiden anderen Verfahren ist sie, so Henrich, eine Möglichkeit, den Text selbst aufzuschließen: Sie ersetzt mehrdeutige Begriffe durch Definitionen, isoliert im Text Prämissen und Argumente und gelangt von ihnen aus und durch selbstständiges Folgern zu Konsequenzen, die möglichst dem Text entsprechen müssen.

Methodische Fragen

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Diese Rekonstruktion ist aber nach Henrich nur eine Vorarbeit zur Interpretation. Philosophische Texte haben nämlich die Eigenart, dass im Falle von innovierenden Theorien das Aufweisen von Zusammenhängen zur Bewältigung von Problemen führe, welche „innerhalb des gemeinsamen Horizontes aller überkommenen Theorien“ unlösbar sind. Am schwierigsten zu verstehen ist deshalb die innere Verfassung der neuen Theorie selbst. Das zeigt sich an dem Text, der sie artikuliert: In ihm ist eine ,Überlagerung‘ von verschiedenen Begründungsgängen innerhalb einer und derselben Satzfolge feststellbar. Die eigentliche und erschöpfende Interpretation des Textes muss eben solche verschiedenen Begründungsgänge explizieren können. Das Eigentümliche dieser Art Interpretation fasst Henrich zusammen mit einer Andeutung, wie ein sie ausdrückendes ,Notationssystem‘ auszusehen hätte: Es müsste teils wie das Verfahren der Rekonstruktion logische Abhngigkeit darstellen, teils aber „die Assoziierbarkeit von Gedanken zu ein und demselben Satz“ zum Ausdruck bringen. Wichtig ist, dass diese Interpretation den Text zum Gegenstand hat: Es geht darum, herauszustellen, welche Argumente der Intention des Autors am besten entsprechen und nicht darum, zu beurteilen, in welchem Maße die Argumente „den Maßstäben der Philosophie unserer Zeit“ genügen. Henrichs Überlegungen tragen den Interpretationsproblemen in Bezug auf vergangene Theorien Rechnung. Sie sind für die Darstellung des ersten Teiles ein methodisches Ideal, das ich in keiner Weise beanspruche, in meinen Analysen realisiert zu haben. Es ist natürlich zu beachten, dass die Überlegungen sich vorwiegend auf Texte des deutschen Idealismus beziehen und nicht auf solche der reformatorischen Theologie des 16. Jahrhunderts. Was sind nun aber die methodischen Grundlagen für die Rekonstruktion in meinem Sinne, d. h. für die Formulierung einer gegenwärtigen Gestalt einer Theorie der Vergangenheit? Hier könnte die Hermeneutik H.-G. Gadamers hilfreich sein. Nach Gadamer ist eine gegenwärtige Interpretation eines vergangenen Textes dann gelungen, wenn eine Horizontverschmelzung stattfindet. Das Wort ,Horizont‘ wird hier natürlich metaphorisch gebraucht: Mein Horizont bestimmt, was ich sehen kann, und im Falle der Interpretation umgrenzt der Horizont den Bereich des für mich verstehbaren, hat also mit den Bedingungen des Verstehens zu tun. Diese Bedingungen sind verschiedener Art: Sie bestehen aus der Sprache, die ich beherrsche, meinem sozialen und kulturellen Kontext und sehr viel mehr. Es ist klar, dass sich der Horizont eines Textes der Vergangenheit von meinem Horizont unterscheidet. Das Ziel der Interpretation ist aber nach Gadamer die Über-

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Einleitung

windung dieses Unterschiedes, denn die Interpretation ist gelungen, wenn die Horizonte verschmelzen. Gadamer vergleicht die Textinterpretation mit einem Gespräch, wobei das besondere der Interpretation darin besteht, dass der Interpret in diesem Fall die Aufgabe hat, den ,Gesprächspartner‘, d. h. den Text, zum Reden zu bringen. Wie es in Wahrheit und Methode heißt: „Nur durch [den Interpreten] verwandeln sich die Zeichen [des Textes] zurück in Sinn.“ (Gadamer 1986, 391). Ziel des hermeneutischen Gespräches ist es, eine für den Interpreten und den Text gemeinsame Sprache zu etablieren. Was dadurch zustande kommt, ist nicht ein historisches Verstehen, sondern Verstehen des Textes selbst. Es besteht in diesem Gedankengang ein enger Zusammenhang zwischen Interpretationstheorie und Sprachphilosophie. Verstehe ich Gadamer recht, liegen als Ausgangspunkt der Interpretation zwei verschiedene Bereiche von Sinn vor: der Sinn des Textes und der Sinn der Sprache des Interpreten. Nach Gadamer gibt es den Textsinn nur dank des Interpreten, denn dieser gibt dem Text Sinn. Da Interpretation irgendwie das Erfassen von Sinn ist, besteht der hermeneutische Prozess nach Gadamer im Hervorbringen eines neuen Sinnes, der eine Fusion von dem Sinn der Sprache des Interpreten und dem Sinn des Textes ist. Horizontverschmelzung ist Verschmelzung, Fusion von Sinn. – Ich muss gestehen, dass ich meine Lektüre etwa von Luthers politischen Texten in Gadamers Bild der Interpretation nicht wiedererkennen kann, denn ich vermisse einige wichtige Unterscheidungen. Erstens vermisse ich die Unterscheidung zwischen dem vergangenen Sinn des Textes und dem Textsinn der gegenwärtigen Rekonstruktion. Es mag naiv klingen, aber ich nehme an, dass es Sinn macht, über den Sinn eines vergangenen Textes zu reden, zumindest bei den Texten, mit denen wir es hier zu tun haben. Wenn ich Luther auf Deutsch lese, bewege ich mich gewissermaßen in einer Sprache, die ich beherrsche. Aber Luther benutzt Wörter mit einem anderen Sinn als demjenigen des gegenwärtigen Deutsch. Die Aufgabe der Interpretation ist hier nicht, eine Verschmelzung von Sinn zu erreichen, sondern ich muss im Gegenteil ein Bewusstsein von dem Unterschied des Sinnes etablieren. Der Unterschied zwischen dem Wort- und Begriffssinn vergangener Texte und gegenwärtigem Sprachsinn ist ein Hauptthema der Begriffsgeschichte, wie sie Reinhart Koselleck dargestellt hat. Die Begriffsgeschichte umfaßt jene Konvergenzzone, in der die Vergangenheit samt ihren Begriffen in die heutigen Begriffe eingeht. Sie bedarf also einer Theorie, ohne die das Gemeinsame und das Trennende in der Zeit nicht erfasst werden kann. (Koselleck 1979, 127).

Methodische Fragen

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Ein Teil der Begriffsgeschichte besteht in der synchronen Feststellung vergangener Wortbedeutungen, die allerdings dem gegenwärtigen Verständnis übersetzt werden müssen. Die Geschichte eines Begriffes erscheint, wenn eine Reihe historischer Einzelanalysen sich diachron summieren. Soziale und politische Begriffe fallen nach Koselleck in drei Gruppen: (1) Traditionsbegriffe, deren Wortbedeutung teilweise erhalten bleiben; (2) Begriffe, wo trotz identischen ,Wortkörpers‘ der Inhalt stark variiert; (3) für spezifische Verhältnisse konstruierte Neologismen. Als Beispiel eines Begriffes, der unter allen drei Aspekten gesehen werden kann, nennt Koselleck ,Demokratie‘. In einem Artikel mit dem Englischen Titel „Social History and Conceptual History“ geht Koselleck näher auf das Verhältnis zwischen Sprechakten (,speech acts‘) und sozialer Wirklichkeit (,actions‘) ein, das der Beziehung von Begriffs- und Sozialgeschichte zu Grunde liegt. Obwohl das Verstehen der vergangenen sozialen Realität immer sprachliche Vermittlung voraussetzt, ist die sprachlich vermittelte Realität natürlich nicht selbst restlos sprachlicher Art. „Jede Semantik hat es als solche mit außersprachlichen Inhalten zu tun“ (1979, 113). Soziale und politische Ereignisse und Konflikte sind durch „extralinguistic, prelinguistic, and postlinguistic elements“ bedingt wie etwa „birth, love, and death; eating, hunger, misery, and disease . .. robbery, victory, killing, and defeat“ (Koselleck 2002, 25). Wenn es um soziale und politische Begriffe geht, lehrt uns die Begriffsgeschichte zwischen drei Größen zu unterscheiden: (i) die vergangene Begriffs- und Wortbedeutung; (ii) die vergangene sozio-politische Realität, mit der die Begriffe verflochten sind; (iii) die Bedeutung gegenwärtiger Begriffe. Die Größen (i) und (iii) können so verbunden sein, dass es für den vergangenen und gegenwärtigen Begriff denselben ,Wortkörper‘ gibt. Das bedeutet jedoch nicht, dass wir ohne weiteres den vergangenen Begriff von dem gegenwärtigen her verstehen dürfen, denn es kann eine Begriffsgeschichte mit großen Bedeutungswandlungen vorliegen. Ich denke, dass es auf der Basis dieser Unterscheidung Sinn macht, von der Identifizierung des vergangenen Sinnes eines Textes zu reden. Wenn ich etwa Luthers Sermon über den Türkenkrieg lese, kann ich den Sinn des Textes erfassen, weil ich ein Wissen erwerben kann über die geschichtliche Wirklichkeit, auf die sich der Sermon bezieht. Die zweite Unterscheidung, die ich in der Gadamerschen Lesart vermisse, ist diejenige zwischen deskriptiv und normativ. Luthers politische Texte haben einen deskriptiven Inhalt: Sie beziehen sich auf ge-

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Einleitung

schichtliche Ereignisse wie die Kriege gegen das Osmannische Reich (die Türken) und die Bauernkriege in Deutschland. Aber Luther ist kein Kriegsreporter; sein Hauptanliegen ist vielmehr die Frage, wie sich ein Christ in solchen Situationen verhalten sollte, d. h. er setzt sich mit einer normativen Frage auseinander. Wir können natürlich deskriptive Ethik betreiben, indem wir die Argumentation Luthers beschreiben und analysieren. Aber meine Hauptfrage ist eine normative: Können die normativen Argumente Luthers in einer solchen Weise umformuliert werden, dass sie in einem heutigen Kontext sinnvoll sind und gerechtfertigt werden können? Auch hier finde ich die Terminologie Kosellecks hilfreich. Wir finden in Luthers Texten normative Sprechakte wie „Ein Christ soll seinem Fürsten unter den und den Umständen im Kriegsfall gehorchen“. Ich kann den vergangenen Sinn dieses Sprechaktes auf der Basis von historischem Wissen identifizieren. Das ist aber ein rein deskriptives Vorgehen. Meine normative Frage lautet: Ist es möglich, einen gegenwärtigen Sprechakt über die Pflichten von Christen im Kriegsfall zu formulieren, der irgendwie mit demjenigen Luthers äquivalent ist? Ein solcher gegenwärtiger normativer Sprechakt kann eine Rekonstruktion der Lutherschen Ethik genannt werden. Aber es ist nicht sinnvoll, hier mit Gadamer von einer Verschmelzung von Sinn zu reden. Meine These ist nun, dass wir bei der Luther-Interpretation mit dem Ziel einer Rekonstruktion unterscheiden müssen zwischen der Grundintention der Texte einerseits und der geschichtlich bedingten Konkretisierung andererseits. Als Grundintention würde ich z. B. Luthers Verteidigung des gerechten Krieges bezeichnen. Diese Auffassung konkretisiert er u. a. in der Ablehnung eines Krieges gegen eine „höher gestellte“ Macht. Es geht hier um das Verhältnis genereller und spezifischer Aussagen: Generell sind die Aussagen über die Bedingungen des gerechten Krieges; spezifisch sind die Aussagen über die damaligen politischen Gegebenheiten. Bei der Interpretation gilt es, aus den konkreten, spezifischen Aussagen die generellen – und die Grundintention ausdrückenden – zu gewinnen. Die Rekonstruktion bestünde dann in dem spezifizierenden in Beziehung Setzen der Grundaussagen zur gegenwärtigen politischen Welt.

Zum Begriff des Politischen

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Zum Begriff des Politischen Was die Begrifflichkeit betrifft, müssen wir uns klar machen, was wir unter politischer Ethik verstehen. Wenn wir über Luthers Gedanken zum Politischen sprechen, setzen wir unseren eigenen Begriff des Politischen voraus; wir sind sozusagen durch den Horizont unserer eigenen politischen Wirklichkeit bestimmt – wie immer wir über die Hermeneutik näher urteilen. Ein ganz zentraler Begriff innerhalb des folgenden ersten Teiles ist weltliche Obrigkeit. Ich finde es sinnvoll, für diesen Begriff von Anfang an ein gegenwärtiges Äquivalent zu suchen. Eine nahe liegende Möglichkeit ist Max Webers Begriff der Herrschaft: „Herrschaft“ soll, definitionsgemäß (Kap. I, § 16), die Chance heißen, für spezifische (oder: für alle) Befehle bei einer angebbaren Gruppe von Menschen Gehorsam zu finden. Nicht also jede Art von Chance, „Macht“ und „Einfluß“ auf andere Menschen auszuüben. Herrschaft („Autorität“) in diesem Sinn kann im Einzelfall auf den verschiedensten Motiven der Fügsamkeit: von dumpfer Gewöhnung angefangen bis zu rein zweckrationalen Erwägungen, beruhen. Ein bestimmtes Minimum an Gehorchen wollen, also: Interesse (äußerem oder innerem) am Gehorchen, gehört zu jedem echten Herrschaftsverhältnis. (Weber 1990, 122).

Nicht jede Herrschaft ist Obrigkeit im Sinne Luthers, d. h. mit heutiger Terminologie, politische Herrschaft. Diesem Begriff nähert sich Weber durch die Qualifikation „Legitimitätsanspruch“. „Legitime Herrschaft“ bezeichnet eine notwendige, aber noch nicht hinreichende Bedingung für das Vorliegen politischer Herrschaft. Bekanntlich unterscheidet Weber zwischen drei Grundtypen legitimer Herrschaft: (i) traditionaler (Alltagsglauben an die Heiligkeit von jeher geltender Traditionen); (ii) charismatischer (außeralltägliche Hingabe an die Heiligkeit oder die Heldenkraft oder die Vorbildlichkeit einer Person und der durch sie offenbarten oder geschaffenen Ordnungen); (iii) rationaler (Glaube an die Legalität gesatzter Ordnungen und des Anweisungsrechts der durch sie zur Ausübung der Herrschaft Berufenen). Nach Luther wäre die Machtausübung der Obrigkeit am ehesten legitim im Sinne des Charismatischen: Nicht die Obrigkeitsperson ist vorbildlich oder heilig, wohl aber ist die Obrigkeitsinstitution als solche eine geschaffene Ordnung. Um den Begriff der Obrigkeit genauer zu fassen, müssen wir unseren gegenwärtigen Begriff des Politischen präzisieren. Ich möchte mich dabei an dem britischen politischen Philosophen D.D. Raphael orientieren, der in seinem Buch Problems of Political Philosophy das Politische von dem

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Einleitung

Begriff ,government‘ her bestimmt, also von der Herrschaft bzw. Regierung im Sinne der organisierten Ausübung von Macht her. Ein entscheidendes Instrument der politischen Machtausübung ist das Recht im Sinne von allgemeinen, zwingenden und obersten Handlungsregeln. Als Funktionen politischer Herrschaft nennt Raphael zwei: einmal die negative Funktion des Vorbeugens von Konflikten und der Aufrechterhaltung von Ordnung und Sicherheit, sodann die positive Funktion der Förderung von Wohlstand. Zu dieser Definition des Politischen gehört wesentlich der Begriff des Staates, der bei Raphael in vielem der klassischen Definition Max Webers ähnlich ist: Der Staat hat innerhalb eines bestimmten Gebietes das Monopol der legitimen Gewaltausübung. (Vgl. Raphael 1996). Nun steht der moderne Begriff des Staates Luther nicht zur Verfügung, weshalb es sinnvoll ist, Raphaels Begriff ,government‘ unabhängig vom Staatsbegriff zu übernehmen. Wir konzentrieren uns somit auf den Begriff im Sinne von Regieren: politische Herrschaft als organisierte Machtausübung auf einem Territorium mit obersten Rechtsregeln als wichtiges Mittel. In der politischen Ethik geht es nun um die Frage, welche ethischen Begriffe und Überlegungen relevant (notwendig) sind in Bezug auf die politische Herrschaft selbst, und auf die Aktivitäten, die auf eine Beeinflussung der Herrschaft abzielen. Es gibt mindestens drei Themenbereiche der politischen Ethik: (i) die Ethik der politischen Ordnung; (ii) die Ethik bestimmter Politikbereiche; (iii) die Ethik des politischen Handelns. Im Folgenden geht es wie gesagt um die theologische Auffassung der politischen Ethik bei Martin Luther – im Hinblick auf die Frage nach der Möglichkeit einer heutigen lutherischen Ethik des Politischen.

I. Martin Luthers politische Theologie, am Leitfaden der Obrigkeitsschrift 1.1 Hintergrund und Fragestellung Die Obrigkeitsschrift setzt eine bestimmte Phase in der Entwicklung der Reformation und daher auch in Luthers Auffassung der an ihr beteiligten Akteure voraus, von denen uns vor allem die politischen Herrscher interessieren. Gleich nach dem Widmungsschreiben deutet Luther eine Änderung seiner Auffassung an, indem er auf die Schrift An den christlichen Adel deutscher Nation (1520) hinweist.1 Seine Aufforderung an den Adel zur aktiven Handlung sei – so Luther ironisch – nicht von diesem aufgenommen worden. Er habe deshalb seine Strategie gewechselt und mache jetzt geltend, was politische Herrscher unterlassen sollten. Unter dieser eher oberflächlichen Gegenüberstellung (aktives Handeln – Unterlassen) verbirgt sich eine sehr viel grundlegendere Änderung in der theologischen Auffassung von politischer Herrschaft. Ich werde darauf im folgenden Abschnitt näher eingehen. Der Kontext der Obrigkeitsschrift ist durch das Wormser Edikt von 1521 bestimmt: Luther gilt der römischen Kirche als Ketzer und der Reichsakt ist über ihn verhängt worden, womit er und seine Anhänger auch der weltlichen Verfolgung ausgesetzt sind. Ganz konkret hatten einige katholische Machthaber von ihren Untertanen verlangt, Luthers 1522 erschienene Übersetzung des Neuen Testaments auszuliefern. Luther ist also jetzt mit politischen Herrschern konfrontiert, die in den Bereich des Glaubens bzw. der Religion eingreifen. Diese Sachlage erklärt den Untertitel der Schrift: „wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei“. Es geht aber nicht nur um diese begrenzte Frage 1

Die Einschätzung der Obrigkeitsschrift in der Literatur variiert beträchtlich, was an zwei Beispielen veranschaulicht werden kann. Nach E. Voegelin hat die Obrigkeitsschrift einen geringeren Wert als die Schrift an den Adel, vgl. Voegelin 1998, 260 f. W.H. Lazareth schreibt der Obrigkeitsschrift eine „interim position“ im politischen Denken Luthers zu, vgl.Lazareth 2001, 159. Ich beanspruche nicht, zu solcherlei Einschätzungen beizutragen, sondern es geht mir darum, einen kohärenten Gedankengang bei Luther zu finden, um die Frage zu entscheiden, ob dieser Gedankengang in einer gegenwärtigen Form rekonstruierbar ist.

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I. Martin Luthers politische Theologie, am Leitfaden der Obrigkeitsschrift

politischer Ethik, sondern um das ganz grundsätzliche Problem des Verhältnisses von christlichem Glauben und politischer Machtausübung. Luther formuliert es in Form der Frage, wie das Schwert der weltlichen Obrigkeit christlich zu gebrauchen sei (WA 11, 245). Es lassen sich ja viele Gründe dafür vorbringen, dass der christliche Glaube mit der Ausübung politischer Gewalt schlicht unvereinbar ist. Luther zitiert den römischen Konsul Volusianus, der diese Auffassung in einem Brief an Augustin geltend gemacht hatte. Aber es scheint auch interne Gründe im Christentum selbst zu geben, die diese Auffassung unterstützen. So lässt sich vor allem die Bergpredigt mit ihrem Verzichtsdenken anführen. Luther zitiert wiederholt Mat 5, 39: „Ihr [sollt] euch dem Bösen nicht widersetzen (…), sondern: wenn dich jemand auf deine rechte Backe schlägt, dem halte die andere auch hin. Und wenn jemand gegen dich klagen und dir deinen Rock nehmen will, dem lass auch den Mantel“. Es geht hier um die rechtlichen Fragen des körperlichen Übergriffes und dem rechtlichen Anspruch auf Eigentum. Und es scheint, als fordere die christliche Liebesethik, dass der Christ Delikte geschehen lassen und das Rechtswesen ignorieren solle. Gegenüber der katholischen ,Lösung‘ des Problems der Bergpredigt, man müsse zwischen Geboten und evangelischen Ratschlägen unterscheiden, macht Luther klar geltend, die Forderungen Christi seien hier „noettige gepott allen Christen gemeyn“ (ebd.).

1.2 Der theologische Rahmen Die politische Wirklichkeit und das politische Denken im Mittelalter war, grob gesagt, dominiert von der Vorstellung der einen Christianitas, in der es zwei ,Schwerter‘, d. h. zwei Herrschaftsinstanzen gibt: Papst und Kaiser. Das Mittelalter ist geprägt vom Streit darüber, welches Schwert das oberste ist. Aber allen Auffassungen scheint gemein zu sein, dass sowohl Papst und Klerus als auch Kaiser und Könige religiöse und profan-politische Aufgaben zugleich besäßen. Diese Grundauffassung vom Verhältnis zwischen christlichem Glauben und politischer Herrschaft fasse ich mit dem Ausdruck corpus christianum zusammen. Diesen Ausdruck benutzt Luther – in den Formen „corper der Christenheit“ und „Christlicher Corper“ – in der Schrift An den christlichen Adel 2, in der sein Anliegen ist, ein allgemeines Konzil einberufen zu lassen, 2

Auf die Schriften Luthers wird nicht immer mit dem vollen Titel verwiesen, sondern – wie hier – mit einer wohl von den Lesern entschlüsselbaren Kurzform.

1.2 Der theologische Rahmen

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um die Missstände in der Christenheit zu beseitigen. Die Missstände betreffen sowohl kirchliche als auch soziale Verhältnisse. Ich lasse die diesbezüglichen Einzelheiten aus und konzentriere mich auf den allgemeinen begrifflichen Rahmen, innerhalb dessen Luther argumentiert. Luthers Ausgangspunkt ist die Vorstellung des corpus Christianum und die Behauptung der römischen Kirche über das Primat des geistlichen Schwertes über das weltliche. Nach Luther betrifft die Not „alle stend der Christenheit, zuvor deutsche landt“ (WA 6, 405). Seine primären Adressaten sind der Kaiser und der deutsche Adel; sie will er zum Einberufen eines Konzils auffordern. Das aber setzt eine Bestreitung des behaupteten Primats des geistlichen Standes voraus, die Luther mit dem Gedanken des allgemeinen Priestertums begründet. Im Grunde sei die Unterscheidung zwischen einem geistlichen und einem weltlichen Stand erdichtet, wohlgemerkt in einem christlichen Kontext, denn alle Christen seien „warhafftig geystlichs stands“ (WA 6, 407) und gehörten kraft der Taufe, des Evangeliums und des Glaubens zu einem geistlichen und christlichen Volk. Der Unterschied zwischen Geistlichen und Laien sei ein anderer, nämlich ein auf Berufung beruhender. Das Argument hat Folgen für die geistliche Rolle der weltlichen Herrscher: Die weyl dan nu die weltlich gewalt ist gleych mit uns getaufft, hat den selben glauben unnd Evangely, mussen wir sie lassen priester und Bischoff sein, und yr ampt zelen als ein ampt, das da gehore und nutzlich sey der Christenlichen gemeyne. Dan was ausz der tauff krochen ist, das mag sich rumen, das es schon priester, Bischoff und Baps. geweyhet sey, ob wol nit einem yglichen zympt, solch ampt zu uben. (408)

Weltliche Herrscher haben zwar das Amt, „die boszen … zustraffenn, die frummen zuschutzen“ (409), sind aber Teil der Christenheit und haben als solche die Befugnis, auf Fehltritte anderer Mitglieder zu reagieren, auch wenn diese Mitglieder das geistliche Amt innehaben, „das wort gottis unnd die sacrament sollen handeln“ (ebd.). Da nun der Papst ein der christlichen Gemeinde schadendes Mitglied ist, kommt es den weltlichen Herrschern zu – als Mitglieder derselben Gemeinde – die Missstände durch Einberufen eines Konzils zu beseitigen. Luthers „corper der Christenheit“ ist die eine christliche Gemeinschaft, in der es sowohl geistliche als auch weltliche Ämter gibt. Da die weltlichen Amtsinhaber auch Teil der Christenheit sind, haben sie die Befugnis, geistliche Missstände beseitigen zu helfen. Dieses Konzept wird m. E. in der Obrigkeitsschrift grundlegend revidiert. Elemente des Konzeptes kehren jedoch in der Institution des landesherrlichen Kirchenregiments wieder (vgl. unten S. 84 f).

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Während Luther in der Schrift an den Adel die Christenheit als umfassenden Kontext ansetzt, innerhalb dessen politische Herrschaft angesiedelt ist, dient in der Genesisvorlesung die ganze geschaffene Menschenwelt als Kontext. Politische Herrschaft erscheint hier innerhalb der Lehre von den drei Ständen, die neben den seit Aristoteles bekannten oiconomia und politia auch die ecclesia umfassen. Diese letztere ist nach Luther mit der Erschaffung des Menschen gegeben, was schon die Auszeichnung des Sabbats als heiligen Tag zeigt, der zum Gottesdienst, zum Hören des Wortes Gottes bestimmt ist. Die Kirche als solche sieht Luther durch den Baum zur Erkenntnis von Gut und Böse symbolisiert: Sed templum, altare et suggestum Adae fuit arbor haec scientiae boni et mali, in qua praestaret Deo debitam obedientiam, in qua agnosceret verbum et voluntatem Dei, ac Deo ageret gratias, imo etiam, ad quam invocaret Deum contra tentationem (WA 42, 72[Dr]).

Der Baum symbolisiert die „institutio Ecclesiae“ (79), wohingegen die oiconomia erst mit der Erschaffung Evas etabliert wird, so dass der Haushalt im Sinne von Ehe, Familie, Betrieb usw. also mit durch die Geschlechtsdifferenzierung konstituiert ist. Während die beiden ersten Stände im Urzustand, vor dem Sündenfall, geschaffen sind, gibt es die politia erst nach dem Fall, denn sie ist ein „remedium necessarium naturae corruptae“ (ebd.). Im Zusammenhang mit der Sintfluterzählung macht Luther die Rangordnung der Stände klar: Es gehe hier um „coniugii dignitatem, quod fons Oeconomiae et Politiae est et seminarium Ecclesiae“ (354). Auch in der Schrift Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis zählt Luther die drei heiligen Orden und ,stiffte‘ auf. Interessanterweise findet sich die Aufzählung in der Darlegung des zweiten Glaubensartikels und Luther hebt hervor, über diesen dreien Orden stehe „der gemeine Orden der Christlichen liebe“ (WA 26, 510). Die drei Stände machen somit einen geschlossenen Zusammenhang aus, gleichviel, ob man sie im Rahmen der Schöpfung oder im Rahmen des christlichen Lebens betrachtet. Es stellt sich hier die wichtige Frage – die ich hier nur andeute –, wie sich die DreiStände-Lehre zur unten dargestellten, sog. Zwei-Reiche-Lehre verhält. Allenfalls ist zu notieren, dass Luther im selben Zusammenhang sowohl von „Kirche, Oberkeit, Ehestand“ als auch vom „Geistlichen und weltlichen Stande“ sprechen kann (so etwa WA 50, 195). In seiner Auslegung von Psalm 82 (1539) platziert Luther ebenfalls die politische Herrschaft in einem durch die Schöpfung gegebenen Kontext, nämlich der ,Gemeinde‘. Gott hat nicht nur die Menschen geschaffen,

1.2 Der theologische Rahmen

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sondern auch bestimmt, sie sollten die Erde erfüllen, was nach Luther anscheinend das soziale Zusammenleben, das gemeinsame Erschließen der Güter der Erde beinhaltet. Die ,tolle‘ Vernunft und die Weisen der Welt haben, so Luther, in das Wesen der Gemeinschaft keine Einsicht, denn sie meinen, ein Volk halte sich selbst zusammen. Gegenüber einer solchen Sozialform von Mördern und Räubern – des Zusammenrottens – ist die Gemeinschaft eben Gottes: Er hat sie geschaffen, und er beschützt und nährt sie. Es gäbe die Grundbestandteile sozialen Lebens – wie Vieh und Geld – überhaupt nicht, wenn Gott sie nicht schenkte. Innerhalb der einen menschlichen Gemeinschaft gibt es nun sowohl einen weltlichen als einen geistlichen Stand. Obwohl Luther hier nicht ausdrücklich die oiconomia erwähnt, stimmt seine Darlegung insofern mit der Drei-Stände-Lehre überein, als das Geistliche und das Weltliche zwei Sphären innerhalb der einen menschlichen Gemeinschaft ausmachen (WA 31/I, 190 – 218). In der Schrift an den Adel gilt ,weltlich‘ als Bestimmung oder Kennzeichnung eines der Ämter innerhalb der einen christlichen Gemeinschaft. In der Obrigkeitsschrift hingegen ist das Prädikat auch durch den Begriff ,Welt‘, bzw. „Reich der Welt“ definiert, und zu dem „gehören alle, die nicht Christen sind“. Luther setzt hier einen sehr starken Begriff von ,Christsein‘ voraus: Ein Christ in diesem Sinn ist ein Gläubiger, der sich „nach Christlicher art“ verhält, d. h. etwa die Liebesethik der Bergpredigt praktiziert (WA 11, 251). Nicht alle Mitglieder des corpus Christianum – ja nach Luther nur ein sehr geringer Teil – sind christlich in diesem prägnanten Sinn. Und ,Welt‘ ist eben die Sphäre menschlichen Lebens, die von der nichtchristlichen Existenzweise oder Lebensform geprägt ist. „Die wellt aber ist Gottis feyndt“ (267): Sie ist durch die Sünde gekennzeichnet und daher ,böse‘. Das bedeutet aber letztendlich, dass die Welt auch der Ort ist, an dem der Teufel sein Spiel treibt (270). „Gott hat uns in die Welt geworfen unter des Teufels Herrschaft“ (WA 19, 644). Obwohl nun die wahren Christen einer anderen Sphäre angehören – dem Reich Gottes –, leben sie nicht von der weltlichen Sphäre abgesondert, sondern, wie wir sehen werden, auch in der Welt. Welt ist die Sphäre, in der sich politische Herrschaft vollzieht, und so operiert Luther in der Obrigkeitsschrift mit einem Konzept, nach dem politische Herrschaft sowohl Christen als auch Nichtchristen umfasst. Überblickt man die verschiedenen Weisen, wie Luther den Rahmen politischer Herrschaft theologisch bestimmt, zeichnen sich grob gesehen drei engere Kontexte dieser Herrschaft ab. Herrschaft kann vollzogen werden (1) innerhalb der geschaffenen Menschenwelt bzw. der geschaffenen Gemeinschaft, (2) innerhalb der Christenheit oder (3) innerhalb der

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Welt im Sinne der durch die Sünde geprägten menschlichen Wirklichkeit. Streng genommen besteht kein eigentlicher Unterschied zwischen (1) und (3), denn politische Herrschaft gibt es in der geschaffenen Welt erst nach dem Sündenfall. Trotzdem scheint mir die Dreiteilung nützlich für die weitere Darstellung, denn sie deutet eine grundsätzliche theologische Unterscheidung innerhalb Luthers politischer Ethik an: Diese kann einerseits den Charakter einer Schöpfungsethik haben, andererseits den einer Ethik des Christusglaubens. Eine ganz andere durch die Dreiteilung nahegelegte Unterscheidung ist die zwischen einem homogenen Sozialkontext politischer Herrschaft (sei er nun die geschaffene menschliche Gemeinschaft oder die Christenheit) und einer in Christen und Nichtchristen gespaltenen Menschenwelt.

1.3 Christliche Deutung der politischen Ordnung Der biblische Ausgangspunkt für Luthers politische Theologie sind wie gesagt die Forderungen der Bergpredigt, die anscheinend mit politischer Herrschaft schlicht unvereinbar sind. Aber gerade wenn man sich wie Luther an der Bibel orientiert, gibt es auch Aussagen, die in eine ganz andere Richtung weisen. Hier sind zunächst die beiden klassischen Stellen im Neuen Testament zu nennen: Röm 13, 1 f. und 1 Pet 2,13 f: Sie zeigen, dass politische Herrschaft – weltliches Schwert und Recht – „von Gottis willen und ordnung ynn der wellt“ sei (WA 11, 247). Damit scheint ein Widerspruch unter den biblischen Aussagen über die Obrigkeit vorzuliegen, ein Widerspruch, den die Zwei-Reiche-Lehre allerdings beseitigt. Darauf komme ich zurück. Jetzt geht es um den gottgewollten Status der politischen Herrschaft, der beinhaltet, dass es politische Herrschaft „von anfang der welt“ gegeben hat. Luther beruft sich hier auf zwei Texte der Urgeschichte. Zum einen ist die Geschichte vom Brudermord zu erwähnen. Nach dem Totschlag Abels fürchtet Kain um sein Leben: „dass mich totschlägt, wer mich findet“ (Gen 4, 14). Das deutet Luther dahingehend, dass schon bei den ersten Menschen der Rechtssatz galt: „das man die moerder sollte toedten“ (248). Der zweite Beleg für das Vorliegen von politischer Herrschaft und Recht seit „Anfang der Welt“ ist die Sintflutgeschichte, indem das Recht als Teil des nachsintflutlichen Bundes zwischen Gott und Noah mit der Satzung bestätigt wird: „Wer Menschenblut vergießt, dessen Blut soll auch durch Menschen vergossen werden“ (Gen 9, 6).

1.3 Christliche Deutung der politischen Ordnung

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Politische Herrschaft und Rechtshandhabe sind somit nach Luther ein Ausdruck von Gottes Willen, und sie sind im Zuge der Schöpfung konstituiert. Es ist daher auch folgerichtig, dass politische Herrschaft als Thema in Luthers Vorlesung ber Genesis erscheint, in der er wie schon erwähnt den Gedanken von den drei Ständen formuliert. Die für das Politische entscheidenden ,Stationen‘ der Erschaffung sind die folgenden: (1) Die Erschaffung des Menschen. Sie impliziert, dass der Mensch trotz großer Ähnlichkeiten mit den übrigen Geschöpfen sich doch von diesen kraft seiner geistigen Natur abhebt. (2) Die Herrschaft der Menschen über die Schöpfung. Diese umfasst auch eine vollständige Kenntnis der Natur, die auch Eva besaß, die im Haushalt eine fast ebenbürtige Partnerin des Mannes war. (3) Der Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen. Er hat mit Kirche und Theologie zu tun, indem hier Gott Gehorsam gezeigt werden muss. Das Verbot, von ihm zu essen, ist eine Manifestation des Gesetzes. (4) Der Sündenfall. Er betrifft den Gottesdienst, d. h. die Beziehung des Menschen zu Gott, die durch den Fall zerstört wird. Das Essensverbot hätte einfach in Glauben angenommen und nicht diskutiert werden sollen. Der Vernunft war das Verbot schlicht unverständlich, und so ist durch die Korrumpierung der menschlichen Natur auch die Vernunft durchgängig verändert. Die Beeinträchtigung der Gottebenbildlichkeit bedeutet auch, dass der Mensch Willensfreiheit nur in Bezug auf das, was unter ihm ist, hat. Erst nach dem Sündenfall ist die politia notwendig, denn ihr primärer Zweck ist, die Sünde zu zügeln. (5) Die Erschaffung der Frau. Sie impliziert das Entstehen von Haushalt und Gemeinschaft. (6) Der Brudermord. Er rührt von der Verschiedenheit des Gottesglaubens der Brüder her. Luther deutet ihre Feindschaft geradezu als Spaltung innerhalb der Kirche. Aber Kain ist natürlich Prototyp des Mörders, der aus Bosheit den Unschuldigen umbringt. (7) Die Sintflut. Sie ist eine Reaktion auf den unseligen Zustand der Menschenwelt, der u. a. durch Krieg verursacht ist. Das nachsintflutliche Tötungsverbot beinhaltet, dass Gott dem Menschen Teil gibt an seiner Macht über Leben und Tod. Hiermit ist auch politische Herrschaft begründet, denn eine ihrer vornehmsten Aufgaben ist das Strafen. Das Tötungsverbot ist im Text zunächst durch die Gottebenbildlichkeit begründet. Obwohl diese durch die Sünde zerstört ist, will Gott, dass wir diesem Bild im anderen Menschen Respekt zeigen. Das Tötungsverbot dient auch der Sicherung und Verbreitung des Menschengeschlechts, denn Mord und Krieg verwüsten die Erde. Luther weiß sehr wohl um andere Auffassungen vom weltlichen Regiment. So meinten die Heiden, es sei von Menschen errichtet, entweder durch Zufall oder eigenes Tun. Aber das ist eben Irrtum und Un-

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wissenheit: „das weltliche Regiment (ist) Gottes Ordnung“ (WA 19, 633). Gott allein hat die Obrigkeit verordnet, und er allein kann sie erhalten (638). Weil dies so ist, kann Paulus aus einer weltlich-rechtlichen Institution wie dem Testament Beweiskraft ziehen: „ordinationes Politicae et Oeconomicae (sunt) divinae, quia Deus ipse ordinavit et approbavit eas, ut solem, lunam et alias creaturas“ (WA 40/I, 460). Die Einreihung der politischen Herrschaft in die erschaffenen Güter findet sich auch im Großen Katechismus: Der Glaube an den Schöpfer beinhaltet, dass er dem Menschen das für seine Existenz Notwendige geschenkt hat, darunter „gut regiment, fride, sicherheit“ (WA 30/I, 184). Zu Gottes Einsetzung der Obrigkeit gehört, dass er diese mit Macht ausgestattet hat: Die ,Faust’ also die Macht ist das ,ampt’ des Fürsten (WA 15, 219). Gott hat der Obrigkeit das Schwert gegeben, damit sie mit Gewalt regieren kann (213). Die Obrigkeit besitzt Macht, um ihre Funktion ausüben zu können. Diese hat nach Luther grundsätzlich einen doppelten Charakter: „zur straff der boeßen und zu schutz der frumen“ (WA 11, 248). Mit einer anderen Formulierung: Nu aber das schwerd eyn groß nodlicher nutz ist aller wellt, das frid er halten, sund gestrafft und den boesen geweret werde … (253).

Die Obrigkeit hat ihre Gewalt von Gott, damit sie „den fride handhaben sollen und die unruhigen straffen“ (WA 15, 213). Politische Herrschaft hat also die Aufgabe, teils das geschaffene, profane Menschenleben zu schützen, teils der Bedrohung und Zerstörung dieses Lebens zu wehren. Es wäre falsch, Luther nur die Behauptung der negativen, strafenden Funktion der Obrigkeit zuzuschreiben. Ja, streng genommen haben die beiden Funktionen nicht gleichen Rang, denn auch die negative Funktion dient ja dem sozialen Menschenleben. Luther kann sogar sagen, das Schwert sei so notwendig im Volk „als des Lebens selbst“ (WA 18, 392). In dieser Hinsicht gleicht politische Herrschaft „Essen und Trinken“ (ebd.); sie hat also eine lebensnotwendige Funktion und ist deshalb vergleichbar mit „ehlichen stand oder ackerwerck“ (WA 11, 258), d. h. mit der oiconomia. Politische Herrschaft ist eine Schöpfungsordnung auch in dem Sinne, dass sie dem Geschaffenen – in Gestalt des sozialen Menschenlebens – dienen soll. Im Großen Katechismus nennt Luther „gut regiment, fride, sicherheit“ im Rahmen seiner Auslegung des Bekenntnisses zu Gott Vater, dem allmächtigen Schöpfer von Himmel und Erde. Als geschaffen gehört politische Herrschaft zu den Gütern, welche Menschen sich nicht selbst geben können, und der Grund politischer Herrschaft ist „als ein freundlicher vater, der fuer uns sorget“

1.3 Christliche Deutung der politischen Ordnung

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(WA 30/I, 184). Mit anderen Worten: Herrschaft ist ein unverfügbares und unverdientes Gut.3 Es ist nun wichtig, dass nicht der einzelne Herrscher von Gott eingesetzt ist, sondern eben die Funktion bzw. die Ordnung. Zu Luthers politischer Ethik gehört wesentlich die Unterscheidung zwischen Amt und Person, wobei das Amt gut und recht sein kann, obwohl die Personen im Amt schlecht sind (WA 19, 624). In seiner Auffassung von der Funktion politischer Herrschaft geht Luther des Weiteren davon aus, diese könne nur unter der Voraussetzung einer Asymmetrie zwischen Obrigkeit und Untertan bestehen. Gott hat der untergebenen Person eine bestimmte Rolle zuerteilt: Sie ist „einzeln für sich allein“ und verfügt nicht über das Schwert. Demgegenüber ist die ,Oberperson‘ … gesetzt, das sie sol eine gemeine person sein und nicht alleine fuer sich selbs, sol anhang haben der unterthanen und das schwerd fueren. Denn wenn sich ein Fuerst zum Keyser keret als zu seinem oeberherrn, so ist er nicht mehr Fuerst sondern eine eintzele person ym gehorsam des Keysers, wie alle andere, ein iglicher fuer sich. Wenn er sich aber zu seinen unterthanen keret als zu seinen unterthanen, so ist er so viel personen, so viel heubter er unter sich und an sich hangen hat. (652).

Für das Verständnis von Luthers Auffassung der politischen Herrschaft ist es nun natürlich wichtig, wie er diese zu seiner sogenannten Zwei-ReicheLehre in Beziehung setzt.4

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Sowohl die ,negative’ als auch die ,positive’ Funktion politischer Herrschaft kann natürlich genauer spezifiziert werden. So gehört nach Luther zu letzterer die Abschaffung von Armut und Betteln: Es sei zu fordern, „das ein yglich stad yhr arm leut vorsorgt“ (WA 6, 450). Vor dem Hintergrund von Luthers eigenen Aussagen über die Funktion der politischen Herrschaft scheint mir die Formulierung Q. Skinners viel zu einseitig, das weltliche Schwert sei nach Luther eingesetzt, „simply in order to ensure that civil peace is maintained amongst sinful men“ (Skinner 1978, 14). Ich benutze den Ausdruck ’Zwei-Reiche-Lehre’ ausschließlich als Bezeichnung für Luthers eigene Unterscheidung zwischen den beiden Regimenten und Reichen. Es geht mir um die Argumentation in Luthers eigenen Texten, und nicht um die theologische Diskussion im 20. Jahrhundert.

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1.4 Die rein christliche Gemeinschaft (das geistliche Regiment) In der Obrigkeitsschrift führt Luther die Unterscheidung zwischen geistlich und weltlich ein, um den scheinbaren Widerspruch in den biblischen Aussagen über Herrschaft und Recht aufzuheben: Hie muessen wyr Adams kinder und alle menschen teylen ynn zwey teyll: die ersten zum reych Gottis, die andern zum reych der welt. (WA 11, 249).

Die Unterscheidung gilt also zunächst zwei Reichen, d. h. zwei Teilen der Menschheit mit jeweils verschiedener Verfassung. Dieser Unterscheidung entspricht die Distinktion zwischen zwei Regimenten, d. h. zwei Weisen, wie Gott in diesen ,Reichen‘ regiert, d. h. die Menschen leitet. Wir haben es mit einer Terminologie zu tun, die aus der biblischen Metapher von Gott als König zehrt. Nun zeigt sich aber, dass im Reich Gottes Christus der „herr unnd koenig“ ist, denn „die zum reych Gottis gehoeren, das sind alle recht glewbigen ynn Christo unnd unter Christo“ (ebd.). Das Wort „recht“ zeigt, dass Luther hier – wie schon oben angedeutet – einen starken Begriff von Christsein voraussetzt: Die zum Reich Gottes bzw. Christi Gehörenden sind nicht nur Getaufte, sondern Gläubige im genuinen Sinn. Wahres Christsein beinhaltet dabei sowohl, was wir eine Grundeinstellung nennen können, als auch eine Lebens- und Handlungsweise. Was Ersteres betrifft, sind Christen gerecht und vom Heiligen Geist getrieben: Luther deutet hier seine Rechtfertigungslehre an, auf die er später detaillierter eingeht. Gerade das Angetriebensein durch den Geist hat Konsequenzen für Leben und Handeln, indem es bewirkt, das sie niemant unrecht thun, yderman lieben, von yderman gerne und froelich unrecht leyden, auch den todt (250).

Die genuin christliche Lebensführung ist sowohl von „recht thun“ als auch von „unrecht leyden“ geprägt. Unter Christen in diesem Sinne kann es keine Uneinigkeit und keine Konflikte geben, weshalb auch die Institution des Rechts bei ihnen keinen Platz hat: „der gerechte [thutt] von yhm selbs alles unnd mehr denn alle recht foddern“ (ebd.). Mit dem Recht ist auch die politische Herrschaft überflüssig; theologisch gesprochen hat das Gesetz unter den Christen keine Funktion. Luther fasst die ,Natur‘ des wahren Christen mit einer biblischen Metapher zusammen: Eyn gu˚tter baum darff keyner leere noch rechts, das er gu˚tte fruecht trage, sondern seyn natur gibts, das er on alles recht und lere tregt, wie seyn art ist.

1.4 Die rein christliche Gemeinschaft (das geistliche Regiment)

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Denn es sollt myr gar eyn nerrischer mensch seyn, der eym apffel baum eyn buch machte voll gesetz und rechts, wie er sollt epffel und nicht dornen tragen, ßo er dasselb besser von eygener art thut, denn ers mit allen buechern beschreyben und gepieten kan. Also sind alle Christen durch den geyst und glawben aller ding genaturt, das sie wol und recht thun mehr denn man sie mit allen gesetzen leren kan, und duerffen fur sich selbs keyns gesetzs noch rechts. (Ebd.).

Luther nimmt hier eine Präzisierung seiner Beschreibung der wahren Christen vor, diese bedürften fr sich selbst weder Gesetz noch Recht. Damit ist, wie wir sehen werden, ein entscheidendes Element in seiner politischen Ethik angedeutet.5 Im Großen Katechismus führt Luther – in seiner Auslegung des Vaterunsers – näher aus, was unter dem Reich Gottes zu verstehen sei: [Was Gottes reich sey.] Nichts anders, denn (…), das Gott seinen son Christum unsern HERRN ynn die welt geschickt, das er uns erloesete und frey machete von der gewalt des Teuffels und zu sich brechte und regirete als ein koenig der gerechtickeit, des lebens und selickeit widder sunde, tod und boese gewissen, dazu er auch einen Heiligen geist geben hat, der uns solchs heymbrechte durch sein heiliges wort und durch seine krafft ym glauben erleuchtete und sterckte. (WA 30/I, 200).

Das Reich Gottes ist also mit dem Erlösungswerk Christi identisch, das durch den heiligen Geist, vermittelt durch das Wort, dem Menschen nahegebracht wird, so dass er es im Glauben annehmen kann. Luther führt näher aus, das ,Kommen‘ des Reiches habe zwei Bedeutungen. Einerseits komme das Reich zeitlich, indem schon im zeitlichen Leben das Evangelium gepredigt wird und der Glaube entsteht. Andererseits komme das Reich „ewig durch die offenbarung“ (ebd.), d. h. als endgültige Überwindung der Feinde Gottes. In diesem Sinne ist das Reich Gottes mit dem ewigen Leben identisch. Alles in allem können wir drei Aspekte in Luthers Darlegung des Begriffes ,Reich Gottes‘ festhalten. (1) Das Reich Gottes bedeutet das durch Wort und heiligen Geist nahegebrachte Heilswerk Christi, das im Glauben angenommen wird und sich im gerechten Leben und Handeln auswirkt. (2) Das Reich Gottes bedeutet Gottes Kampf gegen die destruktiven Mächte Teufel, Sünde und Tod. (3) Das Reich Gottes ist eine Wirklichkeit, die in der Zeit ihren Anfang nimmt, aber erst in der Ewigkeit ihre Vollendung findet, mit anderen Worten eine eschatologische 5

Eine ganz entsprechende Darstellung des Christseins gibt Luther in Ob Kriegsleute, vgl. WA 19, 628.

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Wirklichkeit. Dem Reich Gottes entspricht das geistliche Regiment Gottes, sein Wirken zum ewigen Heil der Gläubigen. Obwohl Luther streng genommen mit „Reich Gottes“, bzw. „Reich Christi“ eine Sozialform meint – im Sinne etwa der paulinischen Gemeinden – rechnet er kaum mit dieser als faktischer Realität. Wahre Christen sind nämlich selten, so dass „unter tausent kaum eyn recht Christ ist“ (WA 11, 251).6

1.5 Die nichtchristliche Welt (das weltliche Regiment) Dem Reich Gottes bzw. Christi steht das Reich der Welt gegenüber, welches alle umfasst, die nicht Christen sind und sich nicht nach Christenart verhalten. Der Rechtschaffenheit genuiner Christen widerspricht auf Seiten der Welt die Bosheit, und auch hierfür verwendet Luther eine einprägsame Metapher: Die weltlichen Menschen müssen behandelt werden, „gleych wie man eyn wild boeße thier mit keten und banden fasset, das es nit beyssen noch reyssen kan nach seyner artt, wie wol es gerne wollt“ (ebd.). Nicht nur die zur Welt gehörigen Menschen widersprechen dem Reich Gottes, sondern „Die wellt … ist Gottis feyndt“ (267). Das ist sie deshalb, weil sie von dem Widersacher Gottes beherrscht wird: Die weltlichen Menschen sind des Teufels ,Volk‘, und er treibt mit ihnen sein Spiel (270). Die Welt ist eines der Mittel, durch die die Sünde den Menschen veranlasst, Gottes Namen missbräuchlich anzurufen. So heißt es in der Auslegung des dritten Gebotes in Von den guten Werken: „die welt sucht gut, gunst, gewalt unnd ehre“ (WA 6, 225). Die Welt ist jedoch nicht schlechthin mit Teufel und Sünde identisch. Sie erhält vielmehr erst ihre Bosheit, weil sich der Teufel und die Sünde ihrer bemächtigen, denn an sich ist die Welt, wie Luther im frühen Galaterbriefkommentar mit Hieronymus sagt, weder gut noch böse: „seculum non per semetipsum bonum aut malum“ (WA 2, 459). Das bedeutet nicht, dass die Welt als solche neutral sei, sondern dass Menschen sich zur Welt gut 6

Entsprechend sagt Luther in der Ermahnung zum Frieden von den Bauern: „Denn es nicht muglich ist, das so grosser hauffe allesampt rechte Christen seyen …“ (WA 18, 292), vgl. die Bemerkung in Von Kaufhandel, „das Christen seltzame leutte sind auff erden“ (WA 15, 302). Der Ausdruck „unter Christen“ muss allerdings nicht notwendigerweise auf eine christliche Gemeinschaft bezogen werden, sondern kann auch das Verhältnis zwischen einzelnen, sozusagen zerstreuten Christen bedeuten. Unter Christen kann z. B. das sonst verwerfliche Borgen ohne Missbrauch stattfinden (ebd.).

1.5 Die nichtchristliche Welt (das weltliche Regiment)

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oder böse verhalten können. An sich ist die Welt gut, weil sie Schöpfung Gottes ist, was sich darin zeigt, dass es so etwas wie weltliche oder zeitliche Güter gibt: Gott ist, so Luther in der berühmten, schon erwähnten, Auslegung des ersten Gebotes im Großen Kathechismus, „der uns gibt leib, leben, essen, trincken, narung, gesundheit, schutz, fride und alle notdurfft zeitlicher und ewiger gueter“ (WA 30/I, 135). Es ist aber das Boshafte an der Welt, das nach Luther die Notwendigkeit politischer Herrschaft – weltlicher Obrigkeit – begründet. Diese ist ein von Gott eingesetztes „ander regiment“ (WA 11, 251). Eben weil weltliche Menschen sich von Natur wie Wildtiere verhalten, müssen sie mit Gewalt gezwungen werden, eine äußerliche Ordnung einzuhalten. Diesem Zweck dient als wesentliches Mittel das Recht, das theologisch gesprochen als erster Gebrauch des Gesetzes (usus politicus legis) fungiert. Wir haben es hier mit der oben genannten negativen Funktion politischer Herrschaft zu tun. Aber wir können jetzt sehen, warum sie auch eine positive Funktion haben muss. Eben weil die Welt auch Gottes gute Schöpfung ist, kann in ihr das gute Leben gelebt werden: „weyb und kind zihen, sich neeren und Gotte dienen“ (ebd.). Dieses gute Leben muss gefördert und gegen die weltliche Bosheit beschützt werden – und dazu dient weltliche Obrigkeit. Luther macht nun eine Bemerkung, die anscheinend die Wirkungslosigkeit des Glaubens in Bezug auf das weltliche politische Leben beinhaltet: Man könne nicht „die wellt nach dem Euangelio regirn“ (ebd.).7 Diese Aussage besagt jedoch nicht, dass das Evangelium in keiner Weise auf das Politische Einfluss üben kann, sondern nur, dass die Wirkungsweise des Evangeliums nicht als Grundlage politischer Herrschaft dienen kann. Das Evangelium gehört zum Reich Gottes und hier wird, wie wir gesehen haben, durch das Wort regiert, was mit einem modernen Ausdruck heißt: Es wird herrschaftsfrei, gewaltlos regiert. Luthers Satz sagt somit nichts anderes, als dass weltliches Regieren ein ganz anderes Verfahren ist als die Verkündigung des Evangeliums. Genau diese Sachlage ist mit der Unterscheidung zwischen den beiden Regimenten gemeint, die Luther folgendermaßen ausdrückt: Darumb hatt Gott die zwey regiment verordnet, das geystliche, wilchs Christen unnd frum leutt macht durch den heyligen geyst unter Christo, unnd das welltliche, wilchs den unchristen und boeßen weret, daß sie eußerlich muessen frid hallten und still seyn on yhren danck. (Ebd.) 7

Vgl. „Mundus enim non Euangelio et fide, sed lege et superstitione regitur“ (WA 40/II, 67).

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Das geistliche Regiment macht „frum … fur got“ (252) – wir können das Geistliche mit Luthers Charakterisierung der ersten drei Gebote (Von den guten Werken) zusammenfassen: den menschen regieren auff der rechten seyten, das ist in den dingen, die got anlangen, unnd in wilchen got mit yhm und ehr mit got zuthun hat on mittel yrgent einer Creature. (WA 6, 229).

Das weltliche Regiment und die ihm dienende politische Herrschaft spielen sich demgegenüber ausschließlich unter Menschen ab. Innerhalb dieses Bereiches stehen nicht die Beziehung zu Gott und das Heil des Menschen auf dem Spiel, sondern es geht lediglich um profane Dinge. In der Schrift Von Kaufshandel finden wir eine anscheinend noch stärkere Aussage über die Bedeutung des Christentums für die Politik: „das man die wellt nach dem Euangelio und Christlicher liebe nicht soll noch mag regieren“ (WA 15, 305. Meine Hervorh.). Meint Luther, dass christliche Liebe im politischen Bereich keinen Platz hat? Bevor ich diese Frage zu beantworten versuche, möchte ich eine Typologie der Handlungssubjekte erwähnen, die Luther in Von den guten Werken aufstellt. In Bezug auf das Üben von guten Werken gebe es, so Luther hier, vier Typen von Menschen: 1. Diejenigen, die aus voller Zuversicht zum Gefallen Gottes freiwillig das Gute tun (die aus Glauben Gerechten). 2. Diejenigen, die die christliche Freiheit als „urlaub zu sunden“ verwenden und daher mit Vorschriften ermahnt werden müssen. 3. Die Bösen, die mit Gesetzen gezwungen werden müssen, sich vom Sündigen abzuhalten, „wie die wilden pferd und hund“. 4. Diejenigen, die noch ein kindliches Verständnis des christlichen Glaubens haben und daher mit äußeren Mitteln zum Guten gelockt werden müssen. (WA 6, 213 f.). – Wie man sieht, ist Luthers Unterscheidung in der Obrigkeitsschrift zwischen den Zugehörigen der beiden Reiche eine Entgegensetzung der Typen 1. und 3. In dieser Schrift ist also der politisch agierende Christ der im echten Sinne Gläubige.8 Die Ausgangsfrage war ja auch, ob eine christliche Praxis im

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In dem frühen Kommentar zum Galaterbrief nimmt Luther eine ähnliche Einteilung von Arten von Handlungen (ordinens operum) vor: Opera peccati, quae dominante concupiscentia fiunt sine resistentia gratiae. Opera legis, quae foris coercita concupiscentia fiunt, tamen intus eo magis fervente et legem odiente, id est quae sunt bona in specie, mala in corde. Opera gratiae, quae repugnante concupiscentia, victore tamen spiritu gratiae fiunt Opera pacis et perfectae sanitatis, quae, extincta concupiscentia, plenissima facilitate et suavitate fiunt, quod in futura vita erit, hic incipitur. (WA 2, 492 f.).

1.6 Das politische Handeln des Christen

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Sinne der Bergpredigt überhaupt mit politischem Handeln vereinbar ist. Ich behandle Luthers Antwort auf diese Frage in zwei Schritten. Zunächst geht es um den übergeordneten Gedanken, dass ein Christ sehr wohl Politik betreiben kann, und zwar sowohl als Untertan als auch als Herrscher. Im Anschluss daran gehe ich detaillierter auf Luthers hierbei vorausgesetzte Auffassung von christlicher Nächstenliebe ein.9

1.6 Das politische Handeln des Christen Luthers Aussagen über das Reich Gottes bzw. Christi als christliche Sozialform könnten so verstanden werden als bildeten Christen eine von der Welt abgesonderte Gemeinschaft, in der die Mechanismen der Politik und

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Der Kontext ist Luthers Auslegung von Gal 2,16a: „Doch weil wir wissen, daß der Mensch durch die Werke des Gesetzes vor Gott nicht gerecht wird, sondern durch den Glauben an Jesus Christus, sind auch wir zum Glauben an Christus Jesus gekommen, damit wir durch den Glauben an Christus gerecht werden und nicht durch die Werke des Gesetzes“. Luther unterscheidet zunächst – wie in De duplici iustitia – zwischen zwei Formen der Gerechtigkeit: ad extra und ab intra. Die erstere entspricht weitgehend der iustitia propria, aber Luther betont eher den Gegensatz der beiden Formen als ihren Zusammenhang. Die Unterscheidung zwischen den beiden Formen der Gerechtigkeit ist mit derjenigen zwischen den Werken des Gesetzes und denjenigen der Gnade verbunden. Zur Charakterisierung dieser unterschiedlichen Handlungen benutzt Luther sowohl den Gegensatz von Innen und Außen als auch denjenigen von gegenwärtig und zukünftig (iustitia temporalis – gloria futura). Es ist dieser Unterschied, den Luther bei seiner Vierer-Einteilung voraussetzt. Der erste und letzte Handlungstypus sind sozusagen das negative und das positive Extrem: das durch und durch sündige Handeln einerseits, das völlig sündfreie Handeln andererseits, wie es erst in der zukünftigen Vollendung Statt hat. Der zweite Typus ist das vom Sünder erzwungene gesetzeskonforme Handeln. Der dritte Typus, die opera gratiae, sind die das Gesetz erfüllenden Liebeshandlungen des Gläubigen, die sich trotz der Gegenwirkung der Sünde durchsetzen. Zwischen den beiden Klassifizierungen gibt es eine strenge Entsprechung nur zwischen den opera gratiae des Galaterbriefkommentars und den aus Glauben gerechten Menschen in Von den guten Werken. Die Frage nach der Bedeutung des Christseins für das politische Handeln wird in der Literatur sehr unterschiedlich beantwortet. Bei F. Oakly findet man die verbreitete Meinung, der Christ sei als Sünder ,Weltperson’ und daher der weltlichen Obrigkeit in derselben Weise untergeordnet wie der Nicht-Christ, vgl. Oakly 1991, 169. Hingegen ist eine Grundthese W. Lazareths, Luther lehre „God’s temporal twofold rule by law and gospel within each of these two kingdoms of fallen creation and renewed redemption“ (Lazareth 2001, 116). Wie sich zeigen wird, neige ich eher in die Richtung dieser letzteren Lesart.

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des Rechts keinen Platz hätten. Demgegenüber gilt es, klarzustellen, dass Christsein nicht Weltflucht bedeutet. In der Auslegung der fünften Bitte des Vaterunsers hebt Luther hervor, dass die Adressaten des Großen Katechismus „ynn der welt leben unter den leuten die uns viel zu leid thuen und ursach geben zu ungedult zorn rache etc.“ (WA 30/I, 206). In der Welt leben heißt aber notwendig, so Luther in den Reihenpredigten ber Mat 5 – 7, unter dem weltlichen Regiment leben: Denn on das kund dis leben nicht bestehen und sind alle sampt drin gefasst, ja darinn geboren, ehe wir Christen sind worden, drumb mussen wir auch darin bleiben, so lang wir auff erden gehen, doch nur nach dem eusserlichen leiblichem leben und wesen. (WA 32, 390).

Was nun die genauere Art des christlichen Handelns im politischen Bereich betrifft, ist diese durch zwei Merkmale gekennzeichnet, die wir jeweils mit den Begriffen Politik als Gottesdienst und Politik als Nchstenliebe anzeigen können. Mit dem ersteren Begriff meine ich die Tatsache, dass der Christ im Gegensatz etwa zu den Heiden des Altertums die Einsicht besitzt, politische Herrschaft sei eine von Gott gewollte Ordnung. Der Glaube an Gott den Schöpfer umfasst, so Luther im Großen Katechismus, die Anerkennung seiner als des guten Gebers auch der weltlichen Obrigkeit (vgl. WA 30/I, 136). Von der Obrigkeit gilt wie von den Eltern: „Daruemb ist nicht anzusehen die person wie sie sind, sondern Gottes willen der es also schaffet und ordnet“ (148). Zur Einsicht des Christen gehört, dass nicht der Herrscher als Person, sondern die Institution der politischen Herrschaft von Gott gegeben ist. Der Christ kennt mit anderen Worten die Unterscheidung zwischen Person und Amt. In der Obrigkeitsschrift fasst Luther diesen Aspekt der christlichen Einstellung zum Politischen folgendermaßen zusammen: Ists aber Gottis werck und creatur, ßo ists gu˚tt und alßo gu˚tt, das seyn yederman Christlich und seliglich brauchen kan, … (WA 11, 257).

Neben der Politik als Gottesdienst muss aber auch von Politik als Nächstenliebe gesprochen werden. Das Leben des Christen ist nämlich von der Liebe im Sinne des Wohltuns gegen andere geprägt, und zum Wohltun gehört das Fördern der politischen Ordnung, die ja dem Wohl der Menschen dienen soll. Auf Luthers genauere Ausführung dieses Gedankens komme ich unten zurück. Beide Aspekte des christlichen Handelns in der Welt führen es mit sich, dass dem Christen alle politischen Funktionen offen stehen. So heißt es in Vom Abendmahl von dem Wirken innerhalb der drei Stände:


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Also auch furst odder oberherr, richter, ampleute, Cantzler, schreiber, knechte, megde und alle, die solchen dienen, dazu alle, die untertheniglich gehorsam sind: alles eitel heiligthum und heilig leben fur Gott, Darumb das solche drey stiffte odder orden ynn Gotts wort und gebot gefasset sind, Was aber ynn Gotts wort gefasset ist, das mus heilig ding sein, denn Gotts wort ist heilig und heiliget alles, das an yhm und ynn yhm ist. (WA 26, 510).

Im Kontext der Ausführungen zur Politik als Nächstenliebe bemerkt Luther: Darumb wenn du sehest, das am henger, boettell, richter, herrn oder fursten mangellt und du dich geschickt fundest, solltistu dich datzu erbieten und darumb werben, auff das jah die noettige gewallt nicht veracht und matt wuerde oder untergienge. (WA 11, 254).

Auch hier tritt der Zusammenhang zwischen der Funktion der gottgewollten Herrschaftsordnung und der Liebesethik der Christen klar zu Tage. – Ich möchte jetzt etwas detaillierter und differenzierter auf Luthers Argumentation eingehen.

1.6.1 Der Christ als Obrigkeit Aus Luthers Auffassung von der Präsenz wahrer Christen in der Welt folgt, dass christliche Fürsten eine Seltenheit sind: „Aber es ist nicht Fuerstlich, Christen sein, darumb muessen wenig Fuersten Christen sein, wie man sagt: ‘Fuerst wildbret ym hymel‘“ (WA 19, 648). Zwar stellt Luther keine systematische Typologie der Herrscher auf, aber es lässt sich doch deutlich seinen Äußerungen eine Differenzierung entnehmen: Und solt wissen, das von anbegynn der wellt gar eyn seltzam vogel ist umb eyn klu˚gen fursten, noch viel seltzamer umb eyn frumen fursten. Sie sind gemeyniglich die groesten narren odder die ergisten buben auff erden … (WA 11, 267 f).

Es gibt nach Luther, so kann man diese ,Übersicht‘ zusammenfassen, neben (1) dem christlichen Fürsten, (2) den Tyrannen und (3) den klugen Fürsten. Der Tyrann ist in dem Sinne ein ,Bube‘, dass er die mit seinem Amt verbundene Macht für eigene Zwecke missbraucht: Wo aber ein Herr odder Fuerst solch seines ampt und befelhs nicht war nympt und lest sich duncken, er sey nicht umb seiner unterthanen willen, sondern umb seiner schonen, gelhen har willen Fuerst, als hette yhn Gott daruemb zum Fuersten gemacht, das er sich seiner gewalt, guts und ehren frewen solle lust und trotz drynnen haben und sich drauff verlassen, … (WA 19, 648 f.).

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Die Tyrannen entsprechen sozusagen dem sündhaften Charakter der Welt: „Froesch muessen storck haben“ (WA 11, 268). Obwohl Luther öfters zwischen dem klugen Fürsten und den frommen und rechtschaffenen sprachlich differenziert, haben wir es dennoch mit ein und demselben Typus zu tun. Dieser Fürst entspricht der Funktion seines Amtes: „Aber ein vernunfftiger Fuerst sihet nicht sich selbs an“ (WA 19, 649). Von der Vernunft als Grundfähigkeit des klugen Fürsten wird unten mehr gesagt (vgl. S. 64). Was nun die christliche Deutung des Herrscheramtes betrifft, so sieht Luther es bekanntlich in engem Zusammenhang mit dem Amt der Eltern, wie es im vierten Gebot vorausgesetzt ist. Auch politische Herrscher üben ein „Vateramt“ aus, denn … alle ynn den vater stand gehoeret und am aller weitersten umb sich greiffet. Denn hie ist nicht ein einzeler vater sondern soviel mal vater, soviel er landsessen, buerger odder unterthane hat. Denn Gott gibt und erhelt uns durch sie (als durch unsere eltern) narung, haus und hoff, schutz und sicherheit. (WA 30/ I, 153).

Aus dem Charakter des Vateramtes folgt auch die grundlegende Ethik des Herrschens. Gott will nicht „Buben und Tyrannen“ im Herrscheramt, d. h. die Herrscher haben nicht „macht und recht zu regieren, das sie sich anbeten lassen“ (156). Die herzliche und treue Annahme des Amtes beinhaltet im Gegenteil, die „unterthanen etc. nicht allein zu neeren und leiblich zuversorgen sondern allermeist zu Gottes lob und ehre auff zuziehen“ (ebd.). Der Status der Herrschaft als ,Vateramt‘ bedeutet nun, dass Herrscher wie die Eltern nicht einfach Mitmenschen oder Nächsten sind, sondern gerade als Vermittler der göttlichen Schöpfergüte für andere einen besonderen Rang einnehmen (vgl. 147 f.). Das ist Luthers theologische Begründung für die Notwendigkeit der hierarchischen Ordnungen im weltlichen Bereich. Zur politischen Herrschaft als gottgewollte Ordnung gehört notwendig die Ungleichheit zwischen Herrscher und Untertan, und aus diesem Grunde muss ein Herrscher auch mit Reichtum ausgestattet sein. Gott gönnt einem guten Fürsten die Vergnügen, die sein Wohlstand mit sich bringt, wie „tantz und jaget und rennen“ (WA 11, 274). In Ob Kriegsleute argumentiert Luther geradezu für die scheinbar ungerechte Begünstigung der Herrscher mit ihrer Aufgabe, die Gerechtigkeit durchzuführen:


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Denn daruemb gibt er der oeberkeit so viel guts, ehre und gewalt, das sie es mit recht fuer andern besitzen, das sie yhm dienen, solche weltliche gerechtickeit zu handhaben. (WA 19, 629).

Aus dem Verständnis der politischen Herrschaft vom Schöpfungsglauben her ergibt sich als hauptsächliches Laster die Vermessenheit, die fehlende Anerkennung der Herrschermacht als von Gott gegeben zum Nutzen der Untertanen. Eine solche „verstockte vermessenheyt“ der Herrscher ist nach Luther die Ursache der Unzufriedenheit der Bauern (WA 18, 294[Dr]). In Der 127. Psalm ausgelegt an die Christen zu Riga in Liefland geht es Luther um das Verhältnis von göttlicher und menschlicher Tätigkeit innerhalb der beiden Stände Haushalt (oeconomia) und Herrschaft (politia). Menschlicher Einsatz ist hier notwendig, aber nur weil Gott will, dass seine erhaltende Tätigkeit durch Menschen vermittelt wird. Auf Seiten der Menschen gilt es, diesen Zusammenhang zu verstehen. Schreiben sie jeden Erfolg innerhalb der beiden weltlichen Bereiche ihrer eigenen Leistung zu, resultiert dies entweder in ,Geitz‘ und ,Sorge‘ – oder eben in Vermessenheit. Keiner dieser Einstellungen soll der Herrscher sich hingeben, „Sondern ynn eym freyen richtigem glauben wachen und thun was unser ampt ist, und eben so wenig sorgen wenns ubel gehet, alls vermessen wenns wol gehet“ (WA 15, 372).10 In Wom Abendmahl beschließt Luther seine Auslegung des vierten Gebotes mit der Hervorhebung von zwei Grundtugenden, Gehorsam und Sorgfältigkeit. Letztere gebühre „den uberhern, das sie fleisz haben yhr unterthanen wol zu regiren, lieblich mit yhn handeln, und alles thun, das sie yhn nutzlich und hulfflich sein …“(WA 6, 264). Die von Luther hervorgehobenen Tugenden der politischen Herrschaft entsprechen der Funktion, bzw. der Intention des Obrigkeitsamtes – und der Tatsache, dass dieses Amt eine Verantwortung vor Gott beinhaltet.

1.6.2 Der Christ als Untertan Es ist naheliegend, Luthers klare Unterscheidung zwischen Herrschaft und Untertansein so zu verstehen, als sei die oberste und einzige Pflicht des letzteren der Gerhorsam. Kommt noch das Missverständnis hinzu, Luther teile dem Christen vor allem die Rolle des Untertanen zu, ergibt sich das 10 Luther spricht hier von einer „vermessenheyt der vernunfft“ (WA 15, 365. Meine Hervorh.). Das zeigt die Vieldeutigkeit seiner Aussagen über die Vernunft, worauf ich unten zurückkomme.

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Klischee seiner politischen Ethik als reiner Gehorsamsethik.11 Dass ein Christ auch die politische Rolle des Untertanen spielen kann und dass seine oberste Tugend dabei tatsächlich Gehorsam ist, daran lässt Luther keinen Zweifel. Wie gesagt hebt Luther in Vom Abenmahl zwei Tugenden des vierten Gebotes zusammen, wobei „Gehorsam […] den unterthanen [gepurt] …“ (WA 6, 264). In Wider die Ruberischen betont Luther den Bauern gegenüber, dass sie als Untertanen der Obrigkeit „trew und hulde geschworen haben, unterthenig und gehorsam zu seyn“ (WA 18, 357), mit der Begründung: „Gott will trew und pflicht gehalten haben“ (358). Im selben Sinne mahnt Luther die zum Krieg gegen die Türken einberufenen Untertanen, sie sollten „einfeltiglich das werck und schuld des gehorsams“ suchen (WA 30/II, 130). Die Aufgabe des Christen als Untertan ist jedoch keinesfalls mit dem Gehorsam erschöpft. So beschreibt Luther in der Obrigkeitsschrift die politische Aufgabe des Christen folgendermaßen: … ßo gibt er sich auffs aller willigst unter des schwerds regiment, gibt schos, ehret die uberkeyt, dienet, hilfft und thut alles, was er kan, das der gewalt fodderlich ist, auff das sie ym schwang und bey ehren und furcht erhalten werde … (WA 11, 253).

Entscheidend ist, dass der Christ – auch als Untertan – die politische Herrschaft unterstützt, um die Funktion dieser Institution zu befördern. Politisch gesehen ist der Christ aber nicht nur der Obrigkeit verpflichtet, sondern auch seinen Genossen innerhalb der Gesellschaft. In dem Sendbrief diskutiert Luther den Einwand, bei dem Vorgehen gegen die aufrührerischen Bauern seien Unschuldige ums Leben gekommen. Das ist seiner Meinung nach eine notwendige und akzeptable Konsequenz davon, Mitglied einer ,gemeyne‘ zu sein. Als solches muss man die Lasten mit tragen, genau wie man auch „des frids nutzs, schutzs, gutts, freyheyt und gemach der gemeyne geneust“ (WA 18, 396). Was Luther hier von dem ,zivilen‘ Christen sagt, könnte man mit dem modernen Begriff Solidarität wiedergeben. Luther unterscheidet gewissermaßen zwischen verschiedenen Typen von Untertanen, die den Typen der Herrscher entsprechen: So gibt es neben dem ,Haufen‘ und den echten Christen noch „die, so recht thun wollen“ – an letztere wendet sich Luther in Ob Kriegsleute (WA 19, 638). 11 In diese Richtung zielt die Darstellung Q. Skinners: Die politische Denkweise des Neuen Testamentes, auf die sich Luther berufe, sei „one of complete Christian submission to the secular authorities“ (Skinner 1978, 19).


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Nicht nur ist ,Gehorsam‘ kein erschöpfender Ausdruck für die Pflichten des Christen als Untertan, sondern die Gehorsamspflicht ist nicht unbeschränkt. Es gilt nach Luther die allgemeine ,Regel‘ der Apostelgeschichte: „Man muss Gott mehr gehorchen als den Menschen“ (Acta 5, 29). Die konkreten Fälle, wo Ungehorsam berechtigt ist, sind religiöse Übergriffe und Unterdrückung von Wahrheit und Gerechtigkeit von Seiten der Obrigkeit. Ich gehe unten näher auf diese Anlässe zum Ungehorsam ein (S. 46 u. 71).

1.6.3 Politische Nächstenliebe als gemeinsame Basis Dass der Gegensatz zwischen Herrschaft und Untertansein nicht übertrieben werden darf, geht nun daraus hervor, dass die Begründung des rechten Verhaltens auf beiden Seiten theologisch-ethisch gesehen in der einen christlichen Nächstenliebe liegt. Das soeben beschriebene Verhalten des untertänigen und des herrschenden Christen kann geradezu als Konklusion zweier Syllogismen dargestellt werden. Luther tut das jeweils im ersten und dritten Teil der Obrigkeitsschrift. Wie wir gesehen haben gibt Luther eine Begründung für die politische Tätigkeit des Christen von der Faktizität des In-die-Welt-Geworfenseins her. Er gibt aber auch eine theologisch-ethische Begründung: Aber weyl eyn rechter Christen auff erden nicht yhm selbs sondern seynem nehisten lebt unnd dienet, ßo thutt er von art seyns geystes auch das, des er nichts bedarff, sondern das seynem nehisten nutz und nott ist. Nu aber das schwerd eyn groß nodlicher nutz ist aller wellt, das frid erhalten, sund gestrafft und den boesen geweret werde, ßo gibt er sich auffs aller willigst unter des schwerds regiment, gibt schos, ehret die uberkeyt, dienet, hilfft und thut alles, was er kan, das der gewalt fodderlich ist, auff das sie ym schwang und bey ehren und furcht erhalten werde, wie wol er des fur sich keynes darff noch yhm nott ist, Denn er sihet darnach, was andern nutz und gu˚tt ist, wie Paulus Ephe: 5. leret. (WA 11, 253).

Das entscheidende Argument ist: Ein Christ unterstützt die Institution politischer Herrschaft – weltliche Obrigkeit –, weil diese den Nutzen der Menschen als Ziel hat, denn ein Christ handelt gerade zum Nutzen seiner Mitmenschen. Die politische Tätigkeit des Christen ist wie „alle ander werck der liebe“ (ebd.). Das Ziel der christlichen Nächstenliebe fällt mit der Funktion der weltlichen Obrigkeit zusammen. Deshalb muss es nach Luther so etwas wie politische Nächstenliebe geben.

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Dies wird in Luthers Spiegel des christlichen Fürsten bestätigt. Dieser unterscheidet sich letztlich vom Tyrannen darin, dass er sich das Bild Christi vor Augen führt und spricht: ‘Sihe, Christus der uberst furst, ist komen und hatt myr gedienet, nicht gesucht, wie er gewallt, gu˚tt und ehre an myr hette, Sondern hatt nur meyn nott angesehen und alles dran gewand, das ich gewallt, gu˚tt und ehre an yhm unnd durch yhn hette. Alßo will ich auch thun, nicht an meynen unterthanen das meyne suchen, sondern das yhre, unnd will yhn auch alßo dienen mit meynen ampt, sie schuetzen, verhoeren und verteydingen und alleyn dahyn regirn, das sie gu˚t unnd nutz davon haben und nicht ich‘. Das alßo eyn furst ynn seynem hertzen sich seyner gewallt und uberkeyt eussere und nehme sich an der notturfft seyner unterthanen und handele darynnen, als were es seyn eygen notturfft. Denn alßo hatt uns Christus than, und das sind eygentlich Christlicher liebe werck. (273).

In beiden Fällen schließt Luther von dem allgemeinen Charakter der Liebe auf die spezifisch politischen Pflichten des Christen.12 Aber im Falle der letzteren Schlussfolgerung – derjenigen des Herrschers – wird besonders die Rechtfertigung als Voraussetzung der Liebe hervorgehoben. Auf diese komplexen Zusammenhänge wird unten näher eingegangen. (S. 33 ff).

1.7 Struktur und Komplexität der Nächstenliebe Luther hat bekanntlich keine systematische Darstellung einer Ethik gegeben, weshalb eine Interpretation seiner ethischen Theorie an verschiedenen Stellen ansetzen kann. Wie eben angedeutet betrachte ich als Kern seiner politischen Ethik – und seiner theologischen Ethik überhaupt – den Gedanken, dass die rechten Handlungen aus dem Glauben an den rechtfertigenden Christus entspringen. Es gilt nun, diesen Gedanken Luthers näher zu analysieren. Vorerst soll jedoch sein Begriff der „guten Werke“ untersucht werden, der wohl mit dem gegenwärtigen Ausdruck „rechte Handlungen“ wiedergegeben werden kann.

12 In der Auslegung des vierten Gebotes in Von den guten Werken stellt Luther die rechte Handlungsweise des Herrschers als Erfüllung des doppelten Liebesgebotes dar (das ja den beiden Tafeln des Dekaloges entspricht): Die Taten des Herrschers sollten „seinem gnedigen lieben got nur zu ehre unnd lob …, daryn seinem nehsten zu dienen und nutz“ ausgeübt werden (WA 6, 263).

1.7 Struktur und Komplexität der Nächstenliebe

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1.7.1 Gute Werke Luthers Schrift Von den guten Werken ist u. a. eine Ablehnung der Auffassung, es gebe besondere Werke, durch die ein Mensch Gottes Wohlwollen erwerben könne wie z. B. Fasten und Almosen geben. Eine solche Auffassung könnte man in dem Sinne teleologisch nennen, dass ihr zufolge Handlungen ihren Status als recht bzw. richtig durch ihr Ziel erhalten. Luthers Gegenthese besagt nicht, dass es so etwas wie intrinsisch gute Handlungen gibt, sondern er kehrt vielmehr die abgelehnte Auffassung um, indem er behauptet, Handlungen seien nur dadurch gut, dass sie aus dem Glauben entspringen. Ja, er bezeichnet den Glauben selbst als rechte Handlung – gutes Werk –, sogar als „erste und höchste“, so dass alle anderen Handlungen nur dadurch gut sein können, dass sie mit dieser höchsten guten Handlung verbunden sind. Von dieser Auffassung her sind auch anscheinend triviale Aktivitäten wie sein Handwerk auszuüben – generell gemeinnützige Aktivitäten – im vollen Sinne gute Werke. Handlungen sind gut, weil sie Gott gefallen, und zwar um des Glaubens willen. Diese grundsätzliche Auffassung konkretisiert Luther nun, indem er sie auf den Dekalog anwendet. Dem Verhältnis zwischen dem Glauben als ,Hauptwerk‘ und allen anderen Handlungen entspricht das Verhältnis zwischen dem ersten Gebot und den übrigen Geboten. Die Erfüllung des ersten Gebotes ist das höchste gute Werk, eben weil es mit dem Glauben identisch ist. Nun kann ein Mensch von sich aus das erste Gebot nicht erfüllen, also das ,Hauptwerk‘ des Glaubens üben. Der Glaube ist deshalb nicht schlichter Gottesglaube, sondern „glaube in Christum“ (WA 6, 204). Es ist also der Christusglaube, welcher das erste Gebot erfüllt, wobei die entsprechende Handlung auch als Liebe gekennzeichnet werden kann. Als Kommentar zur Auffassung Augustins, die Erfüllung des ersten Gebotes sei Glaube, Hoffnung und Liebe, sagt Luther: Ja wan wirs recht ansehn, szo ist die lieb das erst odder yhe zu gleich mit dem glauben. Dan ich mocht gotte nit trawen, wen ich nit gedecht, er wolle mir gunstig und holt sein, dadurch ich yhm widder holt und bewegt werd, ym hertzlich zutrawen und alles guttis zu ym vorsehen. (WA 6, 210).

Hier ist natürlich von der an Gott gerichteten Liebe die Rede, der gläubigen Annahme von Christi Heilstat. Wir finden aber auch in dieser Schrift den Kerngedanken von Luthers Ethik: Die rechten Handlungen sind die Äußerungen der Liebe, die aus dem Christusglauben fließen. Auch in dem

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Galaterbriefkommentar (1531) formuliert Luther diese Auffassung von dem rechten Handeln (bona opera): Nunc vade et dilige deum et homines, age gratias, benefac proximo, das sind vera bona opera quae fluunt ex ista fide et hylaritate cordis concepta, quod habeat remissionem peccatorum per Christum. (WA 40/I, 234[Dr]).

Es gilt nun, genauer zu sehen, wie nach Luther die Ethik der Nächstenliebe in der Lehre von der Rechtfertigung begründet ist.

1.7.2 Rechtfertigung und Liebe Wir können bei dem Galterbriefkommentar bleiben. Eine für unsere Problematik wichtige Stelle ist Gal 5,6: „Denn in Christus Jesus gilt weder Beschneidung noch Unbeschnittensein etwas, sondern der Glaube, der durch die Liebe tätig ist“ (Nam in Christo Iesu neque circuncisio aliquid valet neque praeputium, Sed Fides per Charitatem efficax). Nach Luther gibt Paulus hier eine zusammenfassende Beschreibung vom Leben des Christen, dessen wesentliche Bestandteile nämlich Glaube und Liebe sind; diese sind die Bestimmungen des Lebens eines Christen jeweils gegenüber Gott (coram deo) und den Menschen (coram hominibus). Aber das heißt ja, dass das Leben eines Christen durch das Verhältnis von Glaube und Werke gekennzeichnet ist, wobei natürlich für Luther entscheidend ist, dieses Verhältnis richtig zu bestimmen. Die zentrale Formulierung ist „Fides per charitatem efficax“. Luther verwirft die katholische Interpretation, weil sie Ausdruck von Werkgerechtigkeit sei. Dass der Glaube in Werken wirksam sei, bedeute eben nicht, dass ein Mensch durch diese Werke gerechtfertigt wird. Selbst Moralphilosophen wüssten, dass Werke nicht mit Gerechtigkeit gleichbedeutend sind, sondern dass Werke vielmehr aus Gerechtigkeit geübt würden. Ich möchte Luthers Gedanken so ausdrücken: Glaube beinhaltet, dass ein Mensch als Subjekt verwandelt wird – das ist der Sinn von Rechtfertigung –, und als Konsequenz dieser Verwandlung ist ein Mensch imstande, die Werke der Liebe an anderen Menschen zu üben. Werke machen einen Menschen nicht gerecht, aber der in Liebe wirksame Glaube macht einen Menschen zum Christen. Und kraft des Glaubens befindet sich der Christ unter dem Regiment Christi wie wir dies oben gesehen haben. Was Rechtfertigung genauer gesehen ist, sagt Luther in seinem Kommentar zu Gal 5, 1: „Zur Freiheit hat uns Christus befreit!“ (In ea igitur libertate, qua Christus nos liberavit, state). Bei seiner Erklärung des


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Zentralbeggriffes Freiheit unterscheidet Luther zwischen drei Gestalten der libertas. Paulus spreche hier weder von (1) libertas civilis, d. h. politische Freiheit wie sie etwa in der Gestalt eines Privilegs vorliegt, noch von (2) libertas carnis, die Freiheit zu handeln wie es einem beliebt, ohne Rücksicht auf Gott oder die Gesetze. Nein, bei Paulus ist hier von (3) libertas theologica seu spiritualis die Rede. Was diese Form der Freiheit bedeutet, lässt sich am besten daran sehen, wovon sie Befreiung ist. Sie ist eine sich im Gewissen vollziehende Befreiung von Gottes Strafe, dem Gesetz, der Sünde, dem Teufel und der Hölle. Und sie ist mit Rechtfertigung gleichbedeutend: Statt der Sklaverei unter Sünde, Tod und Teufel erhält der Gläubige mit der Freiheit zusammen Gerechtigkeit und Frieden. Das heißt: Die Gläubigen stehen vor Gott als Gerechte da, so dass alle ihre Werke ihm wohlgefällig sind, und obwohl noch Sünde übrig ist, wird sie nicht angerechnet. Wir sehen, wie Luthers Darstellung des rechtfertigenden Christusglaubens seiner Auffassung vom Verhältnis zwischen Glauben und Werken in Von den guten Werken genau entspricht. Wir sind hier bei einem entscheidenden Punkt in Luthers Ethik. Was Luther dargelegt hat, ist das Simul iustus et peccator. Bei der Intepretation dieses Kernstücks lutherischer Theologie kann man den Akzent auf das ,peccator‘ legen, wobei dann wichtig ist zu betonen, das Christentum halte einen Menschen darin fest, dass er ein Sünder ist, der nicht zu hoch von sich denken soll. Man kann sich aber auch auf das ,iustus‘ konzentrieren und betonen, dass genau deshalb, weil die Handlungen eines Gläubigen vor Gott wohlgefällig sind, ein Gläubiger einen Überschuss hat, gegen andere Menschen Gutes zu tun.13 Es lassen sich viele Indizien dafür heranziehen, dass letzteres Luthers Auffassung ist – oder besser: der in seinen Texten dominierende Gedanke. Dies geht hier aus seiner Auslegung des Liebesgebotes selbst hervor, und zwar im Anschluss an Gal 5, 14: „Denn das ganze Gesetz findet seine Erfüllung in dem einen Gebot: ‘Liebe deinen Nächsten wie dich selbst!‘“ (Tota enim lex in uno verbo impletur, nempe hoc: Diliges proximum tuum sicut teipsum). Das Gebot der Nächstenliebe soll nicht, so Luther, als Ausdruck des Gesetzes aufgefasst werden, sondern als Konsequenz aus dem 13 Der Zusammenhang zwischen Rechtfertigungsglaube und Wohltun wird sehr schön von E. Jüngel getroffen: Als reines Empfangen ist der Glaube der schöpferische Ursprung angespanntester Tätigkeit zum Wohle der Welt. Denn die Glaubenden wissen: weil Gott für unser Heil genug getan hat, können wir für das Wohl der Welt nicht genug tun. (…) Es gibt keine befreiendere Grundlegung der Ethik als die Lehre von der Rechtfertigung des Sünders allein durch Glauben. ( Jüngel 1999, 220).

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Glauben und der Rechtfertigung. Das Gebot der Nächstenliebe ist eben eine Formulierung davon, welche Handlungen der Glaube zur Konsequenz hat. Es sei wichtig, dies hervorzuheben, so Luther, denn in „unseren Gemeinden“, also der evangelischen, herrsche Trägheit und Schläfrigkeit hinsichtlich der Werke. Alles in allem argumentiert Luther somit an einer doppelten Front: zum einen gegen die Werkgerechtigkeit, und zum anderen gegen ein evangelisches Vernachlässigen der Werke. – Was das „sicut teipsum“ des Liebesgebotes betrifft, deutet Luther dieses vom Begriff exemplum her, d. h. derjenigen Instanz, die dem Gläubigen zeigt, was von ihm gefordert ist. Wenn wir nämlich in Not sind, erwarten wir, dass alle anderen, ja die ganze Schöpfung, uns zur Hilfe kommen sollen. Wir müssen uns also nicht anlesen, was Nächstenliebe heißt, sondern haben es im Herzen eingeschrieben. Das Gebot beinhaltet, dass ich gegen andere tun soll, was ich von ihnen erwarte: Das Liebesgebot entspricht der Goldenen Regel. Für den Christen – denjenigen, der aus größter Not befreit ist – ist es ein Selbstverständliches, dem Nächsten in seiner konkreten Not zu helfen. Auf den Zusammenhang von Liebesgebot und Goldener Regel gehe ich unten näher ein (vgl. 59 ff).

1.7.3 Die Komplexität der Nächstenliebe Die Werke der Liebe fließen somit nach Luther unmittelbar aus der Hingabe des Glaubens. Ich möchte nun zeigen, wie dieser Gedanke auch in seinen Überlegungen in den Schriften De duplici iustitia (1519) und Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520) enthalten ist. Was zunächst die beiden Bedeutungen von ,Gerechtigkeit‘ (iustitia) betrifft, die Luther in der erstgenannten Schrift unterscheidet, beziehen sie sich auf den Glauben einerseits, und christliche Praxis einschließlich der Liebe andererseits. Iustitia aliena ist die durch den Glauben geschenkte Gerechtigkeit. Es ist die Gerechtigkeit, die Christus besitzt und die er den Glaubenden schenkt, indem durch den Glauben diese Gerechtigkeit, ja Christus selbst, der unsrige wird. Iustitia propria demgegenüber, ist unsere, der Menschen, Gerechtigkeit – nicht in dem Sinne, dass wir sie hervorbrächten, sondern so, dass wir sie in Kooperation mit der ersten Gerechtigkeit ausüben. Diese zweite Gerechtigkeit ist im Grunde christliche Ethik im Sinn der Ausübung guter Taten („conversatio bona in operibus bonis“). Diese christliche Ethik darf man jedoch nicht ohne weiteres mit Nächstenliebe identifizieren, denn die zweite Gerechtigkeit enthält drei Elemente: (1) in Bezug auf den Glaubenden selbst ist sie „mortificatio carnis“


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und „crucifixio concupiscentiarum“; (2) nur in Bezug auf andere Menschen kann die Gerechtigkeit Nächstenliebe genannt warden („charitas erga proximum“); (3) in Bezug auf Gott hat sie den Charakter von Demut und Furcht. Statt von Nächstenliebe im engeren Sinne könnten wir von christlicher Praxis reden, und nach Luther enthält diese Praxis eine dreifache Relation des Gläubigen: zu ihm selbst, zu anderen Menschen und zu Gott. Die erste Relation ist dadurch begründet, dass der Christ, obwohl er gerecht ist, noch ein Sünder ist. Gerechtigkeit bedeutet daher, dass der alte Adam vernichtet und der Leib der Sünde zerstört werden muss. In dieser Hinsicht hasst ein Christ sich selbst. Diese Selbstrelation ist eng mit derjenigen der Nächstenliebe verbunden. Seinen Nächsten lieben heißt, das für ihn Beste zu suchen und nicht seinen eigenen Nutzen. Nächstenliebe ist somit nach Luther nicht nur Wohltun, sonder selbstloses Wohltun. Aber nicht nur das. Eben weil Nächstenliebe mit dem Selbstbezug des Gerechtfertigten verbunden ist, hat sie auch den Charakter des Selbstopfers. Christliche Praxis ist also zugleich Liebe zum Anderen und Selbsthass, in dem präzisen Sinn von Hass zum sündigen Selbst. Die Praxis der zweiten Gerechtigkeit ist eine Nachahmung vom Exempel Christi, dessen Wunsch es gerade war, dass die Gläubigen so seien wie er. Er hat nicht sein Eigenes gesucht, sondern das für uns Beste – und er erwartet, dass wir genauso gegen unseren Nächsten verfahren. Wir sehen hier, dass das Verhältnis von Glaube und Liebe eine Struktur hat, die ich doppelten Rollentausch nennen möchte: Christus versetzt sich in die Lage des Sünders, nimmt seine Schwäche auf sich und schenkt ihm seine eigene Gerechtigkeit – in gleicher Weise soll sich der Gläubige (der gerechtfertigte Sünder) in die Lage seines Nächsten versetzen, seine Schwächen so ansehen, als wären es seine eigenen, und sie beheben. Luther beschreibt das erste Element dieses komplexen Sachverhaltes so: „meum est quod Christus vixit, egit, dixit, passus est, mortuus est, non secus quam si ego illa vixissem, egissem, dixissem, passus essem et mortuus essem.“ (WA 2, 145). Aber der Rollentausch ist eben ein doppelter: Nam et hoc ipsum Christus requirit, ut sicut ipse omnia fecit pro nobis, non quaerens quae sua sunt sed tantummodo quae nostra, et in hoc obedientissimus fuit deo patri, ita vult, ut et nos idem exemplum ad proximos exhibeamus. (147).

Aber wie aus dem Philipperbrief des Paulus hervorgeht, gehören die beiden Tauschhandlungen unlösbar zusammen. Luther gibt den Vers (2,5) folgendermassen wieder: „sic sitis animati et affecti erga invicem, sicut videtis

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Christum affectum erga vos fuisse“ (ebd.). Nächstenliebe entspringt dadurch, dass der Gläubige – der gerechtfertigte Sünder – es nicht unterlassen kann, gegen andere genau so zu handeln, wie Gott in Christus gegen ihn gehandelt hat. Es gibt aber noch einen Aspekt des der Nächstenliebe zugehörigen Rollentausches. Wenn du als Christ den Schwachen unterstützt und verteidigst, so Luther, dann handelst du gegen den Anderen „sicut teipsum velles“ (150). Und wenn die Sache des Nächsten gut steht, sollst du dich darüber freuen mit einer Freude, die nicht geringer ist, als wenn es deine eigene Sache wäre, die gut steht: „agat cum proximo suo eo affectu, quasi sua sit propria infirmitas, peccatum, stulticia proximi“ (149). Luther verweist in diesem Zusammenhang auf die Goldene Regel wie sie in der Bergpredigt formuliert ist: Debet enim dolere, quod causa proximi non est melior quam sua, et optare, ut sit melior quam sua, non minori gaudio quam quo gaudet suam esse meliorem: haec est enim lex et prophetae. (150).

Zusammenfassend können wir feststellen, dass das handelnde Subjekt bei der Nächstenliebe nach Luthers Auffassung eine doppelte Rolle spielt: (1) der Christ handelt gegen den Nächsten so wie gegen ihn gehandelt wurde; und (2) der Christ handelt gegen den Nächsten so wie er gegen sich selbst handeln würde, bzw. wie er wünschen würde, dass andere gegen ihn handelten. Die beiden Rollen haben ethisch gesehen eine verschiedene Bedeutung. Gegenstand der Heilstat Christi zu sein ist die grundlegende Erfahrung, die den Gläubigen berhaupt dazu befähigt, die Schwäche des Nächsten aufzufassen und zum Besten des Nächsten zu handeln. Demgegenüber gibt mir die Art, wie ich gegen mich selbst handeln würde, ein konkretes Wissen darüber, was zum Besten des Nächsten ist, d. h. welchen Inhalt mein Ausüben der Nächstenliebe haben soll. Darüberhinaus gibt es einen wesentlichen Unterschied zwischen den beiden Formen des Rollentausches: Das Handeln des Christus gegen mich bedeutet mein Heil, wohingegen meine Handlung gegen den Nächsten nicht auf sein Erretten zielt. Das Verhältnis zwischen den beiden Bedeutungen der Gerechtigkeit ist nun das gleiche wie dasjenige zwischen der Freiheit und dem Dienen eines Christenmenschen, wie Luther dies im Freiheitstraktat ausführt. Der Gläubige ist Gott gegenüber frei, aber aus dieser Freiheit folgt Dienst an anderen Menschen. Und auch in dieser Schrift hat die Nächstenliebe die Struktur des doppelten Rollentausches, wobei Luther den ersten als „fröhlichen Wechsel“ darstellt:


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Nit allein gibt der glaub ßovil, das die seel dem gottlichen wort gleych wirt aller gnaden voll, frey und selig, sondernn voreynigt auch die seele mit Christo, als eyne brawt mit yhrem breudgam. Auß wilcher ehe folget, wie S. Paulus sagt, das Christus und die seel eyn leyb werden, ßo werden auch beyder gutter fall, unfall und alle ding gemeyn, das was Christus hatt, das ist eygen der glaubigen seele, was die seele hatt, wirt eygen Christi. So hatt Christus alle guetter und seligkeit, die seyn der seelen eygen. So hatt die seel alle untugent und sund auff yhr, die werden Christi eygen. Hie hebt sich nu der froelich wechßel und streytt. (WA 7,25).

Aber auch hier ist dieser Rollentausch wie gesagt ein doppelter: Sih also fleusset auß dem glauben die lieb und lust zu gott, und auß der lieb ein frey, willig, frolich lebenn dem nehsten zu dienen umbsonst. Denn zu gleych wie unser nehst nott leydet und unßers ubrigenn bedarff, alßo haben wir fur gott nott geliden und seyner gnaden bedurfft. Darumb wie uns gott hatt durch Christum umbsonst geholffen, alßo sollen wir durch den leyp und seyne werck nit anders den dem nehsten helffen. (36).

Auch im Freiheitstraktat stellt Luther das Verhältnis von Glaube und Werken so dar, dass die christliche Praxis eine dreifache Struktur annimmt, indem sie durch das Verhältnis zu Gott, zum Glaubenden selbst und zum Nächsten gekennzeichnet ist. Der Grund, weshalb das Leben eines Christen nicht in völliger Freiheit gelebt werden kann, ist nach Luther, dass Menschen nicht völlig „geistig und innerlich“ sind. Bis zur geistigen Vollendung sind wir leibliche Wesen, und diese Tatsache bestimmt sowohl unser Verhältnis zu uns selbst als auch das zu anderen. Die Leiblichkeit bewirkt, dass unser Wille nicht völlig auf Gott gerichtet ist, weshalb christliche Praxis auch darin bestehen muss, den Körper gehorsam und ,rein‘ zu machen. Aber Leiblichkeit ist auch ein Aspekt am relationalen Charakter des menschlichen Daseins. Als Menschen müssen wir notwendigerweise interagieren, einfach weil wir mit anderen leben und kommunizieren. In diesem Kontext bedeutet christliche Praxis Nächstenliebe, d. h. mit dem Ziel handeln, „das er andern leutten damit diene und nütz sey“. Auch in der Freiheitsschrift ist das Handeln zum Besten anderer, das Wohltun, engstens mit dem Kampf gegen die Überbleibsel der eigenen Sünde verbunden.

1.7.4 Nächstenliebe als profanes Wohltun und als Verzicht In dem Traktat über die doppelte Gerechtigkeit macht Luther eine Unterscheidung von großer Bedeutung für seine politische Ethik. Christliche

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Nächstenliebe beinhaltet, dass der Christ nicht seine eigene Gerechtigkeit sucht, sondern Verzicht leistet. Aber, fragt Luther, muss man nicht die Gerechtigkeit in dem Sinne verteidigen, dass man z. B. das Böse bestraft? Dies führt ihn zu einer Unterscheidung zwischen öffentlichen und privaten Personen. Öffentliche Personen sind solche, die ein Amt ausüben, was u. a. beinhalten kann, Gerichtsurteile auszusprechen und zu strafen. In einem Amt sein bedeutet, dass man nicht in eigenem Interesse handelt, sondern zum Besten anderer im Auftrag Gottes. Private Personen hingegen können verschiedener Art sein. Sind sie wahre Christen, suchen sie nicht ihr eigenes Recht und sie widersetzen sich nicht an sie selbst verübtem Unrecht, sondern sind bereit, auch den Mantel herzugeben. Sie leiden mehr an der Sündigkeit des Übeltäters als an dem ihnen zugefügte Unrecht. Diese Handlungsweise entspricht dem Evangelium und dem Beispiel Christi. (WA 2, 150 f.). Wir müssen uns hüten, unsere modernen Begriffe des Privaten und Öffentlichen in Luther hineinzulesen (vgl. hierzu unten S. 79 f). Seine Distinktion bezieht sich auf den Unterschied zwischen dem Handeln in eigener Sache (causa propria) und dem Handeln für andere (causa aliorum). Eine öffentliche Person sein heißt, dass man das Amt hat, für andere zu handeln, z. B. als Fürst oder Richter. Wenn eine private Person ihre eigene Sache geltend machen möchte, muss sie es einer öffentlichen Person vorlegen. Das Besondere an einer privaten christlichen Person ist, dass sie dieses nicht tut. Der selbstlose Charakter der Nächstenliebe enthält die Motivation, Verzicht zu leisten, ja sogar Unrecht zu leiden. Mit diesem Gedankengang ist schon diejenige Theorie der Nächstenliebe angedeutet, mit deren Hilfe Luther diese in seine Unterscheidung zwischen den beiden Reichen bzw. Regimenten integrieren kann.14 Die Komplexität der christlichen Praxis erlaubt es nämlich Luther, das Handeln des Christen im politischen Bereich so zu verstehen, dass ein Christ dabei in beiden ,Reichen‘ agiert. Damit hat auch die Ethik der Bergpredigt im Rahmen der Zwei-Reiche-Lehre einen Platz, und das Ausgangsproblem der Obrigkeitsschrift hat seine Lösung gefunden. Genauer gesagt beinhaltet die Komplexität der christlichen Praxis eine Differenzierung innerhalb der Nächstenliebe in dem, was man jeweils Nächstenliebe als Wohltun und Nächstenliebe als Verzicht bezeichnen könnte. Um dies auszudrücken, unterscheidet Luther zwischen dem 14 Q. Skinner misst der Unterscheidung zwischen den beiden Formen der Gerechtigkeit entscheidende Bedeutung für sein politisches Denken bei, vgl. Skinner 1978, 9.


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Handeln des Christen fr andere und fr sich selbst. Ersteres, die Nächstenliebe als Wohltun, äußert sich politisch in dem Handeln des Christen als Untertan und Herrscher wie es oben dargestellt wurde. Ich möchte jetzt auf den wichtigen Begriff des Handelns für sich selbst eingehen. Ein genauerer Blick auf die Texte zeigt, dass Luther diesen und sinngleiche Ausdrücke recht oft verwendet, und zwar in verschiedener Weise. Wir haben es also anscheinend mit einem Begriff von komplexem Inhalt oder vielleicht sogar mit verschiedenen Inhalten zu tun. Ich möchte erst einmal einfach die mir am wichtigsten erscheinenden Verwendungen Luthers auflisten und mit kurzen Kommentaren versehen. In Verbindung mit dem Glauben sagt Luther: „Auch ßo ligt eym iglichen seyne eygen fahr dran, wie er glewbt, und muß fur sich selb sehen, das er recht glewbe.“ (WA 11, 264). Luther hebt hier dasjenige hervor, was wir die Individualität des Glaubens nennen könnten, in dem neutralen Sinn von ,Individualität‘, dass das Subjekt des Glaubens (der Gläubige) immer eine einzelne Person ist und nicht eine kollektive Größe. Spezifischer gesagt betont Luther hier die ,Ipseität‘ des Glaubens: Nur ich und niemand sonst kann meinen Glauben haben. Als Subjekt des Glaubens ist der Einzelne unersetzbar.15 Über das christliche Handeln sagt Luther, Christen hätten kraft des Geistes eine solche Natur, dass sie gut und recht handeln und „duerffen fur sich selbs keyns gesetzs noch rechts“ (250). Mit gegenwärtiger Terminologie können wir sagen, dass, wenn Christen ihr Leben aus der Perspektive der ersten Person betrachten, moralische und rechtliche Regeln für sie keine Funktion haben. Die positive Seite dieses Gedankens besagt, Christen benötigen das Gesetz deshalb nicht, weil sie allein auf der Grundlage von Gottes Wort als Evangelium leben können: Die Christen (…) haben gnu˚g fur sich alleyn am Gottis wortt. (271). Denn fur dich selbs bleybstu an dem Euangelio und heltist dich nach Christus wort, das du gern den andern backen streych leydest, den mantel zum rock faren lassest, wenn es dich und deyne sach betreffe. (255).

Die letzteren Worte zeigen, dass Luther hier von dem Christen spricht, der in eigener Sache im rechtlichen Bereich agiert. Denselben Gedankengang haben wir in der Schrift über die doppelte Gerechtigkeit gefunden (causa propria). Jetzt macht Luther klar, dass der einzelne Christ – wenn es um sein eigenes Leben geht – fähig ist, die radikale Liebe der Bergpredigt zu 15 Zum Begriff Ipseität und dem Unterschied zum Begriff Identität, siehe Ricoeur 1990, 143.

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praktizieren. Gegen die Deutung etwa von Ernst Troeltsch gilt es hier hervorzuheben, dass diese Liebe nichts ,Inneres‘ hat. Wie könnte das Hinkehren der anderen Backe oder das Geben des Mantels etwas rein Innerliches sein? Vielmehr wird gerade die Externalität der Praxis radikaler Liebe deutlich, wenn Luther – wieder in einer Interpretation von Mat 5, 39 – betont, dass ein Christ Böses und Ungerechtigkeit duldet und nicht Vergeltung sucht, „sondernn das er aller ding nichts beduerffe der welltlichen gewalt und rechts fur sich selbs“ (259). Hier bedeutet ‘für sich selbst‘ das Handeln im Bereich des Rechts als private Person (Vgl. 260).16 Aber, wie wir gesehen haben, handelt ein Christ in der Welt nicht nur für sich, sondern auch fr den anderen – also: „fur eynen andern mag und soll ers [der Christ das Schwert] fueren und anruffen, damit der boßheyt gesteuret und frumkeyt geschutzt werde“ (260). Christen leben nicht nur mit einer Perspektive der ersten Person auf ihr Leben, sondern ganz wesentlich auch mit einer Perspektive der zweiten und dritten Person auf das Leben anderer. Diese letzteren Perspektiven sind mit der Nächstenliebe als Wohltun verbunden. In Ob Kriegsleute modifiziert Luther diesen Gedanken leicht: Wenn Christen sich am Krieg beteiligen, „so thun sie es nicht fuer sich noch umb yhren willen sondern zu dienst und gehorsam der oeberkeit.“ (WA 19, 629). Hier betont Luther die Pflicht zum Gehorsam gegenüber der Obrigkeit, ohne die theologisch-ethische Begründung – dass dieser Gehorsam ein Mittel zum Dienst am Nächsten ist – zu erwähnen. Dieser Gedanke ist eines der entscheidenden Argumente Luthers gegen die aufrührerischen Bauern. Wenn diese, so Luther in Ermahnung, Christen sein wollen, ist das Anwenden von Gewalt nicht zulässig: Denn Christen, die streytten nicht fur sich selbs mit dem schwerd noch mit buechsen, sondern mit dem Creutz und leyden, Gleych wie yhrer hertzog Christus nicht das schwerd fueret, sondern am creutze hanget. (WA 18, 315 [Dr]).

Hier wird deutlich, dass Luther zwei Gedanken vereinigt: (i) ein Christ muss in seinem eigenen Leben leiden, weil dieses noch von der Sünde

16 Die Forderung, ein Christ müsse in eigener Sache völlig von der Beanspruchung des Rechts absehen – der ja modernem Rechstaatsdenken sehr befremdlich ist – modifiziert Luther in den Reihenpredigten zu Mat 5 – 7: „Denn er lessets wol geschehen das du ordenlicher weise das recht fodderst und nemest, allein das du zusehest und nicht ein rachgirig hertz habest …“ (WA 32, 392). Entscheidend ist nach diesem Verständnis nicht das äußere Handeln, sondern die innere Einstellung.


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geprägt ist; (ii) ein Christ beansprucht in eigener Sache keinen rechtlichen Schutz. Was nun den Fürsten als weltliche Obrigkeit betrifft, macht Luther an einigen Stellen geltend, er berate diesen nicht als Christ: Ein Christ ist eine person fuer sich selbst, er gleubt fuer sich selbst und sonst fuer niemand. Aber ein Herr und Fuerst ist nicht eine person fuer sich selbst, sondern fuer andere, das er yhn diene, Das ist, sie schuetze und verteydinge. (WA 19, 648).

Der Unterschied zwischen dem Fürsten und den ,gemeinen‘ Christen ist, dass ersterer sozusagen den Aspekt des Wohltuns in seinem Amt institutionalisiert hat, so dass er als Amtsinhaber gar nicht imstande ist, den individuellen Aspekt des christlichen Lebens zu verwirklichen. In der Schrift Vom Kriege wider die Trken (1529) zieht Luther aus dieser Sachlage den Schluss, dass man an die Fürsten nicht als Christen appellieren solle, sondern … das sie gedechten mit vleis und ernst yhre unterthan ym fride und schutz hand zu haben widder den Turcken, Gott gebe sie weren Christen fur sich selbs odder nicht, wie wol es fast gut were das sie Christen weren. (WA 30/II, 131).

Dieser Aspekt des Fürstenamtes hat allerdings auch einen rein säkularen Aspekt. Wie wir schon gesehen haben, beinhaltet die wesentlich hierarchische Unterscheidung zwischen Obrigkeit und Untertan eine Gegenüberstellung von Einzelperson und ,allgemeiner‘ Person: Denn Got hat die unter person gantz und gar gesetzt eintzelen zu sein fuer sich alleine und yhr das schwerd genomen (…) Widderuemb, die oberperson ist gesetzt, das sie sol eine gemeine person sein und nicht alleine fuer sich selbs, sol anhang haben der unterthanen und das schwerd fueren. (WA 19, 652).

Diese Gegenüberstellung folgt strikt aus der Ordnung, die der Schöpfer der sozio-politischen Welt gegeben hat. Diese Ordnung beinhaltet für die Untertanen, dass sie nicht kollektiv agieren können, denn sie sind nicht berechtigt, die Gemeinschaft zu vertreten. Tun sie es dennoch, konspirieren sie und greifen die Obrigkeit als Schöpfungsordnung an. Darauf gehe ich unten näher ein (vgl. S. 52). Was den Fürsten betrifft, so gilt für ihn nicht ohne weiteres das Gegenteil: dass er nicht als Einzelperson handeln kann. Er kann ja selbst in Beziehung zu einer Obrigkeit stehen, z. B. dem Kaiser. Dieser wiederum hat nur im Verhältnis zu Gott die Rolle der Einzelperson, so dass in diesem einen Fall politischer und religiöser Individualismus zusammenfallen (vgl. 652 f.).

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Versuchen wir jetzt, Luthers verschiedenen Gebrauch des Begriffs „für sich selbst“ zu überblicken, drückt diese Terminologie meines Erachtens grundsätzlich drei verschiedene Gedankenlinien oder Begriffsfelder aus. (1) Theologisch gehört der Ausdruck zum Verhältnis von Glaube und Praxis bzw. Liebe. Christlicher Glaube ist nach Luther wesentlich individualistisch und ,ipseistisch‘, und dieses Merkmal überträgt sich zu einem gewissen Grad auf die aus dem Glauben spontan folgende Praxis. Christliche Praxis beinhaltet eine Relation zum Selbst, die u. a. durch Leiden als Folge der Überbleibsel der Sünde gekennzeichnet ist. Christliche Praxis hat jedoch auch eine andere Seite, nämlich Bezogenheit auf Andere, bedingt durch die faktischen Strukturen weltlichen Lebens. Dieser Aspekt christlicher Praxis ist Nächstenliebe im engeren Sinne, als Wohltun. (2) Politisch ist die „für sich selbst“ Terminologie an das Verhältnis von Obrigkeit und Untertan gebunden. Die Obrigkeit repräsentiert die Gemeinschaft als ganze, während Untertanen nur als Einzelpersonen handeln können. Als Einzelperson kann ein Untertan der Gemeinschaft dienen, sie aber nicht vertreten. (3) Rechtlich ist die Terminologie eng mit der politischen Verwendung verknüpft. Jedoch hat sie hier spezifischer mit der Unterscheidung zwischen dem Handeln in eigener Sache und dem Handeln im Namen anderer zu tun. Wie oben gesagt betrachte ich Luthers politische Ehik als Teil seiner allgemeinen Ethik christlicher Nächstenliebe. Das bedeutet, dass das politische Handeln eines Christen ein Fall seines Handelns zum Besten anderer ist. Innerhalb von Luthers politischem Weltbild gehören politische Akteure grundsätzlich zwei verschiedenen Kategorien an: Sie sind entweder Obrigkeit oder Untertan. Im Falle der Obrigkeit bedeutet politische Nächstenliebe, seinem Amt zu entsprechen, dessen Funktion es ist, den Untertanen zu dienen. Im Falle der Untertanen bedeutet politische Nächstenliebe primär Gehorsam gegenüber der Obrigkeit. Weil nun das Amt weltlicher Herrschaft sozusagen eine Institutionalisierung des Dienstes an anderen ist, hält Luther es für möglich, dass z. B. ein Fürst sein Amt ausüben kann, ohne Nächstenliebe im strikten christlichen Sinn zu üben. Er kann ein ordentlicher Fürst sein, ganz einfach dadurch, dass er diejenige Verantwortung Gott gegenüber wahrnimmt, in die ihn sein Amt stellt. Der Begriff des fr sich selbst beinhaltet nun – besonders im Falle des Untertanen – dass ein Christ im politischen Bereich zwei Handlungsweisen ,beherrschen‘ muss. Was sein eigenes Leben, seine eigene Sache betrifft, übt ein Christ keine Macht aus und appelliert nicht an das recht-

1.8 Einzelprobleme der politischen Ethik

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liche System. Was jedoch das Leben und die Sache anderer betrifft, bedient sich ein Christ politischer und rechtlicher Macht. Es scheint mir deshalb völlig angemessen, von christlicher politischer Nächstenliebe im Denken Luthers zu reden: Es gibt ein Machtausben aus Liebe. Dem widerspricht nicht Luthers schon zitiertes Dictum, man könne die Welt nicht mit dem Evanglium regieren (vgl. oben S. 23). Vom Evangelium regiert sind die Christen als Mitglieder des Reiches Christi. Aber Christen können auch in der Welt nach dem Evangelium leben, allerdings nur für sich: Insofern es um ihr eigenes Leben geht, können und müssen sie Verzicht leisten. Der Versuch, diese Praxis auf das eigentliche politische Handeln, und damit auf das Machtausüben, zu übertragen, würde dem Nächsten schaden. Der Unterschied zwischen den beiden christlichen Handlungsweisen ist somit kein Widerspruch. Man könnte übrigens überlegen, ob nicht gerade die politischen und rechtlichen Realitäten Manifestationen evangelischer Praxis hervorprovozieren, indem es ja nämlich z. B. die Institution des Rechts ist, die dem Christen den Anlass zum Verzicht bietet. Obwohl Christen also nicht die Welt mit dem Evangelium regieren können, können sie – teilweise – in der Welt evangelisch leben. Teilweise, weil sie gleichzeitig ihre christliche Nächstenliebe dadurch praktizieren müssen, dass sie an der machtbasierten Herrschaft teilnehmen.17

1.8 Einzelprobleme der politischen Ethik Die Grundgedanken in Luthers politischer Ethik sind jetzt, so meine ich, umrissen worden – isofern als es um eine christliche Ethik geht. Auf Luthers allgemeine Ethik des natürlichen Gesetzes komme ich noch zurück (vgl. 17 Der Unterscheidung zwischen dem Handeln des Christen für sich und für den Nächsten entspricht Luthers oben erwähnte Distinktion zwischen homines publici und homines privati, vgl. S. 39. – Von ,Kriegsleuten’ sagt Luther, sie kämpften „nicht als Christen sondern als gelieder und unterthenige gehorsam leute nach dem leybe und zeitlichem gut“ (WA 19, 628. Meine Hervorh.) – In den Reihenpredigten ber Matthus 5 – 7 drückt Luther den hier behandelten Unterschied in seiner Auslegung von Mat 5, 37 – dem Text, der das Ausgangsproblem der Obrigkeitsschrift stellt – mit der Distinktion zwischen Christ- und Weltperson aus: … die zwo personen odder zweyerley ampt [sind]auff einen menschen geraten und zugleich ein Christ und ein furst, richter, herr, knecht, magd sey, welchs heissen eitel welt personen, denn sie gehoren zum weltlichen regiment. (WA 32, 390). Christ sein heisst auch hier „fur sich“ bzw. „fur deine person“ zu sein (ebd.).

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unten S. 59 ff). Jetzt soll zunächst Luthers Stellungnahme zu einigen der konkreten Fragen der politischen Ethik dargestellt werden.

1.8.1 Krieg Luther hat seine Auffassung vom Krieg sehr klar in der Obrigkeitsschrift dargestellt, und zwar im Zusammenhang seiner Belehrung des christlichen Fürsten über die Bestrafung von Übeltätern. Luther setzt voraus, dass Kriegführende Fürsten sind, die entweder in einem Über-/Unterordnungsverhältnis stehen oder gleichrangig sind. Diese Rangordnung hat für seine Beurteilung der Kriegsführung Bedeutung, aber davon können wir hier absehen. Luther geht von vornherein davon aus, dass für einen Christen nur der Verteidigungskrieg in Frage kommt. Der Gegner ist also ein potenzieller Angreifer. Ihm soll zunächst „Recht und Frieden“ angeboten werden; erst wenn dies scheitert, kann der Fürst sich mit Gewalt wehren. Das Ziel der Kriegsführung darf nicht das Verfolgen der eigenen Interessen des Fürsten sein, sondern muss der Schutz seiner Untertanen sein. Es geht darum, der Gefahr für das Land zu wehren. Wenn dieser Kriegsfall vorliegt, ist es für den Untertanen Pflicht, in den Krieg zu ziehen. Die Gewaltanwendung muss sogar als „Christlich und eyn werck der liebe“ angesehen werden (WA 11, 277). Gerade im Falle des Krieges finden wir auch bei Luther die entscheidende Einschränkung der Gehorsamspflicht: Wenn ein Fürst beim Kriegsführen „unrecht hette“, kann der Christ sich weigern. „Denn wider recht gepuert niemant zu thun, Sondern man muß Gotte (der das recht haben will) mehr gehorchen denn den menschen“ (ebd.). Allerdings macht Luther darauf aufmerksam, dass es schwierig sein mag, zu entscheiden, ob der Fürst im Recht ist oder nicht. In der Schrift über Kriegsleute geht Luther näher auf den Begriff ,Recht‘ ein. Es geht zwar nicht um die Gerechtigkeit des Glaubens, sondern um die äußere Gerechtigkeit. Aber es stellt sich doch die Frage, ob der gerechtfertigte Christ überhaupt im Bereich der äußeren Gerechtigkeit in der Gestalt des Kriegsrechts agieren darf. Kriegführen ist Teil eines Amtes und ist schon als solches rechtmäßig. Das Amt ist durch sein Ziel definiert: „was ist recht kriegen anders denn die ubelthetter straffen und fride halten“ (WA 19, 628). Luther sagt hier explizit über den Angriffskrieg: „Wer krieg anfehet, der ist unrecht“ (645). Die Begründung ist letztlich, dass die Obrigkeit eingesetzt ist, um den Frieden zu bewahren und den Krieg zu verhindern. Der rechte Krieg ist der Krieg aus Nötigung, der Verteidigungskrieg, zu dem gegriffen wird, „wenn wil nicht helffen, das man sich zu


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recht, zu verhor, zum vertrag erbeut, allerley boesen wort und tuecke vertregt und zu gut haelt“ (651). – In der Ermahnung zum Frieden auf die zwölf Artikel zeigt Luther konkret, wie ernst ihm die friedliche Konfliktlösung ist. Ein Krieg würde das deutsche Land zerstören, deshalb müsse eine Versammlung aus Vertretern der Bauern und der Herren gebildet werden, die nach menschlichem Recht und durch Vertrag den Konflikt beseitigt. (WA 18, 332 f.). Luthers Umkehr im Verhältnis zu den Bauern ist gerade von seiner grundsätzlichen Einstellung zum Krieg her zu verstehen: Die Bauern haben die friedliche Lösung abgelehnt; sie agieren wie eine angreifende Partei, weshalb die Fürsten geradezu genötigt sind, zur Waffe zu greifen. – In der Schrift über Kriegsleute betont Luther wieder, dass Verweigerung nur erlaubt ist, wenn es unbezweifelbar ist, dass der Herr im Unrecht ist. (WA 19, 656). Worum es Luther in seinen Überlegungen zum Krieg letztlich geht, ist eigentlich aus dem Titel Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein kçnnen ganz klar erkennbar. Es geht um die Vereinbarkeit der Kriegsführung mit dem christlichen Glauben. Der rechtmäßige Krieg, so sagt Luther in der Schrift über die Kriegsleute, kann mit einem guten Gewissen geführt werden, mit dem Bewusstsein, dass es ein Werk ist, das „fuer Gott recht und von yhm befolhen“ ist (WA 19, 648). Luthers „Kriegsethik“ ergibt sich folgerichtig aus den allgemeinen Grundgedanken seiner politischen Ethik. Die von Gott gegebenen Ordnungen und die durch den Christusglauben ermöglichte Nächstenliebe sind auf dasselbe gerichtet: auf das friedliche Gedeihen des Menschenlebens. Die Ordnungen, darunter das Amt der Obrigkeit, sind dazu da, das Leben der Menschen zu beschützen, und der Liebende sucht nicht sein eigenes, sondern das Wohl seines Nächsten. Deshalb gilt für den Fürsten, schon als Amtsinhaber überhaupt und erst recht als Christ, dass er den Frieden schützen soll. Das ist der entscheidende Gedanke in Luthers Kriegsethik, und von hier aus ist auch sein Gebrauch des Begriffes ,Recht‘ in Bezug auf den Krieg zu verstehen. Der rechtmäßige bzw. gerechte Krieg ist bei Luther derjenige Krieg, der mit dem gottgewollten Sinn der politischen Ordnung und mit der Nächstenliebe übereinstimmt. Obwohl Luther keine Liste von Prinzipien über den gerechten Krieg aufstellt, lassen sich doch die Grundgedanken klar erkennen: (1) Gerecht kann nur ein Verteidigungskrieg sein, ein Krieg als Notwehr. (2) Ziel eines solchen Krieges darf nur die Wiederherstellung des Friedens sein. (3) Zum Krieg darf nur gegriffen werden, wenn alle Möglichkeiten der friedlichen Einigung ausgeschöpft sind. (4) Wenn eine Obrigkeit im Widerspruch zu diesen Bedingungen Krieg führt, muss dieser als ungerecht angesehen

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werden, und ein Christ ist nicht zur gehorsamen Kriegsteilnahme verpflichtet. Man muss feststellen, so meine ich, dass Luther damit implizit die wichtigsten Prinzipien der katholischen Lehre über den ius ad bellum anerkennt, vor allem die Bedingungen der causa iusta, der recta intentio und der ultima ratio. Die Grundgedanken seiner Kriegsethik wendet Luther auf den Trkenkrieg an. Man müsse die Angriffe der Türken als unrechtmäßige Aggression ansehen, gegen die sich die legitime Obrigkeit – der Kaiser – zur Wehr setzen müsse. Dem ,Reizen‘, der Kaiser agiere hier als Leiter der Christenheit, widerspricht Luther unmissverständlich: Nicht also, Denn der keiser ist nicht das heubt der Christenheit noch beschirmer des Euangelion odder des glaubens. Die kirche und der glaube muessen einen andern schutzherrn haben denn der Keiser und Koenige sind, … (WA 30/II, 130).

Die Unterscheidung zwischen Geistlichem und Weltlichem bedeute, dass neben dem Kaiser noch ein zweiter Mann gegen die Türken kämpfen müsse: Christianus. Sein Kampf sei aber eben rein geistlich und bestehe u. a. in Gebet und Buße. Der zwei-Regimente-Gedanke beinhaltet somit, dass ein Religionskrieg bzw. ein heiliger Krieg, ausgeschlossen ist. Auf die allgemeinere Frage nach dem Verhältnis von politischer Herrschaft und Religionsausübung gehe ich unten näher ein.

1.8.2 Tyrannenmord Luther behandelt die Frage nach der möglichen Berechtigung des Tyrannenmordes im Kontext seiner Kriegsethik.18 Wie angedeutet kann es nach ihm grundsätzlich drei Konstellationen der Kriegsproblematik geben: den Konflikt zwischen Herrschern gleichen Ranges, Aggression des Übergeordneten gegen den Untergeordneten und Aggression des Untergeordneten gegen den Übergeordneten. Der Tyrannenmord – oder allgemeiner: die Absetzung der Obrigkeit – ist ein Sonderfall der letzteren Konstellation (vgl.WA 19, 632 f.). Luthers Auffassung ergibt sich auch hier aus seiner grundsätzlichen politischen Ethik und Theologie, in diesem Fall aus seiner Theorie über die Legitimität politischer Herrschaft. Luther weiß 18 Mit dem Ausdruck ’Tyrannenmord’ meine ich ganz allgemein die Entfernung eines politischen Herrschers von seinem Amt.


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wie gesagt durchaus, dass die ,Heiden‘ die politische Ordnung – das weltliche Regiment – nicht als Gottes Ordnung betrachteten, sondern als „ein menschlich glueuck und that“ (633). Wenn aber ein Machthaber seine Position menschlichen Taten verdankt, kann ihm seine Position in gleicher Weise entnommen werden. Wenn man hingegen wie Luther die Position des Machthabers als göttlich begründetes Amt betrachtet, gilt der Rechtssatz, „Das niemand solle widder seinen oberherrn fechten noch streyten; denn der oeberkeit ist man gehorsam, ehre und furcht schueldig, Ro. xiij.“ (632 f.). Der Bibel-Verweis zeigt, dass wir es hier mit dem von Gott selbst eingesetzten Recht zu tun haben. Zu fragen ist dann nur, ob es Fälle geben kann, wo nicht das Recht, sondern die Billigkeit den Tyrannenmord legitimieren könnte. Luther kann sich nur einen Fall vorstellen, wo dies zutrifft: wenn ein Herrscher ,wansynnig‘, bzw. ,unsynnig‘ ist (634). Diesem Herrschertypus stellt Luther den ,wuetigen‘ Tyrannen gegenüber, der ein genau so großes Unheil anrichten kann wie ersterer, aber der doch ein Wissen von seinem unrechten Handeln, d. h. ein Gewissen hat. Grundsätzlich kann er sich verbessern, sich etwas „sagen lassen“ und den Einwänden folgen. Diese Möglichkeit ist bei dem Wahnsinnigen nicht mehr vorhanden: „Denn der wansynnige kan nichts vernunfftiges thun noch leyden. Es ist auch keine hoffnung da, weil der vernunfft liecht weg ist“. (Ebd.) Der Wahnsinnige ist ganz einfach nicht mehr „fuer einen menschen zu halten“, sondern er ist „wie ein klotz odder stein“ (ebd.). Bemerkenswerterweise betrachtet also Luther den undifferenzierten Zustand ,Wahnsinn‘ als unwiederbringlichen Verlust der für das Menschsein konstitutiven Rationalität. Das Entfernen eines Wahnsinnigen Herrschers ist damit eigentlich nur die Vollstreckung eines schon vorliegenden Sachverhalts. Ein Argument gegen die Berechtigung der Beseitigung eines wütenden Tyrannen ist, dass damit ein Präzedenzfall geschaffen würde, der dem ,poefel‘ Anlass geben könnte, nach Belieben einen unbeliebten Herrscher zu beseitigen. Dadurch entstünde eine noch größere Tyrannei, und: „Nu ists besser von einem Tyrannen, das ist von der oeberkeit, unrecht leyden, denn von unzelichen Tyrannen, das ist vom Poefel, unrecht leyden“. (635). Luthers Überlegungen zum Tyrannenmord schließen des Weiteren sowohl eine rechtliche als auch eine theologische Argumentation ein. Das rechtliche Argument besagt, dass Untertanen, die eine Herrschaft als unrecht betrachten und den Machthaber deshalb absetzen, sich zum Richter in eigener Sache machen, was „widder alle natuerliche recht und billicheit ist“

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(636). Unter den Beispielen, die Luther diskutiert, ist die Vertreibung des dänischen Königs Christian II., die mit der Begründung geschah, er habe die mit seinen Untertanen vereinbarte Handfeste verletzt. Luther bestreitet nicht, dass Christian II. (der ihm persönlich bekannt war) unrechtmäßig gehandelt hatte. Aber, so sein Einwand, man müsse unterscheiden zwischen „unrecht sein und unrecht straffen“ (641). Über das unrechte Handeln eines das göttliche Amt ausübenden Königs könne nur der Urheber des Amtes, also Gott selbst, richten. – Das rechtliche Argument gleitet in ein rein pragmatisches über: Die natürliche Erfahrung lehrt, so Luther, dass „Oberkeit endern und Oberkeit bessern“ zwei ganz verschiedene Dinge sind (639). ,Bessern‘ heißt, einen Herrscher durch einen anderen ersetzen – und ob das zum Besseren führt, ist eben höchst unsicher. Das theologische Argument gegen die Beseitigung eines Wüterichs enthält mehrere Elemente: (a) Der Tyrann kann der Seele des Untertanen nicht schaden. (b) Der Untertan ist ein Sünder und hat deshalb nicht die Befugnis gegen weltliches Unglück – ob nun durch Krieg oder Tyrannei bedingt –, zu klagen. (c) Gott wird Mittel finden, einen Tyrannen zu strafen. (d) Ein solches Mittel ist der Aufstand der Untertanen. Der ,Haufen‘ folgt nicht unbedingt der Belehrung eines Luther, und „alleine bey Gott und ynn Gotts hand stehet oeberkeit zuerhalten, wie er sie alleine auch geordent hat“ (638). (f) Ein weiteres Mittel Gottes ist der kriegerische Angriff einer fremden Obrigkeit. Das Teilargument (d) ist bemerkenswert. Einerseits zeugt es von Luthers Einschätzung des ,Pöbels‘: Dessen Vorhandensein ist geradezu ein Grund, weshalb Gott die Obrigkeit eingesetzt hat: Solten sie besserer weise zu regirn sein, Gott wuerde auch ander ordnung uber sie gesetzt haben denn das schwerd und Tyrannen. Das schwerd zeigt wol an, was es fuer kinder unter sich habe, nemlich eytel verzweifelte buben, wo sie es thun thursten. (640).

Aber andererseits scheint Luthers Gedankengang schlicht selbstwidersprüchlich: Auf der einen Seite lehnt er den Tyrannenmord als Übertretung des göttlichen Willens ab, aber gleichzeitig betrachtet er den Aufstand des ‘Pöbels‘ als Mittel der göttlichen Bestrafung des Tyrannen. Das Paradox schwächt sich, wenn man bedenkt, dass nach Luther auch im politischen Bereich grundsätzlich zwei Kategorien von Akteuren auftreten: neben den menschlichen Gott selbst. Es kommt Menschen nicht zu, die von Gott eingesetzte Obrigkeit anzutasten. Aber eben weil Gott sie eingesetzt hat, hat er das Recht, sie im Falle der unrechten Ausübung ihres Amtes zu stürzen – wobei er sich also des unrechten Handelns der Untertanen be-


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dienen kann.19 Tyrannei ist sozusagen eine Folge aus der Natur des Weltlichen: „Gott hat uns ynn die welt geworffen unter des Teuffels hirsschafft“ (644). Wer meint, Tyrannei beseitigen zu können, denkt und handelt gegen die gottgewollte Realität der Welt: „baw dir ein Paradis, da der Teuffel nicht hyn muege komen, auff das du von keinem Tyrannen duerffest solche wueeterey gewarten. Wir wollen zu sehen“. (644).

1.8.3 Sozialer Aufstand In seiner Stellungnahme zur Berechtigung des Tyrannenmordes in Ob Kriegsleute erwähnt Luther als Beispiel die Revolte des Bauernkrieges. Dieser soziale Aufstand ist denn auch nicht scharf von dem Tyrannenmord zu unterscheiden. Ich möchte aber die begriffliche Präzisierung vornehmen, dass der Tyrannenmord die Beseitigung des amtierenden Machthabers ist, während der soziale Aufstand der Versuch ist, mit Gewalt bestehende Lebensbedingungen zu ändern. Sozialer Aufstand kann Tyrannenmord umfassen, muss es aber nicht, genauso wie Tyrannenmord andere Motivationen haben kann als soziale Unzufriedenheit. Im Folgenden stelle ich Luthers Auffassung des sozialen Aufstandes anhand seiner verschiedenen Stellungnahmen zum Bauernkrieg dar. Wie aus den Zwçlf Artikeln hervorgeht, umfasst die Unzufriedenheit der Bauern sowohl ,geistliche‘ als auch ,weltliche‘ Verhältnisse. So beinhalten sie beispielsweise sowohl den Anspruch, den Gemeindepfarrer selbst wählen zu können, als auch die Forderung auf Ermäßigung des Zehnten, Abschaffung der Leibeigenschaft und Recht auf Jagd und Fischerei. In der Terminologie Luthers betrifft die Unzufriedenheit somit „die beyde Gottes reich und der wellt reich“ (WA 18, 292[Dr]), weshalb ein Teil der Beurteilung des Konfliktes in der rechten Unterscheidung der beiden Bereiche besteht. Genau diese Unterscheidung verletzen nach Luther 19 Das Argument über Gottes Beseitigung eines Tyrannen mit Hilfe eines unrechten Aufstandes ist ein Ausdruck von Luthers grundlegender theologischer Auffassung, auch der Bereich des Politischen sei von dem Kampf Gottes gegen den Satan durchdrungen. In der Obrigkeitsschrift nennt Luther die Vermengung der beiden Regimente sowohl durch geistliche als auch weltliche Obrigkeiten im selben Sinne. Die Vermengung sei einerseits ein Beweis dafür, dass der Teufel „mit seynem volck also gauckele und faßnacht spiel treybe“, zeige aber andererseits: „Gott hat sie ynn verkereten synn geben“ (WA 11, 270 und 265). – Die umfassende Darstellung dieser theologischen Problematik findet sich bekanntlich in Luthers De servo arbitrio.

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Thomas Münzer und seine Anhänger, indem sie ihren Glauben mit Gewalt verbreiten wollen (WA 15, 212). Aber auch die Bauern vermengen Geistliches und Weltliches, indem sie ihr Vorhaben mit dem Evanglium ,decken‘ (WA 18, 358). Luther zeigt dabei durchaus Verständnis für das Anliegen der Bauern. Schon in der Obrigkeitsschrift erwähnt er die Unruhe „unter dem poffel und gemeynem man“ und spricht die Befürchtung aus, … yhm werde nicht zu˚ weren seyn, die fursten stellen sich denn furstlich unnd fahen widder an mit vernunfft und seuberlich zu˚ regirn. Man wirt nicht, man kan nicht, man will nicht ewer tyranney und muttwillen die lenge leyden. Lieben fursten und herrn, da wisset euch nach zu˚ richten, Gott wills nicht lenger haben. Es ist itzt nicht mehr eyn wellt wie vortzeytten, da yhr die leutt wie das willd jagetet und triebet. (WA 11, 270).

Von den zwölf Artikeln findet Luther denn auch „etliche so billich und recht“ (WA 18, 298[Dr]). Die entscheidende Frage ist aber natürlich, welche Mittel zur Verbesserung der misslichen Zustände zulässig sind. Es gilt vor allem, so Luthers Antwort, den grundsätzlichen Unterschied zwischen „ordentlicher Gewalt“ und Aufruhr festzuhalten (WA 8, 679). Modern ausgedrückt spricht er also dabei gewissermaßen der Obrigkeit das Gewaltmonopol zu. Gegen den Aufstand zählt auch das rein pragmatische Argument, dass man auf diese Weise nicht das erwünschte Ziel erreichen wird. Insofern gilt: „auffruhr hat keyn vornunfft“ (680). Vernünftig ist hingegen – und diesen Weg schlägt Luther wie schon erwähnt konkret vor – der Versuch, auf dem Wege der Verhandlung den Konflikt zu schlichten (WA 18, 332 f.). Diesen Weg ist die Bauernschaft nach Luthers Deutung nicht gegangen. Sie hat den gewaltsamen Aufstand gewählt, der aus mehreren Gründen unzulässig ist. Aus der Sicht einer christlichen Ethik kommt Aufruhr deshalb nicht in Frage, weil – wie wir oben gesehen haben – ein Christ in eigener Sache nicht einmal die legalen Mittel des Rechts bemüht. Hier gilt im Sinne der Bergpredigt die Ethik des Verzichtes. Das ist der Hintergrund von Luthers prägnanter Aussage: „Leyden leyden, Creutz creutz ist der Christen recht, des und keyn anders“ (310). Rechtlich gesehen erhebt sich der Aufrührer zum Richter in eigener Sache (304) und macht sich des Treuebruches im Verhältnis zu seinem Herrn schuldig (357). Aufstand ist aber nicht einfach ein Delikt mit begrenzter Wirkung, sondern eine Bedrohung der ganzen rechtlichen und sozialen Ordnung. Luther macht dies deutlich, indem er den Aufruhr mit dem Mord vergleicht:


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Wilcher ein mörder ist, der fleucht für dem schwerd und schewet die gewalt, lest sie unangetast, ist zü from gegen einem auffrhürer, Ein auffrhürer aber greifft der gewalt nach dem kopff und nach dem schwerd, dasselbige zu missbrauchen, anders denn es Gott eingesetzt und verordenet hat, brengt auch nicht einen mörder, sondern hundert tausent mit sich, Ein auffrhürer ist nicht ein mörder odder noch nicht so from als ein mörder, Denn ein strassenreuber odder morder greifft nür ein stück an, das heubt nicht, bekennet auch die Obirkeit und fleucht sie, auff das er nicht gestrafft werde, So wil nü ein auffrührer dem heubt zu und die Obirkeit unterdrücken, Was geschehen denn ym auffrhur viel schentlicher laster mehr, die denn unzelich sind. (WA 17/II, 265 f.).

Aufruhr ist also mit der (angestrebten) Zerstörung der Institution des Rechts selbst gleichbedeutend, d. h. mit der von Gott eingesetzten Herrschaftsordnung (vgl. WA 18, 397 f.). Bei dem Aufruhr treten die Untertanen als Masse in Erscheinung und ihre ,Rotterei‘ steht der Tyrannei der Herren in nichts nach (330). Ja, die Aufrührer sind sogar ,unsinnig‘, denn sie waren dem Wort, der Einrede, nicht zugänglich (WB 3, 515). Obwohl Luther es nicht ausdrücklich sagt, sieht er somit eine Parallele zwischen dem wahnsinnigen Fürsten und den unsinnigen Untertanen: Beide sind der Vernunft nicht zugänglich und sind kaum als Menschen zu betrachten. Luther spricht denn auch nicht nur von der Masse als „Er omnes“, der „schleget yn den hauffen, wie es trifft“ (WA 8, 680; vgl. WA 15, 221) und als ,pofel‘, der „mit gewalt regirt seyn“ will (WA 18, 394). Er verwendet vielmehr auch Metaphern, die den nichtmenschlichen Charakter der Aufrührer ausdrücken sollen. In diesem Zusammenhang finden wir den berüchtigten Ausspruch, die gewalttätigen Aufrührer sollten „erwürget werden wie die tollen Hunde“ (WB 3, 516; vgl. WA 18, 357 u. 392). Eine andere Metapher besagt, das Töten der Aufrührer sei wie das Löschen eines Feuers (WA 17/I, 266). Schließlich gilt: „auffrur ist eyne sindflut aller untugent“ (WA 18, 398). Luther sieht mit anderen Worten den Aufruhr als eine irrationale Kraft, die in chaotischer Weise die ganze soziale Ordnung bedroht. Wenn nun ein gewaltsamer Aufstand stattfindet: Wie soll sich ein Christ dazu verhalten? Luther unterscheidet in Übereinstimmung mit seiner Grundauffassung des Politischen zwischen der Reaktion des Herrschers und derjenigen der Untertanen. Der christliche Herrscher versteht die Situation im Lichte seiner Gottesbeziehung: Er sieht den Aufruhr als Strafe Gottes, ja zieht sogar in Betracht, „das Gott villeicht den teuffel also errege zu gemeyner straffe Deutschs lands“ (WA 18, 359). Die erste Reaktion des christlichen Herrschers ist deshalb das Sündenbekenntnis und die Bitte an Gott um Hilfe gegen den Teufel. Was die Aufrührer

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betrifft, muss ihnen zunächst Vergleich angeboten werden – obwohl sie es nicht verdient haben. Und „Darnach, wo das nicht helffen will, flux zum schwerd greyffen“ (ebd.). Auch von den christlichen Herrschern steht fest: „sollten die selbigen mit blutvergiessen und ausrichtung yhrs ampts nicht wol thun, so mueste Samuel, David, Sampson auch nicht wol gethan haben, da sie die ubelthetter strafften und blut vergossen“. (WA 18, 400). Der Herrscher ist Gott gegenüber verpflichtet, im Sinne seines Amtes die Aufrührer zu bestrafen. Kommt er bei seinem Einsatz ums Leben, ist er „eyn rechter merterer fur Gott“ (360). Luthers theologische Deutung der Herrschaftsordnung beinhaltet also durchaus den Gedanken des politischen Märtyrertums. Die christlichen Untertanen sind im Falle des Aufruhrs verpflichtet, ihre Obrigkeit zu unterstützen, und zwar gerade weil die rechtlich-politische Ordnung selbst bedroht ist. Sie handeln hier ja nicht in eigener Sache und jeder ist sogar berechtigt, einen Aufrührer zu töten. (WA 17/I, 266). In dem Kampf gegen die Aufrührer kann es nun geschehen, dass unschuldige Untertanen durch den Einsatz der Obrigkeit ums Leben kommen. Das ist nach Luther ein unvermeidliches Risiko, bedingt durch die Struktur des sozialen Lebens selbst: Wer ynn der gemeyne will seyn, der mus auch die last, fahr und schaden der gemeyne helffen tragen und leyden, ob ers gleich nicht verwirckt hat, sondern seyn nachbar, eben wie er des frids nutzs, schutzs, gutts, freyheyt und gemach der gemeyne geneust, ob er die selbigen gleych nicht erworben noch zu wegen bracht … (WA 18, 396).

Modern ausgedrückt rechnet Luther also zur christlichen politischen Ethik ein Element der Solidarität. Es soll noch erwähnt werden, dass Luther selbst direkt mit der Frage nach dem Recht zum Aufruhr, bzw. Widerstand konfrontiert wurde, und zwar im Zuge der politischen Entwicklung der Reformation. Die Frage war, ob die evangelischen Fürsten einen Bund bilden durften, um sich gegen den Kaiser und dessen Verbündete zur Wehr zu setzten, ja vielleicht sogar einen Präventivangriff einzuleiten. In den einschlägigen Schriften hält Luther grundsätzlich an seiner Auffassung von Gehorsam und Unzulässigkeit des Aufruhrs fest. Er erwägt jedoch das Argument, dass dem Kaiser im Falle seines Handelns als notorie iniustus Widerstand geleistet werden dürfe, enthält sich aber einer endgültigen Stellungnahme (vgl. BW VI, 36 ff. u. 56 ff.).

1.9 Christliche Deutung und Handhabe des Rechts

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1.9 Christliche Deutung und Handhabe des Rechts Die eben erwähnte Problematik hat ihren „Sitz im Leben“ in einer Phase der Reformation, in der die Etablierung und Organisierung einer eigenen evangelischen Kirche in vollem Gang war. Diese Entwicklung und die Rolle der Landesfürsten verlangten eine erneuerte Überlegung über den Stellenwert des Rechts. Dieser komplexe Sachverhalt kann innerhalb des Rahmens dieses Buches nicht dargestellt werden.20 Da aber das Recht ein zentraler Begriff im politischen Denken Luthers ist, sollen im Folgenden zumindest einige Elemente seiner diesbezüglichen Überlegungen erwähnt werden. Nach Luther ist das kanonische Recht überflüssig: Es wäre gut, so sagt er in der Schrift An den christlichen Adel, „das geistlich recht von dem ersten buchstaben bisz an den letzten wurd zugrund auszgetilget“ (WA 6, 414).21 Das Recht ist grundsätzlich ein Instrument der weltlichen Herrschaft, und so spricht Luther in der Obrigkeitsschrift von Beginn an von „welltlich recht und schwerd“ (WA 11, 247). Das weltliche Regiment ist dazu da, so Luther in Von Kaufshandlung, „mit gesetzen und gewallt treyben und zwingen, zu thun und leyden was recht ist“ (WA 15, 302). Obwohl aber das Recht im weltlichen Bereich seinen Platz hat, kann und muss es theologisch gedeutet werden: Es ist „Gott, der alles recht gibt, ordenet und handhabt“ (WA 19, 658), er will „das recht haben“ (WA 11, 277). Nach der gängigen theologischen Terminologie ist das Recht in dem ersten, politischen Gebrauch des Gesetzes begründet.22 Wir haben schon gesehen, dass Luther sich mit konkreten Rechtsfragen wie Mord, Krieg und Aufruhr auseinandersetzt. Andere Beispiele 20 Zur komplexen Frage der Einbeziehung und Rolle des Rechts im Reformationsprozess siehe Witte 2002. 21 Zu Luthers Verwerfung des kanonischen Rechts und der entsprechenden These, nur die weltliche Obrigkeit sei zur Rechtsetzung befugt, siehe Skinner 1978, 13 f., Oakly 1991, 163, und Voegelin 1998, 238. Zur Rolle des kanonischen Rechts in Deutschland im Zeitalter der Reformation siehe Witte 2002, 33 ff. 22 So kann Luther denn auch die Bibel als Rechtsquelle hervorheben: „es ist uns ubrig gnug in der Biblien geschrieben, wie wir uns in allen dingen halten sollen“ (WA 6, 414). – Die Institution des Rechts ist gewissermaßen mit dem Sündenfall entstanden. Zwar waren Adam und Eva schon mit dem Essensverbot konfrontiert, aber dieses hatte sowohl den Charakter des Gesetzes als auch des Evangeliums. Erst der Fall bringt das Gesetz als Recht in Erscheinung, indem Gott mit der Frage „Wo bist du?“ gegen die Menschen ein Gerichtsverfahren (iudicium) einleitet (vgl. Genesisvorlesung WA 42, 129[Dr]).

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sind Zins, Wucher und Restitution – auf letztere gehe ich unten näher ein (S. 57 und 59 ff). Inhaltlich ist ein zentraler Bestandteil des Rechts die Gerechtigkeit, und so kann Luther die Frage der weltlichen Obrigkeit auch so formulieren: „quis non tenetur iusticiam defendere?“ (WA 2, 150). Es geht natürlich hier um die iustitia propria und nicht um die iustitia aliena, die Gott gegenüber gilt. Entsprechend unterscheidet Luther in Ob Kriegsleute zwischen der „gerechtickeit, die fuer Gott frume person macht“ und der „eusserlichen gerechtickeit, die ynn den ampten und wercken stehet und gehet“ (WA 19, 624). Obwohl nach Luther zwischen der Gerechtigkeit coram deo und coram hominibus streng zu unterscheiden ist, geht er doch letztendlich von einem einheitlichen Begriff der Gerechtigkeit aus. Wenn nämlich der Glaube Gott gegenüber gerecht macht, gilt: „Hoc modo et iura definiunt iustum esse, qui reddit unicuique quod suum est“ (WA 40/I, 361[Dr]). Ich gehe unten im Zusammenhang meiner Behandlung von Luthers Auffassung des natürlichen Gesetzes näher auf den Begriff Gerechtigkeit ein.23 Neben diesem definitorischen Satz über die Gerechtigkeit finden sich bei Luther eine ganze Reihe spezifizierter Rechtssätze, von denen einige erwähnt seien. In der Obrigkeitsschrift, in der es ja auch um die Grenzen der Befugnis der Obrigkeit geht, empfielt Luther, ihr eher enge Grenzen zu geben, denn es alltzeyt besser ist, eyn buben leben lassen denn eyn frumen toedten (WA 11, 261 f.). Die Gesetze des weltlichen Regimentes erstrecken sich nicht weytter (…) denn uber leyb und gu˚tt und was eußerlich ist auff erden (262). Unberechtigt ist, wer an den ortt gepott legt, da er gar keyn gewallt hatt (263). [E]yn iglich gewallt soll und mag nur da handelln, da sie sehen, erkennen, richten, urteylen, wandeln und endern kann (ebd.). Man kann nicht mitt gewallt faren, es sey denn das unrecht zuvor mitt recht ubirwundenn(269). Wo er [der Frst] unrecht nitt straffen kan on groesser unrecht, da lasß er seyn recht faren, es sey wie billich es wolle (276). Das Wort ,billig‘ kann hier nicht seine übliche Bedeutung haben, denn tatsächlich spricht Luther ja gerade von der Billigkeit, wie aus dem Kontext hervorgeht: Wer nicht kan durch die finger sehen, der kan nicht regiren (ebd.). Auf den Begriff Billigkeit komme ich noch zu sprechen. – Luther entnimmt selbstverständlich auch Rechtssätze aus dem 23 Im modernen Rechtsdenken spielt der Begriff Recht im Sinne von Befugnis bzw. Anspruch (vgl. Englisch right) eine zentrale Rolle. Es ist umstritten, wann in der Philosophie- und Rechtsgeschichte der Begriff auftaucht. Er ist bei Luther nicht abwesend, jedenfalls nicht der Sache nach. So sagt er in De captiviate Babylonica im Zuge seiner Überlegungen zum Problem der Impotenz: „vir debet concedere eius iuri et alteri permittere uxorem, quam specietenus habet“ (WA 6, 558. Meine Hervorh.).

1.9 Christliche Deutung und Handhabe des Rechts

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Dekalog: Das zweite Gebot umfasst nach Luther die Norm, dass man Unrecht ahnden muss ohne unterscheid der personen (WA 6, 226). Das achte Gebot kann schon dem Wortlaut nach als Rechtssatz betrachtet werden (273 f.). Im Zusammenhang mit der Aufruhr-Problematik sind wir schon auf die Regel gestoßen: Niemand sol sein selbs richter sein (WA 19, 636). Hier gilt außerdem der Satz Denn es sind zwey ding, unrecht sein und unrecht straffen, Jus et executio Juris, justitia et administratio justitie (WA 19, 641). Obwohl Luther das Recht grundsätzlich im weltlichen Bereich ansiedelt, ist sein Verständnis des Rechtes wie gesagt durch und durch theologisch: Das Recht gründet auf dem Gesetz als Willen Gottes, und so kann Luther geradezu von „goettlich recht“ reden (WA 18, 304).24 Eine theologische Perspektive zeigt sich auch darin, dass das Recht seinen Charakter ändert, je nach dem, wer das Rechtssubjekt ist. Wie wir gesehen haben, ist der Christ, wenn er in eigener Sache agiert, grundsätzlich dem Recht enthoben. Luther kann aber nichtsdestoweniger in der Ermahnung zum Frieden von der entsprechenden Praxis des Christen als dem „Christlichen und Euangelischen recht“ sprechen (WA 18, 308. Meine Hervorh.). Aber auch Christen sind, so Luther in Wider die ruberischen, „unter den Keyser und welltlich recht“ geworfen (358. Meine Hervorh.). Weltlich besagt hier soviel wie von einem nichtchristlichen Gesetzgeber erlassen. Dieses Recht kann, wie Luther dies in dem sehr aufschlussreichen Anhang der Obrigkeitsschrift darlegt, als „menschen recht strenge scherffe“ fordern (WA 11, 279. Meine Herv.). Wenn nun aber Christen dieses weltliche Recht handhaben, ändert es seinen Charakter. In dem Anhang der Obrigkeitsschrift behandelt Luther einen ganz konkreten Rechtsfall, nämlich die Restitution, d. h. die Rückerstattung unrechtmäßig angeeigneten Gutes. Luthers Behandlung spiegelt die Tatsache wider, dass es zu seiner Zeit die Dreiteilung der Macht nicht gab: Der Fürst hat hier die Rolle des Richters inne. Luther setzt voraus, dass wir es mit einem christlichen Fürsten zu tun haben, also mit jemandem, der seine Macht im Sinne der Nächstenliebe ausübt. Für die Rechtsprechung bedeutet das, dass der Fürst sich an der liebe gesetz, bzw. der liebe recht orientieren soll (WA 11, 278. 279), was konkret heißt, dass die Rückerstattung nach dem Vermögen der 24 Als Ausdruck des Gesetzes ist im Grunde jedes Recht göttlich, aber Luthers Terminologie ist wohl auch darin begründet, dass er auf eine in der Bibel formulierte Rechtsnorm hinweisen kann: „Die Rache ist mein, ich will vergelten …“ (Deut 32, 35). Die Tatsache, dass eine Rechtsnorm in der Bibel formuliert ist, macht sie allerdings nicht zu einer Norm ganz eigener Kategorie, vgl. die Ausführungen unten über Luthers Auffassung vom natürlichen Gesetz.

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beiden prozessierenden Parteien fastegesetzt werden sollte. Das Argument hierfür ist, dass die Rechtsnorm hier dem entspricht, wozu Christen an sich – ob nun Schuldner oder Gläubiger – verpflichtet sind. So soll dem Schuldner „zymlich hauß, futter und decke fur sich, seyn weyb und kind“ belassen werden (279). Die Begründung lautet: Denn solchs weristu yhm schuldig, wenn du es vermoechtist, viel weniger solltu es nu nehmen, weyl du seyn nicht darffst und er nicht emperen kan. (Ebd.).

Der Gedankengang besagt anscheinend, dass der Richter sich in die Lage der Parteien versetzen und seine Entscheidung in Übereinstimmung mit der Handlung treffen soll, die er selbst aus Nächstenliebe ausführen würde. Es ist deutlich, dass Luther hier das gesatzte bzw. geschriebene Recht geringschätzt: Er will, so sagt er gleich eingangs, „alle solch gesetz und scherffe, ßo davon gemacht sind, auff eynen hauffen verschlingen“ (278). Entscheidend ist ihm der Rechtsspruch als Ermessen, nicht auf der Grundlage von spezifischen Rechtsregeln, sondern von dem sehr offenen Gesetz der Liebe her. Vor diesem Hintergrund kann es nicht überraschen, dass Luther den Begriff der Billigkeit sehr hoch einschätzt.25 In Ob Kriegsleute diskutiert Luther die Frage, wie man über Personen urteilen solle, die gegen ihren Willen an Aufruhr beteiligt gewesen sind. Hier ist eben seiner Meinung nach die Billigkeit am Platze, die er ganz klassisch definiert: Denn weil das recht mus und sol einfeltiglich mit duerren, kurtzen worten gestellet werden, kan es gar nicht alle zufelle und hindernis mit einfassen. Derhalben die richter und herrn muessen hie klug und frum sein und die Billicheit aus der vernunfft messen und also denn das recht lassen gehen odder anstehen. (WA 19, 632).

Im Falle des Aufruhrs besagt die Rechtsnorm Auffrur ist des tods schuldig als Crimen lese majestatis, Als eine suende widder die oeberkeit (631). Ein angemessenes Urteil kann jedoch nicht ausschließlich von der äußeren Handlung ausgehen, sonder muss auch „hertzen und meynunge“, d. h. die Intention, berücksichtigen (ebd.). Eben das tut die Billigkeit, die also in diesem Fall „das recht meistern“ soll (ebd.). Ein anderer Fall für die Billigkeit ist, wenn ein Knecht die vom Hausherrn vorgeschriebene Arbeit 25 Bekanntlich hat Aristoteles im Zuge seiner Analyse der Gerechtigkeit diesen Begriff, die epie_jeia, eingeführt. Er beinhaltet die Form der Gerechtigkeit, die dann vollzogen wird, wenn ein konkreter Rechtsfall nicht genau einer Gesetzesregel untergeordnet werden kann (vgl. Nichomachische Ethik, Buch V (1137b, 12 – 15)).

1.10 Christliche Deutung des nichtchristlichen Handelns (das natürliche Gesetz)

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nicht leistet, weil er wegen Krankheit an der Ausübung der Arbeit verhindert ist. Und Luther fasst zusammen: Also muessen und sollen alle rechte, wilche auff die that gestellet sein, der Billicheit als der meysterynn unterworffen sein umb der manchfeltigen, unzelichen ungewissen zufelle willen, die sich begeben konnen und niemand sie kan zuvor abmalen odder fassen. (632).

Alles in allem erweist sich Luthers ,Rechtstheologie‘ als kongenialer Teil seiner politischen Theologie: Das Recht ist wie die politische Herrschaftsordnung von Gott gegeben – Ausdruck seines Willens –, verlangt aber nach menschlichen Amtsinhabern, die das Recht mit Liebe und Billigkeit handhaben.

1.10 Christliche Deutung des nichtchristlichen Handelns (das natürliche Gesetz) Als wichtige Kategorie des Rechts rechnet Luther noch mit dem natrlichen Gesetz, das er in dem schon einbezogenen Anhang der Obrigkeitsschrift einführt. Er bespricht hier wie erwähnt den Fall Restitution und zieht auch die Situation in Betracht, wo mindestens einer der Prozessierenden kein Christ ist und sich deshalb weigert, nach dem Recht der Liebe beurteilt zu werden. In diesem Fall soll der richtende Fürst, so Luther, sagen, das sie widder Gott unnd naturlich recht thun, ob sie gleych bey menschen recht die strenge scherffe erlangen. Denn die natur leret, wie die liebe thut, das ich thun soll, was ich myr wollt gethan haben. Darumb kan ich niemant alßo entplossen, wie gu˚tt recht ich ymer habe, ßo ich selb nicht gern wollt also entplosset seyn, Sondernn wie ich wollt, das eyn ander ein recht an myr nach liesse ynn solchem fall, also soll ich mich meyns rechts auch vertzeyhen. (WA 11, 279).

Wie man sieht, gibt es eine klare Übereinstimmung zwischen dem Richten nach dem Gesetz der Liebe und nach dem Gesetz der Natur: Beide stehen im Gegensatz zum strengen menschlichen Recht, und in beiden Fällen soll der Rechtsspruch dem entsprechen, dass die eine Partei sich in die Lage der anderen versetzt. Genau das ist ja der Sinn der Goldenen Regel, in dem das natürliche Gesetz nach Luther zusammengefasst ist.26 Außerdem ist das 26 Zu Luthers Auffassung von der Goldenen Regel als Zusammenfassung des natürlichen Gesetzes vgl. Ob Kriegsleute: „das naturliche recht, Das Christus Matth. 7. leret: ‘Was yhr wollet, das euch die leute thun, das thut yhr yhn’. (WA 19, 638). Weiter der Große Galaterbriefkommentar:

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Richten nach beiden Gesetzen mit der Praktizierung der Billigkeit verwandt: Man soll von ,Büchern‘, d. h. dem geschriebenen Recht, absehen und „aussz freyem synn daher“ entscheiden (ebd.). Der traditionellen – auf Paulus zurückgehenden – Lehre folgend findet nach Luther jeder das natürliche Gesetz „bey sich selb … ym hertzen geschrieben“ (280). Ein Urteil nach dem natürlichen Gesetz entspringt „auß freyer vernunfft“ (ebd.) und die Gesetze des geschriebenen Rechts sind geradezu aus der Vernunft „gequollen … als auß dem rechts brunnen“ (ebd.). Diese grundsätzliche Bestimmung des Verhältnisses zwischen dem Gesetz der Liebe und demjenigen der Natur wirft eine Reihe von Fragen auf, die ich jedoch verschiebe, um zunächst andere Äußerungen Luthers zum natürlichen Gesetz einzubeziehen. Solche Äußerungen finden sich im Zuge von Luthers Stellungnahme zum Stellenwert des Alten Testamentes, besonders der Moses zugeschriebenen Schriften, für evangelische Christen. Sind die vielen, zum Teil sehr spezifischen, normativen Aussagen – Gebote und Verbote – der Heiligen Schrift immer und für alle verbindlich? In Ein Unterrichtung hebt Luther hervor, dass die von Moses auf dem Berge Sinai empfangenen Gebote von Gott selbst gesprochen wurden (obwohl durch Engel vermittelt). Die Rede Gottes war aber an das Volk Israel, die ,Juden‘, gerichtet: Das gesetz Mose gehet die Jueden an, wilchs uns forhyn nicht mehr bindet, denn das gesetz ist allein dem volck Jsrael gegeben, Und Jsrael hat es angenomen fuer sich und seine nachkomen, und die Heyden sind hie ausgeschlossen. (WA 24, 6).

Aus dem Grunde hatten die damals offenbarten Normen den Status von positivem Recht für das damalige Israel: Daruemb las man Mose der Juden Sachssenspiegel seyn, und uns Heyden unverworren damit, gleich wie Franckreich den Sachssen spiegel nicht achtet und doch ynn dem naturlichen gesetze wol mit yhm stymmet .&c. (WA 18, 81). omnes homines ‘notitiam quandam naturalem habeant, animis ipsorum insitam’, qua naturaliter sentiunt alteri faciendum esse, quod quis velit sibi fieri (Quae sententia et similes, quas legem naturae vocamus, sunt fundamentum humani iuris et omnium bonorum operum) … (WA 40/II, 66 [Dr]). Zu der auf Justin (Märtyrer) und Tertullian zurückgehenden theologischen Tradition der Gleichsetzung von natürlichem Gesetz und Goldener Regel vg. Raunio 2001, 58. Die gründliche Untersuchung A. Raunios zeigt, dass bei Luther die Goldene Regel im Grunde ,mehr’ ist als Zusammenfassung des natürlichen Gesetzes, nämlich Formel aller Liebe, göttlicher sowohl als kreatürlicher.


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Der Abschluss dieser Formulierung aus der Schrift Wider die himmlischen deutet an, dass es im mosaischen Gesetz Normen geben kann, die dem natürlichen Gesetz entsprechen bzw. es ausdrücken. Dies ist denn auch explizit Luthers Meinung: Mosen woellen wir halten fuer einen lerer, aber fuer unsern gesetzgeber wollen wir yhn nicht halten, Es sey denn das er gleich stymme mit dem newen Testament und dem natuerlichen gesetze. (WA 24, 7).

Was nun insbesondere den Dekalog betrifft, gilt nach Luther: Die natur hat diese gesetze auch, Die natur gibt, das man Gott sol anruffen, Das zeygen auch die Heyden an, Denn es ist nie kein Heyde gewesen, er hat seine Abegoetter angeruffen, wiewol sie gefehlt haben des rechten Gottes … (9).

Es ist also dasselbe Gesetz, das „Gott von hymel geben hat den Jueden durch Mosen“ und „auch geschrieben ynn aller menschen hertzen“ (ebd.).27 Wenn nun einerseits das natürliche Gesetz in der Goldenen Regel zusammengefasst ist und andererseits der Dekalog Ausdruck des natürlichen Gesetzes ist, muss vermutet werden, dass die Gebote des Dekaloges Spezifizierungen der Goldenen Regel sind. Das ist denn auch tatsächlich Luthers Auffassung. Nach seiner Auslegung des 7. Gebotes in Von den guten Werken enthält das Verbot des Diebstahls auch eine positive Vorschrift, nämlich ,Milde‘ zu zeigen im Sinne der Bereitschaft „von seinem gut yderman willig … zuhelffen unnd dienen“ (WA 6, 270). Das Gegenteil dieser Bereitschaft ist „geytz, wucher, ubertheuren, ubirschlahen, falsche ware, falsch masz, falsch gewicht brauchen“ – alles Übertretungen des Gesetzes ,Was du wilt, das dir andere thunn, das thu dw yhnn auch‘ (ebd.). Ähnlich argumentiert Luther in seiner Auslegung des 8. Gebotes im Großen Katechismus, das sich seiner Meinung nach sowohl auf Falschaussagen im rechtlichen Sinne als auf jede Verleumdung des Nächsten bezieht. Auch dieses Gebot hat einen positiven Sinn, nämlich seine Rede zum Besten des Nächsten zu benutzen. Ursach sol sein allermeist diese, so Christus ym Euangelio anzeucht und damit alle gepot gegen dem nehisten wil gefasset haben: ,Alles was yhr wollet, das euch die leut thuen sollen, das thuet yhr yhn auch.‘ Auch lehret solchs die natur an unserm eigenen leibe …(WA 30/I, 173 f.). 27 So hat schon Kain das Liebesgebot und die Goldene Regel gekannt, wie Luther in der Genesisvorlesung bemerkt: „Haec enim lex non in Decalogo primum promulgata sed omnium hominum animis inscripta est.“ (WA 42, 205[Dr]). Allerdings hat er sich nicht um diese grundlegende Handlungsnorm gekümmert. Übrigens sagt Luther damit implizit, dass das Tötungsverbot in der Goldenen Regel enthalten ist.

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Luther deutet hier an, dass die das Verhältnis zum Nächsten betreffenden Gebote des Dekalogs in der Goldenen Regel zusammengefasst sind. Aber nun zurück zu Luthers grundsätzlicher Bestimmung des Verhältnisses zwischen dem Recht der Liebe und dem Gesetz der Natur. Wie ist dieses Verhältnis näher zu verstehen: Was heißt es, dass „die Liebe tut, wie die Natur lehrt“ – ist das Gebot der Nächstenliebe mit dem natürlichen Gesetz identisch? Zunächst sei daran erinnert, dass in der Verkündigung Jesu die beiden normativen Aussagen „Alles nun, was ihr wollt, dass euch die Leute tun sollen, das tut ihnen auch“ (Mat 7, 12) und „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst“ (Mat 22, 39) sehr eng verwandt sind: Beide werden hervorgehoben als Summe des „ganzen Gesetzes und der Propheten“. Nach Luther haben die beiden normativen Aussagen denn auch denselben Inhalt wie er dies im Kleinen Galaterbriefkommentar hervorhebt: Proinde haec lex scripta ,diliges proximum tuum sicut teipsum‘ prorsus idem dicit quod lex naturae ,Quae vultis ut faciant vobis homines (hoc enim est seipsum diligere), eadem facite vos illis (hoc certe est, sicut seipsum ita diligere et alios, ut claret)‘. At quid aliud totum euangelium quoque docet? Igitur una est lex, quae transit per omnia secula, omnibus nota hominibus, scripta in omnium cordibus … (WA 2, 580).

Theologisch gesprochen mutet der Wille Gottes dem Menschen – in der Gestalt der lex – nur eine Handlungsweise zu. Das heißt aber nicht, dass jeder Mensch diese Zumutung in derselben Weise wahrnimmt und in derselben Weise ihr gemäß handelt. Wir haben schon gesehen, dass Luther mit verschiedenen Kategorien von Menschen als Handlungssubjekten rechnet, vgl. oben S. 24 f. Und was nun das Verhältnis zwischen dem Gebot der Nächstenliebe und dem natürlichen Gesetz (der Goldenen Regel) betrifft, macht Luther im selben Galaterbriefkommentar eine anscheinend selbstwidersprüchliche Aussage: „Tam diu enim diligit, laudat, benefacit, benedicit natura, quamdiu non fuerit offensa“ (579). Luther scheint den Begriff ,Natur‘ widersprüchlich benutzen, indem er einerseits dem natürlichen Gesetz denselben Inhalt zuspricht wie dem Liebesgebot, andererseits aber der Natur eine andere Form der Praktizierung der identischen Zumutung zuschreibt. Der Widerspruch verschwindet jedoch, wenn man bedenkt, dass Luther eben von zweierlei Dingen spricht: einmal von der natürlichen Wahrnehmung bzw. der natürlichen Erkenntnis der Zumutung, andererseits von der Fhigkeit, dieser im Handeln entgegenzukommen. Während die Natur des Menschen durch die Sünde


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korrumpiert ist, ist der Christ als Gerechtfertigter freigesetzt zur Liebe.28 Der entscheidende Unterschied in der Handlungsfähigkeit liegt in dem Verhältnis zum Leiden: „Itaque crux est probatio et lydius quod aiunt lapis charitatis“ (ebd.). Ich möchte den Sachverhalt folgendermaßen verstehen: Während der Christ seine Nächstenliebe in der Form des Wohltuns mit Verzicht verknüpfen kann, gehört Letzteres nicht zu den Handlungsmöglichkeiten des ,natürlichen‘ Menschen.29 Das bedeutet aber nicht, dass sich das politische Handeln des Christen und des ,natürlichen‘ Menschen notwendig unterscheiden. Wenn wir nämlich vom politischen Handeln des Christen das Handeln fr sich selbst auslassen, bleibt die Nächstenliebe als Wohltun, und auch das Wohltun des Christen erfolgt wie wir gesehen haben nach der Goldenen Regel. Von einer solchen Übereinstimmung im Bereich weltlichen Handelns geht Luther in Von Kaufshandlung aus, indem er mehrere Beispiele wirtschaftlichen Agierens als „nicht alleyne widder die Christliche liebe, sondern auch widder das naturlich gesetz“ einschätzt (WA 15, 294). Dieser Gedankengang scheint mir im Hinblick auf eine gegenwärtige Rekonstruktion der politischen Ethik von ganz entscheidender Bedeutung. Luther verhält sich ja hier zu der Situation, wo ein Christ rechtlich-politische Entscheidungen treffen soll in einem auch durch nichtchristliche Genossen bestimmten Kontext.30 Da es um eine 28 Zur Verdorbenheit der Vernunft hinsichtlich der Befolgung des natürlichen Gesetzes, vgl. den Großen Galaterbriefkommentar: adeo corrupta et caeca est vitio diaboli humana ratio, ut illam cognitionem secum natam non intelligat aut, si etiam admonita verbo Dei intelligat, tamen scienter (tanta est potentia Satanae) eam negligat et contemnat. (WA 40/II, 66 [Dr]). 29 In De duplici iustitia nennt Luther als Kontrast zum selbstlosen Wohltun des Christen: „At natura vehemens contra nititur, quia valde delectatur in vindicata et in gloria suae iusticiae atque in confusione iniusticiae proximi sui.“ (WA 2, 150). – Letzten Endes ist es der Glaube als initiierende Kraft, der den Unterschied in der Handlungsfähigkeit von Christen und ,natürlichen’ Menschen verursacht. So sagt Luther in Von den guten Werken von der vom 7. Gebot geforderten Milde, ein Christenmensch müsse „hoher farenn, seine mildickeit auch den unvordientenn, ubeltethern, feynden, undanckbarn lassen dienen“, während „sich die natur da gegen rumpfet, krummet und windet“ (WA 6, 272). – Eine ähnliche Auffassung vom Verhältnis von christlicher Liebe und ,natürlichem’ Handeln finden wir bei W. Lazareth: Lazareth 2001, 225 ff. 30 Luther selbst hat sich gewissermaßen in der Situation des richtenden Fürsten des Obrigkeitsschriftanhangs befunden, und zwar während des Bauernaufstandes. So heißt es in der Ermahnung, dass auff beyden seytten nichts Christlichs ist, auch keyne Christliche sache zwisschen euch schwebt, sondern beyde, herrn und bawrschafft, umb Heydenisch odder welltlich recht und unrecht und umbzeytlich gut zu thun habt, Dazu auff

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weltliche Angelegenheit geht und der Christ nicht „für sich selbst“ entscheiden soll, hat er die Nächstenliebe als Wohltun zu praktizieren. Und in diesem spezifischen Kontext stimmt die Entscheidung des Christen mit derjeningen des dem natürlichen Gesetz folgenden Nichtchristen überein. Es gibt mit anderen Worten eine gemeinsame normative Basis in einer religiös gespaltenen sozialen Ordnung.31 Das natürliche Gesetz bzw. Recht ist nun ebenfalls die Grundlage dafür, dass es auch ohne christlichen Glauben und christliche Nächstenliebe ein wohlgeordnetes politisches Gemeinwesen geben kann. So sagt Luther in der Ermahnung: Nu dis ist alles gesagt von gemeynem goettlichem und natuerlichem recht, das auch Heyden, Tuercken und Juden hallten muessen, soll anders fride und ordnung ynn der wellt bleyben. (WA 18, 307 [Dr]).

Wie wir gehört haben, hat das natürliche Gesetz als Quelle die natürliche Vernunft, die daher auch, wie Luther in der Schrift An den Adel hervorhebt, die Grundlage guten weltlichen Regimentes ist. Als Beispiel nennt er die ,Tyrken‘, die ohne weltliches und geistliches Recht mit dem ,Alkoran‘ auskommen müssten (vgl. WA 6, 414). Wenn wir an Luthers ,Typologie‘ der Fürsten denken, können wir folgern, dass der kluge Fürst derjenige ist, der mit Vernunft nach dem natürlichen Gesetz regiert, vgl. oben S. 27f. Es soll hier keine Untersuchung über den Begriff der Vernunft durchgeführt werden, aber es können doch einige Andeutungen dazu gemacht werden. Wie oben erwähnt akzeptiert Luther die Absetzung eines Herrschers in dem einen Fall, wo dieser wahnsinnig ist – und zwar mit der Begründung, dass hier „der vernunfft liecht weg ist“ (WA 19, 634). Da Luther im selben Kontext hervorhebt, der Wahnsinnige sei kein Mensch mehr, können wir schließen, dass er die Vernunft als ein für das Menschsein konstitutive beyden seyten wider Gott handelt und unter seynem zorn stehet, wie yhr gehoert habt, So lasst euch umb Gottes willen sagen und raten und greyfft die sachen an, wie solche sachen anzugreyffen sind, Das ist mit recht und nicht mit gewallt noch mit streyt, … (WA 18, 329 [Dr]). Da weder die Bauern noch die Herren sich wie Christen verhalten – d. h. Verzicht üben – sollten sie nach dem weltlichen Recht verfahren und das heißt wie aus der Schrift im Übrigen klar hervorgeht, nach dem natürlichen Recht. 31 Die große Bedeutung, die Luther dem natürlichen Gesetz beimisst, ist nicht immer gesehen worden. So meint E. Voegelin zu der Frage, was aus dem paulinischen Gedanken des im Herzen geschriebenen natürlichen Gesetzes: „The reader will ask this question in vain“ (Vogelin 1998, 259). – Ganz anders – und viel angemessener – W. Lazareth, der Luthers „contextual and non-legalistic approach to the natural law“ hervorhebt (Lazareth 2002, 229).


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Eigenschaft betrachtet (vgl. oben S. 49). Diese Auffassung wird explizit in De homine bestätigt, in der Luther der aristotelischen Definition folgend die ratio als „res optimum et divinum“ und als „differentia essentialis, qua constituater homo“ bezeichnet, wobei ihr hoher Rang sich allerdings nur auf die „res huius vitae“ beziehe (These 4 und 6, WA 39/I, 175). Luthers hohe Einschätzung der Vernunft steht nicht im Widerspruch zu seinen bekannten geringschätzigen Äußerungen wie etwa derjenigen in Von den guten Werken, es sei „nicht ferlichers in uns (…) dan unser vornunfft und wille“ (WA 6, 245), denn hier geht es um das heilsbestimmende Verhältnis des Menschen zu Gott. Luther kann denn auch die paradox klingende Behauptung machen, die vier ersten Gebote „haben yhr werck in der vornunfft“ – mit der klärenden Hinzufügung, das sie den menschen gefangen nehmen, regieren und unterthan machen, auff das er sich selb nit regiere, nit sich gut dunck, nit etwas vonn yhm selb halt, sondern sich demutig erkenne und furen lasse, damit die hoffart erweret wirt. (265).

Man kann die Bermerkungen als Ablehung desjenigen Lehrstücks der praktischen Philosophie des Aristoteles verstehen, die Vernunft befähige den Menschen, durch Erkenntnis des Guten sein Leben zu ,regieren‘. Wie reimt sich das aber mit Luthers oben dargestellter Auffassung, der Dekalog sei mit dem natürlichen Gesetz identisch und damit gerade durch die Vernunft erkennbar? Hier muss berücksichtigt werden, dass es Luther in Von den guten Werken um ein Verständnis des Dekalogs aus dem Blickwinkel des genuin christlichen Handelns geht, also gerade nicht als Summe des natürlichen Gesetzes (vgl. oben S. 32 f). Es bleibt aber die Frage, was Luther genauer unter der das natürliche Gesetz erkennenden Vernunft versteht. In den von mir einbezogenen Texten deutet nichts darauf hin, dass Luther die praktische Vernunft im aristotelischen Sinne von dem so genannten praktischen Syllogismus her versteht. Praktische Vernunft scheint nach Luther eher von der Goldenen Regel her zu verstehen zu sein, d. h. die praktische Vernunft befähigt den Handelnden, sich in die Lage des anderen Menschen zu versetzen und so zu handeln, wie er sich in der entsprechenden Lage das Handeln anderer wünschen würde. Die von Luther in seiner Lehre vom natürlichen Gesetz bemühte praktische Vernunft ist mit anderen Worten eine Rationalitt des Rollentausches bzw. der Reziprozitt.

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1.11 Kirche Wenn jetzt von der Kirche die Rede sein soll, ist keine auch nur annähernd ausführliche Darstellung von Luthers Ekklesiologie angestrebt, sondern es sollen solche Elemente seiner Auffassung von der Kirche einbezogen werden, die für sein politisches Denken relevant sind. Es geht also vor allem um den Charakter der Kirche im Unterschied zur weltlichen Herrschaft, wobei letzten Endes die heutige Problematik „Religion und Politik“ als Fragehorizont dient. Es liegt nahe, einen Zusammenhang zwischen Luthers Begriffen von der Kirche und vom Reich Christi bzw. dem geistlichen Regiment zu vermuten. Letzteres beschreibt Luther in der Obrigkeitsschrift als „das geystliche, wilchs Christen unnd frum leutt macht durch den heyligen geyst unter Christo“ (WA 11, 251). Das entspricht weitgehend seiner Bestimmung der Kirche in Von den Konziliis: „eine gemeinschafft der Heiligen, das ist, ein hauffe oder samlung solcher Leute, die Christen und heilig sind“ (WA 50, 624).32 Die beiden Schriften spiegeln verschiedene Phasen in der Entwicklung der Reformation wider. In der Obrigkeitsschrift stellt Luther, hypothetisch sozusagen, die Gemeinschaft genuiner Christen dar, um sie der weltlichen Herrschaft gegenüberzustellen, wobei es ihm um die Frage geht, wie eine Gemeinschaft aus Gläubigen, d. h. von Christus und dem Heiligen Geist geformten und getriebenen Menschen aussehen würde. In der Schrift von den Konzilien und Kirchen hingegen geht es ihm um die äußeren Mittel, durch die der Heilige Geist sein Werk an den Gläubigen vollbringt. Diese Mittel, die äußeren Kennzeichen der Kirche, sind: das öffentlich verkündigte Wort Gottes – das Sakrament der Taufe – das Sakrament des Abendmahls – die Schlssel, d. h. die Befugnis zur Sündenvergebung – die kirchlichen mter – das öffentliche Gebet – das Kreuz, d. h. das Leiden der Christen. Obwohl diese Zeichen äußere sind – sie haben eine materiale und/oder institutionelle Erscheinungsform – sind sie Mittel des geistlichen Regimentes, d. h. der Wirkung des Heiligen Geistes. Sie verdanken diesen besonderen Status göttlicher Autorität: Sie sind „von Gott geboten, gestifft und geordent“ (647). Was nun die kirchlichen mter betrifft, beziehen diese ihre Autorität von Christus, der das Amt führte, „da durch seyn reych geregirt wirt“ 32 Ähnlich heißt es in Vom Abendmahl, die Kirche sei „die gemeyne und zal odder versamlunge aller Christen ynn aller welt, die einige braud Christi und sein geistlicher leib, des er auch das einige heubt ist“ (WA 26, 512).

1.11 Kirche

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Wilchs ampt er auch datzumal treyb und noch ymer treybt, gibt ymer geyst und Gottis wortt. Und ynn dem ampt muesten yhm die Apostel nach folgen und alle geystliche regirer. Denn sie haben an dem geystlichen schwerd, dem wortt Gottis, wol ßo viel zu˚ schaffen … (WA 11, 258).

Bekanntlich vertritt Luther das allgemeine Priestertum im Sinne des Gedankens, dass grundsätzlich jeder Christ die Befugnis hat, die kirchlichen Mittel zu verwalten. Verglichen mit der hierarchischen Organisation der römischen Kirche ist diese Auffassung ,demokratisch‘, da sie auf dem Gedanken der Gleichheit aufbaut. Aber schon in der Schrift An den christlichen Adel hebt Luther einschränkend hervor: „ob wol nit einem yglichen zympt, solch ampt zu uben“ (WA 6, 367). Und in Von den Konziliis führt er aus, dass nicht jedermann Bischof, Pfarrer und Prediger sein könne: Es mus einem allein befolhen werden, und allein lassen predigen, Teuffen, Absolvirn und Sacrament reichen, die andern alle des zufrieden sein und drein willigen. (WA 50, 632).33

Da die Kirche irdisches Organ des geistlichen Regimentes ist, haben ihre Ämter einen anderen Charakter als diejenigen des weltlichen Regimentes. Die Kirche trägt die Züge der genuinen christlichen Gemeinschaft: Kund man doch, wo solch leutt sind, keyn uberkeyt auffrichten, ob mans gerne thun wolt, weyl es die art und natur nicht leydet, ubersten haben, da keyner uberster seyn will noch kan. Wo aber nicht solch leutt sind, da sind auch nicht rechte Christen. (WA 11, 271).

Die kirchlichen Ämter haben überhaupt nicht den Charakter der Obrigkeit, denn der Bischöfe und Priester regiment ist nicht eyn uberkeytt odder gewallt, sondern ein dienst und ampt. Denn sie nicht hoeher noch besser fur andern Christen sind. Darumb sollen sie auch keyn gesetz noch gepott uber andere legenn on der selben will unnd urlawb, sondernn yhr regirn ist nicht anders denn Gottis wort treyben, damit die Christen fueren und ketzerey uberwinden. (Ebd.).

Luther versteht hier das kirchliche Amt, modern gesprochen, im Sinne der repräsentativen Demokratie: Die Amtsautorität gehört gleicherweise der ganzen Gemeinde, wird aber auf bestimmte Personen übertragen. Auch die ,Gesetzgebung‘ hat im kirchlichen Zusammenhang ihren eigenen 33 Die Gleichheit unter den Christen ist bei Luther nicht unbeschränkt: Zum kirchlichen Amt könnten nicht „Weiber, Kinder und untuechtige Leute“ berufen werden, was nicht nur in der Lehre des Paulus begründet sei, sondern auch darin, dass hier das Evangelium das natürliche Recht „als Gottes ordnung und geschepffe“ bestätige (ebd.).

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Charakter: „die kirche gepeutt nichts, sie wisse denn gewiß, das Gottis wort sey“ (262). Und wie aus dem Zitierten hervorgeht, setzt die Geltung kirchlicher Regeln voraus, dass jedes Mitglied ihnen zustimmt. Die beiden genannten Charakteristika sind Elemente des ,Regimentes‘ der kirchlichen Amtsinhaber, das nach Luthers Aussage nicht Obrigkeit und Gewalt, sondern Dienst und Amt sein soll. Was aber soll das heißen? Der entscheidende Gegensatz scheint hier derjenige zwischen Gewalt und Dienst zu sein: Das kirchliche Amt hat nicht den Charakter der Gewaltausübung, sondern denjenigen des brüderlichen christlichen Dienstes wie Luther ihn in den Gemeindebeschreibungen des Paulus findet. Es scheint also ein rein geistliches, gewaltfreies ,Regieren‘ zu geben.34 Dieser rein geistliche Charakter der kirchlichen Amtsausübung wird allerdings in der Schrift Von den Konziliis etwas modifiziert. In seiner Beschreibung der Konzilien der alten Kirche hebt Luther hervor, ihre Hauptaufgabe sei die Verteidigung des „alten Glaubens“ gewesen, aber daneben hätten sie auch „eusserliche sachen“ behandelt wie die Frage nach der Anzahl von Bischöfen in einem bestimmten Gebiet. Solche äußeren Angelegenheiten gehören aber nicht dem eigentlichen, geistlichen Bereich der Kirche an: Das ander stueck, von absetzen der Bisschove, ist kein Artickel des glaubens, Sondern ein eusserlich greifflich werck, welchs auch die vernunfft thun sol und kan, das nicht not ist, den Heiligen geist sonderlicher weise (wie zu den Artickeln des glaubens) dazu haben odder ein Concilium drumb zu samlen … (WA 50, 579).

Zu diesen äußeren Gegebenheiten gehören auch die Zeiten des Gottesdienstes, das Kirchengebäude, der Altar, die Kanzel, das Taufbecken und die Bekleidung der Pfarrer. Sie sind im Unterschied etwa zu den Sakramenten rein äußerliche, materielle Dinge: Sie wirken nicht anders, als wie es zu ihrer Natur gehört. Deshalb sind sie der vernünftigen Überlegung untergeordnet – es geht bei ihnen um die praktischen Verhältnisse, die das kirchliche Leben für den „gemeinen Mann“ zu einer „feinen Ordnung“ machen sollten (vgl. 649). Das alles heißt aber, dass die Kirche eben nicht ein ganz und gar geistliches Phänomen ist, sondern auch „in diesem Leben und auff erden“, d. h. in der Welt, ist (628). Diese Tatsache hat mit der Entstehung des so genannten landesherrlichen Kirchenregimentes zu tun, 34 In der Auslegung des 4. Gebotes im Großen Katechismus rechnet Luther auch neben der weltlichen Obrigkeit mit einem geistlichen Vateramt, welches aber ein ganz spezifisches Regiment ausübt: „Denn das heissen allein geistliche veter, die uns durch Gottes wort regieren und furstehen …“ (WA 30/I, 155).

1.11 Kirche

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auf das ich nach der eigentlichen Darstellung von Luthers Gedanken eingehe (vgl. unten S. 84).35 Was sind nun die Aufgaben der kirchlichen Amtsinhaber, insbesondere in Bezug auf den Bereich politischer Herrschaft? Die Hauptaufgabe etwa der Bischöfe ist, „Gottis wortt predigen“ (WA 11, 265) und überhaupt die vier grundlegenden Kennzeichen der Kirche – neben dem Wort die beiden Sakramente und die Sündenvergebung – „geben, reichen und uben“ (WA 50, 632). Sie sollen außerdem Ketzerei bekämpfen, denn diese ist „eyn geystlich ding“: Denn ketzerey kan man nymer mehr mitt gewallt weren. Es gehoertt eyn ander griff datzu, unnd ist hie eyn ander streytt unnd handel denn mit dem schwerd. Gottis wort soll hie streytten, wenns das nicht auß richt, ßo wirtts wol unaußgericht bleyben von welltlicher gewallt, ob sie gleych die wellt mit blu˚tt fuellet. (WA 11, 268).36

Von den Konzilien sagt Luther, sie hätten „nicht macht, sich in weltliche Recht und Regiment zu mengen &c“ (WA 50, 613). Es ist geradezu ein unzulässiges Vermengen von geistlichem und weltlichem Regiment, wenn die Kirche und ihre Amtsinhaber nach irdischer Macht greifen. Aber genau dieser Vermengung macht sich die römische Kirche schuldig: Sie sollte wie erwähnt das Wort Gottes predigen – Das lassen sie und sind weltliche fursten worden und regirn mit gesetzen, die nur leyb unnd gu˚tt betreffen. Feyn haben sie es umbkeret: ynnerlich solten sie regirn die seelen durch Gottis wortt, so regirn sie außwendig schloesser, stedt, land und leutt und martern die seelen mit unseglicher moerderey. (WA 11, 265).

35 Dies ist auch der Ort der Unterscheidung zwischen unsichtbarer und sichtbarer Kirche. J. Witte gibt sie folgendermassen wieder: „Luther distinguished the invisible Church of the heavenly kingdom from the actual Church of the earthly kingdom“ (Witte 2002, 97). Diese eindeutige Zuordnung der sichtbaren Kirche zum Reich der Welt bzw. dem weltlichen Regiment kann nicht durch die von mir einbezogenen Texte belegt werden. Auch scheinen mir die von Witte angeführten Stellen bei Luther seine Formulierung nicht zu rechtfertigen. 36 In Von den guten Werken betrachtet Luther das Bekämpfen der Ketzerei als Teil der Erfülling des 2. Gebotes „Du sollst den Namen des Herrn, deines Gottes, nicht missbrauchen“. Das Gebot umfasse auch das Widersprechen „allem misprauch geistlicher gewalt“ (WA 6, 228). – Nach Luther ist der Islam eine christliche Häresie: „der Mahomet ist aus dieser Secten [dem Nestorianismus, S.A.] komen“ (WA 50, 575). Auch ihm ist mit geistlichen Mitteln zu begegnen, weshalb der ,Türkenkrieg’ wie erwähnt nicht als Religionskrieg betrachtet werden darf (vgl. oben S. 47 f).

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Obwohl die Kirche und ihre Amtsinhaber somit nicht weltliche, politische Macht ausüben darf, kann und muss sie die politischen Herrscher verbal zu beeinflussen suchen. Gegenüber dem Bauernaufstand habe Luther nicht – so seine eigene Selbstbeschreibung – das Schwert geführt, sondern sich darauf beschränkt, „das wort zu treiben und zu füren“, und zwar in seiner Ermahnung an die Fürsten, den Untertanen Billigkeit zu zeigen (WA 17/I, 266). Luther hat hier als christlicher Prediger dem Gewissen eines christlichen Fürsten zugesprochen, der ja sein Amt in Verantwortung vor Gott ausübt (so etwa WA 18, 400). In der Auslegung von Psalm 82 sieht Luther die Gemeinschaften als von Gott gegründet, genauer gesehen darin, dass es das Wort Gottes ist, welches den ,göttlichen‘ Status der Obrigkeit begründet. Gott will, dass die Obrigkeit seinem Wort unterworfen sei; die Herrscher dürfen sich demjenigen Wort nicht widersetzen, das ihr Amt konstituiert, „Sondern yhm unterthan sein und sich durch dasselbige richten, straffen, schaffen und meistern lassen“. (WA 31/I, 196). Wie vollzieht sich nun das „Richten und Strafen“ des göttlichen Wortes? Gott ist in seiner Gemeinschaft, aber er lässt sein Wort nur vermittelt verlauten, nämlich durch das von ihm in der Gemeinschaft eingesetzte Predigtamt. Dieses, und mit ihm die Kirche, ist ein parallel zur Obrigkeit bestehendes Amt, das durch persönlichen Missbrauch nicht zerstört werden kann. Ein in der Gemeinschaft eingesetzter Prediger steht „Offentlich frey fuer Gott und den menschen“ (ebd.). Wie soll man die Begriffe ,öffentlich‘ und ,frei‘ verstehen? Dem öffentlichen Reden steht nach Luther das Laster der Verleumdung gegenüber. Das Verleumden der Obrigkeit geschieht in den verborgenen Winkeln und ist mit Zusammenrotten und Aufruhr verbunden. Die im Predigeramt stattfindende Kritik an der Obrigkeit erfolgt demgegenüber „offentlich und unter augen“ (197). Öffentlich heißt also wohl so viel wie unverborgen und jedermann zugänglich. Das ,frei‘, das mehrmals mit dem Öffentlichen zusammen auftritt, würde ich hier als freimütig, ungezwungen verstehen. Die öffentliche Kritik hat ihre Funktion nicht nur in Bezug auf die Obrigkeit. Wenn nämlich ein Prediger es unterlässt, die Obrigkeit zu ,strafen‘, ruft das im Pöbel Bosheit und Widerwillen hervor – und diese Reaktion verstärkt wiederum die Bosheit der Tyrannen. Mit seinem durch das Predigtamt vermittelten Wort richtet Gott, d. h. er reagiert nicht auf Grund von Vorliebe oder Widerwillen. Gottes Wort ist als solches rechtens: Es kennt kein Ansehen der Person.

1.12 ,Religionspolitik‘

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Wie steht es nun mit den Aufgaben des politischen Herrschers gegenüber dem Glauben, modern gesprochen mit Luthers Gedanken zur ,Religionspolitik‘?

1.12 ,Religionspolitik‘ Im Rahmen der Unterscheidung zwischen geistlichem und weltlichem Regiment ergibt sich grundsätzlich, dass sich ein politischer Herrscher nicht in Glaubenssachen einmischen darf, sondern … lassen glewben sonst oder so, wie man kan unnd will, und niemant mit gewallt dringen. Denn es ist eyn frey werck umb den glawben, datzu man niemandt kan zwingen. Ya es ist eyn gottlich werck ym geyst, schweyg denn das es eußerliche gewallt sollt erzwingen und schaffen. (WA 11, 264).

Luther hat in den vorhergehenden Abschnitten der Obrigkeitsschrift damit argumentiert, dass sich der Glaube als geistliche Größe sowohl dem Wissen als auch dem Befugnis eines Herrschers entzieht. Das Argument in den zitierten Sätzen ist in interessanter Weise zweifach ausgeformt. Der Glaube ist, so der erste Strang, ein „freies Werk“ auch in dem Sinne, dass jeder für sich glaubt (vgl. oben S. 41). Als Gläubiger ist der Einzelne sowohl unersetzlich als auch dem politischen Machtbereich entzogen, so dass er diesem auch nicht hinderlich ist. In gewisser Weise begründet Luther somit die Forderung nach Nichteinmischung in Glaubenssachen von dem einzelnen Glaubenden her. Aber das Argument enthält einen zweiten Strang: Der Glaube ist zugleich ein gçttliches Werk, so dass ein Einmischen von Seiten des politischen Herrschers ein vermessenes Eingreifen in die exklusive Domäne Gottes wäre. Geschieht ein solcher Eingriff trotzdem – und genau das hatte ja die Obrigkeitsskrift hervorgerufen – sind die Untertanen zum Widerstand berechtigt, nicht körperlich, sondern verbal: Frevel soll man nicht widderstehen sondern leyden, Man soll yhn aber nicht billichen noch datzu dienen oder folgen odder gehorchen mit eym fußtritt odder mitt eynem finger. Denn solch Tyrannen handelln, wie welltlich fursten sollen. (WA 19, 267).

Was das Gewähren der Glaubensfreiheit betrifft, wird das Regiment des ,Türken‘ nach Luther von einigen Personen gelobt, weil er eben nur weltlicher Herr sein wolle und jeden glauben ließe wie er wolle. Das sei aber ein Missverständnis, denn es sei den Christen nicht erlaubt, sich öffentlich zu versammeln oder Christus öffentlich zu bekennen, genau so wenig wie ihnen das Predigen und Lehren gegen Muhammed erlaubt sei –

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„Was ist aber das fur eine freyheit des glaubens, da man Christum nicht predigen noch bekennen mus“ (WA 30/II, 120). Trotz der anscheinend so klaren Unterscheidung zwischen Geistlichem und Weltlichem schreibt Luther den Fürsten verschiedene Rollen bei der Organiserung der (evangelischen) Kirche zu. So kann der Landesherr mit den Klöstern nach Belieben verfahren, wenn sie einmal leer sein werden – er kann also über das kirchliche Gut verfügen (Aufrhrischer Geist WA 15, 219). Zu der Forderung in den Zwölf Artikeln, die Gläubigen sollten ihren Pfarrer selbst wählen und absetzen können, sagt Luther, sie sollten die entsprechende Bitte an die Obrigkeit richten (WA 18, 325). In der Schrift Von den Konziliis bestätigt Luther diese Pflicht der Herrscher, der Kirche Pfarrer zu sichern, und zwar auch durch die Einrichtung von Schulen (WA 50, 617). Schulen seien zwar „heidnisch eusserlich ding“, durch welche „Cantzler, Rete, Schreiber und der gleichen sollen werden, die auch weltlich helffen regieren“ (651) – aber wenn der Schulmeister gottesfürchtig sei, würde er den Jungen das Wort Gottes und den Glauben verständlich machen, womit der Kirche Zuwachs gesichert würde. Was die Einberufung eines Konzils betrifft, hält Luther an dem schon in der Schrift an den Adel geäußerten Gedanken fest, weltliche Herrscher könnten, insofern sie Mitglieder der christlichen Gemeinde seien, dazu die Initiative ergreifen. Es gelte, das Keiser und Koenige, weil sie Christen sind, schueldig weren, ein solch Concilium zu samlen, zur rettung vieler tausent seelen, die der Bapst mit seiner Tyranney und scheu des Concilij (so viel an jm ist) verderben lesst … (WA 50, 617).

Obwohl mein Interesse nicht der Entwicklung von Luthers politischem Denken gilt, muss doch eine Fragestellung hervorgehoben werden, zu der er sich anscheinend selbstwidersprüchlich gestellt hat, nämlich die Verfolgung und Bestrafung der Ketzerei. Wie wir gesehen haben, stellt Luther in der Obrigkeitsschrift klar fest, dass Ketzerei überhaupt kein Anliegen weltlicher Gewalt sein, sondern nur mit geistlichen Mitteln bekämpft werden kann. Diese Auffassung ändert sich jedoch, was etwa aus der Auslegung von Psalm 82 hervorgeht. Luther hält hier nach wie vor an der Maxime fest, man könne niemanden zum Glauben zwingen, nennt aber gleichzeitig verschiedene Situationen, wo ein Eingreifen von Seiten der weltlichen Obrigkeit berechtigt ist. Es gibt Formen der Ketzerei, die gleichzeitig aufrhrerisch sind, wie wenn gelehrt wird, man solle keine Obrigkeit überhaupt anerkennen, oder Christen können nicht ein Obrigkeitsamt bekleiden. Hier ist also Ketzerei ein öffentlicher Angriff auf

1.12 ,Religionspolitik‘

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weltliches Recht und weltliche Obrigkeit und muss als solche weltlich bestraft werden. Außerdem muss aber eine Lehre, die gegen einen öffentlichen, durch die Schrift klar begründeten und von der ganzen Welt bekannten Glaubensartikel streitet, als öffentliches Lästern bestraft werden. Als Beispiel nennt Luther das Verneinen der Göttlichkeit Christi und der Auferstehung. Die hier genannten Formen sind Übertretungen des Stadtrechts. Luthers Auffassung bedeute keinen Zwang zum Glauben, denn wer dieser Überzeugung ist, könne dorthin ziehen, „da nicht Christen sind“ (WA 31/I, 208). Luther hebt auch hier den öffentlichen Charakter der Verkündigung hervor. Es müssen „winckel predigten“ und heimliche Zeremonien abgewiesen werden, denn … sonst mag einer bey sich selbs lesen und gleuben, was er will. (210).

Während Luther in der Obrigkeitsschrift gerade betont, jeder Einzelne glaube für sich, hebt er jetzt den öffentlichen und amtsgetragenen Charakter der Verkündigung hervor. In diesem Zusammenhang präzisiert er auch den Sinn des Gedankens vom allgemeinen Priestertum: Es ist war, alle Christen sind priester, Aber nicht alle Pfarrer. Denn uber das, das er Christen und priester ist, mus er auch ein ampt und ein befolhen kirchspiel haben. Der beruff und befelh macht Pfarher und Prediger. (211).

Als Parallele macht Luther darauf aufmerksam, dass nicht jeder gelehrte Bürger oder Laie das Recht zum öffentlichen Lehren habe, sondern dazu sei der Doktortitel notwendig. Damit kann Luther auch begründen, weshalb er nicht nur als Prediger das Wort Gottes in seinem eigenen „Kirchenspiel“ öffentlich verkündigt. Seine grenzüberschreitende öffentliche Tätigkeit übe er als Doktor der heiligen Schrift aus. Der Gedankengang wird verschärft in der Schrift von 1536 Ob Christliche Frsten schuldig sind, der Widerteuffer unchristlichen Sect mit leiblicher straffe, und mit dem schwert zu wehren, die Luther mit Melanchthon, Bugenhagen und anderen zusammen verfasst hat. Es wird auch hier die Unterscheidung getroffen, dass eine Ketzerei – es ist von den Wiedertäufern die Rede – sowohl als Aufruhr als auch als Gotteslästerung aufgefasst werden kann. In beiden Fällen ist es der Obrigkeit – auch der christlichen – erlaubt, sogar die Todesstrafe einzusetzen. Das widerspricht zwar nicht Luthers grundsätzlicher Auffassung von den Grenzen der Befugnis der weltlichen Herrschaft, denn „Oberkeit straffet nicht von wegen der meinung und opinion im hertzen, sondern von wegen der eusserlichen

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unrechten rede und leer, da durch andere auch verfueret werden“. (WA 50, 10 f.). Aber seine Auffassung von der Grenzziehung zwischen weltlicher Obrigkeit und Glaubensfragen hat sich dennoch verändert. Zu der These, weltliche Obrigkeit solle sich überhaupt nicht mit geistlichen Sachen abgeben, heißt es: Das ist war: beide empter, das Predig ampt und weltlich Regiment sind unterschieden. Gleich wol sollen sie beide zu Gottes lobe dienen, Fuersten sollen nicht allein den untherthan jre gueter und leiblich leben schuetzen, sondern das fuernemst ampt ist, Gottes ehr foddern, Gottslesterung und Abgoetterey wehren. … Die weltlich Oberkeit sol nicht allein dem menschen dienen zu leiblicher Wolfart, sondern zu foederst zu Gottes ehre. (13).

Luthers veränderte Stellung zur Ketzerei ist Gegenstand einer bemerkenswerten Untersuchung von Knud E. Løgstrup. In seinem klassischen Werk Die ethische Forderung nennt Løgstrup diese Veränderung als Beispiel dafür, dass für Luther die Säkularisierung nocht nicht voll eingetreten ist, indem dessen Argumentation voraussetze, dass man „die Richtlinien für die Ordnung des bürgerlichen Lebens aus dem Christentum gewinnt“ (Løgstrup 1989, 107). Diese Voraussetzung stehe im klaren Widerspruch zum Inhalt des Evangeliums, welches verlange, „dass derjenige, der ihn entegegennehmen soll, freigestellt ist“ (ebd.). Luther sei von zwei sich widerstreitenden Rücksichten gebunden, was zu einer Reihe von Scheinargumenten führe, z. B. dasjenige, dass es im Falle der Ketzerei nicht notwendig sei, ein Herzensanliegen äußerlich zu artikulieren. – Obwohl man Løgstrup darin Recht geben muss, dass Luthers Argumentation inkonsistent ist, wird noch zu fragen sein, ob dies durch eine vorausgesetzte Annahme über die notwendige christliche Begründung der politischen Ordnung begründet ist.

1.13 Unterwegs zur Moderne Es ist oft gesagt worden, dass Luther eine Figur des Überganges zwischen Traditionalismus und Moderne sei. Sein zur Reformation führendes Verständnis des christlichen Glaubens enthält Grundgedanken dessen, was wir ,Moderne‘ zu nennen pflegen, aber gleichzeitig führt Luther traditionelles, mittelalterliches Gedankengut weiter. Dieser doppelte Charakter ist gerade in Bezug auf das politische Denken von großer Bedeutung, nicht zuletzt wenn wir an einer Rekonstruktion von Luthers Gedanken interessiert sind. Einerseits hat Luther Begriffsbildungen durchgeführt, die in

1.13 Unterwegs zur Moderne

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der Moderne weiter entwickelt werden, andererseits vertritt er Auffassungen vom politischen Leben, durch deren Verwerfung die Moderne geradezu konstituiert wurde. Als Abschluss der Darstellung von Grundelementen in Luthers politischem Denken möchte ich etwas näher auf diese beiden Aspekte eingehen. Zunächst soll eine Reihe ,moderner‘ Grundbegriffe im Denken Luthers aufgezeigt werden, wonach einige kritische Fragen an seine politische Theologie gestellt werden.

1.13.1 Begriffe der Moderne bei Luther Um einige derjenigen Begriffe bei Luther zu identifizieren, die anscheinend Züge der Modernität tragen, mache ich von dem anachronistischen Kunstgriff Gebrauch, den modernen Gedanken der Menschenrechte und die mit ihm verknüpften Grundbegriffe als Ausgangspunkt aufzugreifen. Die wichtigsten dieser Letzteren sind: Menschenwürde, Freiheit und Gleichheit. Außerdem beziehe ich den schon erwähnten Begriff ,Öffentlichkeit‘ ein. Menschenwürde Die traditionelle theologische Interpretation des Begriffes Menschenwürde besagt, dass sie auf der Gottebenbildlichkeit beruht. Bei Luther kann es aber einen solchen direkten Zusammenhang zwischen den beiden Begriffen nicht geben. Man könnte auch sagen, dass die Begriffe ,Würde‘ und ,Rechte‘ in Luthers Ethik keine zentrale Rolle einnehmen. Dieser Vermutung werde ich jetzt etwas detaillierter nachgehen. Warum der Begriff ,Würde des Menschen‘ bei Luther problematisch ist, sehen wir in den Thesen De homine. Der Mensch ist zwar, so heißt es in These 21, eine „creatura ad imaginem Dei facta“, aber durch die Sünde ist die Gottebenbildlichkeit zerstört. Nun ist der Mensch zwar auch der durch Glauben gerechtfertigte (These 32), aber die aus der Rechtfertigung folgende Wiederherstellung der Gottebenbildlichkeit ist eine zukünftige, eschatologische Gegebenheit (These 38. Vgl. WA 39/I). Was im Allgemeinen Luthers Gebrauch des Ausdruckes ,dignitas homini‘ bzw. ,Wirdigkeit‘ betrifft, läuft er sehr oft darauf hinaus, der Mensch werde ohne eigene Würdigkeit gerechtfertigt. Dies betrifft natürlich die Stellung coram deo und sagt noch nichts über eine mögliche ethische Rolle des Begriffes der Würde aus. In der Genesisvorlesung heißt es etwas anders als in De homine, die imago dei werde durch das Evangelium restauriert (zu Gen 1,26) bzw. sie werde

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durch das Wort und den heiligen Geist wiedergewonnen (zu Gen 9,6). Luther benutzt hier direkt den Ausdruck ,dignitas‘ und setzt ihn sogar mit der Gleichheit in Verbindung: „Homines inter se aequali dignitate et conditione sint“ (WA 42, 361[Dr]). Übrigens gehört zur theologischen Anthropologie nach Luther die Hervorhebung des rätselhaften Ursprungs des Menschen aus dem Worte Gottes. Wie in den Thesen De homine betont er die Unfähigkeit der aristotelischen Philosophie, die Herkunft des Menschen zu erklären. Die Unwürdigkeit des Menschen vor Gott wird nach Luther in dem Gleichnis vom Pharisäer und dem Zöllner dargestellt. Aber in einer Predigt über diesen Text macht er klar, wie die Gottesbeziehung mit der Beziehung zum Nächsten engstens zusammenhängt. Und hier tritt ein mit der Würde verwandter Begriff auf. Der Pharisäer verstößt nach Luther durch seine Vermessenheit gegen das erste Gebot und überhaupt die erste Tafel des Gesetzes. Aber nicht nur das: Des gleichen sihe, wie er auch die ander Tafel rumpelt und tobet wider seinen Nehesten, Denn da ist auch gar keine Christliche liebe noch trew, dabey man spueren koendte, das er des Nehesten ehre oder seligkeit suechte oder jm goennete, Sondern schlecht zuferet und jn gar mit fuessen trit durch sein schendliche verachtunge und nicht eines Menschen werd achtet … (WA 22, 200. Meine Hervorh.).

Es gibt also nach Luther eine Korrespondenz zwischen der Achtung Gott gegenüber und der Behandlung des Nächsten als jemand, der eines Menschen wert ist. Eine solche Behandlung ist der Achtung der Menschenwürde sehr verwandt. Ein grundlegendes Merkmal der Ethik Luthers ist eben der Zusammenhang zwischen der Beziehung zu Gott und derjenigen zu anderen Menschen, wie dieser Zusammenhang im doppelten Liebesgebot gegeben ist. Aus der von Gott empfangenen – durch Christus vermittelten – Liebe fließt die Liebe zum Nächsten und die Liebe hat sozusagen bei Luther eine doppelte Gestalt, je nachdem ob sie vor Gott gilt oder gegen den Nächsten gerichtet ist (geistlich – weltlich). Das gilt auch für andere Begriffe, etwa die Gerechtigkeit, wie wir das oben anhand des Sermons über die doppelte Gerechtigkeit ausgeführt haben (vgl. oben S. 36). Es gibt aber auch Begriffe, die bei Luther keinen zwischenmenschlichen, weltlichen Platz haben. Dies ist für unsere Fragestellung von entscheidender Wichtigkeit. Der Grund, weshalb Menschenrechte keinen Platz in der politischen Ethik Luthers haben, ist nämlich, dass die entsprechenden Kernbegriffe bei ihm fast ausschließlich eine Bedeutung coram deo haben.


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Freiheit Was die Freiheit betrifft, sehe ich meine Vermutung in der Herr-KnechtDialektik des Freiheitstraktates bestätigt. Die Freiheit coram deo ist die Unabhängigkeit von allen Bedingungen für die Rechtfertigung, wie etwa die Gesetzeserfüllung. Es ist die Freiheit des sola fide. Während Freiheit somit die Nutzlosigkeit der Werke und Leistungen coram deo bedeutet, beinhaltet die Knechtschaft des Christen umgekehrt die Notwendigkeit des Tätigseins und Handelns. Es dreht sich hier natürlich um die Werke der Nächstenliebe, die allerdings auch frei genannt werden können, und zwar in dem Sinne, dass sie frei sind von jeglicher religiöser Intention. Der Christ weiß, dass er ihrer nicht bedarf, um sich vor Gott zu meritieren, und kann die Handlungen intentional ganz auf das Wohl des Nächsten richten: Darumb soll seyne meynung ynn allen werckenn frey und nur dahynn gericht seyn, das er andern leutten damit diene und nütz sey. (WA 7, 34).

Auch die Unterordnung unter die Obrigkeit ist in diesem Sinne ein freies Dienen des Mitmenschen. Man kann vielleicht sagen, dass Freiheit bei Luther einen Aspekt der religiösen Beschaffenheit des Handlungssubjektets bezeichnet und nicht zum Inhalt des ethischen Handelns gehört. So sagt er im frühen Galaterbriefkommentar, die christliche Freiheit sei eine göttliche Freiheit, die bewirke, „hilariter et gratuito bona operemur“ (WA 2, 575). Die Gerechtigkeit des Glaubens sei eine „libertas faciendi“, während die menschliche Gerechtigkeit eine Freiheit des Unterlassens sei. Man könnte fragen, ob Luther nicht doch die Freiheit zu einem Element weltlicher Ethik macht, nämlich im Zusammenhang mit seiner Begrenzung der weltlichen Gewalt in Glaubenssachen. Im zweiten Teil der Obrigkeitsschrift begründet er ja wie schon erwähnt seine Kritik der Konfiskation von Bibelübersetzungen damit, der Glaube sei „ein freies Werk“, vor dem die äußere Gewalt zurückweichen müsse. Es wäre aber natürlich völlig falsch, hier Freiheit im Sinne der Glaubensfreiheit gegenwärtiger Menschenrechtserklärungen zu sehen. Es ist nicht von der Freiheit jedes Einzelnen, einen Glauben zu haben, die Rede, sondern von der Freiheit des Gläubigen coram deo. Wovor die politische Gewalt hier nach Luther zurückweichen muss, ist nicht ein Menschenrecht, sondern „ein göttliches Werk im Geiste“ (WA 11, 264. Zur ,Religionsfreiheit‘ vgl. oben S. 71).

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Gleichheit Was nun die Gleichheit betrifft, stellt Luther in der Genesisvorlesung die Frage, warum nicht aus der gleichen Würde der Menschen auch eine politische Gleichheit folge. Sei es nicht die größte Ungerechtigkeit, dass einige für sich die Machausübung über andere in Anspruch nehmen? Luthers Antwort lautet, solche Fragen seien Ausdruck reiner Vernunftüberlegungen. Demgegenüber stellt er das Wort und die Gebote Gottes, welche die Struktur der Über- und Unterordnung festgesetzt haben, also gerade die Ungleichheit (WA 42, 361[Dr]). Wiederum ist es nun aber nicht so einfach, dass Luther jegliche zwischenmenschliche Gleichheit zugunsten einer Gleichheit coram deo ablehnt. Es zeigt sich nämlich, dass in dem Liebesgebot – „liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ – die Gleichheit impliziert ist. Dass der Nächste Ziel der Liebe ist, bedeutet nach Luther – so im frühen Galaterbriefkommentar –, dass jegliches Ansehen der Person ausgeschlossen ist. Wer die Schwachen und Ungelehrten verachtet, sieht nicht den Nächsten als Menschen, sondern als Maske. Genauer gesehen ist die Gleichheit in dem „wie dich selbst“ enthalten. Das ,wie‘ bezeichnet das Beispiel und den Maßstab für die Liebe gegen den Anderen. Ich liebe mich selbst darin, dass ich darauf bedacht bin, was mir nützlich, ehrenvoll und notwendig ist. Dasselbe bin ich dem Nächsten schuldig, und zwar mit derselben Hingabe, so dass der Nächste das edelste Objekt meiner Handlung wird, weil er am meisten mit mir verwandt ist. Luther sagt hier nicht, die im Liebesgebot implizierte Gleichheit unter den Menschen beruhe auf der Gottebenbildlichkeit. Aber worauf sonst sollte sie denn beruhen? (WA 2, 576 f.). Eine konkrete ethische Konsequenz aus der Gottebenbildlichkeit zieht Luther in der Genesisvorlesung wie es ja auch im Text Gen 9,6 formuliert ist. Dieser Vers zeige, dass Gott die Achtung seines Bildes im Mitmenschen fordert („hanc imaginem vult, ut alii in aliis revereamur“, WA 42, 361). Mit diesem Tötungsverbot begründet Gott nach Luther die politische Herrschaft. Wir sehen hier wie auch sonst, wie eng die politische Machtausübung, die Funktion der weltlichen Obrigkeit, mit der Institution des Rechts zusammenhängt. Dass Gleichheit aber letztlich nicht die sozio-politischen Relationen unter Menschen kennzeichnen kann, betont Luther unmissverständlich in seiner Ermahnung zum Frieden auf die zwölf Artikel. Zur Forderung nach Aufhebung der Leibeigenschaft sagt er: Es will dieser artickel alle menschen gleich machen und aus dem geystlichen reich Christs eyn welltlich, eusserlich reich machen, wilchs unmueglich ist,


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Denn welltlich reich kan nicht stehen, wo nicht ungleicheyt ist ynn personen, das etliche frey seyn, etliche gefangen, etliche herren, etliche unterthan &c. (WA 18, 327 [Dr]).

Fassen wir diese Überlegungen zu Luther ganz kurz zusammen: Christliche Nächstenliebe setzt nach Luther die Freiheit des Liebenden und die Gleichheit des Nächsten voraus. Aber der Christ strebt nicht die äußerlichrechtliche Verwirklichung von Freiheit und Gleichheit an. Nächstenliebe bedeutet im weltlichen Bereich die Sicherung des Rechtes anderer Menschen, ohne dass dieses Recht sich jedoch in der Form von Menschenrechten ausmünzen ließe.37 Öffentlich(keit) Es lässt sich durchaus diskutieren, ob Luther, wenn er das Wort ,öffentlich‘ benutzt, überhaupt in irgendeiner Weise den modernen Begriff Öffentlichkeit vorwegnimmt. Bevor ich jedoch auf Luthers Verwendung des Wortes eingehe, seien einige prinzipielle Bemerkungen zu Wort und Begriff vorausgeschickt. Wenn es um die Bedeutung von ,Öffentlichkeit‘ geht, sind etymologische Tatsachen nützlich, was bei der Begriffsklärung nicht immer der Fall ist. Das deutsche ,öffentlich‘ entspricht dem lateinischen publicus, das sowohl „dem Staate zugehörig“ als auch ,gemeinsam‘ bedeuten kann. Die Verbindung zwischen diesen beiden Bedeutungen tritt im Begriff res publica hervor: das Staatliche im Sinne der gemeinsamen Angelegenheiten. Die gleiche Doppelheit kennzeichnet das deutsche ,öffentlich‘: Es kann sowohl „allgemein verständlich oder bekannt, deutlich, offenbar“ bzw. „für das ganze publikum bestimmt“ bedeuten als auch „eine grosze bürgerliche gesellschaft (gemeinde) oder ein land, den 37 Ich habe mich hier auf den Stellenwert der mit ’Menschenrecht’ verbundenen Kernbegriffe bei Luther konzentriert. Wenn es um die Auffassung einer heutigen lutherischen Ethik geht, müssen zwei zusätzliche Elemente bei Luther berücksichtigt werden. Erstens seine Unterscheidung innerhalb der Nächstenliebe zwischen dem Handeln des Christen „für sich selbst“ und dem Handeln für den Nächsten. Man kann hier zwischen persönlicher Ethik und Berufsethik unterscheiden bzw. zwischen persönlicher und organisierender Nächstenliebe. Zweitens muss an Luthers Festhalten am Begriff des natürlichen Gesetzes erinnert werden. Ein Handeln auf der Grundlage des natürlichen Gesetzes, in der Goldenen Regel zusammengefasst, entspricht nach Luther weitgehend dem politischen Handeln aus christlicher Nächstenliebe. Diese Entsprechung ermöglicht – so könnte man modern formulieren – einen Konsens zwischen Christen und NichtChristen.

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staat betreffend“.38 Entsprechend den beiden Bedeutungen hat ,öffentlich‘ zwei verschiedene Gegensätze, nämlich ,versteckt‘ und ,privat‘. Bei Luther finden sich beide Bedeutungen von ,öffentlich‘. Was die mit ,Staat‘ verknüpfte Bedeutung betrifft, haben wir sie bereits oben bei der Erwähnung der Schrift De duplici iustitia gefunden: die homines publici sind „in officio dei constituti et in praesidentia“ (WA 2, 151). Eine öffentliche Person ist also ganz einfach eine solche, die ein obrigkeitliches Amt innehat. – Was die zweite Bedeutung von ,öffentlich‘ betrifft, erscheint sie bei Luther in verschiedenen Zusammenhängen. In der Ermahnung führt Luther als Argument gegen die Anwendung von Gewalt zur Verteidigung des Evangeliums an: Es ist auch keyn gewallt ynn hymel und erden, die solchs vermuege. Denn es ist eyne offentliche lere, die unter hymel frey daher gehet, an keynen ort gebunden, wie der stern, der Christus geburt den weysen aus den morgenlendern ynn der lufft lauffend anzeygte. (WA 18, 322 f. [Dr]).

Öffentlich ist das Evangelium in dem Sinne, dass es überall und allen zugänglich lautet, und daher nicht einzufangen und zu hindern ist. Ganz ähnlich sollen nach Von den Konziliis sowohl das Wort Gottes als auch Gebet, Gotteslob und Dank ,oeffentlich‘ erklingen, vgl. WA 50, 629 u. 641. Als Gegensatz zur öffentlichen Predigt nennt Luther in der Auslegung von Psalm 82 „winckel predigten und heimlichen Ceremonien“ (WA 31/I, 210). In der Ermahnung geht es Luther um seine eigene Kommunikation: Diese sei ein „unterricht freundlicher Christlicher meynunge nach bruederlicher liebe pflicht“, aber „an den tag offentlich“ gebracht, damit er „fur Gott und der wellt“ Rechnung tragen könne (WA 18, 292 [Dr]). Auch die Kommunikation unter Christen ist somit allen zugänglich – auch Gott. Die öffentliche Kommunikation steht Luther nicht nur als Prediger zur Verfügung, sondern auch als Doktor der Heiligen Schrift, in welcher Eigenschaft er – so die Auslegung von Psalm 82 – sowohl „ynn den Schulen offentlich lesen“ als auch mit seinen „buechern in aller welt“ lehren kann (WA 31/I, 211 u. 212). Das öffentliche Predigen kann auch eine politische Funktion haben in Form der Anklage gegen die Obrigkeit. Dieses erfolgt gerade „offentlich und unter augen“ und nicht heimlich in den Winkeln. Es klagt hier nicht der Prediger als Einzelperson an, sondern als Amtsinhaber, und das heißt „durch Goettlich befolhen ampt und durch Gotts wort (…) offentlich frey und redlich“ (197). Das heimliche Zusammenrotten 38 Vgl. Deutsches Wçrterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm (http://germazope. uni-trier.de/Projects/WBB/woerterbuecher/dwb).


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der Aufrührer hat demgegenüber den Charakter der Verleumdung, die nach Luthers Auslegung im Großen Katechismus durch das 8. Gebot allgemein verurteilt wird: Also heist nu falsch zeugnis alles, was man nicht wie sichs gehoeret uberweisen kan. Daruemb was nicht mit gnugsamer beweisung offenbar ist, sol niemand offenbar machen noch fur warheit sagen. Und Summa was heimlich ist, sol man heimlich bleiben lassen odder ye heymlich straffen, wie wir hoeren werden. (WA 30/I, 171).

Alles in allem scheint Luthers Auffassung dahin zu tendieren, dass sich nur eine öffentliche Person in der Öffentlichkeit äußern darf.

1.13.2 Kritische Fragen Bei der Rekonstruktion einer lutherischen politischen Ethik, d. h. der Ausformung einer politischen Ethik, die Grundelemente des Gedankenganges Luthers in einer gegenwärtig vertretbaren Gestalt präsentiert, müssen – das steht meiner Meinung nach nicht zur Diskussion – einige seiner Gedankengänge aufgegeben werden. Um diesen Sachverhalt zu verdeutlichen, möchte ich drei Typen von Gedankengängen bei Luther – d. h. Begriffsbestimmungen und Argumenten – unterscheiden. Mein Hauptanliegen ist es, (1) rekonstruierbare Grundgedanken seiner politischen Ethik zu identifizieren, im Unterschied zu (2) zeitbedingten und von der Geschichte überholten Gedanken und (3) problematischen theologischen Thesen. Fangen wir mit (2) an. Luther setzt eine feudale Gesellschaftsordnung voraus, in der asymmetrische Herrschaft notwendig und gottgegeben und in ihrer Grundstruktur scheinbar unveränderbar ist. Diesen Gedankengang Luthers müssen wir aber geradezu als von der Geschichte falsifiziert betrachten. Die Geschichte hat ja einerseits gelehrt, dass soziale und politische Strukturen tiefgreifendem Wandel ausgesetzt sind, andererseits dass diese Strukturen von Menschen verändert und konstruiert werden können. In der Terminologie der Begriffe und Ideen ausgedrückt kann politische Herrschaft auf der Grundlage von Freiheit und Gleichheit ausgeübt werden. Genau das ist ja die Behauptung und Erfahrung der Moderne. Die Rekonstruktion einer lutherischen politischen Ethik kann folglich nicht genötigt sein, eine vor-moderne Auffassung des Politischen zu repristinieren. – Zu dem Zeitbedingten kann man auch diejenigen Gedanken rechnen, die sich Luther im Zuge der praktischen Organisierung evan-

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gelischer Kirchen sozusagen aufgezwungen hat, vgl. hierzu den folgenden Abschnitt. Am schwierigsten ist der Typus (3). Zu ihm gehört vor allem derjenige Aspekt an Luthers Begriff des Weltlichen, dass ,Welt‘ auch Kampfplatz von Gott und Satan ist. Es soll hier nicht behauptet werden, ein solcher Gedanke sei an sich sinnlos, aber wenn er wie bei Luther beinhaltet, dass menschliche Akteure als vom Satan besessen und getrieben angesehen werden können, müssen doch Bedenken aufkommen. Wie sich gezeigt hat, hat dieser Gedankengang in dem Sinne ethische Konsequenzen, dass ein Untertan einen Aufruhr als von Gott angeregte Aktion des Satans verstehen – und sich deswegen mit einer tyrannischen Herrschaft abfinden kann. Die bloße Möglichkeit, eine solche Sicht auf Menschen anzulegen, ist aber, auch theologisch, heutzutage schlicht unvertretbar. Unser anthropologisches Wissen und Verständnis verbietet es uns, bestimmte Mitbürger – z. B. Geisteskranke – als Nicht-Menschen zu verurteilen. Wir sollten uns jedoch diese Selbstkritik innerhalb der lutherischen Tradition nicht zu einfach machen. Obwohl wir nicht sagen können, Gott handle in der (politischen) Geschichte, indem er den Satan menschliche Akteure besetzen lässt, könnte der grundsätzliche Gedanke vom Handeln Gottes in der Geschichte sehr wohl sinnvoll sein. Eine diesbezügliche theologische Rekonstruktion liegt jedoch außerhalb des Rahmens dieser Untersuchung.39 Was sind denn nun (1) die rekonstruierbaren Grundgedanken der politischen Ethik Luthers? Ich möchte diese Frage in Form einer Thesenreihe beantworten: a. Es gibt eine vorgegebene, nicht von Menschen erzeugte Grundlage des politischen Zusammenlebens. b. Politische Herrschaft ist Machtausüben mit der Funktion, das profane Menschenleben zu fördern und gegen Zerstörung zu schützen. c. Der christliche Glaube ist durch ein Handeln konstituiert, das nicht den Charakter menschlichen Machtausübens hat, und das deshalb nicht auf den politischen Bereich übertragbar ist. d. Christliche Nächstenliebe ist eine komplexe Größe, die als Wohltun die Gestalt politischen Handelns haben kann. e. In eigener Sache, „für sich selbst“, leistet der Christ im politischen Bereich Verzicht. 39 Meine Unterscheidung zwischen den verschiedenen Aspekten von Luthers politischer Ethik entspricht weitgehend W. Lazareths Distinktion „Luther’s perennial theological ethic“ – „his own dated (and inevitably flawed) sixteenth-century social ethics“, vgl. Lazareth 2001, 66.


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f. Es gibt eine universale Normativität in der Gestalt des natürlichen Gesetzes, das, zusammengefasst in der Goldenen Regel, als gemeinsame normative Grundlage für Christen und Nichtchristen dienen kann.40 40 Unter den nicht-theologischen Darstellungen von Luthers politischem Denken ist diejenige Eric Voegelins vielleicht die bermerkenswerteste. Voegelins allgemeine politische Philosophie misst einem behaupteten gnostischen Motiv in der europäischen Zivilisationsgeschichte eine entscheidende Bedeutung bei. Gnosis stellt hier einen Gegensatz dar zum klassischen – z. B. platonischen – Gedanken von einer gegebenen Seinsordnung, die der Mensch erkennen und lieben kann und die sich in einer Gesellschaftsordnung widerspiegelt. Gnosis ist durch die Erfahrung des Menschen von Fremdheit in einer Welt gekennzeichnet, die es daher zu verwandeln gelte: Philosophy springs from the love of being; it is man’s loving endeavour to perceive the order of being and attune himself to it. Gnosis desires dominion over being; in order to seize control of being the Gnostic constructs his system. (Voegelin 1968, 30). Moderne Vertreter dieser ‘gnostischen’ Denkweise sind nach Voegelin Marx und Comte, aber auch der Nationalsozialismus. Und auch Luther reiht er in diese gnostische Ideenlinie ein. Als Höhepunkt von Luthers politischem Denken betrachtet Voegelin die Schrift An den christlichen Adel, in der Luther eine umfassende christliche Gesellschaft voraussetze. Als Mitglieder des einen corpus christianum hätten die politischen Herrscher charismatischen Charakter. Diese Auffassung wird jedoch durch die Lehre von der Rechtfertigung allein aus Glauben zerstört. Die Idee des corpus christianum hänge nämlich engstens mit dem katholischen Verständnis von Glaube und Liebe zusammen, wie es in der Formel fides charitate formata zusammengefasst wurde, etwa bei Thomas von Aquin. Der von der Liebe geformte Glaube sei eine durch Gegenseitigkeit gekennzeichnete Freundschaft (amicitia) zwischen Gott und Mensch. Sie war sozusagen die christliche Variante der klassischen Liebe zur gegebenen Seinsordnung und entsprach der einheitlichen christlichen Gesellschaft. Die Lehre von der Rechtfertigung sola fide wie Luther sie etwa in der Freiheitsschrift dargstellt, beinhalte demgegenüber, dass das Heil des Menschen ein nur seelisches sei, so dass die sündige Natur unbeeinflusst bleibe und die Gesellschaft nicht zu einer geistlichen Größe in der Geschichte transfiguriert werden könne. Das sei die theologische Voraussetzung der im Verhältnis zur Adelsschrift ganz anderen Auffassung des Politischen in der Obrigkeitsschrift: Hier sei nicht mehr von einem charismatischen Charakter der Obrigkeit die Rede, sondern diese sei – wie bei Paulus – „a non-Christian magistrate who persecutes Christians tyrannically“ (Voegelin 1998, 262). Der Christ könne sich einer solchen Obrigkeit deshalb unterordnen, weil die aus der Rechtfertigung folgende Liebe einen rein pragmatisch-utilitaristischen Charakter habe. – Als Interpretation von Luthers politischem Denken ist die Auffassung Voegelins meines Erachtens sehr wenig überzeugend – vor allem ist die Gegenüberstellung von der fides charitate formata und Luthers Theorie über Glaube und Liebe verfehlt. Nichtsdestoweninger stellt Voegelin zwei verschiedene Konzeptionen des Verhältnisses von Christentum und Politik dar, die beide lutherisch genannt werden können (vgl. die

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Als Vorstufe der Rekonstruktion sollen im folgenden Teil die politische Moderne und ihre Aufnahme durch lutherische Theologen dargestellt werden. Vorher soll jedoch kurz die vor-moderne Entwicklung des Luthertums angedeutet werden.

1.14 Das Paradox des Luthertums Die reale Entwicklung des Lutherstums hat eine politische Organisation und ein Verhältnis zwischen christlicher Religion und Herrschaft hervorgebracht, die in klarem Gegensatz zu Luthers Grundgedanken stehen. Dieses Paradox des Luthertums, wie ich es nennen möchte, soll im Folgenden kurz angedeutet werden, und zwar mit der Reformation Dänemarks als Beispiel. Luthers ursprüngliche Hoffnung, die römische Kirche könne sich selbst reformieren, hat sich als unrealistisch erwiesen, so dass es notwendig war, eine neue evangelische Kirche aufzubauen. Jedoch hatte Luther die Machtstruktur der römischen Kirche einer so radikalen Kritik unterzogen – u. a. mit vollständiger Verwerfung des kanonischen Rechts – dass er keinen klaren Plan für die Organisation einer neuen Kirche besaß.41 Aber natürlich erforderte auch das lutherische Christentum eine äußere Kirchenorganisation, und in dieser Situation wandte sich Luther an die wohlgesinnten weltlichen Machthaber, und so wurden die evangelischen Kirchen Fürstenkirchen, was man normalerweise in dem Ausdruck „landesherrliches Kirchenregiment“ festhält. Das läuft ohne Zweifel klar Luthers Unterscheidung zwischen Geistlichem und Weltlichen zuwider, und man muss fragen, ob damit nicht ganz einfach ein Machthaber, der Papst, durch einen anderen, den Fürsten, ersetzt wurde. Bekanntlich hat aber Luther den Fürsten diesen Einfluss in den Kirchen unter einer entAusführungen oben in Abschnitt 1.2). Für mich stellt sich die Frage, ob man Luthers Konzeption in der Obrigkeitsschrift unabhängig von Voegelins metaphysischer Hintergrundtheorie in einer gegenwärtig überzeugenden Gestalt rekonstruieren kann. – Über das Verhältnis der lutherischen Rechtfertigungslehre zum Gedanken der fides charitate formata siehe Jüngel 1999, 212 f. 41 Diese Sachlage wird folgendermassen von Witte dargestellt: It was one thing to deconstruct the institutional framework of medieval law, politics, and society with a sharp and skillfully wielded theological sword. It was quite another thing to try to reconstruct a new institutional framework of Evangelical law, politics, and society with only this theological sword in hand. (Witte 2002, 120).

1.14 Das Paradox des Luthertums

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scheidenden Voraussetzung eingeräumt, nämlich dass sie hier nicht als Fürsten handelten, sondern als Mitglieder der christlichen Gemeinde, ein Gesichtspunkt, den er, wie wir gesehen haben, schon in der Schrift an den Adel geltend gemacht hatte (vgl. oben S. 13). Die kirchliche Befugnis der Fürsten beruhte mit anderen Worten auf ihrer Teilhabe am allgemeinen Priestertum, was später mit dem Terminus „praecipuua membra ecclesiae“ ausgedrückt wurde. Eine weitere Voraussetzung Luthers für die Gewährung des kirchlichen Einflusses an die Fürsten war, dass es sich um eine zeitbegrenzte Notlösung handelte. Es war notwendig, die Fürsten als ,Notbischöfe‘ wirken zu lassen, weil die ,richtigen‘ Bischöfe ihr Amt korrumpiert hatten. Das kirchliche Recht der weltlichen Herrscher ist somit auch ein Notrecht, aber das Paradox des Luthertums besteht gerade darin, dass diese Notlösung eine permanente wurde.42 Die Geschichte des Luthertums in Dnemark ist von Anfang an von diesem Paradox geprägt gewesen, indem bei der Durchführung der Reformation im Jahre 1536 dem König eine entscheidende Rolle in der neuen Kirche zugeteilt wurde. Wie sich später zeigen wird, ist es gewissermaßen bis zum heutigen Tag so geblieben. Das neue Verständnis des Christentums hatte in Dänemark sowohl ,unten‘, unter Bürgern in den größeren Städten, als auch auf höchster politischer Ebene Fuß gefasst. Schon der vertriebene Christian II. hat sich den neuen Glauben angeeignet und zu Luther persönlichen Kontakt aufgenommen. Sein Nachfolger Frederik I. hat die lutherische Lehre nicht nur toleriert, sondern ihre Verbreitung im Lande unterstützt. Doch es war erst sein Sohn Christian, der – gewissermaßen nach einer Vorbereitung als

42 In seinem klassischen Aufsatz über das landesherrliche Kirchenregiment hebt Karl Holl hervor, dass Luther explizit und beharrlich daran festgehalten hat, dass dieses Regiment eine Notlösung sei, so dass nur unter dieser Voraussetzung die politische Steuerung als kirchliche Selbstverwaltung gelten konnte, vgl. Holl 1948. – K.D. Schmidt stellt fest: Luthers Scheidung von geistlichem und weltlichem Regiment, sowie seine Betonung des Gemeindeprinzips hätten an sich einen eigenständigen Aufbau der werdenden neuen Kirche nahegelegt. Die Entstehung des evangelischen Landeskirchentums ist, von da aus gesehen, in der Tat ein Rätsel. (Schmidt 1984, 342). E.W. Gritch drückt den Sachverhalt folgendermassen aus: „Luther’s call in 1520 for lay princes to become emergency bishops was realized, and the emergency became an eduring tradition“. (Gritch 2002, 67). – Die neuere Kirchenforschung scheint übrigens Holl Recht zu geben (vgl. Preul 1997, 127 ff.).

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Herzog in Schleswig (Hadersleben) 43 – die Reformation offiziell durchgeführt hat. Die Durchführung der Reformation war ziemlich rücksichtslos und wird von Historikern als Staatsstreich bezeichnet, indem Christian noch bevor er zum König gewählt war, die katholischen Bischöfe anhalten und festnehmen ließ. Dadurch bewirkte die Reformation auch eine Änderung der Staatsform: Da nämlich die Bischöfe Mitglieder des Reichsrates gewesen waren, bedeutete ihre Absetzung die Eliminierung des kirchlichen Elementes der Staatsleitung. So weit kann man sagen, dass die dänische Reformation ganz mit der Unterscheidung zwischen den beiden Regimenten übereinstimmend verlaufen ist: Die Staatsleitung wurde ein rein weltliches Regiment. Christian III. hat aber nicht das zweite Element der Unterscheidung zwischen Geistlichem und Weltlichem realisiert: den Verzicht der weltlichen Macht, in den geistlichen Bereich einzugreifen. Es war der König, der die neuen evangelischen Bischöfe – die Superintendenten – eingesetzt hat, und er hat ihren Wunsch nach einem Erzbischofamt abgelehnt, das der Kirche im Verhältnis zur königlichen Macht Selbständigkeit hätte sichern können. Der König hat sich im Gegenteil selbst zum Oberhaupt der Kirche gemacht – im klaren Widerspruch zu Luthers grundlegender theologischer Auffassung, was jedoch nicht Luther daran gehindert hat, die Reformation Christians III. gutzuheißen.44 Der Widerspruch zu Luthers Grundauffassung kommt deutlich in dem rechtlichen Grunddokument der Reformation, der von Bugenhagen mitverfassten Kirchenordinanz (Ordinatio Ecclesiastica),45 zum Ausdruck. 43 Die Durchführung der Reformation in Dänemark 1536 – 37 hatte 1527 einen Vorläufer in Hadersleben, wo der Sohn des dänischen Königs, Christian, als Herzog in dem nördlichsten Schleswig (Haderslev-Tørning len) als evangelische Obrigkeit das Kirchenregiment übernahm. Als König Christian III. hat er dann die Reformation im Königreich durchgeführt. 44 In einem Brief billigt Luther die Festnahme der Bischöfe mit der Begründung, sie hätten das Wort Gottes zerstört. Ebenso unterstützt er die Beschlagnahme der kirchlichen Güter, allerdings unter der Bedinung, dass der König einen Teil den Kirchen überlasse, so dass sie u. a. die Pfarrer ernähren könnten, was ja für die Verkündigung des Evangeliums notwendig sei. Luther betont, dies sei eine Pflicht besonders für den christlichen Fürsten, im Unterschied zu den Egoisten, welche die Reformation nur als Anlass nähmen, sich selbst zu bereichern (WB 7, Nr. 3112). 45 Die Kirchenordinanz wurde in zwei Versionen ausgefertigt, eine für das Königreich, und eine für Schleswig und Holstein (Christlyke Kercken Ordeninge 1542). Kirchenrechtlich waren die evangelisch-lutherischen Kirchen in Dänemark und Schleswig-Holstein also getrennt. – Die Kirchenordinanz ist zweifelsohne ein rechtliches Dokument und bezeugt damit die Rückkehr des Kirchenrechtes in-


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Sie wird mit einem Brief vom König eröffnet, in dem dieser zwischen zwei ,Ordinanzen‘ unterscheidet: derjenigen Gottes und derjenigen des Königs. Das mag als Bestätigung der Unterscheidung von Geistlichem und Weltlichem klingen, aber in Wirklichkeit ist das Gegenteil der Fall. Zwar kann die Ordinanz Gottes mit einiger Plausibilität mit dem geistlichen Regiment identifiziert werden, indem diese Ordinanz mit der Verkündigung des Evangeliums und der Verwaltung der Sakramente zu tun hat. Aber auch die Ordinanz des Königs umfasst das Dienen der Ordinanz Christi, indem sie eine Reihe konkreter Regeln enthält über die Durchführung des Gottesdienstes, die Berufung von Pfarrern usw. Die Formulierungen der Kirchenordinanz sind also eine Bestätigung des königlichen Kirchenregimentes. Mit der Reformation wurde somit in Dänemark das landesherrliche Kirchenregiment nach deutschem Muster eingeführt. Dänemark war denn auch in vielerlei Hinsicht mit den deutschen Territorialstaaten verwandt. Die vorgezogene Sprache des Königs war deutsch, und er hat deutsche Experten – vor allem Bugenhagen – einberufen, die Neuorganisierung der Kirche zu leiten. Die Kirchenpolitik Christians III. war Teil eines außenpolitischen Spieles auf der europäischen Szene: Einerseits war der König seinen evangelischen Glaubensgenossen unter den deutschen Fürsten verpflichtet, aber andererseits war der auf dem Schloss Sonderburg inhaftierte Christian II. eine potenzielle Bedrohung, so dass Christian III. gezwungen war, mit dessen Schwager Kaiser Karl V. auf gutem Fuß zu stehen.46 Zur Erklärung der Tatsache, dass die lutherischen Kirchen Fürstenkirchen geworden sind, womit der lutherischen Unterscheidung zwischen Geistlichem und Weltlichem eklatant widersprochen wurde, ist oben schon auf Karl Holl hingewiesen worden. Man kann aber außerdem sagen, dass etwa das Gutheißen der Rolle Christians III. als Leiters der Kirche durch Luther Ausdruck einer Unklarheit im diesbezüglichen lutherischen Denkens ist. Die Sache wird dadurch kompliziert, dass Phillip Melanchthon, der bei der konkreten Organisierung der lutherischen Kirche und allgemein für das Verständnis des Christentums in Dänemark eine große

nerhalb der lutherischen Theologie und Kirchentheorie. Zu dieser Entwicklung vgl. Witte 2002, 182 ff. 46 Meine Stichworte zur Reformation in Dänemark basieren weitgehend auf Lausten 1992. Vgl. Gritch 2002, 111.

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Rolle gespielt hat, eine von Luther abweichende Position vertrat.47 Auf diese Einzelheiten kann hier nicht eingegangen werden, aber man kann feststellen, dass aus dem komplexen – sowohl theologische Argumente als auch organisatorische Zwänge enthaltenden – Sachverhalt mindestens drei verschiedene Auffassungen von dem Verhältnis der Kirche zum Politischen hervorgehen, die lutherisch genannt werden können. (1) Man kann den weltlichen Charakter der Obrigkeit so auffassen, dass diese im Verhältnis zur Kirche völlig indifferent ist. (2) Man kann der Obrigkeit die bescheidene Rolle zuerteilen, dem Wirken der Kirche gute Rahmen zu verschaffen. (3) Man kann der Obrigkeit eine direkte Kirchen-leitende Rolle zugestehen. Die dritte Möglichkeit wird in der angelsächsischen Literatur als establishment bezeichnet, vgl. die in der Fußnote 41 zitierte Formulierung J. Wittes. Dieser bezeichnet die reale Beziehung zwischen Kirche und Staat im Luthertum als „Christian commonwealth“ (Witte 2002, 171) und über die einflussreichen Juristen wie Johann Oldendorp sagt er: „By granting the magistrate power over religious doctrine and liturgy, they effectively extended his power at least partly into the heavenly kingdom. (173)“. Dabei deutet auch Witte an, dass die tatsächliche lutherische Kirchenform klar gegen Luthers Unterscheidung zwischen den beiden Regimenten streitet. Man kann sogar sagen, dass das landesherrliche Kirchenregiment Luthers ursprüngliche Vorstellung vom corpus christianum auf der Ebene des Territorialstaates realisieret hat (vgl. Witte 2002, 12). Das landesherrliche Kirchenregiment, das mit der Reformation in Dänemark realisiert wurde, hat mit der Einführung des Absolutismus im Jahre 1660 kulminiert. Der Absolutismus bedeutete das vollständige Zusammenschmelzen von Staat und Kirche. Ein Ausdruck dafür war das Aufrechterhalten des Christentums durch Zwang, wofür später die Zwangstaufe von Kindern baptistischer Eltern ein bezeichnendes Beispiel wurde. Absolutismus bedeutet bekanntlich, dass die politische Herrschaft in einer Person konzentriert ist, dem König. In Dänemark war der Absolutismus religiöse Herrschaft in dem Sinne, dass die Macht des Königs mehr oder weniger als ihm von Gott gegeben gedacht wurde. In dem sogenannten Königsgesetz von 1665 heißt es: „Das beste Beginnen ist bei allem, 47 Über Melanchthons Auffassung, der Fürst habe auch zur Aufgabe, das geistliche Leben seiner Untertanen – ihr Verhältnis zu Gott – rechtlich zu regulieren urteilt Witte: „Melanchthon’s move toward the establishment of religion by positive law was a marked departure from Luther’s original teaching“. (Witte 2002, 131).


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bei Gott zu beginnen“ (vgl. Jørgensen 1973). Hieraus folgt, dass es keine weltliche Gewalt über dem König gibt: Nur Gott rangiert höher als er. Ebenfalls ist die wichtigste Aufgabe des Königs, Gott anzubeten, und zwar in Übereinstimmung mit dem Augsburger Bekenntnis. Die religiöse Verpflichtung des Königs umfasste die Pflicht, seine Untertanen an den lutherischen Glauben zu binden und sein Reich gegen Ketzerei zu verteidigen, auch mit Gewalt. Der absolutistische Monarch war somit gleichzeitig das Haupt der einzigen religiösen Gemeinschaft, und Einwohner im Staate Dänemark zu sein beinhaltete die Verpflichtung, derselben Religion anzugehören wie der König. Eine theologisch-rechtliche Legitimation der absolutistischen königlichen Macht findet man im Jus regium von1683 des dänischen Theologen Hans Wandal. Aus einer Reihe von Quellen – der Bibel, der kirchlichen Tradition, Luther und anderen lutherischen Theologen, Grotius und anderen Rechtsgelehrten – holt er Argumente für die Behauptung, die Macht des christlichen Königs sei unbegrenzt und die Gehorsamspflicht der Untertanen unbedingt, so dass diese sogar in ihren geheimsten Gedanken Gehorsam zeigen sollten. Selbst wenn die Herrschaft des Königs zur Tyrannei degenerieren sollte, sei gewaltsamer Aufstand verboten. Wandal bestreitet explizit die These, die politische Macht sei dem Monarchen vom Volk übertragen worden, die wir bei katholischen Theologen wie F. Suarez und in Vertragstheorien wie derjenigen Thomas Hobbes’ finden. Das Werk Wandals zeigt, wie Luthers Lehre von der weltlichen Obrigkeit als von Gott eingesetztem Beruf dermaßen umgeformt wird, dass der König als Person mit majestas im Sinne von uneingeschränkter Macht ausgestattet ist. Und der Machtbereich des Königs umfasst auch nach Wandal die Kirche, indem er die Befugnis „circa pure religionis conservationem“ habe. Das Lutherische an dieser rechtlichen Verteidigung des Absolutismus beruht auf Wandals Interpreation von Luthers Ablehnung jeglichen Rechtes zum Aufruhr, das, wie wir gesehen haben, darauf hinausläuft, dass sogar der tyrannische Fürst das von Gott eingesetzte Amt weltlicher Obrigkeit innehat. Wandal formt dieses Argument um, so dass der Fürst Immunität besitzt kraft seiner persönlichen Ausstattung mit heiliger und unverletzbarer Autorität.48 48 Dass diese den Absolutismus legitimierende Interpretation den Grundgedanken Luthers zuwiderläuft, ist einleuchtend, vgl. hierzu Skinner 1978, 17. Die Religionspolitik des Absolutismus kann auch drastisch dargestellt werden als „tyranny of the territorial church, headed by a prince-bishop“ (Gritch 2002, 140). J. Witte spricht ähnlich von „absolute power and tyranny“ (Witte 2002, 173).

II. Lutherische Ethik und politische Moderne Die im vorliegenden Teil zu beantwortende Frage lautet: Wie hat die lutherische Theologie auf die politische Modernisierung reagiert – ist es ihr gelungen, die politische Moderne theoretisch zu integrieren? Die Frage lässt sich natürlich nicht so pauschal beantworten, wie sie formuliert ist. Vielmehr ist es im Rahmen dieser Untersuchung nur möglich, einige prägnante Beispiele genauer in Augenschein zu nehmen. Um jedoch einen differenzierteren Begriff der politischen Moderne als Folie voraussetzen zu können, soll zunächst Kants politische Philosophie in Grundrissen einbezogen werden. Zuvor aber werden einige wenige Stichworte zum allgemeinen Begriff der politischen Moderne vorausgeschickt. Wie wir schon am Beispiel Luthers gesehen haben, ist politisches Denken – sei es nun theologisch oder philosophisch – nicht völlig unabhängig von den politischen Realitten zu verstehen. Ein für die moderne Entwicklung entscheidendes politisches Ereignis war nun sicher der Abschluss des Westfälischen Friedens 1648: Mit ihm wurde das Europa der souveränen Einzelstaaten etabliert, das als politische Ordnung über Jahrhunderte bestanden hat. Auch der Absolutismus kann insofern als in die Moderne weisend gelten, als er mit der Zentralisierung und Bureaukratisierung der Staatsgewalt gleichbedeutend war. Verglichen mit dem theologischen Politikverständnis Luthers ist auf der theoretischen Ebene an dem modernen Denken die Ablehnung der Auffassung der politischen Ordnung als durch Schöpfung oder Natur vorgegebene Größe charakteristisch. Diesen Charakterzug formuliert John Rawls folgendermaßen: … zwischen den unveränderlichen Elenden des Lebens wie Seuchen und Epidemien einerseits und ihren fernen unwandelbaren Ursachen wie dem Schicksal und dem göttlichen Willen andererseits gibt es politische und soziale Institutionen, die durch Menschen veränderbar sind. Diese Idee brachte die Bewegung zur Demokratie im 17. Jahrhundert hervor. (…) [D]ie soziale Ordnung wurde nicht mehr als feststehend angesehen: politische und soziale Ordnungen konnten revidiert und reformiert werden mit dem Ziel, Völker glücklicher und zufriedener zu machen. (Rawls 1999, 46. Meine Übersetzung1). 1

… between the unalterable miseries of life such as plagues and epidemics, on the

II. Lutherische Ethik und politische Moderne

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Vereinfachend kann man sagen, dass an die Stelle des Begriffes der Schöpfungsordnung derjenige des sozialen Vertrages tritt. In diesem Zusammenhang ist es bezeichnend, dass Thomas Hobbes als erster Philosoph der Moderne eingeordnet worden ist, und zwar auch wegen seines Kontraktualismus.2 Mit dieser Veränderung der Denkweise hängt eine andere eng zusammen, nämlich die Säkularisierung des Begriffes vom natürlichen Gesetz, was man an dem Unterschied zwischen dem dänischen Theologen und Melanchthon-Schüler Niels Hemmingsen und Hugo Grotius veranschaulichen kann. Nach Hemmingsen sind alle Gesetze (ius) insofern in der Natur begründet, als sie den Schöpfer der Natur zum Urheber haben. Und auch inhaltlich ist das natürliche Gesetz nicht rein säkular, denn die Religion ist Teil des von dem natürlichen Gesetz Geforderten: „Deum religiose colendum“. Auch hat die politische Ordnung Gott zum äußersten Zweck, so dass es zur Aufgabe des weltlichen Herrschers gehört, das geistliche Leben („vita spiritualis“) zu unterstützen (vgl. Hemmingsen 1992, 151). Als Gegensatz zu diesem religiösen Begriff vom natürlichen Gesetz finden wir bei Grotius den wohlbekannten Gedanken, das natürliche Gesetz wäre gültig, „etsi deus non daretur“, womit die Säkularisierung des Naturrechts zumindest vorweggenommen wird (vgl. Grotius 1993, Prol. 11).3 Bei Kant finden wir nun eine durchgreifende theoretische Einbettung dieser beiden Thematiken, des Kontraktualismus und des säkularisierten Naturrechtes, letzteres in der Gestalt einer reinen Vernunftethik und eines reinen Vernunftrechts. Zum spezifischen politischen Kontext von Kants Denken gehören einerseits die Amerikanische und Französische Revolution, andererseits der aufgeklärte Absolutismus in Preußen und damit „die vertragliche Begründung des Staates und die Einrichtung der

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one hand, and remote unchangeable causes such as fate and the will of God, on the other, there are political and social institutions that can be changed by the people. This idea led to the movement toward democracy in the eighteenth century. (…) [T]he social order was no longer viewed as fixed: political and social institutions could be revised and reformed for the purpose of making peoples happier and more satisfied. Nach Dieter Henrich ist Hobbes der erste Philosoph der Moderne auch und vor allem dadurch, dass für ihn Selbsterhaltung Prinzip im Leben sowohl des Einzelnen als auch des Staates ist, vgl. Henrich 1976a, 99. So bemerkt W. Reinhard von Grotius’ Hauptwerk, es mache ihn zum „Anreger eines säkularisierten Naturrechts“ (Fenske et al. 2004, 302).

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Monarchie zum Zwecke von Sicherheit und Glück“ (Fenske et al. 2004, 357).4

2.1. Kant als Philosoph der politischen Moderne Die Ethik Immanuel Kants ist bekanntlich umstritten, was hier mit der Aussage Knud E. Løgstrups belegt werden soll, Kant habe – wie Kierkegaard – „ganz vergessen, dass das Wesen der Moral Ersatz ist. Ihre Ethik ist eine religiöse Sublimierung der moralischen Ersatzhaltung“. (Løgstrup 1968, 162). Die Hauptthese in Kants Ethik, dass ausschließlich die verallgemeinernde Selbstbestimmung über den moralischen Charakter einer Handlung entscheidet, ist und bleibt in der Tat unplausibel. In unserem Zusammenhang geht es jedoch nicht um die kantische Ethik als solche, sondern um seine politische Ethik, d. h. seine Ethik in ihrem Zusammenhang mit der Rechtsphilosophie und der politischen Philosophie. Man könnte übrigens fragen, ob nicht die kantische Ethik – die Grundlegung und die Kritik der praktischen Vernunft – geradezu von der politischen Philosophie her zu verstehen ist, etwa im Sinne des Vorgehens Platons in der Politeia: „so untersuchen wir zuerst an den Staaten, was [die Gerechtigkeit] wohl ist, und dann wollen wir sie so auch an den einzelnen betrachten …“ (369 d).5 Wie wir sehen werden, ist der Staat als ganzer bei Kant der durch den Gesellschaftsvertrag konstituierte Staat. In der Darstellung Rousseaus, der Kant folgt, beinhaltet der Kontraktualismus: „l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté“ (Gehorsam gegen das selbstgegebene Gesetz ist Freiheit. Contrat Sociale, Kapitel 8). In der Grundlegung und der Kritik der praktischen Vernunft stellt Kant gewissermaßen die Frage: „Wie muss der Mensch als Handlungssubjekt beschaffen sein, wenn er zur kollektiven Selbstbestimmung fähig sein soll?“ Die Antwort gibt der kategorische Imperativ in seiner ersten Formulierung: „handle nur nach derjenigen Maxime, von der du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde“. (Kant 1786, 52). 4

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Die klassischen Gegenüberstellung des B. Constant lautet: Le but des anciens était le partage du pouvoir social entre tous les citoyens d’une meme patrie. C’était là ce qu’ils nommaien liberté. Le but des modernes est la sécurité dans les jouissances privées; et ils nomment liberté les garanties accordées par les institutions à ces jourssance. (Constant 1980, 502. Meine Hervorh.). Zur Analogie zwischen Personen und staatlichen Insitutionen im europäischen politischen Denken siehe Gerhardt 1995, 48.

2.1. Kant als Philosoph der politischen Moderne

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2.1.1 Aufklärung und Menschheitsgeschichte Dass Kant als Philosoph der politischen Moderne betrachtet werden kann6, zeigt sich schon in seinem Aufsatz über Aufklärung. Diese definiert er mit der bekannten Formel als „Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit“, wobei Unmündigkeit die mangelnde Fähigkeit bedeutet, seinen eigenen Verstand zu benutzen. Entscheidend ist hier das selbst: Die Unfähigkeit beruht weder auf Mangel an Verstand, noch auf Abhängigkeit von der Natur. Diese habe nämlich, so Kant, den Menschen längst aus fremder Leitung entlassen. Damit deutet Kant an, dass die Aufklärung als Ereignis innerhalb eines Entwicklungsprozesses zu sehen ist. Diesen Gesichtspunkt führt er in der Schrift Mutmasslicher Anfang der Menschheitsgeschichte näher aus. An diesem Text sieht man besonders schön, wie sich das Denken der Moderne gegen das traditionale Denken etwa Luthers abhebt, indem Kant nämlich die anfängliche Entwicklung des Menschen anhand der biblischen Urgeschichte darstellt, wobei er ganz andere ,Stationen‘ als wichtig hervorhebt als das bei Luther der Fall war (vgl. oben S. 16 f). Die Darstellung in dieser Schrift entspricht weitgehend der systematisch geordneten in Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, dessen Anliegen es ist, „eine stetig fortgehende obgleich langsame Entwickelung der ursprünglichen Anlagen derselben [der Freiheit]“ aufzuzeigen (Kant 1784, 386). Ich beziehe deshalb im Folgenden den Gedankengang des letzteren mit ein. (1) Das Geschaffensein des ersten Menschenpaares. Das alleinige Vorhandensein von zwei Menschen bürgt dafür, dass der Krieg noch nicht eingetreten ist. Dafür liegt die Familie vor als „Veranstaltung der Geselligkeit“ (Kant 1786, 3). Die Menschen sind so weit aus dem Zustand einer Rohheit der Natur herausgetreten, dass sie ihre Fähigkeiten benutzen können. Besonders hebt Kant das Reden im Sinne des Sprechens nach zusammenhängenden Begriffen hervor, d. h. das Denken. (2) Das Essensverbot. Kant deutet die es verkündende „Stimme Gottes“ als den Instinkt, der alle Tiere dazu anleite, die richtige Nahrung einzunehmen (5). 6

Auch Kants politische Philosophie ist umstritten. So beurteilt H. Arendt die eigentlichen politischen Schriften Kants als weniger wichtig und geprägt von der „decrease of his mental faculties“ (Arendt 1982, 9). Die wirklich politisch-philosophisch relevanten Gedankengänge fänden sich hingegen in der Kritik der Urteilskraft. – Das Arendtsche Urteil dürfte wohl heute als überholt gelten, und so findet man eine ganz andere Einschätzung in den von mir einbezogenen Arbeiten von Gerhardt, Flikschuh, Korsgaard und Höffe.

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(3) Der Sündenfall. Er bedeutet nach Kant, dass jetzt die Vernunft sich zu regen beginnt und dem Menschen in verschiedener Weise eine weitere Welt als die instinktbedingte öffnet. Die Vernunft (i) generalisiert die durch den Instinkt gegebenen Gegenstände; (ii) schafft mit der Einbildungskraft zusammen Begierden, die von der Natur unabhängig sind; (iii) schafft eine Distanz zur sexuellen Lust, wodurch die Liebe und der Geschmack für das Schöne entsteht – vor allem aber (iv) ermöglicht eine „freie Wahl“, „ein Vermögen, sich selbst eine Lebensweise auszuwählen“, so dass sich der Mensch jetzt im „Stande der Freiheit“ befindet (7). Damit ist auch die „Sittsamkeit“ gegeben, die Neigung, „durch guten Anstand … andern Achtung gegen uns einzuflößen“ (9). (4) Die Verstoßung aus dem Paradies. Sie drückt einen weiteren Schritt der Vernunft aus der unmittelbaren, tierähnlichen Existenzweise des Menschen aus: die „Erwartung des Künftigen“ und das Bewusstsein des Todes (ebd.). (5) Die Bekleidung Adams und Evas. Das Anfertigen von Kleidung durch Ausnutzung der Tiere gibt der Vernunft ein Bewusstsein, der Mensch sei „eigentlich der Zweck der Natur“, da er gänzlich über die Gesellschaft mit den Tieren erhaben sei. Er hat das Vorrecht, Tiere als „Mittel und Werkzeuge“ zu benutzen. Das Bewusstsein davon beinhaltet als Gegensatz den Gedanken: „dass er so etwas zu keinem M e n s c h e n sagen dürfe, sondern diesen als gleichen Teilnehmer an den Geschenken der Natur anzusehen habe …“ (10 f). Diese Einstellung zu den Mitmenschen bereite die künftige Einschränkung des Willens durch die Vernunft vor, welche eine notwendige Voraussetzung für die Einrichtung einer Gesellschaft sei. (6) Gottes Spruch „der Mensch ist geworden wie unsereiner“. Was er ausdrückt ist die … Gleichheit des Menschen mit allen Vernünftigen Wesen, von welchem Rang sie auch sein mögen (…) in Ansehung des Anspruchs, selbst Zweck zu sein, von jedem anderen auch als ein solcher geschätzt, und von keinem bloß als Mittel zu anderen Zwecken gebraucht zu werden. (11).

Diese uneingeschränkte Gleichheit des Menschen auch mit höheren Wesen beinhaltet, dass keines von diesen ein Recht hat, „über ihn nach bloßem Belieben zu schalten und zu walten“ (ebd.). – Mit diesem Schritt der Vernunft sei der Mensch aus dem Mutterschoße der Natur entlassen. Dieser Schritt ist sozusagen eine Vorwegnahme des Schrittes der Aufklärung. Der Mensch habe jetzt den Gängelwagen der Instinkte mit der


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Leitung der Vernunft ersetzt, sei „aus der Vormundschaft der Natur in den Stand der Freiheit“ getreten (12 f). Nach Kant drückt die biblische Urgeschichte somit die Entwicklung des Menschen aus, und zwar eine Entwicklung von dem Schlechteren zum Besseren. Der erste Schritt der menschlichen Vernunft sei ja sittlich gesehen ein Fall. „Die Geschichte der Natur fängt also vom Guten an, denn sie ist das Werk Gottes; die Geschichte der Freiheit vom Bösen, denn sie ist Menschenwerk“ (13). Der Mensch lässt jedoch nicht einfach die Natur hinter sich, sondern er verbleibt selbst Natur. Sein Dasein ist somit durch die Spannung zwischen dem „tierischen Zustand“ und der sittlichen Bestimmung gekennzeichnet. Was z. B. die Spannung zwischen biologischer Reife und ziviler Mündigkeit betrifft, könne sie „nur eine vollkommene bürgerliche Verfassung (das äußerste Ziel der Kultur) heben“ (15 f). Kant sieht also als wichtige Funktion der politischen Ordnung, die Spannung zwischen Natur und Sittlichkeit auszugleichen. In diesem Zusammenhang ist auch das Recht zu sehen. Es gibt eine Ungleichheit unter den Menschen, nicht nur hinsichtlich der „Naturgaben und Glücksgüter“, sondern auch in Bezug auf das „allgemeine Menschenrecht“. Diese soziale Ungleichheit beruht auf Freiheit, aber es ist Aufgabe der Vernunft, „diese Freiheit durch nichts als ihre eigene allgemeine und zwar äußere Gesetzmäßigkeit, welche das bürgerliche Recht heißt, einzuschränken“ (17). Mit dieser Formulierung deutet Kant seine Definition des Rechts an, auf die ich unten näher eingehe, vgl. S. 103. – Den Übergang zum politisch-rechtlichen Zustand sieht Kant in der (7) Geschichte vom Brudermord. Sie spiegelt die Differenzierung in Hirtendasein und Ackerbau wieder. Letzterer trieb die Menschen in größere Gemeinschaften als die Familie, wobei als das ,Vornehmste‘ „einige Anstalt zur bürgerlichen Verfassung und öffentlicher Gerechtigkeit“ entstand. Das Recht konstituierte sich mit der Ablösung der Rache durch eine „gesetzmäßige[n] Macht, die das ganze zusammenhielt, d.i. eine[r] Art von Regierung (…), über welche selbst keine Ausübung der Gewalt statt fand“ (20). Die Spaltung zwischen Hirtentum und Ackerbau bedeutete Krieg bzw. Kriegsgefahr. Kant misst hier dem Krieg eine positive Funktion bei: Kriegsgefahr regt dazu an, im Inneren Reichtum zu schaffen, was wiederum Freiheit voraussetzt. Bei ,gesitteten‘ Völkern hat der Krieg jedoch eine destruktive Wirkung, indem er die Kräfte beschlagnahmt und Kultur und Freiheit einschränkt, so dass

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… die mütterliche Vorsorge des Staats für einzelne Glieder in eine unerbittliche Härte der Forderungen verwandelt, indes diese doch auch durch die Besorgnis äußerer Gefahr gerechtfertigt wird. (23).

Trotzdem hält Kant daran fest, dass der Krieg auf der gegenwärtigen Stufe ein notwendiges Mittel zur Weiterführung der Kultur sei. Erst in einer vollendeten Kultur sei ein „immerwährender Friede“ nützlich und möglich (24). Laut Idee ist das Mittel, womit die Natur die Entwicklung aller menschlichen Anlagen zustande bringt, der soziale Antagonismus. Die Menschen besitzen eine „ungesellige Geselligkeit“: Sie suchen das Zusammensein mit anderen, schaffen jedoch durch Eigenwilligkeit, Ehrgeiz, Habsucht usw. einen Gegensatz zu ihnen. Dieser soziale Antagonismus befördert die Kultivierung der Menschen. (Vierter Satz). Der Antagonismus zwingt die Menschen, eine bürgerliche Gesellschaft einzurichten. Diese ist die oberste Bedingung dafür, dass Menschen ihre naturgegebenen Anlagen verwirklichen. Letzteres setzt Freiheit voraus – welches wiederum mit Antagonismus zusammenhängt -, aber die Freiheit des Einzelnen muss mit der Freiheit aller anderen zusammen bestehen können. Hier deutet Kant wieder seine Definition des Rechts an, und die bürgerliche Gesellschaft ist denn auch … eine Gesellschaft, in welcher F r e i h e i t u n t e r ä u ß e r e n G e s e t z e n im größtmöglichen Grade mit unwiderstehlicher Gewalt verbunden angetroffen wird, d.i. eine vollkommen g e r e c h t e b ü r g e r l i c h e V e r f a s s u n g … (Kant 1784, 395).

In diesem Zusammenhang bringt Kant das schöne Bild von den geraden Bäumen, die übereinstimmend in die Höhe streben, um Licht und Luft zu bekommen – im Gegensatz zum individuellen Äste-Treiben, welches „krummes Holz“ hervorbringt. (Fünfter Satz). Nun ist der Mensch auch krummes Holz, weshalb die Realisierung der bürgerlichen Verfassung die höchste – und scheinbar unlösbare – Aufgabe für das Menschengeschlecht ist. Wie bekommen nämlich die Menschen einen Herrn, der sie zwingt, einem allgemeingültigen Willen zu gehorchen? „Das höchste Oberhaupt soll aber gerecht für sich selbst, und doch ein M e n s c h sein“ (397). (Sechster Satz). Kant sagt an dieser Stelle nicht, ob und wie die Aufgabe gelöst werden kann. So viel macht er jedoch deutlich, dass die Errichtung einer bürgerlichen Verfassung für die einzelne Gesellschaft ein geordnetes Verhältnis unter den Staaten voraussetzt. Die menschliche Ungeselligkeit macht sich auch auf zwischenstaatlicher Ebene geltend, so dass der


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Antagonismus hier die Gestalt des Krieges – oder zumindest der Kriegsdrohung – annimmt. Und auch hier zwingt der Antagonismus zur Schaffung eines Rahmens des friedlichen Zusammenlebens, konkret eines rechtlich fundierten Völkerbundes. (Siebenter Satz). Nach Kant bestätigt die Erfahrung die von der Philosophie behauptete Entwicklung der Menschheit. Die Freiheit breitet sich, zunächst als Voraussetzung von Handel und Gewerbe, aber dann auch in Gestalt der Religionsfreiheit aus. Dabei gelangt Kant zu dem gegenwärtigen Zustand der Aufklärung: … und so entspringt allmählich, mit unterlaufendem Wahne und Grillen, A u f k l ä r u n g , als ein großes Gut, welches das menschliche Geschlecht sogar von der selbstsüchtigen Vergrößerungsabsicht seiner Beherrscher ziehen muß, wenn sie nur ihren eigenen Vorteil verstehen. (405).

Die Aufklärung müsse allmählich auch zu den Thronen vordringen und die Grundsätze der Regierung beeinflussen. Somit ist also der aufgeklärte Absolutismus eine vorläufige Lösung der Aufgabe, wie ein Volk einen Herrn bekommt, der der bürgerlichen Verfassung entspricht. (Achter Satz). Nachdem die Grundzüge von Kants politischer Philosophie, wie er sie in seine Geschichtsphilosophie einordnet, vorgestellt worden sind, möchte ich jetzt etwas detaillierter auf die theoretische Ausarbeitung eingehen, und zwar zunächst mit der Ethik als Ausgangspunkt.

2.1.2 Sozialität in Kants Ethik (Reich der Zwecke) Es soll hier keine umfassende Darstellung von Kants Ethik versucht werden.7 Stattdessen möchte ich, zumindest tentativ und vorläufig, die These verteidigen, dass sich Kants Ethik als Säkularisierung einer theologischen (Lutherischen) Ethik verstehen lässt.8 Man kann mit anderen Worten das kantische Moralgesetz als Reformulierung des Gesetzes im theologischen Sinne, genauer gesagt des natürlichen Gesetzes verstehen. Außerdem muss nach Kant das Gebot der Nächstenliebe von dem allgemeinen Moralgesetz her verstanden werden, so dass alles in allem die christliche Ethik voll7 8

Die Grundzüge von Kants Ethik meine ich in meiner Einfhrung in die Ethik dargestellt zu haben, vgl. Andersen 2005, Kapitel 7. Im Grunde expliziert die These nur eine Auffassung von Kant selbst, vgl. die Bemerkung, „die Vorschrift des Evangelii“ stelle das Sittengesetz in „Reinigkeit und Strenge“ vor (Kant 1788, 230).

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ständig in die Ethik des natürlichen Gesetzes aufgeht. Das spezifisch Moderne an dieser Konzeption liegt in dem Begriff der Autonomie: Das kantische Moralgesetz ist nicht dem Menschen vorgegeben, sondern ihm von ihm selbst auferlegt. Dass das „allgemeine Prinzip der Sittlichkeit“ nach Kant unzertrennlich mit dem Begriff der Autonomie verbunden ist (Kant 1786, 109), zeigt sich im ersten Abschnitt der Grundlegung, wo der Begriff der Autonomie in der zusammenfassenden Bestimmung der Pflicht steckt, sie sei „die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz“ (14). Das Gesetz, das wir achten, ist nämlich „dasjenige, das wir uns selbst und doch als an sich notwendig auferlegen“ (16). Autonomie beinhaltet, dass der menschliche Wille nicht unmodifiziert dem Moralgesetz unterworfen ist, sondern … so unterworfen, daß er auch als selbstgesetzgebend, und eben um deswillen allererst dem Gesetze (davon er selbst sich als Urheber betrachten kann) unterworfen, angesehen werden muß. (71).

Die Tatsache, dass Kant den kategorischen Imperativ auch als Moralgesetz bezeichnet, kann schon als Angleichung an die christlich-theologische Terminologie gesehen werden. Interessant ist nun weiter, dass wir unter den verschiedenen Formeln des Imperativs auch diese finden: „handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte“. (Kant 1786, 52) Dass Kant hier nicht Naturgesetz im physikalischen Sinne meint, geht aus der vorausgesetzten Definition hervor, dass die Allgemeinheit des Gesetzes, wornach Wirkungen geschehen, dasjenige ausmacht, was eigentlich N a t u r im allgemeinsten Verstande (der Form nach), d.i. das Dasein der Dinge, heißt, so fern es nach allgemeinen Gesetzen bestimmt ist … (ebd.).

Die Formulierung zeigt, wie sich Kant immer wieder bemüht, die genaue Parallelität zwischen theoretischer und praktischer Vernunft aufzuzeigen.9 In unserem Zusammenhang kann sie als Indiz dafür genommen werden, dass Kants Ethik innerhalb der Tradition des säkularisierten natürlichen Gesetzes anzusiedeln ist, wobei ,natürlich‘ so viel heißt wie „durch Vernunft konstituiert und erkennbar“. Das Moralgesetz bzw. der kategorische Imperativ umfasst nun nach Kant auch das Gebot der Nchstenliebe. Es kann bei diesem Gebot nicht um 9

Sie zeigt auch, dass Kant den Begriff der Natur in verschiedenen Bedeutungen benutzt. Normalerweise bestimmt er den Begriff Natur als Gegensatz zu demjenigen der Freiheit, d. h. dem Grundbegriff der Ethik.


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Liebe als Neigung gehen, denn es wäre sinnlos, eine Neigung zu gebieten. Das Gebot, „seinen Nächsten, selbst unsern Feind, zu lieben“ muss vielmehr „Wohltun aus Pflicht“ beinhalten, „praktische und nicht pathologische Liebe“ (Kant 1786, 13). Die Einbeziehung des christlichen Liebesgebotes – und zwar in seiner doppelten Gestalt – kommt auch in der Kritik der praktischen Vernunft vor, vgl. Kant 1788, 147 f. Die eigentliche Ausführung des Gedankenganges findet sich allerdings erst in der Tugendlehre der Metaphysik der Sitten, und zwar im Zusammenhang der „Tugendpflichten gegen andere“. Um Kants Argument hier verstehen zu können, müssen wir zuvor den Stellenwert des Begriffes Zweck innerhalb seiner Ethik kurz berücksichtigen. Obwohl der Zweckbegriff in einer der Formeln des kategorischen Imperativs enthalten ist, scheint seine Bedeutung in Kants Ethik eher unterbewertet zu sein, was vermutlich damit zusammenhängt, dass diese als Prototyp einer deontologischen Theorie gilt. Der Zweckbegriff ist bei Kant zunächst handlungstheoretisch bestimmt: Eine Handlung ist notwendig auf einen Zweck bezogen, genauso wie der Wille immer gegenstandsbezogen ist. Worum es Kant geht, ist das Aufzeigen der Möglichkeit, dass wir beim Handeln nicht durch den Handlungszweck motiviert sind. Eine solche Handlung ist nicht „auf einen andern Zweck“ bezogen (Kant 1786, 39, meine Hervorh.). Sie kann also gewissermaßen als Zweck an sich gelten. Ein Zweck an sich ist nicht ein empirisch bedingtes Handlungsziel, sondern ist durch die reine Vernunft bestimmt und somit für jedes Vernunftwesen gültig. Nun hat der Mensch als Vernunftwesen den Charakter eines Zweckes an sich bzw. sein Dasein hat absoluten Wert. Es ist dieser Charakter, der den Menschen zur Person macht. Dass andere Menschen in diesem Sinne Personen sind, legt jedem handelnden Subjekt Restriktionen auf, nämlich auch diese anderen nicht zu Mitteln zu reduzieren. Als Zweck einer Handlung anerkannt zu werden beinhaltet etwa, in sie „ein[zu]stimmen“ (68) bzw. die Handlung selbst zu bezwecken. In der Tugendlehre bestimmt Kant nun die beiden grundlegenden Pflichten gegen andere über den Begriff des Zweckes: Wir sind ethisch verpflichtet, andere nicht als Mittel für unsere eigenen Zwecke zu behandeln, sondern als Zwecke an sich – und wir sind verpflichtet, die Zwecke anderer zu den unsrigen zu machen, wobei letzteres der Inhalt des Liebesgebotes in Kants Interpretation ist. Das Gebot der „Liebe des Nächsten“ muss „als Maxime des W o h l w o l l e n s (als praktisch) gedacht werden, welche das Wohltun zur Folge hat“ (Kant 1797, 116 und 118). Anders ausgedrückt: Die „Pflicht der Nächstenliebe“ ist wie schon angedeutet, „die Pflicht Anderer ihre Zwecke (so fern diese nur nicht unsittlich sind) zu

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den meinen zu machen“ (119). Wenn man diese Hervorhebung des Wohltuns in der Tugendlehre nicht berücksichtigt, kann man m. E. ein sehr einseitiges Bild von Kants Ethik bekommen, indem ja die bekannten Formeln des kategorischen Imperativs anscheinend nur die Achtung des Anderen als Zweck an sich zur Pflicht machen. Wie wir gesehen haben, ist die Achtung auch andeutungsweise in Luthers Verständnis des Gebotes der Nächstenliebe enthalten (vgl. oben S. 76). Es gehört zu den modernen Zügen der Ethik Kants, dass er die Achtung – und damit die Würde jedes Menschen – so stark hervorhebt, wobei er aber gleichzeitig den Aspekt des Wohltuns an der christlichen Nächstenliebe in seine Vernunftethik integriert. Bei der näheren Durchführung dieser Integration muss Kant die Goldene Regel einbeziehen, allerdings ohne den Ausdruck explizit zu benutzen. Das Gebot der Nächstenliebe im Sinne der Pflicht zum Wohlwollen und zum Wohltun ist in der Tatsache begründet, dass ich „jedes anderen Wohlwollen (benevolentiam) gegen mich“ will. Wenn ich nun diesen Willen ohne die Bereitschaft hätte, auch anderen mein Wohlwollen zu zeigen, würde ich ,selbstsüchtig‘ denken. Das widerspräche aber dem „moralisch-praktischen Verhältnis zwischen Menschen“, welches durch reine Vernunft bestimmt ist, d. h. durch Handlungen nach Maximen, die sich „zur allgemeinen Gesetzgebung qualifizieren“. Durch die Forderung des kategorischen Imperativs nach Universalisierung ergibt sich somit die Regel des Wohlwollens: „Ich will jedes Anderen Wohlwollen (benevolentiam) gegen mich; ich soll also auch gegen jeden Anderen wohlwollend sein“. (Kant 1797, 120). Nach Kant ist die Pflicht zum Wohlwollen (und Wohltun) gegen andere mit anderen Worten in der Goldenen Regel begründet. Aber in der zitierten Form besitzt die Goldene Regel noch nicht die volle Universalität, denn „alle a n d e r e außer mir [sind] nicht a l l e “. Wenn ich im strengen Sinne allen Wohlwollen zeigen soll, muss ich selbst als Gegenstand des Wohlwollens mit einbegriffen sein. Aber ein Gebot, mir selbst Wohlwollen zu zeigen, scheint doch sinnlos zu sein, weshalb Kant zu einer sehr bemerkenswerten Präzisierung gezwungen ist: die gesetzgebende Vernunft, welche in ihrer Idee der Menschheit überhaupt die ganze Gattung (mich also mit) einschließt, nicht der Mensch, schließt als allgemeingesetzgebend mich in der Pflicht des wechselseitigen Wohlwollens nach dem Princip der Gleichheit wie alle Andere neben mir mit ein und erlaubt es dir dir selbst wohlzuwollen, unter der Bedingung, daß du auch jedem Anderen wohl willst … (ebd.).


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Die Formulierung ist deshalb bemerkenswert, weil sie sehr schön deutlich macht, dass Universalisierung in der Ethik Kant nicht eine beliebige Prozedur ist, sondern Ausdruck dafür, dass der ethisch handelnde Mensch Vertreter der Menschheit ist. Trotz der Universalisierung bleibt nun derjenige Zug der Goldenen Regel in der Pflicht zum Wohlwollen enthalten, dass der Wunsch des Einzelnen den Ausgangspunkt der Pflicht bildet. Auf Luther rückblickend kann man feststellen, dass Kant im Zuge seiner Säkularisierung der christlichen Ethik das Gebot der Nächstenliebe vollständig in die Goldene Regel integriert. Um nun den Zusammenhang zwischen Kants allgemeiner Ethik und seiner politischen Philosophie etwas deutlicher zu machen, möchte ich daran erinnern, wie diese Ethik – die oft des Individualismus bezichtigt worden ist – auch die Kategorie der Gemeinschaft beinhaltet. Als autonomes Wesen – so Kants diesbezüglicher Gedanke – ist der Mensch Mitglied eines Reiches der Zwecke. Aus dem Verbundensein des verallgemeinerungsfähigen Handelns und des Achtens aller Personen als Zwecken an sich ergibt sich ein zusätzlicher Sinn des kategorischen Imperativs: „die Idee des Willens jedes vernünftigen Wesens als eines allgemein gesetzgebenden Willens“. (Kant 1786, 70). Durch diese Idee ist der Begriff eines Reichs der Zwecke konstituiert, denn ein Reich ist „die systematische Verbindung verschiedener vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche Gesetze“ (74). Die Idee vom Reich der Zwecke ist sozusagen die Idee von derjenigen Sozialform, die dem kategorischen Imperativ entspricht. In einem Reich der Zwecke wird nicht nur individuell ethisch gehandelt, sondern es gelten Gesetze, die einerseits durch autonome Glieder gegeben sind, andererseits jedes Glied als Zweck an sich behandelt.10 Denselben Gedanken führt Kant in der Religionsschrift unter der Bezeichnung ethisch-brgerliche Gesellschaft bzw. ethisches Gemeinwesen aus. Seine ethische Theorie ist jetzt um den Begriff des Hanges zum Bösen bereichert, und so stellt sich die Aufgabe, dem guten Prinzip im Menschen zum Sieg über das böse Prinzip zu verhelfen. Eben diesem Ziel dient das ethische Gemeinwesen, das genau wie das Reich der Zwecke durch die praktische Vernunft selbst konstituiert ist: Es ist von der moralisch-gesetzgebenden Vernunft außer den Gesetzen, die sie jedem Einzelnen vorschreibt, noch überdem eine Fahne der Tugend als 10 Die Bedeutung des Begriffes vom Reich der Zwecke in Kants Ethik ist neuerdings von der Rawls-Schülerin Christine M. Korsgaard hervorgehoben worden. Vgl. etwa Korsgaard 1996.

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Vereinigungspunkt für alle, die das Gute lieben, ausgesteckt, um sich darunter zu versammeln und so allererst über das sie rastlos anfechtende Böse die Oberhand zu bekommen. (Kant 1794, 129).

Die Begriffe ,öffentlich‘ und ,bürgerlich‘ zeigen jedoch an, dass wir es hier mit mehr als der Vernunftidee von einem Reich der Zwecke zu tun haben. Wie sich zeigen wird, ist das ethische Gemeinwesen Bestandteil von Kants Begriff der Kirche und ich verschiebe die weitere Behandlung auf den Abschnitt über die Religion innerhalb Kants politischer Philosophie (vgl. unten S. 123). Jetzt sollen der Begriff des Rechts – und die Grundzüge von Kants Rechtsphilosophie – als Eingang zu seiner politischen Philosophie dargestellt werden. 2.1.3 Rechtsphilosophie Kants politische Philosophie – seine Auffassung vom Staat und den zwischenstaatlichen Beziehungen – macht nur einen Teil seiner Rechtsphilosophie aus, nämlich denjenigen über das öffentliche Recht. Um diesen zu verstehen müssen wir uns aber die Grundzüge seiner Rechtsphilosophie im Allgemeinen vergegenwärtigen.11 Das Recht hat als allgemeingültige Gesetzmäßigkeit seinen Ursprung in der reinen praktischen Vernunft und ist insofern mit der Ethik verwandt. Das Spezifische am Recht besteht einmal darin, dass es nur die ußere Gesetzgebung umfasst, d. h. die Gesinnung des Handelnden außer Betracht lässt. In der Ethik hingegen ist ja gerade die Gesinnung bzw. die Motivation entscheidend: Hier muss die Allgemeingültigkeit einer Norm die Motivation für die Befolgung der Norm sein. Ein weiteres Charakteristikum des Rechtes ist, dass es die Willkr von Personen zum Gegenstand hat, wobei Willkür definiert ist als Vermögen nach Belieben zu thun oder zu lassen[, so]fern es mit dem Bewußtsein des Vermögens seiner Handlung zur Hervorbringung des Objects verbunden ist … (Kant 1798, 5). 11 Wie K. Flikschuh hervorhebt, ist die politische Bedeutung der kantischen Rechtslehre in der gegenwärtigen politischen Philosophie (zumal der liberalen) nicht genügend gewürdigt worden. Im Übrigen beschreibt sie, nicht zu Unrecht, Kants Gedankengang als „extremely obscure“ und erwähnt die Vermutung, Teile des Textes seien bei der Drucklegung umgestellt worden (Flikschuh 2000, 3 und 7 ff). – Ich gehe bei meiner Darstellung davon aus, dass der gedruckte Text einen kohärenten Gedankengang ausdrückt, der allerdings nicht immer leicht zu entziffern ist.


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Die Willkür ist einer Bestimmung durch die Vernunft zugänglich und heißt als solche freie Willkür. In etwas modernerer Terminologie könnte man die freie Willkür als Fähigkeit zur Wahl einer beliebigen Handlungsweise wiedergeben, und zwar in einer vernünftigen Form. Was Letzteres heißt, lässt sich am Unterschied zwischen Willkür und Wille erkennen: Dieser ist „Das Begehrungsvermögen, dessen innerer Bestimmungsgrund, folglich selbst das Belieben in der Vernunft des Subjekts angetroffen wird“ (ebd.). Die Bestimmung durch die Vernunft besteht eben in dem Motiviertsein durch die Verallgemeinerungsfähigkeit einer Maxime, so dass also der Wille Gegenstand der ethischen Normativität ist. Mit diesen Begriffsbestimmungen ist nun die kantische Definition des Rechtes vorbereitet: Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann. (33).

Entsprechend lautet das „allgemeine Rechtsgesetz“: „handle äußerlich so, dass der freie Gebrauch deiner Willkür mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen könne“ (34). Ein weiterer Charakterzug des Rechts im Unterschied zur Ethik ist sein Verbundensein mit Zwang. Die äußere Handlungsfreiheit kann in vielerlei Weise behindert werden, was aber in jedem Fall als Unrecht zu beurteilen ist. Das Hindern oder Beseitigen eines solchen Hinderns wäre also eine Förderung der Handlungsfreiheit, und genau das ist der Zwang. Vom Recht gilt weiter, dass es „das S e i n e einem jeden (…) bestimmt wissen will“ (37 f.). Diese Formulierung erinnert an die klassische, dem Ulpian zugeschriebene Formulierung der Gerechtigkeit als suum cuique tribuere. Kant beruft sich denn auch auf diese Formulierung und zwar in der präzisierten Version: „Tritt in einen Zustand, worin Jedermann das Seine gegen jeden Anderen gesichert sein kann“ (Lex iustitiae). (44).

Wie wir gleich sehen werden ist die Sicherung von „Mein und Dein“ ein Kernbegriff in der kantischen Rechtsphilosophie. Vorher soll jedoch Kants Interpretation der ersten von Ulpians drei Sentenzen einbezogen werden: honeste vive. Kant interpretiert die Sentenz so, dass sie eine bestimmte Rechtspflicht beinhaltet: … im Verhältnis zu anderen seinen Wert als den eines Menschen zu behaupten, welche Pflicht durch den Satz ausgedrückt wird: „mache dich anderen nicht zum bloßen Mittel, sondern sei für sie zugleich Zweck“. Diese

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Pflicht wird im folgenden als Verbindlichkeit aus dem Rechte der Menschheit in unserer eigenen Person erklärt werden (lex iusti). (43).

Das Recht der Menschheit impliziert also eine doppelte Pflicht: Mein Recht verpflichtet den anderen, aber es verpflichtet auch mich selbst, nämlich dazu, mein Recht geltend zu machen.12 Wie zu sehen ist, führt Kant hier den Begriff der Menschenrechte ein und es besteht guter Grund, etwas genauer auf diese Thematik einzugehen. Zunächst sei an die Voraussetzungen des Begriffes in Kants Ethik erinnert. Wie in heutigen Diskursen stehen bei Kant die Begriffe ,Menschenrechte‘ und ,Menschenwürde‘ in engster Beziehung, wobei letzterer in einer der Formulierungen des kategorischen Imperativs in Erscheinung tritt: Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest. (Kant 1786, 66 f.).

Hier wird die völlige Gleichheit zwischen Handlungssubjekt und ,Objekt‘ deutlich; man könnte auch von Symmetrie oder Reziprozität reden. Es gilt, die Menschheit in der Person, sowohl der eigenen als auch der des anderen zu achten. Die Menschheit in seiner eigenen Person achten bedeutet u. a. autonom zu handeln. Wenn ich nämlich nur nach der Maxime handle, von der ich zugleich wollen kann, dass sie ein allgemeines Gesetz werde – dann handle ich ja nicht nur als einzelner, sondern ich vertrete durch mein Handeln die Menschheit. Ich betrachte dabei mich und andere als Zweck an sich, stelle mich unter die Gesetzgebung eines Reiches der Zwecke und handle „aus der Idee der Würde eines vernünftigen Wesens, das keinem Gesetze gehorcht, als dem, das es zugleich selbst gibt“ (76 f.). In diesem Zusammenhang finden wir die schöne Gegenüberstellung von Würde und Preis: Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes, als Ä q u i v a l e n t , gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde. (77).

Die Würde des Menschen beruht nun nach Kant gerade auf der Autonomie: Also ist Sittlichkeit und die Menschheit, so fern sie derselben fähig ist, dasjenige, was allein Würde hat. (Ebd.). 12 Auf Kants Verständnis der dritten Sentenz des Ulpian (neminem laede) brauchen wir hier nicht einzugehen.


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Der mit der Menschenwürde eng zusammenhängende Begriff der Menschenrechte erscheint allerdings bei Kant erst in der Rechtsphilosophie. Im Kontext der Menschenrechte hat der Begriff ,Recht‘den spezifischen Sinn des englischen ,right‘, und diesen Begriff von Recht führt Kant explizit ein, indem er in verschiedener Weise über die Mehrzahlform ,Rechte‘ spricht. Rechte können zunächst Rechtslehren sein, wobei zwischen Naturrecht – dem auf lauter Prinzipien a priori beruhenden Recht – und positivem Recht unterschieden werden muss. Die andere Bedeutung von ,Rechte‘ in Mehrzahl bezieht sich auf „das (moralische) Vermögen, andere zu verpflichten“ (Kant 1798, 44). Diese Rechte müssen nach Kant in angeborene und erworbene eingeteilt werden. Die beiden Unterscheidungen berühren sich, denn ein angeborenes Recht ist ein Recht der Natur. Bei dieser zweiten Bedeutung von ,Rechte‘ haben wir es mit dem Begriff der Rechte zu tun, wie wir ihn von den Menschenrechten kennen. Wie aus Kants Definition explizit hervorgeht, hängen die Begriffe ,Rechte‘ und Pflicht eng zusammen. Ein Recht haben bedeutet, einen Anspruch machen zu können und dies bedeutet notwendigerweise, dass jemand anderes eine entsprechende Pflicht hat. Das jedermann von Natur – unabhängig von einem Rechtsakt – zukommende Recht ist inhaltlich gesehen nur ein einziges: Freiheit (Unabhängigkeit von eines anderen nötigender Willkür), sofern sie mit jedes anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann, ist dieses einzige, ursprüngliche, jedem Menschen, kraft seiner Menschheit, zustehende Recht. (45).

Die Formulierung entspricht weitgehend der kantischen Definition des Rechtsbegriffes (vgl. oben S. 103), und so könnte man sagen, das Menschenrecht bestünde im Grunde darin, ein Rechtssubjekt zu sein. Es sind jedoch nach Kant eine Reihe weiterer Bestimmungen in der Definition des Menschenrechtes enthalten: die „angeborene Gleichheit“, die Selbstbestimmung (sein eigener Herr sein), im Ausgangspunkt ungescholten zu sein und die Befugnis, anderen seine Gedanken mitzuteilen. (45 f.).13 Wir sehen, wie die Introduktion des Begriffes ,Menschenrecht‘ bei Kant mit einem grundlegenden Bedeutungswandel der Begriffe ,Freiheit‘, ,Gleichheit‘ und ,Recht‘ zusammenhängt. Freiheit und Gleichheit sind nicht nur – wie bei Luther – bei dem Handlungssubjekt und dem Hand13 Nach O. Höffe hätte Kant präzisieren sollen, dass das Kriterium von ,Menschenrecht’ im Singular steht, die ihm entsprechenden Rechte hingegen im Plural, vgl. Höffe 2001, 27.

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lungsgegenüber vorausgesetzte Begriffe. Nein, Freiheit und Gleichheit sind ethisch-rechtlich relevante Eigenschaften der Handlungssubjekte, aus denen konkrete Rechtspflichten folgen. Gleichzeitig hat sich der Begriff des Rechts in dem Sinne gewandelt, dass er nun Rechte enthält im Sinne von Rechtsansprüchen, die der Einzelne nicht nur anmelden kann, sondern die geltend zu machen er verpflichtet ist. Dieser grundlegende Bedeutungswandel hängt wiederum eng damit zusammen, dass die Würde des Menschen nicht auf die Gottebenbildlichkeit zurückgeführt wird, sondern auf die Menschheit in der Person jedes Einzelnen – und damit, dass die sozio-politische Welt nicht aus gottgegebenen Ordnungen besteht, sondern aus Institutionen, die von gleichgestellten Bürgern eingerichtet sind.14 Was nun den genaueren Charakter von Kants Rechtsphilosophie betrifft, so tritt er in seiner Darstellung des Privatrechtes klar in Erscheinung. Dieser dem öffentlichen Recht gegenüberstehende Hauptteil besteht aus drei Abteilungen: dem Sachenrecht, dem persönlichen Recht und dem „auf dingliche Art persönliche[n] Recht“. Letzteres ist wiederum in Ehe-, Eltern- und Hausherrenrecht eingeteilt und verdankt seinen Namen dem Umstand, dass hier nach Kant sowohl von einem Vertrag zwischen Personen (wie im persönlichen Recht) als auch von einer Art Besitz (wie im Sachenrecht) die Rede ist. Aus dem Gegensatz zum öffentlichen Recht ergibt sich der etwas überraschende Umstand, dass das Privatrecht mit dem natrlichen Recht identisch ist. Das öffentliche Recht ist ja das Recht der bürgerlichen Gesellschaft und dieser steht der Naturzustand gegenüber – und nicht, wie Kant betont, der Gesellschaft als solcher, denn die kann es auch im Naturzustand geben (52). Wie sich allerdings zeigen wird, kann im Naturzustand von Recht eigentlich nur in dem Sinne gesprochen werden, dass die bürgerliche Gesellschaft antizipiert wird. Der Begriff des Rechts weist mit anderen Worten von Hause aus auf denjenigen des Politischen. Wie aus Kants Definition des Rechts hervorgeht, regelt das Recht im Grunde Einschränkungen der Willkürsfreiheit einzelner Personen: Solche Einschränkungen oder Hinderungen ldieren den Einzelnen. Dieser Wesenszug des Rechts kehrt auch in Kants Bestimmungen des „RechtlichMeinen“, d. h. des Besitzes wieder: Eine Sache ist meine, wenn ihr Ge-

14 Bei einem Rückblick auf Luther sollte von den allgemeinen Zügen an Kants Rechtsphilosophie noch seine Einordnung der Billigkeit als rechtlichen Randoder Sonderbegriff erwähnt werden, vgl. Kant 1798, 39 f.


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brauch durch eine andere Person ohne meine Einwilligung mich lädiert.15 Wichtig ist, dass Besitz im rechtlichen Sinne ein intelligibler Begriff ist und nicht ein sinnlich-physischer, dass also Besitz nicht in der rein körperlichen Verfügungsgewalt über eine Sache besteht. Ein rechtliches Postulat der reinen Vernunft besagt nun, dass jeder Gegenstand der Willkür mein oder dein, d. h. rechtlicher Besitz sein kann (56). In einer anderen Version lautet das Postulat: „daß es Rechtspflicht sei, gegen Andere so zu handeln, daß das Äußere (Brauchbare) auch das Seine von irgend jemanden werden könne“ (67). Diese zweite Formulierung macht deutlich, dass Besitz nicht einfach eine Relation zwischen einer Person und einer Sache ist, sondern notwendig auch die Relation des Besitzers zu anderen Personen einschließt. Wenn jemand eine Sache als seinen Besitz beansprucht, wird „allen andern dadurch eine Verbindlichkeit auferlegt (…), die sie sonst nicht hätten, sich des Gebrauchs desselben zu enthalten“. (69. Meine Hervorh.). Eine solche Verbindlichkeit auf Seiten aller anderen kann aber nicht durch einen einseitigen Willensakt etabliert werden, sondern setzt voraus, dass auch die Besitz beanspruchende Person ihrerseits die betreffende Verbindlichkeit auf sich nimmt: Rechtlicher Besitz impliziert eine „Reziprozität der Verbindlichkeit“ (73). Um diese allgemeine Verbindlichkeit als rechtlichen Zustand zu etablieren bedarf es eines „kollektiv-allgemeine[n] (…) und machthabende[n] Willen[s]“, was mit dem bürgerlichen Zustand gleichbedeutend wäre (ebd.). Vor dem Vorliegen dieses Zustandes – im Naturzustand – kann es rechtlichen Besitz nur in „provisorischer“ Form geben, d. h. in Vorwegnahme des bürgerlichen Zustandes. Der Begriff des rechtlichen Besitzes hat daher im Naturzustand nur Sinn, wenn er mit gegenseitiger Nötigung verbunden ist, in den bürgerlichen Zustand einzutreten. Damit wären wir aber im öffentlichen Recht und im Bereich des Politischen, aber zuvor sollen noch einige weitere Elemente aus Kants Darstellung des Privatrechts einbezogen werden. Um den Charakter des rechtlichen Besitzes näher zu bestimmen, analysiert Kant die ,ursprüngliche‘ bzw. ,erste‘ Erwerbung einer Sache, d. h. die Erwerbung von etwas, was nicht schon Besitz eines anderen ist. Prototyp einer solchen Sache ist der Boden, von dem das Besondere gilt, dass er ursprünglich – vor jeglichem Rechtsakt – gemeinsamer Besitz aller Menschen ist. Jeder hat nämlich das Recht, dort zu sein, wo ihn die Natur oder der Zufall ohne seinen Willen platziert hat. Kant benutzt hier ein 15 Ich stimme K. Flikschuh in der Auffassung zu, die Deduktion der individuellen Eigentumsrechte mache das Herz der Rechtslehre aus, vgl. Flikschuh 2000, 114.

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Argument, das in seinem ganzen rechtlichen und politischen Denken eine entscheidende Rolle spielt: Die Erdoberfläche ist eine begrenzte Kugel, wodurch die Menschen sozusagen in eine Gemeinschaft miteinander gezwungen sind (83 f). Auch hier wird deutlich, dass Besitz die Relation der Allgemeinheit impliziert: Die Natur hat jedem ein Recht gegeben, einen Platz auf der Erde einzunehmen und dieses Recht allen gegenüber zu behaupten. Wäre die Erdoberfläche unendlich, wäre ein solches Recht überflüssig. Aber auch dieser ursprüngliche Besitz setzt einen eigentlichen Rechtszustand voraus. Trotz des gemeinsamen Besitzes hat nämlich ein jeder seine eigene Willkür und es würde unweigerlich ein Streit unter den Einzelnen über den Gebrauch des Bodens entstehen. Deshalb muss der Gemeinbesitz in Privatbesitz verwandelt werden: Es muss ein „austeilende[s] Gesetz des Mein und Dein eines jeden am Boden“ geben, welches einen allgemeinen gesetzgebenden Willen voraussetzt und damit den bürgerlichen Zustand.16 Damit sind wir bei Kants Darstellung des öffentlichen Rechts und damit seiner politischen Philosophie angelangt, denn der Grundbegriff der letzteren ist „bürgerliche Gesellschaft“.

16 In Bezug auf Kants Darstellung des ursprünglichen Erwerbs macht K. Flikschuh die erhellende Unterscheidung zwischen dem Begriff des allgemeinen Willens, teils vertragstheoretisch, teils naturgesetzlich aufgefasst. Nach letzterer Auffassung komme der allgemeine Wille im ursprünglichen gemeinsamen Besitz zum Ausdruck, vgl. Flikschuh 2000, 145. Im Übrigen veranlasst Kants Auffassung von Besitz und Erwerb des Bodens ihn zu einer scharfen Kritik des Kolonialismus als verwerfliche „Art der Erwerbung“ (89 f). – Kants Darstellung der übrigen Teile des Privatrechts enthält nichts für das grundsätzliche Verständnis seiner Rechtsphilosophie Wesentliches. Es sollen aber doch einige bemerkenswerte Einzelheiten erwähnt werden, welche das Moderne seiner Auffassung und damit den Kontrast zu Luther veranschaulichen. Was die Ehe betrifft, betont Kant die Gleichheit der Partner und die Gegenseitigkeit der Beziehung. Wenn daher der Mann als ,Herr’ der Frau bezeichnet wird, beruhe das nur auf die „natürliche Überlegenheit [sein]es Vermögens“ (109 f). Im Elternrecht betont Kant für die Kinder ein „Recht auf ihre Versorgung durch die Eltern“. Die Begründung lautet, durch den Akt der Zeugung hätten die Eltern „eine Person ohne ihre Einwilligung auf die Welt gesetzt“, was die Eltern dazu verpflichte, das Kind „mit diesem ihren Zustande zufrieden zu machen“ (112 f). – In einer anderen Weise bemerkenswert ist es, dass Kant Grenzfälle des Besitzes von ,Sachen’ behandelt, die heute von großem rechtlichen Belang sind, wie Urheberschaft von einem Text und Geld.


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2.1.4 Politische Philosophie Anhand der drei Teile des öffentlichen Rechtes – Staatsrecht, Völkerrecht, Weltbürgerrecht – lassen sich die wichtigsten Elemente von Kants politischer Philosophie darstellen. Es soll also im Folgenden um seine Staatstheorie, seine Auffassung der zwischenstaatlichen Beziehungen und den globalen Status des einzelnen Bürgers gehen. Der Staat Wie wir gesehen haben gibt es nach Kant schon im Naturzustand Gesellschaft. Der Mensch ist nämlich ein geselliges Wesen, allerdings ist seine Natur genauer gesagt von „ungesellige[r] Geselligkeit“ geprägt (Kant 1784, 392). Damit liegt ein Antagonismus, ein Konflikt auf der Ebene der Willkür der Einzelpersonen vor, der geradezu die Institutionalisierung des Rechts, d. h. die bürgerliche Gesellschaft, herbeizwingt. Da nun das Recht wesentlich eine „Reziprozität der Verbindlichkeit“ beinhaltet und das Recht also jedes Mitglied der Gesellschaft verpflichten soll, muss die Institutionalisierung des rechtlichen Zwanges aus einem Kollektivwillen hervorgehen: Es müssen „a l l e z u s a m m e n diesen Zustand wollen (die k o l l e k t i v e Einheit des vereinigten Willens)“(Kant 1796, 74). Die mit Zwang verbundene Institutionalisierung bedeutet auch, dass erst jetzt das Recht durch einen Gerichtshof gehandhabt wird (Kant 1798, 139 f.), der die Gerechtigkeit eines Landes genannt werden kann (155). Wir erinnern uns, dass Kant die Formel der Gerechtigkeit des Ulpian interpretiert als Forderung nach dem Eintreten in den „Zustand, worin Jedermann das Seine gegen jeden Anderen gesichert sein kann“, d. h. den Zustand der reziproken rechtlichen Verpflichtung. Gerechtigkeit ist bei Kant der zusammenfassende Begriff des rechtlichen Zustandes: „das formale Prinzip der Möglichkeit desselben“ (ebd.). Seine allgemeine Definition lautet denn auch, gerecht sei, „was nach äußeren Gesetzen recht ist“ (23). Die bürgerliche Gesellschaft konstituiert sich nun dadurch, dass sich der allgemeine, vereinigte Volkswille im „ursprünglichen Vertrag“ ausdrückt (Kant 1793, 245). Diesen Vertrag darf man sich allerdings nicht als reales Ereignis in der Geschichte vorstellen, „[s]ondern es ist eine bloße Idee der Vernunft“ (250). Durch den Vertrag konstituiert „sich das Volk selbst zu einem Staat“ (Kant 1798, 198), wobei Kant Volk definiert als eine Menge von Menschen (…) die, im wechselseitigen Einflusse gegen einander stehend, des rechtlichen Zustandes unter einem sie vereinigenden

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Willen, einer Verfassung (constitutio), bedürfen, um dessen, was Rechtens ist, teilhaftig zu werden. (191).

Den Staat definiert Kant als die durch den Vertrag zustande gekommene Ganzheit in ihrem Verhältnis zu den Einzelgliedern. Der Staat werde auch „das gemeine Wesen (res publica)“ genannt, und zwar „seiner Form wegen, als verbunden durch das gemeinsame Interesse Aller, im rechtlichen Zustande zu sein“ (ebd.). Im Verhältnis zu anderen Völkern werde der Staat ,Macht‘ genannt, aber darauf komme ich unten zurück (unten S. 114 u. 116). Eine republikanische Verfassung ist nun durch drei Prinzipien gekennzeichnet: Freiheit der Mitglieder, Gleichheit der Staatsbürger und Abhängigkeit als Untertanen. So formuliert es Kant in der Friedensschrift, wohingegen in Gemeinspruch an die Stelle der Abhängigkeit die Selbständigkeit tritt. Wichtig ist nun, dass eine republikanische Verfassung nach Kant nicht mit einer demokratischen identisch ist. Um dies klarzumachen, unterscheidet er zwischen zwei Dimensionen der Staatsform: (1) Die Form der Beherrschung differenziert sich „nach dem Unterschiede der Personen, welche die oberste Staatsgewalt inne haben“; es handelt sich also um die klassische Unterscheidung von Monarchie (bei Kant Autokratie), Aristokratie und Demokratie. (2) Die Form der Regierung betrifft „die Art, wie der Staat von seiner Machtvollkommenheit Gebrauch macht“. Hier ist der Unterschied zwischen Republikanismus und Despotie entscheidend: Der Republikanism ist das Staatsprinzip der Absonderung der ausführenden Gewalt (der Regierung) von der gesetzgebenden; der Despotism ist das der eigenmächtigen Vollziehung des Staats von Gesetzen, die er selbst gegeben hat, mithin der öffentliche Wille, sofern er von dem Regenten als sein Privatwille gehandhabt wird. (Kant 1796, 26).

Die Formulierung könnte so aufgefasst werden, als vertrete Kant die von Montesquieu bekannte Lehre über die Dreiteilung der Staatsgewalt, und so erklärt Kant denn auch: Ein jeder Staat enthält drei Gewalten in sich, d.i. den allgemein vereinigten Willen in dreifacher Person (trias politica): die Herrschergewalt (Souveränität) in der des Gesetzgebers, die vollziehende Gewalt in der des Regierers (zu Folge dem Gesetz) und die rechtsprechende Gewalt (als Zuerkennung des Seinen eines jeden nach dem Gesetz) in der Person des Richters (potestas legislatoria, rectoria et iudiciaria) … (Kant 1798, 195).

Eigentlich ist der vereinigte Volkswille der Souverän, aber nur insofern als er als reine Vernunftidee gedacht wird. Es muss eben unterschieden werden zwischen der Vernunftidee, dem ,Gedankending‘ der Volkssou-


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veränität und der empirischen Verwirklichung der republikanischen Idee. Als Idee gedacht ist das Verhältnis zwischen Oberhaupt und Untertanen im Staat ein Selbstverhältnis des Volkes, denn das Oberhaupt ist „das vereinigte Volk selbst“, während die Untertanenschaft aus der „vereinzelten Menge ebendesselben“ besteht (198). Obwohl also das bürgerliche Gemeinwesen auf dem Prinzip der Gleichheit baut, gibt es in ihr noch das Verhältnis „zwischen dem Befehlshaber (imperans) und dem Untertan (subditus)“, d. h. eine Relation der Unterordnung (156). Und realiter setzt Kant denn auch noch hinsichtlich des Oberhauptes die Monarchie voraus, wobei er dem König sowohl die legislative als auch die exekutive Macht zuerteilt und ihn darüber hinaus auch als Staatsoberhaupt betrachtet. In Kants Staatslehre kann also ein Monarch sehr wohl republikanisch regieren, wobei das entscheidende Kriterium lautet: „was das Volk (die ganze Masse der Untertanen) nicht über sich selbst und seine Genossen beschließen kann, das kann auch der Souverän nicht über das Volk beschließen“ (222). Die republikanische Trennung der Gewalten wird mit anderen Worten so vollzogen, dass der Monarch nach dem Kriterium Gesetze geben und verwalten soll, dass das Volk als Ganzes den betreffenden Akt hätte ausführen können. Obwohl man der Einschätzung zustimmen kann, Kant zeichne in seiner Staatslehre das Bild der modernen konstitutionellen Demokratie17, muss man doch auch einräumen, dass er in wesentlichen Punkten nur eine Vorstufe darstellt. So bezeichnet er zwar die Mitglieder des republikanischen Gemeinwesens als Staatsbürger mit den Eigenschaften der Freiheit und Gleichheit. Aber den vollen Status als Staatsbürger haben nur diejenigen, die noch zusätzlich die Eigenschaft der Selbstständigkeit besitzen, so dass Kant neben den eigentlichen, aktiven Staatsbürgern mit der Kategorie ,Staatsgenossen‘ operiert. Letztere haben kein Stimmrecht und umfassen u. a. Gesellen, Unmündige und „alles Frauenzimmer“ (197). Man muss also nach Kant unterscheiden zwischen der Freiheit und Gleichheit „a l s M e n s c h e n “ und der Freiheit und Gleichheit hinsichtlich der politischen Partizipation (ebd.).

17 So sagt V. Gerhardt über Kants Bestimmung der republikanischen Verfassung: „Gemeint ist die liberale Demokratie, so wie wir sie heute verstehen …“ (Gerhardt 1995, 88). Und ganz entprechend Chr. Korsgaard: „Kant’s ideal state appears to be most closely realized by our own modern constitutional ’democracies‘“. (Korsgaard 2000, 242).

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Was nun den Staatszweck betrifft – das, was oben im Luther-Teil die Funktion der Obrigkeit genannt wurde – kann man bei Kant eine starke anti-utilitaristische Einstellung feststellen, was ja dem Grundcharakter seiner ganzen praktischen Philosophie entspricht. So ist das ,Heil‘ des Staates nicht die Glückseligkeit seiner Bürger, sondern die Übereinstimmung der Verfassung mit den Prinzipien des Rechts (202, vgl. Kant 1793, 252). Der kantische Staat scheint also vorwiegend ein Rechtsstaat zu sein, wobei Kant jedoch auch dem Oberhaupt das Recht zugesteht, dem Volk für ein Armenwesen Abgaben aufzuerlegen. Die hier vorausgesetzte Staatsaufgabe folgt aus dem republikanischen Charakter des Staates: Der allgemeine Volkswille hat sich zu einem Gemeinwesen vereinigt, das ständig aufrechterhalten sein will, und zu dieser Aufgabe gehört das Aufrechterhalten derjenigen Mitglieder, die dazu nicht selbst imstande sind (216 f).18 In Kants Auffassung des Staatszwecks kommt ein klarer Unterschied zu Luthers Vorstellungen über die weltliche Obrigkeit zum Ausdruck. Während Luther wie oben dargestellt dem Herrscher im Sinne des vierten Gebots eine Vaterrolle zuschreibt, bezeichnet Kant die „paternalistische Regierung“ geradezu als „größte[n] denkbare[n] D e s p o t i s m u s “. Diese „väterliche Regierung“ baue auf „dem Prinzip des Wohlwollens gegen das Volk“ und streite gegen die Freiheit der Untertanen (Kant 1793, 236; vgl. Kant 1798, 200). Wenn wir daran denken, dass die Pflicht zum Wohlwollen Kants säkularisierte Version des Gebotes der Nächstenliebe ist, kann man seine Überlegungen hier als konsequente Beseitigung der Nächstenliebe aus der politischen Ethik deuten.19 18 Zum sozialen Aspekt von Kants Staatsauffassung gehört auch sein Eintreten für das, was wir heute Chancengleichheit nennen würden: Jedes Glied desselben [des gemeinen Wesens] muß zu jeder Stufe eines Standes in demselben (die einem Untertan zukommen kann) gelangen dürfen, wozu ihn sein Talent, sein Fleiß und sein Glück hinbringen können … (Kant 1793, 239). Dass Kant nicht den Sozialstaat zugunsten des Rechtsstaates vernachlässigt, wird mit Recht betont: Gerhardt 1995, 60. 19 Als Kontrast zur paternalistischen Regierung nennt Kant die patriotische Denkungsart, nach der … ein jeder im Staat (das Oberhaupt desselben nicht ausgenommen) das gemeine Wesen als den mütterlichen Schoß, oder das Land als den väterlichen Boden, aus und auf dem er selbst entsprungen (…) betrachtet … (Kant 1793, 236 f; vgl. Kant 1798, 200 f). Als Gegenstand des Patriotismus erscheint also das Land bzw. der Boden an zweiter Stelle, hinter dem Gemeinwesen und den durch ihn gesicherten Rechten.


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Auch wenn diese Deutung stichhaltig sein sollte, beinhaltet sie auf keinen Fall, dass Politik nach Kant nichts mit Ethik zu tun hätte. Er bezeichnet zwar Politik – im Sinne des politischen ,Handwerks‘ – als „ausübende Rechtslehre“, aber diese lässt sich nicht von der Moral trennen. Ist man dieser Auffassung, reduziert man Politik zur Klugheitslehre. (Kant 1796, 66 f.). Diesen Kontrast zwischen zwei Auffassungen von Politik drückt Kant mit den Bezeichnungen „moralischer Politiker“ und „politischer Moralist“ aus. Ersterer übt seine Staatsklugheit nach solchen Prinzipien aus, die „mit der Moral zusammen bestehen können“, während Letzterer „sich eine Moral schmiedet, wie es der Vorteil des Staatsmanns sich zuträglich findet“ (71). Konkret bedeutet moralisch-politisches Handeln etwa das Durchführen von Reformen durch den Souverän – im Unterschied zur Revolution, auf die ich unten näher eingehe.20 Es liegt auf der Hand, dass es nach Kant auch für den gemeinen Bürger politisch-ethische Pflichten gibt, aber auf diese gehe ich im nächsten Abschnitt unter dem Stichwort ,Öffentlichkeit‘ ein, vgl. unten S. 119 f. Die Etablierung der bürgerlichen Verfassung ist nach Kant Inhalt einer Forderung der reinen praktischen Vernunft, und so scheint der politische Fortschritt einen sehr hohen rationalen Standard auf Seiten der politischen Akteure vorauszusetzen. Der Glaube an den politischen Fortschritt ist aber nach Kant insofern realistisch abgestützt, als auch die Natur die Geschichte der Menschen sozusagen in die Richtung auf den Zustand der Freiheit zwingt. Auf diese Linie in Kants politischer Philosophie habe ich schon hingewiesen, und es soll hier nur an die in diesem Kontext erscheinende Formulierung erinnert werden: „Das Problem der Staatserrichtung ist, so hart wie es auch klingt, selbst für ein Volk von Teufeln (wenn sie nur Verstand haben), auflösbar“ (Kant 1796, 61). Von ,Teufeln‘ ist insofern die Rede, als bei den Akteuren nicht „das Innere der Moralität“ vorausgesetzt werden kann. Die Natur zwingt Menschen in eine Lage, wo sie sozusagen einsehen können (sie haben Verstand), dass ihre sich widerstreitenden Interessen am besten in einer

20 Kants Verhältnis zur Revolution ist nicht eindeutig. So kann er die Französische Revolution als Beweis dafür hervorheben, dass es in der menschlichen Geschichte einen Fortschritt zum Besseren gibt. Dass ein Volk sich hier selbst eine bürgerliche Verfassung gegeben hat, wird von den Beobachtern mit dem Affekt des Enthusiasmus aufgenommen, der „immer aufs I d e a l i s c h e und zwar rein Moralische geht“ (Kant 1798, 145 f).

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Rechtsordnung der reziproken Verbindlichkeit wahrgenommen werden.21 Zwischenstaatliche Beziehungen Obwohl Kants Überlegungen zum Problem der zwischenstaatlichen Beziehungen ganz von der Friedensproblematik beherrscht werden, sehe ich zunächst von letzterer ab, um nur seine Hauptgedanken zur „internationalen Politik“ anzudeuten. Die von Kant vorgefundene Bezeichnung für die rechtlichen Beziehungen zwischen Staaten lautet bekanntlich ius gentium, wobei also gerade nicht der Staat, sondern das Volk als Rechtssubjekt angesetzt ist. Eine ,gens‘ kann man sich nach Kant in Analogie zu einer Familie vorstellen, indem ihre Mitglieder, wie wir gesehen haben, „als von einer gemeinschaftlichen Mutter (der Republik) geboren“ angesehen werden können (Kant 1798, 245). Es gibt aber auch Völker, die noch nicht in einen rechtlichen Zustand eingetreten sind, die ,Wilden‘, die vielmehr in „gesetzlose[r] Freiheit“ im Naturzustand leben (ebd.). Aber auch Staaten befinden sich im Ausgangspunkt in einem Naturzustand im Verhältnis zueinander, und auch hier zwingt die ,Ungeselligkeit‘ die Einzelstaaten in einen rechtlichen Zustand hinein (Kant 1793, 398), wobei der Ausgangspunkt alles andere als ermunternd ist: „Die menschliche Natur erscheint nirgend weniger liebenswürdig, als im Verhältnisse ganzer Völker gegen einander“. (Kant 1793, 282). Die Errichtung einer zwischenstaatlichen Rechtsordnung wird, so erwartet Kant, als Ausbreitung der „Staatsverfassung in unserem Weltteile“ verlaufen (Kant 1784, 409). Theoretisch könnte die herzustellende weltumspannende Rechtsordnung die Gestalt einer ,Universalmonarchie‘ haben. Die Errichtung eines solchen Weltstaates ist jedoch aus mehreren Gründen weder realistisch noch wünschenswert. Schon die räumliche Größe eines solchen Staates würde die Rechtsordnung schwächen und in Anarchie degenerieren lassen. Außerdem würde die religiöse und sprachliche Mannigfaltigkeit die Verwirklichung dieses Traumes vieler Staatsoberhäupter unmöglich machen (Kant 1796, 63). Was hingegen realistisch angestrebt werden kann, ist ein Völkerbund im Sinne einer ,Genossenschaft‘ zum Schutz gegen Angriff von Außen, aber mit dem Verbot, sich „in die einheimische[n] Mißhelligkeiten“ der anderen Teil21 Nach V. Gerhardt soll die Rede von dem Volk von Teufeln die „Minimalbedingungen“ für das Entstehen politischer Kooperation angeben. Das streitet nicht gegen Kants grundlegender These, die Etablierung des republikanischen Gemeinwesens habe ethische Voraussetzungen. Vgl. Gerhardt 1995, 121 f.


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nehmer zu mischen. Im Unterschied zum Einzelstaat hat der Völkerbund keinen gemeinsamen Souverän, und er kann jederzeit aufgekündigt werden (Kant 1798, 247). Im Unterschied zu der von Luther vorausgesetzten europäischen Ordnung kann es in der von Kant vorgestellten keine Hierarchie geben, denn zwischen Staaten kann „kein Verhältnis eines Obern zu einem Untergebenen statt finde[n]“ (Kant 1796, 13). Als Alternative zum Völkerbund könnte man sich eine „Balance der Mächte in Europa“ denken, was Kant jedoch als „bloßes Hirngespinst“ abtut (Kant 1793, 283).22 Weltbürger Obwohl es also keinen Weltstaat gibt und nach Kant auch nicht geben kann, muss seiner Meinung nach jedem einzelnen Bürger die Befugnis zuerkannt werden, im Verhältnis zu jedem Staat der Erde Rechtsansprüche anzumelden. Das ist der Hauptinhalt dessen, was Kant Weltbürgerrecht nennt. Bei der Ausführung dieses Teiles des öffentlichen Rechts greift Kant wieder zu dem Gedanken von der Kugelgestalt der Erde: Kern des Weltbürgerrechts ist „das Recht der O b e r f l ä c h e , welches der Menschengattung gemeinschaftlich zukommt, zu einem möglichen Verkehr zu benutzen“. (Kant 1796, 41). Die Begrenztheit der Erdkugel macht nicht nur das Dulden anderer in seiner Nähe notwendig, sondern lädt auch zum Verkehr und zur Gesellschaft mit ihnen ein. Genauer gesehen gilt, so der Dritte[r] Definitivartikel zum ewigen Frieden: „Das W e l t b ü r g e r r e c h t soll auf Bedingungen der allgemeinen H o s p i t a l i t ä t eingeschränkt sein“. (39) Präziser gesagt beinhaltet das Weltbürgerrecht das Recht, bei friedlichem Aufenthalt in einem fremden Land von dessen Einwohnern nicht feindlich behandelt zu werden. Es ist sozusagen von einem Minimalrecht die Rede, das auf keinen Fall als ,Gastrecht‘ gedeutet werden darf, denn dieses würde einen besonderen „wohltätige[n] Vertrag“ erfordern (41). Wir sehen hier wieder, wie Kant dazu neigt, die grundlegenden rechtlich-politischen Beziehungen unter Menschen von der ethischen Beziehung des Wohltuns, d. h. der säkularisierten Nächstenliebe, zu trennen. Dass das Weltbürgerrecht wirklich einen weltumspannenden Charakter hat, macht die Bestimmung in der Rechtslehre deutlich: „dieses Recht, so fern es auf die mögliche 22 Bekanntlich hat das Gleichgewicht der Mächte später als Modell für die zwischenstaatlichen Beziehungen gedient, und zwar nicht nur in Europa. Im Übrigen deutet Kant an, dass der Gedanke von „ganz Europa als einen einzigen föderierten Staat“ unter seinen Zeitgenossen nicht unbekannt war, vgl. Kant 1798, 258.

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Vereinigung aller Völker, in Absicht auf gewisse allgemeine Gesetze ihres möglichen Verkehrs, geht“ (Kant 1798, 260). Nachdem nun die Hauptlinien in Kants politischer Philosophie aufgezeichnet sind, und zwar auch hinsichtlich ihrer internationalen und globalen Dimension, soll seine Auffassung zu einigen konkreten Fragen der politischen Ethik kurz besprochen werden.

2.1.5 Einzelprobleme der politischen Ethik Um den Kontrast zu Luthers Denken etwas konkreter zu veranschaulichen, gehe ich auf die gleichen Probleme ein wie im Abschnitt über Luther, wobei ich allerdings nicht zwischen Tyrannenmord und Widerstand unterscheide. Krieg Ich habe oben schon den bemerkenswerten Umstand erwähnt, dass Kant – der Philosoph des ewigen Friedens – sich anscheinend ambivalent zum Krieg verhält. Einerseits schreibt er dem Krieg „die größten Übel, welche gesittete Völker drücken“, zu – aber andererseits meint er, der (gefürchtete) Krieg nötige „den Oberhäuptern der Staaten diese A c h t u n g f ü r d i e M e n s c h h e i t “ ab (Kant 1786, 23 f). Die Ambivalenz ist jedoch kein Selbstwiderspruch, denn es sind eben die ,gesitteten‘ Völker, denen der Krieg Übel bereitet. In einer früheren Phase der Geschichte war der Krieg Teil des oben erwähnten Antagonismus, der die Entwicklung zu Freiheit, Aufklärung und damit Achtung für die Menschheit vorangetrieben hat (vgl. oben S. 95 f). Im jetzigen ,gesitteten‘ Zustand ist Kants Einstellung zum Krieg ganz klar. Er lehnt jede Rede vom gerechten Krieg ab, u. a. mit dem pragmatischen Argument, es sei niemals ein Staat durch die betreffenden Argumente eines Grotius oder eines Pufendorf „bewogen worden, von seinem Vorhaben abzustehen“ (Kant 1796, 33). Entscheidend ist jedoch, „daß doch die Vernunft vom Throne der höchsten moralisch gesetzgebenden Gewalt herab den Krieg als Rechtsgang schlechterdings verdammt, den Friedenszustand dagegen zur unmittelbaren Pflicht macht“(34 f). Die Vernunft muss den Krieg auch im Hinblick auf den Soldaten ablehnen, denn zum Tödten oder getödtet zu werden in Sold genommen zu sein, [scheint] einen Gebrauch von Menschen als bloßen Maschinen und Werkzeugen in der Hand eines Andern (des Staats) zu enthalten (…), der sich nicht wohl mit dem Rechte der Menschheit in unserer eigenen Person vereinigen läßt. (8 f).


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Es ist eben diese Pflicht der Vernunft, der durch die Schaffung eines Völkerbundes entsprochen werden soll. Der ewige Friede sei zwar „eine unausführbare Idee“, aber die politischen Grundsätze, die zur „kontinuierlichen Annäherung“ an ihn dienen, seien es nicht (Kant 1798, 227). Obwohl Kant somit den ganzen Gedankengang bezüglich des gerechten Krieges ablehnt, macht er doch einige der betreffenden Gedanken geltend, sozusagen als Konzession an den tatsächlichen, durch Kriegsbedrohung geprägten Zustand. Ein wichtiges Merkmal von Kants Auffassung zeigt sich an seinen Überlegungen zum Beschluss, einen Krieg zu beginnen. Unter einer republikanischen Verfassung könne ein solcher Beschluss nicht ohne „Beistimmung der Staatsbürger“ getroffen werden, da sie ja „alle Drangsahle des Krieges“ tragen müssten: die Teilnahme an den Kampfhandlungen, die Kriegskosten, die Zerstörungen usw. Das Staatsoberhaupt sei ja jetzt ,Staatsgenosse‘ und nicht wie zuvor ,Staatseigentümer‘, der den Krieg „wie eine Lustpartie aus unbedeutenden Ursachen beschließen“ könne (Kant 1796, 23 f). Ein entscheidender Gesichtspunkt Kants ist außerdem, dass sowohl bei Kriegsbeginn als auch während des Krieges (in bello) die Möglichkeit des späteren Eintretens in einen rechtlichen Zustand mit erwogen werden muss (vgl. Kant 1798, 250 – 255). Widerstand Die Tatsache, dass Kant die Volkssouveränität verteidigt, könnte zu der Annahme verleiten, er würde in irgendeiner Form das Widerstandsrecht behaupten. Umso bemerkenswerter ist es, dass Kant zu der Frage, ob ein Volk sich einer gegebenen Gesetzgebung widersetzen dürfe, bemerkt: „Die Antwort kann nur sein: es ist für dasselbe nichts zu tun, als zu gehorchen“ (Kant 1793, 251). Im betreffenden Kontext ist zwar von einer Einschränkung der Glückseligkeit der Bürger die Rede, aber Kant drückt mit der zitierten Bemerkung seine grundsätzliche Auffassung aus. Diese besagt, dass die Macht der Ausübung des Gesetzes, wenn bei einer Gesetzgebung die „Idee des ursprünglichen Vertrags zum unfehlbaren Richtmaße“ gedient hat, „unwiderstehlich (irresistibel)“ sei (253 f). Die Begründung lautet, dass ein Widerstand einer Maxime folgen müsste, die verallgemeinert „alle bürgerliche Verfassung zernichten und den Zustand, worin allein Menschen im Besitz der Rechte überhaupt sein können, vertilgen“ würde (254). Dieses Argument ist plausibel, so lange vorausgesetzt werden kann, dass das betreffende Gesetz tatsächlich als Ausdruck des allgemeinen Willens gelten kann. Aber Kants Ablehnung des Widerstandsrechtes gilt ausdrücklich auch, wo die genannte Voraussetzung

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nicht vorliegt, d. h. auch, wenn das Staatsoberhaupt ,tyrannisch‘ verfährt. Hier lautet die Begründung, dass ein Rechtsstreit zwischen Staatsoberhaupt und Bürger vorliegen würde, und „wer soll entscheiden, auf wessen Seite das Recht sei? Keiner von beiden kann es als Richter in seiner eigenen Sache thun“. (255). Es kann allerdings berechtigt sein, einen Monarchen abzusetzen, wenn von Notrecht geredet werden kann und der Monarch seine Macht an das Volk zurückgibt. Von Strafe kann auf keinen Fall die Rede sein, „weil alles, was er vorher in der Qualität eines Oberhauptes tat, als äußerlich rechtmäßig geschehen angesehen werden muß“ (Kant 1798, 208). Die größte Untat in diesem Zusammenhang ist damit die Hinrichtung eines Monarchen: Sie ergreift „die mit Ideen des Menschenrechts erfüllete Seele mit einem Schaudern“, denn sie ist eine völlige U m k e h r u n g der Prinzipien des Verhältnisses zwischen Souverän und Volk (dieses, was sein Dasein nur der Gesetzgebung des ersteren zu verdanken hat, zum Herrscher über jene zu machen) gedacht werden muß … (208 und 210).

Kant kann seine Auffassung mit der fast lutherisch klingenden Formel zusammenfassen: „Gehorchet der Obrigkeit (in allem, was nicht dem inneren Moralischen widerstreitet), die Gewalt über euch hat …“ (185). Die beiden sind sich denn auch in dem zentralen Punkt einig, dass der Tyrannenmord der völligen Beseitigung der rechtlich-politischen Ordnung gleichkommt. Aber während nach Luther damit eine durch Gott eingesetzte Ordnung angetastet wird, wird Kant zufolge diejenige Rechtsordnung zerstört, die das Recht des Menschen ausdrückt.23 Öffentlichkeit Zur Aufklärung wird nach Kant nichts anderes gefordert als die Freiheit in ihrer ,unschädlichsten‘ Form: diejeninge, „von seiner Vernunft in allen Stücken ö f f e n t l i c h e n G e b r a u c h zu machen“ (Kant 1783, 484). In der näheren Ausführung kommt allerdings eine etwas ungewöhnliche 23 Chr. Korsgaard unterzieht Kants Begründung für die Ablehnung des Widerstandsrechts einer tiefgreifenden Untersuchung. Ihr Grundgedanke ist, Kant vertrete eine prozedurale Theorie über die Legitimität politischer Entscheidungen, d. h. dass Entscheidungen, die mit geltenden Verfahrensregeln getroffen sind, als solche legitim sind, unabhängig davon, ob sie mit substanziellen Vorstellungen etwa von Gerechtigkeit übereinstimmen. Diese Denkweise sei die Voraussetzung davon, dass Kant die jeweils herrschende Regierung als legitim ansehe. Vgl. Korsgaard 2008, 241 – 251.


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Unterscheidung zwischen öffentlich und privat zu Tage. Privat nennt Kant die Erfüllung der zu einem „bürgerlichen Posten“ gehörenden Pflichten, wobei der Posten Teil eines ,Mechanisms‘ ist, welchen die Geschäfte des Gemeinwesens in mancherlei Hinsicht erfordere.24 Einem Privatmenschen in diesem Sinne ist es „nicht erlaubt, zu räsonnieren; sondern man muss gehorchen“ (485). Demgegenüber ist der çffentliche Gebrauch der Vernunft derjenige, den jemand a l s G e l e h r t e r von ihr vor dem ganzen Publikum der L e s e r w e l t macht“ (484). Dieser Gebrauch der Vernunft sei auch dem „Teil der Maschine“ zugestanden, und zwar dann, wenn dieser sich „zugleich als Glied eines ganzen gemeinen Wesens, ja sogar der Weltbürgergesellschaft ansieht“ (485). Als Beispiel nennt Kant den Offizier, der ,privat‘ einem Befehl gegenüber zu gehorchen habe, der aber als Gelehrter dem Publikum „Fehler im Kriegsdienste“ vorstellen dürfe (486 f). – Man sieht, dass die beiden oben genannten Bedeutungen von ,öffentlich‘ (S. 79) bei Kant noch nicht vollständig unterschieden sind. Zwar hat ,öffentlich‘ bei ihm sowohl mit der res publica als auch mit dem Publikum zu tun, aber es scheint doch der öffentliche Gebrauch der Vernunft immer auf Anliegen des Gemeinwesens bezogen zu sein. Übrigens setzt Kant rein ,medientechnisch‘ die gleiche Entwicklungsstufe voraus wie Luther, indem die Hinwendung an das Publikum „durch Schriften“ geschieht (485). Da der öffentliche Gebrauch der Vernunft das republikanische Gemeinwesen betrifft, ist es nur natürlich, zu erwarten, das ganze Volk sei hier Adressat, im Sinne dieser Definition: „Volksaufklärung ist die öffentliche Belehrung des Volks von seinen Pflichten und Rechten in Ansehung des Staats, dem es angehöret“. (Kant 1798a, 152). Die Aufgabe der Volksaufklärung obliegt den „freien Rechtslehrern“, d. h. den Philosophen, die sich hierbei allerdings an den Staat richten und nicht an das Volk, „als welches davon und von ihren Schriften wenig oder gar keine Notiz nimmt“ (ebd.). Die öffentliche Auseinandersetzung über die rechtlichpolitischen Prinzipien des Gemeinwesens geschieht somit nach Kant als schriftliche Verlautbarung von Seiten Gelehrter, und mit den politischen Herrschern als Adressaten.

24 Modern ausgedrückt redet Kant hier von der Bürokratie, die er bemerkenswerterweise „çffentlichen Zwecken“ unterordnet (Kant 1783, 485). Einleuchtenderweise verwendet er damit ,öffentlich’ im Sinne der res publica (vgl. oben S. 79).

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2.1.6 Die Religion innerhalb der politischen Philosophie Ich habe mehrmals das politische Denken Kants mit dem Ausdruck ,Säkularisierung‘ charakterisiert, was allerdings nicht so verstanden werden darf, als seien alle religiösen Begriffe und Motive aus seiner politischen Philosophie und Rechtsphilosophie verschwunden. Überhaupt sind die religionsphilosophischen und religionskritischen Aspekte der kantischen Philosophie meiner Meinung nach oft missverstanden worden. Wie ich früher an anderer Stelle gezeigt habe, hat die Religion in der Form der Gottesidee durchaus einen positiven Platz auch innerhalb von Kants theoretischer Philosophie, so dass es ein Missverständnis ist, Kant habe die Religion ausschließlich in den Bereich der praktischen Vernunft verlegt. Es verhält sich ja vielmehr so, dass ohne die theoretische Idee von Gott das Postulat der praktischen Vernunft über die Existenz Gottes sinnlos wäre.25 Es soll jetzt natürlich nicht Kants Religionstheorie im Allgemeinen untersucht werden, sondern nur solche Elemente aus ihr sind einzubeziehen, die für das Verständnis seiner politischen Philosophie wichtig sind. Abschließend soll gezeigt werden, wie die Religion nach Kant konkret inhaltlich als politisches Thema in die rechtlich-politische Ordnung eingeht. Religiöse Voraussetzungen der politischen Ordnung Man kann sagen, dass an die Stelle der theologischen Deutung des Politischen bei Luther in Kants politischer Philosophie eine metaphysische Deutung tritt, die sowohl im anthropologischen Begriff des anthropon noumenon als auch im Naturbegriff zum Ausdruck kommt. Kants ganze praktische Philosophie – diejenige der Moral und des Rechts – setzt ja voraus, dass dem empirischen Menschen die intelligible Menschheit gegenübertritt (vgl. Kant 1797, 65). Und wie wir gesehen haben, platziert Kant die historische Entwicklung – die Emanzipation zur Freiheit im Rahmen der bürgerlichen Gesellschaft – in den Zusammenhang einer umfassenden Naturteleologie.26 Die ,Maßnahmen‘ der Natur können nun auch als „Anordnung eines weisen Schöpfers“ betrachtet werden (Kant 1784, 394). Zur gleichen Fragestellung spricht Kant von einem ,Welturheber‘ und von „göttlicher 25 Zu meiner diesbezüglichen Kantinterpretation siehe Andersen 1983. 26 Die zentrale Bedeutung der Naturteleologie für Kants politische Philosophie – die auch in der Kritik der Urteilskraft zum Ausdruck kommt, vgl. Kant 1799, 393f – wird von V. Gerhardt hervorgehoben: „Das praktische Verständnis der Welt setzt eine zweckmäßige, d. h. teleologisch verfaßte Natur voraus“ (Gerhardt 1995, 109).


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Vorsehung“ (Kant 1796, 47 f).27 Im Übrigen erwähnt Kant den „weisen Welturheber“ auch als ,Regierer‘, wobei er gewissermaßen an die theologische Terminologie der Regimente anknüpft (vgl. Kant 1793, 274). So deutet Kant denn auch eine philosophische Lehre von zwei Regimenten an: Denn es ist hier nicht von einer brgerlichen, das Volk unter Disziplin haltenden (politischen), sondern einer auf das Innere der moralischen Gesinnung abzweckenden (mithin göttlichen) Regierung die Rede. (1798a, 111. Meine Hervorh.).

Bei diesen verschiedenen Aussagen über Religion setzt Kant seine bekannte Definition voraus, Religion sei „der [Inbegriff] aller unsrer Pflichten überhaupt als göttlicher Gebote (und subjektiv der Maxime, sie als solche zu befolgen)“ (Kant 1798a, 44 f). Hier ist von der Vernunftreligion im Unterschied zur offenbarten Religion die Rede. Während die Vernunftreligion nur eine einzige ist, kann es „verschiedene Formen der sinnlichen Vorstellungsart des göttlichen Willens“ geben und damit verschiedene ,Glaubensarten‘ (45). Zu dieser Auffassung von Einheit und Vielheit der Religionen gehört nun Kants Unterscheidung zwischen sichtbarer und unsichtbarer Kirche. Um das zu verdeutlichen, knüpfe ich an das oben über das Reich der Zwecke Gesagte an (vgl. S. 101 f). Kants Überlegung zum Zusammenhang von Naturteleologie und Pflicht in Bezug auf das Herstellen des Friedens hat unverkennbar Verwandtschaft mit seiner Lehre über das Postulat vom Dasein Gottes. Und überhaupt gibt es mehrere Allusionen zur Religion in der Friedensschrift. So sagt Kant, die Prinzipien von den rechtlichen Verhältnissen unter der republikanischen Verfassung hätten auch Gültigkeit, wenn der Mensch sich als „Staatsbürger einer übersinnlichen Welt“ vorstelle (21). Weiter gelte vom moralischen Politiker, er handle im Sinne des als Rechtsprinzip verstandenen kategorischen Imperativs, d. h. er sei nicht direkt auf ein materiales Ziel (etwa den Frieden) gerichtet, sondern auf die Verallgemeinerungsfähigkeit seiner Maximen. Diesen Gedanken fasst Kant in folgender Angleichung an Matt 6,33 zusammen:

27 Dass Kant hier nicht einfach der offiziellen Religion nach dem Munde redet, geht aus seiner näheren Argumentation hervor, die darauf hinausläuft, eine Vorsehung sei notwendig, um die Verwirklichung eines Zweckes der praktischen Vernunft innerhalb der Natur verständlich zu machen. Wie man sieht, handelt es sich grundsätzlich um dasselbe Argument wie dasjenige des Postulates der praktischen Vernunft. Vgl. Kant 1796, 48.

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„trachtet allererst nach dem Reiche der reinen praktischen Vernunft und nach seiner Gerechtigkeit, so wird euch euer Zweck (die Wohltat des ewigen Friedens) von selbst zufallen“ (85).

Es scheint also bei Kant einen Zusammenhang zu geben zwischen dem ethischen Begriff vom Reich der Zwecke, dem rechtlich-politischen Begriff von der republikanischen Verfassung und dem religiösen Begriff vom Reich Gottes. Dieser Zusammenhang wird in Kants Religionsschrift deutlich. Grundlegende Motive in dieser finden sich schon in der Postulatenlehre. Im Anschluss an das Argument für das Dasein Gottes macht Kant wichtige allgemeinere Bestimmungen zum Verhältnis von Moral und Gottesglaube. Die schon erwähnte Definition der Religion beinhaltet nicht, dass Gott der Grund ethischer Verbindlichkeit wäre, sondern dass er als Urheber der durch das Moralgesetz implizierten Vereinigung von Moralität und Glückseligkeit gedacht werden muss. Als dieser Urheber ist Gott „höchstes ursprüngliches Gut“ (226). Religiöser Glaube ändert nichts daran, dass der Grund der Verbindlichkeit „lediglich auf der Autonomie der Vernunft selbst“ beruht (ebd.): … das christliche Prinzip der Moral selbst [ist] nicht theologisch (mithin Heteronomie), sondern Autonomie der reinen praktischen Vernunft für sich selbst, weil sie die Erkenntnis Gottes und seines Willens nicht zum Grunde dieser Gesetze, sondern nur der Gelangung zum höchsten Gute (…) macht … (232).

Entsprechend ändert der religiöse Glaube nichts an dem Charakter des Menschen als Zweck an sich. „Selbst nicht von Gott“ könne der Mensch als Mittel gebraucht werden, ohne zugleich als Zweck zu gelten (237). Grundbegriff der Ethik Kants ist und bleibt der Begriff der Autonomie des Willens „als eines freien Willens, der nach seinen allgemeinen Gesetzen notwendig zu demjenigen zugleich muss einstimmen können, welchem er sich unterwerfen soll“. (Ebd.). Innerhalb der Postulatenlehre erscheint der Begriff vom Reich Gottes, indem dieser nach Kant in der christlichen Lehre mit dem Begriff vom höchsten Gut identisch sei. Der Gedanke vom Reich Gottes sei die Darstellung der Welt, „darin vernünftige Wesen sich dem sittlichen Gesetze von ganzer Seele weihen“. Laut dieser Darstellung kommen Natur und Sitten durch einen „heiligen Urheber“ in eine Harmonie, der das abgeleitete höchste Gut möglich macht (231 f.). Der Gedanke vom Reich Gottes hängt mit Kants moralischer Teleologie zusammen: der „letzte[n] Zweck[e] Gottes in Schöpfung der Welt“ ist das höchste Gut (235).


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In der Kritik der praktischen Vernunft ist, so könnte man sagen, das Reich Gottes als Zustand dargestellt, nämlich als Eingetretensein des äußersten Zieles ethischer Handlung, des höchsten Gutes. In der Religionsschrift hingegen stellt Kant das Reich Gottes eher als Gemeinschaftsform dar. Der Begriff erscheint im Titel des dritten Stückes: „Der Sieg des guten Prinzips über das böse, und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden“. Es geht um eine „Verbindung der Menschen unter bloßen Tugendgesetzen“ (Kant 1793, 122), also anscheinend um das Reich der Zwecke. Allerdings, so hebt Kant hervor, ist jetzt von einer ethisch-brgerlichen Gesellschaft die Rede. Diese ist im Unterschied zum bloßen Reich der Zwecke durch çffentliche Gesetze gekennzeichnet. Und im Unterschied zu einer rechtlich-bürgerlichen Gesellschaft steht sie unter zwangsfreien Gesetzen. Anders als das politische Gemeinwesen ist diese Gesellschaft auf das „Ideal eines Ganzen aller Menschen bezogen“ (125). Die Pflicht des menschlichen Geschlechtes, in diese „allgemeine[n] Republik nach Tugendgesetzen“ einzutreten, ist eine Pflicht sui generis. Sie setzt nämlich die Idee „eines höhern moralischen Wesens“ voraus (127 f.). Das ist darin begründet, dass die Gesetze eines ethischen Gemeinwesens – im Unterschied zu denjenigen eines rechtlichen – nicht von den Mitgliedern des Gemeinwesens hervorgebracht werden können. Es geht hier ja nicht um das Handeln jedes Einzelnen nach dem Moralgesetz, sondern um diejenigen spezifischen Gesetze, welche eine Gemeinschaft von Menschen konstituiert. Von diesen Gesetzen gebraucht Kant seine geläufige Formel, sie – eigentlich die ihnen entsprechenden Pflichten – seien „zugleich als [Gottes] Gebote“ anzusehen“. Aber diese Formel bekommt einen besonderen Sinn dadurch, dass die Gebote „ein Volk Gottes“ konstituieren. (130 f.). Kants Überlegungen zielen darauf, den Begriff der Kirche einzuführen: „Die wahre (sichtbare) Kirche ist diejenige, welche das (moralische) Reich Gottes auf Erden, so viel es durch Menschen geschehen kann, darstellt“. (134). Der Zusammenhang zwischen Kants religionsphilosophischen Überlegungen zum Reich Gottes bzw. der Kirche und seiner politischen Philosophie geht daraus hervor, dass auch die Entwicklung des Reichs Gottes „der Welt einen ewigen Frieden zusichert“ (173 f.). Im Rahmen von Kants republikanischem Verständnis von Politik kann, wie schon oben angedeutet (S. 90), nicht davon die Rede sein, politischer Herrschaft einen göttlichen Ursprung etwa im Sinne der Schöpfungsordnungen zuzuschreiben. Trotzdem lehnt Kant geläufige „hohe Benennungen“ für den Herrscher wie „die eines göttlichen Gesalbten“ nicht völlig ab, denn sie drücken aus, dass der Herrscher„ein Amt

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übernommen habe, was für einen Menschen zu gross ist, nämlich das Heiligste, was Gott auf Erden hat, das R e c h t d e r M e n s c h e n zu verwalten“ (Kant 1796, 27). Auch scheint der Gedanke eines göttlichen Ursprungs der politischen Ordnung nicht grundsätzlich gegen Kants Auffassung zu streiten. So sagt er, zwar in Verbindung mit den klassischen Utopien, es sei … mit diesen Staatsschöpfungen wie mit der Weltschöpfung zugegangen: kein Mensch war dabei zugegen, noch konnte er bei einer solchen gegenwärtig sein, weil er sonst sein eigener Schçpfer hätte sein müssen. (Kant 1798a, 159. Meine Hervorh.).

Allerdings muss zugegeben werden, dass bei Kant der Schwerpunkt nicht auf diesem möglichen gçttlichen Ursprung der politischen Ordnung liegt, sondern darauf, dass die Annäherung an ein vollendetes ,Staatsprodukt‘ menschliche Pflicht sei (ebd.).28 Religionspolitik Die Religion kann nach Kant nicht zum Staatszweck gehören, denn es kann nicht Sache der Regierung sein, „für die künftige Seligkeit der Untertanen Sorge zu tragen, und ihnen den Weg dazu anzuweisen“ (Kant 1798a, 94). Hingegen kann dem Staat der Kirchenglaube ein Mittel sein, „lenksame und moralisch-gute Untertanen zu haben“ (95) – oder, etwas pragmatischer ausgedrückt, „damit er nützliche Bürger, gute Soldaten, und überhaupt getreue Untertanen habe“ (96). In dieser Funktion ist das Christentum „öffentliche Landesreligion“ (XV) und der Staat unterhält ein ,Kirchenwesen‘ (Kant 1798, 218). Obwohl dessen Sinn ist, es den Untertanen möglich zu machen, sich „als Untertanen einer höchsten unsichtbaren Macht“ zu betrachten, hat der Staat kein Recht, sich in die inneren Angelegenheiten der Kirche – etwa die den Glauben und den Gottesdienst betreffenden – einzumischen. Der Staat hat vielmehr nur das „negative Recht“, solchen kirchlichen Aktivitäten vorzubeugen, welche die „bürgerliche Eintracht“ bedrohen könnten (219). Es folgt nun sowohl aus Kants Religionsbegriff als aus seiner Auffassung des Politischen, dass der Staat Religionsfreiheit gewähren soll. Kant be28 Zwischen Kants Deutung der religiösen Terminologie im traditionellen politischen Denken und seinem Warnen vor dem ’Vernünfteln’ des Volkes über den „Ursprung der obersten Gewalt“ besteht ein deutlicher Zusammenhang. So weist Kant in einem der entsprechenden Kontexte auf den Satz „alle Obrigkeit ist von Gott“ hin, vgl. Kant 1798, 204.


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trachtet es geradezu als wesentlichen Aspekt der Aufklärung, dass die Menschen „in Religionsdingen sich ihres eigenen Verstandes ohne Leitung eines andern sicher und gut zu bedienen“ haben (Kant 1783, 490). Entsprechend ist ein Fürst aufgeklärt, der „es für Pflicht halte, in Religionsdingen den Menschen nichts vorzuschreiben, sondern ihnen darin volle Freiheit zu lassen“ (491). Es gibt nach Kant einen Zusammenhang zwischen der Religionsfreiheit und dem Vorliegen einer Pluralität von Religionen bzw. „kirchlichen Glaubensarten“ in einem Staat, dadurch dass ja die Vielfalt durch Religionsfreiheit ermöglicht ist (Kant 1798, 78). Bei Kant sind aber religiöser Pluralismus und Religionsfreiheit nicht mit religiösem Relativismus gleichbedeutend. Religionsfreiheit und Pluralismus seien ein „Lob für die Regierung“, aber an sich sei „ein solcher öffentlicher Religionszustand (…) nicht gut“, denn der Begriff der Religion erfordere „Allgemeinheit und Einheit der wesentlichen Glaubensmaximen“ (ebd.). Die Religionsfreiheit ist Teil der allgemeineren Freiheitsrechte, die Kant dem republikanischen Gemeinwesen zuschreibt. So soll der Bürger die Freiheit haben ,seine Wohlfahrt auf alle ihm selbst beliebige Art, die nur mit der Freiheit anderer zusammen bestehen kann, zu suchen“ (Kant 1784, 405).29 Religionsfreiheit ist nach Kant nicht nur die (negative) Freiheit zur Religionsausübung, sondern auch die Sicherheit, nicht wegen seiner Religion „von den Staatsdiensten und den Vorteilen, die ihm dadurch erwachsen, ausgeschlossen [zu] werden“ (Kant 1798, 180). Die zuletzt zitierte Bemerkung steht in einem Zusammenhang, wo Kant das Verhältnis zwischen dem Staat und der Grund besitzenden (katholischen) Kirche behandelt. Kirche und Staat seien nicht ebenbürtig, sondern die Kirche sei „das Seine“ des Staates, was mit der Verfassungsform politico-hierarchica gleichbedeutend sei. Es ist hier zwar von der Kirche als Institution der „Religion in der Erscheinung“ die Rede – der äußeren Kirche also -, aber deren Gläubige hätten doch ihr „R e i c h im Himmel und in j e n e r Welt“ und müssten sich „der Obergewalt der Weltmenschen unterwerfen“ (179 f). Kant denkt somit das staatsrechtliche Verhältnis von Staat und Kirche auf der Grundlage einer an die Zwei-Reiche Lehre erinnernden Unterscheidung. Im Zuge dieses Verhältnisses von Staat und Kirche bildet die höhere Fakultät der Theologie Pfarrer als ,Geschäftsleute‘ für das bürgerliche Gemeinwesen aus, denen der rationale Theologe als Gelehrter und damit 29 Bürgerliche Freiheit bedeutet für Kant auch ökonomische Freiheit, diejenige des Gewerbes und des Handels (ebd.).

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auf ein gelehrtes Gemeinwesen bezogener gegenübersteht (Kant 1798a, 39 f). Ein ,Geistlicher‘, der privat verpflichtet ist, „seiner Gemeine nach dem Symbol der Kirche (…) seinen Vortrag zu tun“, hat somit als ,Gelehrter‘ die volle Freiheit, seine Gedanken „über das fehlerhafte in jenem Symbol, und Vorschläge wegen besserer Einrichtung des Religions- und Kirchenwesens, dem Publikum mitzuteilen“ (Kant 1783, 486 f.). Hinsichtlich dieser kritisch-öffentlichen Funktion ist die Theologie mit der philosophischen Fakultät verbunden, die nur der Gesetzgebung der freien Vernunft untergeben ist, nicht derjenigen der Regierung (Kant 1798 f, 25). Wir sehen hier, wie Kant den Begriff des Gemeinwesens nicht nur – sozusagen im Sinne einer modifizierten Zwei-Reiche Lehre – jeweils auf den politisch-bürgerlichen und den ethisch-religiösen Bereich anwendet, sondern auch auf einen eigenen Bereich des freien, kritischen Vernunftgebrauches. 2.1.7 Zusammenfassung Kant verkörpert insofern das politische Denken der Moderne, als er die politische Ordnung – die bürgerliche Verfassung – auf einem reinen Vernunftrecht gründet, dessen Normativität genauso wie diejenige der entsprechenden Vernunftethik von der Religion ganz unabhängig ist. Aber bekanntlich möchte – oder vermag – Kant die Religion nicht völlig aus dem ethischen Handeln auszuschließen, sondern macht sowohl dessen endgültiges Ziel als auch die Verwirklichung des Ethischen im Zusammenhang der Natur vom Gottesglauben abhängig. Hinzu kommt, dass die besonders durch den Hang zum Bösen bestimmte Idee des ethischen Gemeinwesens auch diejenige eines göttlichen Oberhauptes beinhaltet. Auch die spezifischeren Grundlagen der politischen Ordnung haben bei Kant religiöse Konnotationen: Obwohl diese Grundlagen vertragstheoretisch konzipiert sind, können die Menschen sich letztendlich nicht als die Urheber der politischen Ordnung betrachten – sie sind auch als Bürger nicht ihre eigenen Schöpfer. Und auch vom Herrschenden kann, obwohl er ideal gesehen seine Macht dem Volk verdankt, gesagt werden, er habe seine Macht aus Gottes Gnaden. Aus dieser verschiedenartigen Anwesenheit des Religiösen folgt jedoch in keiner Weise eine Einflussnahme auf die politische Herrschaft von Seiten der Religion. In diesem Sinne sind Religion und Staat nach Kant zu trennen, obwohl der Staat die Kirche als „das Seine“ betrachten kann, wobei er allerdings nicht im inneren Bereich

2.2 H.L. Martensen und die Demokratisierung Dänemarks

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der Religionsgemeinschaft Macht ausüben darf und folglich die Glaubensfreiheit des einzelnen Bürgers gewähren muss. Alles in Allem ist bei Kant das Politische in dem Sinne säkularisiert, dass politische Herrschaft sowohl was ihre ethisch-rechtliche Normativität als ihre konkreten Manifestationen betrifft, unabhängig von der Religion ausgeübt wird. Es gibt aber innerhalb des politischen Denkens für die Religion einen nicht nur legitimen, sondern geradezu theoretisch erforderlichen Platz.

2.2 H.L. Martensen und die Demokratisierung Dänemarks Im Falle Dänemarks ist der Prozess der politischen Modernisierung eng mit Fragen der Nationalität verbunden, was mit den Besonderheiten des dänischen Staates am Anfang des 19. Jahrhunderts zusammenhängt. Dänemark war zu der Zeit ein ,Gesamtstaat‘: Es umfasste außer dem eigentlichen Dänemark Norwegen und die Herzogtümer Schleswig und Holstein, deren Herzog zugleich der dänische König war. Nach den Napoleonischen Kriegen wurde Holstein Mitglied des deutschen Bundes und als Herzog von Holstein war der König, damals Frederik VI., verpflichtet, ständische Versammlungen einzurichten. 1830 verlangten liberale Kreise in Kiel eine Verfassung für beide Herzogtümer (mit Personalunion). Es wurden ständische Versammlungen eingerichtet, und zwar sowohl in Dänemark (Roskilde und Viborg) als in den Herzogtümern (Schleswig und Itzehoe). In den 1840ern entstand der Nationalliberalismus in Dänemark, eine Bewegung, die liberal war im Sinne der Forderung nach einer freien Verfassung und national, unter anderem insofern als man eine Verfassung wünschte, die sowohl Dänemark als Schleswig umfasste. Das nationale Schlagwort lautete „Dänemark bis an die Eider“. Entscheidend wurde das Jahr 1848: In Kopenhagen marschierte eine Volksmenge zum Schloss, wo der König das Versprechen gab, eine freie Verfassung zu gewähren. Im selben Monat März fand der schleswig-holsteinische Aufstand mit Besetzung der Garnison in Rendsburg statt, mit der Begründung, der Herzog Schleswigs – der dänische König – sei nicht mehr frei. Auch die schleswigsche Bewegung – durch die Schrift Uwe Jens Lornsens über das ,Verfassungswerk’ in Gang gesetzt – war national und liberal zugleich. Es wurde eine freie Verfassung gefordert, welche die Zusammenfügung Schleswigs und Holsteins als Mitglieder des deutschen Bundes beinhaltete. Die durch die nationalen Bewegungen verursachten Spannungen innerhalb des Gesamtstaates führten zu den sogenannten schleswigschen Krie-

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gen in den Jahren 1848 – 1850, die mit dem Krieg Preußens und Österreichs gegen Dänemark 1864 und der Eroberung ganz Schleswigs kulminierten. Erst nach dem ersten Weltkrieg, 1920, wurde der nördlichste Teil Schleswigs auf Grund einer Volksabstimmung wieder an Dänemark abgegeben. Die dänische Verfassung wurde am 5. Juni 1849 von König Frederik VII. unterzeichnet. Die Verfassung hat nie weder Schleswig noch Holstein umfasst, nur nach 1920 einen Teil Schleswigs. Die Verfassung erteilt der evangelisch-lutherischen Kirche den Status als dänische Volkskirche, die als solche vom Staat zu unterstützen ist. Es ist eine eigene Verfassung der Kirche vorgesehen; eine solche ist jedoch nie gegeben worden, und so trägt die evangelisch-lutherische Kirche Dänemarks in vielem heute noch die Züge des landesherrlichen Kirchenregiments. Nur wird die kirchliche Rolle des Landesherrn nunmehr vom Parlament, dem Folketing, ausgefüllt.30 Hans Lassen Martensen31 integriert in seine Theologie positiv die Philosophie des deutschen Idealismus und der Romantik, verbleibt aber gleichzeitig seinem lutherischen Erbe treu. Alles in allem kann man sagen, dass er eine lutherische Ethik unter den Bedingungen der philosophischen Moderne – und unter Berücksichtigung der sozialen und politischen Wirklichkeit seiner Zeit – formuliert, womit er auch die politische Moderne zu integrieren versucht.32 30 Die politische Modernisierung Dänemarks spielt sich nicht nur auf der staatsrechtlichen Ebene ab. Noch während des Absolutismus wurden wichtige Reformen innerhalb der Landwirtschaft durchgeführt, was eine gewisse Verselbstständigung der Landbevölkerung mit sich geführt hat. 31 Die Biographie Martensens kann als Ausdruck der damaligen nationalen und politischen Lage gesehen werden. Er war Schleswiger, wurde 1808 in Flensburg geboren, wo er die deutsche Schule besuchte. 1817 zog die Familie nach Kopenhagen, wo er 1827 – 32 Theologie studierte. 1834 – 36 führte er eine Bildungsreise nach Kiel, Berlin, Heidelberg, München, Wien und Paris durch. Er wurde Professor der Theologie in Kopenhagen, zunächst 1841 extraordinärer, 1850 dann Ordinarius. 1845 war er zum Hofprediger ernannt worden, und 1854 wurde er Bischof Seelands (mit Sitz in Kopenhagen), ein Amt, das er bis zu seinem Tode 1884 bekleidet hat. Die folgende Darstellung baut auf Martensens dreibändiger Christliche Ethik, die zunächst in den Jahren 1871 bis 1878 auf Dänisch erschien und dann 1871 und 1879 in Deutscher Übersetzung. 32 Martensen bezieht sich ausdrücklich auf die Moderne, etwa in der Gestalt der „modernen Humanität“, zu der er sich etwas zweideutig verhält, vgl. Martensen 1873, 62 ff.


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Ich werde zunächst die allgemeinen Züge von Martensens Ethik vorstellen und dann näher auf seine politische Ethik eingehen. Abschließend werde ich einige thesenhafte Bemerkungen zu seiner möglichen Relevanz für die theologische Ethik der Gegenwart machen.

2.2.1 Allgemeine und christliche Ethik Martensen beschreitet in seiner Ethik gewissermaßen den entgegengesetzten Weg im Vergleich zu demjenigen Kants. Dieser hat, wie wir gesehen haben, versucht, die christliche Ethik vollständig in die philosophische Vernunftethik zu integrieren. Er lässt zwar die Möglichkeit einer religiösen Deutung der Ethik offen: Man kann das Moralgesetz als Gebot Gottes verstehen – aber die Ethik besitzt ihren verbindlichen Charakter voll und ganz auch ohne eine solche religiöse Interpretation. Martensen hingegen nimmt zwar zur Kenntnis, dass es eine nicht-religiöse, rein humane Ethik geben kann – aber ohne christlich-religiöse Einbettung bleibt eine solche Ethik letztlich aporetisch. Das theoretische Projekt Martensens läuft mit anderen Worten auf eine christlich-theologische Integration der Moderne aus, die einer ähnlichen Integration auf der praktisch-politischen Ebene entspricht. Die genannte theoretische Strategie zeigt sich schon an Martensens Definition seines Grundbegriffes: „Die christliche Ethik, oder Moral, ist die Wissenschaft des durch das Christenthum bestimmten sittlichen Lebens.“ (Martensen 1873, 3). Um dieser Definition Sinn zu verleihen, muss Martensen von einem allgemeinen Begriff des Sittlichen ausgehen: … das Sittliche [ist] das für das Wollen und Thun des Menschen Normale und die freie Uebereinstimmung des menschlichen Willens mit diesem Normalen, d.i. Dem, was sein soll oder darf. (Martensen 1873, § 1, 333).

Das ,Normale‘ muss man hier sowohl als dasjenige verstehen, das eine Norm ausmacht, als auch dasjenige, was mit einer Norm übereinstimmt, d. h. das Normative. Dieses ist Inhalt eines Sollens und setzt dem Menschen und seinem Willen einen Zweck, womit es den Charakter des Guten besitzt. Die allgemein verstandene Sittlichkeit ist von einer Reihe von Gegensätzen bestimmt.34 Sittlichkeit setzt einen Gegensatz zwischen 33 In einigen Fällen führe ich, wie hier, sowohl den Paragraphen als auch die Seitenzahl der deutschen Ausgabe an. 34 Es ist ein theoretisch-methodisches Grundprinzip bei Martensen, dass die philosophisch-theologische Aufklärung eines Sachverhaltes durch Auffinden eines

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Freiheit und Natur voraus, aber auch einen solchen zwischen Einzelwille und Allgemeinwille: Ich, der Einzelne, muss das für alle Normale oder Normative frei wollen. Das moralische Subjekt ist bei Martensen die selbstbewusste, freie, autonome Persönlichkeit: Das selbstbewusste ethische Verhalten aber, oder die p e r s ö n l i c h e S i t t l i c h k e i t , fängt da an, wo der Mensch in freier Unterordnung unter Das, was sich ihm als das Allgemein-Menschliche darstellt, seine Pflicht zu thun anfängt (7).

Die Formulierung „freie Unterordnung“ deutet jedoch an, dass Martensen Autonomie grundsätzlich anders versteht als Kant, worauf ich unten näher eingehe. Das Normative ist das Gute im Sinne des Zweckes, der Bestimmung des Menschen. Inhalt des ethischen Ideals, der Idee des Guten, ist der Mensch selbst, die menschliche Persönlichkeit in ihrer Reinheit und Vollkommenheit. Es ist das Ideal der Humanität, das die Bestimmung alles Menschlichen durch den Zweck der Persönlichkeit fordert. Zur Ethik gehört somit auch ein Gegensatz zwischen Ideal und Wirklichkeit. Die sittliche Forderung kann demnach folgendermaßen zusammengefasst werden: „Strebe danach, in dir selbst und in der Gemeinschaft das Ideal der Menschheit zu verwirklichen“. (Ebd.).

In der Terminologie gängiger Ethik-Lehrbücher integriert Martensen sowohl teleologische als auch deontologische Elemente in seine Ethik, d. h. wir finden in ihr sowohl Aristotelische Begriffe wie Tugend und das Gute, als auch Kantische wie Gesetz und Pflicht. Demgemäß teilt er seine Darstellung der Ethik – wie Schleiermacher – nach den drei Begriffen des Guten, der Tugend und der Pflicht ein. Der allgemeine Begriff des Sittlichen oder Ethischen ist mit anderen Worten in drei Elemente differenziert: (i) das Gute als Pflicht; (ii) das Gute im Willen aufgenommen als Tugend; (iii) das Gute als höchstes Gut, d. h. als Ziel oder Zweck.35 Wichtig adäquaten Begriffs-Gegensatzes zu verfahren hat. Man könnte dieses Verfahren dialektisch nennen, jedoch unterscheidet es sich vom Hegelschen darin, dass die beiden Gegensätze nicht in ein Drittes aufgehoben werden können. Vgl. Martensen 1873, 244 f. 35 Was den näheren Aufbau der dreibändigen Ethik betrifft, durchläuft sie zweimal den ganzen Bereich des Guten – Pflicht, Tugend, höchstes Gut – einmal theoretisch und dann sozusagen materialethisch. Dabei kehrt sich die Reihenfolge um: im ersten Band geht es um das höchste Gut, die Tugend und die Pflicht. Im zweiten Band geht es individualethisch um Pflicht und Tugend, und im dritten Band


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ist nun, dass der zentrale Begriff des Guten sowohl individual- als auch sozialethisch zu verstehen ist: Letztendlich ist das Gute als höchstes Gut eine soziale Größe, nämlich ein „Reich der Humanität“. In einem zweiten Schritt nähert sich Martensen dem Begriff einer religiçsen Ethik, welche auch die formalen Begriffe der allgemeinen Sittlichkeit – das „für das Einzel- [und] Gemeinschaftsleben Normale“, Freiheit, das Gute, die Pflicht, die Tugend – enthält (Martensen 1873, 61). Das Ideal der Humanität kann nämlich sowohl religiös als auch naturalistisch verstanden werden, wobei es jetzt um einen neuen Gegensatz geht, nämlich denjenigen von Autonomie und Theonomie. Wo Autonomie, wie schon erwähnt, durch den Gegensatz zwischen Freiheit und Natur bestimmt ist, ist Theonomie durch den Gegensatz zwischen menschlicher Persönlichkeit und Natur einerseits und Gott andererseits definiert. Es gilt nach Martensen ganz allgemein, dass die menschliche Persönlichkeit ein Ich nur durch die Beziehung zu einem anderen Ich sein kann. Nur in der Interpersonalität etablieren sich Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Nach Martensen bedeutet Interpersonalität aber letztlich, dass der einzelne Mensch in einer Willensbeziehung zu Gott als Person steht. Grundbegriff der Humanität ist somit der Mensch als religiöses Wesen, und das freiheitliche Leben in der Welt setzt die Abhängigkeit von Gott voraus. Der tiefste Gegensatz bei der Bestimmung des Ethischen ist somit derjenige zwischen menschlicher Persönlichkeit und persönlichem Gott. Der Mensch ist nicht einfach frei, sonder zur Freiheit geschaffen – und er ist geschaffen zum Mitwirken bei der Verwirklichung des höchsten Gutes, d. h. zum freien Zusammenwirken mit Gott (cooperatio). Die Freiheit und damit das Grundphänomen des Ethischen ist demnach in dem Gottesverhältnis als einem persönlichen enthalten. Erst innerhalb dieses religiösen Kontextes erscheint die eigentliche „Grundidee des Sittlichen“: Sie besteht … in der freien Einheit des menschlichen und göttlichen Willens, einer Einheit, welche bedeutet, daß in dienender Liebe der Mensch seine eigene Person zu einem Organe für Gott und Sein Wirken macht, und, in freier Hingebung an den Schöpfungszweck und in Gemeinschaft mit Gott, das Reich der Humanität zum Reiche Gottes ausgestaltet, was aber wesentlich wieder dadurch bedingt ist, dass er als Gottes Diener auf Erden sich zum Herrn der Natur macht. (§ 4, 17).

sozialethisch um das höchste Gut. Hier finden wir die politische Ethik, denn das höchste Gut wird innerhalb der weltlichen Lebenskreise verwirklicht.

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Das Sittliche kann also nach Martensen gewissermaßen nur religiös verstanden werden. Genauer gesagt unterscheidet er zwischen der religiçsen Beziehung des Menschen zu Gott, die durch Gott initiiert und vom Menschen empfangen wird und die der Mensch sich angeeignet hat – und der ethischen Beziehung der Freiheit, in der der Mensch sich zu relativer Selbständigkeit entwickelt: „Im Glauben i s t der Mensch mit Gott vereint; in der Sittlichkeit strebt er, es zu w e r d e n “. (§ 5, 20). Aber da auch die religiöse Beziehung Freiheit voraussetzt, sind religiöse Abhängigkeit und ethische Freiheit aufs Engste verbunden. Das persönliche Verhältnis des Menschen zu Gott ist genauer gesehen ein Verhältnis der Liebe. Aus dem Glauben als „empfangende[s] und hinnehmende[s] Liebesverhalten“ zu Gott … entwickelt sich die selbstthätige Liebe zu Gott, welche nicht bloß in der zentralen Sphäre, in der Betrachtung und im Gebete verbleibt, sondern sich erweitert, sich ausbreitet als Liebe zu der Creatur Gottes, zu der ganzen Mannigfaltigkeit des Weltlebens … (Martensen 1873, § 5, 21).

Mit dieser Bestimmung ist natürlich schon die genauere Spezifizierung der religiösen Ethik als christlicher Ethik vorweggenommen. Es ist somit Martensens nächster Schritt, die Bestimmung des Begriffes „christliche Ethik“, vorbereitet. Diese ist zwar „christliche Lebenslehre“ (vgl. § 11, 49), aber als theologische Disziplin hat sie auch die Aufgabe, das christlich Gute in seiner inneren, ihm wesentlich eigenen Güte tiefer eindringend zu erkennen, und die Lehren der christlichen Sittlichkeit in i h r e m w i s s e n s c h a f t l i c h e n Zusammenhange darzustellen und zu begründen. (§ 13, 56).

Christliche Ethik ist diejenige religiöse Ethik, die durch die Beziehung des ethischen Subjekts zum Heilsgeschehen in Christus bestimmt ist. Christliche Ethik sieht den Menschen als durch die Sünde geprägt, d. h. durch einen „Zustand allgemeiner Ungerechtigkeit (…) in welchem das Untergeordnete zum Uebergeordneten geworden ist“. (§ 28, 128). Ohne Sünde würde die Gerechtigkeit auf Erden herrschen, d. h. alles würde an der ihm gebührenden Stelle stehen, und der Mensch hätte „jegliches Gut nach s e i n e m w i r k l i c h e n Werthe, Gott also über Alles, lieb und werth …“ (ebd.). Aus diesem Zustand kann nur die Erlösung den Menschen herausführen und „das normale Verhältnis zwischen dem Leben in Gott und dem Leben in der Welt wieder herstellen“ (ebd.). Christliche Ethik kann deshalb nur die durch Christus als Menschwerdung Gottes bestimmte Ethik sein, welche den Grundbegriff der Ethik wahrhaft prägt: Da Christus


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zugleich wahrer Gott und wahrer Mensch ist, ist in ihm die wahre Humanitt offenbar. Ein entscheidender Gedanke Martensens ist nun der, dass das Christentum in der Welt nicht nur Erlösung von der Sünde, sondern zugleich Emanzipation erwirkt hat. Die „Hoheit und der königliche Geist des Christenthums“ besteht nämlich – so Martensen in einer impliziten Anspielung an Luthers berühmte Dialektik – darin, „dass es über Freie herrschen will, über solche Diener, welche in andrer Beziehung wieder selbst Herren sind …“ (§ 8, 35). Die „andere Beziehung“ ist die weltgewandte: Das thatsächliche Christenthum ist weit davon entfernt, das sittliche Leben in der weltlichen Sphäre (Familie und Staat, Cultur und Civilisation) verleugnen, oder gar ertödten zu wollen, sondern will es vielmehr heiligen, es zum Organe, Werkzeuge, Mittel bilden für die Gestaltung und den Ausbau des Reiches Gottes auf Erden. (Ebd.)

Mit diesen Formulierungen hat sich Martensen schon in die spezifisch protestantisch-lutherische Variante der christlichen Ethik hinein bewegt. Protestantische Ethik zeichnet sich dadurch aus, dass die wahre evangelische Freiheit durch die wahre Abhängigkeit von Christus bedingt ist. Der evangelische Christ ist die wiedergeborene Persönlichkeit, der durch Glauben gerechtfertigte Sünder als von Gott angenommenes Kind. Glaube heißt hier die innere, im Herzen stattfindende Aneignung von Christus selbst. Christus besitzt die Gerechtigkeit als „die, von der Wahrheit erfüllte, durch die Weisheit geordnete Liebe“, welche „fordert, dass Alles und Jedes nach seinem wahren Werthe geliebt werde“ (Martensen 1879, § 104, 283). Diese Gerechtigkeit hat der Gläubige in der Welt zu verwirklichen. Die ganz personal gedachte Rechtfertigung durch Glauben ist nämlich zugleich Prinzip im Sinne des lebendigen Ersten. Genauer gesagt: Die Lehre von der Rechtfertigung begründet das protestantische Subjektivitäts- oder Persönlichkeitsprinzip. Dieses beinhaltet die Würde der menschlichen Persönlichkeit vor der göttlichen Liebe, und so ist das evangelische Prinzip ein Prinzip der Freiheit und der Gleichheit. Die protestantische Ethik ist „ein Freiheits- und Liebesleben aus der Gnade Gottes“. (Martensen 1873, §9). Die Lehre von der Rechtfertigung durch Glauben ist nach Martensen mit der Unterscheidung zwischen Rechtfertigung und Heiligung verbunden. Und in dieser Unterscheidung liegt das rechte Verhältnis von Religion und Ethik beschlossen. Sie sind einerseits verschieden, denn durch ethisches Handeln kann ein Mensch nichts zu seinem Heil beitragen.

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Das bedeutet jedoch andererseits nicht, dass ethisches Handeln – sittliches Streben – gleichgültig wäre. Martensen verweist hier auf Luthers Worte von dem frommen Mann, der gute Werke tut. Aber deutlicher als Luther das wohl tut betrachtet er das ethische Handeln des Christen als Aspekt seiner Heiligung. Gesetz und Tugend Die Vereinigung von theologischer und philosophischer Ethik kommt nun bei Martensen darin zum Ausdruck, dass er die oben genannte Differenzierung des ethischen Grundbegriffes des Guten in Gutes, Tugend und Gesetz bei der Darstellung der lutherischen Ethik verwendet. Das lutherische Thema Gesetz und Evangelium erscheint bei Martensen in der Beziehung zwischen Gesetz und Tugend. Das Gesetz kommt in Martensens Ethik in einer ganzen Reihe verschiedener Bedeutungen vor. Zunächst ist das Gesetz „eine allgemeine Thatsache des menschlichen Bewußtseins“ (Martensen 1873, § 113, 442): „die Norm des Guten, die ewige Regel und Richtschnur für unseren Willen, für unser Handeln sowohl als für unser ganzes Sein“. (441). Es kommt hier der Zusammenhang zwischen den drei ethischen Grundbegriffen zum Ausdruck: Als „Richtschnur für den Willen“ ist das Gesetz mit der Pflicht verknüpft, und es ist die Norm des Guten. Martensen schreibt dem Gesetz in dieser allgemeinen Bedeutung Eigenschaften zu, die wir von dem kantischen Moralgesetz kennen: Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit. Was aber die Notwendigkeit betrifft, kann sie nach Martensen nur als Ausdruck dafür gesehen werden, dass das Gesetz vom Menschen unabhängig ist. Eine ähnliche Unabhängigkeit besitzt die Natur, dessen Gesetze jedoch vom Moralgesetz qualitativ verschieden sind. Die sich im ,soll‘ äußernde Unabhängigkeit entstammt einer Autorität, nämlich derjenigen Gottes. Gegen Kant betont Martensen somit, dass das den Menschen konfrontierende Gesetz nicht vom Menschen selbst auferlegt sein kann. Die menschliche Freiheit, die Martensen wie wir gesehen haben nicht bestreitet, ist somit nicht autonom, sondern „unter Gottes Gesetz“ bzw. ,theonomisch‘, wie er im Dänischen Original hinzufügt. Auch kann das Gesetz nicht ein anonymes Vernunftgesetz sein, sonden muss eben von Gott als einer persönlichen Macht außerhalb des Menschen gegeben sein. Nichts desto weniger richtet sich das Gesetz an den Menschen zur freien Anerkennung, womit die menschliche Welt sowohl eine solche der Freiheit als auch eine solche der Autorität wird. Nach Martensen zeige Kant nur Sinn für das Wunder der Freiheit –


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Dagegen übersieht und verkennt er das W u n d e r d e r A u t o r i t ä t , welches davon Zeugniß giebt, daß Gottes Regiment soll begründet werden in der f r e i e n Menschheit. (Martensen 1873, § 115, 448).

Die Zusammenstellung der Begriffe „Gottes Regiment“ und „freie Menschheit“ zeigt sehr schön, wie Martensen versucht, das Denken der Moderne mit Theoremen der lutherischen Theologie zu vereinen. Hier geht es um die Regimenten-Lehre, auf die ich unten zurückkomme (S. 147 ff). Gerade ein Vergleich mit Luther muss nun die Frage hervorrufen, wie es sich mit der Lehre vom natrlichen Gesetz bei Martensen verhält. So weit ich sehe, geht er auf diesen Begriff nirgends explizit ein, aber inhaltlich deutet er ihn im Zusammenhang seiner Einführung des allgemeinen Begriffes vom Gesetz an. So sagt er im Zusammenhang mit dem Gewissen: Wie abweichend auch die einzelnen Gedanken und Auffassungen der Menschen sein mögen, was den Inhalt des Sittengesetzes betrifft: so haben sie alle das Bewußtsein von einem höheren, über ihren Willen gebietenden Gesetze, welches sie nicht selber sich gegeben haben, und welches für Alle und Jeden Gültigkeit hat. (§ 119, 470).

Auch hebt Martensen hervor, dass wir das Gesetz „in unserm Innersten vernehmen“, wobei er an das biblische Motiv des ins Herz Geschriebenseins anspielt (442). Da es nun der christlich verstandene Gott ist, der Ursprung des Gesetzes ist, kann dieses nicht inhaltlich auf den kategorischen Imperativ reduziert werden, sondern sein Inhalt ist das doppelte Liebesgebot. Auch im christlichen Kontext ist der Inhalt des Gesetzes durch den Grundbegriff der Sittlichkeit bestimmt, die Idee des Menschen als gottebenbildlich geschaffene Person. Das oberste Gebot lautet deshalb „Du sollst den Herrn deinen Gott lieben mit ganzem Herzen …“ (Matt 22, 37). Den anderen Teil des doppelten Liebesgebotes formuliert Martensen: „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst, du sollst Gottes Bild auf Erden lieben“. Nun ist der Nächste unzertrennlich mit dem Reich der Menschheit verbunden, weshalb sich die Nächstenliebe auf das Reich der Humanität bezieht bzw. dieses umfasst. Dieses formuliert Martensen u. a. folgendermaßen: „du sollst die Menschheit lieben in Gott; du sollst das Reich der Menschheit lieben in seiner Einheit mit dem Reiche Gottes“ (Martensen 1873, § 121, 475). Die gehorsame Liebe soll sich im weltlichen Leben in der Gestalt der Gerechtigkeit zeigen. Das Recht ist der objektive Inhalt des Gesetzes. Auf

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die sozialethischen Aspekte dieser Formulierungen komme ich unten zurück (S. 149 f). Das Gesetz, wie es in der durch das Gottesverhältnis bestimmten Natur des Menschen gegeben ist, ist somit das gleiche wie das in der Bibel geoffenbarte. Dass es überhaupt eine Erkenntnis des Gesetzes aus reinen Vernunftprinzipien gibt, muss nach Martensen der Sünde zugeschrieben werden. Die Achtung vor dem Gesetz ist im Gegensatz zur freien Liebe eine erzwungene Motivation. Diesen Zwang des Gesetzes kann auch der Christ nicht völlig entbehren. Martensen deutet Luthers Auffassung von der Bedeutung des Gesetzes im Sinne der späteren Lehre: Demzufolge hat denn die l u t h e r i s c h e T h e o l o g i e die gesunde Lehre behauptet, und zwar durch ihre Darstellung des dreifachen Gebrauches (Nutzens) des Gesetzes. (Martensen 1873, § 143, 568).

Dass das Gesetz den klassisch gelehrten zweifachen Gebrauch haben kann, beruht nun bei Martensen darauf, dass die Liebe als Inhalt des Gesetzes auch den Charakter der Gerechtigkeit hat: Die Liebe des Gehorsams (amor obedientiae) soll demnach innerhalb der Verhältnisse des Weltlebens sich bewähren als diejenige, welche a l l e G e r e c h t i g k e i t erfüllt und in allen Verhältnissen thut, was R e c h t ist. (Martensen 1873, § 121, 475).

Die Gerechtigkeit im ganz allgemeinen Sinn ist nach Martensen durch die klassische Formel des Suum cuique definiert und beinhaltet in jedem Kontext, dass das der Ordnung der Dinge Entsprechende getan werden muss. Da der sündige Mensch die Forderung nach Gerechtigkeit nicht voll erfüllen kann, weist das Gesetz auf die Heilstat Christi wie sie im Evangelium dargeboten wird. Diesen lutherischen Grundgedanken stellt Martensen in seiner Tugendlehre dar. Nach der allgemeinen Definition ist Tugend Die individuelle Vollkommenheit des Einzelnen, oder seine persönliche Tüchtigkeit, mitzuwirken für das Kommen des Reiches Gottes, für die Verwirklichung des höchsten Gutes … (Martensen 1873, § 71, 303).

Christlich gesehen ist der Tugendhafte „nicht bloß die durch Christus emancipierte, sondern die durch Christus erlöste und wiedergeborne Persönlichkeit“ (303 f.). Wir sehen wieder, wie Martensen die Motive der Moderne in die christliche Ethik integriert: Nur mit dem erlösten Christen als Subjekt kann die Emanzipation ihre genuine Form haben. Christus der Erlöser ist die Verwirklichung des Ideals der persönlichen Gerechtigkeit, so


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… dass die Wiedergeburt da eingetreten ist, wo der rechtfertigende Glaube, das aneignende Verhalten des Innersten zu der Gnade Gottes, das Princip geworden ist für eine fortschreitende Charakterentwicklung. (§ 94, 374. Meine Hervorh.).

Gegenüber seinem Landsmann Søren Kierkegaard hebt Martensen hervor, die christliche Persönlichkeit sei durch die „Segnungen Christi“ konstituiert. Dass er damit einen Grundzug der lutherischen Lehre von der Nächstenliebe ausdrücken will, kommt im dänischen Original besser zum Ausdruck, wo von Christi Wohltaten (Velgjerninger) die Rede ist. In den religiösen Schriften Kierkegaards vermisst Martensen den Versöhner und die Rechtfertigung aus Glauben. Christus habe bei ihm ethische Bedeutung nur als Vorbild, was in eine praktisch-asketische Richtung führe. Demgegenüber müsse daran festgehalten werden, dass Christus für den Gläubigen eben Erlöser und Vorbild zugleich ist (§ 99, 388). Die Tugendlehre ist bei Martensen der Ort für die Darstellung der Ethik der Nächstenliebe, die zu dem Zusammenhang Wiedergeburt, Rechtfertigung und Heiligung gehört. Innerhalb der Grundtugend der Liebe kann zwischen einer ,kontemplativen‘, Gott zugewandten, und einer ,praktischen‘ Form unterschieden werden. Letztere bestimmt Martensen als „dienende Hingabe an das Ideal des Reiches Gottes, welches innerhalb des Menschheitsreiches verwirklicht werden soll“ (Martensen 1879, § 87, 237). Die christliche Tugend wird durch das Verhältnis zu Christus dem Heiland und Vorbild konstituiert, denn sie beruht – wie die lutherische Ethik überhaupt – auf der Rechtfertigung als Prinzip und hat den Charakter der Nachfolge Christi. Diese geschieht in den von Gott bestimmten Gesellschaftsordnungen, wobei Martensen auf CA 16 verweist. Hier herrscht die evangelische Grundstimmung: Die Sorge des Schuldbewusstseins verklärt in der Freude der Gnade und der Aneignung. Die Hauptlehre „unserer evangelischen Kirche“ laute, … dass ohne den rechtfertigenden Glauben an den Erlöser es unmöglich sei, dem Vorbilde der Heiligkeit in Wahrheit nachzufolgen. Ohne die Voraussetzung der Gnade kann nicht die Rede sein von christlicher Tugend. (Martensen 1873, § 99, 393).

Die christliche Grundtugend ist „die dienende Liebe, die lebendige Kraftäußerung der Freiheit“ (§100, 394). Zur christlichen Liebe gehört Achtung vor dem Anderen; man könne vieles verachten – Handlungen und Zustände –, aber nicht „die im Bilde Gottes geschaffene Persönlichkeit“ (Martensen 1879, § 88, 241). Die eigentliche liebende Form der

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Würdigung des anderen ist jedoch die Anerkennung (§ 109). Zur Tugend der Liebe gehört nun auch unzertrennlich die Freiheit, die ihrem allgemeinen Begriff nach beinhaltet: „Selbstbestimmung und Selbständigkeit, Unabhängigkeit von allem Fremden und Übereinstimmung mit sich selbst“ (II, §145, 406). Im Unterschied zur klassischen christlichen Tugendlehre betrachtet Martensen den Glauben nicht als eigentliche Grundtugend, sondern eher als Wurzel aller Tugenden. Die christliche Tugend ist wie die aristotelische ein Phänomen der Mitte, wobei die zu vermeidenden Extreme demgegenüber der falsche Spiritualismus und die Sklaverei der Sinnlichkeit sind. Die heidnischen Kardinaltugenden (Weisheit, Gerechtigkeit, Besinnung und Mut) sind in der christlichen Tugend enthalten und wiedergeboren. Im Zusammenhang mit der Tugendlehre hebt Martensen hervor, nicht die Achtung vor dem Gesetz sei das Tiefste des christlichen Lebens, sondern die dankbare Liebe zu Gott, wobei die Dankbarkeit jedoch zum Gehorsam verpflichte. Die Tugendlehre hängt bei Martensen mit der Heiligung zusammen, und beide haben durchaus auch eine sozialethische Dimension: Heiligung heißt Selbsterziehung zum Reich Gottes und von hier aus muss das Leben des Christen in der Gesellschaft verstanden werden (§149): Die practische Liebe in der Nachfolge Christi bestimmt sich näher als die dienende Hingabe an das Ideal des Reiches Gottes, welches innerhalb des Menschheitsreiches verwirklicht werden soll. (Martensen 1879, § 87, 237).36

Die Tugendlehre ist nun auch derjenige Ort, an dem Martensen den lutherischen Begriff des Berufes unterbringt, wobei es zwischen zwei Formen zu unterscheiden gilt: Mit seinem irdischen (zeitlichen) Berufe muß jeder Christ seinen himmlischen Beruf zu vereinigen wissen, welcher die lebendige Theilnahme an der Ausbreitung des Reiches Gottes, an dem Fortgange desselben innerhalb aller Kreise der menschlichen Gesellschaft in sich schließt.“ (Ebd.).

Um nun auch auf den dritten Hauptbegriff kurz einzugehen, wird der Begriff des Guten bei Martensen von dem Gottes- und Schöpfungsgedanken her bestimmt, hat aber wesentlich auch eine eschatologische Perspektive. Menschen sind zur Gemeinschaft mit – und Liebe zu – Gott 36 Das christliche Leben ist im Übrigen von einer Reihe konkreter Tugenden geprägt wie Demut, Keuschheit, Treue, Mut usw. Sie werden in Gemeinschaft mit anderen ausgeübt, u. a. innerhalb der gesellschaftlichen Ordnungen. Als bemerkenswerte Einzelheit kann erwähnt werden, dass die christlichen Tugenden die „Liebe zu der unpersönlichen Creatur“ umfasst, so dass wir also bei Martensen eine theologische Natur- und Tierethik finden, vgl. Martensen 1879, 331 ff.


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geschaffen, und zu gegenseitiger Gemeinschaft. Gott ist ja schlicht der gute, und das Gute für Menschen ist durch Seinen Plan für die Welt gegeben. Ziel dieses Planes ist die Errichtung des Gottesreiches, das ganz einfach das höchste Gut ist. Vor Errichtung des himmlischen Reiches Gottes wird das irdische Gottesreich eintreten, die vollkommene Form der grundlegenden Lebenskreise – Familie, Staat und Kulturleben –, in denen Menschen existieren. Der Zusammenhang zwischen diesen sozialen Größen und dem Guten geht aus folgender Formulierung hervor: Diese besonderen Gemeinschaftsorganismen sind (…) als Güter zu betrachten, als verwirklichte Zwecke, in denen der Mensch Befriedigung, Genuß, Freude findet … (Martensen 1879a, § 1, 3).

Das diesseitige, weltliche Menschenleben innerhalb verschiedener Gemeinschaften muss somit als Stadium in der Entwicklung zum Reich Gottes gesehen werden. Wie Schleiermacher und andere klassischen Theologen integriert Martensen somit eine antike (aristotelische) Vorstellung von dem guten Leben in der Polis in eine schöpfungstheologische und eschatologische Bestimmung des christlichen Lebens als eines Gemeinschaftslebens. Mit dieser Feststellung sind wir bei Martensens Ausformung von Luthers Lehre über die beiden Regimente angelangt. Martensens Ethik ist von der Konzeption her eine Sozialethik, d. h. das ethische Subjekt ist von Haus aus in interpersonale Relationen und soziale Zusammenhänge gestellt. Der Zweck des ethischen Handelns kann nur in einem Reich der Zwecke verwirklicht werden, das gleichzeitig ein Reich der Humanität bzw. der Persönlichkeiten ist. In einer christlichen Ethik muss aber auch mit dem Reich Gottes gerechnet werden. Martensen findet in Luthers Lehre von Glauben und Werke eine Unterscheidung zwischen Religion und Sittlichkeit, die wiederum mit der wichtigen Differenzierung von einer religiçsen und einer relativ unabhängigen weltlichen Sphäre zusammenhängt. (Vgl. § 10, 44). Die Gottebenbildlichkeit des Menschen ist seine Bestimmung für das Reich Gottes, ein Reich der freien Liebe und Hingabe sowie des freien Gehorsams. Damit sich ein solches Reich entwickeln kann, muss der Mensch eine relative Selbständigkeit Gott gegenüber besitzen; er muss sein eigenes Reich haben, in dem er Herr ist, damit er Gottes Diener sein kann. Das Reich oder die Gesellschaft des Menschen muss in verschiedene Kreise differenziert sein: als Gemeinschaft der Kultur, der Liebe, des Rechts und der Religion. Wir befinden uns hier auf dem gefährlichen Boden der Zwei-ReicheLehre und müssen fragen, wie Martensen auf ihm manövriert. Ohne den

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Begriff zu benutzen unterscheidet er zwischen dem Religiösen und dem Weltlichen. Das Weltliche ist einmal durch so genannte Lebenskreise definiert: Familie, Arbeit, Staat, Wissenschaft und Kunst. Ihnen gegenüber steht die religiöse Institution der Kirche. Die weltlichen Lebenskreise sind sodann durch ihre relative Unabhängigkeit von dem Religiösen gekennzeichnet. Sie entwickeln sich nach ihrer jeweiligen Natur in relativer Autonomie, wobei Martensen durchaus um die Sündhaftigkeit des Weltlichen weiß: „Einheit der falschen Weltliebe und der falschen Selbstliebe in ihrer Geschiedenheit von Gott“ (Martensen 1873, §28, 131). Wir haben es hier mit Martensens Umformung von Luthers Begriff der Schöpfungsordnungen zu tun. Statt von ,Ordnungen‘ spricht Martensen von „Kreisen des Weltlebens“, und im Unterschied zu Luther soll das Leben innerhalb dieser Kreise durch Menschen auf der Grundlage der Freiheit gestaltet werden: „jeder (…) soll seiner eigenen Natur, seiner relativen Autonomie, seiner von Gott verliehenen selbständigen Bedeutung gemäß sich entwickeln“. (§ 10, 45). Die weltlichen Ordnungen benennt Martensen auch ,Humanitätskreise‘, und sie umfassen bei ihm „Staat, Kunst und Wissenschaft“ (Martensen 1879, § 126, 356), aber auch die Familie. Diese im Verhältnis zur Darstellung Luthers weiter ausdifferenzierten Sozialformen haben nach Martensen den Charakter von Organismen: Man dürfe nicht, dem „Hauptirrthum unserer Zeit“ folgend, … die Individuen atomistisch auffasse[n], und ihren organischen Zusammenhang vergesse[n], d. h. dass jedes der Individuen zwar an sich selbst ein Ganzes, einen Mikrokosmos bildet, aber zugleich ein Glied ist in dem großen Ganzen der menschlichen Gesellschaft, in welchem sie zu einer GemeinPersönlichkeit solidarisch verbunden, also E i n I n d i v i d u u m im G r o ß e n sind. (§ 42, 175).

Dass Martensen mit dem Begriff des Organismus den lutherischen Gedanken von Schöpfungsordnungen umformuliert, geht aus seiner Betonung hervor, das Individuum habe ein Verhältnis „zu ethischen Organismen, in welchen feste, gçttliche, über den Menschen stehende Ordnungen ihm begegnen …“ (§ 65, 267. Meine Hervorh.). Wie schon angedeutet, versucht Martensen seine Auffassung von den menschlichen Gemeinschaften mit der lutherischen Unterscheidung von geistlich und weltlich zu verbinden. Die genannten Organismen gehören der ,Welt‘ bzw. dem „Reich der Menschheit“ an, dem das „Reich Gottes“ gegenübersteht (§ 59). Aber Martensen versteht das Verhältnis zwischen den beiden Reichen grundlegend anders als Luther. Das Reich Gottes ist nämlich bei Martensen differenziert in das ,irdische‘ und das ,himmlische‘


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Reich (§ 45), wobei letzteres als antizipiertes das irdische durchdringen soll. Das bedeutet alles in allem, dass das (irdische) Reich Gottes nicht vom weltlichen Reich getrennt ist, sondern im Gegenteil es immer mehr prägen soll. Wir finden hier eine neue Variante von Martensens grundlegender These über das Eingebettetsein des Säkularen in einen christlichen Rahmen. Allerdings hält er insofern an einem lutherischen Grundgedanken fest, als er betont, das „Princip der Reformation“ beinhalte, „Gottes Reich [solle] nicht durch das Schwert aufrecht“ erhalten werden (§ 10, 45). Nach Martensen ist nicht so sehr die Trennung der beiden Reiche das Kennzeichen der Reformation, sondern die Freiheit des Menschen, ,sein‘ Reich zu gestalten: „Der Menschengeist nimmt sich selbst und seine Welt in Besitz, erkennt sich als den Beherrscher der Welt“ (§ 61, 252). Der protestantisch-lutherischen Ethik als Ethik-Konzeption stehen nach Martensen in Bezug auf das soziale Leben zwei andere Grundformen gegenüber. Einmal – auf der Ebene der christlichen Ethik – die katholische Ethik, welche die eigentliche Reaktion darstellt (Martensen verweist auf das gerade verkündete Dogma von der Unfehlbarkeit des Papstes). Zum anderen – auf der grundlegenderen Ebene der Ethik als solcher – die religionslose Moral und Politik, wie sie durch Rousseaus Begriff der Menschenrechte bestimmt ist. Das interessantere Gegenüber der lutherischen Ethik ist zweifelsohne die religionslose emanzipatorische Ethik. Das bedeutet nicht, dass lutherische Ethik nach Martensen anti-emanzipatorisch wäre, im Gegenteil: Die ganze Christenheit ist von einer fortschreitenden Emanzipation geprägt (§ 59). Und diese Emanzipation ist bemerkenswerter Weise eine Emanzipation zu den Menschenrechten, indem aus dem „Principe der Reformation“ folgt: Denn aus der unendlichen und ewigen Geltung der menschlichen Persönlichkeit vor Gott, aus dem Bewußtsein der in Gott freien Persönlichkeit, folgt auch der Anspruch auf das Recht derselben in der weltlichen Sphäre, auf bürgerliche und politische Freiheit, auf Gewissens- und Religionsfreiheit, auf freie wissenschaftliche Forschung u.s.w., und namentlich die Forderung, daß Niemand zum bloßen Mittel für Andere diene. (§10, 46).

Problematisch ist deshalb nicht dieser Begriff als solcher, sondern seine Loslösung aus der Einbettung in den christlichen Glauben. Martensens Einschätzung der religionslosen humanistischen Ethik ist deshalb ambivalent. Es kann eine solche Ethik geben wie dies die Geschichte zeigt, so dass wir etwa in der Stoa und bei Kant eine Ethik der Humanitätsidee ohne die Idee Gottes finden. Die Humanität ist hier als honestum bestimmt, d. h. das dem Menschen als freier Persönlichkeit Würdige. Dass es aber überhaupt eine solche Ethik geben kann, ist gerade

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von der religiösen Ethik her erklärbar: Der Mensch hat ja eine relative Autonomie. Diese Autonomie kommt jedoch erst – wie überhaupt die Humanität – im Rahmen einer religiösen Ethik der Abhängigkeit von Gott zu ihrem Recht. Interessanterweise meint Martensen, dass die religionslose Humanitätsethik in Zeiten des religiösen Verfalls und der Krise des Glaubens in Erscheinung tritt. Nach Martensen ist die areligiöse Ethik letztendlich widersprüchlich, was er mit einer Reihe von Argumenten belegt, worauf ich jetzt aber nicht näher eingehen werde.

2.2.2 Sozialethik und politische Ethik An der sozialen Ethik Martensens interessiert uns vor allem der politische, um die Staatslehre sich ordnende Teil. Der Staat Martensens allgemeine Auffassung von Autonomie und Emanzipation ist einer der Gründe dafür, dass er das kontraktualistische Verständnis vom Staat, wie wir es bei Kant finden, ablehnen muss. Dieses Verständnis enthalte zwar gewisse Wahrheitsmomente, sei aber eine „unhaltbare[n] Vorstellung von der Gründung der Staaten“ (Martensen 1879a, § 39, 101). Martensens eigene Definition lautet: … wo ein Volk zu einer Rechtsgemeinschaft organisiert wird und unter eine Rechtsordnung gestellt ist, welche sich durch das Verhältnis zwischen Obrigkeit und Unterthanen bestimmt, da ist ein Staat (§39, 100).

Martensens Ablehnung des Kontraktualismus ist auch im Gedanken vom göttlichen Ursprung des Staates und in seinem Begriff vom Volk begründet. Theologisch gesehen ist der Staat eben nicht eine menschliche Erfindung, sondern eine gçttliche Ordnung, die ihre Autorität jedoch nicht von der Kirche ableitet (43). Wie in den anderen organischen Ganzheiten tritt Gott als ordnende Macht dem Menschen auf der humanen Ebene entgegen (265 f). Der Staat ist ein Abbild des göttlichen Regimentes, und seine Autorität in Form von der Vereinigung von Macht und Recht hat die göttliche Autorität als Vorbild. Wie man sieht, benutzt Martensen den lutherischen Begriff ,Regiment‘, und er bemerkt, der Allmächtige habe seine Allmacht begrenzt, um einen Staat von Freien zu regieren (Martensen 1873, § 144, 572). Die politische Theologie Martensens kommt in dieser Formulierung gut zum Ausdruck:


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Die e t h i s c h e Welt- und Lebensanschauung, auf welche alle echte Politik zurückgeführt werden muß, so gewiß als die Rechtsidee selbst ihre Wurzel in der ethischen hat, kann nicht stehen bleiben bei der geschichtlichen Relativität (Zufälligkeit) und Veränderlichkeit (…), sondern sie wird ihren Blick hauptsächlich ruhen lassen auf der bleibenden und unwandelbaren Grundlage der menschlichen Gesellschaft, auf Demjenigen, was Gottes Ordnung ist und die Forderung Gottes an a l l e Menschen, zu a l l e n Zeiten. (§ 147, 594).

Das gottgegebene Fundament des Staates bedeutet nicht, dass der Mensch keinen Anteil an der Tätigkeit des Staates hat, sondern theologisch betrachtet ist der Staat eine Ordnung, die in die Hände sündhafter Menschen übergeben ist. Den göttlichen Ursprung findet Martensen in dem nachsintflutlichen Tötungsverbot in der Bibel bezeugt. Der entscheidende Punkt in dem Text sei, dass nicht von privater Rache, sondern von organisierter Rechtshandhabe und damit von einer Obrigkeit die Rede sei. Martensen schließt sich Luthers Deutung dieser Stelle als Bericht über die Einsetzung der Obrigkeit an. Nach der Sintflut setze Gott sowohl eine Ordnung der Natur als eine Rechtsordnung ein. Dem politisch-theologischen Gedanken vom Staat als gottgegebener Ordnung entspricht die Redensart von der Obrigkeit „aus Gottes Gnaden“. Das Gottgegebene beinhaltet, dass Obrigkeit und Untertanen in einem gegensätzlichen Verhältnis zueinander stehen und dass die Obrigkeit das Organ zur Ausübung staatlicher Gewalt ist. Obwohl Martensen somit an dem lutherischen Gedanken von der Obrigkeit als von Gott eingesetzt festhält, betont er, dass keine Staatsform nach göttlichem Recht unbedingte Gültigkeit habe. Der göttliche Ursprung zeige sich vor allem in der Notwendigkeit von Autorität, indem eine politische Ordnung immer – wie jede menschliche Gesellschaft – ein Element von Über- und Unterordnung impliziere. Vgl. Martensen 1873, 451. Philosophisch schließt sich Martensen in der Staatslehre eher Hegel als Kant an, was sich u. a. in der andersartigen Rolle zeigt, die er dem Begriff des Volkes beimisst. Ein Volk ist eine substanzielle Einheit, eine Verkörperung des objektiven Geistes; es ist ein einzelner, natürlicher und sozialer Organismus. Die Besonderheiten des einzelnen Volkes zeigen sich nach Martensen sowohl in der Physiognomie als auch und vorwiegend in der Sprache. Die ,Naturbasis‘ der Nationalität ist eine notwendige Bedingung für Gemeinschaft und Gegenseitigkeit im Staat: „nur die, welche zu demselben Volke gehören, können unmittelbar mit einander Gemeinschaft haben, können sich gegenseitig verstehen …“ (Martensen 1879a, § 41, 107). Das Eigenartige eines Volkes ist neben der Sprache seine besondere Geschichte (§ 82). Das Volk oder die Nation ist nun die Grundlage

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des Staates, denn dieser ist – wie die oben zitierte Definition besagt – eine besondere Art, wie ein Volk sich organisieren kann, nämlich die Organisation als rechtsstaatliche Gemeinschaft. – Im Unterschied zu Kants republikanischem Begriff des Volkes könnte man bei Martensen von einem nationalen Begriff reden. Was den Staatszweck betrifft, formuliert sich Martensen zunächst gut lutherisch, indem er auf die Snde verweist und damit auf „Willkür, Gewalt und Verbrechen, gegen welche er einen schützenden Damm und eine Schranke aufrichten will“ (Martensen 1879a, § 40, 103). Am Staat als Rechtsordnung kommt damit die strafende Gerechtigkeit ins Spiel, aber er hat auch zur Aufgabe, die „ordnende und vertheilende Gerechtigkeit“ zu handhaben. Der Staat umfasst nämlich das ganze Volksleben, so dass er allen Lebenskreisen nicht nur Schutz gewährt, „sondern auch (…) die bezeichneten vielartigen Güter durch weise Fürsorge pflegt und fördert, inwieweit Solches mittels äußerer Veranstaltungen geschehen kann.“ (104). Der Staat ist dazu da, … alle die äußeren Bedingungen herbeizuschaffen und herauszuarbeiten, welche für die allseitige Entwickelung menschlicher Bildung und menschlichen Wohles unentbehrlich sind. (§ 45, 119).

Als zusammenfassenden Zweck nennt Martensen die Förderung des Gemeinwohles, das er allerdings in sehr anspruchsvoller Weise definiert als „das höchste Gut auf Erden, einen Zustand allgemeiner Glückseligkeit in harmonischer Einheit der ethischen und der physischen Güter“ (§ 58, 152). Die bürgerliche Gesellschaft Auf den Charakter des politischen Gemeinwesens als Rechts- und Sozialstaat komme ich zurück (vgl. unten S. 149 ff). Zunächst sei darauf hingewiesen, dass Martensen auch in dem Punkt Hegel folgt, dass er neben Familie und Staat die brgerliche Gesellschaft hervorhebt. Es ist ein Grundgedanke Martensens, dass Menschen nicht ,Atome‘ sind, … sondern daß sie o r g a n i s c h verbunden sind zu einem Gemeinschaftsganzen, innerhalb dessen sie hinsichtlich der Aufgabe der G e m e i n s c h a f t s o l i d a r i s c h verpflichtet sind (Einer für Alle, und Alle für Einen), also eine gemeinsame Verantwortlichkeit haben … (Martensen 1873, § 120, 471).

Diese Gemeinschaftsform kommt nun auch dem zu, was Martensen das „bürgerliche Gemeinwesen“ nennt.37 Diese Sozialform erscheine ,zu37 Die Terminologie wird hier durch die Übersetzung zusätzlich verwirrt. Im dä-


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nächst‘ als ,Gesellschaft‘, d. h. eine „äußere Verbindung von Individuen im Volke zu gegenseitiger Befriedigung der Bedürfnisse“, sei aber in Wahrheit eine ,Gemeinschaft‘. Wie bei Hegel ist das Vorkommen der Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft Ausdruck dafür, dass die soziale Entwicklung Luthers Dreistände-Lehre überholt hat. Das soziale Leben hat sich dermaßen differenziert, dass die Kategorie des Haushalts (oeconomia) nicht mehr adäquat ist. Nach Martensen umfasst die bürgerliche Gesellschaft eine Vielzahl von Ständen oder Klassen. Was die privaten, materiale Zwecke verfolgenden Stände betrifft, umfassen sie Bauernschaft, Industrie und Handel. Martensen zeigt eine nicht geringe Einsicht in den besonderen Charakter der Industrie im Unterschied zum Handwerk, indem er u. a. ihre Abhängigkeit vom Kapital und die maschinelle Produktionsweise hervorhebt. In diesem Zusammenhang macht er auf den „vierten Stand“ aufmerksam, die Arbeiterschaft. – Die bürgerliche Gesellschaft ist im Grunde von freiem Wettbewerb geprägt wie dies etwa Adam Smith analysiert hat. Dass sie aber nicht den Charakter einer atomistischen Gesellschaft, sondern einen solchen der organischen Gemeinschaft erhält, ist das Verdienst des Staates. Staatsform Was nun die Staatsform betrifft, haben wir gehört, dass nach Martensen das Christentum keine besondere favorisiert. Nichtsdestoweniger beinhalte jedoch die theologische Auffassung vom Staat als göttlicher Ordnung, dass „man die Quelle der Machvollkommenheit oder Souveränität in Gott zu suchen“ habe (§ 72, 221). „Göttlicher Ordnung zufolge soll v o n o b e n nach untenhin regiert werden“ (222). Die Idee der Volkssouveränität bedeute das genaue Gegenteil dieser Herrschaftsrichtung, weshalb sie nach Martensen abzulehnen ist. Stattdessen bemüht er sich, die konstitutionelle Monarchie als die ethisch zu bevorzugende Staatsform zu begründen. Der Monarch verkörpere eine persönliche Autorität, in der der Charakter des Staates zum Ausdruck komme. Und in der erblichen Monarchie zeige sich, dass der König nicht vom Willen des Volkes, sondern von demjenigen Gottes abhängig sei. Dass die Monarchie nicht absolutistisch sein dürfe, begründet Martensen damit, dass die Regierung der Unterstützung durch die Erfahrung und Einsicht des Volkes bedürfe. Die untertänige Beziehung müsse eben immer mehr mit der staatsbürgerlichen verbunden werden, so dass „das Volk mittels seiner Repräsentanten eine berathende und benischen Original spricht Martensen von ‘samfund’, was üblicherweise mit ‘Gesellschaft’ äquivalent ist.

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schließende Mitwirkung bei den Gesetzen ausübe, denen es gehorchen soll“. (§ 74, 228). Es stellen sich nun für Martensen zwei wichtige Probleme in Bezug auf die konstitutionelle Monarchie. Das erste Problem betrifft das nähere Ausbalancieren der Macht und Befugnis, die jeweils dem König und der Volksvertretung zukommen. In der Formulierung Martensens: Ist ein monarchisches oder ein parlamentarisches Prinzip vorzuziehen? Während Letzteres beinhaltet, dass die entscheidende Macht bei der Mehrheit der Volksvertretung liegt, bedeutet das monarchische, dass der König entscheidende reale Macht behält. Martensen bemerkt realistisch, das parlamentarische Prinzip ,gravitiere‘ in die Richtung der Republik, und seine Begründung für das monarchische lautet, dieses gebe der Verfassung Stabilität, indem das Königshaus den Zusammenhang der Geschichte und der Tradition widerspiegele. Das zweite wichtige konstitutionelle Problem betrifft die Zusammensetzung der repräsentativen Versammlung. Die von Martensen erwogene Alternative besagt entweder allgemeines Wahlrecht oder Vertretung der Stände und Korporationen. Und wieder ist seine holistische Grundanschauung für seine Argumentation ausschlaggebend. Allgemeines Wahlrecht beruhe auf der Voraussetzung, der Staat sei eine äußerliche Vereinigung einer Menge von Individuen. Die politische Versammlung habe jedoch die Nation als ganze zu vertreten, und diese Ganzheit bestehe aus verschiedenen Individuen. Ein anderes, wesentlicheres Argument besagt, durch allgemeines Wahlrecht sei nicht gesichert, dass die Interessen aller berücksichtigt würden, welches ein „ethischer Grundschaden“ wäre (Martensen 1878a, 236). Ein mit der Ablehnung des individualistischen Atomismus verwandtes Argument lautet, der Begriff ,Staatsbürger‘ im Allgemeinen sei eine Fiktion. Ein Bürger befinde sich immer in einer bestimmten Berufstätigkeit, und es sei sein hier erworbenes Wissen und Können, welches ihn befähige, gewählt zu werden. Entscheidend sei jedoch, dass der Gewählte nicht seine eigenen Interessen vertrete, sondern diejenigen seines Standes. Wenn jeder Stand in der rechten Weise vertreten sei, würde die Versammlung die Gesellschaft als Ganzes wiederspiegeln, und die Interessen aller würden wahrgenommen werden. Bei seiner Diskussion dieses Problems weist Martensen das bemerkenswerte Argument für das allgemeine Wahlrecht ab, dass alle Bürger, da sie hinsichtlich der Menschenrechte gleichgestellt sind, auch die gleichen politischen Rechte besitzen sollten. Das Argument baut auf dem im Gedanken von Menschenrechten impliziten Egalitarismus, den Martensen ja befürwortet, aber seiner Meinung nach ist die Übertragung des Egalitarismus auf


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das politische Problem der Volksvertretung unzulässig. Die Begründung zeigt, dass Martensen hier – wie schon im allgemeinen Teil – eine theologische Auffassung der Menschenrechte geltend macht. Während politische Rechte speziell und bedingt seien, seien Menschenrechte allgemein und unbedingt: „Menschenrechte sind die angeborenen Rechte, zugleich mit der Würde des Menschen gegeben, als eines nach Gottes Bilde geschaffenen Wesens“ (Martensen 1879a, § 79, 239). Jeder hat den Anspruch, dass die aus der Gottebenbildlichkeit folgende und die Menschenrechte begründende Würde gegen Verletzungen in der Gesellschaft verteidigt und unterstützt wird. Die gleiche Würde der Menschenrechte kann sich jedoch nicht in der konkreten Organisierung der Gesellschaft widerspiegeln, denn diese sei im Gegenteil ein „System von Unterschieden“, bestimmt durch die ,Lebenskreise‘ in denen die Individuen leben. Im Rahmen der konkreten Organisierung der Gesellschaft gelten besondere Rechte, die teilweise von dem Einzelnen kraft seiner Tüchtigkeit erworben sind. Und: „Zu den speciellen Rechten gehören die politischen, welche durchaus nicht allgemeine heißen dürfen“ (ebd.). Damit von politischen Rechten die Rede sein kann, müssten bestimmte Bedingungen und Pflichten erfüllt sein.38 Es besteht ein Zusammenhang zwischen Martensens Begriff der distributiven Gerechtigkeit und seiner Auffassung der politischen Vertretung: Das im Einfluss als gewählter Volksvertreter bestehende Gut kommt Bürgern im Verhältnis zu bestimmten Bedingungen wie Wissen, Tüchtigkeit und Standeszugehörigkeit zu. Der Gleichheitsgedanke ist nicht völlig abwesend, aber er äußert sich darin, dass jeder berücksichtigt wird, wenn die Ganzheit berücksichtigt wird. Im Zusammenhang mit seiner Behandlung dieser zweiten konstitutionellen Frage hebt Martensen denn 38 Martensens Auffassung von den politischen Rechten bedeutet, dass Frauen kein Wahlrecht haben sollten. Er hat im Allgemeinen nichts für den Begriff der Emanzipation der Frau übrig. Man muss seiner Meinung nach zwischen zwei Versionen des Begriffes unterscheiden, einem ästhetischen und einem politischen. Ersterer hat mit so genannter ’freier’, d. h. außerehelicher Liebe, zu tun. Ein Ausdruck der politischen Emanzipation seien „jene Damen, die in Casinos und Kaffeehäusern erscheinen, in Manneskleidung und mit brennender Cigarre im Munde“. Es sei ein Missverständnis, Frauen eine Rolle im öffentlichen Leben zuzuteilen, da dies ganz einfach ihrer Natur widerspreche. Vollends abnorm sei es, wenn eine Frau das männlichste aller Ämter bekleiden würde: dasjenige des Königs! Als Vertreter der beiden Formen des Emanzipationsgedankens diskutiert Martensen übrigens jeweils Friedrich Schlegel (Luzinde) und John Stuart Mill. Vgl. Martensen 1879a, § 22. – Übrigens haben Frauen in Dänemark das Wahlrecht erst 1915 errungen.

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auch hervor, die ständische Vertretung sei nicht einseitig zum Vorteil der Besitzenden, sondern sie berücksichtige im gleichen Umfang den vierten Stand, die Nichtbesitzenden, die mit gutem Grund politische und soziale Rechte geltend machten. Die beiden Argumentationsreihen bezüglich der konstitutionellen Probleme hängen insofern zusammen, als die ständische Repräsentationsform nach Martensen die einzige ist, die mit der Monarchie vereinbar ist. Monarchie setze Ungleichheit voraus, was mit dem demokratischen Prinzip unvereinbar sei, das wie genannt in die Richtung eines gewählten Präsidenten weist. Es muss jedoch die soziale und politische Ungleichheit im Zusammenhang mit dem Organismus-Gedanken gesehen werden, und so gehört der Monarch nicht einem besonderen Stand an, sondern ist über allen erhaben und für alle da.39 Martensen schließt seine Diskussion der grundlegenden Verfassungsfragen mit dem Hinweis ab, der Gegensatz zwischen Monarchie und Republik sei in Wirklichkeit Ausdruck eines noch tieferen Gegensatzes, nämlich desjenigen zwischen Liberalismus und Sozialismus. Anders als man wohl erwarten würde, verfährt Martensen am schärfsten in seiner Abweisung des Liberalismus. Sozialismus und Kommunismus zeigt er insofern eine gewisse Sympathie, als sie zumindest die vollen Konsequenzen aus dem demokratischen Egalitarismus ziehen: Sie fordern Gleichheit hinsichtlich der sozialen Rechte (auf Genuss der Lebensgüter) als Voraussetzung der Gleichheit hinsichtlich der politischen Rechte. Der Sozialismus setze sich mit einem realen sozialen Problem auseinander, für das der Liberalismus keine Lösung anbieten könne. Der Liberalismus leide nämlich unter dem Widerspruch, dass er einerseits Gleichstellung für alle und Auflösung der Stände fordere, andererseits aber besonders einem Stand Einfluss schenke, nämlich dem Bürgertum. Mit den letzten Überlegungen nähern wir uns Martensens Auffassung des Sozialstaates, die jetzt mit seiner Bestimmung des Rechtsstaates zusammen etwas genauer in Augenschein genommen werden soll.

39 Martensen scheint hier die dänische Verfassung von 1849 (das „durchgesehene Grundgesetz“ 1866) zu befürworten und legt dabei entscheidendes Gewicht auf die Rolle des Königs.


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2.2.3 Rechtsstaat und Sozialstaat Rechtsstaat Da Martensen – wie auch Kant – den Staat geradezu über den Begriff des Rechts definiert, versteht es sich von selbst, dass er den Staat grundlegend als Rechtsstaat betrachtet. Was nun zunächst den Begriff des Rechts betrifft, ist dieser nach Martensen schon in dem Gottesverhältnis angelegt. Wie gesagt ist der Mensch grundlegend von Gott abhängig – das ist die religiöse Grundrelation. In Bezug auf Gottes Liebe ist der Mensch empfangend, aber in der Gottesrelation liegt auch ein Appell an die Freiheit des Menschen, so dass seine Liebe nicht rein empfangend und passiv verbleiben kann. Die menschliche Liebe muss im Gegenteil aktiv und selbsttätig werden (Martensen 1873, § 5, 20 f). Als im Bilde Gottes geschaffen ist der Mensch eine Persönlichkeit, die in der Welt des Selbstbewusstseins und der Selbstbestimmung lebt. Er ist zur relativen Selbständigkeit im Verhältnis zu Gott geschaffen und hat die Macht, ein eigenes Reich der Humanität zu gründen, wo er gleichzeitig Herr und im Verhältnis zu Gott Diener sein kann. Wie gesagt betrachtet Martensen die Selbstständigkeit des Menschen im Verhältnis zu Gott als Inhalt des reformatorischen Prinzips, und nach diesem Prinzip ist ein Aspekt des Rechtsbegriffes – dasjenige der Menschenrechte – im Gottesverhältnis enthalten. Neben diesem im eigentlichen Sinne rechtstheologischen Grundgedanken hebt Martensen die ethische Begründung des Rechtes hervor: „die Rechtsidee selbst [hat] ihre Wurzel in der ethischen“ (§ 147, 594). Da aber die Ethik letztendlich die Religion voraussetzt, bestätigt auch dieser Zugang die religiöse Fundiertheit des Rechts. Es ist wie schon gesagt das im Willen Gottes begründete Gesetz, das als „eine objective geschichtliche Macht“ die Normen abgibt für „die Ordnungen der Gesellschaft in Familie und Staat, für die Sitte und für die Rechtsverhltnisse, für alle socialen Verbände“ (§ 114, 442. Meine Hervorh.). Das Recht ist aber auch eine Äußerung menschlicher Autorität, weshalb es mit Macht verbunden ist (451). Die menschliche Gesellschaft und damit der Staat ist eine Rechtsgemeinschaft, indem die ,Rechtsidee‘ eine Trennung (,Sonderung‘) zwischen verschiedenen sozialen Relationen fordere, so dass „jedes Verhältnis innerhalb seiner rechten Grenzen gepflegt und bewahrt werde“ (§ 21, 100). Wenn die staatliche Macht nicht in Despotie ausarten soll, muss sie mit dem Recht verbunden sein. Des Weiteren ist das Recht besonders an das Verhältnis von Obrigkeit und Untertanen gebunden, was scheinbar Martensens Zustimmung zu Emanzipation und Menschenrechten widerspricht – eine dahingehende Deutung wäre jedoch vereinfachend.

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Während nämlich die Familie auf der Ehe beruht und damit auf der Vereinigung von Frau und Mann zu einer Persönlichkeit, haben Personen im Staat den Status von Einzelpersonen, deren Freiheit durch die allgemeinen Gesetze des Staates begrenzt ist. Die Gesetze erhalten ihr Gepräge von der Tatsache, dass der Staat ein „Reich des Rechts und der Gerechtigkeit“ ist, wobei Martensen die letzteren beiden Grundbegriffe folgendermaßen definiert: Recht ist die durch Gesetz bestimmte Norm für den menschlichen Willen, und Gerechtigkeit ist die durch Weisheit bestimmte, ordnende und vertheilende Macht, welche ihre Ordnung gegenüber der menschlichen Willkür aufrechthält und schützt, und daher nicht allein eine richtende und vergeltende ist. (Martensen 1879a, § 39, 100).

Das Wort ,Gesetz‘ soll hier vermutlich nicht nur in theologisch-biblischer Bedeutung aufgefasst werden, sondern dient eher als Spezifizierung des Rechtlichen im Unterschied zum Ethischen, wobei die Definition ziemlich vage wird. Dass die Gerechtigkeit gegen Willkür40 schützt, muss bedeuten, dass das Recht in festen, vorhersehbaren Verfahren zum Ausdruck kommt, und in dem Sinne ist das Recht auch ordnend. Der Zusammenhang zwischen den übrigen Adjektiven ist hingegen nicht ganz klar. Dass die Gerechtigkeit ,gesetzgebend‘ ist, muss bedeuten, dass sie die Grundlage der Rechtsnormen ist, und ,richtend‘ und ,vergeltend‘ können als nähere Bestimmung der Gesetzgebung aufgefasst werden. Auf den von Martensen des Weiteren eingeführten Aspekt des Distributiven sind wir bereits gestoßen (vgl. oben S. 147). Martensen hebt weiter hervor, dass innerhalb des staatlichen Bereiches von äußerer Gerechtigkeit die Rede sei, und dass der Staat das Befolgen seiner Gebote mit Gewalt erzwingen kann. Ein besonders wichtiger Teil der Gesetzgebung ist auch bei Martensen das Strafrecht. Strafe betrachtet er als Reaktion der Gerechtigkeit auf eine Verletzung der Rechtsordnung, d. h. als gerechte Vergeltung. Wenn die Strafe diesen Charakter habe, würde ihre vorbeugende und pädagogische Wirkung folgen. Die gerechte Vergeltung habe mit Rache nichts zu tun, sondern achte die Würde der menschlichen Natur auch im Verbrecher. Martensen kann nicht ganz der humanistischen Forderung nach Abschaffung der Todesstrafe zustimmen, denn im Falle des überlegten Mordes sei der Tod die einzige gerechte Strafe. Im Übrigen sei gerade die To40 Das Wort ’Willkür’ kann nicht den spezifischen Sinn der kantischen Rechtslehre haben, denn das dänische Wort ’Vilkårlighed’ hat, auch bei Martensen, die Bedeutung des Arbiträren.


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desstrafe ein guter Ausdruck dafür, dass die Rechtsordnung nicht auf menschlicher Autonomie ruhe, sondern theonom sei. (Vgl. Martensen 1879a, §§ 69 – 71). Was die Rechtsstaatlichkeit im engeren Sinne betrifft, hebt Martensen u. a. die Notwendigkeit des Vertrauens in die Gerichte hervor. Rechtsstaatlichkeit bedeutet bei ihm eine gegenseitige Abhängigkeit von Recht und „öffentliche[r] Sittlichkeit“. Die Handhabung des Rechts solle die Rechte des Einzelnen sichern und gegen „Willkür und Eigenmächtigkeit“ schützen. (§ 70).41 Sozialstaat Es wurde schon darauf aufmerksam gemacht, dass Martensen in seiner Ständelehre besonders den „vierten Stand“, die Arbeiterschaft, hervorhebt, und dass er die unglücklichen Folgen von Industrialisierung und Kapitalismus erkennt. In seiner sozialen Ethik ist ein Teil enthalten, den er im Jahre 1874 als selbständige Publikation unter dem Titel „Sozialismus und Christentum“ (Socialisme og Christendom) herausgegeben hatte. Er behandelt hier die sogenannte ,Arbeiterfrage‘, indem er klar sieht, wie die Industrialisierung eine „Verelendung Tausender“ verursacht hat (Martensen 1879a, 173). Die Ursachen findet er wie angedeutet im schonungslosen Wettbewerb der liberalen Wirtschaft. Der Arbeiter sei gezwungen, seine Arbeitskraft wie eine Ware zu verkaufen, ja sogar Frauen und Kinder seien dazu gezwungen, womit die Grundlage des Familienlebens aufgelöst sei. Martensen greift scharf den einseitigen Liberalismus eines Adam Smith an und kann sich umgekehrt zu einem gewissen Grade Marx und Engels anschließen, muss sich allerdings vom „utopischen Sozialismus“ distanzieren. Hingegen verteidigt er einen ,ethischen‘ Sozialismus, was u. a. beinhaltet, dass der Staat aktiv, durch Gesetzgebung zur Verbesserung der Lebensbedingungen der Arbeiter beitragen solle. Im 41 Im Unterschied zu Kant hebt Martensen die Bedeutung der Billigkeit hervor: Selbst in der äußeren Rechtssphäre muß die Billigkeit beständig das strenge Recht mildern, damit nicht durch einseitiges Festhalten des Buschstabens eine Ungerechtigkeit begangen werde (summum jus, summa injuria). (Martensen 1879, § 105, 287). Es sei hier auch erwähnt, dass Martensen dem Begriff Eigentum eine genauso zentrale Stelle beimisst wie Kant, wobei er allerdings, mit der Bestimmung als „erweiterten Leibe“, dessen intelligiblen Charakter verfehlt. Dafür sieht Martensen jedoch: Zu seiner vollständigen Entwickelung kann das Eigenthum allerdings erst im Staate kommen. Denn Wer soll mein Eigenthum mir sicherstellen? (§ 2, 5).

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Namen der Gerechtigkeit und des Gemeinwohles müsse die Plutokratie begrenzt werden. In diesem Zusammenhang beruft sich Martensen wiederholt und explizit auf Luther, und zwar auf die Schrift über Kaufshandlung und Wucher. (Vgl. 153 – 204).42 Martensens Verteidigung dieser sozialstaatlichen Maßnahmen ist nicht in einem Ideal der Gleichheit begründet, denn zu seinen Grundüberzeugungen zählt die hier zitierte über die „Grundform der sittlichen Welt“: „die, mitten in einem System von U n g l e i c h h e i t e n vorhandene, wesentliche G l e i c h h e i t der verschiedenen, nach Gottes Bilde geschaffenen Persönlichkeiten.“ (Martensen 1879a, § 2, 4). Die Gleichheit zeigt sich, wie wir schon gesehen haben, auf der Ebene der Menschenrechte, die Ungleichheit hingegen auf der politischen und sozialen Ebene. Die Bekämpfung der Armut ist vielmehr darin begründet, dass der nationale Wohlstand nicht mit dem Vorliegen eines „gähnenden Abgrundes“ zwischen Reichtum und Armut vereinbar ist. Auch deutet Martensen ein fast utilitaristisches Argument an, indem er es als Aufgabe des Staates ansieht, „dass einer möglichst großen Anzahl von Menschen ein möglichst großes Erdenglück zu Theil werde“ (§ 58, 153). Entscheidend ist jedoch, was man Martensens „ständisches Gerechtigkeitsideal“ nennen könnte: „eine Vertheilung im Verhältnis zu der Stellung, die der einzelne in der Gesellschaft einnimmt, zu seiner Berufsthätigkeit und Arbeit“ (ebd.). Konkret fordert Martensen, der Staat müsse sichern, dass der Arbeiter sich „einer Altersversorgung, einer Fürsorge für arbeitslose Zeiten, für Zeiten der Krankheit getrösten könne“ (§ 66, 197). Als Mittel komme nicht ,Privatwohlthätigkeit‘ in Frage: Wenn der Staat ein Seerecht, ein Handelsrecht, ein Wechselrecht besitzt: warum sollte er nicht auch ein Arbeitsrecht (eine Arbeiterordnung) aufstellen können? (§ 67, 201).

2.2.4 Einzelprobleme der politischen Ethik Es soll jetzt ganz kurz Martensens Stellungnahme zu den gleichen konkreten politisch-ethischen Fragen erwähnt werden, die auch in den Abschnitten über Luther und Kant einbezogen wurden. 42 Martensen wird heute allgemein als einer der Väter des dänischen Wohlfahrtsstaates anerkannt, vgl. z. B. Svenstrup 2000.


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Krieg Martensen vertritt die Lehre vom gerechten Krieg, indem er den Krieg geradezu mit Hilfe des Begriffes Gerechtigkeit solcherart definiert, „dass er als Mittel dienen soll, um Ungerechtigkeit und Gewalt durch physische Macht abzuwehren und Das zu erzwingen, was die Gerechtigkeit fordert.“ (Martensen 1879a, § 95, 280) Gerecht sei ein Krieg, der zur Verteidigung des Staates geführt wird, wohingegen Rache- und Eroberungskriege verwerflich seien. Im Zuge der Kriegsführung – in bello – sollten die Grundsätze der Humanität beobachtet werden, so dass unnötige Grausamkeiten vermieden werden. Der Krieg sei um Willen des Friedens da, aber Martensen findet – den Begriff des ewigen Friedens diskutierend – den Glauben an eine Abschaffung des Krieges illusorisch, obwohl das diesbezügliche Ideal von den Staaten festgehalten werden solle. Auch Kants Gedanken eines Staatenbundes weist Martensen nicht ab, sondern modifiziert ihn in charakteristischer Weise zu einem „Bund christlicher Staaten zur Aufrechterhaltung des Friedens nach Grundsätzen der christlichen Liebe und Gerechtigkeit“ (§ 99, 289). Er verteidigt ausdrücklich die so genannte Heilige Allianz von 1815, und zwar mit der Begründung: Denn einzig und allein auf der christlich-religiösen Grundlage läßt der Weltfriede sich erbauen, nicht auf dem Systeme des sogenannten „Gleichgewichtes“, einem bloß mechanischen und im Grunde egoistischen System, welchem kein anderes und höheres Motiv zu Grunde liegt, als die Selbsterhaltung. (292).

Martensen tritt somit für das von Grotius begründete Völkerrecht ein, was einem kosmopolitischen Merkmal seines politischen Denkens entspricht. Obwohl er nämlich, wie wir gesehen haben, die Bedeutung von Nation und Nationalstaat betont, kann man seine Auffassung nicht nationalistisch nennen, denn ein Volk kann seiner Meinung nach nicht nur mit sich selbst beschäftigt sein, sondern die Nationalität muss mit Kosmopolitismus und Internationalismus vereint sein. Ein Volk ist zur Selbstbehauptung berechtigt, muss aber auch die Idee des Internationalismus annehmen und sich für das Völkerrecht einsetzen. Eine ,reinigende‘ Wirkung auf den Nationalismus spricht Martensen dem Christentum zu (§ 43, 113), womit sich schon der Gedanke des „christlichen Staates“ andeutet, auf den ich unten näher eingehe (vgl. S. 159).

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Widerstand Die Frage nach dem Widerstandsrecht ist bei Martensen Teil eines größeren Sachkomplexes, zu dem auch die brgerliche Tugend gehört. Es folgt aus dem Staatsbegriff Martensens, dass die den Bürgern zugemuteten Tugenden diejenige der Vaterlandsliebe umfassen. Da aber erst der Staat der Nation ihre vollgültige Form gibt, muss die bürgerliche Tugend auch eine Liebe zu diesem besonderen Staat und seiner bürgerlichen Gesellschaft sein. Die bürgerliche Tugend hat sowohl einen sozialen als auch einen politischen Aspekt: Sozial beinhaltet sie Tätigkeit in Beruf und Stand und Beteiligung zur Förderung des Gemeinwohles, was bei den niedrigeren Klassen insbesondere „neidlose Genügsamkeit“ bedeutet (Martensen 1879a, § 83, 251) – politisch beinhaltet sie das untertänige Verhältnis zur Obrigkeit, d. h. Gehorsam gegen die Gesetze und Verordnungen des Landes, Bereitschaft, die nötigen Abgaben zu bezahlen, und Pietät gegenüber der Obrigkeit. Letzteres klingt wie eine ganz klassische lutherische autoritäre Gehorsamsethik. Seinem Emanzipationsgedanken folgend betont Martensen jedoch, dass das untertänliche Verhältnis sich zum staatsbrgerlichen entwickeln soll, d. h. zu freiem und selbständigem Mitwirken bei der Verwirklichung des Staatszweckes. Es gehört zur bürgerlichen Tugend, an dem Grundsatze: „Gehorsam gegen geltende Gesetze“ festzuhalten, aber auch an dem hiermit verbundenen „Rechte, ein besseres Gesetz zu verlangen“. (Ebd.).

Zusammenfassend heißt es, die bürgerliche Tugend sei grundlegend Gerechtigkeit auf der Basis der Vaterlandliebe. Die zentrale Idee des Staates ist ja nach Martensen auch diejenige der verteilenden Gerechtigkeit, und so sind die politischen und sozialen Interessen eng verbunden.43 Für das soziale und politische Zusammenleben ist nicht nur die Einstellung des Einzelnen dem Staate und der Obrigkeit gegenüber wichtig, sondern auch die Haltung der Bürger zueinander. In diesem Zusammenhang hebt Martensen die „äußere Ehre“ hervor, d. h. „die Anerkennung, welche die menschliche Gemeinschaft dem Werthe des Indi43 Wie schon angedeutet scheint mir das viel gescholtene lutherische Untertanenbewusstsein bei Martensen im Umbruch begriffen zu sein. Der Charakter seiner politischen Theologie wird deutlicher, wenn man diese mit derjenigen von F.J. Stahl vergleicht, auf den Martensen übrigens wiederholt hinweist. Während Stahl mir nur den absoluten Gegensatz zwischen lutherischem Christentum und politischer Moderne zu sehen scheint, versucht Martensen durchgehend eine Dialektik zu verteidigen, mit dessen Hilfe wesentliche Elemente der Moderne in das lutherische Christentum integriert werden. Vgl. Stahl 1853.


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viduums zutheil werden läßt, oder Das, was wir in der Vorstellung Anderer sind …“ (Martensen 1879, § 151, 423). Es stellt sich die Frage, ob etwa der lutherische Gedanke von der Nächstenliebe als Verzicht, dem Agieren des Christen „für sich selbst“ in der Tugendlehre Martensens einen Platz hat. Theologisch gesehen ist die bürgerliche Tugend grundsätzlich ein Ausdruck der christlichen Liebe. Diese umfasst jedoch auch Demut und Reinheit, die der Fleischeslust entgegenstehen – ohne jedoch die Sinnlichkeit zu geringschätzen. In diesen Zusammenhang gehört auch die „innere U n a b h ä n g i g k e i t … von dem i r d i s c h e n B e s i t z e u n d d e r w e l t l i c h e n Ehre“ (Martensen 1873, § 103, 400). Die hier genannten Tugenden haben eine „wahre evangelische Bedeutung“, nämlich „für das Werk unserer Heiligung und Beseligung“ (401). Der lutherischen Forderung nach der crucifixio carnis wird somit im Rahmen von Martensens politischer Ethik durch eine Differenzierung der Tugenden entsprochen. Gegen das Recht zum Widerstand macht Martensen nun zunächst Argumente geltend, die wir ähnlich bei Luther und Kant gefunden haben: Aufruhr gegen die Herrschenden ist mit der Aufhebung der Rechtsordnung als solcher gleichbedeutend. Demnach gilt denn auch: Es kann nicht berechtigt sein, „den ganzen Staat momentan aufzuheben, die Rechtsordnung zu suspendieren …“. Auch könne der Widerständler nicht „Richter in seiner eigenen Sache sein und das Gericht auch selber ausführen“ (Martensen 1879a § 89, 268). Martensens Position in dieser Frage ist allerdings differenzierter als das, und so modifiziert er seine Auffassung in vielerlei Hinsicht. Zum einen erkennt er ein Recht zum passiven Widerstand in Fällen von Unterdrückung der Religionsausübung an: Hier sei „man nicht allein berechtigt, sondern verpflichtet, nicht zu gehorchen, was schon so viel ist als Widerstand leisten“ (267). Genauer gesehen verteidigt Martensen hier, was man heute als zivilen Ungehorsam benennen würde, was aus seiner diesbezüglichen ,Regel‘ hervorgeht: … daß, wo das Gewissen dazu drängt, und man durch Vorstellungen und Einreden Nichts ausrichten konnte, man thun muß, was man nicht lassen kann, alsdann aber auch unweigerlich sich der bürgerlichen Strafe unterwerfen muß, indem man so seine Anerkennung der Obrigkeit als einer gesetzlichen und des bestehenden Rechtsstandes zu erkennen gibt. (Ebd.).

Zweitens kann es nach Martensen Situationen geben, wo es die Regierenden sind, die den Rechtszustand im Staat zerstören, so dass Widerstand

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und Aufruhr – ja sogar Revolution – als Notwehr betrachtet werden können. Hier stellt sich nämlich die Frage, ob eine Nation nicht von der Pflicht des Gehorsams dadurch gelöst wird, daß die Obrigkeit durch ihre fortgesetzten Gewalthandlungen sich selbst als Obrigkeit aufhebt, (…) indem sie an der Stelle des Rechts die bloße Macht zur Geltung bringt, also in einer Lage der Dinge, wo man auf die Selbsthülfe hingewiesen ist? (§ 90, 269).

Unter den „mehr oder minder berechtigten Revolutionen“ unterscheidet Martensen zwischen nationalen und sozialen. Als Beispiele der ersteren nennt er den Aufstand der Niederlande gegen Spanien und den Griechischen Befreiungskrieg. Als soziale Revolution stuft er die französische 1789 ein, weil sie zur Voraussetzung eine tiefgreifende Ungleichheit hatte: „von allen Genüssen nimmt der Adel das Beste für sich, und alle L a s t e n werden auf die Nicht-Adligen gewälzt“ (§ 92, 275). Die Ungleichheit hatte auch die Funktion der Monarchie zerstört: „das Königthum steht in einer der Parteien, anstatt über den Parteien zu stehen“ (ebd.). Wir sehen wieder, wie es nicht nur ein Prinzip der Gleichheit ist, nach dem Martensen die sozialen Zustände misst, sondern das organische Gleichgewicht des sozialen Ganzen. Rechtlich gesehen bestehe der französische Klassenkonflikt in einem Gegensatz zwischen „verbrieften Privilegien“ und „historische[m] Recht einerseits, und ,Menschenrechte[n]“, „ideale[m] Recht“ andererseits (ebd.). Martensen geht nicht so weit, dass er die große französische Revolution verteidigt, aber er betrachtet die Situation an deren Vorabend als so rechtswidrig, dass sie grundsätzlich eine soziale Revolution berechtigte. – Es sei noch erwähnt, dass Martensen mit dem gleichen Argument in gewissen Fällen den Staatsstreich verteidigt, nämlich dann, wenn nur so eine notwendige soziale Reform durchgeführt werden könne. Als Beispiel nennt er die Einführung des Absolutismus in Dänemark 1660.44

44 Der unberechtigte Widerstand ist nach Martensen ein Fall von ’Antinomismus’. Der politische Antinomismus kann – wie die Überlegungen zur Revolution zeigen – auch auf Seiten der Regierenden vorkommen. Ein solches a-moralisches Regieren lehnt Martensen, auch unter Berufung auf Kants Begriff des moralischen Politikers, vehement ab: „alle wahre Politik muß auf die Ethik begründet sein, so gewiß, als auch die Staatskunst sich nicht loßreißen kann von der Idee des Rechtes und der G e r e c h t i g k e i t .“ (Martensen 1873, § 130, 511). Als Prototyp des amoralischen, ’fatalistischen’ Politikers nennt Martensen den Fürsten Machiavellis.


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Öffentlichkeit Den Begriff der Öffentlichkeit handelt Martensen unter der Bezeichnung „öffentliche Meinung“ ab, die er als „Ausdruck für die herrschenden Anschauungen und Tendenzen“ definiert (Martensen 1879a, § 86, 255). Die öffentliche Meinung sei durch eine Mischung von Wahrheit und Irrtum gekennzeichnet und das Verhältnis zu ihr gehöre zu der umfassenderen Aufgabe, „seine Zeit zu verstehen, das rechte Verständniß des Z e i t g e i s t e s zu besitzen“ (256). Eigentlich gelte es, so Martensen, eher den Geist der Zeit als den Zeitgeist zu verstehen, denn ersterer sei der Geist „der göttlichen Weltregierung, der Vorsehung“ (ebd.). Martensen setzt noch eine klassische theologische Geschichtsphilosophie voraus und stellt eben dem ,wahren‘ Zeitverlauf die „Ahnung des Neuen“ entgegen, die sich oft der ,Caricatur‘ nähere (ebd.). Die Problematik des Zeitgeistes ist deshalb für die Politik bedeutsam, weil das politische Handwerk oft darin besteht, ,Zeitberechnungen‘ auszuführen (258). Martensens Überlegungen zur öffentlichen Meinung spiegeln insofern einen technischen Fortschritt im Verhältnis zu Luther und Kant wieder, als für ihn als Medium die ,Presse‘, die ,Journalistik‘, die ,Tagesblätter‘ wichtig sind. Die Presse hat zur Aufgabe, die öffentliche Meinung auszudrücken, versucht aber auch, auf sie einzuwirken (§ 87, 258). Sie sei eine gesellschaftliche Macht, weil sie teils eine große Anzahl Menschen anspreche, teils dies in täglicher Wiederholdung tue – und „.wenn die Menschen sich immer wieder Dasselbe sagen lassen, so glaubt die Menge zuletzt, daß es wahr sein müsse“ (260). Die Presse ist daher ein zweideutiges Phänomen: Sie kann als Massenmedium unsachlich Opposition und Unzufriedenheit mit den politischen Verhältnissen hervorrufen (259), berichtet aber auch über „neue[n] Zeitbegebenheiten“ und vermittelt das „tägliche[n] Räsonnement[s]“, das „man sich gerne öffentlich bestätigen lässt“ (260). Damit stellt die Presse in vorläufiger Weise Daten für diejenige Beurteilung bereit, die für den politischen Prozess notwendig sind. Die Beurteilung muss allerdings auch in „höheren Instanzen“ als derjenigen der Presse geschehen, vor allem in der ,Volksvertretung‘. Alles in allem … haben die Aeußerungen der Presse, bei der Verhandlung über die öffentlichen Angelegenheiten, ihre Bedeutung, als einzelnes Moment in dem ganzen darauf bezüglichen Denk- und Bewußtseinsprocesse. (261).45

45 Wir sehen, dass Martensen beide Aspekte des Begriffs vom Öffentlichen behan-

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Damit die Presse diese ihre Funktion erfüllen kann, muss Pressefreiheit herrschen, denn die „freie Beurtheilung öffentlicher Angelegenheiten“ darf nicht erschwert werden (§ 89, 262). Martensen überlegt als ein mögliches weiteres Argument, dass auch „falsche und verderbliche Lehren“ öffentlich geäußert werden sollten, damit sie umso wirkungsvoller auch der öffentlichen Widerlegung ausgesetzt werden könnten. Er befürchtet jedoch, dass die Presse eine solche Ausgewogenheit nicht immer zeigen wird, so dass „Staat und Kirche, Religion und Moral untergrabende Anschauungen“ verbreitet würden (263). Der Staat könne „öffentliche Gotteslästerung, öffentliche Verhöhnung der christlichen Religion nicht dulden“ (§ 69, 209). Aus diesem Grund dürfe die Pressefreiheit nicht uneingeschränkt sein, und obwohl Zensur „mit Recht verhaßt“ sei, könne es Zeiten und Situationen geben, in denen sie zur „unumgänglichen Nothwendigkeit“ würde (264).46

2.2.5 Religionspolitik Zum Eigentümlichen des Christentums gehört nach Martensen, dass sie eine „öffentliche[n] Religion“ ist, wobei beide Bedeutungen von ,öffentlich‘ mitschwingen. Einmal will Martensen die christliche Behauptung hervorheben, die Gnade Gottes sei mit Christus „allen Menschen“ erschienen, das Christentum also eine allen zugängliche Religion. Aber daneben lässt Martensen mit seiner Verwendung der bestimmten Form (zur öffentlichen Religion) das Christentum in die „Stellung der Volksreligion“ treten, womit es in die Nähe des Staates gerückt wird. (Martensen 1873, § 92, 366). Wir nähern uns hier seinem Begriff des christlichen Staates. Es fragen viele, so bemerkt er: „was hat das Christentum mit Staat und Politik zu thun, da Christi Reich ja nicht von dieser Welt ist?“ (Martensen 1879a, §45, 119). Diese Frage ist nach Martensen aus vielen Gründen – denen wir schon andeutungsweise begegnet sind – sinnlos. Einmal teilt er ja die lutherische Grundauffassung, die Obrigkeit bzw. der Staat sei eine delt: Was die Presse dem Publikum zu vermitteln hat, betrifft die res publica (öffentliche Angelegenheiten). 46 Das dänische Grundgesetz enthielt zur Zeit Martensens diese Bestimmung: Jeder ist berechtigt, durch Druck einen Gedanken zu veröffentlichen, doch in Verantwortung vor den Gerichten. Zensur und andere vorbeugende Maßnahmen können zu keiner Zeit wieder eingeführt werden. (§ 86). Der Paragraph ist mit kleinen Modifikationen im heutigen dänischen Grundgesetz (§ 77) beibehalten.


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gottgegebene Ordnung. Dies gilt allerdings vorwiegend für die Grundlage des Staates, während der konkrete Aufbau sündigen Menschen übergeben ist. Zweitens setzt ein gelungenes Staatsleben die Ethik voraus, und die Ethik ist in ihrer genuinen Form eine christliche, indem die Ethik der Emanzipation ja im Christentum gründet. Damit hängt drittens zusammen, dass die politische Ordnung nicht auf eigenen Beinen stehen kann. Es muss vielmehr, so Martensen, der christliche Staat verteidigt werden, d. h. ein Staat, „dessen sittliche Grundideen die durch das Christenthum bestimmten sind“ (Martensen 1879a, § 46, 122). Im christlichen Staat beruhen außerdem die staatsbürgerlichen Tugenden auf einem christlichen Charakter. Was insbesondere einen protestantischen Staat betrifft, so unterstützt er die Kirche des christlichen Volkes in ihrer besonderen Konfession. Dies geschieht durch Beförderung christlicher Sitte und Einfließen von christlichen Ideen und Prinzipien auf die Gesetzgebung über Ehe und Scheidung sowie über die Schule (208). Will ein Staat sich christlich nennen, muss er auch „den Feiertag unter seinen Schutz nehmen und dadurch das Bewusstsein im Volke erhalten, dass das Menschenleben eine ewige Bestimmung hat“ (§ 145, 396). Viertens ist die positive Beziehung von Christentum und Politik heilsgeschichtlich gegeben: Die Durchdringung des Staates mit christlicher Humanität ist ein Teil der Bewegung auf das Reich Gottes zu. Dieses selbst kann nicht durch politische Mittel herbeigeführt werden – das wäre ein eklatanter Bruch mit der Distinktion zwischen den beiden Regimenten –, aber die Menschheit kann durch die Entwicklung des Staates auf das Gottesreich vorbereitet werden. Der christliche Staat ist nach Martensen Teil der ,Christenheit‘, der im Taufbefehl Christi enthaltene Zustand, wo „alle Völker der Welt als eine große Familie unter Ihm gesammelt werden“ (Martensen 1873, § 144, 573).47

47 Nach Martensen gibt es einen Zusammenhang zwischen dem christlichen Charakter von Staaten und dem Phänomen der Mission: „Am erfolgreichsten wird die Mission von solchen christlichen Nationen getrieben, welche Kolonien und einen ausgebreiteten Handel besitzen“. (§ 148, 402). Im Unterschied zu Kant stellt Martensen den Kolonialismus nicht in Frage. – Dafür meint er, das Christentum erwecke in der Welt „eine neue Gesinnung (…), welche die Aufhebung der Sklaverei und der wahren Gleichheit der Menschen unter einander nothwendig herbeiführen müsse“. (§ 59, 160. Meine Hervorh.).

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Kirche Was ist nun in einem solchen christlichen Staat das rechte Verhältnis zur Kirche? Dass das Verhältnis ein bestätigendes sein soll, steht außer Diskussion: „Daß der christliche Staat den christlichen Gottesdienst schützen muß, ist selbstverständlich“. (Martensen 1879a, § 69, 208). Die politische Modernisierung Dänemarks kann also nach Martensen nicht eine Trennung von Staat und Kirche bzw. die religiöse Neutralität des Staates zur Folge haben. Aber trotzdem ist durch die teilweise Demokratisierung eine lutherische Staatskirche in eine neue Lage versetzt worden, und dieses Neue sieht Martensen mit großer Schärfe. Obwohl dem christlichen Staat eine Staats- oder Volkskirche entspricht, muss es seiner Meinung nach zwischen Staat und Kirche eine „reinliche Sonderung“ geben. Eine zu große Abhängigkeit ist nach beiden Seiten schädlich. Es dürfte aber allgemein erkannt sein, so Martensen, dass die lutherische Kirche bei der Reformation in ein einseitiges Abhängigkeitsverhältnis zum Staat geraten war, und zwar auf Grund der Nöte der Zeit und nur vorläufig. Das begriffliche Modell bestand wie wir oben gehört haben darin, dass der Landesherr praecipuum membrum ecclesiae und summus episcopus zugleich war. Das war in Dänemark von Christian III. bis Frederik VII. der Fall. Dieses Modell ist nach Martensen schon an sich für eine evangelische Kirche unbefriedigend, ist aber nach der teilweisen Übernahme der Staatsgewalt durch ein Parlament vollends unakzeptabel. Unter den Bedingungen der Religionsfreiheit ist ein Parlament nämlich grundsätzlich ,bekenntnislos’. Und ein bekenntnisloses Parlament, eventuell mit einem durch ihn beauftragten Minister zusammen, kann natürlich die Rolle des summus episcopus nicht übernehmen. In dieser Situation muss der Kirche eine Verfassung gegeben werden, so dass sie sich selbst verwaltet, und zwar vorwiegend in inneren Angelegenheiten. Als naheliegendste organisatorische Form der kirchlichen Selbstverwaltung betrachtet Martensen die Synode, schließt aber eine Konsistorialform nicht aus. Er fasst seine Analyse des Verhältnisses von Staat und Kirche folgendermaßen zusammen: Wo ein solches Organ, sei es in synodaler oder consistorialer Form, fortwährend der Volkskirche vorenthalten, und daneben zugleich ein Summepiskopat nicht mit Energie behauptet und ausgeübt wird, da muss das Ende zuletzt dieses sein, dass die Volkskirche völlig in die illegitimen und „unrechten“ Hände bekenntnisloser Minister und politischer Reichstage geräth, oder auch, dass die ganze Verbindung zwischen Kirche und Staat sich auflöst. (§153, 415).


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Wer das dänische Grundgesetz kennt, versteht, dass sich Martensen mit seinen Überlegungen auf dessen § 66 bezieht: „Die Verfassung der Volkskirche wird durch Gesetzgebung geordnet“. Zur Zeit Martensens hatte der Paragraph die Nummer 75, aber denselben Wortlaut wie heute. Interessanterweise wäre eine Erfüllung dieses Paragraphen – die Etablierung von kirchlicher Selbstverwaltung – nach seiner Meinung nicht mit einer Trennung von Kirche und Staat gleichbedeutend. Sie wäre eher die „reinliche Sonderung“, die gleichermaßen einer politisch-parlamentarischen Kirchenleitung und einer Trennung vorzuziehen ist. Was die Zukunft des christlichen Staates betrifft, ist Martensen allerdings nicht besonders optimistisch. Man hat das Gefühl, so schreibt er, „der Staat könne nicht ohne die Kirche auskommen und traue sich deshalb nicht, die Trennung von Staat und Kirche ganz durchzuführen“.48 Religionsfreiheit Da nun gerade in einem christlichen Staat die Menschenrechte gefördert werden, muss er den legitimen Forderungen der Emanzipation – nicht nur der ,religionslosen‘, sondern auch „der aus dem Christenthume selbst herstammenden“ – Rechnung tragen, u. a. durch Gewährung der Religionsfreiheit (Martensen 1873, § 144, 576). Diese „verbietet, den Gewissen der Menschen irgend einen Zwang anzuthun“ und ist vom Evangelium selbst verlangt (ebd. Vgl. Martensen 1879, § 93, 250). Die Religionsfreiheit sollte jedoch nicht ,unbeschränkt‘ sein, nicht Indifferenz ausdrücken, sondern Toleranz, so dass nicht-Christen als Abweichler (dissenters) behandelt werden (Martensen 1879a, § 46, 124).

48 Als Hauptfeind des christlichen Staates gilt Martensen die „religionslose Humanität“ (§ 47, 124), die sich in vielerlei Gestalt zu erkennen gibt, beispielsweise sowohl in ‘Glückseligkeitsevangelien’ als auch im Liberalismus. Letzterer habe dazu mitgewirkt, „das Christenthum aus dem öffentlichen Leben zu verdrängen, indem er bekenntnißlose Reichstage schuf, in welchen z. B. Juden und Christen gleichgestellt sind“ (§ 81, 244). Der religionslose Humanismus habe auch in seinem Programm die These, dass der Staat als Rechtsstaat „sich selbst genug“ sei „und daß die Religion eine Privatangelegenheit sein müsse, ohne Einfluß auf das öffentliche Leben“ (§ 155, 418).

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2.2.6 Zusammenfassung Haben wir es bei Martensen mit einer lutherischen politischen Ethik zu tun? Wenn wir zu Luther selbst gehen, gibt es zwei entscheidende Gedanken seiner politischen Ethik: (i) der Bereich des Politischen ist weltlich, d. h. profan und darf weder als Mittel noch als Zweck der Religion dienen; (ii) der Christ hat in seiner Religion eine Grundlage, sich in besonderer Weise politisch zu betätigen. Das Verdienst Martensens ist es, dass er den lutherischen Gedanken des sozial und politisch Tätigen Christen unter den Bedingungen der Modernität neu durchdacht und dargestellt hat. Der gerechtfertigte Sünder ist auch der mündige und freie Bürger, dessen Menschenrechte geachtet werden müssen. Was wir heute nicht übernehmen können, ist das Ideal des christlichen Staates. Gerade ein lutherischer Christ kann in der politischen Ordnung als reinem Profanen leben. Ein nicht-christlicher Staat ist nicht notwendig ein anti-religiöser oder völlig neutraler Staat, sondern ein solcher Staat kann durchaus die Bedeutung der Religion würdigen und dabei alle religiösen Bürger gleichstellen. Das ist das Modell von Staat und Religion im deutschen Grundgesetz, das sogenannte Vertragsmodell. Alles in allem finden in Martensens Ethik wichtige Transformationen von Luthers theologisch-politischem Denken statt. Einmal bejaht er die politische Modernität, indem er etwa den Begriffen Freiheit und Gleichheit – anders als Luther – auch im Weltlichen einen Platz erteilt, was vor allem in seinen Überlegungen zu den Menschenrechten zum Ausdruck kommt. Aber andererseits erkennt er nicht wirklich die Eigenständigkeit der sozio-politischen Ordnung an; er lehnt den „nicht-religiösen Humanismus“ ab. Diesen könnte man aber theologisch, so meine ich, als moderne Version der Lehre vom natürlichen Gesetz ansehen.49 49 Ich kann mich nicht ganz der kritischen Interpretation F. W. Grafs anschließen. In seiner im Übrigen vorzüglichen Analyse scheint mir Graf die Ambivalenzen in Martensens Gedankengang vereindeutigend als absolute Dualismen zu deuten. Das gilt insbesondere Martensens Ablehnung des Liberalismus, die nach Graf „jeden inneren Zusammenhang zwischen der reformatorischen libertas christiana und dem Freiheitsverständnis der liberalen Emanzipationsbewegungen des 19. Jahrhunderts“ betrifft (Graf 1987, 225). Einmal scheint mir Graf manchmal Martensens Gedankengang falsch zu verstehen; das gilt z. B. für die oben dargestellte Auffassung des „freien Räsonnements“ in der Presse (oben S. 157), die Graf als schroff ablehnend deutet (Graf 1987, 202). Darüber hinaus hängt im Übrigen natürlich vieles von der Bedeutung des Begriffes ’liberal’ ab. Was Martensen als

2.3 Andere Stimmen

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2.3 Andere Stimmen In den Augen der Nachwelt gehört Martensen nicht mehr zu den größten Theologen Dänemarks. Er ist vielmehr in den Schatten Søren Kierkegaards geraten, dessen verbitterten Kampf gegen die offizielle Kirche er geradezu ausgelöst hat. Neben Kierkegaard gilt heute N.F.S. Grundtvig als der bedeutendste und einflussreichste Theologe im Dänemark des 19. Jahrhunderts. Kierkegaard und Grundtvig haben sich beide – in sehr unterschiedlicher Weise – zu den politischen Umwälzungen der Jahre 1848 – 49 verhalten. Im Folgenden sollen die wichtigsten Elemente ihrer diesbezüglichen politisch-theologischen Reflexionen vorgestellt werden, um die Position Martensens zu perspektivieren.

2.3.1 N.F.S. Grundtvig Wie Kierkegaard kann man N.F.S. Grundtvig (1783 – 1872) als Widersacher Martensens betrachten. Den beiden gemeinsam ist, dass sie Outsider im Verhältnis zum akademischen, sozialen und kirchlichen Establishment waren. Grundtvig war Theologe und wirkte als Pfarrer, bis er 1836 zeitweilig sein Amt aus Protest gegen die Behandlung von Seiten der Staatskirche – u. a. in Form von Zensur – niederlegte, um seitdem als freier Schriftsteller, Redner und Pfarrer zu leben.50 Anders als Martensen und Kierkegaard wirkte Grundtvig auch als Politiker, indem er im Herbst 1848 in die verfassungsgebende Versammlung gewählt wurde, der er während ihrer gesamten Wirkungsperiode angehörte. Außerdem war er in drei Wahlperioden Mitglied des neuen Parlamentes, des Folketing, deren letzte im Herbst 1866 endete. Es herrscht allgemeine Einigkeit darüber, dass Grundtvigs politische Auffassungen maßgeblich durch seine drei Reisen nach England in den Jahren 1829 bis 1831 geprägt wurden. Im Folgenden sollen ganz kurz die wichtigsten Elemente seiner theologischen Grundanschauung und seiner politischen Auffassung dargestellt werden.51 ’Liberalismus’ verurteilt, entspricht eher derjenigen politischen Denkweise, die heute als ’libertarianism’ bezeichnet wird. 50 Grundtvigs gegenwärtige kirchliche Bedeutung beruht nicht zuletzt auf der Tatsache, dass er der bei weitem produktivste dänische Dichter von Kirchenliedern ist. 51 Als Grundlage meiner Darstellung benutze ich Grundtvigs Texte in der dänischen Originalversion, von denen ich auch in eigener deutscher Übersetzung zitiere. Leider ist noch nicht die neue Ausgabe: N.F.S. Grundtvig. Schriften in Auswahl.

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Theologische und anthropologische Grundanschauung Als Grundlage für die Darstellung von Grundtvigs theologischer Grundanschauung eignet sich vor allem seine Schrift Den christelige Børnelærdom (Die christliche Kinderlehre) aus dem Jahr 1868, die als die Dogmatik Grundvigs bezeichnet worden ist.52 Ich werde im Folgenden aber auch die Schrift Skal den Lutherske Reformation virkelig fortsættes? (Soll die lutherische Reformation wirklich fortgeführt werden?) von 1830 einbeziehen.53 Obwohl Grundvig unter „christliche Kinderlehre“ nicht die Kindern verständliche Zusammenfassung des christlichen Glaubens versteht, sondern „das Grundchristliche“ (Grundtvig 1944, 3), leitet er seine Darstellung mit einem Vergleich mit dem kleinen Katechismus Martin Luthers ein. Dieser war, wie Grundtvig betont, über Jahrhunderte in der Staatskirche als Mittel benutzt worden, die Kinder für das Abendmahl vorzubereiten, wodurch der Glaube zum Auswendiglernen schriftlicher Lehrsätze verstellt worden war. Demgegenüber hebt Grundtvig hervor: Wir dürfen nicht blindlings voraussetzen, dass, was Martin Luther oder sonst ein Lehrer in der Gemeinde viele Jahrhunderte nach den Tagen der Apostel „christliche Kinderlehre“ genannt hat, dies auch wirklich sei, sondern wir müssen bei der Gemeinde anfragen, welcher der Grundwall ist, den die Apostel im Namen Christi gelegt haben, und zwar nicht in einem Buch, sondern in der Gemeinde selbst als einer Versammlung christlicher Menschen. (Ebd.).

Luthers kleiner Katechismus bezeichne zwar einen „Meilenschritt zur christlichen Aufklärung“, sei aber doch nur eine Beschreibung des christlichen Zeugnisses und nicht dieses selbst (6). Damit will Grundtvig nicht den Einsatz Luthers schmälern, den er im Gegenteil als Wiedererleben des alten Glaubenswortes und Erwirkung der Wiedergeburt der Verkündigung kennzeichnet (83). Es besteht aber kein Zweifel, dass Grundtvig die Position Luthers relativiert und auf keinen Fall sich selbst als orthodoxen Lutheraner betrachtet. Luther – so muss nach Grundtvig hervorgehoben werden – hat keine ,nagelneue‘ Gemeinde gestiftet, Herausgegeben von K.E. Bugge, Th. Jørgensen u. Fl. Lundgreen-Nielsen (Göttingen) erschienen. 52 So die Einleitung in Grundtvig 1944. Die Bezeichnung ’Dogmatik’ ist insofern etwas irreführend, als wir es nicht mit einer systematischen Darstellung des christlichen Glaubens zu tun haben, sondern mit einer Reihe vorher publizierter Aufsätze. 53 Dieser ursprünglich als Aufsatz veröffentlichte Text ist 1863 als Buch erschienen; es wird von Letzterem zitiert.

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sondern sei Teil der einen von den Aposteln gegründeten Gemeinde Christi (4). Schon 1830 hebt Grundtvig hervor: Martin Luther war ein unvergleichlicher Kirchen-Reformator aus Gottes Gnaden, weil er fand, dass, was der christlichen Kirche fehlte, keineswegs ein neuer Glaube sei, noch überhaupt etwas Neues, sondern Leben und Licht in den uralten Glauben … (Grundtvig 1863, 226).

Man kann Grundtvigs Verhältnis zu Luther so ausdrücken, dass er dessen ,Prinzip‘ sola scriptura in Frage stellt. Die Bibel ist nach Grundtvig eine zweifelhafte Grundlage des wahren Christentums, denn sie ist „ein altes Buch, dessen Ursprung dunkel ist und dessen Echtheit jederzeit zweifelhaft gemacht werden kann“ (Grundtvig 1944, 11). Die wahre Grundlage des Glaubens ist Grundtvig in einer „unvergleichlichen Entdeckung“ klar geworden: Grundlage des christlichen Glaubens ist nicht eine Lehre oder der biblische Text, sondern das apostolische Glaubensbekenntnis, das nach Grundtvig auf Christus selbst zurückgeht. Es hat seinen Platz im Gottesdienst, genauer bestimmt als Taufbekenntnis und damit beim Eintritt in die Gemeinde, weshalb die Taufe das ursprünglichere Symbol im Vergleich zu dem Abendmahl ist. Das Glaubensbekenntnis und allgemein die Taufworte haben sich „von Mund zu Mund und von Geschlecht zu Geschlecht verpflanzt, wie Worte aus Seinem eigenen Munde, die nie aus dem Munde Seiner Gemeinde entweichen dürfen“ (5). Der allen Christen gemeinsame Glaube wird durch das „mündliche, lautliche, öffentliche Glaubensbekenntnis bei der Taufe nach der Einstiftung durch unseren Herrn Jesus Christus“ ausgedrückt (29). Das Wort Gottes bzw. Christi ist somit nicht ein schlicht von außen den Menschen erreichendes Wort, sondern es ist ein Wort, das immer schon in der Gemeinde wiedergegeben wird. Entscheidend ist, dass das Glaubensbekenntnis ein gesprochenes Wort ist, denn nur in der mündlichen Rede kommt der Glaube zum Ausdruck. Oder besser: Glaube ist das Empfangen des mündlichen Zuspruchs. Die Taufe ist eben der Eingang in die christliche Gemeinde, und zwar ist sie nicht nur eine ,Kirchensitte‘, sondern ein „himmlisches Bad zur Wiedergeburt“, das dem Täufling Sündenvergebung, himmlisches Kinderrecht und die Hoffnung des ewigen Lebens schenkt (4). Als besonders wichtig hebt Grundtvig die Entsagung des Teufels hervor, die im dänischen Ritual als Einleitung des apostolischen Bekenntnisses steht. Grundtvig betrachtet als einen der Mängel in Luthers Katechismus, dass die Entsagung

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ausgelassen ist (7) 54. Die Zusammenstellung der Entsagung mit dem Bekenntnis zum dreieinigen Gott ist nach Grundtvig ein Beweis für die Wichtigkeit des „Grundgesetzes der Wahrheit“, des Satzes vom Widerspruch. Der christliche Glaube impliziert wesentlich einen Gegensatz von Wahrheit und Recht auf der einen Seite und Lüge und Unrecht auf der anderen (27 f). Die Fähigkeit, zwischen Wahr und Falsch in der Welt des Geistes zu unterscheiden – von Grundtvig ,Urteilskraft‘ genannt – ist sozusagen ein Minimalbegriff von Vernunft, den der christliche Glaube voraussetzt (Grundtvig 1863, 230). Durch die Taufe geschieht eine Transformation des Menschen, und hier stellt sich nach Grundtvig die Frage: Was wird ein Mensch, und was gewinnt er dadurch, dass er in der Taufe ein Christ wird? (4). Die Transformation ist der Übergang vom natürlichen Menschenleben zur christlichen Existenz, und so stellt sich zu allererst die Frage, wie Grundtvig den natürlichen Menschen sieht. Im anthropologischen Denken Grundtvigs finden wir einen Grundbegriff der Moderne, nämlich Selbstbewusstsein. Der einzelne Mensch muss sich seiner bewusst sein, so betont er, bevor es nützt, mit ihm darüber zu reden, was ihm fehlt, in welche Gefahr er sich begeben könnte und welche Mittel zur Rettung es gibt. (Grundtvig 1908, 87). Dieses Selbstbewusstsein ist nach Grundtvig durch die Sprache, „das Wort“, konstituiert, denn durch das Wort erhebt sich schon der natürliche Mensch über das tierische Leben, indem sich ihm eine geistige Welt eröffnet. Es sind „Mund und Stimme, Wort und Rede, die eigentlich und kenntlich uns Menschen von allen Sprachlosen scheiden“ (Grundtvig 1944, 100). Die menschliche Rede hat etwas Schöpferisches und geradezu Göttliches und ist durch drei Eigenschaften gekennzeichnet: Kraft, Wahrheit und Liebe (ebd.) Die sprachlich vermittelte geistige Welt prägt außerdem das Zeitbewusstsein, indem das Gegenwärtige nur als Übergang erscheint zwischen dem Vorhergehenden und dem Kommenden, wobei es keinen Anfangs- oder Endpunkt gibt, so dass wir „inmitten einer uns umfassenden und deshalb notwendig uns unbegreiflicher Ewigkeit stehen“ (Grundtvig 1908, 87). Wäre der natürliche Mensch nicht mit dieser Sprachfähigkeit begabt, „könnte Gott nicht Menschen-Zungen für seine Rede benutzen oder die 54 1830 hebt Grundtvig als weitere Mängel bei Luther hervor, dass er (i) das mündliche Zeugnis des Glaubens bestreite, (ii) alle allgemeingültigen kirchlichen Glaubenssätze aus der heiligen Schrift beweisen wolle und (iii) die kirchengeschichtlichen Zeugnisse von dem Ursprünglichen in der Kirche übersehe. (Grundtvig 1863, 77 f).

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Menschen-Herzen mit seiner Stimme berühren“ (Grundtvig 1944, 105). Das Wort ist nach Grundtvig das Bild, nach dem Gott den Menschen geschaffen hat, und die Tatsache, dass der Mensch zur Rede fähig ist, bezeugt, dass er seine Gottebenbildlichkeit nicht gänzlich durch den Sündenfall verloren hat (114). Zum natürlichen Menschendasein gehört eine latente Liebe zum göttlichen Licht (Grundtvig 1944, 25 f). Den Zusammenhang zwischen Selbstbewusstsein und Bewusstsein vom Geistigen und Ewigen findet Grundtvig nun auch – und vor allem – in der Gemeinschaft der Menschen, und nicht zuletzt im Volk, das im Grunde der eigentliche menschliche Akteur in seinem Denken ist. Aber Teil seiner Auffassung vom Volk sind eben Elemente des modernen Denkens. Die den Menschen auszeichnende Sprache ist ja immer die Muttersprache, die Sprache des jeweils eigenen Volkes. Das durch die Sprache ausgedrückte Geistige – die Gedankenwelt – ist immer genauso wie die Liebe und ,Herzlichkeit‘ durch den Geist des eigenen Volkes geprägt (46). Nur im Leben der vielfältigen Völker ist das Menschen-Leben wirklich gegenwärtig, genauso wie nur durch die Muttersprachen der Völker das Menschen-Wort in lebendiger Tätigkeit ist. (108 f).

Im Zusammenhang mit seinen Gedanken vom Volk gibt Grundtvig dem Begriff Aufklärung einen besonderen Sinn: Aufklärung heißt bei ihm vor allem Volksaufklärung, allerdings in einer anderen Bedeutung als der kantischen (vgl. oben S. 93). Volksaufklärung heißt bei Grundtvig Bewusstwerden des Volkes seiner selbst, d. h. seiner Sprache, seiner Geschichte, seiner Religion und Poesie. Auf die politische Bedeutung dieses Aufklärungsgedankens gehe ich unten näher ein (unten S. 172). Ein entscheidender Gedanke Grundtvigs besagt nun, dass es zwischen dem ,Volksleben‘ und dem ,Christenleben‘ einen engen Zusammenhang gibt, indem das grundsätzlich Intakte am natürlichen Menschenleben sozusagen eine Kontinuität zwischen Volk und christlicher Gemeinschaft ermöglicht: … wenn nur die Christen überall (…) mit den Natur-Menschen gemeinsame Sache machen, werden das Christentum und das Volkstümliche [folkelighed] überall und bäldigst in Dänemark wieder zu ihrem ursprünglichen, freien und einzig rechten und natürlichen Verhältnis gelangen. (Grundtvig 1908, 84).55

55 Der hier besprochene Zusammenhang wird durch Grundtvigs prägnante Formel „Mensch zuerst und Christ erst dann“ schön ausgedrückt, die in einem seiner Gedichte vorkommt .

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Das Zitat stammt aus dem Aufsatz „Folkelighed og Christendom“ [Volkstum und Christentum], wo Grundtvig in gewisser Weise den reformatorischen Gedanken der Freiheit hervorhebt, ihn jedoch charakteristischerweise auf das Volk anwendet. Grundtvigs Frage ist nicht die Kierkegaardsche, wie der Einzelne mit dem Christentum konfrontiert wird (vgl. unten), sondern wie das Christentum historisch in den verschiedenen Völkern Eingang gefunden hat. Entscheidend ist, dass ein Volk das Christentum freiwillig empfangen soll. Herrscht nicht im Voraus Freiheit in einem Volk, ist dieses nicht für das Christentum empfänglich, und es muss daher im Interesse des Christentums sein, im Volke Freiheit zu schaffen, und zwar zunächst nicht christliche Freiheit, sondern auf das Volk bezogene. Was gewinnt der Mensch denn nun, wenn er durch die Taufe in die christliche Gemeinschaft einbezogen wird? Er gewinnt als geistigen und ewigen Inhalt des christlichen Lebens Glaube, Hoffnung und Liebe (Grundtvig 1944, 91). Der Zusammenhang zwischen natürlichem Menschenleben und christlichem bzw. göttlichem Leben ist die Voraussetzung dafür, dass Gottes eingeborener Sohn als „ein wirkliches Menschen-Kind von einer Frau geboren“ werden konnte (101). Christus nimmt sein Menschenleben vom Tode zurück, wodurch die Versöhnung zu Stande kommt. Seine ,Fleischesannahme‘ ist eine unvergleichliche Liebestat, durch die der sündige Mensch in die Gotteskindschaft versetzt wird (116). Der Glaube ist „die Herzenshand, die gutwillig das Gotteswort ergreift“ (118). Damit sind wir bei dem angelangt, was man Grundtvigs christliche Ethik nennen kann, wobei daran erinnert werden muss, dass er sowenig wie eine Dogmatik eine Ethik geschrieben hat – ja, gewissermaßen spielt das Ethische eine geradezu zurücktretende Rolle in seinem Denken. Es können daher nur vereinzelte Bemerkungen gesammelt werden. Vor dem Hintergrund von Grundtvigs Auffassung des Zusammenhangs zwischen Menschlichem und Christlichem ist es nicht überraschend, dass er das Verhältnis zwischen Gesetz und Evangelium weniger als Gegensatz denn als Übereinstimmung sieht: „das Evangelium als das Angebot von Gottes Liebe setzt das Gesetz als Gebot von Gottes Liebe voraus“, aber das Evangelium selbst ist weder Gesetz noch kann es das Gesetz enthalten (7). Das Wort Gottes ist eben vor allem ein Wort der Liebe, ja geradezu eine ,Liebeserklärung‘, die aber Dank der Sünde zu einem Liebesgesetz geworden ist, das der Mensch weder lieben noch erfüllen kann (119). Menschliche Liebe ist durch den Glauben bedingt, den Grundtvig auch als fröhlichen Wechsel beschreiben kann, als „Glaube an die Gemeinschaft

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zwischen dem Herrn und seiner Gemeinde, durch die alles Unsere das Seine wird und alles Seine das Unsere“ (20). Aus dem Glauben entspringt die Liebe zum Nächsten, sozusagen als der wiederholte Rollentausch, den wir auch bei Luther gefunden haben: „Gott-Vater und Sein Geist benehmen sich uns gegenüber, genau so wie sie wollen, dass wir uns gegen den Nächsten verhalten sollen“ (98). Die christliche Nächstenliebe ist nun nicht etwas von der natürlichen Liebe völlig verschiedenes, denn auch hier zeigt sich der Zusammenhang zwischen Menschlichem und Christlichem: … wir [müssen] zuerst unser natürliches Volkstum und unsere natürliche Liebe in ihren besten Gestalten kennen, worin sicher das Fleischliche den größten Teil ausmacht, worin aber doch so viel Geistigkeit und Herzlichkeit sein kann und soll, dass wir daraus einen lebendigen Maßstab entnehmen, der uns lehren kann und soll, die unvergleichliche Kraft und Liebe zu schätzen, die im Geiste des Gottesvolkes und im Herzen der christlichen Brüderschaft enthalten ist. (46).

Grundtvig erwägt, ob nicht Adam und Eva ihre gegenseitige Liebe außerhalb des Paradieses bewahrt hätten, „die bei ihnen Liebe zum Nächsten wie zu sich selbst war, worin die Gottes-Liebe aus ganzem Herzen, ganzer Seele und ganzer Kraft entsprossen ist“ (128). „Alle Liebe zum Nächsten [muss] notwendig (…) mit der Liebe zu den Allernächsten beginnen“ (133). Man kann diesen Gedankengang so ausdrücken, dass es zwischen der natürlichen Liebe wie sie etwa zwischen Ehepartnern besteht und der christlichen, aus dem Glauben entspringenden, Nächstenliebe keinen Gegensatz gibt: … die Liebe zwischen Eltern und Kindern und die eheliche Liebe zwischen Mann und Frau im alten Menschen-Leben, insofern als es sie gibt und so weit sie reicht [muss] ganz und gar (…) mit der Liebe zwischen dem himmlischen Vater und seinen irdischen Kindern und der ehelichen Liebe zwischen Christus und seiner Gemeinde im neuen Leben [gleichgeartet sein] … (131).

Obwohl Grundtvig wie gesagt bestreitet, dass das Gesetz im Evangelium enthalten sein könnte, vertritt er nicht eine ,antinomische‘ Position. Der Inhalt des Gesetzes bleibe für den Christen bestehen, und nur die Form von Gebot und Verbot, Bedrohung und Verdammen sei außer Geltung gesetzt (24). Da das Gesetz nicht mit zur christlichen Kinderlehre gehöre, so Grundtvig, sei es ein zusätzlicher Fehler Luthers, den Dekalog im kleinen Katechismus mit einzubeziehen, was jedoch nicht ausschließt, dass die zehn Gebote zur ,Aufklärung‘ über das göttliche Gebot dienen, das Christi Evangelium nicht beseitige, sondern bestätige und „in Liebe erfülle“ (7). Das Evangelium Christi darf allerdings nicht zu einem neuen Gesetz werden, denn die christliche Liebe kann dem Herzen nicht aufgezwungen

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werden. Da aber auch Christen ein sichtbares ,Leibesleben‘ führen, sind auch die Mitglieder der Gemeinde genötigt, den Zwang des Gesetzes, „sei es nun des Gesetzes Mose oder des dänischen Gesetzes (…) für das äußere Leben zu benutzen …“ (99). Grundtvig unterscheidet hier zwischen dem unsichtbaren ,Glaubensleben‘ und dem sichtbaren Leben, und diese Unterscheidung kann man – mit der Betonung der Notwendigkeit des Gesetzes im Sichtbaren – als Neuformulierung von Luthers Distinktion zwischen den beiden Reichen betrachten. Christliche Ethik beruht für Grundtvig, so können wir zusammenfassen, auf einer Erneuerung der schon dem natürlichen Menschen möglichen Liebe und ihrer Erweiterung zur Nächstenliebe. Ein Christ benutzt das Recht bzw. das Gesetz, um diese Liebe im äußeren gesellschaftlichen Leben zu verwirklichen. Wenn Grundtvig in diesem Zusammenhang sowohl den Dekalog als auch das dänische Gesetzbuch des Absolutismus (Danske Lov) nennt, stellt sich die Frage, ob es seiner Meinung nach eine diesen beiden Gesetzeswerken gemeinsame normative Grundlage gibt. So weit ich sehe, gibt es bei Grundtvig auf diese Frage keine Antwort. Politische Auffassung Dank seines langen Lebens hat Grundtvig mehrere Etappen der modernen politischen Entwicklung beobachten können. Sein Ausgangspunkt war der Absolutismus, der zunächst durch Einführung der oben erwähnten Ständeversammlungen modifiziert wurde, um schließlich durch das Grundgesetz zur konstitutionellen Monarchie umgewandelt zu werden. Diesen Etappen entsprechend habe ich im Folgenden drei Gruppen von Texten gesichtet: einmal die Schrift Politische Betrachtungen mit einem Blick auf Dnemark und Holstein von 1831, ferner eine Reihe von Vorträgen mit dem gemeinsamen Titel Mands Minde (Mannes Gedächtnis) vom Jahre 1838, und schließlich einige Aufsätze aus der Zeit um die Entstehung des dänischen Grundgesetzes (1849). Sowohl in den Vorträgen als auch in den Politischen Betrachtungen bezieht sich Grundtvig auf die Französische Revolution von 1789 und die revolutionären Bewegungen des Jahres 1830, Manifestationen des modernen Denkens, die er vehement ablehnt. Hier zeige sich das Volk in der verzerrten Gestalt des ,Pöbels‘, der aus selbstsüchtigen Individuen bestehe (Grundtvig 1943, 283). Die große Revolution sei zu den „Gräueln der Anarchie (der Pöbel-Herrschaft)“ entartet (Grundtvig 1831, 17). Der hinter der Revolution stehende Gedanke ist nach Grundtvig eine Ideologie bzw. ein Aberglaube der Vernunft. Man glaube, dass wo zwei- oder

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dreihundert im Namen der Vernunft versammelt seien, da sei die Vernunft mitten unter ihnen und könne sie mit einer unbegreiflichen Allmacht steuern, so dass aus dem Unwissen der Beteiligten Weisheit entstehe: [O]bwohl die allgemeine Eigenwilligkeit alles Zusammenwirken zerstört, und obwohl der Eigennutz der Einzelnen offen gegen das Wohl des Ganzen streitet, blüht doch die Gesellschaft wie eine Rose. (24).

Man kann diese Beschreibung als Grundtvigs Auffassung vom Kontraktualismus sehen: Individuen, die im Ausgangspunkt ihre eigenen Interessen verfolgen, sind durch ihre gemeinsame Vernunft imstande, zur Förderung des Allgemeinwohls zu kooperieren. Dies ist nach Grundtvig eine Illusion, und zwar nicht, weil der Mensch seiner Meinung nach ein unverbesserlicher Egoist wäre, sondern weil soziale und politische Kooperation einen Gemeinschaftssinn von ganz anderer Provenienz voraussetzt. Auf dieser Grundlage ist eine „bürgerliche Reformation“ möglich, der Europa auch nach Grundtvig bedarf. Die Menschen sind, so Grundtvig, trotz ihrer Selbstsüchtigkeit im Grunde soziale Wesen. Anders als die Tiere werden Menschen nicht zusammengetrieben, sondern bilden freiwillig eine Gemeinschaft, und zwar zum Besten aller, der Gemeinschaft als ganzer (Grundtvig 1848, 280). Die Frage ist aber, wie die Mitglieder einer bürgerlichen Gesellschaft ihre Kräfte vereinigen und ein gemeinsames Ziel erstreben können (283). Grundtvigs Antwort lautet, dass die Zusammenhangskraft in der Einheit des Volkes begründet ist. Seiner Auffassung nach war das dänische Volk bisher unfrei, und erst bei dem Übergang zwischen dem 18. und 19. Jahrhundert bahnt sich etwas Neues an. Mehr als in anderen Ländern gelte für Dänemark, dass hier „der einfache Mann ein Grad an Freiheit und Aufklärung erreicht hat, und alle Stände eine Gleichheit an Pflichten und Rechten …“ (Grundtvig 1831, 63). Das Volk wird aus seinem Schlaf erweckt und kommt von sich selbst zu Bewusstsein. Das geschieht durch Kenntnisnahme der eigenen Geschichte, und zwar nicht nur in Form des tatsächlichen historischen Geschehens, sondern auch in der Gestalt von Sagen und Mythen. Die Geschichte muss durch lebendiges Erzählen vermittelt werden, sonst kann sie das Volk nicht berühren. Das dänische Volk ist nach Grundtvig das „gleichartigste in der Welt“ (Grundtvig 1943, 239). Ein Volk muss nach seinem eigenen Geist leben und wirken und nur solches von anderen Völkern aufnehmen, was mit seiner Eigenart vereinbar ist (309). In England hat Grundtvig gelernt, diesen Volksgeist als „public spirit“ zu bezeichnen:

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Eine unsichtbare Lebenskraft, gemeinsam – nur in höherem oder minderem Grade – allen denen, welche die Muttersprache gemeinsam haben, eine Lebenskraft, deren Element freie Tätigkeit ist, und deren Atemzug die Muttersprache … (335).

Der Volksgeist ist somit bei Grundtvig national gedacht, und es lässt sich eine gewisse Distanzierung zu dem Deutschen nicht übersehen: … genauso wenig wie Dänemark der Schwanz Deutschlands ist, genauso wenig ist der Geist des Nordens ein Gartenzwerg bei der kaiserlich Deutschen Vernunft, sondern er ist selbst Herr seines Wesens, das Großtaten in einer Mannigfaltigkeit geübt hat, welche die Deutsche Vernunft nicht nachmachen kann … (316).56

Von dem Bewusstmachen und der Erweckung des Volkes benutzt Grundtvig wie schon erwähnt das Wort ,oplysning‘ (Aufklärung), jedoch ausdrücklich in einem anderen Sinn als dem gängigen. Die Philosophie der Aufklärung repräsentiert gerade etwas, von dem sich Grundtvig distanziert: Theorie, abstrakte Spekulation, Büchergelehrsamkeit usw. Aufklärung bedeutet auch Bildung (dannelse), wobei nach Grundtvig nicht in erster Linie die Klassiker der griechisch-römischen Antike bedeutsam sind, sondern eher die nordische Mythologie. Das dänische Volk ist eben durch den nordischen ,Riesengeist‘ geformt, und danach sollten sich seine Ziele bestimmen. (309). Ein entscheidendes Mittel zum „ Wiederaufrichten des Volkstums“ (Grundtvig 1908, 87) ist nun nach Grundtvig eine erst zu schaffende Volkshochschule: … eine volkstümliche oder patriotische Hochschule oder (…) eine Aufklärungs-Anstalt, offen für die ganze Jugend des Volkes, wo natürlich die Muttersprache des Volkes alleinherrschend ist, und wo die einfache aber große Aufgabe lautet: das Volk über seine eigene Natur, sein Vaterland (…) und Kräfte, Mittel und wahres Wohl zum gemeinsamen Besten aufklären.(Grundtvig 1943, 253).57

Die Hochschule soll der „volkstümlichen Wissenschaftlichkeit und der bürgerlichen Bildung“ dienen (Grundtvig 1831, 50), hat also durchaus eine politische Aufgabe.

56 Grundtvigs Widerwillen gegen das Deutsche steht natürlich mit dem Verhältnis Dänemarks zu Schleswig-Holstein in Verbindung. In diesem Zusammenhang muss erwähnt werden, dass Grundtvig durchaus für das deutsch-nationale Denken in Holstein Verständnis zeigt, vgl. Grundtvig 1831, 57 f. 57 Dieser Begriff hat bei Grundtvig nichts mit Volks-Universität zu tun.

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Es ist nämlich gerade dieser – auch von Herder beeinflusste – Begriff vom Volk, der Grundtvigs Auffassung der politischen Modernisierung Dänemarks zugrunde liegt. Ich möchte kurz darstellen, wie er sich zu zwei entscheidenden Stationen der Entwicklung verhält: der Einrichtung von Ständeversammlungen in den Jahren 1831 – 34 und der Ausarbeitung und Verabschiedung des Grundgesetzes vom Juni 1849. Zunächst sei jedoch seine Beurteilung der politischen Situation vor diesen beiden Reformen, d. h. des Absolutismus, erwähnt. In den Politischen Betrachtungen lehnt Grundtvig den Gedanken von Reichstagen zur „Milderung der strengen monarchischen Form“ ab (Grundtvig 1831, 26). Seine Argumente sind zunächst eher technischpraktischer Natur: Es sei nicht möglich, einen solchen Reichstag so zusammenzusetzen, dass seine Mehrheit einen „gesunden und klaren Begriff vom Staate in seiner Ganzheit“ habe (36). Sein Hauptargument besteht jedoch in dem Gedanken, dass schlicht und einfach die beste Regierungsform der Absolutismus sei – jedenfalls in seiner dänischen Variante, bei der die eigentliche Zusammenhangskraft des Volkes zum Ausdruck kommt: Dass Vaterlands-Liebe, wo es sie gibt, d. h. bei Völkern mit gemeinsamen Vätern, die Land, Sprache und Denkweise mit ihnen und unter sich gemeinsam haben, sich auch ohne Reichtage sehr wirksam gezeigt haben, das ist eine Tatsache (…) und schließlich dass ein alleinherrschender geliebter König das Einheits-Gefühl in einem Volk verstärkt … (31).

Der Grundbegriff in Grundtvigs Plädoyer für den Absolutismus ist somit die Liebe: einerseits die Vaterlandsliebe, welche die Einheit und den Zusammenhang des Volkes begründet, und zum anderen die Liebe zwischen Volk und Monarch. Dass der Absolutismus im Falle Dänemarks diesen Charakter hat, beruht nach Grundtvig auf der Art seines Zustandekommens. Während in den meisten anderen Ländern der betreffende König seine Macht erobert habe, sei die absolute Macht in Dänemark im Jahre 1660 dem König Frederik III. von der Bürgerschaft übergeben worden. Und es könne … nirgends eine klügere Staatsverfassung geben als diejenige, wo der alleinherrschende König selbst mit Danksagung erklärt, er habe vom Volke seine Macht als uneingeschränkte Vollmacht, für das allgemeine Beste zu wirken … (Grundtvig 1943, 250).

Die Bürgerschaft hat bei dieser Gelegenheit nicht nur an sich selbst gedacht, sondern „befahl den unterdrückten Bauernstand zur väterlichen Gewogenheit der Majestät und seiner königlichen Fürsorge“. (274).

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Die Übertragung der Macht auf den König muss nach Grundtvig aus religiöser Motivation auf Seiten der Bürgerschaft verstanden werden. Diese hat im Vertrauen zu der göttlichen Vorsehung dem König die Macht „zum landesväterlichen Gebrauch und zum gemeinsamen Besten“ übertragen – und die göttliche Allmacht ist eben Liebe. (Grundtvig 1831, 66 f).58 Obwohl Grundtvig hier die Einführung von Ständeversammlungen ablehnt, sieht er durchaus die Notwendigkeit einer Verlautbarung der Stimme des Volkes. Diese Funktion teilt er jedoch der ,Schreibfreiheit‘ zu, denn im Unterschied zu mündlichen Verhandlungen halte sich das geschriebene Wort an das, worin der Autor Einsicht habe. Schreibfreiheit diene der Aufklärung und mache einen „geistigen Reichstag“ aus, wo es Gelegenheit gebe, „über öffentliche Anliegen zu reden oder einmal über diese oder jene Verbesserung zu reden“ (41 – 54; 68).59 Zu den Ständeversammlungen äußert sich Grundtvig ausführlich – und jetzt positiv – in den genannten Vorträgen im Jahre 1838. Seine Auffassung ist, dass ihre Einrichtung die großzügige Vollendung durch den König Frederik VI. des Werkes darstellt, das durch die Einführung des Absolutismus im Jahre 1660 begonnen wurde. In beiden Fällen wurden freie Vereinbarungen getroffen. Im einen Fall erteilte das Volk, vertreten durch Geistlichkeit und Bürger, dem König absolute Macht. Im anderen Fall gab der König dem Volk Mitbestimmung. Dieses sei „der schönste Pakt zwischen dem volkstümlichsten König und dem königlichsten Volke“ (Grundtvig 1943, 348). In der Ständeversammlung könne die durch die volkstümliche Hochschule geförderte „freie Volksstimme“ zum Ausdruck kommen (276). Der ,Volksrat‘ solle jedoch nicht Gesetzgeber, sondern eben nur Ratgeber sein. (Grundtvig 1842, 402). Beide Ereignisse zusammen hätten ein dänisches ,Grundgesetz‘ geschaffen, das als entscheidende Elemente die „väterliche Alleinherrschaft“ und die „freie Volksstimme“ hervorhebe. Die ,Volksstimme‘ der Ständeversammlungen ist jedoch nach Grundtvig nicht mit Volkssouveränität gleichbedeutend, denn die Ver58 Grundtvigs Auffassung vom Absolutismus ist als Beispiel eines im 18. Jahrhundert in Dänemark verbreiteten politischen Denkens aufgefasst worden, des sog. opinionsgesteuerten Absolutismus, der eine Variante des Kontraktualismus darstelle, wobei allerdings ein romantischer Begriff des Volkes entscheidend ist. Vgl. Damsholt 1995. 59 In Dänemark wurde die Publikationsfreiheit im Jahre 1799 durch einen Erlass begrenzt, und die Publikationstätigkeiten von Grundtvig selbst wurden einige Jahre von Zensur und Schreibverbot beeinträchtigt.

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sammlungen sollen keine legislative Gewalt haben. Bekämen sie diese, würde ihnen kein freier König als Gegenüber entsprechen. Grundtvig mobilisiert hier seine gegen den kontraktualistischen Liberalismus gerichteten Argumente: Je mehr Gesetzgeber in einem Lande bestimmen würden, umso mehr persönliche Rücksichten und Vorurteile würden sich geltend machen. (Vgl. Grundtvig 1943, 277). Die in Frankreich erstrebte demokratische Freiheit würde die bürgerliche Gesellschaft entstellen „wie ein Körper aus lauter Händen oder wie das alte Ungeheuer aus lauter Köpfen“ (279). Wir sehen, dass sich hier der auch bei Martensen wichtige Gedanke von der Gesellschaft als Organismus mit der Idee des Volksgeistes verbindet. Nach Grundtvig garantiert eine demokratische Verfassung nicht eine „volkstümliche Leitung im Sinne einer Regierung zum Wohle des ganzen Volkes“, denn Demokratie ziele immer auf das Wohl Einzelner, wie viele diese Einzelnen auch seien. Eine Gesellschaft, in der jeder über sich selbst herrscht, könne keine vereinigten Kräfte zustande bringen, denn hierfür sei erforderlich „eine Mitte, worin die Kräfte sich versammeln und wovon sie ausgehen als Macht und Befugnis über das Ganze“ (Grundtvig 1948, 283).60 Grundtvig erkennt mit anderen Worten keinen positiven Begriff der kollektiven Autonomie an, und so ist für ihn die Monarchie eine notwendige Garantie für die Einheit und das auf die Ganzheit ausgerichtete Regieren eines Staates. Das gleicherweise im Absolutismus und in den Ständeversammlungen bestehende ,Grundgesetz‘ genügt Grundtvig eigentlich. Aber in dem schon zitierten Aufsatz des Jahres 1848 macht er sich Gedanken über die Begriffe ,Konstitution‘ und ,Verfassung‘, die schließlich in seine Zustimmung zur Abfassung eines Grundgesetzes münden. Das Grundgesetz, an dessen Ausformung Grundtvig jetzt beteiligt ist, soll seiner Meinung nach nicht Volkssouveränität bzw. Demokratie beinhalten, sondern „volktümliche Herrschaft“ und muss daher nach den besonderen Voraussetzungen des jeweiligen Volkes eingerichtet werden. Da nun Dänemark ein „uraltes Königreich“ ist, muss ein dänisches Grundgesetz eine „volkstümliche, echt dänische Herrschaft auf königliche (monarchische) Weise“ sichern (284). Die Grundtvig vorschwebende Verfassung unterscheidet sich nicht prinzipiell von derjenigen Ordnung, die er sowohl im Absolutismus als 60 In den Politischen Betrachtungen erklärt Grundtvig, die demokratische Regierungsform sei „entweder Pöbel-parisisch oder Krämer-amerikanisch“ (Grundtvig 1831, 22).

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auch in den Ständeversammlungen findet. Es geht ihm auch jetzt um ein Zusammenspiel zwischen König und Volk, in dem beiden Seiten diejenigen Freiheiten und Rechte zugestanden werden, die zum gemeinsamen Besten dienen. Der König soll sich verpflichten, das Grundgesetz einzuhalten, und sein Rat soll, dem ganzen Volke gegenüber verantwortlich, Sorge tragen, dass das geschieht (ebd.). Grundtvig ist somit außerordentlich traditionell, was die Herrschaftsform betrifft: Ja, m.H., ich bin ein alter Royalist, das wissen Sie wohl (…), aber ich nenne nur den einen richtigen König, der (…) sich dem Volke aufopfern will und der auf dessen Stimme als seinen besten Rat hört. (Grundtvig 1943, 345).

Hingegen ist er ziemlich radikal in Bezug auf einige der Freiheitsrechte, was aus seiner Forderung an das neue Grundgesetz hervorgeht: Freiheit, zu seinem Glauben zu stehen, falls man einen hat, und zu seinem Unglauben, falls man keinen Glauben hat, Freiheit, sowohl Hand und Fuß schicklich zu gebrauchen, wie man will, gleichen Zugang zu jeder Stellung und jeden Beruf, wenn man (…) zeigt, dass man für ihn taugt, und alles solches, von dem man weiß, dass es immer zum gemeinsamen Besten ist und keine Vorrechte ohne entsprechende Vorzüge und Verpflichtungen zulässt. (Grundtvig 1948, 280 f.) 61

Obwohl Grundtvig also den strikten Egalitarismus ablehnt, ist bei ihm die Gewerbefreiheit mit der Chancengleichheit notwendig verbunden. Hingegen lehnt er Sozialstaatlichkeit ab im Sinne einer Verpflichtung des Staates, „das Volk zu ernähren“. Charakteristischerweise lautet seine Begründung, eine solche Verpflichtung würde das ,Liebesband‘ zerschneiden, das auch Reiche und Arme zum Nutzen aller verbindet. Ein pragmatischeres Argument lautet, die Ernährungspflicht würde Faulheit befördern und das Eigentumsrecht untergraben (281). Kirche und Religionsfreiheit Wie aus dem obigen Zitat hervorgeht, befürwortet Grundtvig Religionsfreiheit nicht lediglich als Toleranz von Abweichlern (dissenters), sondern auch als die Freiheit, zu seinem Atheismus zu stehen. Seine 61 Als die drei wichtigsten bürgerlichen Freiheitsrechte nennt Grundtvig die Gewissensfreiheit, die Freiheit der Kräfte und die persönliche (körperliche) Freiheit (Grundtvig 1943, 277). An anderer Stelle fügt er die Redefreiheit hinzu (325). Die Gewissensfreiheit kann er als „unveräußerliches Menschen-Recht“ bezeichnen (Grundtvig 1830, 52).

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wichtigsten Überlegungen gelten jedoch der Freiheit innerhalb der Kirche, was wiederum von der Frage nach dem Verhältnis von Staat und Kirche nicht zu trennen ist. Ursprünglich war die christliche Kirche, so Grundtvig in einem kurzen historischen Überblick, eine sich nur mit Geist und Ewigkeit befassende reine Glaubensgemeinschaft, die vom weltlichen Staat getrennt lebte. Mit Konstantin entstand die Staatskirche, die aber vom römischen Bischof in einen Kirchenstaat umgewandelt wurde. (Grundtvig 1830, 237 ff). Beides widersprach der unveräußerlichen Freiheit der christlichen Kirche, der zufolge sich niemand in der Kirche zum Herrn über den Glauben erhöhen kann. Diese Freiheit wieder herzustellen, war eines der Anliegen der Reformation. Das auf Luther folgende landesherrliche Kirchenregiment streitet nach Grundtvig nicht gegen die kirchliche Freiheit, denn die Fürsten nahmen sich nicht das Recht, den Glauben des Volkes zu beherrschen, sondern regelten nur die äußeren Formen des Gottesdienstes, und insofern war die Entstehung von Nationalkirchen ein Fortschritt (241 f). Die neue, unglückliche, Form der Staatskirche ist nach Grundtvig durch einen staatlich unterstützen theologisch-pastoralen Missbrauch der Bibel entstanden, indem die Schrift zur göttlichen Lebensregel gemacht wurde. Diese auch durch „philosophische Theologie“ beeinflusste Sachlage macht seiner Meinung nach eine kirchliche Scheidung notwendig, die sich in verschiedenen Varianten vorstellen lässt. Hält man an der herrschenden, mit Glaubenszwang verbundenen, Ordnung fest, werde man die ,Altgläubigen‘, zu denen Grundtvig sich selbst rechnet, ausstoßen. Als radikale Alternative käme das nordamerikanische Modell einer völligen Trennung von Staat und Kirche in Frage. Grundtvig befürwortet jedoch eine dritte Lösung, nämlich eine Gewährung der Freiheit für Pastoren, das Evangelium nach eigenem Verständnis des Glaubensbekenntnisses zu verkündigen – und einer entsprechenden Freiheit auf Seiten der Gläubigen, ihre Pastoren selbst zu wählen (50). Die Gewährung der Religionsfreiheit in diesem Sinne wäre eine Fortsetzung der lutherischen Reformation (51). Die vom neuen Grundgesetz definierte Volkskirche deutet Grundtvig nicht als Staatskirche, sondern im Sinne seiner eben skizzierten Lösung. Das Grundgesetz bestimme, so Grundtvig, überhaupt nichts „außer dem leeren, völlig un-staatskirchlichen und un-kirchengeschichtlichen Namen: evangelisch-lutherisch“ (Grundtvig 1944, 167). Er betrachtet die doch anscheinend konfessionell bestimmende Bezeichnung „evangelisch-lu-

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therisch“ als leer in dem Sinne, dass sie die Lehr- und Glaubensfreiheit von Pastoren und Gläubigen gewähre.62 Nach Grundtvig ist volle Religionsfreiheit ein Erfordernis des christlichen Glaubens selbst: … das wahre Christentum, weit davon entfernt, mit irgendeiner geistigen Sklaverei und Gewissenszwang verbündet zu sein, oder mit irgendeiner Heuchelei, Verstecken oder Schauspielwesen, kann nicht nur jegliche menschliche Freiheit sowie jegliche menschliche Aufklärung ertragen, sondern die fordert sie, und kann nur gedeihen, kann nur in voller Kraft wirken und in seinem Glanze gesehen werden, wenn ihre Feinde dieselbe Freiheit haben, sich geistig geltend zu machen. (Ebd.).

Kann man bei Grundtvig von einer christlichen bzw. lutherischen politischen Ethik reden? Eine bejahende Antwort ist schon aus dem Grunde schwierig, dass er wie schon gesagt keine Ethik als getrennten und systematischen Teil seiner Theologie vorlegt. Meiner Meinung nach hält Grundtvig an der lutherischen Unterscheidung zwischen Geistlichem und Weltlichem fest, wobei er jedoch die Zwei-Reiche Terminologie explizit nur sparsam benutzt. Das christliche Gottesreich ist zwar rein geistlich, aber so wahr und wirklich wie wahre Gerechtigkeit, wahrer Friede und wahre Freude in dieser Welt. Das Gottesreich muss sich in menschlichen Begriffen widerspiegeln, um überhaupt fassbar zu sein. Und in weltlichen Königreichen und bürgerlichen Gesellschaften sei es eben Gerechtigkeit, Friede und Freude, was sich die Völker von ihren Königen wünschten. (141). Diese Entsprechung zwischen geistlichem und weltlichem Reich bedeutet jedoch nicht, dass die christliche Existenz im vollen Sinne im weltlichen Bereich realisiert werden kann. Das Christentum habe zwar ein höheres Menschenideal in die Welt gesetzt, aber es sei verfehlt, wenn Menschen von einander die entsprechende Lebensweise fordern, denn man muss erkennen, dass nur wenige sich die Lebensweise vollkommener Christen aneignen. (280). Der entscheidende christlich-theologische Aspekt an Grundtvigs politischem Denken ergibt sich eher aus seiner 62 Ursprünglich ist Grundtvig für eine konfessionell ganz unbestimmte Volkskirche eingetreten. ,Volkskirche’ sollte eine öffentlich unterstützte Anstalt für denjenigen Gottesdienst sein, der dem überwiegenden Teil der Bevölkerung gemeinsam war. Dem dänischen Staatsrechtler Poul Andersen zufolge würde diese Vorstellung bedeuten, dass Katholiken mit Protestanten gleichgestellt wären, genauso wie „die islamische Religion mit dem Christentum“. Später hat Grundtvig die Erwähnung der evangelisch-lutherischen Kirche im Grundgesetz akzeptiert, so lange der überwiegende Teil der Bevölkerung sich ihr anschließen würde. Vgl. Andersen 1940, 27.

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grundlegenden Auffassung von dem Verhältnis zwischen Christentum und ,Volkstümlichkeit‘. Der christliche Glaube richtet sich nicht nur auf das Ewige, sondern, wie wir gesehen haben, bewirkt auch eine Befreiung und Erhöhung von Eigenschaften, die schon im natürlichen – ,volkstümlichen‘ – Leben angelegt sind. So habe schon die frühe Kirche trotz ihrer Abgeschiedenheit von der Welt dem Staat Menschen mit Untertänigkeit, Ruhe und allen anderen bürgerlichen Tugenden geliefert (Grundtvig 1830, 237). Aber vor allem erweckt der Glaube die auch für das politische Zusammenleben grundlegende Liebe: Das Siegel des Heiligen Geistes sei … innerliche, wirksame, aufopfernde Menschen-Liebe (…), und so kann es unmöglich in jemandes Brust lebendig sein, ohne in jeder Hinsicht einen guten Freund, einen guten Nachbarn, einen guten Bürger zu schaffen. (Grundtvig 1830, 62).

Zur weltlichen Gestalt der christlichen Liebe gehören auch die Vaterlandsliebe und die Verbundenheit mit Volksgenossen. Zusammenfassung Zusammenfassend kann man sagen, dass Grundtvig zumindest in einem Punkt einen lutherischen Gedanken klarer als Martensen festhält. Es geht um die Einsicht, dass die vom Christentum selbst vorausgesetzte Freiheit zu einer klaren Unterscheidung zwischen Geistlichem und Weltlichen führen muss. Diese beiden Begriffe heißen bei Grundtvig ,Christentum‘ und ,Volkstümlichkeit‘ (folkelighed). Grundtvig behauptet – meiner Meinung nach zu Recht –, dass es ihm gelingt, diese beiden Größen getrennt zu halten. Das ist auch dadurch bedingt, dass er – wiederum klarer als Martensen – Luthers Gedanken von der selbständigen Bedeutung des weltlichen, profanen Lebens beibehält. Dieser Lutherische Gedanke ist es ja, der hinter Grundtvigs Begriffen ,Volk‘ und ,Volkstümlichkeit‘ steckt. Grundtvig spricht wiederholt von Natur. Er vertrete eine bestimmte „Anschauung von der Menschennatur in ihrer geschichtlichen Entwicklung“. Die menschliche Natur wird eben bei Grundtvig geschichtlich aufgefasst: Sie ist nicht ein Unveränderliches oder biologisch Gegebenes, sondern ein durch geschichtliche Entwicklung Entstandenes. Dadurch ist sie immer etwas Besonderes: Die Geschichte „offenbart“ die Menschennatur „an jedem gegebenen Ort“. Damit entlässt sie … den Maßstab der billigen Forderungen, die wir einander stellen können, und schafft das natürliche Ideal, das die bürgerliche Gesellschaft dort erfolgreich zu verwirklichen erstreben kann“. (Grundtvig 1943, 281).

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Die Natur, von der hier die Rede ist, ist ein Ausdruck davon, wozu wir „geschaffen und geschickt“ sind, also von der Schöpfung. Man kann somit sagen, dass bei Grundtvig die geschaffenen sozialen Ordnungen zurücktreten zugunsten des geschichtlich entwickelten, ,volkstümlichen‘ Menschenlebens. 2.3.2 Søren Kierkegaard Das Politische ist im Denken Søren Kierkegaards kein hervortretendes Thema: „Nein, Politik ist nicht meine Sache; in diesen Zeiten mit der Politik „mitzugehen“, und sei es auch nur mit der inneren, ist wenigstens mir eine Unmöglichkeit“.63 Es gibt aber sowohl in seinen Publikationen als auch – und vor allem – in den sogenannten ,Tagebüchern‘ so viele Bemerkungen zu dem Thema, dass darin doch eine wichtige theologische Reaktionen auf die politische Modernisierung Dänemarks in Erscheinung tritt. Um diese Bemerkungen theologisch würdigen zu können, müssten sie im Rahmen des Gesamtwerkes gedeutet werden. Das wäre jedoch ein hoffnungsloses Unternehmen, denn bekanntlich ist das Werk Kierkegaards von einer fast unüberschaubaren Mannigfaltigkeit, indem es einerseits aus sowohl den pseudonymen wie ,authentischen‘ Schriften besteht, zum anderen ein sehr reichhaltiges Tagebuchmaterial umfasst. Es kann natürlich hier keine Rede davon sein, eine ausführliche Darstellung von Kierkegaards politischer Auffassung im Kontext seines theologischen und politischen Denkens vorzulegen64, sondern ich begnüge mich damit, einige wichtige Äußerungen vor dem Hintergrund seiner theologischen Ethik hervorzuheben. Auch diese bescheidenere Aufgabe ist jedoch mit Schwierigkeiten behaftet, denn der Begriff „theologische Ethik“ ist im Falle Kierkegaards natürlich nicht unkontroversiell. Das zeigt die diesbezügliche dänische Debatte, die maßgeblich durch die Kritik K.E. Løgstrups beeinflusst ist. Diese Kritik kam zunächst in einem „polemischen Epilog“ in Die ethische Forderung zum Ausdruck, um später in Auseinandersetzung mit Kierkegaard ausgebaut zu werden. Was die Ethik betrifft, bezog sich Løg63 So Kierkegaard in einem Brief an den Konferenz-Rat J.L.A. Kolderup-Rosenvinge im Jahre 1848 (Kierkegaard 1955, 180). 64 Kierkegaards Auffassung vom Politischen ist auch kein hervorstechendes Thema in der überaus reichhaltigen Literatur über sein Denken. Obwohl meine Einbeziehung Kierkegaards nicht beansprucht, zur eigentlichen Kierkegaardforschung beizutragen, seien aus der Literatur die Arbeiten Westphal 1992 und Dooley 2001 hervorgehoben. Zur Forschungslage siehe im Übrigen Ryan 2006.

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strup vorwiegend auf Der Liebe Tun, das er als ein „geniales Sicherungssystem dagegen, dass einem der andere Mensch zu nahe kommt“ charakterisierte (Løgstrup 1968, 101). Kierkegaard habe, so Løgstrup, die von ihm selbst hervorgehobene Interdependenz menschlichen Lebens als entscheidende Voraussetzung der Ethik vernachlässigt. Die Interpretation Løgstrups hat innerhalb der letzten Jahre eine Reihe von Untersuchungen hervorgerufen, die versuchen zu zeigen, dass die Intersubjektivität in Kierkegaards Ethik durchaus eine zentrale Position einnimmt. Ich möchte zu dieser Kontroverse um Kierkegaard keine eindeutige Stellung nehmen, werde mich aber auf eine der genannten Untersuchungen beziehen, nämlich das Buch von Pia Søltoft Svimmelhedens etik (Ethik des Schwindelns), die wohl umfangsreichste neuere Darstellung von Kierkegaards Ethik. Was die politischen Überlegungen betrifft, sind meine Quellen teils die publizierte Schrift, in der Kierkegaard am ausführlichsten darauf eingeht, Eine literarische Anzeige, teils die Tagebücher und andere ,Papiere‘.65 Diese dienen auch als wichtigste Grundlage meiner Darstellung von Kierkegaards Platzierung seiner selbst in Bezug auf Martin Luther. Als polemischer Geist hat sich Kierkegaard sowohl über Martensen als über Grundtvig recht herablassend geäußert. Nichtsdestoweniger verbinden ihn aber mit beiden wichtige Elemente: mit Martensen die Terminologie und Begrifflichkeit des deutschen Idealismus, und mit Grundtvig das Unbehagen an der Staatskirche und die Forderung nach einer Erweckung. Aber in der Art, wie diese Elemente ausgeformt werden, zeigt sich der ganz andere Geist Kierkegaards. Im Folgenden werde ich zunächst einige Hauptlinien der Ethik Kierkegaards skizzieren, um dann seine Bemerkungen zum Politischen vorzustellen.

65 ,Papiere’ ist der bei der älteren dänischen Ausgabe von Kierkegaards Nachlass benutzte Titel. Es liegt jetzt eine völlig neue dänische Ausgabe der Journale Kierkegaards vor, in der die Aufzeichnungen anders nummeriert sind. Da aber die Nummerierung der ursprünglichen dänischen Ausgabe mit derjenigen der deutschen Ausgabe der Tagebcher identisch ist, zitiere ich mit Angabe dieser Nummern – vornehmlich in eigener Übersetzung. Bei meiner Arbeit habe ich sehr von der unpublizierten Auswahl „Af Kierkegaards optegnelser og breve, 1848/49. Udvalgt og kommenteret af Peter Tudvad“ profitiert, die mir Dr. Tudvad großzügig zur Verfügung gestellt hat.

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Ethik Dass Kierkegaard weitgehend die Begrifflichkeit, die wir bei Martensen finden, teilt, zeigt sich etwa bei seiner Beschreibung der grundlegenden ethischen Wahl im zweiten Teil von Entweder-Oder: Mit der Wahl manifestiert sich die Persçnlichkeit in ihrer inneren Unendlichkeit und ewigen Gültigkeit (Kierkegaard 1957, 179 u. 201), und sie gibt dem Menschen eine unveräußerliche Wrde (188). Es gehe um das Verhältnis zwischen dem idealen und dem wirklichen Selbst. Der Mensch habe seinen Zweck (formål) in sich selbst. – Entsprechende Formulierungen gibt es bei Martensen. Wie dieser setzt Kierkegaard eine gängige idealistische Terminologie voraus, aber trotzdem trennen Martensens und Kierkegaards Ethik Welten. Warum? Zum einen natürlich wegen der Verschiedenartigheit ihrer Texte: Entweder-Oder, Furcht und Zittern und Der Liebe Tun sind nicht Lehrbücher oder akademische Traktate wie Martensens Christliche Ethik. Aber zum anderen besteht auch ein inhaltlicher, theoretischer Unterschied, der sich vielleicht durch folgendes Zitat illustrieren lässt: „Darum hat das ethische Leben diese Zwiegestalt, dass der einzelne Mensch sich selbst außerhalb seiner selbst in sich selbst hat“ (276). Ethik handelt für Kierkegaard wesentlich von der Aufgabe des einzelnen Menschen, ein Selbst zu werden. In ihrer oben genannten Abhandlung vertritt Pia Søltoft die These, im Werk Kierkegaards gebe es eine enge und eigenartige Verbindung zwischen dem Selbstverhältnis und dem Verhältnis zum Anderen (Søltoft 2000, 15). Gleichzeitig ziehe sich durch das ganze Werk eine Unterscheidung zwischen zwei Formen von Ethik, die Kierkegaard im Begriff Angst als ,erste‘ und ,zweite‘ Ethik bezeichnet (277).66 Die erste Ethik ist Ethik im gängigen philosophischen Sinne, wie sie auch bei Martensen vorausgesetzt wird: Sie ist die Forderung, „die Idealität in die Wirklichkeit hinein[zu]bringen“ (Kierkegaard 1965, 13). Diese Ethik aber ,strandet‘ an der Sünde „vermittelst der Reue“ (14), d. h. der Mensch kann das Ideal nicht in der Wirklichkeit realisieren und die Reue darüber bewirkt eine Handlungslähmung. Die zweite Ethik hingegen hat „die Wirklichkeit der Sünde innerhalb ihres Bereichs“ (21), sie gründet in der Vergebung und ist somit im genuinen Sinn christliche Ethik.

66 Ihre sich auf Der Liebe Tun beziehende Interpretation hat Pia Søltoft in den beiden deutschsprachigen Aufsätzen Søltoft 1996 und Søltoft 2002 zusammengefasst.

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Es ist natürlich naheliegend, die erste Ethik im Sinne der lutherischen Lehre vom Gesetz zu verstehen, und so bezeichnet sie Kierkegaard denn auch als ,Zuchtmeister‘ (14).67 Anhand dieser allgemeinen Charakterisierung der Ethik Kierkegaards lassen sich noch zwei Unterschiede im Verhältnis zu Martensen feststellen. Zum einen setzt Kierkegaard nicht wie Martensen ein sozusagen intaktes ethisches Subjekt voraus, sondern das ethische Hauptproblem ist hier im Grunde, wie der einzelne Mensch er selbst wird. Zum anderen scheint Kierkegaards Rede vom Scheitern der ersten Ethik eine Ablehnung jeglicher Übereinstimmung zwischen allgemeiner und christlicher Ethik zu implizieren, wohingegen Martensen, wie wir gesehen haben, hier einen Zusammenhang behauptet. Hinter diesem zweiten Unterscheidungspunkt verbirgt sich übrigens die tiefergreifende Frage, ob es bei Kierkegaard einen Platz für den Begriff des natürlichen Gesetzes gibt. Bei der folgenden Skizzierung einiger Grundgedanken von Kierkegaards Ethik benutze ich als Leitfaden den schon zitierten Text Das Gleichgewicht des Aesthetischen und Ethischen in der Herausarbeitung der Persçnlichkeit, dem zweiten Brief Assessor Wilhelms in Entweder-Oder. Ich verstehe die Grundgedanken dieses Textes als Motive, die Kierkegaard in den anderen Schriften variiert, wobei vor allem das spezifisch Christliche der Ethik der Variation unterzogen wird. Gehen wir etwas näher auf die ethische Aufgabe der Selbstwerdung ein, stellt Kierkegaard68 diese bekanntlich anhand einer Gegenüberstellung der beiden Typen des Ästhetikers und des Ethikers dar, wobei der Gegensatz sich in der Art und Weise zeigt, wie sie sich zu einem Entweder-Oder verhalten. Dem Ästhetiker ist dieses ein Ausdruck der Indifferenz: Du kannst das eine oder das andere tun, das ist gleich gültig. Eben dadurch verliert er sich jedoch an die Differenzen, die vielen verschiedenen Le67 Kierkegaard bezieht in verschiedener Weise die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium ein; so heißt es in Urteilt Selbst! von der Lilien auf dem Felde: „als das Evangelium dich zum Vorbild und Lehrmeister einsetzte, da ward das Gesetz abgeschafft, und dem Scherz sein Platz angewiesen im Himmelreich, so daß wir nicht mehr unter dem Zuchtmeister sind, sondern unter dem Evangelium …“ (Kierkegaard 1951, 214). Mit christologischem Bezug benutzt Kierkegaard die Unterscheidung in Einbung im Christentum. In einer Aufzeichnung macht Kierkegaard jedoch Luther den Vorwurf, er benutze die Unterscheidung dazu, das Evangelium in „lauter Milde“ umzuformen, wobei das Leiden zu kurz komme (Pap XI 1, A 572). Auf die Bedeutung der Unterscheidung in Kierkegaards Ethik gehe ich unten ein, vgl. S. 191. 68 Gegen die Anweisung Kierkegaards nehme ich mir die Freiheit, ihn als Autor auch der pseudonymen Schriften zu nennen.

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bensmöglichkeiten, wobei das ,sich‘ buchstäblich verstanden werden muss: Der Ästhetiker kann sich streng genommen nicht zu sich selbst verhalten, denn er hat keine Idenität, er ist nichts. Kierkegaard behauptet somit einen Zusammenhang zwischen dem Verhältnis zu einem Entweder-Oder und dem Verhältnis zu sich selbst. Das ist, so meine ich, das Hauptmotiv der Schrift, das einen Teil der Bedeutung des Ausdrucks „Entwicklung der Persönlichkeit“ ausmacht. Dem Ethiker drückt das Entweder-Oder eben einen Unterschied aus, und zwar einen absoluten. Der Ethiker erkennt eine Wahl an, die nicht einer konkreten Alternative wie zwei Handlungsmöglichkeiten in einer gegebenen Situation gilt, sondern die grundlegende Wahl beinhaltet eine Anerkennung dessen, dass es einen absoluten Unterschied gibt. Sie bezieht sich nicht auf eine Möglichkeit als ,gute‘ und eine andere als ,böse‘, sondern sie besteht darin, den absoluten Unterschied zwischen gut und böse zu ,setzen‘. Die Formulierungen Kierkegaards könnten so aufgefasst werden, als ließe er das menschliche Subjekt den ethischen Unterschied zwischen gut und böse eigenmächtig hervorbringen, wobei dieser Unterschied ein Ergebnis von Willkür und Subjektivismus wäre und gerade nicht absolut. Der Mensch bringt aber nach Kierkegaard den Unterschied von gut und böse nicht hervor, denn dieser besteht unabhängig vom Menschen. Andererseits wäre nicht von einem Unterschied für den Menschen die Rede, wenn dieser ihn sich nicht aneignen oder wählen würde. Durch die Wahl des absoluten Unterschiedes zwischen gut und böse wählt der Mensch gleichzeitig sich selbst. Dass mir ein absolutes EntwederOder gegenübersteht, zeigt mir, dass ich mehr bin als die konkreten Affekte, Triebe, Anregungen usw., die meine Handlungen steuern können. Ich bin mehr als das Psychische, als mein unmittelbares Selbst, nämlich etwas, das ewige Gültigkeit besitzt, eine Persönlichkeit bzw. ein Geist. Im absoluten Sinne wählen heißt, zu sich zu kommen in der Bedeutung, dieses Wesen von absoluter Gültigkeit zu sein. Da die Wahl seiner selbst somit zum Ausdruck bringt, dass ein Mensch mehr als seine psychische Bestimmtheit ist, bedeutet die Wahl eine Distanzierung zum Unmittelbaren und Konkreten. Das ist jedoch nur die eine Seite der Wahl, der die andere entspricht, dass die Wahl auch eine Wahl eben des konkreten Selbst ist. Es geht hier um die bekannte ,Doppelbewegung‘: Die Wahl isoliert den Einzelnen, sondert ihn von der Welt ab und verleiht ihm eine abstrakte Identität (Kierkegaard 1957,255 f ). In diesem Sinne ist das Ethische mit ,Innerlichkeit‘ gleichbedeutend, so dass einer die unendliche Gültigkeit des Ethischen fassen kann, „selbst wenn es in der ganzen Welt nur ihn allein beträfe“ (132). Aber die isolierende Bewegung des Einzelnen steht nicht

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alleine, wie Kierkegaard vor allem in Furcht und Zittern erläutert: Die Distanzierung des Einzelnen zur Welt, die Resignation, sollte von einer Bewegung zurück zum konkreten Leben gefolgt werden. Diese Bewegung sieht Kierkegaard bekanntlich in der Erzählung von der Opferung Isaaks repräsentiert: Abraham ist bereit, seinen Sohn zu opfern – er resigniert –, kann aber Isaak behalten, d. h. seine konkrete Existenz weiterführen. (Kierkegaard 1962, 32 ff). Ich sehe zunächst davon ab, dass die Doppelbewegung durch den Glauben bedingt ist, denn es geht jetzt nur darum, dass die ethische Lebensanschauung, von der hier die Rede ist, nicht Askese ist und kein Ablehnen oder Verdrängen derjenigen konkreten Lebensmöglichen beinhaltet, die der Ästhetiker realisiert. Das Ethische bedeutet hingegen, dass der Einzelne sich anders zu dem Konkreten verhält: Er übernimmt sein konkretes Selbst im Lichte des absoluten Entweder-Oder und seiner eigenen ewigen Gültigkeit (Kierkegaard 1957, 224). Auch in der Nachschrift hebt Kierkegaard den Zusammenhang zwischen Ethik und Selbstwerdung hervor, wobei er geradezu das Existieren als Inhalt der „ethischen Forderung“ bezeichnet (Kierkegaard 1958, 10,16; vgl. 21). Schon in Entweder-Oder hat aber die ethische Aufgabe der Selbstwerdung eine religiçse Dimension, indem Kierkegaard betont, dass das sich selbst Wählen des Einzelnen nichts mit einem Schaffen des Selbst zu tun hat. Die Wahl ist keine Selbstkonstruktion, sondern ein Empfangen des Selbst von der „ewigen Macht“. In der Krankheit zum Tode beschreibt Kierkegaard die „ethische Seite“ des Christlichen, seinen ,Heroismus‘, im gleichen Sinne folgendermaßen: … daß man es wagt ganz man selbst zu werden, ein einzelner Mensch, dieser bestimmte Einzelne Mensch, einsam Gott gegenüber, einsam in dieser ungeheuren Anstrengung und dieser ungeheuren Verantwortlichkeit …(Kierkegaard 1954, 3).

Die zur ethischen Lebensanschauung gehörende Bejahung der konkreten Existenz umfasst nun auch eine Annahme der Ethik im Sinne von allgemeinen Normen und Ordnungen. Kierkegaard bestimmt – anscheinend in guter Übereinstimmung mit Kant – das Ethische als das Allgemeine, wobei jedoch das Allgemeine nicht wie bei Kant als Universalisierung gedacht ist, denn der Zusammenhang von ethischer Allgemeinheit und Rationalität scheint bei Kierkegaard verschwunden zu sein.69 69 Kierkegaard macht explizit den Einwand gegen Kant geltend, die ethische Selbstbeziehung könne nicht ohne ein ’Drittes’ zu Stande kommen:

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Die Bestimmung des Ethischen als Allgemeines verleiht der ethischen Lebensweise eine Spannung: Der Einzelne muss zugleich er selbst als dieses bestimmte Individuum sein – und, gerade als Individualität, das Allgemeine realisieren. Ethisch gesehen bedeutet Allgemeinheit, dass ich als ethisches Subjekt in grundlegenden Hinsichten bin wie jeder andere. An dieser grundlegenden Bedeutung des Allgemeinen hält Kierkegaard fest, wobei er auch in gewisser Weise den kantischen Autonomiegedanken übernimmt, also den Gedanken, dass der Einzelne nur einem solchen Imperativ gehorchen soll, den er sich selbst – als Vertreter der allgemeinen menschlichen Vernunft – auferlegt habe. Ähnlich betont Kierkegaard, der Einzelne solle das Allgemeine realisieren bzw. wie alle anderen sein, aber eben wie er selbst, wie der „verantwortliche Redakteur“ seines Lebens. Das Allgemeine bedeutet konkret die „Ordnung der Dinge“, wobei dieser Begriff nicht ganz klar ausgeformt ist. Er könnte Assoziationen in die Richtung von Schöpfungsordnungen hervorrufen, indem Kierkegaard als drei Beispiele des Allgemeinen die Arbeit, die Ehe und die Freundschaft nennt.70 Von der Arbeit sagt Kierkegaard, die Würde und Vollkommenheit des Menschen im Vergleich mit allen anderen Wesen bestehe darin, dass er für sich selbst sorgen muss. Arbeit ist mit dem Beruf verbunden, von dem es Kant meinte, der Mensch sei sich selbst sein Gesetz (Autonomie), d. h. er binde sich selbst unter das Gesetz, das er sich selbst gegeben habe. Damit ist eigentlich in tieferem Sinn: Gesetzlosigkeit oder Experimentieren gesetzt. (…) Zwang muß hinzu kommen, falls es Ernst werden soll. Wenn es nichts höheres Bindendes gibt als mich selbst, und ich mich selbst binden soll, woher sollte ich dann als A, Der Bindende, die Strenge bekommen, die ich nicht habe als B, als der, welcher gebunden werden soll, wenn doch A und B das gleiche Selbst sind. (…) Da ist nicht bloß kein Gesetz, das ich mir selbst gebe als Höchstes; sonder da ist ein Gesetz, das mir gegeben ist von einem Höheren. Und nicht bloß das; sondern dieser Gesetzgeber nimmt sich die Freiheit, zugleich mitzuspielen in Eigenschaft des Erziehers und den Zwang anzubringen. (Pap. X 2, A 396). Dieser Einwand entspricht teilweise demjeningen Martensens, indem beide die Notwendigkeit eines nicht-menschlichen Gesetzgebers behaupten, wobei Kierkegaard besonders dessen Bedeutung für das ethische Selbstbewusstsein betont. 70 Es klingt natürlich auch der hegelsche Begriff Sittlichkeit mit. Überhaupt mischen sich in Kierkegaards Begriff vom Ethischen als dem Allgemeinen sowohl kantische als auch hegelsche Bedeutungen ein, wie etwa aus dieser Formulierung hervorgeht: „Wenn das Ethische konkreter wird, geht es über in die Bestimmung von Sitten“ (Kierkegaard 1957, 272). Pia Søltoft versucht einen deutlichen Unterschied zwischen den Begriffen ’ethisch’ und ’sittlich’ bei Kierkegaard aufzuzeigen, was mir allerdings nicht zu gelingen scheint.

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heißt, es sei das Allgemeine in allen Differenzen. Ich deute das so, dass die Arbeit eine Pflicht für jeden ist, dass sie aber immer von dem Einzelnen ausgeführt wird, der sich in gewissen Belangen von allen anderen unterscheidet (differiert). Hinsichtlich des Berufes sind alle Menschen gleich, denn ethisch entscheidend ist nicht der äußere Charakter des Berufes, sondern die Einstellung des Einzelnen. So heißt es in diesem Kontext, um Held zu sein, sei es nicht entscheidend, was man tut, sondern wie man es tut (Kierkegaard 1957, 318). Ähnlich bedeutet die Erfüllung der Pflicht zur Eintritt in die Ehe ein Realisieren des Allgemeinen, „den Differenzen einen allgemeinen Ausdruck zu geben“, wobei die Differenzen wieder die Belange sind, in denen ich mich von allen anderen unterscheide. Durch Eintritt in die Ehe vereint der Einzelne seine Unizität mit dem Allgemeinen.71 Die Frage ist nun aber, wie es näher zu verstehen ist, dass „Das Selbst, welches das Ziel ist, (…) nicht bloß ein persönliches Selbst, sondern ein soziales, ein bürgerliches Selbst [sic]“ (280). Die präziseste Bestimmung, die Kierkegaard von dem Ethischen als dem Allgemeinen gibt, ist wohl diese: Das Ethische ist das Allgemeine und insofern das Abstrakte. In seiner vollendeten Abstraktheit ist das Ethische daher stets das Verbietende. Auf die Art zeigt das Ethische sich als Gesetz. (272).

Abstrakt ist das Ethische im Vergleich zum konkreten Leben, denn das Ethische ist, was sein soll. Als Verbot ist es am weitesten von dem Konkreten entfernt, weshalb das Gesetz die genuine Form des Ethisch-Allgemeinen ist, wobei Kierkegaard Gesetz im biblischen Sinne versteht. Die entscheidende ethische Aufgabe ist es, dem Allgemeinen seine Abstraktheit zu entwenden, dadurch dass der Einzelne es mit seiner Individualität verbindet. In Furcht und Zittern wird die Allgemeinheit des Ethischen dadurch bestimmt, dass es „für jedermann gültig ist, und (…) und in jedem Augenblick“ (Kierkegaard 1962, 57). Versuchen wir, Kierkegaards Gedanken genauer zu verstehen, können wir, wie ich meine, zwischen verschiedenen Weisen unterscheiden, wie sich der Einzelne zum Allgemeinen verhalten kann. (1) Der Einzelne ordnet sich in die gegebenen Normen und Institutionen ein, denn diese verkörpern an sich das Allgemeine. (2) Der Einzelne übt, sozusagen autonom, konkrete Einzelhandlungen in Übereinstimmung mit universalen 71 Es ist eben diese Vereinigung von Individuellem und Allgemeinem, welche letzteres vor der Trivialisierung bewahrt: Die Wahl führt eine „intensive Kraft“ mit sich, welche der Ehe ihre Schönheit verleiht.

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Normen aus. Das letztere Modell wäre die kantische Variante des allgemeinen Handelns, wobei Kierkegaard aber wie gesagt Allgemeinheit nicht wie Kant über die Vernunft einführt. Soweit ich sehe, stehen Kierkegaard innerhalb seiner Handlungstheorie keine Mittel zur Verfügung, um ein solches Handeln zu erklären. Hingegen gäbe es noch eine dritte Möglichkeit allgemeinen Handelns: (3) Der Einzelne ,Ethiker‘ kann den jeweils Anderen als ethisches Subjekt betrachten und behandeln, d. h. als seinesgleichen. Die Grundlage der Gleichheit besteht eben in dem ethischen Charakter sowohl des ethischen Subjektes und des Anderen. Auch dies wäre grundsätzlich eine kantische Variante des allgemeinen Handelns, aber jetzt im Sinne der Zweckformel des kategorischen Imperativs, nach der das Handeln inhaltlich in der Anerkennung des Anderen besteht. Wie ich meine, vertritt Kierkegaard tatsächlich diese Auffassung vom konkreten Handeln des Einzelnen gegenüber dem Anderen, und so ergeben sich bei ihm grundsätzlich zwei Formen der allgemeinen Ethik: einerseits das sich Einordnen des Einzelnen in die „Ordnung der Dinge“, und zum anderen das Anerkennen des Anderen als ethisches Subjekt, gegebenenfalls auch die Hilfe dazu, es zu werden. Es scheint mir nun die erstere Form das Modell abzugeben, nach dem Kierkegaard die ethische Beziehung des Einzelnen zur sozialen und politischen Realität versteht, im Sinne dessen, was er in der Nachschrift als „Ethik der Endlichkeit“ bezeichnet: „seinem Beruf nachgeh[en], Geld verdien[en] usw.“ (Kierkegaard, 1958, 182). Letztendlich scheint es mir aber nicht Kierkegaard zu gelingen, das genaue Verhältnis des Einzelnen zum Allgemeinen zu bestimmen. Es hat bei ihm weder den Charakter der kantischen, rationalen Verallgemeinerung im Sinne des kategorischen Imperativs, noch denjenigen der Vereinigung von individueller Freiheit und substanzieller Ganzheit in der hegelschen Sittlichkeit.72 Das Verhältnis des Einzelnen zum Allgemeinen ist durch einen im ethischen Kontext überraschenden Begriff gekennzeichnet, nämlich Reue (Anger). Der Einzelne könne, so heißt es im Gleichgewicht, sein konkretes Selbst nicht übernehmen, ohne „sich selbst zu reuen“. Reue ist hier sozusagen eine emotionale Totaleinstellung zum ganzen vorhergehenden 72 Anhand ihrer Behauptung, Kierkegaard unterscheide zwischen dem Ethischen und dem Sittlichen, meint Pia Søltoft, das Ethische ’reguliere’ die Beziehung zwischen Menschen, könne aber nicht die Grundlage einer Einrichtung der Gesellschaft sein. Der Einzelne verwirkliche das Ethische innerhalb der gesellschaftlichen Rahmen, aber das Ethische könne dieses nicht ändern. (Søltoft 2000, 261 f).

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Leben. Da die Wahl seiner selbst zugleich diejenige Wahl ist, wodurch der absolute Gegensatz von Gut und Böse einem real wird, ermöglicht erst die Wahl das Anlegen eines ethischen Gesichtswinkels auf die vergangenen Handlungen. Die Reue ist nicht ein Wunsch, die eine oder andere vergangene Handlung ungeschehen zu machen, sondern sie ist der Wunsch, dass auch das vorherige Leben im Lichte des ethischen Unterschiedes gelebt wäre. Die Reue ist kein Wunschdenken, sondern ist das Zugeständnis: „Ich bin es gewesen“ und ist somit ein Ausdruck dafür, dass die Übernahme des konkreten Selbst eine Übernahme seiner eigenen Vergangenheit beinhaltet. Kierkegaard gibt jedoch der Reue einen weiteren Sinn. Nicht nur seine eigene Vergangenheit soll der Einzelne in der Reue übernehmen, sondern auch diejenige „des ganzen Geschlechtes“, so dass sich also die Reue auf die ganze Geschichte der Menschheit bezieht. Die Reue bedeutet, dass die Wahl des Einzelnen sowohl seine Isolation beinhaltet, als auch eine Form der Kontinuität. (Kierkegaard 1957, 264 ff ). Der Gedanke von einer sich auf das ganze Menschengeschlecht beziehende Reue legt den Begriff der Erbsünde nahe, und so wird hier vielleicht der Übergang zur „zweiten Ethik“, der genuin christlichen Ethik angedeutet.73 Christliche Ethik In Furcht und Zittern gibt Kierkegaard dem Grundgedanken des Gleichgewichts eine anscheinend leichte Modifikation: Die uendliche Resignation ist das letzte Stadium, das dem Glauben vorausgeht, dergestalt, daß keiner den Glauben hat, der diese Bewegung nicht gemacht hat; denn erst in der unendlichen Resignation werde ich mir selbst klar in meiner ewigen Gültigkeit, und erst dann kann die Rede davon sein, in kraft des Glaubens das Dasein zu ergreifen. (Kierkegaard 1962, 46).

Nicht die Gottesbeziehung im Allgemeinen, so scheint der Gedanke zu sein, ermöglicht die Rückkehr des Einzelnen zur konkreten sozialen Wirklichkeit, sondern spezifischer der ,Glaube‘, was ja in dieser Schrift die Annahme des Absurden, des Paradoxen bedeutet. Obwohl Kierkegaard gerade hier die ,Doppelbewegung‘ zur Geltung bringt, ist die Rückkehr des Einzelnen zur sozialen Welt jedoch nicht bruchlos, sondern der Einzelne wird – in der Gestalt Abrahams – gerade als im Verhältnis zum Ethisch-Allgemeinen ,höher‘ angesetzt. Damit bahnt sich diejenige Auffassung an, eine christliche Existenz befinde sich grundsätzlich im Wi73 Kierkegaard spricht übrigens selbst von „christliche[r] Sitten- und Pflichtenlehre“ (den christelige Pligt- og Sædelære, Kierkegaard 1951, 244 f).

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derspruch zur ,Welt‘. Bevor ich darauf näher eingehe, soll jedoch die Liebesethik in Der Liebe Tun erwähnt werden – zunächst aber noch einige Bemerkungen zu Abraham. Die alttestamentliche Erzählung von der Opferung Isaaks ist aus mindestens zwei Gründen geeignet, das Anliegen Kierkegaards zu veranschaulichen. Zum einen drückt sie die Doppelbewegung des Glaubens aus: Abraham leistet den unendlichen Verzicht auf die konkret-menschliche Relation zu seinem Sohn, glaubt aber kraft des Absurden, dass ihm der Sohn bewahrt bleibt. Zum anderen verdeutlicht die Erzählung den Gegensatz zwischen dem Glauben und dem Ethischen: Was Gott von Abraham fordert, ist ethisch gesehen ein Mord. Mit seiner Interpretation will Kierkegaard nicht behaupten, ein Gläubiger könne verpflichtet sein, einen Mord zu verüben – sogar an dem eigenen Kind –, sondern er will zeigen, dass der Glaube die Bewegung Verzicht – Erfüllung beinhaltet ebenso wie einen möglichen Gegensatz zwischen allgemein-ethischer Pflicht und Pflicht gegen Gott, eine „teleologische Suspension des Ethischen“. Im Falle Abrahams ist die Eingliederung des Einzelnen in die Welt des Ethisch-Allgemeinen somit nicht so unproblematisch wie es beim Assessor den Anschein hatte. Noch mehr: Kierkegaard führt den Begriff der Sünde kurz ein und sagt, ähnlich wie im Begriff Angst, an diesem Begriff gehe „die Ethik zu Grunde“, denn wenn eine Ethik „die Sünde geltend [macht], so ist sie eben damit über sich selbst hinaus“ (Kierkegaard 1965, 112). Damit verweist die Darstellung von Abraham, dem „Helden des Glaubens“, auf die Ethik des christlichen Glaubens.74 74 Kierkegaards Darstellung der Geschichte von Abrahams Opferung Isaaks ist neuerdings in einem ähnlichen Problemzusammenhang behandelt worden wie demjenigen dieser Untersuchung, von Troels Nørager in dem Buch Taking Leave of Abraham. An Essay on Religion and Democracy. Nørager nimmt zu Furcht und Zittern von demjenigen Vorverständnis heraus Stellung, dass ,wir’ in der Moderne auf die Moralität und die normativen Grundlagen der Demokratie verpflichtet sind und daher unsere religiösen Verpflichtungen dem sozio-politischen Kontext anpassen müssen (Nørager 2008, 12). Unter diesen Bedingungen sei es nicht möglich, Kierkegaards Projekt, den Glauben der Väter in die Moderne hineinzuretten, nachzuvollziehen (48). Zu seinem Vorverständnis gehört weiter die Beurteilung, die Geschichte in Gen 22 sei eine „tale of terror“, die ,einleuchtenderweise’ etwas mit der Welt des Terrors zu tun habe, in der wir leben (11). Auch in der Darstellung Kierkegaards könne man nicht umhin, Abraham mit einem palästinensischen Selbstmordbomber zu vergleichen (52, vgl. 225). Mit seiner Rede von der teleologischen Suspension des Ethischen vertrete Kierkegaard einen religiösen Absolutismus, „which may in turn lead to religiously sanctioned acts of terror“ (69).

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In Der Liebe Tun kehrt der ethische Grundgedanke Kierkegaards wieder: Der Einzelne ist er selbst als Verantwortlicher in seiner Beziehung zu Gott, aber jetzt erfährt der Gedanke eine spezifisch christliche Ausformung, indem die Gottesbeziehung durch Christus vermittelt und durch das Wesen Gottes als Liebe geprägt ist. Die menschliche Liebe, von der die Schrift handelt – genauer: die Werke der menschlichen Liebe – gründen in Gottes Liebe zum Menschen (Kierkegaard 1966, 12), was Kierkegaard auch mit der Johannäischen Formel „Gott hat uns zuerst geliebt“ ausdrücken kann (369). Das Christentum lehrt die gleiche Verwandtschaft jedes Menschen mit Gott in Christus (79). Obwohl Kierkegaard derart die neutestamentliche, auch von Luther vertretene Auffassung der christlichen Liebe darstellt, ist die Nächstenliebe Gegenstand einer Forderung und damit Pflicht.75 Im Gegensatz zu Kant betrachtet Kierkegaard somit die Forderung nach Liebe im Gebot der Nächstenliebe als sinnvoll. Das „wie dich selbst“ deutet er – wie Luther – Unter den Bedingungen der Moderne sehe Nørager deshalb keine andere Alternative als „taking leave of Abraham. From him we can learn nothing“ (97). Es ist nicht immer klar, wann Nørager über die biblische Geschichte selbst urteilt, und wann über Kierkegaards Bearbeitung. Er plädiert – anscheinend in Bezug auf beide Texte – für eine ,straight’ Leseart, im Unterschied zu einer allegorischen oder symbolischen (95 f). Es kann doch aber wohl kein Zweifel daran herrschen, dass wir es in Furcht und Zittern mit einer vielschichtigen Fiktion zu tun haben. Das etwas moralisierende Vorverständnis hindert meines Erachtens Nørager daran, das eigentliche Anliegen Kierkegaards – die Vereinbarkeit von Glaube und EthischAllgemeinem – wirklich ernst zu nehmen. Anders als Abraham kann Kierkegaards „Ritter des Glaubens“, der nicht von einem Schreiber zu unterscheiden ist, nach Nørager für die gegenwärtige Fragestellung „Religion und Demokratie“ eine gewisse Relevanz beanspruchen (226). – Zur verwandten Fragestellung siehe im Übrigen Pangle 2003. 75 Am Schluss der Schrift zitiert Kierkegaard das Wort „Ihr Lieben, lasst uns einander lieb haben“ (1 Joh 4,7), im dem die Liebe nicht Inhalt eines Imperativs ist. Diesen Umstand erklärt er damit, dass der Redende ein Apostel sei, dessen Liebe so vollkommen sei, dass er fast den Gebotscharakter der Liebe vergessen habe. Dass die Nächstenliebe Inhalt eines Gebotes ist, hängt damit zusammen, dass auch das ihr zugrunde liegende Evangelium eine Strenge besitze. Auch im Evangelium ist Gott nach Kierkegaard der strenge Erzieher. (Kierkegaard 1966, 29 f). Es würde sich vermutlich eine Untersuchung dessen lohnen, welche Rolle die Metapher „streng erzogenes Kind“ in Kierkegaards Verständnis des Christentums spielt. In der Betonung Kierkegaards, die christliche Nächstenliebe sei Gegenstand einer Forderung, kann man eine Distanzierung zur lutherischen Lehre über Gesetz und Evangelium sehen. So findet V. Mortensen in seiner gründlichen Untersuchung von Kierkegaards Verhältnis zu Luther bei Ersterem eine „Suprematie des Gesetzes“ (Mortensen 1974, 186).

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dahingehend, dass der Mensch im Ausgangspunkt sich selbst liebt.76 Diese natürliche Selbstliebe wird durch das Gebot der Nächstenliebe durch eine „Veränderung der Ewigkeit“ umgeformt (30). Den Begriff des Nächsten bestimmt Kierkegaard nun gerade von der Selbstliebe her: Der Nächste ist derjenige, der einem am nächsten ist, allerdings nicht im Sinne der Vorliebe, sondern als eine Verdoppelung des Selbst im Sinne des philosophischen Begriffes vom Anderen. Der Nächste ist diejenige Instanz, an der das Selbstische der Selbstliebe geprüft werden soll, denn wenn man einen anderen in gleicher Weise wie sich selbst lieben soll, verliert die Selbstliebe ihren eigenartigen Charakter, wodurch Nächstenliebe also Entsagen der Selbstliebe wird. Zum Nächsten in diesem Sinn kann der Einzelne sich, so Kierkegaard, verhalten, auch wenn er sich auf einer einsamen Insel befindet. Das Liebesgebot entwindet dem Einzelnen seine Selbstliebe, wodurch er sich in der „rechten Weise“ lieben kann, und so besagt das Liebesgebot im Grunde „Du sollst deinen Nächsten lieben, wie du dich selbst lieben sollst“. (25 ff). Worin bestehen nun die Werke der Nächstenliebe, wie handelt ein Christ gegenüber seinen Mitmenschen? Kierkegaard beantwortet diese Frage nicht in einer eindeutigen Weise, sondern stellt eine Reihe von Handlungsweisen dar, die nicht ohne Weiteres einen kohärenten Zusammenhang ausmachen. Wenn er es beispielsweise als eine Liebestat bezeichnet, die Liebe selbst zu geben (175), verstehe ich dies im gleichen Sinne wie seinen Gedanken vom „Erbauen der Liebe im Anderen“, des Hervorrufens derjenigen Liebe, die Gott als Schöpfer in jeden Menschen niedergelegt hat, der „Liebe im Grunde“ (240 ff). – Eine andere Art Liebestat besteht darin, anderen dazu zu verhelfen, Christen zu werden bzw. ihnen helfen, Gott zu lieben. K.E. Løgstrup behauptet in seiner Polemik, dies sei nach Kierkegaard der einzige Inhalt der Nächstenliebe, dass diese also bei ihm ausschließlich in dem bestehe, was man religiöses Wohltun nennen könnte. Es besteht kein Zweifel, dass Kierkegaard diese Art Nächstenliebe behauptet: „von einem anderen Menschen geliebt zu werden (…) heiß[t], mit seiner Hilfe zur Gottesliebe gebracht zu werden“ (120). Nichtsdestoweniger lässt sich Løgstrups These in seiner Einseitigkeit nicht verteidigen. Gerade im Zusammenhang mit dem hier besprochenen Aspekt befürwortet Kierkegaard eine Art Anerkennungsethik (vgl. oben S. 188). Nächstenliebe bedeute nämlich auch, „das Eigene des Anderen“ 76 Diesen Gedanken macht Kierkegaard auch in den Philosophischen Brocken geltend, obwohl in hypothetischer Form. Vgl. Kierkegaard 1952, 36.

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zu lieben. Jeder Mensch habe eine ,Eigentümlichkeit‘, den Mut, vor Gott sich selbst zu sein und diese Eigentümlichkeit sei eine mit der Gabe des Seins gleichursprüngliche Gabe Gottes. Folglich sei es geradezu „die größte Wohltat“, liebevoll den anderen dazu zu bringen, er selbst zu sein, frei, unabhängig, sein eigener, alleinstehend. (299 ff).77 – Auch gibt Kierkegaard Beispiele dessen, was man Nächstenliebe als profanes Wohltun nennen könnte, z. B. Barmherzigkeit, wobei er jedoch hervorhebt, es sei wichtiger „ein Herz in der Brust“ zu haben als „Geld in der Tasche“ (348). Ähnlich heißt es, der barmherzige Samaritaner wäre auch barmherzig, wenn er den Überfallenen überhaupt nicht hätte helfen können. Das Liebeswerk ist hier nicht die äußere Handlung, sondern die Barmherzigkeit selbst im Sinne des innerlichen Verhältnisses des Einzelnen zur Ewigkeit. „Aber die Hauptsache ist doch, daß der Not auf jegliche Weise abgeholfen werde (…)“ So spricht die Zeitlichkeit, wohlmeinend, und sie kann nun einmal nicht anders sprechen. Die Ewigkeit hingegen sagt: es gibt nur eine einzige Gefahr, nämlich die, daß keine Barmherzigkeit geübt wird … (359).

Hier deutet sich ein Gegensatz an zwischen der Nächstenliebe und dem ,zeitlichen‘ Verständnis vom Wohltun, worauf ich unten zurückkomme (siehe unten S. 194 f). Halten wir zunächst das Betonen Kierkegaards fest, entscheidend sei nicht, was getan wird, sondern wie es getan wird (360 f). – Als die beiden größten Wohltaten bezeichnet Kierkegaard einem Menschen das Leben zu geben und eines Verstorbenen zu gedenken (383), wobei im letzteren Fall entscheidend ist, dass man von einem Verstorbenen kein Entgelt erwarten kann, so dass kein Verdacht besteht, die Liebestat sei in Wirklichkeit Ausdruck von Selbstliebe. Es bleibt also dabei: Für Kierkegaard ist nicht die konkrete Handlung gegen den Anderen entscheidend, sondern die selbstlose Einstellung des Handelnden. Die Selbstlosigkeit der Nächstenliebe kann nun aber auch geradezu die Gestalt des Leidens annehmen. Dieser Aspekt der Liebe ist schon durch die Gottesbeziehung des ethischen Subjektes bedingt. Schon in der Nachschrift spricht Kierkegaard von dem Anstrengenden, „existierend den Gedanken festzuhalten, daß man vor Gott nichts ist“ (Kierkegaard 1957a, 70). Es 77 Ähnlich sagt Kierkegaard in den Philosophischen Brocken, die höchste Beziehung, die ein Mensch zum Anderen haben könne, sei das sokratische Hebammenverhältnis, d. h. die Hilfe dazu, das Eigene des Anderen hervorzulocken (Kierkegaard 1952, 16). Ähnlich in der Nachschrift: „die gegebene Selbständigkeit bei jedem Menschen anzuerkennen und nach Kräften alles zu tun, um jemand in Wahrhiet zu helfen, sie zu bewahren.“. (Kierkegaard 1958, 254 f).

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scheint somit eine Ambivalenz in der Stellung des Einzelnen vor Gott zu geben: Einerseits erfährt die Persönlichkeit, wie wir gesehen haben, ihre ewige Gültigkeit von der Gottesbeziehung her, und der Einzelne habe seine Eigentümlichkeit vor Gott – andererseits, so hören wir nun, ist der Einzelne vor Gott nichts vermögend (Kierkegaard 1958, 88). Dieses Nichtvermögen, seine Nichtigkeit vor Gott, soll der Einzelne auch „existierend ausdrücken“, so dass die Selbstvernichtung der „schöne und tiefe Ausdruck für das Gottesverhältnis“ ist (ebd.). Kierkegaard betont jedoch, das das Ausdrücken der Nichtigkeit nicht im „Äußerlichen“ geschehen soll. Die Nichtigkeit und das Leiden sind mit dem „Absterben von der Unmittelbarkeit“ verbunden, mit der Umkehrung des falschen Verhältnisses zum Unmittelbaren, nämlich des sich absolut zum Relativen Verhaltens. In Der Liebe Tun heißt es ähnlich, nur die Selbstleugnung entdecke, dass es Gott gibt, und nur das Bewusstsein, dass man nichts vermag, mache einen zum Instrument und Mitarbeiter Gottes geeignet (Kierkegaard 1966, 397 f). Allerdings muss die bisher beschriebene Nichtigkeit des Menschen vor Gott noch nicht ein konkretes Leiden im Verhältnis zum anderen Menschen beinhalten. Nach Einbung im Christentum führt jedoch die spezifisch christliche Gottesbeziehung – die Umwandlung des Menschen zur Gleichheit mit dem unendlich verschiedenen Gott – ein spezifisch christliches Leiden mit sich (Kierkegaard 1951, 62 f ). Eine Grundgestalt des Leidens im Verhältnis zum anderen Menschen ist nach Kierkegaard das Missverständnis. Schon in Philosophische Brocken hebt Kierkegaard den Aspekt des Missverständnisses an der Liebe hervor, wobei auch das christologische Moment wichtig ist: Menschliche Liebe ist mit dem Verhältnis zum paradoxen Gottmenschen verbunden, und dieser erscheint in der Gestalt des „leidenden Knechtes“ (Kierkegaard 1952, 29 f). Christliche Liebe ist ein Teil der Nachfolge Christi und wiederholt sozusagen in der zwischenmenschlichen Beziehung Christi Leiden an der Welt: In Gleichheit mit Christus leiden heißt nicht, mit Geduld sich finden in das Unabweichliche, sondern es heißt, Übles von den Menschen leiden, weil man, als Christ oder indem man Christ ist, das Gute will, des Guten sich befleißigt, sodaß man denn diesem Leiden entgehen könnte, indem man es bleiben läßt, das Gute zu wollen. (Kierkegaard 1951, 165).

Es ist daher „immer undankbar“, so Kierkegaard in Der Liebe Tun, den Nächsten zu lieben. Der andere wird als Gegenstand der Liebe diese missverstehen, und die guten Taten des Christen werden mit „Hass,

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Verachtung und Verfolgung“ belohnt (Kierkegaard 1966, 79, 116 f, 160 f, 212). Allerdings ist das nur dann der Fall, wenn „Gott ausgelassen ist“, d. h. wenn der Gegenstand der Liebe selbst nicht das christliche Verständnis der Liebe besitzt (119). Kierkegaard scheint also mit einer ,innerchristlichen‘ Liebe zu rechnen, und so heißt es auch in der Nachschrift, ein Gläubiger könne nicht mit jedem Menschen sympathisieren, sondern „wesentlich nur mit Christen“ (Kierkegaard 1958, 299). In Einbung im Christentum wird auch der hier besprochene Gedanke zugespitzt: Der Christ kann aus Liebe grausam gegen den Geliebten sein (Kierkegaard 1951, 132). K.E. Løgstrup fällt auf Grund von Äußerungen wie dieser das Urteil „Jesu Forderung ist radikal. Kierkegaards Forderung ist grausam“ (Løgstrup 1968, 68). Ein solches Urteil wird aber anscheinend von Kierkegaard selbst abgelehnt: Jedoch Christus und das Christentum sind nicht die, welche grausam wären. Nein, Christus ist an sich selbst Milde und Liebe, ist die Liebe und Milde selbst; die Grausamkeit kommt daher, daß der Christ leben muß in dieser Welt, das Christ Sein ausdrücken muß im Umkreis dieser Welt – denn so mild, d. h. so schwach ist Christus nicht, daß er den Christen aus der Welt herausnehmen wollte. (Kierkegaard 1951, 188).

Es ist also das In-die-Welt-Geworfensein des Christen, das dessen Existenz die Gestalt des Leidens verleiht. In diesem Zusammenhang beruft sich Kierkegaard auf Luther: Dessen Ablehnung der Werkgerechtigkeit bedeute nicht, so Urteilt selbst, ein „Abschaffen der Nachfolge“, sondern „der hervorragendste Lehrer unserer Kirche“ lehre, „in dieser Welt Leiden ist unabtrennlich davon, Christ zu sein in dieser Welt“ (Kierkegaard 1953, 221, 196).78 Versuchen wir nun, einen Überblick über Kierkegaards Darstellung der christlichen Nächstenliebe zu bekommen, möchte ich drei Aspekte hervorheben: 1. Nächstenliebe ist Teil der Nachfolge Christi und beinhaltet daher Leiden und Opfer. 2. Nächstenliebe kann religiöses Wohltun sein, d. h. dem anderen Menschen zur Liebe Gottes verhelfen. 3. Nächstenliebe

78 Kierkegaard bemängelt jedoch an Luther, dass er Christi Charakter als Gabe zugunsten seines Charakters als Vorbild hervorhebe (Pap. X 1, A 154). Mit dem Charakter des Vorbildes werde im ’Protestantismus’ auch die Nachfolge abgeschafft, so dass die christliche Existenz als „verborgene Innerlichkeit“ vollzogen werde. Es gibt bei Kierkegaard einen engen Zusammenhang zwischen den Begriffen Vorbild – Nachfolge – Leiden – Befehl. Vgl. X 3, A 354.

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kann auch profanes Wohltun sein, wobei allerdings das wie der Handlung, nicht ihr was, entscheidend ist. Gibt es nun eine Verbindung zwischen der Nächstenliebe und dem sozialen und politischen Bereich? Macht es Sinn, nach einer christlichen Sozialethik oder politischen Ethik überhaupt zu fragen? Da christliche Ethik eine Ethik der Nachfolge ist, ist bei diesen Fragen die Stellung Christi zu den sozialen Zusammenhängen wichtig. In Einbung betont Kierkegaard, dass Christus außerhalb des Zusammenhaltes der Welt geboren wurde, d. h. außerhalb der Familie und des Volkes, allgemein außerhalb der gegebenen Ordnung der Dinge. Jedoch ist er in der Welt geblieben, um in ihr zu leiden. Ist das Leben des Christen dann auch nach Kierkegaard ein Leben außerhalb der sozialen Zusammenhänge? Nicht ohne weiteres. So heißt es in Einbung, wenn ein Christ von Gott die Gnade empfange, „im übrigen seine Arbeit [zu verrichten], fröhlich in ihr, liebe sein Weib, fröhlich mit ihr, ziehe seine Kinder auf, sich zur Freude, liebe seine Mitmenschen, freue sich des Lebens“ (Kierkegaard 1951, 67). Dies klingt wie die Ethik des Assessors: Wenn die grundlegende Wahl getroffen ist, kann der Einzelne sein Leben in den sozialen Zusammenhängen leben und die Pflichten seines Berufes erfüllen. Ähnlich heißt es in Der Liebe Tun, der Gläubige verbleibe in seiner weltlichen Verschiedenheit, bzw. in der wirklichen Welt an seiner ihm angewiesenen Aufgabe (178, vgl. 413). Das Christentum durchdringe alles, verändere aber nichts an der Welt. So einfach ist es bei Kierkegaard jedoch nicht. In Urteilt selbst gibt er eine sehr schöne Schilderung von einem Leben mit den Vögeln des Himmels und den Lilien des Feldes als Vorbilder. Hier wirkt der Mensch im Bewusstsein Gottes als Mitarbeiter und Fürsorger. Das ist eine sehr schöne, lutherisch klingende Bejahung des profanen Menschenlebens. Kaum hat man sich jedoch als Leser gefreut, wird man von Kierkegaard jäh geweckt: Das Geschilderte sei zwar Frömmigkeit, „Christentum aber im strengsten Sinne ist dies noch nicht“ – es sei vielmehr jüdische Frömmigkeit (Kierkegaard 1953, 215). Etwas später heißt es denn auch, als Christ könne man nicht seine Arbeit in der Welt haben, sondern man stoße vielmehr mit ihr zusammen. Die entscheidende Handlung, die einen zum Christen macht, mache einen mit der Welt ungleich. ,Welt‘ und ,weltlich‘ sind in diesen Zusammenhängen Begriffe, die dem Christentum entgegengesetzt sind. In der Welt sei alles selbstisches Zusammenhalten, so dass Christ sein heiße, mit dem Leben dieser Welt ungleichartig zu werden, so Kierkegaard in Urteilt selbst (Kierkegaard 1953, 219). Und auch in Der Liebe Tun sagt er, die christliche Nächstenliebe sei

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schwerlich in die zeitliche Verschiedenheit des Weltlichen einzupassen (Kierkegaard 1966,81). Wir können somit feststellen, dass es bei Kierkegaard zwei etwas verschiedene Aussagen über das Verhältnis von christlicher Liebesethik und dem Sozio-politischen, dem Weltlichen gibt: Einerseits bestätigt der christliche Glaube die Position des Christen innerhalb der sozialen Beziehungen, andererseits gibt es jedoch einen Widerspruch zwischen dem Charakter des Weltlichen und der christlichen Existenz, so dass Letztere Leiden und Opfer wird. Betrachten wir jetzt etwas näher, was Kierkegaard über die Beziehung sagt, und zwar anhand einiger Beispiele aus Der Liebe Tun. Christliche Nächstenliebe beinhaltet, die Ehe zu bejahen. Im Lichte der christlichen Liebe herrscht Gleichheit zwischen den Ehepartnern – die Betonung der Gleichheit ist ein Grundzug des Buches –, aber die Gleichheit der Frau ist nur eine innere, eine Gleichheit vor Gott. Im Äußeren verbleibt der Mann ihr Herr. Das andere Beispiel betrifft das Verhältnis von Liebe und Gerechtigkeit. Kierkegaard behandelt es im Zusammenhang seiner Betrachtung über den Spruch „die Liebe sucht nicht ihr eigenes“ (1 Kor 13). Durch den hier genannten Charakterzug gerät die Liebe in Widerspruch zur bürgerlichen Gerechtigkeit, denn diese setzt den klaren Unterschied zwischen mein und dein voraus. Hier könnte sich Kierkegaard auf Kants Rechtsphilosophie beziehen, denn in dieser wird ja, wie wir gesehen haben, die Rechtskategorie über die Unterscheidung von mein und dein eingeführt. Ganz allgemein scheint Kierkegaard einen Widerspruch zu behaupten zwischen dem christlichen und dem weltlichen Begriff der Gleichheit. Weltlich und ,jüdisch‘ bedeute Gleichheit: Wie andere gegen dich tun, sollst du gegen sie tun. Christlich demgegenüber: wie du gegen andere tust, tut Gott gegen dich. Kierkegaard erkennt nicht wie Luther eine Übereinstimmung zwischen der christlichen Nächstenliebe und der Goldenen Regel als Ausdruck des natürlichen Gesetzes an. Im Zusammenhang mit seinen Betrachtungen über Ehe und Gleichheit sagt Kierkegaard, das Christliche sei der Welt fremd, weil es – das Christliche – einer anderen Welt und dem inneren Menschen gehöre. Vielleicht vereinen sich hier die anscheinend widersprüchlichen Äußerungen über das Verhältnis zwischen christlicher Existenz und weltlichem Leben: Der Christ lebt in der Welt und bejaht ihre sozialen Ordnungen – etwa die Ehe –; er lebt aber in ihr nach einer anderen Logik sozusagen, so dass ein Widerspruch zwischen Innerem und Äußerem besteht. Es herrscht somit auf jeden Fall eine Distanz zwischen der christlichen Existenz und dem weltlichen Bereich, weshalb Kierkegaard

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folgerichtig genau den ,weltlichen‘ Aspekt der Theologie Luthers ablehnen muss: O, Luther, Luther, ach, deshalb ging es so leicht mit der Reformation, weil die „Weltlichkeit“ verstanden hat, das ist etwas für uns! O, Du ehrlicher Mann, warum hast du denn nicht bedacht, wie listig wir Menschen sind! Warum hattest Du nicht Augen im Nacken, so dass du hättest vorbeugen können, was hinter Deinem Rücken geschah! (X 3, A 354).

Ich möchte die hier relevante Beziehung zu Luther so ausdrücken, dass Kierkegaard aus dessen komplexem Begriff der Nächstenliebe ganz überwiegend denjenigen der Selbstlosigkeit und des Leidens übernimmt, wohingegen der andere Aspekt – das profane Wohltun – zu kurz kommt. Entsprechend vernachlässigt Kierkegaard den lutherschen Gedanken von der Übereinstimmung zwischen christlicher Nächstenliebe und natürlichem Gesetz. Alles in allem ist es schwierig zu sehen, wie es innerhalb der Ethik Kierkegaards eine positive und produktive Beziehung zwischen der christlichen Existenz und dem politischen Handeln geben kann. Damit sind wir bei den eigentlichen politischen Bemerkungen Kierkegaards angelangt. Das Politische In den ,Tagebchern’ beschreibt Kierkegaard die politischen Ereignisse in Dänemark im Jahre 1848 folgendermaßen: Dann wird Frederik VII. alteriert, macht Hvidt usw. zu Ministern, zu Verantwortlichen – und das Volk jubelt, das ist der Sieg des Volkes. Mir scheint, es ist mehr zum Weinen, all diese unmenschliche Feigheit, wo es von persönlichem Mut keine Spur gibt. (VIII 1, A 606).

Und: … während dieser ganzen Bewegung wird kein Wort über Religiosität gehört – kein einziges. Wem in aller Welt würde es einfallen, Dänemark sei ein christliches Land. (VIII 1, A 618).

Man könnte die beiden Zitate so auffassen, dass Kierkegaard die Situation von zwei Gesichtspunkten aus beurteilt: einem politisch-philosophischen und einem theologischen, wobei letzterer für ihn der entscheidende ist. Grundsätzlich gilt für den politischen Modernisierungsprozess, der in einem Jahr konzentriert war: „Da barsten im Jahre 1848 der Klugheit Bande; es ward gehört, das Geheul, welches Chaos ankündigt!“ (Kierkegaard 1951, 15). – Ich werde im Folgenden zunächst eine Auswahl seiner Äußerungen zum Politischen nach dieser Einteilung heranziehen.

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Was das politisch-philosophische betrifft, sehen wir im ersteren Zitat einen Gegensatz zwischen dem Jubel des Volkes, der unmenschliche Feigheit ist – und persönlichem Mut. Hinter dieser Formulierung steckt Kierkegaards Gegenüberstellung zwischen der Menge und dem Einzelnen, den er in seiner Darstellung der Revolutionszeit und der Gegenwart in Eine literarische Anzeige näher ausführt.79 Die Revolutionszeit war, so Kierkegaard, grundsätzlich leidenschaftlich, wobei Leidenschaft sowohl Innerlichkeit und damit ein Verhältnis des Einzelnen zu sich selbst, als auch eine Beziehung zu anderen Menschen beinhaltet. Wenn sich Individuen als Einzelne leidenschaftlich zu einer Idee und gleichzeitig gemeinsam zur selben Idee verhalten, ist die Beziehung „vollkommen und normal“, wobei die entscheidenden Ideen natürlich diejenigen der Freiheit und der Gleichheit sind (Kierkegaard 1954a, 65. 69). Es ist nun wichtig, dass beide Relationen bewahrt bleiben, denn gerade als leidenschaftlich kann die Revolutionszeit in Zügellosigkeit ausarten, indem die Beziehung zwischen Einzelnem und Ganzheit degeneriert: Wird eine der Relationen aufgehoben, entsteht Chaos (65 f). Das Degenerieren kann zwei Formen annehmen: (1) Entfällt die Beziehung des Einzelnen zur Idee, entsteht eine Beziehung zu dieser „en masse“, das ,tumultuarische‘ Sichverhalten der Masse zur Idee, etwa ein kollektives Verhältnis zur Freiheitsidee ohne ein authentisches Verhältnis jedes Einzelnen. Während hier noch von einer Beziehung zu einer Idee die Rede ist, kann (2) auch diese entfallen, wodurch der Tumult zur Rohheit wird und das gegenseitige Verhältnis der Individuen nicht mehr eine Kombination von Distanz und Vereinigung ist, sondern „die Individuen [reiben] sich anund aufeinander in nitchtsnutziger Äußerlichkeit“ (ebd.). Sie wenden sich aneinander „in aufhaltender und trostlos zudringlicher nivellierender Wechselseitigkeit“ (67).80 79 Die Schrift ist eine Rezension einer 1845 anonym herausgegebenen Kurzgeschichte To Tidsaldre (Zwei Zeitalter), von der jedoch bekannt war, dass sie von Thomasine Gyllembourg verfasst war. Die zwei Teile der Geschichte spielen jeweils in den Jahren 1794 (Revolutionszeit) und 1844 (Gegenwart). Es ist eine Liebesgeschichte von einer jungen Frau aus bürgerlichem Hause in Kopenhagen und einem Franzosen, der sich an dem Revolutionsgeschehen beteiligt. – In dem Abschnitt „Ertrag für die Beobachtung der beiden Zeitalter“ verlässt Kierkegaard die eigentliche literarische Analyse, um sein eigenes Verständnis der beiden Zeitalter darzulegen. 80 In den Papieren stellt Kierkegaard einen Gegensatz auf zwischen der ’romantischen’ Periode, in der das ganze Geschlecht suchte, in ein erhabenes Individuum aufzugehen – und der ’vernünftigen’ Gegenwart, in der alle Nationen in einem kosmopolitischen System nebeneinander stünden. (Pap. I A, 42).

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Leidenschaft ist eng mit Entscheidung verbunden, denn sie beinhaltet eine Anerkennung des Satzes vom Widerspruch: Wenn man leidenschaftlich liebt, will man die eine Geliebte und niemanden sonst. Leidenschaft bedeutet somit die Bereitschaft zu Wählen, zum „entscheidenden Handeln“ (71). Der Gegensatz hierzu ist die Einstellung des Verstandes, der einen nie eine Disjunktion entdecken lässt. Der Verstand zeichnet die gegenwärtige Zeit aus, die das direkte Gegenteil der Revolutionszeit ist, indem jetzt an Stelle von Leidenschaft und Handeln eine Vereinigung von aufflammender Begeisterung und Apathie erschienen ist (77). Die Zeit sei nach wie vor revolutionär, jetzt aber „leidenschaftslos und reflektierend“ und bei Abwesenheit von Leidenschaft und deren Elastizität werde das Verhältnis zwischen den Einzelnen zum „träge[n] Aneinanderhaften“ (83). Es findet eine Nivellierung statt, indem die Leidenschaftslosigkeit alle Unterschiede aufhebt. Die Nivellierung lässt keinen Einzelnen an der Spitze zu, denn dieser wäre ja ein Herrscher, ein Ausgezeichneter, und Nivellierung ist „der Sieg der Abstraktion über die Individuen“ (90). Politisch bedeutet dies konkret, dass die gegenwärtige Zeit die bestehende Ordnung zwar akzeptiert, dieser aber gleichzeitig jegliche Bedeutung entzieht. So ehrt der Bürger weder den König untertänig und freimütig, noch ist er über dessen Herrschsucht verbittert – beides wäre eine rechte Beziehung. Der Bürger verwandelt sich vielmehr zum „dritten Mann“, d. h. verhält sich nicht authentisch in der Beziehung, sondern entzieht sich dieser und wird Beobachter. Er verhält sich abstrakt und theoretisch zur Beziehung zwischen König und Untertan, was nicht eine Abschaffung der Monarchie bedeutet, sondern ihre Verwandlung zur Einbildung (86). Ein anderer Gegensatz zur gegenwärtigen Zeit neben der Revolutionszeit ist allgemeiner „die Vergangenheit“. Sie war durch einen klaren Unterschied zwischen „dem Herrscher, dem Ausgezeichneten“ und „den Anderen“ gekennzeichnet. In den „älteren Formationen“ ordnete sich der Einzelne der Ganzheit ein, wurde von ihr unterstützt und trug zu seiner Unterstützung bei. (113 f). Ich deute diese Überlegungen Kierkegaards als Ausführung desjenigen Gedankens von der ethischen Beziehung des Einzelnen zum Allgemeinen, die wir von Entweder-Oder kennen. Die authentische Beziehung des Einzelnen zu sich selbst ist immer auch eine Beziehung zu Gott, und dieser Sachverhalt prägt auch die politische Wirklichkeit. Um fortschrittlich zu sein, muss ein politischer Prozess von einer Person ausgehen, weil es dann „deutlich [ist], dass Gott mit im Spiel ist“. Hingegen:

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Jede Bewegung und Veränderung, die mit Hilfe von 100.000 oder 10.000 oder 1000 lärmenden und knurrenden und jodelnden Menschen ausgeht (…) ist eo ipso Unwahrheit, ein Falsum, ein Rückschritt. (Pap. VIII 1, A 599).

Eine wahre Beziehung setzt Gott als ,Zwischenbestimmung‘ voraus, was in einem unpersönlichen Verhältnis unmöglich ist (Pap VIII 1, A 656). Kierkegaard differenziert diesen Gedanken, indem er zwischen dem „ordinären Einzelnen“ und dem ,Extraordinären‘ unterscheidet. Der ,ordinäre‘ Einzelne besitzt sein ewiges Bewusstsein kraft seiner Verantwortung vor Gott. Er kann nie Masse werden und sich ins Publikum einrollen lassen, aber in seiner Verantwortlichkeit vor Gott kann er sich als Glied in die Ganzheit einordnen. Seine Aufgabe sieht er darin, „in der Wiedergabe treu zu sein“. Das Bestehende – d. h. die Ordnung der Dinge – ist in seinem Leben grundlegend, und er „erneuert es reproduktiv“. Der Einzelne kann sich aber auch reflektierend auf die Grundvoraussetzung des Bestehenden selbst richten, wobei er ein ,extraordinärer‘ wird. Er sondert sich vom Allgemeinen ab und erneuert das Bestehende dadurch, dass er ihm einen neuen Ausgangspunkt gibt. (Pap VII, B 235). Diese Überlegungen entstammen dem sogenannten Buch ber Adler, in dem ,extraordinär‘ vorwiegend religiös verstanden wird, aber da „das Bestehende“ bei Kierkegaard wie wir sehen werden die Kirche umfasst, haben die Überlegungen auch einen rein politischen Sinn. Obwohl nun Kierkegaard die Revolutionszeit positiv schildert, kann kein Zweifel daran bestehen, dass er die Monarchie befürwortet: Die Monarchie sei die beste Regierungsform, heißt es in der Nachschrift (Kierkegaard 1958, 334). Der Monarch sei aus Gottes Gnade König, wobei der Staat durch eine religiöse Grenze abgeschlossen sei (Pap II, A 531). Hingegen sei die Demokratie die „tyrannischste Regierungsform“ (ebd.): „Von allen Tyranneien ist die Volksregierung die qualvollste, die geistloseste, unbedingt der Untergang alles Großen und Erhabenen“. Zu einem Tyrannen kann man sich als Einzelner zum Einzelnen verhalten, z. B. als Privatier, was in einer Demokratie nicht möglich ist (Pap VIII, A 667). Zur bestehenden Ordnung der Monarchie gehört, dass ,regiert‘ werde – im Unterschied zu dem sich an die Macht klammern (Pap. X III, A 599), wobei Regieren „von Gott und nicht von der Straße und vom Publikum dem Numerischen“ ist (Pap. X 6, B 97). Regieren ist also eine besondere Weise, wie sich der Einzelne aus seiner Gottesbeziehung heraus in die bestehende Ordnung der Dinge einfügt. Von diesem erwünschten Zustand benutzt Kierkegaard die Bezeichnung „sittlicher Charakter im öffentlichen Leben“ (Pap. IX, A 47, vgl. VIII 1, A 531). Die wünschenswerte Ordnung der

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Dinge ist maßgeblich vertreten von den „alten Beamten, gerade weil sie sittlich erzogene Menschen sind, die eine Vorstellung von dem Gehorchen haben“ (VIII 1, A 615).81 Die sittliche Ordnung ist also bei Kierkegaard ein soziales System autoritärer Herrschaftsverhältnisse, in das der Einzelne durch eine entsprechend autoritäre Erziehung hineinsozialisiert wird, wobei aber gleichzeitig das authentische Selbstverhältnis entscheidend ist. Von den philosophischen Staatslehren hebt Kierkegaard deshalb diejenige Platons hervor: Das Vorzügliche an Platons Staat ist gerade, dass er den Staat nicht höher als den Einzelnen stellt, am allerwenigsten im hegelianischen Quatsch-Sinn. (…) [E]r konstruiert einen Staat für den Einzelnen, unum noris omnes – dies ist die rechte menschliche Idealität; sonst bekommt man doch die Konfusion, die Menge bringe etwas ganz anderes heraus dadurch, dass sie Viele sind, als was jeder jeweils ist. (Pap. VII 1, A 70).

Es ist deshalb folgerichtig, dass Kierkegaard sich selbst – jedenfalls zeitweilig – als Teil des Bestehenden sehen konnte: Meine ganze Anschauung ist in einem Sinne in den Diensten des Bestehenden gewesen, ganz und gar konservativ, und in meinen Gedanken ist es das größte Missverständnis auf Seiten des Bestehenden, wenn es mich nicht als Beamter empfangen würde. (Pap. X 1, A 74, vgl. X 1, A 112).

Tatsächlich hat sich aber Kierkegaard um das Bestehende als Privater verdient gemacht (Pap. X 1, A 112). Später hat er sich allerdings als ein ,extraordinärer‘ Privater betrachtet, also das Bestehende von Grund auf umzuformen gesucht (X 4, A 363), aber damit greifen wir seinem sogenannten Kirchenkampf voraus. Wenn sich im Gegensatz zu dieser bestehenden Ordnung der Dinge das Volk anmaßt, regieren zu können, agiert es als ,Menge‘, ,Publikum‘ usw., also gerade ohne die authentische Selbst- und Gottesbeziehung der Einzelnen, die vor jeglichem „revolutionären Radikalismus“ rettet (Kierkegaard 1957, 283). Lässt man trotzdem den König als konstitutionellen Monarchen im Amt – wie das in Dänemark nach 1849 der Fall war –, hat man der Regierungsrelation jeden Ernst entzogen und das Volk „vergnügt sich damit, mit ihm Blindekuh zu spielen“ (Pap. X 1, A 80). Das Unverantwortliche der Demokratie kommt konkret etwa in dem Verfahren der ,Ballotation‘ zum Ausdruck (IX, A 4). Ähnliches gilt für die 81 In den Aufzeichnungen über seine Begegnungen mit König Christian VIII. berichtet Kierkegaard, er habe in einem Gespräch über Politik betont, die Zeit brauche Erziehung. (Pap. X 1, A 42).

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Presse: Sie hülle die Menschheit ein in ein ,etwas‘ aus Gedanken, Gefühlen und Entschlüssen, das „keinem und jedem“ gehöre (X 1, A 16). Die Demokratie ist eben ein Ausdruck derjenigen Nivellierung der Einzelnen zur Menge, von der in Eine literarische Rezension die Rede war. Der authentische Einzelne hingegen ist ,gleicherweise‘ für jeden da, und bildet keine Partei und keinen Zusammenhalt (Kierkegaard 1966, 97). Die Menge ist immer irregeführt, denn wäre sie richtig geleitet, wäre sie keine Menge (Pap. VIII 1, A 571). Von seinem Begriff der Menge her bestimmt sich auch Kierkegaards Einschätzung des Nationalgefühls: Er lebe in einem kleinen Lande, in dem „die Nationalität unnatürlich bis zum Äußersten gespannt“ sei (X 1, A 222). Das nationale Minderwertigkeitsgefühl im Verhältnis zu Deutschland ist ihm ein Ausdruck der Nivellierung, denn würde man einräumen, ein kleines Volk zu sein „und nun jeder vor Gott beschloss, sein zu wollen, was man ist“ wäre man „eine ungeheure Macht“ (VIII 1, A 531). Diese Überlegung entstammt der Zeit des schleswigschen Krieges und wir sind damit bei Kierkegaards Stellungnahme zu konkreten politischen Problemen angelangt. Zum Krieg verhält er sich nicht prinzipiell, sondern in dieser konkreten Gestalt, wobei er durchschaut, wie ein Krieg, begleitet von nationalistischer Agitation, zum Machterhalt dienen kann (VIII 1, A 609). Was die Freiheitsrechte betrifft, kann Kierkegaard dem politischen Begriff der Freiheit als solchem keine große Achtung zeigen: Geschwätz ist der Mutterschoß der modernen Staaten mit der vollkommenen Freiheit, Freiheit für jedes Geschwätz, hervorzukommen, Freiheit für jeden, mit zu schwätzen. (Pap. X 2, A 571).

Gewissens- und Glaubensfreiheit kann Kierkegaard prinzipiell bejahen, aber wichtiger als diese äußeren Rechte ist die Stärke des Einzelnen, „absolut alleine mit Gott zu stehen“. In Wahrheit gilt von einer solchen Subjektivität, dass „sie sich nicht darum schert, ob es Gesetze oder Verordnungen dagegen gibt oder nicht, für ihn sind solches nur Nähfäden“ (Pap. XI 3, A 618). Polemisch gegen die ,Grundtvigianer‘ spottet er die Toleranz: Das Christentum habe nie anderen Menschen erlaubt, Heiden zu sein oder verloren zu gehen (VIII 1, A 591). Was den anderen Zentralbegriff der politischen Moderne, die Gleichheit, betrifft beinhaltet der christliche Gedanke der Nächstenliebe wie schon angedeutet die ewige Gleichheit der Menschen (Kierkegaard 1966, 66). Aber hier ist eben von der Gleichheit vor Gott die Rede, die mit politischer Gleichheit nichts zu tun hat, denn diese hängt mit einer Form

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von Tyrannei, der Menschenfurcht zusammen (Pap. VIII 1, A 598). Die politisch propagierte Version der Gleichheit sei in Wirklichkeit mit Begriffen wie ,Publikum‘ und dem ,Numerischen‘ gleichbedeutend (X 6, B 97). Er selbst habe die Gleichheit zwischen Mensch und Mensch verteidigt, in diesem christlichen Sinne ,nivelliert‘, aber „nicht im aufrührerischen Sinne gegen Macht und Würde, die ich aus aller Macht verteidigt habe“ (X 1, A 107). Es kann daher nicht wundern, dass sich Kierkegaard über den Gedanken der Menschenrechte nur ironisch äußern kann. So heißt es in der schon zitierten Aufzeichnung: Die Kommunisten hierzulande und anderswo kämpfen für die Menschenrechte. Gut, das tue ich auch. Gerade deshalb kämpfe ich aus aller Macht gegen die Tyrannei der Menschen-Furcht. (VIII 1, A 598).

Ebenfalls kann es nicht überraschen, dass die Gleichstellung der Frau in ihm keinen Befürworter findet: „Ich hasse all die abscheuliche Rede von der Emanzipation der Frau“ (Kierkegaard 1957, 332). Das sind allerdings die Worte des Assessor Wilhelm, aber Kierkegaard selbst spricht von der Frauenemanzipation als „Erfindung des Teufels“ (Pap. X 1, A 459). In der Zeit der politischen Umwälzungen hofft Kierkegaard somit auf die Wiederkehr der authentischen Selbstbeziehung des Einzelnen, die erst eine wahre Gemeinschaft ermöglicht, aber es scheint, als könne dies nur das Christentum bewerkstelligen.82

82 Trotz des zurückgezogenen Stellenwertes des Politischen im Denken Kierkegaards ist er nicht ohne Einfluss auf das politische Denken späterer Zeit gewesen, obzwar in sehr unterschiedlicher Weise. So verweist Carl Schmitt in seiner Darstellung des Ausnahmezustandes auf „einen protestantischen Theologen“ und zitiert Kierkegaards Überlegungen zum Verhältnis zwischen Ausnahme und Allgemeinem in der Wiederholung (Schmitt 1934, 21). Alfred Baeumler sieht in der Literarischen Rezension „Kierkegaards Kritik des Liberalismus“; dem Leben des Bürgers stelle er „ein Leben der Tat“ entgegen (Baeumler 1934, 176 f). Den Hinweis auf Baeumler verdanke ich George Pattison, der gerade Kierkegaards politische Bedeutung in dessen Begriff des urbanen Bürgers sieht, den er selbst mit seiner Schreibweise praktiziere (so in dem nicht veröffentlichten Beitrag zum Seminar „Protestantism and Politics“, Universität Aarhus 7.3. 2008). B. Ryan versucht eine „indirekte Politik“ Kierkegaards zu identifizieren, indem er seiner Bedeutung in den Werken G. Lukács’, C. Schmitts, W. Benjamins und Th. W. Adornos nachgeht (Ryan 2006). – Im Unterschied zu diesen Interpretationen habe ich mich darauf beschränkt, Kierkegaards explizite Äußerungen zum Politischen heranzuziehen, um sie im Kontext seiner Ethik zu verstehen.

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Die religiöse Dimension des Politischen Damit sind wir schließlich bei dem religiçsen Aspekt von Kierkegaards Diagnose der politischen Modernisierung angelangt. Kierkegaard verhält sich zu dem Absolutismus und der ihm integrierten Staatskirche unter der gemeinsamen Bezeichnung „das Bestehende“. Die Staatskirche vertritt seiner Meinung nach eine Verfälschung des Christentums, indem sie diese in eine ,Christenheit‘ verwandelt hat, der nicht mehr klar ist, dass „Christsein (…) etwas anderes [ist] als daß man das ganze Leben hindurch nur mit dem Taufschein in der Westentasche herumgeht“ (Kierkegaard 1958, 71). „Die Christenheit hat das Christentum abgeschafft, ohne es selber richtig zu merken; folglich muß man, wenn man etwas ausrichten will, versuchen, das Christentum wieder in die Christenheit einzuführen“ (Kierkegaard 1951, 34). Zum Illusorischen an der Christenheit gehört das Reden vom christlichen Staat: Im christlichen Staat sind ja alle Christen; Und D[änemark] ist ja ein christlicher Staat. (…) Christen[tum] ist das Überwiegen der Ewigkeits-Rücksicht über alles Zeitliche, Chr[istentum] greift einen Menschen derart, dass er über das Ewige alles Irdische vergisst, alles Irdische als „Verlust“ betrachtend, sich sogar dem auszusetzen, um des Ewigen willen jede mögliche Verfolgung zu erleiden. (Pap. XI 2, A 399).

Kierkegaard selbst betont, dass er außerhalb der Christenheit stehe, indem er sein theologisches Wirken nicht als kirchlicher Beamter, sondern als ,Dichter‘ ausübe. Er betrachtet die Staats- bzw. Volkskirche als ertragbar unter der einen Voraussetzung, dass ihre Vertreter das ,Eingeständnis‘ machten, sie praktizierten nicht das Christentum im Sinne des Neuen Testamentes. Es sei eben nicht jedem gegeben, im strengsten Sinne in Armut und Erniedrigung zu leben, aber dann sei Redlichkeit gefordert, d. h. das Einräumen, dass solches einem zu hoch sei (Pap X 3, A 187). Nur wenn ein solches Eingeständnis gemacht würde, könnten die Leitenden der Kirche wieder ,regieren‘ (A 599). Nur das Eingeständnis legitimiere das Bestehende, denn dadurch würde klar, das Bestehende sei eine Konzession an unsere Gebrechlichkeit (A 658). Diese Betrachtung gilt auch für die 1849 eingeführte Volkskirche: Diese Kirchenform setze das Eingeständnis voraus, wir seien nicht im strengeren Sinne Christen (X 4, A 296). Auch für sich selbst erkennt Kierkegaard die Notwendigkeit des Eingeständnisses an, obwohl in einem besonderen Sinne: Er müsse „eingestehen, nicht im strengste Sinne ein Wahrheitszeuge zu sein“ (X 1, A 281). Die Akzeptanz der Staatskirche unter dieser Bedingung ist Ausdruck von Kierkegaards

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oben dargestellter allgemeiner Unterstützung des Bestehenden, also auch dessen politischer Dimension. Schon in der Gegenwartsanalyse in Eine literarische Anzeige misst Kierkegaard der politischen Entwicklung eine religiöse Bedeutung bei. Innerhalb der Kirche vollziehe sich der gleiche Verlust an Autorität wie im Politischen: „Man möchte die gesamte christliche Terminologie bestehen lassen, aber unter der Hand darüber ein Wissen haben, dass man sich nichts Entscheidendes dabei denken soll“ (Kierkegaard 1954, 86). Die nivellierende Entwicklung birgt allerdings auch eine positive religiöse Möglichkeit in sich: Die Nivellierung könne nur dadurch angehalten werden, dass „das Individuum in individueller Besonderung die Unerschrockenheit der Religiosität“ erringt (92), oder etwas ausführlicher: Erst wenn das einzelne Individuum in sich selbst ethische Haltung gewonnen hat, der ganzen Welt zum Trotz, erst dann kann davon die Rede sein, dass man in Wahrheit sich vereinigt, ansonst wird die Vereinigung derer, die in sich selbst schwach sind, etwas ebenso Unschönes und Verderbliches, wie wenn Kinder sich heiraten. Ehedem hatte der Herrscher, der Ausgezeichnete, hatten die Hervorragenden jeder eine Meinung, die anderen hatten die Entschlossenheit und Entschiedenheit, dass sie eine Meinung nicht haben durften und nicht haben konnten; jetzt kann jeder eine Meinung haben, aber sie müssen sich numerisch zusammentun, um sie zu haben. Fünfundzwanzig Unterschriften unter das törichste Zeug sind eine Meinung (…). Die öffentliche Meinung ist ein unorganisches Etwas, eine Abstraktion. (113 f).

Kierkegaard führt hier den Begriff des ,Extraordinären‘ unter der Bezeichnung „religiös Ausgezeichneter“ ein, wobei die Frage ist, wie dieser unter den Bedingungen der Gegenwart tätig sein kann. Der religiös Ausgezeichnete wird nicht, so Kierkegaard, wie in der vergangenen Ordnung kenntlich sein, d. h. hervorstechen, sondern er wird sich sozusagen den Bedingungen der Nivellierung unterordnen und somit ,unkenntlich‘ sein. Er kann nicht wie ein Luther als religiöser Führer hervortreten und anderen Menschen die rechte Gottesbeziehung beibringen, sondern der Unkenntliche „soll sich nicht getrauen ihnen zu helfen und solle es nicht können, sie müssen selber den Sprung tun, und der Gottheit unendliche Liebe soll ihnen nicht ein Verhältnis werden aus zweiter Hand“ (116). Wir sehen hier, wie die Vermittlung des Christentums für Kierkegaard ein Problem geworden ist. Wenn nämlich Christentum eine Beziehung zwischen dem einzelnen Menschen und Gott ist, eine Beziehung, in der jeder „sich selbst helfen“ muss – wie ist es dann überhaupt einem anderen möglich, zu dieser Beziehung beizutragen? Das ist bekanntlich das Pro-

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blem, das dem Kierkegaardschen Begriff der indirekten Mitteilung zugrunde liegt, und ebenso seinem Gebrauch der Pseudonyme. Die Hilfe an den anderen kann nur ,indirecte‘ sein und im „leidenden Dienen“ bestehen. An dieser Stelle ist nicht ganz klar, weshalb die Hilfe auch Leiden voraussetzt, aber der Gedanke könnte sein, dass es zwei Möglichkeiten gibt, aus der Anonymität der Nivellierung heraus und vor den Anderen zu treten. Die eine Möglichkeit wäre, sich zur Autorität zu erheben, zu „herrschen, steuern und führen“, was aber gegen die Bedingungen der Gegenwart streitet (ebd.). Dann aber scheint es nur die andere Möglichkeit zu geben, als der Leidende hervorzutreten, wobei sich kaum bezweifeln lässt, dass Kierkegaard an seine eigene Rolle denkt, was in einer Reihe von Tagebucheintragungen bestätigt wird, wo er sich direkter über sein eigenes Selbstverständnis äußert. – Konkret bedeuten diese Überlegungen, dass Kierkegaard sich eine Änderung der bestehenden Verhältnisse nur durch Erscheinen eines ,extraordinären‘ Reformators vorstellen kann. Komme er nicht, sei die Alternative: „Pfuscherei im Reformieren“ – „das Verderblichste von allem. Laß das Bestehende seine Mängel haben (…): willst du nicht entscheidend mit dem Charakter eines Reformators auftreten, so sollst du den Mund halten und nicht von Reformieren sprechen“ (Kierkegaard 1953, 240).83 In diesem Problemzusammenhang erscheint der Begriff Erweckung, den Kierkegaard allerdings ganz anders bestimmt als Grundtvig: Erweckung ist vonnöten, wenn nicht die Rohheit in Dänemark unbedingt siegen soll. Und für mich hat es ja sein Gutes gehabt. Wahrlich, nie hätte ich es vermocht, das Xt [Christentum] so zu beleuchten, wie es mir vergönnt ist, wäre alles dies mir nicht geschehen. (VIII 1, A 544).

In Einbung im Christentum wird deutlich, dass es die Verzerrung des Christentums in Christenheit ist, welche eine Erweckung erforderlich macht: „So erwecke uns denn, wenn wir eingeschlummert sind in dieser Betörung“ (dass Christus nicht in die Welt gekommen ist, um sich dienen zu lassen) (Kierkegaard 1951, 224). 83 In diesem Zusammenhang erwähnt Kierkegaard einen seiner Widersacher: „Was hat Martensen eingesetzt, ein weiteres Stärken des Bestehenden dienend? Nichts“ (Pap. X 3, A 598). In einer früheren Aufzeichnung heißt es: „Und dann soll nun Martensen in <einem> Vorwort mein Wirken zu einer Unbedeutsamkeit machen …“ (X 3, A 95). Kierkegaard denkt hier an einige Bemerkungen Martensens im Vorwort seiner Dogmatik, wo er anonym gegen solche polemisiert, die „mit der Paradoxie des Geistreichen“ den Glauben im Gegensatz zur Spekulation und Erkenntnis setzen (Martensen 1850, 8).

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Erweckung ist bei Kierkegaard Erweckung des Einzelnen zur authentischen Selbst- und Gottesbeziehung, zur ,Subjektivität‘. Von daher muss Kierkegaard auch Grundtvigs kirchliche Anschauung zurückweisen, die trotz ihrer Rede vom lebendigen Wort doch innerhalb des Objektiven verbleibe (Kierkegaard 1957a, 32 f ). Die Anhänger Grundtvigs vertreten seiner Meinung nach im kirchlichen Bereich die Tendenz der Zeit, indem sie mit ihrer Forderung nach Trennung von Staat und Kirche einerseits das Bestehende nicht mehr vertreten, sondern als ,Partei‘ ändern wollen – andererseits es aber trotzdem verteidigen (Pap XI 3, B 188).84 Hinter diesen Äußerungen liegt die grundsätzliche Auffassung von der Kirche, sie könne nicht in dieser Welt triumphierend sein, denn die Welt sei kein Ort für die Kirche, die in dieser nur streiten könne. (Kierkegaard 1951, 91). Von dieser Kirchenauffassung her sind Bestrebungen um die eine oder andere Kirchenverfassung im Grunde müßig, denn sie würden die Kirche – im Sinne der Christenheit – in ganz der gleichen Weise behandeln wie den Staat (Pap. IX, A 264). Würde die Kirche vom Staat freigemacht, würde Kierkegaard sich ,sogleich‘ mit dem neuen Zustand abfinden. Entscheidend sei aber, mit welchen Mitteln die Emanzipation der Kirche durchgeführt werden solle. Da von einer „religiösen Bewegung“ die Rede sei, müsse die Emanzipation auch religiösen Charakter haben, d. h. durch Martyrien stattfinden. Eine Emanzipation der Kirche durch ,Ballottieren‘ würde hingegen „schlimme Weltlichkeit“ sein (X 4, A 22). Zusammenfassung Wenn wir die hier herangezogenen Überlegungen Kierkegaards überblicken, wie verhält sich seine Auffassung vom Politischen zur lutherischen Unterscheidung zwischen den beiden Regimenten? 85

84 Im Journal bezeichnet Kierkegaard Grundtvig als einen ’Lärmenden’, der ihm sogar in der Ewigkeit unangenehm sein werde. Er kenne nicht den stillen innerlichen Schmerz, der doch gerade den „echten Ton des Kirchenliedes“ ausmache. (VIII 1, A 487). – Eine Ausführliche Untersuchung von dem Verhältnis zwischen Kierkegaard und Grundtvig findet sich in Holm 2007 mit einer englischen Zusammenfassung. 85 Ich gehe nicht auf Kierkegaards ’Frontalangriff’ gegen die bestehende Kirche ein, den er während der letzten Monate seines Lebens in der eigenen Zeitschrift Der Augenblick und einer Reihe von Zeitungsartikeln durchführte. Seine Terminologie bestätigt hier, dass Geistliches und Weltliches bzw. die Reiche dieser und einer anderen Welt nun totale Gegensätze sind.

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Man kann zunächst feststellen, dass Kierkegaard in gewisser Weise den polemischen Aspekt der Unterscheidung in dem Sinne beibehält, dass er die Vermengung schärfstens abweist. Das Bestehende ist seiner Meinung nach sowohl eine Verweltlichung des Christlichen, als auch ein „zur Göttlichkeit Aufschminken“ des Weltlichen. In diesem Zusammenhang verweist Kierkegaard auf den locus classicus der Trennung von Glaube und Politik, die Erzählung vom Zinsgroschen (Luk 20,20 – 26) mit dem Jesuswort „Dann gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört“. Kierkegaards Auslegung lautet: Jedoch er macht einen Unterschied, einen unendlichen Unterschied, macht das Zahlen der Steuer an den Kaiser zum Gleichgiltigsten von allem, das heißt, zu etwas, das man tun soll, ohne mit Reden darüber ein einziges Wort, einen einzigen Augenblick zu verschwenden – auf daß man so desto mehr Zeit finde, Gott zu geben, was Gottes ist. (Kierkegaard 1951, 162).

Und seine Anwendung auf die gegenwärtige Lage: Und die Meinung Christi ist offenbar diese: willst du Christ sein, dann schlage du vor allem jede Politik in den Wind (…) Du hast als Christ genug zu tun, Gott zu geben, was Gottes ist, denn das Bild des Kaisers steht auf dem Zinsgroschen, aber der Christ trägt das Bild Gottes und tut daher mit seiner ganzen Person, was ihm befohlen wird, mit der Münze zu tun, gibt sich ganz demjenigen hin, dessen Bild er trägt. (Pap. IX, A 353).

Hier wird deutlich, dass Kierkegaard den konstruktiven Aspekt der Unterscheidung zwischen den Regimenten – die Liebespflicht des Christen, sich in dem Weltlich-Politischen zu engagieren – vernachlässigt und in eine Haltung der Indifferenz verkehrt, die letztendlich auf einem Gegensatz zwischen Christlichem und Weltlichen beruht. So betont Kierkegaard, das Reich Gottes sei „ganz und gar ungleichartig mit der Welt und was von Welt ist“ (Kierkegaard 1953, 194). Entsprechend heißt es im Tagebuch über das Jahr 1848, jetzt sei der Augenblick gekommen, „an die Worte Christi zu erinnern: Mein Reich ist nicht von dieser Welt“ (Pap. X 5, B 205). Es ist denn auch folgerichtig, dass Kierkegaard – wie schon oben hervorgehoben – an Luther gerade das kritisiert, was er als dessen Verweltlichung des Christentums betrachtet, wobei er nicht immer zwischen der Auffassung des Reformators selbst und demjenigen, was aus der Reformation geworden ist, unterscheidet: „Jetzt ist das Christliche ganz und gar mit dem rein Weltlichen einförmig geworden – und man beruft sich weiterhin auf Luther „ (X 2, A 558). Während seines Wirkens sei Luther in verschiedener Gestalt erschienen: Zunächst als Glaubensheld, aber bald wurde er „eigentlich als politischer Held aufgefasst“ – um schließlich als

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„lebenslustiger Mann von Welt und Geselle“ betrachtet zu werden (X 3, A 234). Es gibt bei Kierkegaard kein Pendant zu Luthers Theorie über die politische Funktion der Nächstenliebe in ihrer Ausformung als profanes Wohltun. Ein Begriff des Letzteren findet sich bei Kierkegaard nur in sehr rudimentärer Form, etwa in Der Liebe Tun, wo die ganze Emphase auf dem Wie der Handlung – der Einstellung des ethischen Subjektes – liegt, im Unterschied zum Was. Dieser Sachverhalt hängt wiederum damit zusammen, dass es Kierkegaard in seinen allgemeinen Überlegungen zur Ethik nicht gelingt, den Gedanken vom Eingehen des Einzelnen in das Ethische als das Allgemeine überzeugend auszuführen. Wie oben gezeigt, übernimmt er weder den kantischen Begriff der moralischen Verallgemeinerung noch den hegelschen Gedanken der Einverleibung des Einzelnen in die sittlichen Ganzheiten. Und es ist nicht zu sehen, welche Möglichkeiten ihm darüber hinaus zur Verfügung stehen könnten. Schließlich kommt noch ein Drittes hinzu: Das Weltliche ist bei Kierkegaard nicht wie bei Luther durch den Gedanken vom natrlichen Gesetz aufgewertet, denn es gibt diesen Gedanken als Bestandteil der kierkegaardschen Ethik nicht.

2.4 Lutherische Moderne ohne Demokratie Wenn man Demokratie im Sinne von Kants „bürgerlicher Verfassung“ versteht – dabei Kants eigener Terminologie widersprechend –, ist es weder Martensen noch seinen beiden Zeitgenossen und Landsleuten gelungen, die Demokratie positiv in eine lutherische politische Ethik zu integrieren. Keiner von den dreien verteidigt den Gedanken von der Volkssouveränität, sondern sie unterstützen alle in verschiedener Weise die Monarchie. Martensen zeichnet sich jedoch in verschiedener Hinsicht vor Grundtvig und Kierkegaard aus. Er leistet die umfassendste Analyse der neuen politischen Situation von einem theologischen Ausgangspunkt her unter Einbeziehung der zeitgenössischen sozialphilosophischen und sozialwissenschaftlichen Literatur. Er gestaltet das „protestantische Prinzip“ in einer solchen Weise aus, dass die Mündigkeit des Menschen nicht nur in Beziehung zu Gott (coram deo), sondern auch für das soziale und politische Leben grundlegend ist. Dadurch kann er das Denken der Moderne theologisch verteidigen, nicht zuletzt in der Gestalt der Menschenrechte, weicht aber vor deren Umsetzung in politische Rechte zurück. Ohne wie

2.4 Lutherische Moderne ohne Demokratie

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gesagt die Idee der Volkssouveränität zu akzeptieren, betont er die Notwendigkeit einer gerechten politischen Repräsentation des Volkes. Er schließt sich nur notgedrungen der Religionsfreiheit an, sieht aber die Notwendigkeit, unter deren Bedingungen die evangelisch-lutherische Kirche von der politischen Leitung zu befreien. Ohne es explizit so auszudrücken, ist damit für ihn die politische Modernisierung eine Voraussetzung dafür, dass die evangelische Kirche im Sinne der Unterscheidung zwischen den beiden Regimenten ihre Selbstständigkeit wiedergewinnt. Martensen kann aber die Eigenständigkeit und Vollwertigkeit des natürlichen Menschen und einer möglichen säkularen Gesellschaft nicht anerkennen, sondern hält an dem Konzept des christlichen Staates fest. Grundtvig setzt sich sehr viel stärker als Martensen für die modernen Freiheitsrechte ein, nicht zuletzt im religiösen Bereich. Er betont die Eigenständigkeit des ,natürlichen‘ Menschenleben, das bei ihm grundsätzlich in der Gestalt des Volkes zum Ausdruck kommen muss. Als solches kann das Menschenleben zwar christlich geläutert werden, bedarf aber keiner grundlegenden religiösen Verwandlung. Grundtvig gesteht dem Volk eine bedeutende politische Rolle zu, die aber eine in der Volkshochschule institutionalisierte Volksaufklärung erfordert, wobei er allerdings einen romantisch-nationalen Begriff des Volkes voraussetzt und politische Partizipation ausdrücklich nicht im Sinne eigentlicher Volkssouveränität verstehen möchte. Kierkegaard vollzieht ganz überwiegend eine theologische Integration des modernen Denkens in dessen philosophischer Gestalt, sie findet im Bereich der Anthropologie statt und hat den Charakter eines originellen Beitrages zur Subjektivitätstheorie des Idealismus. Was das Politische betrifft, lässt sich schließlich von seinem modifizierten lutherischen Christentum aus nur die vergangene Ordnung des Absolutismus verteidigen. Seinen wichtigsten Beitrag zum politischen Denken sehe ich in der differenzierten Wahrnehmung derjenigen realistischen Gefahr, dass Demokratie zu einer Massenbewegung wird, in der Menschen nicht als verantwortliche Einzelne agieren. Aus der Perspektive unserer Fragestellung her besteht die entscheidende Schwäche Kierkegaards in seiner mangelnden Fähigkeit, das moderne Denken zu einer überzeugenden theologischen Ethik auszubauen. Etwas vereinfachend kann man sagen, dass bei Kierkegaard die christliche Existenz dem weltlichen, profanen Leben schlicht widerspricht. Demgegenüber fordert Martensen die Einbettung des Humanen in das Christentum, während Grundtvig – damit in diesem Punkte der genuinere Lutheraner – dem profanen Leben eine eigenständige Bedeutsamkeit zugesteht.

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2.5 Ernst Troeltsch und die Demokratisierung Deutschlands Etwa gleichzeitig mit der Einführung der konstitutionellen Monarchie in Dänemark arbeitete die verfassunggebende Nationalversammlung in der Frankfurter Paulskirche, deren Arbeit jedoch nicht zu einer Demokratisierung des deutschen Reiches führte. Erst nach Ende des Ersten Weltkrieges ist, sozusagen als verspätete Parallele zur politischen Entwicklung in Dänemark, die Demokratisierung in Deutschland durchgeführt worden. Um nun ein etwas differenzierteres Bild der Reaktion von Seiten lutherischer Theologen auf die Demokratisierung zu zeichnen, soll im Folgenden Ernst Troeltsch einbezogen werden. Eine ausführliche Vergegenwärtigung der politischen Entwicklung in Deutschland nach dem Ersten Weltkrieg scheint mir nicht notwendig zu sein, sondern es sollen lediglich einige Stichworte anhand der Laufbahn von Troeltsch erwähnt werden. Während seiner akademischen Karriere hat Troeltsch an den Universitäten Heidelberg und Berlin gewirkt, wodurch auch der politische Kontext seines Wirkens bestimmt war. Zunächst machte das Großherzogtum Baden als Teilstaat des deutschen Reiches den Kontext aus. Troeltsch war Mitglied der badischen Ständeversammlung als Vertreter seiner Universität.86 Von Heidelberg wechselte Troeltsch in die Hauptstadt des Deutschen Reiches und des dominierenden Staates im Reich, Preußens. Das Wilhelminische Deutschland war weder eine Demokratie noch eine konstitutionelle Monarchie.87 Während seiner Berliner Zeit hat Troeltsch den ersten Weltkrieg, die Revolution und den Untergang des deutschen Kaiserreiches erlebt. Er hat sich aktiv an der Gründung einer demokratischen Republik beteiligt, indem er sich der liberalen Deutschen Demokratischen Partei angeschlossen hat, 1919 als Vertreter Berlins in die

86 Nach der badischen Verfassung von 1818 waren in den beiden Kammern der Ständeversammlung der Adel, die Großgrundbesitzer, die Universitäten und die Städte vertreten. Baden hat als Mitglied des Deutschen Bundes die ständische Verfassung angenommen. Hier liegt ein Berührungspunkt zur Demokratisierung in Dänemark vor, indem wie oben erwähnt der dänische König als Herzog Holsteins und damit Mitglied des Deutschen Bundes verpflichtet war, Ständeversammlungen einzuführen. 87 Das bundesstaatliche Reich hatte zwar einen nach allgemeinem Wahlrecht zusammengesetzten Reichstag. Das Präsidium des Bundesrates und die Ernennungsmacht über den Reichskanzler hatte jedoch die Krone Preußens inne, dessen Inhaber gleichzeitig deutscher Kaiser war.

2.5 Ernst Troeltsch und die Demokratisierung Deutschlands

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verfassunggebende preußische Landesversammlung gewählt wurde88 und ab 1919 parlamentarischer Unterstaatssekretär im preußischen Ministerium für Wissenschaft, Kunst und Volksbildung war. In den Jahren 1918 – 1922 wirkte er auch als Publizist, indem er die sogenannten Spektator-Briefe veröffentlichte. Es kann diskutiert werden, in welchem Sinne Ernst Troeltsch lutherischer Theologe war. Fest steht jedoch, dass das lutherische Christentum sein Ausgangspunkt war: Er hat neben seinen Universitätsstudien in Ansbach Theologie studiert, ist von dort ins Münchener Predigerseminar gegangen und hat einige Monate als Hilfsgeistlicher gewirkt. Die Stellung Ernst Troeltschs zur Moderne geht schon aus seinem in mehrfacher Hinsicht bemerkenswerten Hauptwerk Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen hervor. Es enthält eine kritische Beurteilung des Luthertums (und der anderen Hauptformen des Christentums) von einem ausdrücklich modernen Standpunkt aus. Außerdem ist der Kritiker Troeltsch, obwohl Theologe, ein Vertreter der säkularen Kultur, der die Geschichte des Christentums mit den Augen der damals noch jungen Wissenschaft der Soziologie betrachtet. Und schließlich platziert er sich selbst im liberalen und demokratischen Lager des modernen Luthertums, wobei er eine wichtige Alternative zum ,mainstream‘ lutherischen Konservatismus vertritt. Im Falle derjenigen Art der Moderne, für die Troeltsch steht, scheint die Charakterisierung „politische Moderne“ durchaus angemessen zu sein. Er benutzt selbst den Ausdruck ,modern‘ in Bezug auf die Industrialisierung und ihre Folgen in Form von Proletarisierung und internationalen Massenbewegungen. In einem engeren politischen Sinn verweist er auf die großen Einheitsstaaten, die durch Demokratisierung und den Kampf zwischen verschiedenen Gruppen um Einfluss auf den ,Staatswillen‘ geprägt sind. Troeltsch sieht auch die Moderne gekennzeichnet durch einen Unterschied zwischen Staat und Gesellschaft, verursacht durch die Entstehung eines formal-rechtlichen Begriffes vom Staat. Und schließlich ist der moderne Staat nach Troeltsch in dem Sinne säkular, dass er sich nicht mehr als den lediglich weltlichen Part einer einheitlichen christlichen Sozialformation versteht. Im Folgenden soll nun die politische Ethik Ernst Troeltschs im Zusammenhang mit seinem allgemeinen Denken kurz vorgestellt werden, wobei in keiner Weise weder Vollkommenheit noch Originalität bean88 In den Jahren 1920 – 1932 war der Freistaat Preußen laut Verfassung „eine Republik und Glied des Deutschen Reichs“.

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sprucht wird, sondern es geht schlicht darum, die Linie eines sich auf die politische Modernisierung beziehenden Luthertums etwas weiter zu ziehen. 2.5.1 Geschichtsphilosophie In der Moderne hat sich der theoretische Zugang zu dem sozio-politischen Bereich im Vergleich mit Luther grundlegend verändert. Was für Luther mehr oder weniger unwandelbare Ordnungen bzw. Stände waren, sind für die Moderne Erscheinungen der Kultur, die grundsätzlich dem geschichtlichen Wandel unterliegen. Aber innerhalb der Moderne gibt es wiederum eine wichtige Veränderung in der Sicht der historischen Realität. Martensen bewegt sich noch im Rahmen einer idealistischen Geschichtsphilosophie, obwohl er diese in der Ausformung durch Hegel mit der Begründung ablehnt, in ihr seien die Individuen nur Stationen der Entwicklung einer unpersönlichen Idee bzw. eines dialektischen Prozesses allgemeiner Weltmächte. Eine solche Geschichtsauffassung habe für ein Ziel der Geschichte keinen Platz. Nach Martensen ist das treibende Prinzip der Geschichte demgegenüber das ,Persönlichkeitsprinzip‘ (Martensen 1871, 175 ff). Er sieht die Geschichte des christlichen Europas als eine Geschichte der Emanzipation, wobei eine zweite Kritik an Hegel lautet, dieser hebe einseitig den Emanzipations-Aspekt der Geschichte hervor, aber tatsächlich sei die Geschichte durch die Spannung zwischen der Emanzipation der Menschheit und der Entwicklung des Reiches Gottes gekennzeichnet. (254 ff). Die Geschichte muss nach Martensen wie gesagt mit Kategorien der Personalität begriffen werden: Es geht um das Verhältnis der Menschheit zum persönlichen Gott. Aber dieses Verhältnis wird philosophisch mit den Begriffen ,Gut‘ und ,Zweck‘ dargestellt: Das höchste Gut für Menschen ist das Reich Gottes. Auf dieses als Ziel bewegt sich die Geschichte innerhalb der konkreten ,Lebenskreise‘ mit ihrem jeweiligen Gut – Familie, Staat, Kultur, Kirche – hin. Martensens Geschichtsauffassung ist christlich-theologische Heilsgeschichte und idealistische Geschichtsphilosophie zugleich. Dieser theoretische Zusammenhang ist bei Troeltsch nicht mehr nachvollziehbar. Er teilt vielmehr die Voraussetzung: „Das Verstehen des Sinnes der Welt von ihrem Zweck her … ist nach dem Idealismus verstellt“ (Schnädelbach 1983, 202). Troeltsch setzt die moderne Geschichtswissenschaft voraus und damit die Zugänglichkeit aller geschichtlichen Gegebenheiten, auch der religiösen und biblischen, für empirisch-historische


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Methoden. Die Ablösung der idealistischen Geschichtsphilosophie durch die Geschichtswissenschaft beinhaltet jedoch das Problem des Historismus. Dieses bedeutet bei Troeltsch sowohl die notwendige Frage nach dem Zusammenhang der geschichtlichen Ereignisse, als auch diejenige nach ihrer normativen Beurteilung. Unser Wissen von der Vergangenheit steht in einer notwendigen Beziehung sowohl zur geistigen Bildung des Einzelnen als auch zu der gemeinsamen Schaffung neuer politisch-sozialer Lebensverhältnisse. (Troeltsch 1922, 9). Historismus wäre eine rein ,objektive‘ Darstellung historischer Fakten und damit eine Vernachlässigung dieser beiden Fragestellungen. Troeltschs Alternative zum Historismus ist Geschichtsphilosophie, nicht im spekulativ-idealistischen Sinne, sondern als materiale Geschichtsphilosophie: „ein Wert-Denken und Wert-Setzen von der Geschichte aus“ (201). Er versucht also mit vielen Zeitgenossen, das normative Problem der Geschichte mit dem Begriff ,Wert‘ zu lösen.89 ,Material‘ ist die Geschichtsphilosophie in dem Sinne, dass die Werte oder Maßstäbe, mit denen geschichtliche Ereignisse beurteilt werden, nicht abstrakt oder absolut sind, sondern der konkreten Beschäftigung mit der Geschichte entwachsen. Die Geschichte und ihre Ereignisse können überhaupt nicht als Exemplifizierung abstrakter Ideen oder Konsequenz absoluter Prinzipien verstanden werden. Die Grundkategorie für das Verständnis der Geschichte ist vielmehr ,Individualität‘, also das einmalige Gebilde, und diese geschichtliche Individualität muss von ihren eigenen Voraussetzungen her verstanden werden. Das gilt auch für die normative Beurteilung der geschichtlichen Individualität. Troeltsch unterscheidet zwischen der ,bloßen‘ geschichtlichen Darstellung und dem Anlegen eines ,Maßstabes‘, wobei Letzteres notwendig mit Werten verbunden ist. Diese Werte sind weder einer absoluten Idealität noch der rein empirischen Historiographie zu entnehmen, sondern zeigen sich vielmehr erst, wenn der Wille der die Geschichte auffassenden Person ins Spiel kommt. Das gilt auch für die Werte, mit denen das vergangene Individualgebilde beurteilt wird, denn dieses enthält sozusagen seinen eigenen Maßstab. Aber das bewertende Verstehen der Vergangenheit ist verbunden mit dem Bemühen, die gegenwärtige Gesellschaft und Kultur zu gestalten. Auch dies setzt Wertkriterien voraus, die aber natürlich nicht mit denjenigen der vergangenen Individualgebilde identisch sind. 89 Den Band Der Historismus und seine Probleme widmet Troeltsch dem Andenken an Dilthey und Windelband.

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Das Erfassen der Werte für die Beurteilung der Geschichte ist bei Troeltsch ein kreativer Entdeckungsprozess: Werte setzen „Willensanerkennung“ und letztlich ein „Wagnis“ voraus.90 Dieser Ansatz ist dem amerikanischen Pragmatismus insofern verwandt, als Troeltsch die Praxisbezogenheit der Geschichtsbewertung betont sowie und vor allem die Pointe, dass erst das Ergebnis der wertenden Gegenwarts- und Zukunftsgestaltung über die Überzeugungskraft der Werte entscheide. Die Auffassung kommt in folgender Formulierung gut zum Ausdruck: In jedem anerkannten Apriori bleibt ein Stück Wagnis und Tat, ein Ergreifen des sich als notwendige Vernunft darbietenden Gedankens durch einen Willen, der es daraufhin wagt, die Erfahrung nach diesem Gedanken zu ordnen und zu beurteilen. Sein endgültiges Recht entscheidet erst die Leistung, die so zustande kommt. (181).

Das Gesagte klingt nach Subjektivismus, was jedoch keineswegs der Fall ist, denn wie aus dem Zitat hervorgeht, haben nach Troeltsch Werte a priorischen Status, allerdings nicht im kantischen Sinne. Werte sind nicht vor der geschichtlichen Erfahrung, sondern werden wie gesagt erst mit dieser erfasst. Sie sind aber auch keine Erfahrungstatsachen, denn sie haben den Charakter der Notwendigkeit im Sinne von Nötigung und sind ,autonom‘ im Verhältnis zu den empirischen Daten, also nicht von ihnen ableitbar. Werte sind deshalb gerade objektiv: Sie sind aus der Geschichte selbst geschöpft und erscheinen dem Bewusstsein als verbindlich und nötigend sowie der Erfahrung als fruchtbar (200). I diesem Zusammenhang stoßen wir auf den wichtigen Begriff der Absolutheit. In Bezug auf Geschichte und Kultur kann diese nicht zeitlose, unbedingte „Allgemeingeltung“ und Objektivität bedeuten (179). Der „Drang, irgendeine menschliche Wahrheit oder Idealbildung als absolut zu bezeichnen“ ist verschwunden (184). Der Begriff des Absoluten bewahrt jedoch bei Troeltsch eine positive Bedeutung, und zwar in zweierlei Weise. Einmal setzt die Bewertung der Geschichte, obwohl sie „wertrelativ“ ist, doch etwas Absolutes voraus, und zwar kraft der Objektivität und Apriorität der Werte. Zum anderen gibt es nach Troeltsch einen Wertebereich, der von demjenigen der materialen Geschichtsphilosophie verschieden ist. Das Werten setzt, wie alles Denken den Gottesgedanken (oder ein Analogon) voraus – und mit ihm „das Absolute, das selber nur in der Einheit seiner Lebensfülle für sich selber existiert und nicht begriffen 90 In diesem Zusammenhang hebt Troeltsch mehrmals Søren Kierkegaards Begriff ’Sprung’ positiv hervor. Allerdings bemängelt er dessen „sehr eigentümlich verstandenes, sektiererisches und asketisches Christentum“ (178, vgl. 190, 214).


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werden kann, weil es überhaupt kein Begriff ist“ (184). Der Gottesgedanke und das mit ihm verbundene Absolute ist eben kein Begriff, sondern beinhaltet den lebendigen, schaffenden Willen Gottes. Die genannten Größen können nicht Teil der wissenschaftlichen Geschichtsbetrachtung sein, sondern sind in diesem Zusammenhang eher vorausgesetzte Grenzbegriffe. Die geschichtsphilosophischen Überlegungen stehen wie gesagt bei Troeltsch im engsten Zusammenhang mit seiner Analyse der Gegenwart. Solche Überlegungen sind ganz besonders in Zeiten des Krieges und der Revolution notwendig, wo wie in Deutschland und Russland eine „totale Umwälzung“ stattfindet. (6). Die Lage Deutschlands und Europas muss nach Troeltsch in einem internationalen Zusammenhang gesehen werden. Er hätte dafür den Ausdruck ,global‘ benutzen können, spricht aber stattdessen sehr sinnverwandt von „steigende[m] Verkehr und schließlich planetarische[n] Erdzusammenhänge[n]“ (197, meine Hervorh.). Wenn aber die Lage ,planetarisch‘ ist, stellt sich notwendig die Frage nach dem Verhältnis zwischen den verschiedenen Kulturen. Mit der Ablehnung der idealistischen Geschichtsphilosophie verabschiedet sich Troeltsch von der Annahme einer universalen Vernunft. Die Vernunft ist zwar nicht von Geschichte und Kultur abwesend, erscheint aber immer regional differenziert (180). Ausgangspunkt ist daher immer die eigene ,Region‘ im Sinne des geschichtlich gewordenen individuellen soziokulturellen Gebildes. Für Troeltsch ist das der Westen bzw. Europa, was heißt: „wir sind nun einmal die aktive, historisch denkende und individuelle Wesenheit denkende Rasse“ (165). Was für vergangene geschichtliche Gebilde gilt, trifft auch für die eigene Kultur zu: Man kann sie nur von ihrem eigenen Maßstab aus verstehen und beurteilen. Das heißt jedoch nicht, dass das Fremde einem verschlossen ist, denn was Troeltsch bestreitet, ist nur das Vorliegen von abstrakt-universalen Kriterien der Beurteilung wie etwa Prinzipien einer allgemeinen Menschenvernunft. Auch den Begriff der Menschheit lehnt Troeltsch ab im Sinne einer tatsächlich gegebenen normativen Größe, eines „Menschheits-Rationalismus“ (188). Aus dem Gesagten folgt, dass Troeltsch Humanitt nicht von einem solchen Begriff der Menschheit her verstehen kann. Auch stellt er sich dem traditionell mit der Humanität verknüpften Naturrecht gegenüber sehr skeptisch, worauf noch zurückzukommen ist. Die Idee ,Humanität‘ als solche – und mit ihr Menschenrechte und Freiheit – verteidigt er jedoch, und von ihr her kann zu fremden Kulturen eine Brücke gebaut werden, unter den verschiedensten Einkleidungen kann eine „Möglichkeit des

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Gemeinsamen und Innerlichst-Menschlichen“ gefunden werden (194). Das menschlich-Gemeinsame, welches interkulturelle Verständigung möglich macht, gehört nicht der tatsächlichen sozio-kulturellen Wirklichkeit an, denn diese ist prinzipiell individualisiert. Das Gemeinsame liegt vielmehr auf der Ebene des uneingeschränkt Absoluten bzw. des Religiösen. Troeltsch hält den romantischen Gedanken von „am Alleben partizipierenden Einzelwesen“ fest: Wir können vergangene und fremde Kulturgebilde und ihre Wertungen deshalb verstehen, „weil wir die fremden Iche in uns tragen“ (210). Dem Partikularismus der materialen Geschichtsphilosophie gliedert sich also bei Troeltsch ein mystischer Universalismus an. Die Geschichts- und Kulturphilosophie beinhaltet sozusagen einen Perspektivenpluralismus. Trotz unserer Situiertheit in der eigenen Kultur können wir (i) uns in eine fremde Kultur „vertiefen“, und zwar objektiv im Sinne der Beurteilung von deren eigenen Wertkriterien her; aber gerade dadurch wird (ii) unser eigener Gesichtswinkel relativiert; wir „lernen uns von fremden Standorten und mit fremden Augen sehen“ (170, vgl. 172 ff). Neben diesem Standortrelativismus gibt es jedoch wie gesagt (iii) den Gedanken von der Zusammenfassung aller Kulturen im „Gesamtfluss des Lebens“, der letztendlich die Universalität des Verstehens bedingt.91 Mit der materialen Geschichtsphilosophie sind zwei Fragestellungen verbunden, auf die jetzt einzugehen ist, nämlich einmal die „Absolutheit des Christentums“, und zum anderen Troeltsch‘s Theorie der Ethik. 2.5.2 Absolutheit des Christentums92 Der Begriff des Absoluten ist, wie wir gesehen haben, ein zentraler Bestandteil von Troeltschs materialer Geschichtsphilosophie. Der Begriff ist differenziert, so dass man sagen kann, ein ,konkret Absolutes‘ stehe dem unbedingt Absoluten gegenüber, und diese Differenz kehrt in der These 91 Es besteht nach Troeltsch eine Verwandtschaft zwischen seinem eigenen „Werterelativismus“ und der Relativittstheorie Albert Einsteins. Beiderseits gehe es um das Maßstabproblem und die Individualität des Standpunktes bei gleichzeitiger Bewahrung eines Absoluten (bei Einstein dank der Konstanz der Lichtgeschwindigkeit). Troeltsch zitiert ohne Distanzierung die Charakterisierung Bouquets, er sei „a kind of Einstein in the religious world“. (219 f). 92 Die Darstellung der Absolutheitsthese im Folgenden baut auf der Fassung, die Troeltsch ihr in einem für das Jahr 1923 geplanten Vortrag in Oxford gegeben hat. Vor der Vortragsreise ist Troeltsch gestorben.


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über die Absolutheit des Christentums wieder. Wie der Untertitel der Absolutheitsschrift zeigt, geht es Troeltsch um die Herausforderung der Theologie durch die Religionswissenschaft.93 Troeltsch distanziert sich zunächst von zwei Versuchen, die absolute Geltung bzw. Wahrheit des Christentums zu begründen. Das ist einmal die Berufung auf das Wunder, vor allem das Wunder der Bekehrung, d. h. des Erreichens eines höheren inneren Lebens dank des Zusammenhanges mit Jesus und seiner Gemeinde. Dies wäre eine bewusstseinsphilosophischpsychologische Variante des Supranaturalismus. Die andere Begründung ist die evolutionistische, die Behauptung, das Christentum verkörpere die vollendete Idee von Religion überhaupt. Hier wird gerade die Religionsgeschichte als Beleg für die Überlegenheit des Christentums vereinnahmt. Gegenüber der letzteren Variante macht Troeltsch geltend, sie setze eine Gleichheit unter den Religionen voraus, die von der Religionsgeschichte verleugnet wird. Und was das Christentum betrifft, wird dieses hier als einheitliche Idee dargestellt, die eine reine Abstraktion ist. Man kann sagen, dass Troeltsch hier einen essentialistischen Begriff von Religion ablehnt, indem er betont, das Christentum sei geschichtlich wandelbar und konfessionell gespalten. Gerade hier macht sich Troeltschs Geschichtsphilosophie geltend, denn das Christentum ist ein Beispiel der Individualität des Geschichtlichen: „Das Historische [ist] … die unberechenbare und unvergleichbare Fülle immer neuer und eigenartiger und darum individueller Tendenzen“ (Troeltsch 1966, 69). Der Charakter der Geschichte verbietet es, das Christentum als einheitliches Ziel der geschichtlichen Kräfte aufzufassen. Auch das Problem der Geltung religiöser Aussagen und Annahmen muss bei Troeltsch mit den Mitteln der Geschichtsphilosophie in Angriff genommen werden. Religiöser Glaube ist ein Fall des Anlegens eines Wertemaßstabes auf ein Gebilde der eigenen Kultur, sozusagen eine Beziehung zur Religion aus der Innenperspektive. Troeltsch spricht hier von der naiven Absolutheit, womit eben die Geltung einer Religion für die bejahende Person, ihre innere Erfahrung und ihr Gewissen gemeint ist. Der naiven Absolutheit entspricht die persönliche Gewissheit. Bewegen wir uns aber jetzt in die Perspektive der vergleichenden Religionsbetrachtung, müssen wir eine solche naive Absolutheit jeder Religion zugestehen, 93 Der Titel lautet „Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte“. Dem englischen Vortrag hat man den deutschen Titel „Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen“ gegeben.

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zumindest jeder ,großen‘ Religion. Zieht man diese Perspektive heran, zeigt sich jedoch die Andersartigkeit der Absolutheit im Christentum. In ihr wende sich die religiöse Idee ausschließlich an die „einfachsten, allgemeinsten, innerlichsten und persönlichsten Bedürfnisse des Menschen“ (72). Und die Idee beruhe auf einer überwältigenden Kundgebung von Seiten Gottes im inneren Leben der großen Profeten, wobei die religiöse Idee hier Leben und Kraft, nicht Denken und Sozialordnung sei. Das Christentum besitzt Allgemeingeltung dank der „Selbsterschließung Gottes im Kern des Gewissens“ (73), weshalb dem Christentum Hçchstgeltung zukomme. Das Gesagte folgt Troeltschs eigener Darstellung der Absolutheitsthese. Aber in dem Vortrag distanziert er sich von dem entscheidenden Punkt: der behaupteten Höchstgeltung. Dieser setzte noch ein rationalistisches Denken voraus und sei mit dem Geschichtlich-Individuellen des „Europäertums“ und des mit ihm verbundenen Christentum nicht vereinbar. Ich lese Troeltsch so, dass er jetzt zur Einsicht gekommen ist, dass man die unbedingte Absolutheit des Christentums nicht begründen kann: „Die Geltung des Christentums besteht vor allem darin, daß wir nur durch es geworden sind, was wir sind, und nur in ihm die religiösen Kräfte behalten, die wir brauchen.“ (77). Ein Christ wird zwar aus tiefster Erfahrung überzeugt sein, dass seine Religion etwas von dem göttlichen Leben selbst enthalte, und dass seine Geltung damit erwiesen ist. Aber es ist hier nur von „Geltung für uns“ die Rede. Als Christen erfahren wir das gegen uns gewendete Angesicht Gottes, aber „für uns verpflichtend und erlösend, für uns absolut, da wir etwas anderes nicht haben und in dem, was wir haben, die göttliche Stimme vernehmen.“ (Ebd.). Für Troeltsch hat die reife Version der Absolutheitsthese – die er anscheinend nicht als eigentlich neu versteht – zwei wichtige Konsequenzen. Einmal bedeutet sie für die Auffassung der Mission, dass das Verhältnis zwischen den ,großen‘ Religionen durch Wettbewerb gekennzeichnet sein sollte. Unter den Religionen „gibt es nicht Bekehrung und Verwandlung, sondern Ausgleich und Verständigung“ (80). Zum anderen hat die neue Version der Absolutheitsthese Folgen für die Beurteilung der inneren Entwicklung des Christentums. Dieses ist mit derjenigen der gesamten Kultur Europas engstens verbunden, und gerade jetzt schlage für sie eine weltgeschichtliche Stunde. Das Christentum müsse sich jetzt sowohl mit einem neuen Naturbild als mit einem neuen Sozialzustand verbinden – „und muß der leidenden Welt einen neuen Frieden und eine neue Einheit bringen“ (81). In seiner Beurteilung der inneren Entwicklung des


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Christentums sei er, so Troeltsch, „immer radikaler und überkonfessioneller geworden“ (ibid.). Die Konklusion lautet, die Vereinigung mit dem unbedingt Absoluten könne nicht in einer der historischen Religionen gegeben sein. Alle Religionen streben vielmehr in eine gemeinsame Richtung, „wo allein erst die letzte Einheit und das Objektiv-Absolute liegen kann“ (82). Das Verhältnis zwischen den Religionen sei mit der Liebesbeziehung zwischen Menschen vergleichbar, die ja trotz der Verbundenheit Wesen mit eigenen Maßstäben verbleiben. So auch die Religionen: „Das göttliche Leben ist in unserer irdischen Erfahrung nicht ein Eines, sondern ein Vieles. Das Eine im Vielen zu ahnen, das aber ist das Wesen der Liebe.“ (83).

2.5.3 Christliche Ethik Troeltsch stellt seine theologische Ethik94 in einer ausführlichen Diskussion mit der Ethik Wilhelm Herrmanns dar, in der er eine Kombination aus Elementen von Kant und Schleiermacher sieht. Neben dem Autonomiegedanken des Ersteren betone Herrmann mit Letzterem die Notwendigkeit der in den verschiedenen Sozialformen enthaltenen Güter und Werte, die allerdings bei ihm nicht von wirklicher Bedeutung seien im Vergleich zur Ethik der Autonomie. Troeltschs eigene theologische Ethik ist von einer Reihe wichtiger Distinktionen gekennzeichnet. Einmal unterscheidet er zwischen subjektiven und objektiven Zwecken oder Werten, wobei erstere sozusagen das kantische Element seiner Ethik ausmachen, indem es sich um den Wert der einzelnen Persönlichkeit handelt. Demgegenüber umfasst die objektive Ethik die konkreten Sozial- und Kulturgüter, wobei diese und ihre entsprechenden Werte nicht a priorisch sind, da sie ja aus der jeweiligen geschichtlichen Entwicklung entstehen. Sowohl die subjektive als die objektive Ethik lassen sich nun weiter in einen individuellen und einen sozialen Aspekt einteilen. Die subjektive Ethik hat insofern einen sozialen Aspekt als sie auch die Beziehung zwischen autonomen Individuen umfasst, eine Beziehung, die nicht zuletzt durch Respekt gekennzeichnet ist. Und die objektive Ethik hat insofern einen individuellen Aspekt, als das Handeln innerhalb der sozialen Gebilde bestimmte Eigenschaften der 94 Das Folgende ist eine sehr kurze Wiedergabe der Hauptgedanken in Troeltschs Arbeit „Grundprobleme der Ethik. Erörtert aus Anlaß von Herrmanns Ethik“, in Troeltsch 1913.

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Einzelperson voraussetzt. Klassisch ausgedrückt: Die Güterethik umfasst nach Troeltsch eine Ethik der Tugenden. Eine dritte Unterscheidung besteht in der Gegenüberstellung von religiçser und weltlicher Ethik. Eine religiöse Ethik ist eine solche, welche die Grundbegriffe der Ethik direkt aus der religiösen Beziehung – etwa des Menschen zu Gott – bestimmt. Hier tritt nun ein entscheidender Gegensatz zwischen Troeltsch und Herrmann auf (in der Optik des ersteren). Bei Herrmann gebe es im Grunde keine genuin religiöse Ethik, indem er, so Troeltsch, die Begriffe der religiösen (christlichen) Ethik mit den Kategorien der kantischen Ethik identifiziere. Nach Troeltsch zeigt eine Vergegenwärtigung der synoptischen Evangelien jedoch, dass man dadurch das „Ethos Jesu“ verkennt. Es geht in dieser um eine grundsätzlich von dem Gottesreich her bestimmte Ethik, die im doppelten Liebesgebot – und nicht in der Goldenen Regel – zusammengefasst ist. Troeltsch findet zwar wie Herrmann in der Verkündigung Jesu eine (individual und sozial differenzierte) subjektive Ethik der Persönlichkeit, welche jedoch anders als bei Herrmann spezifisch religiös bestimmt ist. Das in ihr enthaltene Element der Nächstenliebe sei nicht eine allgemeine Ethik der Humanität, sondern eine Liebe zu den „geheiligten Brüdern“. Die religiöse Ethik des frühen Christentums ignoriere infolgedessen den weltlichen Bereich und damit die objektive Ethik. Das ändert sich jedoch in dem Moment, wo die Realisierung des Gottesreiches in eine fernere Zukunft rückt. Das spezifisch religiöse Ethos des Christentums wird nun fähig, den Bereich des Weltlichen zu integrieren. Dieses genauer zu zeigen, ist das Anliegen von Troeltschs Hauptwerk.

2.5.4 Soziallehre des Lutherthums Das Anliegen Troeltschs in seinem Hauptwerk ist, das Potenzial der christlichen Gemeinschaften zu untersuchen, soziale Theorien zu entwickeln, die den modernen Bedingungen angemessen sind. Diesem Ziel dient letztendlich seine die ganze Kirchengeschichte und alle westlichen Konfessionen umfassende historisch-soziologische Untersuchung, wobei in den Augen des Soziologen Troeltsch das Christentum nur ein sozialer Akteur unter anderen ist. Troeltsch hebt denn auch hervor, das Werk sei keine „systematische Ethik“, sondern eben eine „Geschichte der Ethik und der Soziallehren“ (Troeltsch 1994, 848). Man könnte somit das Werk als deskriptive Ethik klassifizieren, was jedoch insofern irreführend wäre, als deutlich ist, dass Troeltsch auch und wohl vor allem ein normatives Ziel


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verfolgt. So betont er schon im Vorwort, die weder theologische noch christliche Ausrichtung seiner Methode bedeute nicht, dass „die christliche Lebenswelt an Größe und innerer Bedeutung“ verliere (viii). Die soziologische Methode hat ihren Platz im Rahmen der Geschichtsphilosophie, denn es gehe darum, ob sich „die letzten Werte und Normen“ aus den konkreten sozialgeschichtlichen Analysen ergeben (1). Neben den rein historischen Erkenntnissen gehe es um die ewigen ethischen Werte, von denen gelte: Sie sind Herausgreifungen aus dem geschichtlichen Leben, die die lebendige Überzeugung und der handelnde Wille vollzieht in der Gewissheit, hier die absolute Vernunft in ihrer uns zugewandten und im gegenwärtigen Zusammenhang geformten Offenbarung zu erkennen. (978).

Diesen normativen Aspekt der Untersuchung stelle ich jedoch zurück, um zunächst Troeltschs Verständnis der sozialen und politischen Ethik Luthers und des Luthertums kurz darzustellen. Die deskriptive Grundfrage des Werkes ist, welche Sozialformen die verschiedenen christlichen Konfessionen, Kirchen und Sekten jeweils im Laufe der Geschichte hervorgebracht haben, und wie diese mit den nichtreligiösen sozialen Faktoren zusammengewirkt haben, d. h. – um die von Troeltsch selbst hervorgehobenen zu nennen – der Familie, der Wirtschaft und dem Staat. Troeltsch geht davon aus, dass das Christentum zu jeder Zeit eine grundlegende soziologische Grundanschauung besitzt, d. h. allgemeine Ideen über die christliche Gestaltung des Verhältnisses zwischen Individuum und Gemeinschaft. Diese Ideen bringen ihrerseits ein soziologisches Grundschema hervor, das alle Bereiche des Lebens beeinflusst (9 f). Innerhalb dieses allgemeinen Projektes analysiert Troeltsch die lutherische politische Ethik. Nach Troeltsch ist es der christlichen Kirche nur im Mittelalter gelungen, den ganzen sozialen Bereich in sich zu integrieren. Der mittelalterliche Katholizismus vertrat den Kirchentypus christlicher Sozialbildung, dem bekanntlich als Alternative der Sektentypus gegenübersteht, d. h. die auf radikaler Liebe gegründete christliche Gemeinschaft, die sich als Gegensatz zur sozialen Außenwelt versteht. Luthers Begriff des Christentums stimmt nach Troeltsch grundsätzlich mit dem katholischen Modell überein, was die Einheit von kirchlichem und weltlichem Leben betrifft, denn durch die Behauptung des ,objektiven‘ Charakters des Gnaden spendenden Wortes vertrete er den Kirchentypus (449). Troeltsch findet jedoch in Luthers Ethik eine Spannung, wenn nicht einen Widerspruch, zwischen zwei Elementen. Das eine ist die radikale

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evangelische Liebesethik (461), die Luther als reine ,Gesinnungsethik‘ beschreibe (441), als selbstverleugnende brüderliche Liebe, die unmittelbar aus der Hingabe zu Gott fließe (476). Das andere Element ist die Tatsache, dass sich ein Christ nach Luther in einer weltlichen Ordnung findet, einen durch Sünde geprägten, aber auch durch Natur und Vernunft strukturierten Zusammenhang (485 f). Die Spannung zwischen diesen beiden Elementen beschreibt Troeltsch folgendermaßen als: … eine rein und radikal christliche Ethik der Person und der Gesinnung einerseits und eine natürlich-vernünftige, nur relativ christliche, d. h. von Gott verordnete und zugelassene Ethik des Amtes andererseits (486).

Die Ethik des Amtes sei im Dekalog begründet, den Luther mit dem natürlichen Gesetz identifiziere, und sie ist eine Ethik für die äußere soziale Welt, während die radikale Ethik Jesu nur auf das „innere persönliche Leben“ bezogen sei. Es handelt sich nach Troeltsch nicht nur um eine Spannung, sondern, wie er sagt, um „ein(en) überaus peinliche(n) Gegensatz“ (501). Nach Troeltsch ist es Luther nicht gelungen, die radikale christliche Liebesethik mit den Gegebenheiten der sozialen Wirklichkeit zu vereinen. Das Ergebnis ist ein Widerspruch, den jeder einzelne Christ mit sich trägt, und zwar einen solchen zwischen Person und Amt. Der Gegensatz als solcher ist unproblematisch, denn er entspricht der Dualität zwischen subjektiver und objektiver Ethik, die jeder Ethik und also auch der christlichen zukommt. Problematisch ist nach Troeltsch die Art, wie Luther die subjektive Ethik der Gotteshingabe und ,Bruderliebe‘ mit der Ethik des weltlichen Lebens verbindet. Dies geschieht wie angedeutet mit Hilfe des Begriffes vom natrlichen Gesetz bzw. dem Naturrecht, das nach Troeltsch grundsätzlich einen Fremdkörper im Christentum darstellt, der von der Stoa früh übernommen wurde und sich jeweils in die Lehre des ,absoluten‘ (supralapsarischen) und des durch die Sünde geprägten (infralapsarischen) ,Naturgesetzes‘ differenziere (vgl. 499). Die äußeren Ordnungen seien nach Luther nicht einem höchsten Zweck untergeordnet, etwa einer Übernatur (554), und das Verhältnis des Christen zu den Ordnungen sei grundsätzlich der Gehorsam gegen Gott. Dieser Gehorsam müsse jedoch von einem Sittengesetz geleitet werden, das die weltliche Moral umfassen könne. Dazu sei die christliche Nächstenliebe nach Luther nicht imstande und eben deshalb greife er zum Dekalog als Ausdruck des natürlichen Gesetzes. Obwohl der Radikalismus der ,Jesuspredigt‘ nur gegen die persönliche Innerlichkeit gerichtet sei, erkläre Luther den Dekalog bzw. das natürliche Gesetz als mit der christlichen Bruderliebe völlig identisch. (498). Was es mit dieser Identität


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für eine Bewandtnis hat, ist unklar, denn Troeltsch behauptet, dass das Gebiet, wofür die lex naturae zuständig ist – der Bereich des Amtes, des Rechts und des Staates – der christlichen Liebesethik „schroff entgegengesetzt“ sei (532). Das Naturrecht erhalte dadurch eine konservative und ,utilitaristische‘ Bedeutung und beinhalte eine Verherrlichung der Macht um ihrer selbst willen. Diese Auffassung des natürlichen Gesetzes sei bei Luther verbunden mit einer Aversion gegen „jede egalitäre Fassung der menschlichen Gemeinschaftsbeziehungen und jedes kommunistische Ideal“ (534). Luthers Auffassung des Naturrechts sei ,positivistisch‘ und ,realistisch‘. – Den hier formulierten Widerspruch meint Troeltsch nun in Luthers Auffassung von allen drei sozialen Formen zu finden, der Familie, der Wirtschaft und dem Staat. Was den Staat betrifft, manifestiere sich der Widerspruch in Luthers Auffassung des Staates als göttlicher Ordnung einerseits, und der „eigentlichen christlichen Lebensgesinnung“ andererseits (561). Es handle sich um eine sowohl ,idealische‘ als auch „polizeiliche und utopische“ Konzeption des Staates, da ihr Ziel nur die Bewahrung äußerer Disziplin und Ordnung sowie Hervorbringung menschlicher Wohlfahrt sei (560). Die Ursache von Luthers schwachem Begriff des Staates sei nicht fehlende politische Kompetenz, sondern: „Es liegt an dem religiösen Grundgedanken selbst, der mit politischem Sinn unvereinbar ist“ (566). Im späteren Luthertum sei dieser Widerspruch zwischen den beiden Elementen der politischen Ethik verschwunden. Der ,weltliche‘ Teil, d. h. die Unterordnung unter die politischen Machthaber, habe die Ethik der selbstverleugnenden Liebe überschattet und die Ethik des Gehorsams sei das dominierende Merkmal der lutherischen Auffassung des Politischen geworden. Troeltsch sieht also durchaus eine Kontinuität zwischen der Ethik Luthers und der Soziallehre des späteren Luthertums, wobei Luthers Entscheidungen bei dem Organisieren evangelischer Gemeinden folgenschwer war. Troeltschs These lautet hier, Luther könne im Grunde von seinem Kirchenbegriff her keine Kirchenorganisation entwickeln: Für die Erledigung all dieser Dinge besaß die rein spirituale Kirche der alles bewirkenden Schrift kein Organ und vor allem keine innerlich notwendige, göttlich autorisierte Regelung. So mußte sie diese Dinge als rein äußerlich und technisch, als rein menschliche Zweckmäßigkeiten andern Instanzen übergeben, die vom göttlichen Geiste geleitet auf menschlich beliebige Weise das Zweckmäßige hervorbringen würden. So blieb nur der L a n d e s h e r r u n d d i e p o l i t i s c h e G e w a l t , die so wie so von amtswegen mit technischrechtlichen Dingen beschäftigt ist und die als wichtigstes Kirchenmitglied, als membrum praecipium, der Kirche diesen Liebesdienst zu leisten verpflichtet ist.(516).

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Luthers Kirchenbegriff mache von sich aus „einen Apparat des rechtlichen Schutzes und der rechtlich geregelten Verwaltung“ notwendig, wobei sich Troeltsch hier auf eine anscheinend allgemeine Gesetzmäßigkeit berufen kann: „Kein soziologischer Zusammenhang kann dauernd ohne Zwangsmittel existieren“ (471). Trotz der Einbeziehung der Fürsten bei der Organisierung der Kirche wünsche Luther nicht ihre eigentliche kirchliche Herrschaft, sondern „nur den Liebesdienst der Landesregierungen für die Kirche, bei völliger Selbständigkeit der inneren Wirkung des in diesen Kirchen aufgerichteten Gotteswortes“ (466). Kraft der kirchlichen Rolle der weltlichen Obrigkeit führe Luther die Idee des corpus Christianum auf territorialer Ebene fort, was auch in seiner Lehre von den drei Ständen zum Ausdruck komme (475, 523). Das spätere Luthertum verdankt somit, was die Soziallehre betrifft, seinen Charakter Luthers späten landeskirchlichen Ideen. Diese hätten sich zum zentralen Begriff der Staatskirche entwickelt, denn die Existenz des Luthertums sei ohne Halt, wenn nicht ein christlicher Staat oder eine christliche Gesellschaft dieser zarten organlosen Pflanze das Spalier darbietet, an dem sie emporwachsen und die Früchte ihrer reinen Innerlichkeit reifen lassen kann. (513).

Letzten Endes hat das zu einem kirchlichen „Straf- und Zwangsregiment“ geführt, das einer Preisgabe von Luthers ursprünglicher Theorie gleichkomme (517): „In der Theorie regierte Christus und die Schrift in der Gemeinde, praktisch regierten die Landesherren und die Theologen“ (518). Dieses ,Zwangskirchentum‘ habe auch einen rechtlichen Aspekt, indem sowohl die weltliche Ordnung als auch das kirchliche Amt jure divino eingerichtet sei (519). Das Charakteristikum des klassischen Luthertums sei „der Zusammenfall des Kirchlichen und Politischen in dem Begriff der christlichen Gesellschaft“ (521). Bei Troeltschs Deutung des Zusammenhanges zwischen Luthers eigener Theologie und Ethik – und der sozialen Ordnung des späteren Luthertums spielt wie schon angedeutet seine Auffassung der Rolle des ,Naturgesetzes‘ eine ganz entscheidende Rolle. Dieses sei eine Ergänzung zur rein christlichen Ethik (459). Die Obrigkeit sei verpflichtet, das Naturrecht im ganzen Umfange geltend zu machen, d. h. auch den Kultus, die reine Lehre und die kirchliche Jurisdiktion zu unterstützen (516 f). Luther selbst begrenze die Geltung des natürlichen Gesetzes zu einem Bereich,welcher der christlichen Liebesethik „schroff entgegengesetzt sei“, nämlich demjenigen des Amtes, des Berufes, des Rechts und des Staates. Das sei wie schon erwähnt mit einer ,konservativen‘ und ,utilitaristischen‘


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Deutung des Naturrechtes und einer Verherrlichung der Macht gleichbedeutend. Diese Auffassung sei verbunden mit der Ablehnung jeder „rationelle[n] Konstruktion und Gestaltung der Gesellschaft vom Standpunkt der Interessen und der Vernunft des einzelnen Individuums her“ (533). Im Laufe der späteren Entwicklung verschwinde die Spannung zwischen Person- und der Amtsmoral, und Letztere gewinne den Charakter der ,normalen‘ lutherischen Moral des unbedingten Gehorsams gegen die Obrigkeit (569 f). Die Gehorsamsmoral ist nach Troeltsch ein Ausdruck eines besonderen lutherischen Patriarchalismus, der sowohl die Beziehung zu Gott als auch die zwischenmenschlichen Verhältnisse bestimme (551). Was seine eigene Gegenwart betrifft, findet Troeltsch das lutherische Erbe im autoritären Konservatismus und der Machtpolitik eines Bismarck (537, 599), allgemein in der deutschen Restauration, wo die lutherischen Kategorien als Kampfinstrument in der Hand einer Herrenschicht jene Beimischung männlicher Härte und klassenkämpferischer Rücksichtslosigkeit erhalten, die das moderne Luthertum vom alten unterscheidet. (555, vgl. 604).

Sogar Kant habe mit seinem Respekt vor der Obrigkeit in diesen lutherischen Kategorien weitergedacht (ebd.). Die Konservativen der Gegenwart benutzten das Naturrecht zur Rechtfertigung des Gegebenen und hätten es zu einem aristokratischen Naturalismus ausgebaut, der sowohl mit Darwins Selektionslehre als mit Nietzsches Herrenmoral Berührungsflächen aufzeige (597). Das gegenwärtige Luthertum sei von der Eliminierung der demokratischen Neigungen während der Reformation geprägt (939).95 Troeltsch fasst seine Analyse des Luthertums zusammen, indem er dessen grundlegendes soziales Ideal identifiziert. Es sei ein Ideal einer in Stände eingeteilten Gesellschaft wie im mittelalterlichen Katholizismus, mit dem einzigen Unterschied, dass der Begriff des Berufes universalisiert sei. Besonders hebt Troeltsch die Verteidigung des Leibeigentums hervor. Das Ideal habe keinen Platz für Begriffe wie Gleichheit und Freizügigkeit. Auf Grund dieses Ideals ist Troeltsch sehr pessimistisch, was das Potential des Luthertums betrifft, zu einer Sozialreform in einer Zeit beizutragen, die durch moderne, „bis in die Kleinigkeiten des Lebens 95 Es gibt jedoch nach Troeltsch Ausnahmen von dem undemokratischen Charakter des Luthertums: „in Dänemark und Norwegen ist eine wurzelfeste bäuerliche Demokratie heute aufs engste mit strammem, allerdings pietistisch gefärbtem Luthertum verbunden“ (602).

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eingreifende[n] Riesenstaaten“, eine „kapitalistische[n] Gesellschaftsordnung“ geprägt sei (843 f), sowie von der in die Welt- und Kolonialpolitik auslaufenden ungeheuren Bevölkerungssteigerung, der unermeßliche Lebensstoffe erzeugenden, im Weltverkehr alles mobilisierenden und verknüpfenden, aber auch Menschen und Arbeit mechanisierenden Technik“ (983).

Die soziale und politische Tätigkeit des Luthertums sei eben nicht mehr auf den Staat bezogen, sondern habe den Charakter der privaten Charität angenommen, sei nicht mehr von einer Idee des christlichen Staates geleitet, sondern finde nunmehr innerhalb politischer Parteien konservativer Orientierung statt. Die christlichen Kirchen sind nach Troeltsch nicht grundsätzlich außerstande, für die neue soziale und politische Lage eine Ethik zu entwickeln. Am schlechtesten dafür geeignet sei jedoch die lutherische Kirche (984). Und auf jeden Fall seien die Tage des reinen Kirchentypus vorbei: Die Selbstverständlichkeiten der modernen Lebensanschauungen fallen mit denen der Kirche nicht mehr zusammen. Der Zwang ist nicht mehr eine Bewahrung des Ganzen vor Einzelstörungen, sondern eine Vergewaltigung der wirklichen Lebensströmungen. (…) Die verschiedenen Kirchentümer stehen in konfessionell gemischten Bevölkerungen als eine sich selbst aufhebende Vielzahl absoluter Alleinwahrheiten gegenüber. (982 f).

Das Luthertum habe in der Gegenwart anscheinend keine Kraft, die „sozialen Dinge“ systematisch zu gestalten, aber es gelte allgemein vom Christentum: Noch ist diese Ideenwelt eine welthistorische Macht. Aber dass Staat, Gesellschaft und Wirtschaftsleben sich von ihr vielfach nicht mehr beherrschen lassen und bei ihrem heutigen Wesen von ihr gar nicht mehr beherrscht werden können, das ist überall erkennbar. (960).

Die Ohnmacht des Christentums ist auch dadurch verursacht, dass ein von ihm unabhängiges neues soziologisches Grundschema entstanden sei: der rationalistische Individualismus, bedingt durch eine eigene Form des Naturrechts, die moderne Bourgeoisie, die Emanzipation des vierten Standes und den wissenschaftlichen Rationalismus. Er sei mit dem älteren christlichen Individualismus verwandt, unterscheide sich aber von diesem durch seinen Optimismus und egalitären und demokratischen Geist (966). Es ist somit nach Troeltsch eine neue christliche Ethik vonnöten, aber aus der vielfältigen Geschichte der christlichen Soziallehren lassen sich auch die bleibenden ethischen Werte entnehmen. Diese umfassen: (i) einen im personalistischen Theismus gründenden Persönlichkeits- und Individua-


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litätsgedanken, ohne den jeder Individualismus sich verflüchtigen würde; (ii) einen in der alles umfassenden göttlichen Liebe gründenden ,Sozialismus‘, der menschlichen Verbindungen einen metaphysischen Zusammenhang verleihe; (iii) ein Ethos der gegenseitigen Anerkennung, des Vertrauens und der Fürsorge trotz jeglicher Verschiedenheiten; (iv) ein Ethos der Charität als Antwort auf die zu beseitigende Leiden, Nöte und Krankheiten; (v) ein über alle Relativitäten hinausweisendes Ziel des sozialen Lebens, nämlich das künftige Gottesreich, die endgültige Verwirklichung des Absoluten. Bei der Darstellung dieses letzten Elementes macht Troeltsch eine Bemerkung, die man als Anspielung auf die Unterscheidung zwischen den beiden Reichen deuten könnte: „Er erhebt über die Welt, ohne die Welt zu verneinen. … Das Jenseits ist die Kraft des Diesseits“ (979). Troeltschs These über Luthers politische Ethik lautet somit: Diese Ethik ist gekennzeichnet durch eine Dualität, bestehend aus (i) der radikalen Liebesethik wie wir sie aus der Botschaft Jesu kennen; (ii) der Ethik der weltlichen Ordnungen, einer Ethik der Unterordnung unter die Gegebenheiten des natürlichen Menschenlebens, d. h. der Sexualität, der politischen Herrschaft und des Geldes. Die normativen Gesetze dieser Ordnungen – die Gesetze der Natur und der Vernunft – widersprechen grundsätzlich der Ethik selbstverleugnender Liebe und somit gelinge es Luther nicht, die Ethik der Person und die Ethik des Amtes zu vereinen. Alles in allem versucht Troeltsch, einen Grundzug des historischen Luthertums – die Betonung der Pflicht zum Gehorsam – durch einen Grundzug in Luthers eigener Ethik – die Unterscheidung zwischen Ethik der Person und Ethik des Amtes – zu erklären. Ob er in dieser Beurteilung Recht hat, wird noch zu diskutieren sein.

2.5.5 Politische Ethik In dem großen Aufsatz „Politische Ethik und Christentum“ beruft sich Troeltsch auf seine frühere Darstellung der Ethik in der Diskussion mit Herrmann. Der Aufsatz ist denn auch eine Anwendung seines Ethikkonzeptes auf den Bereich des Politischen, wobei die Unterscheidung zwischen subjektiver und objektiver Ethik entscheidend ist. Grundsätzlich ist christliche Ethik nach Troeltsch subjektive Ethik (im angegebenen Sinn), weshalb es streng genommen keine christliche politische Ethik geben kann. Einerseits besitzt das Christentum keine eigene Auffassung des Politischen, und zum anderen gehört die politische Ethik – wie sowohl die

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Geschichtsphilosophie als auch die allgemeine Ethik zeigen – dem objektiven Bereich an, d. h. der Sphäre des Staates als eines aus ,natürlichen‘ Prozessen gewordenen geschichtlichen Gebildes. Als ein solches Gebilde hat der Staat seine eigene Ethik ausgebildet. Zunächst stellt Troeltsch die Notwendigkeit einer politischen Ethik einem ausschließlich an der Macht orientierten Politikkonzept – wie er es etwa bei Bismarck findet – gegenüber96. Ein solches a-ethisches Konzept lehnt Troeltsch ab, denn zwar sei Macht eine notwendige Bedingung des politischen Grundgebildes ,Staat‘, aber – so kann man seine Auffassung wiedergeben – nicht eine hinreichende: Aller Realismus der Politik kann eine Ethik der Politik nicht ausschließen und nicht überflüssig machen. (…) Der viel reichere Inhalt des Staates muß uns zu Bewußtsein kommen, und damit auch die Forderung, daß der Machtbesitz und die Machtverwendung des Staates von der unvertilgbaren sittlichen Idee nach Möglichkeit bestimmt werden muß. (Troeltsch 1904, 8).

Macht ist nicht Selbstzweck des Staates, sondern die Macht dient der Förderung anderer Güter, materialer sowie solcher des geistigen Lebens. Politische Ethik hat es eben mit dieser Funktion staatlicher Macht zu tun, mit dem „sittlichen Wert“ des Staates und der „Staatsgesinnung“ (9). Nun gibt es nach Troeltsch tatsächlich neben der Realpolitik politische Ethik, und zwar vorwiegend in der Form von vier Grundauffassungen. Die erste ist der Nationalismus. Er ist die ,nächstliegende‘ und ,elementarste‘ Form der politischen Ethik, weil er mit der Selbstbehauptung des Staates zusammenhängt. Der Nationalismus ist ein Wertphänomen, das sich aus einer Menge mehr oder weniger zufälliger Faktoren entwickelt hat. Er ist Ethik im Sinne einer gemeinsamen Gesinnung, von der aus sich der Einzelne dem Ganzen unterordnet. Im Pathos der Vaterlandsliebe vereinigt sich das Ehrgefühl des Einzelnen mit demjenigen des Kollektivs, und diese Liebe richtet sich opferbereit auf Institutionen und Symbole wie die Fahne, die Schiffe und die Kanonen. Man spürt in Troeltschs Beschreibung die Kriegsvorbereitung, und er ist keineswegs kritiklos. Es werde ein „grauenvoller Nationalitätenschwindel“ betrieben, der – teilweise unter Benutzung der romantischen Idee vom Volksgeiste – die europäischen Völker ergreife. (12). Eine andere Form politischer Ethik ist der Bildungsliberalismus. Dieser beinhaltet die Auffassung, der Staat sei nur dazu da, um die äußeren 96 Wie schon erwähnt, ist die Theorie der Macht- oder Realpolitik nach Troeltsch sowohl von Nietzsches ’Herrenmoral’ und Darwins Kampf ums Dasein als auch von der materialistischen Geschichtsauffassung bestimmt, vgl. Troeltsch 1904, 6.


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Rahmen des Kulturlebens bereitzustellen, so dass die Funktionen des Staates sich hier auf Aufrechterhaltung von Ordnung und Sicherung des wirtschaftlichen Gedeihens einschränken. Im Grunde ist hier nach Troeltsch gar nicht von politischer Ethik die Rede, weil der eigene sittliche Wert des Staates überhaupt nicht thematisiert wird. – Als wichtigste Formen politischer Ethik betrachtet er vielmehr ,Demokratie‘ und Konservatismus. ,Demokratie‘ heißt ethisch der große Gedanke der Menschenrechte. Die Menschenrechte bedeuten das sittliche Recht der Persönlichkeit, einen eigenen selbständigen Wert für sich selbst darzustellen, oder, wie Kant es formulierte, das Recht, nie bloß als Mittel, sondern immer auch als Selbstzweck in Betracht zu kommen. (13).

Es ist ein ethisches Prinzip, welches gerade in der Politik angewendet werden kann: „alles was in Staat und Gesellschaft modern ist, hat, soweit es einer ethischen Beurtheilung untersteht, hierin seine Wurzeln.“ (14). Zu diesem Modernen rechnet Troeltsch beispielsweise die Befreiung der Frau zu öffentlicher Tätigkeit, aber grundsätzlich beinhaltet das demokratische Prinzip zwei Forderungen: (i) Die Organe der Staatsgewalt müssen so ausgeformt sein, dass der einzelnen Persönlichkeit Mitwirken und Mitverantwortung gesichert wird; (ii) jeder Einzelpersönlichkeit muss gleichen Anteil an den vom Staat zu vermittelnden materiellen und geistigen Lebensgüter gewährt werden. Demokratie bedeutet also bei Troeltsch – so können wir in gegenwärtiger Terminologie formulieren – Partizipation und distributive Gerechtigkeit. Was das Letztere betrifft, heißt „neidlose Gerechtigkeit“ allerdings nicht egalitäre Verteilung, sondern eher analoge Gleichheit im aristotelischen Sinn, so dass die Gleichheit der Güterverteilung der Leistung des Einzelnen entsprechen muss. Die politische Idee der Demokratie hat zwar einen nationalen Ausgangspunkt, richtet sich aber auch auf die Beziehung zwischen den Nationen – es gibt auch „die demokratische Idee der äußeren Politik, ein internationaler Völkerbund demokratischer Staaten und schiedsgerichtliche Austragung der Gegensätze.“ (14). Das Persönlichkeitsprinzip beinhaltet gegenseitige Achtung auch unter Völkern und wehrt sich somit „der rohen Menschenschlächterei und der ausgeklügelten Mörderkünste des Krieges“ (15). Im Geiste dieser Ethik müsse auch die ausbeutende Kolonialpolitik aufhören zugunsten einer die Menschenrechte fremder Rassen achtenden „friedlichen Kolonisation“ (ebd.). Es gibt nun nach Troeltsch zwei Grundformen der demokratischen Idee. Die brgerliche Demokratie richtet sich auf den Mittelstand und fordert

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vornehmlich rechtliche Gleichheit und freien Wettbewerb. Die soziale Demokratie hingegen ziele auf die wirtschaftlich abhängigen und nicht gebildeten Massen, denen die genannten bürgerlichen Prinzipien nichts nützen. Der gerechte Anteil dieser Gruppen an den Gütern kann vielmehr nur in Form einer durch die Staatsorganisation vermittelte Hilfe gesichert werden. Das heißt Sozialisierung der Produktionsmittel und der Bildung. Troeltsch hebt hervor, dass soziale Demokratie nicht proletarische Massenherrschaft bedeutet, da es ja gerade um die Entproletarisierung geht. Die Demokratie im Sinne einer politisch-ethischen Idee ist nach Troeltsch gleichzeitig eine metaphysische oder religiöse Weltanschauung, indem ihr Grundgedanke „die Idee der Menschheit in jedem Einzelnen“ sei. Geschichtlich und sozial gilt es, die Individualität im Gemeinschaftsleben immer mehr durchzusetzen, was eine optimistische Geschichtsteleologie voraussetze: Die Welt muss so eingerichtet sein, dass sich in ihr die Vernunft und der ethische Staat durchsetzen. Die Anhänger dieser „Ethik der allgemeinen Menschenliebe und Gerechtigkeit“ waren sich früher der Verbindung mit stoischen und christlichen Gedanken bewusst. Nur momentan sei sie mit einer naturalistischen Anschauung alliiert. Der Kirchenhass und religionsfeindliche Doktrinarismus der deutschen Demokratie sei somit keine geschichtliche Selbstverständlichkeit. (15 ff). Die vierte Form politischer Ethik ist der Konservatismus. Dessen einfaches Prinzip lautet nach Troeltsch: Autorität, nicht Majorität. Statt Gleichheit wie in der Demokratie setzt der Konservatismus eine unüberwindbare Ungleichheit in der Menschennatur voraus. Der Staat ist geradezu aus der Ungleichheit und dem „nicht auszutilgenden Unterschied von Leitenden und Geleiteten“ entstanden. Aus einem Vertrag zwischen atomistischen Individuen hätte er nie hervorgehen können (18 f). Konservatismus bedeutet allerdings nicht das Bewahren überholter Ordnungen, sondern ist durch das Prinzip der Autorität, das aristokratischpolitische Prinzip, definiert. Hinsichtlich der Staatsorganisation bedeutet Konservatismus die Anerkennung historisch gewachsener Übermachtverhältnisse, wobei das Recht nur die retrospektive Rationalisierung dieser Verhältnisse ist und der Grundbesitz den Kern der Aristokratie bildet. Was die Funktion staatlicher Gewalt betrifft, ist diese nicht durch gerechte Befriedigung der Bedürfnisse Einzelner bestimmt, sondern durch Aufrechterhaltung der Ganzheit in ihrer organischen, gegliederten Einheit. Das Prinzip vom Wert der Einzelpersönlichkeit wird in die Privatsphäre verlegt, während die äußere Stellung dank der Natur der Dinge wie schon gesagt Ungleichheit be-


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inhaltet: „Es ist ein Wahn, den Anspruch auf Menschenrecht und Menschenwürde im Staat direkt verwirklichen zu wollen.“ (20). Die Bedeutung der Geschichte gibt dem Konservatismus einen nationalen Charakter. Der Krieg ist eine natürliche Folge der Machtkämpfe zwischen den Nationalstaaten und das Prinzip der Ungleichheit wird auf die internationalen Beziehungen übertragen. Der Konservatismus will „den Gedanken der Herrschaft der weißen Rasse für die natürliche Folge der in der Geschichte gewonnenen Stellung der weißen Rasse halten.“ (20 f). Die Metaphysik des Konservatismus ist ein nicht-teleologischer Realismus mit einer Tendenz zu Pessimismus, Resignation oder gar Zynismus.97 Fragen wir nun nach dem Verhältnis zwischen Christentum und Politik, lautet die Hauptthese Troeltschs wie schon erwähnt, dass es „eine unmittelbar und wesentlich aus den christlichen Ideen abgeleitete politische Ethik nicht gibt“ (22). Christliche Ethik umfasst, wie wir gesehen haben, nur die subjektive Ethik und bezieht sich daher „zunächst rein auf die Sphäre der Privatmoral“ (23). Die christliche Liebe zu Gott und „den Brüdern“ ist kein politisches Prinzip, und alle Versuche, auf der Grundlage christlicher Prinzipien einen Staat zu gründen, sind nicht zufällig gescheitert. Die politische Ethik gehört einer anderen Sphäre an, nämlich derjenigen der objektiven Sittlichkeit und ist mit „den realen Organisationsbedingungen des Staatslebens“ verbunden (24). Das alles heißt nun nicht, dass keine positive Beziehung zwischen dem christlichen Glauben und der politischen Ethik besteht. Es gibt nämlich nach Troeltsch sehr wohl eine indirekte ethische Beziehung, so dass christliche Ethik durchaus einen Einfluss auf die politische Wirklichkeit ausüben kann. Die Versuche, aus der genuinen christlichen Liebe ein Mitleid mit den unterdrückten Massen abzuleiten konstituieren nach Troeltsch keine eigentliche politische Lehre. Zwar ist der diesbezügliche Gedankengang mit der politischen Ethik der Demokratie verwandt, aber dieser fordert nicht Liebe und Opfer, sondern Recht und sichere Ordnungen, nicht Geschenke aus persönlichem Pflichtgefühl, sondern allgemeine und selbstverständliche Hilfe. Sie kann vom christlichen Persönlichkeitsgedanken nur das brauchen, was aus ihm in rechtliche Ordnung und selbstverständliche Forderung übergehen kann, aber nicht das rein Innerliche und Persönliche der eigentlich religiösen Stimmung und des Liebesgedankens. (24). 97 Zur Veranschaulichung der ’Stimmung’ des Konservatismus verweist Troeltsch mehrmals auf die ’Junkerromane’ Theodor Fontanes.

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Troeltsch entfaltet nun genauer den Gedanken der indirekten politischethischen Bedeutung des Christentums, indem er sich wieder auf die vier Grundtypen politischer Ethik bezieht. Bemerkenswerterweise betont er, dass nur der Nationalismus mit Christentum nichts zu tun habe (vgl. 35). Was den Liberalismus betrifft, sieht Troeltsch historisch die Wurzeln des Gedankens der Freiheit von politischem Einfluss im Christentum. Christliche Ethik sei Urheber der Behauptung, dass der Staat nicht alle menschlichen Lebensziele umfassen kann, in diesem Sinne begrenze es die Sphäre des Politischen – aber aus genau dem Grunde sei hier eigentlich auch nicht von politischer Ethik die Rede. Von dieser müssen nämlich normative Aussagen über das „innere Gefüge“ des Staates selbst erwartet werden. Das Christentum ist „die Religion des Personalismus im höchsten Sinne“, die dem Menschen das Ziel setzt, „Persönlichkeit von unvergleichlichem Selbstwert durch die Hingabe an Gott und die Auswirkung der Gottesgesinnung zu werden“ (26).98 Eine zentrale Behauptung bei Troeltsch ist es, so wissen wir, dass das christliche Persönlichkeitsideal – das Freiheit und Gleichheit umfasst – sich mit dem Naturrecht stoischer Provenienz verbunden hat. Dieser Zusammenhang zeige sich u. a. in den Menschenrechtserklärungen des 18. Jahrhunderts. Das Naturrecht hat sich jedoch von der Verbindung mit dem Christentum befreit, wobei die Selbständigkeit des Individuums als Folge seiner natürlichen Beschaffenheit gesehen wird. Gerade dadurch zeigt sich aber die Verschiedenheit der christlichen und der naturrechtlichen Elemente dieser europäischen Tradition politischen Denkens: Der christliche Persönlichkeitsgedanke dagegen kennt die Persönlichkeit erst als Ausfluß ihrer Gemeinschaft mit Gott, und die Zwecke der christlichen Sittlichkeit liegen im Überweltlichen. (28).

Neben der Symbiose von christlicher Persönlichkeitsethik und antikem Naturrecht gibt es jedoch eine ganz andere Gedankenrichtung des Christentums von politischer Relevanz. Sie hat im Gedanken der Erlösung ihren Ursprung, der Vorstellung von der Erhebung der Persönlichkeit zu einem höheren Zustand und einer sittlich vollkommeneren Welt. Dieser Vorstellung entspricht ein pessimistisches Bild der weltlichen Wirklichkeit: Sie ist von Sünde geprägt, und der erlöste Christ befindet sich mit ihr im Kampf. Hier hat nach Troeltsch der christliche Gedanke von den aus der 98 Hier scheint noch der Gedanke der Höchstgeltung durch: andere Religionen kennten wohl das Individuum, aber nicht die Persönlichkeit.


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natürlichen Entwicklung hervorgehenden weltlichen Strukturen als gottgegebenen Ordnungen seinen Ort. Der Gläubige gehört einer anderen sittlichen Wirklichkeit an und verhält sich als innerer Mensch ihnen gegenüber distanziert. Er nimmt sie hin und fügt sich ihnen als Spielraum für die sittliche Entwicklung. Von hier aus hat sich eine christlich geprägte Variante des Konservatismus und Aristokratismus entwickelt. Troeltsch formuliert auch hier seine Auffassung von dem charakteristischen politischen Denken seiner eigenen Tradition: Das Luthertum aber hat nur in dem gesteigerten Pessimismus seiner Erbsündenlehre auf die christliche Gestaltung der Gewalten verzichtet und sich mit der Leidsamkeit einer unbedingten Ergebung in die jeweils herrschenden Zustände gefügt. (30).

Nach der französischen Revolution hat sich dieser kirchliche Konservatismus zur Reaktion entwickelt, wobei die Verbindung zum personalistisch-demokratischen Strang abgeschwächt worden ist. Die zweisträngige Entwicklung der christlichen politischen Ethik ist nach Troeltsch Ausdruck einer Duplizität innerhalb der christlichen Ethik selbst, indem diese gekennzeichnet ist durch: (1) Den Gedanken des absoluten Wertes der Einzelpersönlichkeit. (2) Den Gedanken der Hingabe an Gottes natürliche Weltordnung. Aus dieser Duplizität ergeben sich jeweils das demokratisch-revolutionäre und das aristokratisch-konservative politische Denken. Entscheidend ist nun aber, dass sich mit diesen beiden genuin-christlichen Motiven Elemente der weltlichen Entwicklung und der menschlichen Natur verbunden haben: (1a) das Naturrecht mit seinem Egalitarismus hinsichtlich der menschlichen Ziele; (2a) die Vergöttlichung bestehender Macht- und Besitzverhältnisse. Es gilt nun nach Troeltsch, diese doppelte Verunreinigung der christlichen Ethik zu beseitigen. Dies sei gerade in der Gegenwart aus verschiedenen Gründen möglich. Aufgrund neuer Forschung sei klar, dass (i) das Evangelium grundsätzlich apolitisch sei; (ii) es zwischen dem Christentum und dem antiken Naturrecht einen klaren Unterschied gebe. Hinzu komme, dass (iii) in der Beurteilung der profanen Welt die Eschatologie und die Erbsündenlehre gewichen seien zu Gunsten einer positiven Einschätzung der natürlichen Prozesse; (iv) allgemein-ethisch anerkannt wird, dass die christliche Ethik religiös ist. Der letztgenannte Punkt bedeutet, dass die christliche Ethik von ihrer nicht-christlichen Überfremdung befreit werden muss, was allerdings nicht heißt, dass christliche Ethik sich überhaupt nicht mit nicht-christ-

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lichen Elementen verbinden kann. Dieses muss sie sogar, nicht zuletzt im politischen Bereich, wo sie ja nach Troeltsch überhaupt keine eigene Normativität besitzt. Sein Gedanke ist, dass es gerade die ,gereinigte‘ christliche Ethik ist, die mit anderen Elementen verbunden eine indirekte politische Ethik konstituieren kann. Die ,gereinigte‘ christliche Ethik enthält mehrere Elemente, die nicht alle im politischen Bereich anwendbar sind: Es wird nicht die Zentralidee der Liebe, sondern es werden die beiden Begleitgedanken der Persönlichkeit und der Ergebung in natürliche Ordnungen sein, die das Christentum zu einer positiv politischen Ethik befähigen. (35).

Christliche politische Ethik besteht somit nach Troeltsch in der Beeinflussung des Staates und des politischen Lebens durch die beiden schon genannten Ideen des Persönlichkeitswertes und der Hingabe zu weltlichen Ordnungen, d. h. in der christlichen Prägung sowohl von Demokratie als auch von Konservatismus. Christliche Ethik … ordnet den Staat unter Gott, sie gibt Mann und Frau die Menschenrechte und predigt allen den Gehorsam und die Selbstbescheidung. Die innere Spannung, die in diesen Gedanken liegt, hebt sie aber auf durch gegenseitige Einschränkung des einen durch den anderen. (37).

Die Spannung zwischen den beiden Elementen der christlichen Ethik bedeutet im politischen Bereich keinen notwendigen Gegensatz, sondern ist ausgeglichen: „Das Christentum ist demokratisch und konservativ zugleich“ (ebd.). Troeltschs theologisch-politische Ethik hat Konsequenzen für seine Auffassung von der politischen Rolle der Kirche. Diese hat „als religiöse Gemeinschaft unmittelbar überhaupt keine politischen Aufgaben“ (39). Die Kirche hat neben ihrer Hauptaufgabe, „die Religion selbst zu pflegen“ zwei ethische Tätigkeitsbereiche: die Privatmoral und die Liebestätigkeit. Unter Liebestätigkeit versteht Troeltsch hier, was er in den Soziallehren Charität nennt; diese sei durch Probleme der modernen Gesellschaft – Übervölkerung, Arbeitsbelastung, ,Großstadtsünden‘, versäumte Jugendliche – dringendst gefragt. Zur Rolle der Kirche erklärt Troeltsch seine Einigkeit mit dem kaiserlichen Spruch „politische Pastoren sind Unsinn“99. Man muss jedoch Troeltschs Auffassung richtig verstehen. Der unpolitische Charakter der Kirche besteht darin, dass sie kein eigenes „Staats99 Die Aussage Wilhems II. lautete „Politische Pastoren sind ein Unding, wer Christ ist, ist auch sozial; christlich-sozial ist Unsinn“.


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und Gesellschaftsprogramm“ habe. Er bedeutet hingegen nicht, dass die Kirche zu Fragen der Moral des öffentlichen Lebens ,stumm‘ sein müsse. Die Kirche muss sich vielmehr zu den politischen Parteien und Programmen kritisch verhalten, und zwar auf der Grundlage der christlichen Ethik mit ihrer doppelten Betonung des Persönlichkeitsideals und der sich hingebenden Selbstbescheidung. Gerade hier hat die eigene Tradition eine entscheidende Rolle: „Die protestantische Kirche verfügt über die gewaltigste Kraft der freien subjektiven Persönlichkeit und über die Freiheit des Eingehens auf die moderne geistige Welt.“ (40). Ein entscheidender Beitrag der Kirche im politischen Leben heißt Versöhnung. Diese liegt schon der Einheit von Demokratie und Konservatismus zu Grunde, die ja eine „Versöhnung der sich innerlich immer fremder werdenden Gruppen“ ist – „und diese Versöhnung hat ihren festesten Halt, ihren tiefsten Gesinnungsgrund, in den politischen Ideen der christlichen Ethik.“ (43). In seinen zusammenfassenden Formulierungen zur politischen Theologie kann sich Troeltsch in einer mit Martensen sehr verwandten Weise ausdrücken: „[Die christliche Ethik] hebt die Autarkie, die Selbstgenügsamkeit des Staates, auf und pflanzt über ihm das Gottesreich.“ (37). – Der Aufsatz über politische Ethik und Christentum ist im Kontext des deutschen Kaiserreiches geschrieben. Nach Ende des ersten Weltkrieges hat Troeltsch sich wie gesagt für die demokratische Weimarer Verfassung engagiert. Schon im Jahr 1918 ist er zu der Auffassung gekommen, dass der Weltkrieg die Demokratie zum Sieg verschafft habe. Nach der sozialistischen Revolution könne nur von den demokratischen Grundsätzen her eine funktionsfähige Ordnung geschaffen werden. Diese Grundsätze beinhalten politische Partizipation aller Klassen und eine alle Klassen umfassende Gerechtigkeit. Die demokratischen Mittel zur Durchführung dieser Prinzipien ist die Bildung einer Verfassung durch „ehrliche Majorität“ (Troeltsch 1924, 303). Die Niederlage müsse anerkannt werden und mit ihr die Anpassung an die übrige politische Welt. Dies heiße Antimilitarismus und Eintreten in den Völkerbund. Wenn eine solche innere und äußere demokratische Neuordnung nicht stattfinde, verbleibe Deutschland ein „immer neu aufrasender Vulkan des Elends“ (304). Anders als die rein bürgerliche Demokratie von 1848 fordert Troeltsch eine soziale Demokratie, die allerdings nicht mit der parteilichen Sozialdemokratie identisch ist! Troeltschs Bekenntnis zur Demokratie und zum Internationalismus ist wohl nicht primär theologisch-ethisch, sondern eher geschichtsphilosophisch begründet. In einem zuerst 1922 gehaltenen Vortrag analysiert er

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die politische Lage mit Hilfe seines geschichtsphilosophischen Begriffes der Kultursynthese. Er sieht sowohl den Weltkrieg als auch die politische Aufgabe der Nachkriegszeit als durch den Gegensatz zwischen deutschem und westeuropäisch-amerikanischem politisch-historisch-moralischem Denken bestimmt. Grob gesagt besteht der Gegensatz zwischen einer westlichen Idee einer ewigen, rationalen Ordnung, auf der u. a. „eingeborene-unverlierbare Menschenrechte“ beruhen (Troeltsch 2002, 497) – und einem deutschen metaphysisch-mystischen Gedanken von der individuellen, „überpersönlichen Gemeinschaftsorganisation“ (502). Dieser ursprünglich romantische deutsche Gedankengang ist durch die Entwicklung und ihrer „Verengung und Verhärtung“ zu demjenigen Realismus geworden, der Troeltsch im Aufsatz über politische Ethik als Ausgangspunkt diente. Deutsche Politik wurde durch die Tendenz geprägt, „die Romantik zu brutalisieren und den Zynismus zu romantisieren“ (505). Die gegenwärtige Aufgabe sei jetzt, eine Kultursynthese zu schaffen, in der das eher westliche Naturrecht einen Platz habe. Die ,deutsche‘ Idee der organischen, gegliederten Gemeinschaft solle nicht aufgegeben werden. Aber: In der Idee der Menschenrechte, die nicht vom Staat verliehen werden, sondern ihm und aller Gesellschaft selbst als ideale Voraussetzungen dienen, liegt ein Kern von Wahrheit und von Forderungen des europäischen Ethos, der nicht vernachlässigt werden darf, sondern in jene Ideen eingearbeitet werden muß. (510).

Der ,deutsche‘ Individualitätsgedanke (den wir von Troeltschs Geschichtsphilosophie kennen) muss sich mit den Ideen von Weltbürgertum und Menschheitsgemeinschaft verbinden, was konkret einen Anschluss an den Völkerbund bedeutet. Die Demokratie als politische Bewegung wie sie Troeltsch begegnet, ist mit der Forderung nach Trennung von Staat und Kirche/ Religion verbunden. Diese Forderung ist keineswegs theoretisch geboten, wie wir von Troeltschs theologisch-politischer Ethik wissen. Er sieht vielmehr vier tatsächliche Ursachen zur Forderung. (1) Die Religions- und Kirchenspaltung in Deutschland. (2) Das Schwinden der Christlichkeit der Bevölkerung als Grundlage der Kirchen, und die Unfähigkeit der ,älteren‘ christlichen und kirchlichen Ethik, „die moderne Staats- und Gesellschaftsform, die technische Naturbeherrschung und die wirtschaftliche Lebensform“ zu bewältigen (131); damit sei die Christlichkeit des Staates zu einer Phrase und Lüge geworden. (3) In Preußen-Deutschland sind die Kirchen politisch ausgenutzt worden als „die schwarze Polizei, die ideelle


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Schutztruppe der herrschenden Klasse“ (131 f.). (4) Eine Trennung vom Staat ist aber auch „vom Standpunkt der Religion selber“ gefordert, welche die reine Innerlichkeit und Unerzwingbarkeit der religiösen Überzeugung als Geschenk göttlicher Gnade behauptet und daher von weltlichen Eingriffen, Unterstützungen, Zwangshilfen usw. genau so wenig wissen will wie von staatlichen Verfolgungen und Erschwerungen der Religion. Die Souveränität der religiösen Überzeugung unterliegt keinem weltlichen Richter … (133).

Gerade eine vom Staat getrennte Kirche kann die Gesellschaft mit geistigen und ethischen Kräften Hilfe leisten, so wie es Troeltsch in seiner politischen Ethik darstellt. 2.5.6 Schlussbemerkung Es besteht kein Zweifel, dass man ein Hauptanliegen von Troeltsch als „Rekonstruktion einer christlichen politischen Ethik“ bezeichnen kann. Die Frage ist allerdings, ob es dabei um eine lutherische Ethik geht. Das ist wohl eher zu bezweifeln. Als „die eigentliche Hauptmacht des Protestantismus“ betrachtet er vielmehr den Calvinismus (Troeltsch 1994, 605). Bei der Beurteilung von Troeltschs Position gilt es nun aber, verschiedene Sachverhalte zu beachten. Erstens geht Troeltsch nicht besonders ausführlich auf die ethische Theorie Luthers ein. Es liegt in seinem ganzen Ansatz, dass er vielmehr Luthers theologische Auffassung immer im Zusammenhang mit der Ausformung der lutherischen Variante des Kirchentypus und des entsprechenden Sozialschemas betrachtet. Dieser Zusammenhang ist durchaus relevant, neigt jedoch zu einer zu schnellen Gleichschaltung von Luthers Theorie einerseits und Luthertum andererseits. Nach meiner Auffassung muss man bei der rekonstruierenden Beurteilung des gegenwärtigen Potentials lutherischer Ethik möglichst genau zwischen der Theorie Luthers und dem Luthertum als realer Gesellschaftsgröße unterscheiden. Was nun Luthers ethische Theorie betrifft, muss man zweitens Troeltschs Darstellung von Luthers Auffassung der Nächstenliebe und dessen Verhältnis zum natürlichen Gesetz abweisen. Wie schon gesagt, findet Troeltsch bei Luther eine Dualität von Person- und Amtsethik, die seiner eigenen Unterscheidung zwischen subjektiver und objektiver Ethik entspricht. Troeltsch hat soweit recht, dass bei Luther die Nächstenliebe eine genuine christliche Praxis in dem Sinne ist, dass sie dem Glauben an Christus entspringt. Die Nächstenliebe ist aber bei Luther keine reine ,Bruderliebe‘ im Sinne einer ganz unweltlichen geistigen Gemein-

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schaftsethik. Die aus dem Glauben erfolgende Praxis hat vielmehr bei Luther einen komplexen Charakter, so dass sie sowohl das profane Wohltun als auch die leidensbereite Selbsthingabe umfasst. Zwischen diesen beiden Aspekten der christlichen Praxis besteht bei Luther kein Gegensatz und deshalb ist das politische Handeln, die Unterstützung der Herrschaftsordnung – als Obrigkeit oder als Untertan –, ein genuiner Ausdruck christlicher Nächstenliebe, aber eben des profanen Aspektes der Liebe. Und eben weil christliche Nächstenliebe profanes Wohltun umfasst, besteht zwischen ihr und dem Handeln nach dem natürlichen Gesetz eine Übereinstimmung. Weder sind die beiden wie Troeltsch behauptet „völlig identisch“ noch sind sie einander „schroff entgegengesetzt“. Es besteht zwischen beiden Handlungsweisen eine partiale Identität, insofern als beide eben profanes Wohltun sind. Sie sind aber schon aus dem Grunde verschieden, dass das Handeln des Christen Teil einer umfassenderen Praxis ist. Der politisch agierende Christ ist als Handlungssubjekt ein gerechtfertigter Sünder. Die Verstellung des Verhältnisses von christlicher Liebe und der Ethik des natürlichen Gesetzes durch Troeltsch beruht auf einer Missrepräsentation beider Elemente. Was das natürliche Gesetz betrifft, ist dieses bei Luther keine machtverherrlichende, realistische Norm im Sinne der reinen Machtpolitik. Das natürliche Gesetz ist vielmehr, wie in der Goldenen Regel zusammengefasst, eine Grundnorm der Reziprozität. Als solche verkörpert es eine Rechtsethik, die bei der Handhabe des Rechts als kritische Instanz funktioniert. Dass Luther die lex naturae mit dem Dekalog identifizieren und ihre Übereinstimmung mit der christlichen Liebe behaupten kann, ist natürlich theologisch im Schöpfungsgedanken begründet. Die Normativität sowohl des natürlichen Gesetzes als auch der christlichen Liebe beruhen ja darauf, dass sie Ausdruck des einen göttlichen Willens sind. Das Gesagte ist keine Bestreitung von Troeltschs Rede von einer rein geistigen Liebesgemeinschaft bei Luther, denn eine solche gibt es in der Tat, jedenfalls in der Theorie. Da es aber nach Luther auf Erden nur etwa eine Promille wirkliche Christen gibt, ist eine rein christliche Gemeinschaft eher eine hypothetische Möglichkeit. Das tatsächliche Leben eines Christen findet in der Welt statt, d. h. in Kooperation mit Nichtchristen. In diesem Kontext kann der Christ allerdings auch die eigentlich evangelische Praxis ausüben. Diese besteht nämlich in dem selbstverleugnenden, leidensbereiten Aspekt christlicher Praxis. Diese Praxis ist jedoch nur als Handeln des Christen fr sich selbst möglich. Bei seiner Unterscheidung


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zwischen dem Handeln des Christen für sich selbst und für den Nächsten findet sich in der Tat ein Unterschied, der demjenigen zwischen Amtsethik und Personenethik entspricht. Aber die beiden Handlungsweisen sind bei Luther – anders als bei Troeltsch – Ausdruck einer einzigen, obwohl komplexen, christlichen Praxis. Wenden wir uns nun Troeltschs eigener politischer Ethik zu, stellt sich die wichtige Frage, ob es in ihr für ein wie auch immer rekonstruiertes Naturrecht überhaupt einen Platz gibt. Zunächst scheint man die Frage verneinen zu müssen. Am Ort des traditionellen Naturrechts – ob christliches oder profanes – finden wir den Gedanken von der Normativität der historisch gewachsenen sozialen Gebilde wie z. B. des deutschen Staates zu Troeltschs Zeit. Diese Gebilde haben den Charakter „von der Natur zunächst triebartig dargebotenen, aber von der sittlichen Idee zu notwendigen sittlichen Gütern erhobenen objektiven Zwecken“ (Troeltsch 1913, 619. Meine Hervorh.). ,Natur‘ heißt hier aus physischen und psychischen ,Notwendigkeiten‘ Entstandenes, bezeichnet also die materiale Grundlage sozialer und kultureller Formationen. Aber diese Naturelemente enthalten als solche keine Normativität, sondern diese kommt ihnen erst aus einer idealen bzw. wertmäßigen Sphäre her zu. Diese objektiven Güter sind historisch entstanden und historisch wandelbar und unterscheiden sich somit von dem traditionell verstandenen natürlichen Gesetz. In eine etwas andere Richtung weisen die späten politisch-ethischen Überlegungen Troeltschs, in denen er von der Kultursynthese zwischen dem ,deutschen‘ und dem ,westlichen‘ Verständnis von Humanität spricht. Bei letzterem war ja vom natürlichen Gesetz im Sinne einer rationalen und göttlichen Ordnung die Rede, womit Troeltsch also einen invarianten Aspekt eines natürlichen Gesetzes nicht auszuschließen scheint. Auf jeden Fall muss man seinen Versuch begrüßen, die geschichtliche Veränderlichkeit der sozialen und politischen Verhältnisse theoretisch zu erfassen. Er hebt dabei sehr stark die Komplexität der sozialen Welt hervor, auch auf der normativen Ebene. Es ist gerade die Vereinbarkeit anscheinend widerstreitender objektiver Werte eine der Herausforderungen für das sozialwissenschaftliche und sozialethische Denken seiner Zeit. Abschließend und zusammenfassend möchte ich Folgendes über die Bedeutung Troeltschs für das Vorhaben einer Rekonstruktion lutherischer politischer Ethik sagen. Sein großes Verdienst ist es, die sozialwissenschaftlich ausgerichtete Geschichtsphilosophie für die theologische Ethik dienstbar zu machen. Dadurch ermöglicht er das differenzierte Erfassen der komplexen modernen Gesellschaften und ihrer politischen Probleme. Außerdem zeigt er das Potenzial des Protestantismus auf, sich zu der sozio-

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politischen Komplexität der Moderne in einer solchen Weise normativ zu verhalten, dass Demokratie, Menschenrechte und Internationalismus bejaht werden können. Interessanterweise kann Troeltsch die profane Eigenständigkeit des Politischen nicht ganz anerkennen. Christliche politische Ethik heißt bei ihm – ähnlich übrigens wie bei Martensen – die Durchdringung der staatlichen Sittlichkeit mit genuin christlicher Ethik. Bei seiner Beurteilung der lutherischen Variante des Protestantismus gilt es zwischen seinem Urteil über Luther selbst und demjenigen über das Luthertum zu unterscheiden. Letzteres wirkt weitgehend überzeugend. Dass er aber der lutherischen Theologie das Potenzial aberkennt, jedweden Beitrag zur Neugestaltung der Gesellschaft zu leisten, beruht grob gesagt auf seiner Fehlinterpretation von Luthers Theologie und Ethik. Dass diese als widerstandslose Verteidiger der bestehenden Machtverhältnisse erscheinen, beruht auf dem Missverständnis, dass es bei Luther keine theologisch begründete Verbindung zwischen der genuinen christlichen Nächstenliebe, dem natürlichen Gesetz und der realen politischen Wirklichkeit gebe.100 In der heutigen theologischen Debatte nimmt Ernst Troeltsch eher einen bescheidenen Platz ein. Er ist ja in der längst überholten ,Liberaltheologie‘ einzuordnen. An Gegenwartsrelevanz wird er weit von Dietrich Bonhoeffer übertroffen. Diese Sachlage ist meiner Meinung nach ganz und gar ungerechtfertigt. Wenn wir heute versuchen, eine politische Ethik auf der Grundlage lutherischer Theologie zu rekonstruieren, müssen wir die geschichtlichen Wandlungen berücksichtigen, wobei die Umwälzungen am Anfang des 20. Jahrhunderts von entscheidender Bedeutung sind. Es kann aber nur zu Einseitigkeiten führen, wenn man sich auf Theologien des Widerstandes gegen den Totalitarismus konzentriert und dabei Versuche vergisst, protestantische Theologie mit dem Aufbau einer demokratischen Ordnung zu verbinden.

100 Es scheint mir Holls Charakterisierung von Luthers Ethik zutreffend, „[d]amit wirkt nun aber das Evangelium, obwohl es sich unmittelbar nur mit den Seelen befaßt, doch m i t t e l b a r vermöge des in ihm enthaltenen Liebesgedankens auch in die weltlichen Ordnungen hinein.“ (Holl 1948, 266). Umgekehrt unterspielt Holl jedoch – in seiner Polemik gegen Weber und Troeltsch – die positive und eigenständige Rolle des natürlichen Gesetzes bei Luther. – Es sollte übrigens betont werden, dass es hier nicht um eine Verteidigung von Luther geht, sondern um das Verständnis derjenigen Theorie, die in den von Luther verfassten Texten ausgedrückt ist.

2.6 Unterwegs zur Demokratie

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2.6 Unterwegs zur Demokratie Die Demokratie der Weimarer Verfassung, für die sich Troeltsch eingesetzt hat, hat sich bekanntlich nicht durchsetzen können, genauso wenig wie die internationale Rechtsordnung des Völkerbundes. Nicht nur wurde die Demokratie in den faschistischen Staaten beseitigt, sondern es herrschte nach dem Ersten Weltkrieg ein allgemeinerer Zweifel an der Berechtigung dieser Regierungsform. Diese Demokratieskepsis war auch in Dänemark nicht unbekannt, und sie wurde auch in den theologischen Ethiken zum Ausdruck gebracht, und sei es nur in der Gestalt einer fehlenden eindeutigen Stellungnahme zugunsten der Volkssouveränität. Es wurde zwar die Entwicklung im nationalsozialistischen Deutschland mit Beunruhigung und Kritik beobachtet101, aber erst die Erfahrung unter der deutschen Besetzung hat zu einem klaren theologisch-ethischen Bekenntnis zur Demokratie geführt. In seiner zuerst 1933 erschienenen Ethik drückt Eduard Geismar seinen Vorbehalt gegenüber der Demokratie aus mit der Bemerkung, unter einer parlamentarischen Mehrheitsherrschaft scheine es ausgeschlossen, dass die Gerechtigkeit sich durchsetze, es sei denn, das politische Leben werde von einem religiösen Rechtsgefühl durchdrungen. Geismar hat sich eingehend mit dem Gedankengang des Nationalsozialismus beschäftigt, an dem er u. a. das heilige Aufgehen des Einzelnen in sein Volk hervorhebt, „wofür wir in Dänemark durch Grundtvig ein sehr tiefes Verständnis haben“ (Geismar 1934, 109). Gegenüber diesem „Christentum des Vorhofes“ hebt Geismar die tiefe Innerlichkeit des einzelnen Christen hervor, für welches Kierkegaard der vorzügliche Vertreter sei (110). Diesen Aspekt des Christentums dürfe die Kirche nicht unter dem Druck des Staates preisgeben, wenn das Volk durch Agitation wie eine Menge im Sinne Kierkegaards manipuliert werde (112). – Obwohl N.H. Søe in seiner christlichen Ethik von 1942 nicht explizit einen Vorbehalt gegen die Demokratie äußert, muss doch auffallen, dass er – während der Besetzung Dänemarks – in seinem Abschnitt über den Staat nichts über die Regierungsformen sagt (vgl. Søe 1949). – K.E. Løgstrup hat sich gleich nach Ende des Zweiten Weltkrieges mit der durch die deutsche Okkupation bestimmten politischen Problematik auseinandergesetzt. Im Ge101 Interessant ist in diesem Zusammenhang die Beziehung des dänischen Theologen Eduard Geismar zu Emanuel Hirsch. Ursprünglich bestand zwischen den beiden, die u. a. das Interesse an Kierkegaard verband, eine kollegiale Freundschaft, die aber im Zuge von Hirschs Bekenntnis zu Nationalsozialismus zerbrach. Vgl. Schjørring 1979.

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gensatz zu Norwegen war Dänemark in den ersten Besetzungsjahren von einer sogenannten Zusammenarbeitspolitik geprägt, die erst im Jahre 1943 beendet wurde. Løgstrup kritisiert diese Politik, weil sie einen stillschweigenden Akzept der Besetzungsmacht und damit des nazistischen Aufruhrs gegen das Menschenbild und das Rechtsverständnis der Europäischen Kultur bedeute. In diesem Zusammenhang berührt Løgstrup die Frage der Demokratie, indem man die Politik der dänischen Regierung damit verteidigen könnte, sie habe die Mehrheit der Bevölkerung auf ihrer Seite. Demgegenüber behauptet Løgstrup, Demokratie bedeute nicht, dass die Bevölkerung und nicht die Regierung die Entscheidungen treffen solle, sondern die Regierung müsse gegebenenfalls gegen die Mehrheit regieren – um dann zu seiner Zeit das Urteil der Wähler abzuwarten. Demokratie bedeute eben, dass die Regierung im Namen des Volkes handle, denn sonst könne man durch Meinungsumfragen regieren, was mit Misstrauen gegen die Bevölkerung gleichbedeutend sei. (Vgl. Løgstrup 1945). Grob gesagt gilt somit, dass erst nach Ende des Dritten Reiches das Bekenntnis zur Demokratie wieder innerhalb der Lutherischen Ethik – zumindest im Falle Dänemarks – unzweideutig zum Ausdruck gekommen ist. Was Løgstrup betrifft, liegt seine theologische Begründung der Demokratie in einem Begriff von einem „Gesetz der Wahrheit und des Rechtes für unser Menschenleben“, der schöpfungstheologisch gedacht und wohl naturrechtlich zu verstehen ist (ebd.).102 Nach Ende des Zweiten Weltkrieges hat sich wohl kein lutherischer Theologe von der Demokratie distanziert, so dass heute die Unterstützung der Volkssouveränität innerhalb dieser Tradition als Selbstverständlichkeit gilt. Die Frage ist allerdings, wie diese Unterstützung theoretisch ausgeformt werden kann.

102 Die hier angedeutete Auffassung von der Einstellung lutherischer Ethiker zur Demokratie beruht auf den Ergebnissen eines Forschungsprojektes an der theologischen Fakultät der Universität Aarhus, das in Andersen, Nissen 2009 dokumentiert ist.

III. Lutherische politische Ethik im 21. Jahrhundert? H.L. Martensen und Ernst Troeltsch haben, in jeweils verschiedener Weise, die politische Realität ihrer Zeit theologisch durchdacht und sie gleichzeitig aus eigener Kompetenz sozialwissenschaftlich und politischphilosophisch analysieren können. Einen solchen polyhistorischen Zugang zum Politischen können wir meiner Meinung nach heute nicht von der theologischen Ethik erwarten – es sei denn, sie arbeitet in kollektiver Arbeitsteilung oder interdisziplinär. Auf jeden Fall beanspruchen die folgenden Überlegungen zu einer gegenwärtigen lutherischen politischen Ethik nicht, auf eigener politologischer oder sonstiger politikwissenschaftlicher Sachkompetenz zu beruhen. Ich habe mir das bescheidenere Ziel gesetzt, mir eine einflussreiche philosophische Analyse und Darstellung der liberalen Demokratie zu vergegenwärtigen, um zu sehen, ob sie mit einer heutigen lutherischen Ethik vereinbar ist. Meine Wahl ist auf die Theorie der Gerechtigkeit bzw. den politischen Liberalismus von John Rawls gefallen, wobei ich mir sehr wohl bewusst bin, dass es auch andere Kandidaten geben könnte. Um aber wenigstens die Theorie von Rawls etwas schärfer zu profilieren, beziehe ich die Rechtsphilosophie und politische Philosophie von Jürgen Habermas ein. Damit begebe ich mich bewusst in ein intensiv betretenes Feld philosophischer und auch theologischer Untersuchungen und Diskussionen. Ich beanspruche nicht, zu dieser Problematik etwas Neues beitragen zu können und gehe auch nicht detailliert auf sie ein, weil es mir wie gesagt ausschließlich darum geht, sozusagen politisch-philosophische Alliierte für das Bemühen um eine Rekonstruktion lutherischer politischer Ethik zu finden. John Rawls hat bis zu seinem Tode mehr als drei Jahrzehnte lang in ständiger Diskussion mit Kritikern an der Ausformung seiner Theorie gearbeitet, so dass diese schließlich in einer ungewöhnlich differenzierten und geschlossenen Form vorliegt. Es muss daher im Folgenden notwendig eine Auswahl getroffen werden, und ich konzentriere mich vorwiegend auf die drei Themen (1) der theoretischen Darstellung der liberalen Demokratie, (2) der philosophischen Begrndung der demokratischen Grundprin-

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III. Lutherische politische Ethik im 21. Jahrhundert?

zipien und (3) der Ortsbestimmung der Religion innerhalb der demokratischen Ordnung.1

3.1 John Rawls’ politischer Liberalismus Die Titel von Rawls’ beiden Hauptwerken, A Theory of Justice und Political Liberalism, spiegeln eine wichtige Umänderung seiner Theorie wider, die vorwiegend darin begründet ist, dass Rawls die Tatsache des Pluralismus in modernen demokratischen Gesellschaften neu eingeschätzt hat (vgl. Rawls 1993, xv ff und Rawls 1999a, xi ff). Ich gehe auf diesen Sachverhalt im Zuge der Darstellung an den Stellen ein, wo es von der Thematik her natürlich erscheint. Das Politische muss nach Rawls als Rahmen der sozialen Kooperation einer Menge von Personen zum gegenseitigen Vorteil bestimmt werden, womit natürlich stillschweigend ein Begriff des Politischen wie derjenige Carl Schmitts abgelehnt wird.2 Das spezifisch Politische am Rahmen der Kooperation besteht nach Rawls teils darin, dass sich die Relation der Kooperierenden innerhalb der ,basalen Struktur‘ der Gesellschaft abspielt, teils darin, dass die politische Macht in der Form von Zwangsmacht ausgeübt wird (Rawls 1993, 67). Die Tragweite des Politischen ist u. a. dadurch gegeben, dass wir der politischen Machtausübung nicht anders entkommen können als durch Verlassen des betreffenden Territoriums (Rawls 2001, 93). Wir treten in die basale Struktur – zu der Rawls die Verfassung, die Eigentumsformen, die Wirtschaftsordnung und die Familie rechnet – mit unserer Geburt ein und verlassen sie erst mit unserem Tode (10 und Rawls 1999, 136). Während politische Macht immer Zwangsmacht ist, ist sie innerhalb einer demokratischen Verfassung „the power of the public“, d. h. die kollektive Macht von freien und gleichen Bürgern (Rawls 1993, 68). Auf den hier vorausgesetzten Begriff ,public‘ komme ich unten im Zusammenhang mit der Diskussion um die Öffentlichkeit zurück (unten S. 257 f).

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Grundlage meiner Darstellung sind Rawls’ Originaltexte, aus denen ich auch zitiere. Rawls nennt explizit als abweichende Auffassung der politischen Relation diejenige, sie bestehe aus „friend or foe“ (Rawls 1999, 132). Als Alternative zur sozialen Kooperation gibt es nach Rawls nur „unwilling and resentful compliance, or resistance and civil war“ (Rawls 1993, 301).

3.1 John Rawls’ politischer Liberalismus

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3.1.1 Gerechtigkeit als Grundprinzip der Demokratie Mit diesem Ausgangspunkt erscheint es einleuchtend, dass das wesentlichste politisch-ethische Problem dasjenige der Gerechtigkeit ist, denn nach Rawls müssen wir Gerechtigkeit als Fairness auffassen, so dass der Begriff die fairen Bedingungen sozialer Kooperation beinhaltet. Fair bedeutet hierbei, dass die Kooperierenden jeweils diejenigen Bedingungen und Regeln einhalten, von denen sie annehmen, dass alle anderen es auch tun. Mit anderen Worten ist der Begriff Reziprozitt für den Inhalt der Gedanken von Fairness und damit Gerechtigkeit ganz entscheidend (vgl. Rawls 2001, 6). Ein Begriff politischer Gerechtigkeit ist aus mehreren Gründen notwendig, wobei Rawls diese Notwendigkeit unter dem Stichwort Umstände der Gerechtigkeit (circumstances of justice) zusammenfasst, die nach ihm sowohl objektive als subjektive Gegebenheiten oder Umstände umfassen: Die objektiven Umstnde der Gerechtigkeit sind diejenigen Gegebenheiten, welche menschliche Kooperation sowohl ermöglichen als auch notwendig machen. Viele Individuen existieren gleichzeitig auf einem bestimmten Gebiet, sind einander ähnlich, was physische und geistige Kräfte betrifft, aber niemand kann alleine die anderen total dominieren. Sie sind gegenüber AngriffenverwundbarundjederkannseinePlänevereiteltbekommen,wenn alle anderen sich gegen ihn stellen. Schließlich gibt es eine moderate Knappheit: Die Ressourcen sind nicht so üppig, dass eine Zusammenarbeit überflüssig wäre, andererseits ist die Knappheit nicht so überwältigend, dass eine Zusammenarbeit aussichtslos wäre. Was die subjektiven Umstnde der Gerechtigkeit betrifft, bestehen sie darin, dass Bürger einerseits vergleichbare Bedürfnisse und Interessen haben, so dass gegenseitige Kooperation sinnvoll ist, andererseits aber jeder seinen eigenen Lebensplan und seine eigenen Vorstellungen vom Guten hat, so dass es also konkurrierende Ansprüche auf die vorhandenen Ressourcen gibt. Zusammenfassend bemerkt Rawls über die Umstände der Gerechtigkeit: … the circumstances of Justice obtain whenever mutually disinterested persons put forward conflicting claims to the division of social advantages under conditions of moderate scarcity. (Rawls 1973, 128).

In der revidierten Fassung der Theorie rechnet Rawls auch den weltanschaulichen bzw. religiösen Pluralismus zu den Umständen der Gerechtigkeit, vgl. Rawls 2001, 84. Gerechtigkeit muss nun nach Rawls in der politischen Philosophie als Eigenschaft, nicht von Personen, sondern von den die basale Struktur

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ausmachenden Institutionen der Gesellschaft verstanden werden wie z. B. das Wirtschaftssystem und die Rechtsordnung, denn es sind diese Institutionen, welche Güter und Lasten an die Bürger verteilen. Sie definieren die Rechte und Pflichten der Menschen und beeinflussen damit ihre Lebenserwartung, was der Frage nach der Gerechtigkeit der Institutionen großen Ernst verleiht (Rawls 1973, 7 f).3 Die Gerechtigkeit im Sinne von politischer Fairness macht nun nach Rawls einen ziemlich komplexen Begriff aus, dessen zusammenfassende Formulierung so lautet: All social values – liberty and opportunity, income and wealth, and the bases of self-respect – are to be distributed equally unless an unequal distribution of any, or all, of these values is to everyone’s advantage. (62).

Wir haben es mit einem egalitren Begriff von distributiver Gerechtigkeit zu tun, nach dem nicht jede ungleiche Verteilung ungerecht ist, sondern nach dieser Konzeption4 bedeutet Ungerechtigkeit vielmehr, dass Ungleichheiten herrschen, die nicht zum Vorteil aller sind. Der Rawls’sche Gerechtigkeitsbegriff fordert somit nicht, dass Ungleichheiten um jeden Preis abgeschafft werden, sondern dass Ungleichheiten legitimiert werden.5 – Dieser allgemeine Begriff von Gerechtigkeit muss aber in zwei grundlegende Bestandteile oder Prinzipien differenziert werden, denn der Begriff Freiheit nimmt einen Sonderstatus ein: 1. Eine jede Person soll ein gleiches Recht auf die umfassendste grundlegende Freiheit haben, die mit einer ähnlichen Freiheit für andere vereinbar ist. 2. Soziale und ökonomische Ungleichheiten sollen so eingerichtet werden, dass sowohl (a) die Ungleichheiten generierenden Positionen und Berufe allen offen sind, als (b) vernünftigerweise zu erwarten ist, sie 3

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Die Umstände der Gerechtigkeit spielen eine für das Verständnis des Politischen ähnliche Rolle wie die Sünde bei Luther, und so erwägt Rawls denn auch den Charakter einer der politischen Machtausübung nicht bedürfenden Gemeinschaft von ’Heiligen’: „In an association of saints agreeing on a common ideal, if such community could exist, disputes about justice would not occur. Each would work selflessly for one end as determined by their common religion, and reference to this end (assuming it to be clearly defined) would settle every question of right“. (Rawls 1997, 129). Eine Konzeption (conception) ist nach Rawls eine genauer spezifizierte Ausformung eines allgemeinen Begriffes, in diesem Fall des Begriffes Gerechtigkeit. Nach Rawls ist Ungleichheit unvermeidlich und geradezu notwendig für die Effizienz der sozialen Kooperation, u. a. als Ansporn (Rawls 1993, 270).


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seien zum Vorteil aller [besonders aber der am schlechtesten Gestellten].6 Obwohl jedes für sich fundamental, sind die Prinzipien nicht gleichrangig, sondern vielmehr lexikalisch geordnet, so dass das erste Prinzip immer Vorrang vor dem zweiten hat. Rawls drückt dies dadurch aus, dass er zwei zusätzliche Prioritätsregeln formuliert: (1) Die Prinzipien der Gerechtigkeit müssen lexikalisch geordnet werden, weshalb Freiheit nur um der Freiheit willen eingeschränkt werden kann, etwa dadurch, dass eine weniger ausgedehnte Freiheit das ganze Freiheitssystem stärken muss. (2) Das zweite Prinzip der Gerechtigkeit hat lexikalische Priorität gegenüber dem Prinzip der Effizienz und demjenigen der Maximierung der Summe von Vorteilen, und faire Chancengleichheit (a) hat Priorität gegenüber dem Prinzip von der legitimen Ungleichheit (b). Bei der näheren Erläuterung des Inhaltes der beiden Prinzipien geht Rawls zunächst auf den Begriff der Freiheit ein, bei dem drei Größen einzubeziehen seien: (i) diejenigen Akteure, die frei sind; (ii) diejenigen Restriktionen und Begrenzungen, von denen die Akteure frei sind; (iii) dasjenige, wozu die Akteure die Freiheit haben, es zu tun, wobei die beiden letztgenannten Größen jeweils negative und positive Freiheit bedeuten. Das erste Prinzip der Gerechtigkeit bezieht sich auf die basalen Freiheiten, worunter Rawls diejenigen Freiheiten versteht, die normalerweise in einem demokratischen Grundgesetz formuliert sind: Gewissens-, Meinungs- und Gedankenfreiheit, Freiheit des Privateigentums und die Freiheiten des Rechtsstaates (rule of law), aber auch politische Freiheit sowie Rede- und Vereinigungsfreiheit. (Rawls 1973, 202 f). Freiheit ist deshalb ein wichtiger Teil einer Theorie über Gerechtigkeit, weil es bei dieser um die Gleichheit bei der Verteilung von Gütern geht und Freiheit ist eben ein Gut, das nach dem ersten Prinzip gleich verteilt werden soll. Während die Grundfreiheiten eher negative Freiheiten sind, kommt Freiheit auch im ersten Teil des zweiten Prinzips vor, unter der Formulierung „Ämter und Positionen sollen für alle offen sein unter den Bedingungen einer fairen Chancengleichheit“. Hier ist von positiver Freiheit die Rede, z. B. als Freiheit zur Partizipation an der politischen Macht, an demjenigen Prozess, der die Gesetze eines Staates hervorbringt. Auch hier ist von Gerechtigkeit die Rede, weil die Gleichheit dieser Freiheit entscheidend ist. (221). 6

Wegen der Wichtigkeit der beiden Prinzipien habe ich sie auf Deutsch wiedergegeben, und zwar in meiner eigenen leicht vereinfachten Fassung. Im Rahmen der revidierten Theorie finden sich Formulierungen der Prinzipien in Rawls 1993, 291 und Rawls 2001, 42.

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Im zweiten Prinzip geht es in dessen zweitem Teil im engeren Sinne um die distributive Gerechtigkeit, nämlich diejenige, welche sich vorwiegend auf die Verteilung von Wohlstand bezieht. Nach Rawls muss dieser Aspekt der Gerechtigkeit mit dem Begriff der Effizienz (efficiency) zusammen gesehen werden. Man kann z. B. von einer Effizienz der Gesellschaftsstruktur hinsichtlich der Erwartungen der Bürger sprechen, wobei eine Einrichtung dann effizient ist, wenn es keine Änderung der Verteilung gibt, welche die Erwartungen einiger hebt, ohne die Erwartung anderer zu senken. Nun kann es in einer Gesellschaft mehrere effiziente Verteilungsmodelle geben, von denen das gerechte identifiziert werden muss, wofür es verschiedene Möglichkeiten gibt. Eine Möglichkeit wäre schlicht zu sagen, dass jede effiziente Verteilung gerecht ist, also Effizienz mit Gerechtigkeit gleichzusetzen. Das setzt aber einen nicht akzeptablen Begriff der Gerechtigkeit voraus, denn auch ein System mit Leibeigenschaft könnte effizient sein. Rawls nennt zwei plausiblere Möglichkeiten, bevor er seinen eigenen Vorschlag einbringt. Die eine ist Natural liberty: Es gelten die Freiheitsrechte (erstes Prinzip) und eine freie Marktwirtschaft, und das Prinzip „careers open totalents“,sodassdieVerteilungdurchdiegegebenenVorteilederMitglieder – Einkommen, Reichtum, natürliche Talente und Fähigkeiten – bestimmt wird. Dieses System ist ungerecht, weil es den Einfluss zufälliger Faktoren wie Glück auf die Verteilung von Gütern zulässt. Die andere Möglichkeit ist der Liberalismus, der ein Verteilungsprinzip zu denjenigen des „natural liberty“ hinzu fügt, nämlich „fair equality of opportunity“, Chancengleichheit, nach derPersonenmitgleichenFähigkeitenähnliche Lebenschancenhabensollen. Der Einfluss des natürlichen und sozialen Zufalls wird gedämpft, indem z. B. gleicher Zugang zur Ausbildung geschaffen wird. Aber auch der Liberalismus in diesem Sinne hat ein Defizit an Gerechtigkeit, denn die Verteilung von Gütern wird immer noch in zu hohem Maße dem Zufall – der natürlichen Verteilung von Fähigkeiten, dem „Lottospiel der Natur“ – überlassen. (Rawls 1973, 70 ff). Nach Rawls ist eine dritte Position vorzuziehen, nämlich die demokratische Gleichheit, welche eben durch das Differenzprinzip, den Kern des zweiten Teils des zweiten Prinzips definiert ist: Assuming the framework of institutions required by equal liberty and fair equality of opportunity, the higher expectations of those better situated are just if and only if they work as part of a scheme which improves the expectations of the least advantaged members of society. (75).

Das Differenzprinzip ist dasjenige Element in der ethischen Theorie von Rawls, das am deutlichsten den Zusammenhang zwischen Ethik, Politik


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und Ökonomie bzw. Wirtschaft ausdrückt. Die Wahl der wirtschaftlichen Einrichtung darf nach Rawls nicht nur auf wirtschaftlichen Überlegungen beruhen, sondern es müssen auch ethische und politische Gesichtspunkte einbezogen werden, weil das wirtschaftliche System das Leben von Personen tiefgreifend beeinflusst. Dass wirtschaftliche Mittel allein – wie etwa der freie Markt – nicht ausreichen, zeigt sich z. B. darin, dass dieser die Sicherstellung der sogenannten öffentlichen oder gemeinsamen Güter (public goods) nicht garantieren kann. Unter öffentlichen Gütern versteht Rawls etwa die Verteidigung einer Nation. Es muss also in einer demokratischen Gesellschaft politisch begründete wirtschaftliche Zugriffe geben, was nach Rawls nicht mit einer sozialistischen Wirtschaft gleichbedeutend sein muss. (266). In der oben zitierten Formulierung ist auch der erste Teil des zweiten Prinzips enthalten, die Forderung nach Chancengleichheit (equality of opportunity), welche besagt, dass der Zugang zu Ämtern und Positionen frei und gleich sein soll. Die Begründung für diese Forderung ist nicht Effizienz, sondern Gerechtigkeit. Nach Rawls ist der Ausschluss von Personen von gewissen Positionen deshalb ungerecht, weil sie von derjenigen Form der Selbstrealisierung ausgeschlossen sind, die darin liegt, soziale Pflichten auszuüben und damit von einem wichtigen menschlichen Gut. Die Gerechtigkeit, von der hier bei den beiden Prinzipien die Rede ist, nennt Rawls „pure procedural justice“, d. h. es ist von einer Gerechtigkeit des Verfahrens die Rede. Um diesen Begriff zu klären, vergleicht er ihn mit zwei anderen: Perfect procedural justice herrscht z. B., wenn man einen Kuchen so teilt, dass der Schneidende das letzte Stück nimmt. Hier steht im Voraus fest, was das gerechte Ergebnis ist, nämlich dass alle ein gleich großes Stück Kuchen bekommen; das gerechte Verfahren ist dasjenige, welches dieses Ergebnis erzielt. Imperfect procedural justice demgegenüber herrscht etwa in einem Rechtsverfahren, wo der Angeklagte nur dann verurteilt wird, wenn er das Verbrechen tatsächlich begangen hat. Auch hier steht im Voraus fest, was das gerechte Ergebnis ist, aber es gibt kein Verfahren, welches mit Garantie zu diesem Ergebnis führt. Pure procedural justice bedeutet, dass nicht im Voraus feststeht, was das gerechte Ergebnis ist, sondern es gibt nur ein korrektes und faires Verfahren. Hier ist also das Ergebnis in jedem Fall fair, vorausgesetzt die Prozedur ist richtig durchgeführt. Rawls’ Beispiel hierfür ist das Spielen eines Spieles. Man kann zwar von einem ungerechten Ergebnis, etwa einer Fußballmeisterschaft, reden, indem man z. B. voraussetzt, dass die besser spielende Mannschaft gewinnen sollte. Tatsächlich herrscht hier aber reine prozedurale Gerechtigkeit: Der gerechte Gewinner ist der, der nach den Regeln das

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bessere Ergebnis erzielt hat, d. h. beim Fußball die meisten Tore geschossen. – Nach Rawls ist also die Gerechtigkeit der Chancengleichheit eine reine prozedurale Gerechtigkeit, so dass wir also nicht unabhängig von den Regeln sagen können, was das gerechte Ergebnis ist. Der Zugang zu Ämtern ist dann gerecht, wenn es das Verfahren ist. Die Gerechtigkeitsprinzipien sollen in die Verfassung implementiert werden, als Grundlage der Gesetzgebung dienen und die Entscheidungen in Verwaltung und Gerichten leiten, sollen mit anderen Worten die normative Basis aller drei Staatsgewalten ausmachen. (Vgl. Rawls 2001, 48). Als Grundprinzipien der Verfassung machen die Gerechtigkeitsprinzipien das ,höhere‘ Recht eines Gemeinwesens aus, im Unterschied zur allgemeinen Gesetzgebung (Rawls 1993, 231). Bei dem zweiten Prinzip, dem sogenannte Differenzprinzip, ist es wichtig, sich Rawls’ Auffassung von materialer Ungleichheit klarzumachen. Was in der Gesellschaft zu verteilen ist, sind nicht wie im Utilitarismus Mengen von ,Glück‘ oder Lebensqualität, sondern sogenannte primäre soziale Güter, d. h. Mittel, die jede Person benötigt, um seinen individuellen Lebensplan zu verwirklichen, also solche Mittel wie Macht, Möglichkeiten (opportunity), Einkommen und Vermögen, aber auch Freiheiten und Rechte (Rawls 1993, 76; vgl. Rawls 2001, 58).7 Diese Güter haben den Charakter von „Allzweck-Mitteln“ (all-purpose means): Sie bilden die notwendige Voraussetzung dafür, dass Menschen ein erfülltes Leben haben können, sichern dieses aber nicht. (Vgl. Rawls 1993, 188). Jedenfalls verleiht die Einbeziehung des Differenzprinzips der politischen Philosophie von Rawls den Charakter des sozialen Liberalismus, indem man dieses Prinzip als Begründung des Wohlfahrtsstaates verstehen kann.8 Bürgerpflichten Wie schon angedeutet, betrachten die Brger in einem demokratischen Gemeinwesen einander nach Rawls als freie und gleiche. Frei sind sie dadurch, dass sie sowohl moralische als auch rationale ,Kräfte‘ (powers) besitzen, nämlich einerseits die Fähigkeit zu einem Gerechtigkeitssinn und 7 8

Um etwas konkreter zu sein, kann erwähnt werden, dass diskutiert worden ist, ob Gesundheitsleistungen unter die primären sozialen Güter gerechnet werden sollten (Vgl. Rawls 1993, 244 f und die Arbeiten von Norman Daniels). Rawls selbst unterscheidet zwischen welfare state und property-owning democracy bzw. liberal socialist regime, indem er Letztere als den besseren Ausdruck für den Gedanken von der Gesellschaft als Kooperationssystem freier und gleicher Bürger betrachtet (Rawls 1999a, xiv f).


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eines Begriffs vom Guten – und andererseits die Fähigkeit zur Beurteilung, zum Denken und zum Schlussfolgern. Die Gleichheit der Bürger beruht darauf, dass sie diese ,Kräfte‘ in einem solchen Minimum besitzen, dass sie voll kooperationsfähig sind (Rawls 1993, 19). Die Bürger besitzen weiter volle, politische Autonomie in dem Sinne, dass sie sich nicht nur mit den Prinzipien der Gerechtigkeit abfinden, sondern von ihnen heraus handeln (77 f). Bemerkenswerterweise führt Rawls somit nicht die Gleichheit auf die gemeinsame Menschenwürde zurück. Zwar setzt er die Gleichheit mit dem Begriff ,dignity‘ in Verbindung, aber diese ist durch die beiden ,Kräfte‘ definiert und wird nicht als inhärenter Zug aufgefasst (Rawls 1973, 329 und 585). Auch spricht die Theorie den Bürgern ,inviolability‘ zu, aber diese ist durch die Gerechtigkeitsprinzipien bedingt, liegt diesen also nicht zum Grunde. Schließlich kommt bei Rawls auch der Begriff ,worth‘ vor, aber nicht als Eigenschaft von Personen, sondern von der jeweils vom Einzelnen gewählten Lebensform (Rawls 1993, 319).9 Damit eine Gesellschaft funktionieren kann, müssen nicht nur die Institutionen nach bestimmten Prinzipien eingerichtet sein, sondern die Personen müssen gewisse Normen in ihrem gesellschaftlichen Leben einhalten. Die politische Ethik der Bürger ist nach Rawls in denjenigen Pflichten zusammengefasst, die sich aus den Prinzipien der Gerechtigkeit ergeben, wobei es genauer gesagt vier grundlegende Pflichten für Individuen als Mitglieder einer gerechten Gesellschaft gibt.

9

Als ein konkretes Beispiel, welches die Theorie veranschaulichen soll, nennt Rawls nun das Problem der Abtreibung. Die in seinem Zusammenhang wichtigste Frage lautet: Ist Abtreibung ein Problem der politischen Ethik? Rawls’ Antwort ist Ja. Präziser gesagt hat die Abtreibungsfrage mit dem Zusammenspiel dreier politischer Werte zu tun: Respekt vor dem menschlichen Leben, geordnete Reproduktion der Gesellschaft und Gleichstellung von Frauen als Bürger. Die Beurteilung des Problems der Abtreibung bestehe darin, ein vernünftiges Gleichgewicht zwischen diesen Werten zu finden. Ein solches Gleichgewicht wird auf jeden Fall beinhalten, so Rawls, dass eine Frau ein Recht – allerdings ein qualifiziertes – habe, zu entscheiden, ob sie eine Schwangerschaft innerhalb des ersten Trimesters beendet haben möchte. Innerhalb dieses Zeitraums sei der Wert Gleichheit der schwerwiegendste (243 f.). – Das Dargestellte sind die Überlegungen Rawls’ zur Abtreibung in der ersten Auflage seines Buches. In der zweiten Auflage hat er einige Präzisierungen vorgenommen. Es ging ihm, so heißt es jetzt, nicht um ein eigentliches Argument für die Zulässigkeit der Abtreibung. Eine solche befürworte er zwar, doch bedürfe es einer ausführlicheren Argumentation. Vgl. Rawls 1996, lv f. – Mir genügt es hier, die Befürwortung der Möglichkeit von Abtreibung durch die politische Ethik des Liberalismus angedeutet zu haben.

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(1) Die wichtigste ist die Pflicht, gerechte Institutionen zu sttzen und fçrdern, die wiederum aus zwei Teilen besteht: (i) der Pflicht, gerechte Institutionen zu akzeptieren (compliance); (ii) der Pflicht, zur Etablierung gerechter Institutionen beizutragen. (2) Sodann gibt es eine Pflicht zum gegenseitigen Respekt, die darauf beruht, dass die gerechte Gesellschaft eine Vereinigung von moralischen Wesen ist, d. h. von Wesen, die einerseits einen Gerechtigkeitssinn haben und andererseits einen Begriff vom Guten. Der Respekt kann sich verschieden ausdrücken, z. B. darin, dass wir unsere Handlung begründen, wenn sie die Interessen anderer materiell berührt. Die Pflicht zum Respekt beruht auch darauf, dass die Selbsteinschätzung des Einzelnen und sein Vertrauen in das eigene Wertesystem bei einer Gleichgültigkeit oder gar Verachtung anderer nicht bestehen kann. (3) Eine dritte Pflicht ist die Pflicht zum gegenseitigen Helfen. Eine solche Pflicht ist natürlich in jedes Interesse, was aber nicht ihre wesentliche Begründung ist. Esistjedoch nichtganz klar,woraufdiese Pflichteigentlichnach Rawls beruht. (4) Schließlich muss es nach Rawls in einer gerechten Gesellschaft eine Pflicht zur Zuverlssigkeit (fidelity) geben. Die gerechte Gesellschaft ist eine Gesellschaft der Kooperation, und eine notwendige Voraussetzung für menschliche Kooperation ist, dass Versprechen gehalten werden. Diese Pflicht ist also primär eine Pflicht, Versprechen zu halten, aber auch allgemeiner, seinen Mitbürgern Vertrauen zu zeigen. (Rawls 1973, 333 ff). Die erste dieser Pflichten enthält potenziell eine wichtige Problematik, denn wie steht es mit der Pflicht, die Gesetze einzuhalten, wenn diese Gesetze ungerecht sind, was ja auch in einer gerechten Gesellschaft im Einzelfall vorkommenkann?WirstehenhiervorderFragedeszivilenUngehorsams(civil disobedience), die von Rawls nur in der Form behandelt wird, wo er in einer demokratischen Gesellschaft von Bürgern ausgeübt wird, welche die Legitimität der Verfassung anerkennen. Unter diesen Bedingungen ist ziviler Ungehorsam Ausdruck einer Pflichtenkollision: Die Pflicht zur Unterstützung der Gesellschaftsordnung widerspricht der Pflicht, gegen Übertretungen der Prinzipien der Gerechtigkeit zu kämpfen. Als Begründung für zivilen Ungehorsam gelten nämlich nach Rawls nur Fälle von substanzieller und klarer Ungerechtigkeit, wie z. B. Verletzung des ersten Prinzips (gleiche Freiheitsrechte für alle) oder des ersten Teils des zweiten Prinzips (Chancengleichheit). Demgegenüber rechnet er nicht die Verletzung des Differenzprinzips als substanzielle Ungerechtigkeit. Von zivilem Ungehorsam gibt Rawls folgende Definition: Er ist eine öffentliche, gewaltlose Gewissenshandlung, aber auch politische Handlung


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gegen das Gesetz, normalerweise mit dem Ziel, eine Änderung des Gesetzes oder der Politik der Regierung herbeizuführen. Der zivile Ungehorsam ist eine politische Handlung in dem Sinne, dass er sich gegen die Macht habende Mehrheit richtet, und in den Prinzipien der Gerechtigkeit begründet ist. Dass er gewaltlos ist, beruht auf der Gesetzestreue, die auch bewirkt, dass der zivil Ungehorsame die gesetzlichen Konsequenzen seiner Handlung (ggf. eine Strafe) akzeptiert. (363 ff). Ziviler Ungehorsam istsomit nichtin persönlichen Moralprinzipien oder religiösen Lehrsätzen begründet und unterscheidet sich damit von dem, was Rawls Gewissensweigerung (conscientious refusal) nennt: die schlichte Weigerung, einer legalen Forderung oder einem Befehl zu gehorchen. Als Beispiel nennt Rawls die Weigerung der ersten Christen, den Kaiser anzubeten, oder die Weigerung des Pazifisten, Wehrdienst zu leisten. Im Unterschied zum zivilen Ungehorsam ist hier nicht von einer politischen Handlung die Rede, denn die Weigerung ist nicht eine Handlung, die sich öffentlich gegen die politische Mehrheit richtet. Sie braucht nicht in politischen Prinzipen begründet zu sein, sondern kann auch auf religiöser oder anderer Überzeugung beruhen. (368 ff). Abschließend behauptet Rawls, dass ziviler Ungehorsam in einer demokratischen Gesellschaft ein stabilisierender Faktor ist, obwohl er gesetzeswidrig ist. Stabilität und Pluralismus Da die Gesellschaft nach Rawls weder in der Ordnung der Natur noch im Willen und Handeln Gottes begründet ist, stellt sich das Problem der Stabilitt: Wenn die gesellschaftliche Ordnung durch Menschen geschaffen ist, gibt es nichts anderes als diese Menschen, welche die Ordnung aufrechterhalten können. Rawls versteht zunächst Stabilität als eine Eigenschaft von Systemen, welche mit Gleichgewicht verbunden ist. Ein Gleichgewicht ist dann stabil, wenn eine Änderung des Systemzustandes innere Kräfte ins Spiel bringt, die das System zum Gleichgewicht zurückbringt. Im Falle der Gesellschaft sind die Systeme deren basale Strukturen, und es ist eine nur allzu bekannte Tatsache, dass menschliche Gesellschaften eben nicht immer stabil sind, sondern im Gegenteil völlig in Unordnung geraten können. Die Stabilität einer Gesellschaft hängt nun nach Rawls mit Legitimität zusammen: Die einzelnen Mitglieder müssen die Ordnung anerkennen, und diese muss ihren Vorstellungen entsprechen. Bedroht ist gesellschaftliche Stabilität durch Eigeninteresse und durch gegenseitiges Misstrauen: Der Einzelne richtet sich nicht nach den sozialen Regeln, weil er die Regeltreue nicht von den anderen erwartet.

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Eine Bedrohung gegen die Stabilität besteht auch darin, dass die Institutionen der Gesellschaft nicht als gerecht aufgefasst werden, so dass die soziale Stabilität also ein Zusammenspiel zwischen der Einrichtung der Institutionen und dem Gerechtigkeitssinn der Mitglieder voraussetzt. (456 f). Eine Gesellschaft, in welcher Stabilität hinsichtlich der Gerechtigkeit herrscht, nennt Rawls eine wohlgeordnete Gesellschaft (well-ordered society), worunter er eine Gesellschaft versteht, die durch einen öffentlichen Begriff von Gerechtigkeit geregelt ist. Dieses heißt: (i) jeder Bürger akzeptiert denselben Begriff von Gerechtigkeit und weiß, dass die anderen ihn auch akzeptieren; (ii) die grundlegenden Institutionen der Gesellschaft erfüllen die Gerechtigkeitsprinzipien, und die Bürger wissen, dass sie das tun. In einer solchen Gesellschaft haben die Mitglieder einen Wunsch, den Gerechtigkeitsprinzipien entsprechend zu handeln, sind also motiviert, gerecht zu handeln. Im Gedanken von der wohlgeordneten Gesellschaft verbirgt sich jedoch eine Schwierigkeit, die mit zu derjenigen Umgestaltung der Gerechtigkeitstheorie beigetragen hat, die in Political Liberalism zum Ausdruck kommt.10 Soll nämlich der Gedanke der wohlgeordneten Gesellschaft realistisch sein, dann muss Rawls‘ Theorie über Personen als rationale und moralische Akteure wahr sein, so dass also eine bestimmte philosophische Theorie über die Eigenschaften von Menschen, über soziales Handeln usw. als gegeben angenommen werden kann. Eine solche Theorie hat aber den Status dessen, was Rawls später umfassende Lehre (comprehensive doctrine) nennt, denn sie umfasst alle wichtigen Aspekte des menschlichen Daseins in der Welt in einer Weise wie es auch Religionen und Weltanschauungen tun. Nun sind aber moderne Gesellschaften nicht zuletzt in dem Sinne pluralistisch, dassihreMitgliedersichverschiedenenumfassenden Lehrenanschließen,was wohlgemerkt keine Anomalie ist, sondern eine unumgängliche Folge der Religions- und Meinungsfreiheit. Dass es sich so verhält, ist auch in derjenigen Eigenart umfassender Lehren begründet, die Rawls mit dem Ausdruck „Last der Beurteilung“ (burdens of judgement) benennt, die wiederum aus einer Reihe von vernnftige Uneinigkeit (reasonable disagreement) bewirkenden Faktoren besteht. In vielen Fällen, so die Behauptung von Rawls, kann eine Uneinigkeit nicht durch Mangel an Einsicht, Dominanz von Vorurteilen u. Ä. erklärt werden, sondern nur durch gewisse Begrenzungen, 10 Zu Rawls’ Selbstkritik bezüglich der ursprünglichen Auffassung von Stabilität und wohlgeordneter Gesellschaft siehe Rawls 1993, xv. Eine revidierte Fassung des letzteren Begriffes hat er in Rawls 2001, 8 f vorgelegt.


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die unserem Erkennen als solchem anhängen wie etwa komplexe und widerstreitende Beweismittel, Unsicherheit hinsichtlich des Gewichtes verschiedener Überlegungen, Vagheit der Begriffe und der Einfluss der ganzen Lebenserfahrung einer Person auf seine Wertung. Eine Stelle, wo die Last der Beurteilung besonders deutlich hervortritt, sind eben die umfassenden Lehren, so dass also … many of our most important judgments are made under conditions where it is not to be expected that conscientious persons with full powers of reason, even after free discussion, will all arrive at the same conclusion. (Rawls 1993, 58).

Der von Rawls so verstandene Pluralismus hat sowohl für seine Auffassung der Begründbarkeit der Gerechtigkeitsprinzipien als – natürlich – auch für seine Bestimmung der Rolle der Religion Konsequenzen, auf die ich unten näher eingehe (vgl. S. 272 ff und 288 ff). Öffentlichkeit Zur Demokratie gehört wesentlich der Begriff der ffentlichkeit, der bei Rawls in mindestens drei Gestalten vorkommt, nämlich als (i) Öffentlichkeitsbedingung (publicity condition), (ii) öffentliches Forum (public forum), und (iii) öffentliche Vernunft (public reason). Diese drei Gestalten sollen kurz erläutert werden. (i) Die Prinzipien der Gerechtigkeit sind in dem Sinne einer ffentlichkeitsbedingung unterstellt, dass ein Bürger davon weiß, dass die anderen Bürger dieselben Prinzipien wie er selbst anerkennen. Die Gerechtigkeitsprinzipien sind wesentlich „conceptions of justice as publicly acknowledged and fully effective moral constitutions of social life“. (Rawls 1973, 133). (ii) Das çffentliche Forum ist einmal eine notwendige Bedingung für die politische Partizipation der Bürger, die wie oben angedeutet in dem ersten Prinzip enthalten ist: „If the public forum is to be free and open to all, and in continuous session, everyone should be able to make use of it“ (225). Außerdem ist ziviler Ungehorsam eine Manifestation, die definitionsmäßig im öffentlichen Forum stattfindet, denn es ist wesentlich, dass er verstanden wird (376). Schließlich gilt vom Selbstrespekt, den Rawls als grundlegendes soziales Gut rechnet, dass er „secured by the public affirmation of the status of equal citizenship for all“ ist (545). – So weit bedeutet öffentlich (public) so viel wie dem Wissen aller Bürger zugänglich, so dass Öffentlichkeit ein Wesenszug des Bürgerstatus und der Gegenseitigkeit ist. (iii) Der vermutlich wichtigste Aspekt des Öffentlichen bei Rawls findet sich allerdings in seinem Begriff public reason. Diesen Ausdruck

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übersetzt Habermas mit dem kantischen „öffentlicher Gebrauch der Vernunft“ (z. B. Habermas 1996, 84), was aber meiner Meinung nach irreführend ist. Was Rawls nämlich mit „public reason“ meint, entspricht nicht so sehr dem deutschen ‘Öffentlichkeit‘, sondern eher dem mit Ausdrücken wie „öffentliche Hand“ u. ä. Gemeinten. Dass es sich so verhält, sollte durch Rawls’ eigene Ausführung klar werden. Eine politische Gemeinschaft hat immer eine Vernunft im Sinne der Formulierung von Plänen und der Setzung von Prioritäten in Bezug auf Ziele und Beschlüsse. In einer demokratischen Gesellschaft ist die Vernunft des Öffentlichen dadurch gekennzeichnet, dass Personen den Status der gleichen Staatsbürgerschaft teilen und dass der Inhalt der Vernunft die Prinzipien der Gerechtigkeit sind. Wie unterscheidet sich aber die Vernunft des Öffentlichen von den beiden anderen Öffentlichkeitsbegriffen der „publicity condition“ und des „public forum“? [The idea of public reason] is a view about the kind of reasons on which citizens are to rest their political cases in making their political justifications to one another when they support laws and policies that invoke coercive powers of government concerning fundamental political questions. (Rawls 1999, 165 f. Meine Hervorh.).

Die Vernunft der Öffentlichkeit befasst sich mit denjenigen Fragen, die Rawls als „constitutional essentials“ und „basic justice“ zusammenfasst, Fragen die typisch von einem Verfassungsgericht behandelt werden. In einem etwas weiteren Sinn wird die Vernunft des Öffentlichen von Richtern, Gesetzgebern, Regierungsmitgliedern und Kandidaten für politische Ämter ausgeübt. Wichtig ist jedoch, dass diese Vernunft auch von Bürgern ausgeübt wird, wenn sie sich sozusagen in die genannten Rollen versetzen: „ideally, citizens are to think of themselves as if they were legislators“ (135). Die Vernunft des Öffentlichen ist damit eng mit der demokratischen Legitimität und der Reziprozität verknüpft: Our exercise of political power is proper only when we sincerely believe that the reasons we would offer for our political actions – were we to state them as government officials – are sufficient, and we also think that other citizens might also reasonably accept those reasons. (137).

Die Ausübung der Vernunft des Öffentlichen findet nach Rawls in dem „public political forum“ statt, d. h. demjenigen Forum, in dem die genannten Amtsinhaber und -bewerber – und die sich in ihre Rollen versetzenden Bürger – ihre Argumente vorbringen (133). Dieses politische Forum ist bei Rawls klar von demjenigen unterschieden, was er die der Zivilgesellschaft angehörenden „background culture“ nennt, zu der


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Kirchen, Ausbildungsinstitutionen und Vereine verschiedener Art beitragen. Zusätzlich rechnet er noch mit einer „non-public political culture“, worunter er den ganzen Bereich der Medien – Zeitungen, Zeitschriften, Rundfunk, Fernsehen usw. – versteht, und der er die Rolle als Vermittlerin zwischen dem „public political forum“ und der „background culture“ zuschreibt (134). Es geht somit Rawls um eine notwendige Differenzierung innerhalb derjenigen „public discussion“, die oft oberflächlich mit Ausdrücken wie „public square“ zusammengefasst wird. Dass er die Welt der Medien als non-public bezeichnet, ist ein unmissverständlicher Indikator dafür, dass das ,public‘ in public reason von der res publica und nicht von dem Publikum her verstanden werden muss11. Die Differenzierung innerhalb des Begriffes von allgemeinem Meinungsaustausch ist auch für Rawls’ Verständnis von deliberativer Demokratie bestimmend, denn diese ist durch die Idee der public reason definiert (138). Internationale Politik Schon in A Theory of Justice kündigt Rawls eine Erweiterung der Gerechtigkeitstheorie zu einer „Law of nations“ für den Bereich der Außenpolitik an (Rawls 1973, 377 ff). Obwohl er das Thema auch in Political Liberalism erwähnt (Rawls 1993, 244), hat er den Entwurf dieser Erweiterung erst in dem Buch The Law of Peoples vorgelegt, wobei er die Auffassung Kants in der Friedensschrift neu zu formulieren sucht und also die Vertragstheorie von Individuen auf Völker überträgt. Die „law of peoples“ bedeutet „a particular political conception of right and justice that applies to the principles and norms of international law and practice“ (Rawls 1999, 1). Genau wie Individuen in einer Gesellschaft unterscheiden sich die Völker hinsichtlich ihrer Einstellung zu den Prinzipien eines friedlichen Zusammenlebens. Nach Rawls kann man fünf Typen von ,inländischen‘ Gesellschaften und deren Völker unterscheiden: liberale, anständige (decent), geächtete (outlaw), ungünstig gestellte und wohlwollend-absolutistische. In seiner Argumentation geht es Rawls vorwiegend um die beiden ersten Typen, die er zusammen als ,wohlgeordnet‘ bezeichnet (4). Er entwickelt seine Theorie des Völkerrechts (im Sinne Kants) in zwei Schritten, indem er dieses Recht zunächst für liberale Völker und sodann für die ,anständigen‘ skizziert. In einer gewissen (unausgesprochenen) Analogie zu den Umständen der Gerechtigkeit nennt Rawls drei Probleme 11 So spricht Rawls denn auch von „the background culture of civil society in which the idea of public reason does not apply“ (Rawls 1999, 142. Meine Hervorh.).

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der internationalen Politik, die ein Völkerrecht notwendig machen: Ungerechte Kriege, Immigration (durch Verfolgung oder Hunger bedingt) und die Existenz von Massenvernichtungswaffen (8 f). Was die Beziehung zwischen liberalen Vçlkern betrifft, beinhaltet das sie umfassende Recht nach Rawls acht wohlbekannte Prinzipien der Gerechtigkeit: (1) Die von anderen zu respektierende Unabhängigkeit. (2) Die Pflicht zur Einhaltung von Traktaten. (3) Die Gleichheit der Völker als Partner von Vereinbarungen. (4) Die Pflicht zur Nicht-Intervention. (5) Das Recht zur Selbstverteidigung, das auch als einzige Berechtigung zur Kriegsführung gilt. (6) Das Anerkennen der Menschenrechte. (7) Das Respektieren gewisser Einschränkungen bei der Kriegsführung. (8) Die Pflicht zum Beistand gegenüber Völkern mit ungünstigen Lebensbedingungen. (35 ff). Im Sinne Kants bezeichnet Rawls seine Auffassung von der Beziehung zwischen liberalen Völkern als „Idea of democratic peace“ und er schließt sich der Lehre vom gerechten Krieg an, wobei er besonders den Aspekt des Ius in bello hervorhebt, nicht zuletzt mit Rücksicht auf die Zivilbevölkerung (46 ff und 94 f). – Auch in den internationalen Beziehungen ist ein Pluralismus der Weltanschauungen zu berücksichtigen, so dass auch hier eine rein politische ,public reason‘ vorausgesetzt werden muss (54 ff). Der zweite Schritt des Argumentes betrifft nun die Einbeziehung der anstndigen Vçlker in ein mit den liberalen Völkern gemeinsames Recht. Ein anständiges Volk im Sinne Rawls’ ist als „Beratungs-Hierarchie“ (consultation hierarchy) organisiert: Seine Mitglieder werden als Angehörige von Gruppen verschiedener Art angesehen, die nicht nur gehorchen, sondern kooperieren. Das Rechtswesen gewährt den Mitgliedern gewisse Menschenrechte wie das Recht auf Leben und Freiheit sowie Gewissensfreiheit. Letztere muss jedoch nicht gleiche Freiheit bedeuten, d. h. es kann eine Religion die Regierung dominieren, während Anhänger der übrigen Religionen von gewissen Positionen ausgeschlossen sind. Im Verhältnis zu anderen verfolgt ein anständiges Volk keine aggressiven Ziele, sondern benutzt die Mittel der Diplomatie und des Handels. Obwohl die eigene Religion als grundlegend für die Gesellschaft gilt, werden die politischen und kulturellen Ordnungen anderer Gesellschaften respektiert. (64 ff).12 Als fiktives Beispiel eines anständigen Volkes nennt Rawls das islamische Land Kazanistan, wobei er dem Vorwurf des Uto12 Rawls nennt als Beispiel einer Beratungs-Hierarchie die Auffassung Hegels, die Individuen eines Staates gehörten in erster Linie Ständen oder Korporationen an (72 f). Man könnte im gleichen Sinne auf Martensen hinweisen, vgl. oben S. 144 f.


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pischen mit der Bemerkung begegnet: „The alternative is a fatalistic cynicism which conceives the good of life solely in terms of power“ (78). Was die Rolle der Menschenrechte im Völkerrecht betrifft, hebt Rawls hervor, sie seien nicht einfach mit den Bürgerrechten in einer liberalen Demokratie identisch, sondern machten nur eine Gruppe von „urgent rights“, wie die oben genannten, aus. Die Menschenrechte in diesem Sinne hätten zwei zentrale Rollen, nämlich einmal das Spektrum legitimer Kriegsführung zu beschränken, so dass es z. B. grobe Verletzungen der Menschenrechte umfasse – und zum anderen die interne Autonomie einer Regierung, sein Verfahren gegenüber der Bevölkerung, zu begrenzen (78). Rawls lehnt die Behauptung ab, diese Menschenrechte seien wie die „law of peoples“ insgesamt Ausdruck eines spezifisch westlichen Gedankenganges. Die Prinzipien sind nach Rawls im Gegenteil nur Ausdruck des Gedankens der Reziprozität im Verhältnis der Völker und machen den Inhalt der entsprechenden „public reason“ aus. (121 f).

3.1.2 Die Begründung der Gerechtigkeitsprinzipien Im Folgenden sollen die bekannten Elemente in Rawls’ theoretischer Begründung der beiden Gerechtigkeitsprinzipien kurz dargestellt werden, wobei die Frage leitend ist, ob der in dieser Begründungsstrategie vorausgesetzte Begriff der Vernunft für eine Rekonstruktion des lutherischen Begriffes vom natürlichen Gesetz fruchtbar sein könnte. Neben der Begründung bzw. Rechtfertigung im engeren Sinne sollen auch Elemente von Rawls’ ethischer Theorie einbezogen werden. Um Rawls’ viel diskutierte Auffassung von der Begründung ethischer Prinzipien zu verstehen, ist es vermutlich nützlich, eingangs seine Bemerkung zu beachten, seine Auffassung habe von dem durch W.V. Quine befürworteten Begriff der Rechtfertigung profitiert (Rawls 1973, 579). Wir haben es also mit einer Theorie zu tun, nach der es keine evidenten Prinzipien gibt, aus denen spezifische Sätze abgeleitet werden könnten, sondern es wird angenommen, dass Prinzipien und Folgesätze Bestandteile eines immer revidierbaren Ganzen bzw. eines Netzwerkes von Sätzen sind. Genauer gesagt umfasst die rationale Begründung der Gerechtigkeitsprinzipien zwei Grundelemente, nämlich (1) den Kontraktualismus und (2) das reflektierte Gleichgewicht. (1) Die Rede von einem Gesellschaftsvertrag ist bei Rawls so wenig wie bei Kant eine Hypothese darüber, wie menschliche Gesellschaften einmal in der Vergangenheit entstanden sein mögen. Der Begriff des Vertrages ist vielmehr

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ein Element einer Theorie darüber, was Rechtfertigung oder Begründung von ethischen Prinzipien heißt, so dass der Vertrag sozusagen eine hypothetische Veranschaulichung des rationalen ethischen Denkens ist, eine „Anordnung der Repräsentation“ (device of representation, vgl. Rawls 1993, 24). Der Grundgedanke besagt: Wenn wir wissen wollen, worin die rationale Begründung eines politisch-ethischen Prinzips besteht, können wir uns vorstellen, dass eine Gruppe vernünftiger Personen sich darüber einigen sollten, nach welchen Prinzipien sie eine Gesellschaft einrichten wollten. Prinzipien, über die in dieser hypothetischen Situation Einigkeit erzielt wird, können als rational begründet gelten. Von Repräsentation ist auch in dem Sinne die Rede, dass unsere wohlüberlegten Überzeugungen über Gerechtigkeit bzw. Fairness den Ausgangspunkt für die Konstruktion der Vertragssituation bilden, wobei einige Urteile so einleuchtend erscheinen, dass sie als ,Fixpunkte‘ dienen können, z. B. dass Sklaverei ungerecht ist (Rawls 2001, 29). Es geht also zunächst um das Festlegen der Beschaffenheit der ursprnglichen Situation (original position), die wie angedeutet die Bedingungen eines rationalen Entscheidungsverfahrens veranschaulichen soll. Die Teilnehmer wollen eine Gesellschaft gründen, wobei sie unter einer Gesellschaft die Ordnung einer Kooperation zur Erzielung eines gemeinsamen Gutes verstehen. Sie verfolgen dabei ihre eigenen Interessen, so dass der einzelne Teilnehmer kein Interesse daran hat, das Interesse der anderen zu fördern. Die Teilnehmer denken rational in dem Sinne, dass sie jeweils die effektivsten Mittel wählen, um ein gegebenes Ziel zu erreichen. Rawls hebt hervor, dass die Teilnehmer nicht durch moralische Gefühle oder Prinzipien bewegt werden, mit der einen Ausnahme, dass sie einen Sinn für Gerechtigkeit haben, und Teil des Begriffs der Ausgangssituation ist als allgemein vertretene Auffassung, dass niemand Vorteil oder Nachteil durch natürlich bedingtes Glück oder durch zufällige soziale Umstände haben soll. Die Teilnehmer in der Ausgangssituation sind gleich, d. h.: „all have the same rights in the procedure for choosing principles; each can make proposals, submit reasons for their acceptance, and so on.“ (Rawls 1973, 19). Kraft dieser Bestimmung drückt die Ausgangssituation die Tatsache aus, dass Menschen moralische Personen sind, d. h. Wesen, die eine Vorstellung von ihrem eigenen Guthabenund zu einemSinn für Gerechtigkeitfähig sind(vgl.oben S. 252 f). Über den Begriff Gut wird noch mehr zu sagen sein, aber er besagt hier, was ein Mensch für sich als gut betrachtet, ein Gut. Die Teilnehmer wissen, dass sie Gutes anstreben, aber nicht, was sie in der Gesellschaft konkret als Gut betrachten werden. Inhalt des Vertrages sind die grundlegenden Prinzipien, die für die Einrichtung der Institutionen der Gesellschaft gelten sollen. Genauer


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ausgedrückt sollen die Prinzipien die Zuteilung von basalen Rechten und Pflichten, sowie die Verteilung von sozialen Gütern regeln. Das Unwissen darüber, was die Teilnehmer konkret in der Gesellschaft als Gut betrachten werden, ist ein ganz entscheidendes Merkmal der Ausgangssituation, derjenige nämlich, dass die Teilnehmer sich mit Rawls’ Ausdruck hinter einem Schleier der Unwissenheit (veil of ignorance) befinden. Der Einzelne weiß nicht, was seine Situation und Position sein wird, ist unwissend sowohl über seine natrliche Ausrüstung – körperliche Fähigkeiten, Geschlecht, Intelligenz, gesundheitliche Konstitution usw. – als auch über seine soziale Ausgangslage. Der Schleier der Unwissenheit soll natürlich bildlich das ausdrücken, was man in der Ethik den unparteiischen Standpunkt nennt, denn ethisches Denken heißt, von Umständen des eigenen Lebens absehen zu können. Zwischen der Ausgangssituation und unseren wohlüberlegten Überzeugungen besteht eine Art Wechselbeziehung: Wir konstruieren die Ausgangssituation vondenwohlüberlegten Überzeugungen her –und fragen dann, ob unsere wohlüberlegten Überzeugungen und Urteile von der Ausgangssituation her begründet werden können, d. h. ob die Teilnehmer sich über entsprechende Prinzipien würden einigen können? Wenn die ursprüngliche Situation und unsere Überzeugungen nicht übereinstimmen, muss man versuchen, Änderungen vorzunehmen, und zwar entweder in der Beschreibung der ursprünglichen Situation oder bezüglich der Überzeugungen. Irgendwann wird sich dann eine Übereinstimmung einstellen, und diese Übereinstimmung nennt Rawls das berlegte Gleichgewicht (reflective Equilibrium). Wenn dieses Gleichgewicht vorliegt, können wir sagen, dass unsere ethischen Überzeugungen zusammenhängen (kohärent sind), und dass sie gerechtfertigt oder begründet sind. Die rationale Begründung von ethischen Prinzipien besteht also darin, dass sie aus der ursprünglichen Situation herleitbar sind. Rawls hebt später hervor, dass man zwischen drei Gesichtswinkeln unterscheiden müsse, nämlich derjenigen (1) der Teilnehmer der ursprünglichen Situation; (2) der Bürger in einer wohlgeordneten Gesellschaft; (3) der ,Wir‘, die wir „Justice as fairness“ ausarbeiten und sie als politische Konzeption der Gerechtigkeit untersuchen. Indem Rawls betont, dass die ursprüngliche Situation von „dir und mir“ eingerichtet ist, macht er klar, dass der Begründungsprozess nicht rein monologisch verstanden werden muss. (Vgl. Rawls 1993, 27 f).13 13 So hebt Rawls denn auch explizit den öffentlichen Charakter des Begründungsprozesses hervor: „As a device of representation the idea of the original position

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Wie oben angedeutet bewegt das Anerkennen des notwendigen Pluralismus Rawls zu einer Modifizierung der Begründung der Gerechtigkeitsprinzipien. Wenn nämlich Bürger sich ganz verschiedenen Religionen und anderen umfassenden Lehren anschließen – was in modernen Demokratien der Fall ist –, dann ist Rawls’ ursprüngliches Bild vom sozialen Konsens in der wohlgeordneten Gesellschaft nicht realistisch. Bürger erreichen nicht einen Konsens auf der Grundlage derjenigen Eigenschaften, die ihnen von der Theory of Justice zugeschrieben werden, denn diese besitzen sie nur aus dem Blickwinkel dieser Theorie als umfassender Lehre! Aus dieser theoretischen Selbsteinsicht heraus unternimmt Rawls eine Unterscheidung zwischen einer metaphysischen und einer politischen Auffassung von Gerechtigkeit. Eine metaphysische Auffassung baut auf der Behauptung, dass die Mitglieder der Gesellschaft Personen mit den beiden moralischen Kräften, mit Rationalität usw. sind. Demgegenüber beinhaltet eine politische Auffassung keine kognitiven Behauptungen über die Eigenschaften von Personen, sondern stellt eher die charakteristischen Züge von Akteuren einer demokratischen Gesellschaft dar. Die Idee der politischen Auffassung kommt sozusagen in der Frage zum Ausdruck: Die politische Kultur einer demokratischen Gesellschaft vorausgeschickt, was setzten wir hinsichtlich uns selbst als Bürger, unserer Fähigkeiten usw. voraus? (Rawls 1993, 10. 97). Im Zuge seiner Umgestaltung der Theorie spricht Rawls nicht mehr von Personen, sondern eben von Bürgern im Sinne von kooperierenden Mitgliedern der Gesellschaft (Rawls 2001, 58). Wenn nun Bürger einer Lehre auch in dem Sinne angehören, dass sie die Prinzipien der Gerechtigkeit nicht als Ausdruck eines modus vivendi oder Kompromisses gutheißen, sondern weil die Prinzipien innerhalb ihrer umfassenden Lehren selbst begründet sind, kann diese Lehre als vernnftig (reasonable) bezeichnet werden. Der Ausdruck ,reasonable‘ ist in Rawls’ gereifter Theorie sehr wichtig, indem er hier eine besondere Form der Rationalität bezeichnet: Während ,rational‘ die Rationalität der zweckorientierten Entscheidung des „rational choice“ kennzeichnet, bedeutet ,reasonable‘ so etwas wie durchdachtes Entgegenkommen. Ich gebe die Unterscheidung mit den Ausdrücken ,rational‘ und ,vernünftig‘ wieder. Die praktische Vernunft ist somit bei Rawls ein Vermögen, das sich in diese beiden Formen differenziert: „Practical reason as such is simply reasoning about what to do, or reasoning about what institutions and policies are reasonable, decent, or rational, and why“ (Rawls 1999, 87. Meine Hervorh.). serves as a means of public reflection and self-clarification“. Rawls 1993, 26. Meine Hervorh.).


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Während A Theory of Justice den Eindruck erwecken konnte, die beiden Gerechtigkeitsprinzipien ließen sich in einer durch den Schleier der Unwissenheit begrenzten „rational choice“ begründen, ist es in der reifen Theorie klar, dass der Aspekt des Vernünftigen ganz und gar unentbehrlich ist. Es soll deshalb dieser Aspekt etwas genauer erläutert werden. In Political Liberalism hebt Rawls hervor, die ursprüngliche Situation solle gerade dasjenige Primat des Vernünftigen vor dem Rationalen ausdrücken, das auch in Kants Moralphilosophie enthalten sei, wobei Rawls an die kantische Unterscheidung zwischen dem hypothetischen und dem kategorischen Imperativ denkt (vgl. Rawls 1993, 25). Definitorisch heißt es: Persons are reasonable in one basic respect when, among equals say, they are ready to propose principles and standards as fair terms of cooperation and to abide by them willingly, given the assurance that others will likewise do so. (49).

Rawls präzisiert die Definition, indem er neben der Bereitwilligkeit, faire Bedingungen der Kooperation vorzuschlagen und zu befolgen, auch „the willingness to recognize the burdens of judgement and to accept their consequences“ zu dem Vernünftigen rechnet (ebd.). Der letztere Aspekt hat, wie wir unten sehen werden, mit der gegenseitigen Einstellung von Anhängern religiöser und anderer Anschauungen zu tun (vgl. unten S. 290). Das Vernünftige gehört zu dem Gedanken der Gesellschaft als System fairer Kooperation und ist als solches ein politischer Begriff (49 f). Im Unterschied zum Rationalen ist es außerdem durch Öffentlichkeit gekennzeichnet (53), wobei – so scheint es mir – beide Bedeutungen von ,öffentlich‘ im Spiel sind: Vernünftige Bürger tauschen sich publik über die Regeln ihrer Kooperation aus – und diese Regeln steuern ihr gemeinsames Leben, die res publica. Aus dem Letzteren folgt, dass auch die Vernunft des Öffentlichen (public reason) durch das Vernünftige bestimmt ist. Wie eben angedeutet, gehört das Vernünftige zur politischen Begriffswelt im Unterschied zur metaphysischen, und in diesem Zusammenhang erhält es noch eine zusätzliche Bedeutung: ,Reasonable‘ kann nicht nur Prädikat von Personen bzw. Bürgern sein, sondern auch von umfassende Lehren ausdrückenden Sätzen, wobei es als Kontrast zu ,wahr‘ gesehen werden muss (92). In der reifen Theorie ist die Fähigkeit des Vernünftigen eine Präzisierung einer der von Rawls ursprünglich angenommenen „moralischen Kräften“, des Sinnes für Gerechtigkeit (302). Wie schon aus der Definition des Vernünftigen deutlich hervorgeht, ist dieses wesentlich durch den Begriff der Reziprozitt bestimmt. Rawls kann geradezu erklären, für die konstitutionelle Demokratie diene Reziprozität als

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Kriterium (Rawls 1999, 132). Das Vernünftige ist die Reflexion über unsere Ausgangsüberzeugungen von Fairness und wirkt als solche in der Konstruktion der ursprünglichen Situation mit. Die sich aus der Vertragskonstruktion ergebende Konzeption politischer Gerechtigkeit kann daher als vernünftig gelten, und die Reziprozität zeigt sich darin, dass der vernünftige Bürger die aus dieser Konzeption folgenden Regeln einhält–inder begrndeten Erwartung, dass andere es auch tun. Sind die Gerechtigkeitsprinzipien von einer Vielzahl in einer Gesellschaft vertretenen Lehren gutgeheißen, liegt ein von Rawls so genannter berlappender Konsens (overlapping consensus) vor, wobei das Überlappen darin besteht, dass die Prinzipien der Gerechtigkeit nur einen Teil des normativen Gehaltes der jeweiligen Lehren ausmacht (Rawls 1993, 43).14 Die vermutlich bedeutsamsten Teile der Lehren beziehen sich demgegenüber auf die nichtpolitischenAspektedesLebens,sodassdieEinstellungdieserBürgervoneiner Dualität gekennzeichnet ist: Ihre Weltanschauung besteht sowohl aus einer öffentlich anerkannten Konzeption der Gerechtigkeit als auch einer spezifisch religiösen bzw. umfassenden Lehre. Innerhalb der reifen Version der Theorie ist der überlappende Konsensus eine notwendige Bedingung für die soziale Stabilität, ist also Teil der wohlgeordneten Gesellschaft (Rawls 1996, 38 f). Es herrscht hier nicht nur Stabilität, sondern Stabilität „aus den rechten Gründen“, denn sie beruht darauf, dass Bürger trotz tiefgreifender Meinungsverschiedenheiten einer gemeinsamen Konzeption der politischen Gerechtigkeit beipflichten (Rawls 1999, 149 f). In der reifen Theorie des Political Liberalism sind die Prinzipien der Gerechtigkeit somit dadurch begründet, dass sie von einer Reihe vernünftiger umfassenden Lehren unterstützt sind – aber auf der anderen Seite betrachtet sie Rawls als ,freestanding‘. Was das bedeutet – auch für die rationale Begründung durch die ursprüngliche Situation und das reflektierte Gleichgewicht – versuche ich unten im Zusammenhang der allgemeineren Rolle der Religion und der Diskussion mit Habermas zu beantworten. Zunächst sollen jedoch einige zusätzliche Elemente aus Rawls’ ethischer Theorie einbezogen werden.

14 Rawls benutzt den Ausdruck „overlapping consensus“ schon in A Theory of Justice, wobei sich aber das Überlappen auf verschiedene Konzeptionen von Gerechtigkeit bezieht und nicht auf eine Pluralität von umfassenden Lehren. (Rawls 1973, 388).


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Das Rechte und das Gute Rawls hat die Theorie der Gerechtigkeit grundsätzlich als eine nichtutilitaristische ethische Theorie entworfen, was u. a. in seiner Unterscheidung zwischen dem Rechten und dem Guten (the right and the good) zum Ausdruck kommt. Der Begriff ,gut‘ ist nicht nur ein ethischer Begriff, sondern kann auch in ethisch neutraler Bedeutung benutzt werden, wie wenn wir etwa einen Gebrauchsgegenstand oder ein Buch gut nennen. Rawls ist jedoch der Meinung, dass es einen allgemeinen Begriff des Guten gibt, der sowohl die ethische als auch die nicht-ethische Bedeutung umfasst, und diesen generellen Begriff nennt er „Goodness as rationality“. Gut in diesem Sinne heißt, diejenigen Eigenschaften zu haben, die man vernünftigerweise von dem betreffenden Ding oder Wesen erwartet. Ein gutes Auto ist also nach dieser Definition ein Auto, das diejenigen Eigenschaften hat, die man vernünftigerweise von einem Auto erwartet, etwa dass es sicher, sparsam, komfortabel, umweltfreundlich usw. fährt. Gute Augen sind Augen, die sowohl Dinge auf Abstand als auch kleine Buchstaben deutlich sehen. Der ethisch relevante Begriff des Guten hat mehrere Aspekte, von denen einer in der Wendung „gut für einen Menschen“ zum Ausdruck kommt. Wenn auch dieser Aspekt den Charakter der „Goodness as rationality“ hat, müssen wir fragen, inwiefern hier von Rationalität die Rede ist. Rawls’ Antwort lautet, dass es hier um die Rationalität des rationalen Lebensplans geht. Ein rationaler Lebensplan ist etwas, was einer Person zukommt, und eine Person ist nach Rawls geradezu ein menschliches Leben, das nach einem Plan gelebt wird. Rational ist ein solcher Plan, wenn er mit den Prinzipien einer rationalen Wahl bzw. Entscheidung übereinstimmt. Diese Prinzipien besagen, dass eine Wahl dann rational ist, wenn sie (i) die effektivsten Mittel zur Erreichung eines gegebenen Zieles anwendet; (ii) eine möglichst umfassende Menge von Vorteilen vorzieht; (iii) sie mit größerer Sicherheit zu dem gewünschtenZielführt.DasgutefüreinenMenschenistnundas,wasTeilseines vernünftigen Lebensplans ist, wobei Rawls als sehr wichtigen Begriff den oben erwähnten des primren Gutes einführt. Ein primäres Gut ist etwas, was nicht direkt Teil eines Lebensplans ist, sondern eine Voraussetzung für die Durchführung von Lebensplänen ausmacht. Primäre Güter fallen nach Rawls in zwei Gruppen, nämlich erstens primäre soziale Güter wie Rechte, Freiheiten, Macht, Möglichkeiten, Einkommen, Reichtum – und als ein besonderes GutSelbstrespekt,auf dasich unten zurückkomme.Zweitensgibt es primäre natrliche Güter wie Gesundheit, Energie, Intelligenz und Phantasie, die im Unterschied zu denjenigen der ersten Gruppe nicht direkt der

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Kontrolle der sozialen Struktur untergeben sind. Das Differenzprinzip ist ein Prinzip für die Verteilung von primären Gütern. Hier zeigt sich ein wichtiger Unterschied im Verhältnis zum Utilitarismus, indem nach Rawls menschliches Glck darin besteht, dass es mit dem Lebensplan eines Menschen gut geht. Das ist natürlich nicht durch den Besitz von primären Gütern garantiert. Wenn jemand z. B. in einer freien Gesellschaft lebt, gesund ist, einen gewissen Wohlstand hat usw., hat er oder sie die Voraussetzungen dafür, glücklich zu werden. Ob das aber tatsächlich der Fall ist, hängt unter anderem noch davon ab, welchen Lebensplan die betreffende Person hat. Was nach Rawls’ Gerechtigkeitsprinzipien verteilt wird, ist also nicht Glück, sondern die Voraussetzungen für geglückte Lebenspläne. Im Utilitarismus geht es demgegenüber um die Verteilung von Glück, etwa in der Gestalt der Maximierung von Präferenzerfüllung. Ein Problem im Utilitarismus ist dessen Voraussetzung, dass Glück quantifizierbar und kalkulierbar ist, indem ja nur sinnvoll von dem grçßten Glück geredet werden kann, wenn Glück messbar und vergleichbar ist. Nun behauptet zwar ein neuerer Utilitarist wie R.M. Hare, eine jede Theorie, in derdasGutevonMenscheneineRollespielt,habeähnlicheProbleme,weiles immer Situationen geben werde, wo entschieden werden muss, welche Handlung besser ist – und besser heiße oft: mehr Gutes erzielend. Es scheint ja auch so zu sein, dass Rawls’ Differenzprinzip einen Vergleich des Guten voraussetzt: Wenn man von den am schlechtesten Gestellten redet, muss man anscheinend das Gute von verschiedenen Personen vergleichen. Bei Rawls müssen aber nicht Glücksmengen verglichen werden, sondern das Vorhandensein von primären Gütern, und dieser Vergleich bereitet seiner Meinung nach keine unüberwindlichen Schwierigkeiten. Es müssen hier nämlich nicht absolute Mengen festgestellt werden (technisch: kardinales Messen), sondern Verhältnisse (technisch: ordinales Messen). Rawls scheint in der Tat darin recht zu haben, dass es sehr viel plausibler erscheint, das Vorhandensein von Gütern wie Gesundheit, Rechte und Wohlstand zu vergleichen als den Anteil an Präferenzbefriedigung.15 Ein besonders wichtiges primäres Gut ist nach Rawls wie angedeutet der Selbstrespekt des Einzelnen, wobei er Selbstrespekt von dem Begriff des vernünftigen Lebensplans her versteht. Selbstrespekt (self-esteem) hat zwei Aspekte: (i) den Sinn für den eigenen Wert, die feste Überzeugung, dass der 15 Die Darstellung von Rawls’ Unterscheidung zwischen dem Rechten und dem Guten baut auf der Version in A Theory of Justice (Kapitel VII). Der Begriff „Goodness as rationality“ gehört zu den Teilen der Theorie, die in die reife Version übertragen wird, vgl. Rawls 1993, 176 ff.


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eigene Lebensplan wert ist, ausgeführt zu werden, was voraussetzt, dass die eigene Person und die eigenen Handlungen durch andere anerkannt und bestätigt werden; (ii) das Vertrauen in die eigene Fähigkeit, seine Vorhaben durchzuführen, was durch Gemeinschaftsbeziehungen zu anderen unterstützt wird. (Rawls 1973, 440 ff). Zusammenfassend gilt somit, dass bei Rawls die Theorie des Rechten diejenigen Prinzipien umfasst, nach denen die Güter in einer gerechten Gesellschaft verteilt werden sollten, während die Theorie des Guten festlegt, was solchermaßen zu verteilen ist. Die natürliche Grundlage der Moral Zu Rawls’ ethischer Theorie gehören auch Elemente der Moralpsychologie bzw. der philosophischen Anthropologie. Sowohl bei der Beschreibung der ursprünglichen Situation als auch in Bezug auf die Idee der wohlgeordneten Gesellschaft setzt er voraus, dass Personen einen Sinn für Gerechtigkeit besitzen, so dass die Stabilität der Gesellschaft auch auf moralischen Gefhlen (moral sentiments) beruht. Die Theorie der Gerechtigkeit setzt somit gewisse Dinge über die psychologischen Grundlagen der Moral voraus. Rawls bestimmt seine eigene Auffassung als Mittelposition im Vergleich zu den beiden wichtigsten Traditionen, bei denen jeweils moralische Motive als etwas erst durch die Erziehung zu schaffendes betrachtet werden (z. B. Freud) und Erziehung als freie Entfaltung von schon vorhandenen Fähigkeiten verstanden wird (Piaget). In seiner eigenen Theorie unterscheidet Rawls – in einer an L. Kohlberg erinnernden Weise – zwischen drei Stufen der Moralentwicklung: (1) Autoritre Moral, bei der die Liebe zwischen Eltern und Kind eine entscheidende Rolle spielt. Diese Moral entsteht erst im Laufe der Entwicklung, indem das Kind zunächst durch ein auf Instinkten und Wünschen beruhendes Eigeninteresse motiviert ist. Erst später entsteht die Liebe als Reaktion auf die Liebe der Eltern, wodurch das Kind die Vorschriften der Eltern akzeptiert. (2) Gemeinschaftsmoral (morality of association), die aus denjenigen moralischen Normen besteht, welche den Rollen entsprechen, die der Einzelne innerhalb einer Gruppe oder einer Gemeinschaft wie der Familie und der Schule spielt. Mit Inhabern anderer Rollen umgehen bedeutet, den Gesichtswinkel anderer einzunehmen, so dass die Fähigkeit erfordert ist, die Situation des anderen zu verstehen und sie beim eigenen Handeln zu berücksichtigen.

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(3) Prinzipien-Moral, die kurz gesagt in dem Streben besteht, eine gerechte Person zu werden. Diese Moral ist nicht durch die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gemeinschaft bedingt, sondern äußert sich in der allgemeinen Fähigkeit, gerecht zu kooperieren und gerechte Institutionen zu schätzen.16 Rawls’ Kritik am Utilitarismus Als Abschluss der Behandlung von Rawls‘ ethischer Theorie sollen noch einige zusätzliche Elemente seiner Kritik am Utilitarismus erwähnt werden. In der ursprünglichen Situation würden die Teilnehmer sich, so Rawls, kaum für ein utilitaristisches System entscheiden, weil dieses die Gefahr beinhaltet, dass der Einzelne für sich selbst schlechtere Lebensaussichten ausschließlich um des größeren Vorteils anderer willen in Kauf nehmen müsste. Der Utilitarismus fordert des Weiteren, dass die ethische Beurteilung von dem Standpunkt eines unparteiischen sympathischen Beobachters durchgeführt wird, für den die Bedürfnisse aller Betroffenen gleich viel zählen, indem er sich sozusagen mit jeder Person identifiziert: Die Wünsche aller werden betrachtet, als seien es die eigenen. Das bedeutet aber, dass im Utilitarismus ein Sinn für den Unterschied zwischen Personen fehlt, denn das Unparteiische wird mit dem Unpersönlichen gleichbedeutend: Die Wünsche aller werden zu einem einzigen System von Wünschen vereint. Dies wird in der Theorie der Gerechtigkeit kraft der Unterscheidung zwischen primären Gütern und individuellen Lebensplänen vermieden. Obwohl es in der ursprünglichen Situation unbestimmt ist, was die Lebenspläne der einzelnen Teilnehmer beinhalten, steht von vornherein fest, was recht und gerecht ist, so das gewisse Praktiken von vornherein ausgeschlossen sind. Im Utilitarismus ist das anders, indem es z. B. möglich ist, dass die religiöse Praxis einer Minderheit bei der Mehrheit einen solchen Abscheu hervorruft, dass dieses ,Leiden‘ das ,Vergnügen‘ der Minderheit überwiegt und die religiöse Praxis mithin gestoppt werden müsste. Demgegenüber ist in der Theorie der Gerechtigkeit die Verteidigung der Freiheit absolut in dem Sinne, dass sie nur um der Freiheit willen eingeschränkt werden kann: „ the grounds for liberty are completely separate from existing preferences“ (Rawls 1973, 450).

16 Die Darstellung der Rawls’schen Moralpsychologie beruht auf der Version in A Theory of Justice, vgl. Rawls 1973, 462 ff.


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Stellenwert der christlichen Ethik Innerhalb von Rawls’ allgemeineren moralphilosophischen Überlegungen finden sich Bemerkungen zu dem Verhältnis zwischen der Theorie der Gerechtigkeit und Elementen einer christlichen Ethik, die für die Frage nach einer gegenwärtigen lutherischen Politischen Ethik von Interesse sind. Es sollen daher einige von ihnen kurz einbezogen werden. Nicht zuletzt im Zusammenhang seiner Kritik am Utilitarismus kommentiert Rawls ethische Begriffe, die auch als Elemente des christlichen Gedankens der Nächstenliebe aufgefasst werden können, wobei Rawls allerdings nicht immer diese Verbindung hervorhebt. Diese Elemente haben gewissermaßen alle mit dem Begriff des Guten zu tun, denn Nächstenliebe bedeutet – wie etwa von Luther hervorgehoben – das Gute des anderen Menschen zu fördern. In diesem Sinne definiert Rawls als Teil seiner Theorie vom Guten die gute Handlung als eine freie Handlung, welche das Gut des Anderen, d. h. seinen rationalen Lebensplan, fördert (Rawls 1973, 437). Eine gute Handlung in diesem Sinn kann verschieden motiviert sein, aber wenn sie um des Guten des Anderen willen ausgeübt wird, ist sie nach Rawls eine Handlung des Wohlwollens (benevolence). Wenn die Handlung für den Handelnden geradezu einen Verlust oder ein Risiko beinhaltet, ist sie supererogatorisch (ebd). Mit dem Wohlwollen verwandte Begriffe sind nach Rawls der Altruismus und die Liebe. Als Altruismus versteht er den Wunsch, die Wünsche anderer zu erfüllen, d. h. einen Wunsch zweiter Ordnung (189). Liebe hingegen ist ihm der Wunsch, das Gut einer anderen Person zu fördern, so wie dieses Gut durch den rationalen Lebensplan des anderen definiert ist. Wie verhalten sich nun diese Begriffe zum Begriff der Gerechtigkeit – kann z. B. die Liebe von sich aus einen Begriff der Gerechtigkeit erzeugen? Die Frage spitzt sich dahingehend zu, was der Liebende in dem Fall tun soll, wenn die Ansprüche verschiedener Personen zueinander in Konflikt geraten? Er soll sich in die Lage aller versetzen und sie wie sich selbst lieben. Aber gerade aus diesem Grund kann die Liebe nach Rawls – so wenig wie das Wohlwollen – keinen Begriff der Gerechtigkeit erzeugen. Die Liebe wünscht, von Anderen schon gewählte Güter zu fördern, wobei also die Anderen von ihrem jeweiligen Lebensplan aus ihr Gut definiert haben. Gerechtigkeit hingegen ist ein Prinzip für die Verteilung von primären Gütern17, so dass sich Liebe und Gerechtigkeit auf verschiedenen Ebenen befinden. (190 f). 17 Nach Rawls bewirkt insbesondere das Differenzprinzip, dass „everyone is benefited by social cooperation“ (Rawls 1973, 177. Meine Hervorh.).

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Neben diesen sozusagen ordinären ethischen Begriffen erwähnt Rawls auch denjenigen der Liebe zur Menschheit. Diese würde die beiden Prinzipien der Gerechtigkeit wählen, denn sie würde sich davon leiten lassen, was Andere selbst in der ursprünglichen Situation für sich wählen würden. Auch diese Menschenliebe ist eine Form der Supererogations-Moral, die höher zielt als die sich aus den Gerechtigkeitsprinzipien ergebenden Pflichten. (191 f. 476). Rawls nennt die Moral der Menschenliebe geradezu eine solche des „Heiligen“. Um zu erklären, dass Bürger die Prinzipien der Gerechtigkeit unterstützen, muss die politische Philosophie nach Rawls somit weder eine verbreitete Moral des Wohlwollens noch eine Ethik der Nächstenliebe voraussetzen. Die Prinzipien und das sie herleitende Modell der ursprünglichen Situation beruhen vielmehr, wie schon angedeutet, auf der Idee der Reziprozitt, die nach Rawls gleichermaßen vom Altruismus wie von der Eigennützigkeit verschieden ist (Rawls 1993, 54). Schon innerhalb der frühen Theorie sind die Prinzipien der Gerechtigkeit eben „founded on the notion of reciprocity which reconciles the points of view of the self and of others as equal moral persons“ (Rawls 1973, 485). Von der Idee der Reziprozität gilt nach dem Rawls der frühen Theorie: „Without it our nature would be very different and fruitful social cooperation fragile if not impossible“ (494 f. Meine Hervorh.). Damit deutet sich die Frage nach Rawls’ Auffassung von dem Begriff des natrlichen Gesetzes an. Bei der Antwort muss die Entwicklung in der Theorie der Gerechtigkeit berücksichtigt werden. Ursprünglich heißt es: „justice as fairness has the characteristic marks of a natural rights theory“ (Rawls 1973, 443). Aber im Rahmen der reifen Version sagt Rawls: „justice as fairness is a political conception of justice, and while of course a moral conception, it is not an instance of a natural law doctrine. It neither denies nor asserts any such view. (Rawls 1999, 406). Die Betonung liegt hier auf ,political‘, denn die Lehre vom natürlichen Gesetz ist Teil einer umfassenden Lehre, die in einer Situation des Pluralismus genauso wenig wie die Idee von gottgegebenen Normen als Grundlage für eine Gerechtigkeitstheorie gewählt werden kann (Rawls 1993, 97, vgl. 23). So erklärt Rawls im Zusammenhang mit seiner Behandlung der Lehre vom gerechten Krieg: … though the Law of Peoples could be supported by the Christian doctrine of natural law, its principles are expressed solely in terms of a political conception and its political values (Rawls 1999, 104).

Im Zuge des Modells des überlappenden Konsensus setzt das Konzept „Justice as Fairness“ als solches weder das Naturrecht noch eine andere


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umfassende Lehre voraus, denn es ist ,freestanding‘. Aber die Loyalität von Bürgern gegenüber diesem Konzept kann im Gedanken vom natürlichen Gesetz begründet sein. (Rawls 2001, 42).

3.1.3 Die Religion innerhalb der liberalen Demokratie Obwohl die persönliche Einstellung eines Philosophen zur Religion für seine theoretische Auffassung prinzipiell als irrelevant anzusehen ist, können sich doch diesbezügliche Sachverhalte geltend machen, die philosophisch nicht uninteressant sind. Das ist ohne Zweifel bei Rawls der Fall. Er hat sich als junger Student (undergraduate) entschlossen, Theologie zu studieren, mit dem Ziel, sich für das Pfarramt in der Episkopalkirche zu qualifizieren. Das Studium wurde jedoch durch seinen Eintritt in die Armee und seine Teilnahme am zweiten Weltkrieg unterbrochen, mit dem Ergebnis, dass er seinen ,orthodoxen‘ Glauben aufgegeben hat. Nach Kriegsende, 1946, ist er an die Universität Princeton zurückgekehrt, um Philosophie zu studieren. Aus seiner ,theologischen‘ Zeit liegt eine Arbeit mit dem Titel A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith: An Interpretation Based on the Concept of Community vor ( jetzt publiziert als Rawls 2009). Kurz nach Rawls’ Tod wurde ein kurzer Text mit dem Titel „On My Religion“ gefunden, der vermutlich in den 1990er Jahren verfasst wurde und der auch in Rawls 2009 enthalten ist. Ich betrachte nicht die frühe Arbeit als Textgrundlage für das Verständnis von Rawls’ politischer Philosophie, obwohl seine Überlegungen zur Personalität und zum gemeinschaftlichen Wesen des Menschen durchaus zu denken geben. Rawls’ späte Reflexionen zu seiner Entwicklung von einem Rechtgläubigen zu einem ,Non-Theisten‘ beeindrucken durch ihre intellektuelle Redlichkeit und zeigen, wie insbesondere die Kriegserlebnisse und die Nachrichten über den Holocaust seinen christlichen Glauben moralisch erschüttert haben. Im gegenwärtigen Kontext genügt es jedoch festzustellen, dass Rawls mit seinen Aussagen über die Religion aus eigener Erfahrung reden kann. Mit den Worten der Herausgeber: Rawls’ liberalism, unlike that of many liberals who know very little about religion, is founded on a vivid sense of the importance of religious faith and an understanding of the difference between genuine and merely conventional religion. (Rawls 2009, 21).18 18 Zur Entdeckung der frühen Arbeit von Rawls, seinem Inhalt und ihrer möglichen Bedeutung für die Debatte über Liberalismus und Religion, siehe Gregory 2007.

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Es ist oben bei der Darstellung der Pluralismusproblematik schon das Wesentliche an Rawls’ Auffassung von Religion zum Ausdruck gekommen. Religionen müssen zur Klasse der umfassenden Lehren gerechnet werden, der auch nicht-religiöse Weltanschauungen und philosophische Positionen angehören. Umfassende Lehren sind nach Rawls nicht überholte, irrationale Gedankenformen, sondern dank der burdens of judgement sind sie vielmehr Gegenstand von „reasonable disagreement“. Diese Auffassung ist meiner Meinung nach von einem theologischen Gesichtspunkt her außerordentlich attraktiv, und man könnte sie zu einer eigentlichen Religionsphilosophie entwickeln. Besonders wichtig scheint mir Rawls’ Anerkennung dessen zu sein, dass religiös Gläubige im Nahmen ihrer Religion Wahrheits- bzw. Geltungsansprüche erheben, so dass vernünftige Religionen als Ausdruck sowohl der theoretischen als auch der praktischen Vernunft angesehen werden müssen. Wie oben gesagt, muss man zwar nach Rawls im politischen Kontext den Begriff der Wahrheit durch denjenigen der Vernünftigkeit (reasonableness) ersetzen, aber das ändert nichts an der Tatsache, dass für die Sprache einer Religion aus deren Innenperspektive ein Wahrheitsanspruch erhoben werden kann. Etwas zugespitzt könnte man sagen, dass sich nach Rawls Religion hinsichtlich der Vernünftigkeit und der Geltungsansprüche nicht grundsätzlich von Wissenschaft oder säkularer Moral unterscheidet. Es sollen jedoch jetzt nicht die religionsphilosophischen Perspektiven von Rawls’ Religionsbegriff entwickelt werden, sondern uns geht es um die Rolle der Religion innerhalb der demokratischen Ordnung. Diese Rolle wird von Rawls besonders in Bezug auf den Begriff public reason in einer Weise bestimmt, die eine eingehende Diskussion und eine scharfe Kritik veranlasst hat. Religionen und andere umfassende Lehren erheben, so Rawls, den Anspruch, die „ganze Wahrheit“ zu besitzen – aber „[p]olitical liberalism views this insistence on the whole truth in politics as incompatible with democratic citizenship and the idea of legitimate law“ (Rawls 1999, 138). Diese Ablehnung bedeutet nicht, dass jedes sich Berufen auf umfassende Lehren aus der „public reason“ verbannt sind, aber sie können nur mit dem proviso akzeptiert werden, dass sie später durch „öffentliche Gründe“ – d. h. allen verständliche Gründe – ersetzt werden können: … reasonable comprehensive doctrines, religious or nonreligious, may be introduced in public political discussion at any time, provided that in due course proper political reasons – and not reasons given solely by comprehensive doctrines – are presented that are sufficient to support whatever the comprehensive doctrines introduced are said to support. (152).


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Als Beispiel nennt Rawls die Teilnehmer der amerikanischen Bürgerrechtsbewegung, unter denen etwa Martin Luther King offensichtlich auch religiöse Argumente benutzt hat. Nach Rawls war die amerikanische Gesellschaft während der Auseinandersetzung über die Bürgerrechte der Farbigen nicht wohlgeordnet, sondern es gab einen tiefgreifenden Zwiespalt bezüglich wesentlicher Verfassungsfragen (constitutional essentials). In dieser Lage haben Christen wie Luther King „non public reason[s]“ vorgetragen, welche die Folgerungen aus der „public reason“ unterstützt haben. (Rawls 1993, 250 f).19 Hinter dem ,proviso‘ verbirgt sich die Voraussetzung, dass eine religiöse Begründung für eine politische Machausübung dann sozusagen als Notlösung benutzt werden kann, wenn Argumente des Öffentlichen prinzipiell möglich, in der konkreten Situation aber nicht vorhanden sind. We may think of the reasonable comprehensive doctrines that support society’s reasonable political conceptions as those conceptions’ vital social basis, giving them enduring strength and vigor. When these doctrines accept the proviso and only then come into public debate, the commitment to constitutional democracy is publicly manifested. (153 f).

Um diese Begrenzung der Zulässigkeit religiöser und ähnlicher politischer Argument zu verstehen, ist es ganz entscheidend, sich klar zu machen, dass public reason bei Rawls – wie oben ausgeführt – nicht mit dem weiten Begriff des öffentlichen Raumes gleichbedeutend ist. Letzteren rechnet Rawls zur ,Hintergrundkultur‘ der Zivilgesellschaft, und es versteht sich von selbst, dass es hier für die Zulässigkeit religiöser Äußerungen keine Restriktionen geben kann. Auch muss hervorgehoben werden, dass die Behauptung des skularen Charakters der „public reason“ nicht als Ausdruck einer säkularen umfassenden Lehre gesehen werden darf, sondern als Bestandteil einer rein politischen Konzeption aufzufassen ist (142). – Im Übrigen erwähnt Rawls zwei Formen von publiken Äußerungen, die nicht den Charakter der „public reasoning“ haben, aber nichtsdestoweniger für die politische Debatte bedeutsam sind. Die eine ist die Erklrung (declaration), in der ein Gläubiger die Auffassung seiner umfassenden Lehre verlautbart, ohne die Zustimmung anderer Bürger zu erwarten, aber mit der gleichzeitigen 19 Im Falle Luther Kings standen durchaus rein politische Prinzipien der Gerechtigkeit zur Verfügung, und an diese hat er denn auch etwa in seiner „I Have a Dream“ Rede in Washington 1963 appelliert, und zwar mit einem Hinweis auf die „unveräußerlichen Rechte“ der Declaration of Indepence. In derselben Rede benutzt er jedoch christlich-religiöse Rhetorik, indem er z. B. Gerechtigkeit „für alle Kinder Gottes“ fordert. (http://www.usconstitution.net/dream.html).

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Angabe dessen, wie eine politische Konzeption der Gerechtigkeit von der eigenen Lehre unterstützt wird. Die zweite Form ist die Vermutung (conjecture), mit der Bürger auf die religiösen – oder allgemein umfassenden – Vorstellungen anderer Bürger eingehen, „and try to show them that, despite what they might think, they can still endorse a reasonable political conception that can provide a basis for public reasons“ (156). I allen diesen Fällen von publikem Diskurs ist es ein Anliegen von Bürgern, anderen Bürgern gegenüber die Zustimmung zu den politischen Gerechtigkeitsprinzipien der gemeinsamen Gesellschaft zu manifestieren, was nach Rawls als Ausdruck von Bürgerfreundschaft (civic friendship) gesehen werden kann. (155). Weitere Einzelheiten an der Problematik Religion und Öffentlichkeit bei Rawls werden nach der Darstellung von Jürgen Habermas’ entsprechenden Gesichtspunkten und seiner Kritik an Rawls zu diskutieren sein (unten S. 289 f). Das Verhältnis zur „public reason“ ist ohne Zweifel das wichtigste die Religion betreffende Thema innerhalb des politischen Liberalismus. Es seien aber kurz einige andere von Rawls berührte Aspekte der Religion erwähnt. Rawls siedelt die ganze Problematik des politischen Liberalismus in den historischen Kontext der Reformation an: „Political liberalism begins with the division of Christendom after the Reformation, though that was hardly the Reformers’ intent“ (Rawls 2001, 34). Er betrachtet es als Kennzeichen liberaler Völker, dass sie laut Verfassung keine Staatsreligion haben, „even if their citizens are highly religious, individually or together in associations“ (Rawls 1999, 47). Die Kirchen gehören wie schon angedeutet der Zivilgesellschaft an, und es kann von der politischen Konzeption der Gerechtigkeit her nicht von ihnen ein demokratisches Regiment gefordert werden. Andererseits bewirken die Prinzipien der politischen Gerechtigkeit doch wesentliche Begrenzungen für kirchliche Aktivitäten, z. B. hinsichtlich „effektiver Intoleranz“, indem das öffentliche Recht nicht Häresie und Apostasie kriminalisieren und Kirchenmitgliedern auch das Recht zum Austritt gewähren. Thus, although the principles of justice do not apply directly to the internal life of churches, they do protect the rights and liberties of their members by the constraints to which all churches and associations are subject. (159).

Freie und gleiche Bürger werden nach Rawls unter den Bedingungen des vernünftigen Pluralismus die Trennung von Staat und Kirche befürworten, die nicht einseitig als Verteidigung der säkularen Kultur gesehen werden

3.2 Jürgen Habermas’ kantischer Republikanismus

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darf: „of course it does protect that culture, but no more so than it protects all religions“ (166).

3.2 Jürgen Habermas’ kantischer Republikanismus Die politische Philosophie von Jürgen Habermas, wie er sie innerhalb der letzten drei Jahrzehnte im Zusammenhang seiner Theorie des kommunikativen Handelns entwickelt hat, hat mit dem politischen Liberalismus von John Rawls so viele Ähnlichkeiten, dass man die beiden als zwei Varianten einer gegenwärtigen, kantisch inspirierten philosophischen Verteidigung der Demokratie verstehen kann. Im Folgenden sollen nun die wichtigsten Elemente von Habermas’ politischer Philosophie kurz dargestellt werden, wobei die Frage nach der Rolle der Religion und nach der Kompatibilität mit einer Lutherischen politischen Ethik leitend sein wird. 3.2.1 Kommunikation als Grundzug der Demokratie Nach Habermas kann die Philosophie nicht mehr – wie etwa bei Hegel – von sich aus die Komplexität des Politischen erfassen, sondern politische Philosophie kann heute nur eine als ,Rekonstruktion’ bestimmte Aneignung von Erkenntnissen innerhalb einer Vielfalt von Wissenschaften sein (Habermas 1992, 9). Wie Rawls möchte Habermas eine vernünftige Normativität im Bereich des Politischen verteidigen, aber während bei Rawls der Utilitarismus als philosophischer Hauptgegner auftritt, hat diese Rolle bei Habermas ein ,naturalistischer’ Zugang zur sozialen und politischen Wirklichkeit, wie er etwa in der Systemtheorie N. Luhmanns zum Ausdruck kommt (16). Was nun die Rekonstruktion in Bezug auf die demokratische Ordnung betrifft, können wir als Ausgangspunkt Habermas’ Auffassung von menschlicher Sozialität wählen. Diese hat den Charakter der ,diskursiven‘ bzw. „kommunikativen Vergesellschaftung“ (360 u. 367), indem das Funktionieren einer menschlichen Gesellschaft auf Eigenschaften der sprachlichen Kommunikation beruht. Im sozialen Leben nimmt nach Habermas neben dem strategischen Handeln das kommunikative Handeln eine entscheidende Rolle ein, und dieses letztere Handeln beruht auf dem Zustandekommen eines Einverständnisses durch Anerkennen der drei Geltungsansprüche Wahrheit, Richtigkeit und Wahrhaftigkeit. Im Erheben und Anerkennen von mit der Rede verbundenen

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Geltungsansprüchen liegen nach Habermas „illokutionäre Bindungskräfte“, und soziale Ordnungen „bestehen im Modus der Anerkennung von normativen Geltungsansprüchen“ (33). Sprachliche Kommunikation bringt Solidarität mit sich und leistet demnach eine soziale Integration, neben der moderne Gesellschaften aber auch eine systemische Integration voraussetzen, bei der vor allem die Medien des Marktes bzw. Geldes und der administrativen Macht wirksam sind (58 f u. 363).20 Die politische Dimension des Sozialen introduziert Habermas über den Begriff des Rechts, indem er auch das rechtliche System als entscheidende Bedingung der sozialen Integration – man könnte auch von sozialer Zusammenhangskraft reden – betrachtet. Das Recht bildet einen strukturellen Rahmen der eben erwähnten gesellschaftlichen Solidarität (12) und ist durch diejenige Dualität gekennzeichnet, die den Titel von Habermas’ politisch-philosophischem Hauptwerk ausmacht, Faktizitt und Geltung: Rechtsnormen werden einerseits an Personen als Tatsache gehandhabt, setzten aber andererseits voraus, dass Bürger ihre Legitimität bzw. Gültigkeit rational anerkennen (44 f). Das Recht übt eine für die kommunikativen Verständigungsprozesse entlastende Funktion dadurch aus, dass seine positiven Normen schlicht und einfach befolgt werden müssen. Andererseits setzt der Begriff der rechtlichen Legitimität einen Bezug zur verständigungsorientierten sprachlichen Kommunikation voraus, indem in diesem Medium die rationale Anerkennung der Rechtsgültigkeit stattfindet (vgl. 57 f). Recht ist bei Habermas das positiv gesetzte Recht, das die Erwartungen an das Handeln anderer stabilisiert und insofern eine Ergänzung zur Moral ausmacht (146 u. 150). Rechtsnormen können moralische Normen integrieren, dienen aber auch dem kooperativen Erreichen kollektiver Ziele und der Sicherung kollektiver Güter, so dass ihre Legitimität nicht mit der Richtigkeit von Moralnormen identisch ist (190 f. u. 193 f). Die Komplexität des Geltungsanspruches rechtlicher Normen hängt mit der Differenzierung politischer Argumentation zusammen, auf die ich unten eingehe (vgl. S. 281 f). In einer demokratischen Gesellschaft erhält das Recht seine Legitimität dadurch, dass Bürger als gegenseitig anerkannte freie und gleiche Mit20 Die Kommunikationstheorie Habermas’ beinhaltet bekanntlich den Gedanken einer idealen Redesituation und einer entsprechenden idealen Kommunikationsgemeinschaft. Bei einer rein kommunikativen Vergesellschaftung wären die sozialen Integrationsprobleme nach Habermas ohne Politik und Recht gelöst (392 f). Wie bei Rawls finden wir somit hier ein politisch-philosophisches Pendant zu Luthers Gedanken von der Gemeinschaft wahrer Christen, vgl. oben S. 20 u. 248.


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glieder an der Setzung des Rechtes partizipieren. Die hier vorausgesetzten Eigenschaften der Bürger machen ihre private und öffentliche Autonomie aus, und macht man die weitere Annahme, dass Bürger ihr Zusammenleben mit den Mitteln des positiven Rechts regeln wollen, ergibt sich ein System der Rechte, das als Parallele zu Rawls’ Prinzipien der Gerechtigkeit betrachtet werden kann. Habermas bezeichnet denn auch die Grundrechte als „Prinzipien einer Gesamtrechtsordnung“, und er ordnet sie des weiteren in fünf Gruppen: (1) individuelle bzw. subjektive Freiheitsrechte; (2) Rechte der Staatsangerhörigkeit; (3) rechtsstaatliche Rechte; (4) Rechte zur politischen Partizipation und (5) Rechte auf solche Lebensbedingungen, die eine gleiche Ausnutzung der Rechte der ersten vier Gruppen sichern. (155 ff). Grob gesagt kann man die ersten vier Gruppen mit Rawls’ erstem Prinzip parallelisieren, und die vierte Gruppe mit dem zweiten Prinzip, dem Differenzprinzip. Es ist nach Habermas wichtig, die Grundrechte – etwa diejenigen des deutschen Grundgesetzes – als Prinzipien oder Normen aufzufassen und nicht als Werte, indem Normen den deontologischen Charakter von universalen Moralnormen besitzen, während Werte die Präferenzen einer gegebenen partikularen Gemeinschaft ausdrücken (309 ff). Im gleichen Sinne bemängelt Habermas am „liberalen Rechtsparadigma“, es betrachte Rechte als Güter, die es zu verteilen gelte (505). Die Art, wie Habermas die Grundrechte einführt, spiegelt gewissermaßen die Dualität von Faktizität und Geltung wieder. Zunächst werden die Grundrechte nämlich „aus der Perspektive eines Unbeteiligten eingeführt“ bzw. „aus der Sicht eines Theoretikers“ herangetragen (150 u. 160). Das entspricht der Tatsache, dass das Rechtssystem den Bürgern als Faktum vorgegeben ist. Wenn sich aber die Bürger innerhalb dieses Systems als autonome Rechtssubjekte sollen verstehen können, muss ein solcher ,Perspektivenwechsel’ vorgenommen werden, „daß [die Bürger] sich zugleich als Autoren der Rechte verstehen und betätigen, denen sie sich als Adressaten unterwerfen wollen“ (160). Wie aus dem gerade Zitierten hervorgeht, besagt eine grundlegende These in Habermas’ politischer Philosophie, dass es in einer Demokratie einen notwendigen Zusammenhang zwischen Freiheitsrechten und Partizipationsrechten, zwischen individueller und kollektiver Autonomie gibt. Ein Rechtsstaat ist nicht nur ein Staat, der seinen Bürgern die Rechte der individuellen Freiheit garantiert, sondern auch ein Staat, in dem die Bürger kraft ihres Rechtes auf politische Partizipation kollektive Urheber des Rechts sind – oder, wie Habermas es auch ausdrückt, in einem demokratischen Staat gibt es eine wesensmäßige Verbindung zwischen Menschenrechten und der Volkssouveränität, so dass beide gleichur-

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sprünglich sind. (161). Bürger sind nur autonom im Verhältnis zu dem durch Zwang gestützten Recht, wenn sie selbst am Recht setzenden Prozess teilhaben, der eine Verbindung zwischen Recht und Politik darstellt. Eine solche Verbindung besteht auch darin, dass der Staat mit seiner Zwangsgewalt für das Aufrechterhalten des Rechtssystems notwendig ist. Andererseits ist jedoch die staatliche Gewalt dem Recht unterworfen, indem ja das Ausüben von politischer Gewalt den rechtlichen Regeln folgen muss. Um aber im demokratischen Sinne legitim zu sein, müssen die Rechtsregeln aus der kollektiven Autonomie der Bürger hervorgehen. Die Verbindung zwischen dem Rechtssystem und dem politischen System bzw. dem Staat ist somit keine äußerliche, sondern Recht und politische Macht konstituieren sich nach Habermas ,gleichursprünglich’: Die rechtliche Institutionalisierung und das gegenseitige Zuerkennen von Rechten macht den Staat mit seiner Sanktions-, Organisations- und Exekutivmacht notwendig. (166). Der so verstandene Staat ist wesentlich der Rechtsstaat, dem eine einzige Idee zum Grunde liegt: .. die Organisation des Rechtsstaates soll letztlich der politisch autonomen Selbstorganisation einer Gemeinschaft dienen, die sich mit dem System der Rechte als eine Assoziation freier und gleicher Rechtsgenossen konstituiert hat. (216).

Alles in allem unterscheidet Habermas zwischen drei Staatstypen: Während der Rechtsstaat der liberale Staat ist, der die individuellen Rechte seiner Bürger beschützt, kompensiert der Sozialstaat soziale Ungleichheiten durch gerechte Verteilung der von der Gemeinschaft geschaffenen Güter – und schließlich beschützt der Sicherheitsstaat seine Bürger gegen die durch die technisch-wissenschaftliche Entwicklung verursachten Risiken. (524 ff). Obwohl die drei Staatstypen auch verschiedene geschichtliche Epochen repräsentieren, ist klar, dass etwa in einem gegenwärtigen europäischen Staat Elemente aller dreier Typen vereinigt sind. Die Grundidee der Demokratie besagt, dass jeder, der von der politischen Machtausübung berührt wird, auch an der Macht teilhat, wobei Habermas die den Bürger berührende Macht als administrative Macht charakterisiert, neben der jedoch in einer Demokratie eine andere Form der Macht wichtig ist, nämlich die kommunikative. Damit ist diejenige Macht gemeint, die dann entsteht, wenn eine Bevölkerung über ein politisches Thema in der Öffentlichkeit debattiert und sich eine gemeinsame Meinung bildet, so dass der politische Entscheidungsprozess beeinflusst werden kann. (170. 182. 213. 332). In Anbetracht dieser Aufspaltung des Begriffes von politischer Macht scheint die Partizipation der Bürger an der


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Macht bei Habermas begrenzt, denn die administrative Macht ist eines der Medien systemischer Integration, die nicht intentional, sondern „gleichsam hinter [dem] Rücken“ der Interaktionsteilnehmer wirkt (59, vgl. Habermas 1982a, 400 ff). Allerdings steht die administrative Macht insofern unter demokratischer Kontrolle, als sie dem aus kommunikativer Macht hervorgehenden Recht untergeordnet ist (Habermas 1992, 213). Die Partizipation der Bürger in dem politischen Prozess – die Habermas scheinbar stärker als Rawls hervorhebt21 – hat eben vorwiegend den Charakter einer Kommunikation, die – und damit die Produktion der kommunikativen Macht – nach Habermas in der Zivilgesellschaft stattfindet, die wiederum eng mit der Lebenswelt verbunden ist, deren Komponenten außer der Gesellschaft die Kultur und die Persönlichkeitsstrukturen sind. Populär ausgedrückt ist die Lebenswelt derjenige Zusammenhang, innerhalb dessen gewöhnliche Menschen ihre gewöhnlichen Leben führen, aber die Lebenswelt ist auch der Ort, wo die Folgen der politischen Entscheidungen erlebt werden. (107. Vgl. Habermas 1982a, 182 ff). Und es ist nun von entscheidender Wichtigkeit, dass diese Folgen wieder in den politischen kommunikativen Prozess zurückgeleitet werden, so dass sie die politischen Entscheidungen bezüglich der Gesetzgebung und der Verwaltung beeinflussen können. Die öffentliche Debatte ist somit ein entscheidendes Element der Demokratie, die ja nicht nur gleiches Wahlrecht voraussetzt, sondern auch gleichen Zugang zu dem kommunikative Macht hervorbringenden öffentlichen Meinungsaustausch. Eine besondere Bedeutung hat die öffentliche Debatte darin, dass sie die administrative Macht daran hindert, sich zu verselbständigen und sich der öffentlichen Kontrolle zu entziehen – eine Gefahr, die sich dann verstärkt, wenn das administrative System auf einem dem gewöhnlichen Bürger unzugänglichen Expertenwissen beruht. Der Diskurs der politischen Kommunikation hat nach Habermas einen dreifachen Charakter, indem er sowohl pragmatische, ethisch-politische als auch moralische Argumente umfasst. Pragmatische Argumente sind in einer Situation erforderlich, in der Interessengegensätze vorliegen und Kompromisse eingegangen werden müssen. Als konkretes Beispiel könnte man an die Argumente in Bezug auf eine Steuergesetzgebung denken, bei 21 Der Unterschied ist eben nur ein scheinbarer: Rawls macht klar, dass die hier behandelte Fragestellung dem entspricht, was Constant das Verhältnis zwischen der Freiheit der Alten und derjenigen der Modernen nennt (vgl. oben S. 92), und er rechnet ausdrücklich beide Freiheiten dem ersten Gerechtigkeitsprinzip zu (Rawls 1996, 396).

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denen sowohl die Interessen der verschiedenen Wählergruppen als auch die öffentlichen Finanzen berücksichtigt werden müssen. Obwohl eine derartige Einigung unsauber erscheinen mag, darf sie nach Habermas nicht den grundlegenden Werten der Gesellschaft widersprechen. Was die ethisch-politischen Argumente betrifft, setzt deren Charakter Habermas’ besondere Verwendung der Begriffe Ethik und Moral voraus, die kurz gesagt in der Tradition des Hegelschen Begriffs ,Sittlichkeit‘ angesiedelt ist. Ethik ist demgemäß diejenige Auffassung vom Handeln und von der Lebensart, die an eine besondere Gemeinschaft von Menschen gebunden ist, so dass also ein ethisch-politisches Argument diejenige Auffassung des guten Lebens widerspiegeln muss, über die in einer solchen Gemeinschaft Einigkeit herrscht. Als Beispiel eines ethisch-politischen Argumentes könnte man die Befürwortung einer Gesetzgebung zur Förderung der Landessprache erwähnen, wie man sie typisch in kleineren Ländern findet. Diese Argumentationsform ist Ausdruck der Tatsache, dass die Rechtsgemeinschaft eines Staates immer ein partikulares Kollektiv mit einer besonderen Lebensform ist. Demgegenüber sind moralische Argumente von einem universalistischen Begriff der Moral bestimmt, was bei Habermas heißt, von einem kantischen Moralbegriff. Wenn man etwa behauptet – so könnte man diesen Argumentationstypus veranschaulichen –, dass das Abschieben von Asylbewerbern in ein Gefahren darbietendes Ursprungsland unzulässig ist, beruft man sich nicht auf einen besonderen Wert des eigenen Landes, sondern man verweist auf eine Allgemeinheit beanspruchende Norm. (221 ff). Die Geltung solcher Normen ist übrigens nach Habermas Träger des Prädikates der Gerechtigkeit (190), die nicht einseitig von der Distribution von Gütern und Lebenschancen her verstanden werden darf (504 f). – Auf Habermas’ diskursethische Transformation der kantischen Universalmoral komme ich im folgenden Abschnitt über die Begründung der demokratischen Ordnung zurück. Nach Habermas gehen alle drei Typen der Argumentation in den politischen Diskurs und die politische Meinungsbildung ein. Die beiden letzteren dienen somit einerseits (als ethisch) der gemeinsamen Interpretation der Tradition und Kultur der jeweiligen politischen Gemeinschaft und erzielen eine laufende Reformulierung der Identität der Gemeinschaft. Die in einer solchen Debatte erreichte Einigkeit ist damit immer partikular, indem sie eine begrenzte ,Wir‘-Identität widerspiegelt. Aber andererseits umfassen Diskurs und Meinungsbildung auch die moralische Argumentation, welche nicht die partikulare Einigkeit, sondern den universalen Konsens bezweckt. Als Beispiele von moralischen Prinzipien


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im Habermas’schen Sinn können auch die Grundrechte genannt werden, die in einer modernen Demokratie sowohl in den nationalen Verfassungen als in den internationalen Menschenrechtserklärungen formuliert sind. Im Übrigen rechnet Habermas – in guter Übereinstimmung mit der Verfassung der Bundesrepublik – den Schutz der Menschenwürde mit zu den Grundrechten (159). Habermas’ Hervorheben der Partizipation der Bürger und seine Einbeziehung des ethisch-politischen Aspektes der politischen Kommunikation verleiht seiner Demokratietheorie einen republikanischen Zug, indem die Bürger eine politische Gemeinschaft eigener Prägung ausmachen, so dass die politische und rechtliche Ordnung immer in einer partikularen Gesellschaft eingebettet ist. Nach republikanischem Verständnis sei Politik „Reflexionsform eines sittlichen Lebenszusammenhanges“ (327). Im Unterschied zum Liberalismus mit dessen Hervorhebung der negativen Rechte von Einzelindividuen seien im Republikanismus Bürger Teilnehmer eines auf gegenseitiger Achtung beruhenden Zusammenlebens.22 Ein wesentlicher Aspekt des kommunikativen politischen Prozesses besteht weiter darin, dass er sich in der ffentlichkeit abspielt. Diese wird durch Metaphern wie ,Forum‘, ,Arena‘, ,Bühne‘ usw. charakterisiert und sie ist der Ort, wo jeder Bürger berechtigt ist, an dem politischen Meinungs- und Willensbildungsprozess teilzunehmen (437). Die politische Öffentlichkeit gehört der Zivilgesellschaft und damit letztlich der Lebenswelt an und ist vom System der administrativen Macht getrennt. Die Öffentlichkeit in diesem Sinne ist somit von solchen institutionalisierten politischen Prozessen wie Parlamentsdebatten und -Beschlüssen zu unterscheiden – ein Punkt, der für die Divergenz zwischen Habermas und Rawls wichtig ist (vgl. unten S. 293).23 22 Nach Rawls stimmt auch der politische Liberalismus mit dem ’klassischen’ Republikanismus überein, wobei letzterer beinhaltet, dass Bürger politische Tugenden besitzen und an dem öffentlichen politischen Leben teilnehmen (Rawls 1993, 205. Vgl. Rawls 2001, 144). 23 Es sei zumindest erwähnt, dass die politische Philosophie bei Habermas genauso wie bei Rawls auch die internationale Dimension umfasst. So erwähnt Habermas die schwindende Rolle des Nationalstaates und die sich anbahnende Weltöffentlichkeit, welche den Anfang einer universalistischen Weltordnung signaliere, allerdings für „eine – eher aus Verzweiflung geborene – Hoffnung“ (535). In einem Aufsatz anlässlich des Jubiläums von Kants Friedensschrift beschäftigt sich Habermas mit der globalen Bedeutung der Menschenrechte. Diese sieht er als Bestandteile eines Weltbürgerrecht, wobei er diesen Begriff allerdings in einem

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3.2.2 Die Begründung der demokratischen Ordnung Die politische Philosophie von Habermas macht nur einen begrenzten Teil seiner sehr umfassenden Theorie – derjenigen des kommunikativen Handelns – aus, die nicht nur im Gefolge Max Webers eine Theorie über die gesellschaftliche Rationalisierung der Moderne ist, sondern auch eine sprachphilosophisch ausgerichtete ,Fundamentalphilosophie‘.24 Die Komplexität der habermas’schen Theorie bewirkt, dass von ,Begründung’ auf mehreren Ebenen gesprochen werden kann. Im Zusammenhang der politischen Philosophie ist dieser Begriff jedoch vor allem in Bezug auf die normativen Elemente der demokratischen Ordnung relevant, d. h. es geht primär um die Begründung der Grundrechte. Diese sind nach Habermas rechtliche Normen, die einen notwendigen komplementären Bezug auf Moralnormen haben, und so gilt es zunächst ein sowohl moralische als rechtliche Normen umfassendes Diskursprinzip zu finden. Dieses lautet: „Gültig sind genau die Handlungsnormen, denen alle möglicherweise Betroffenen als Teilnehmer an rationalen Diskursen zustimmen könnten“. (Habermas 1992, 138). Das Diskursprinzip differenziert sich ferner in ein Moralprinzip und ein Demokratieprinzip (139), wobei Habermas öfters das Moralprinzip derart formuliert, dass wir tun sollen, was gleichermaßen gut für alle ist. Während bei Moralnormen nur die gleiche Berücksichtigung aller entscheidend ist, ist das Demokratieprinzip eine Spezifizierung des Diskursprinzips .. . für solche Handlungsnormen, die in Rechtsform auftreten und mit Hilfe pragmatischer, ethisch-politischer und moralischer Gründe – und nicht allein aus moralischen Gründen – gerechtfertigt werden können (ebd.).

Das Demokratieprinzip legt dasjenige Verfahren fest, durch das legitimes Recht entsteht, indem es nur solche Gesetze als legitim anerkennt, die in einem rechtlich verfassten diskursiven Rechtsetzungsprozess von allen Rechtsgenossen Zustimmung finden können (141). Ohne in Einzelheiten zu gehen, können wir zusammenfassend feststellen, dass nach Habermas die Grundprinzipien der Demokratie durch die (kommunikative) praktische Vernunft, wie sie im Diskursprinzip zum anderen Sinne benutzt als Kant. Das habermas’sche Weltbürgerrecht setzt eine Assoziation von freien und gleichen Weltbürgern voraus und erteilt den Vereinten Nationen eine maßgebliche Rolle bei deren Etablierung zu. Menschenrechte sind nach Habermas „von Haus aus juridischer Natur“, teilen aber mit Moralnormen die universelle Gültigkeit. Vgl. Habermas 1996, 192 – 236. 24 Zum letztgenannten Charakter von Habermas’ Theorie siehe jetzt Andersen 2008.


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Ausdruck kommt, gerechtfertigt werden. Dieses Begründungsprogramm beruht auf einer Umformung von Kants Idee der durch praktische Vernunft erzielten Universalität auf der Grundlage der Kommunikationstheorie. Die Vernunft ist ja nach Habermas in denjenigen Bedingungen sprachlicher Kommunikation verkörpert, dass, wann immer ein Redender einen Sprechakt äußert, er notwendig mehrere Geltungsansprüche erhebt, wobei er den Hörer zu einer Ja/Nein Reaktion herausfordert. Wenn ich z. B. sage „Tortur ausüben ist falsch“, mache ich den Anspruch, dass die Äußerung die Geltung des Richtigen hat, d. h. dass sie eine geltende Moralnorm ausdrückt, wohingegen mit der Äußerung „Tortur findet täglich statt“ eine Aussage mit dem Geltungsanspruch der Wahrheit gemacht wird. Als dritten Geltungsmodus rechnet Habermas noch mit der Wahrhaftigkeit: Bei meiner Äußerung über Tortur erhebe ich den Anspruch, dass die „manifeste Sprecherintention“ – mein Überzeugtsein von der Verwerflichkeit solchen Handelns – so gemeint ist, wie ich sie ausdrücke. (Habermas 1982, 149, vgl. 410 ff). Indem er solcherart Geltungsansprüche erhebt, muss ein Redender bereit sein, diese Ansprüche diskursiv, d. h. mit Argumenten, einzulösen, wobei die endgültige Einlösung in einer Kommunikationssituation stattfindet, zu der alle betroffenen Personen Zugang haben und in der alle Argumente gehört werden. Diese Situation ist natürlich, wie oben angedeutet, eine Idealisierung, aber eine solche nehmen wir nach Habermas jedes Mal vor, wenn wir sprachlich Geltungsansprüche vorbringen. Praktische Vernunft ist mit anderen Worten in die notwendigen Bedingungen sprachlicher Kommunikation eingebettet – genauer gesagt in den Geltungsanspruch der Richtigkeit –, und sie ist somit keine individuelle Fähigkeit, sondern ein intersubjektives Phänomen. Was insbesondere die Politik betrifft, gilt: Die Vernunft verkörpert sich dann allein in den formalpragmatischen Ermöglichungsbedingungen für eine deliberative Politik und braucht dieser nicht als eine fremde, jenseits der politischen Kommunikation angesiedelte Autorität gegenüberzutreten. (347).

Der kommunikative bzw. argumentative Charakter der praktischen Vernunft verleiht dieser Universalisierung in dem Sinne, dass den Diskursteilnehmern abverlangt wird, „die Perspektive aller anderen einzunehmen“ (274). Neben der kommunikativen Vernunft rechnet Habermas wie gesagt mit der strategischen, andere als Mittel zur Verwirklichung eigener Zwecke benutzende, die er mit der „rational choice“ gleichsetzt (408 ff). Es scheint somit bei Habermas eine ähnliche Differenzierung der Vernunft vorzuliegen wie Rawls’ Unterscheidung zwischen ,reasona-

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bleness’ und ,rationality’. Die Frage ist allerdings, ob Habermas’ praktischkommunikative Vernunft wirklich die Vernunft der Rawls’schen ,reasonableness’ ist. Um diese Frage zu beantworten, vergegenwärtigen wir uns Habermas’ Überlegungen zum Begriff der Reziprozitt. Im Zusammenhang seiner kantisch inspirierten Bestimmung der Rechtsordnung redet Habermas von der „reziproke[n] Anerkennung der Rechte eines jeden durch alle“ (49). Reziprozität gehört strukturell zur gegenseitigen Beziehung der Bürger als freie und gleiche Mitglieder der politischrechtlichen Gemeinschaft. Das ist wie wir gesehen haben auch bei Rawls der Fall, aber bei Habermas impliziert die Reziprozität, dass im diskursiven Verfahren ein streng universaler Gesichtspunkt eingenommen wird, der Gesichtspunkt „aller“. Wir haben es hier mit einer Neuformulierung der kantischen Auffassung vom „moral point of view“ zu tun so wie Kant dies etwa in seinen Überlegungen zur Goldenen Regel darstellt (vgl. oben S. 100). Bezeichnenderweise erwähnt Habermas kaum die Goldene Regel, und wenn es geschieht, dann in Wiedergabe anderer Theorien (z. B. 121). Auf den Unterschied zwischen Habermas und Rawls hinsichtlich des Begriffes der Vernunft gehe ich unten näher ein, vgl. S. 291 f. Es soll jetzt Habermas’ Auffassung vom Stellenwert der Religion innerhalb des demokratischen Gemeinwesens im Rahmen seiner Kontroverse mit Rawls dargestellt werden.

3.3 Die Rawls-Habermas Kontroverse Die politische Philosophie Habermas’ weist eine so große Verwandtschaft mit dem politischen Liberalismus auf, dass eine Debatte mit Rawls zu erwarten war. Sie hat auch stattgefunden, was wiederum eine reichhaltige Diskussion über die Beziehung zwischen den beiden Positionen hervorgerufen hat. Neben zerstreuten kürzeren Bemerkungen hat sich Habermas in einem großen Aufsatz kritisch zu Rawls verhalten, dem er in der Buchausgabe einen neuen Text zugefügt hat (Habermas 1996). Auch im Falle der Rawls-Habermas Debatte muss ich darauf verzichten, auf alle Einzelheiten einzugehen, und werde mich auf diejenigen Aspekte beschränken, welche die Position von Rawls – und ihre mögliche Kompatibilität mit einer lutherischen Ethik – schärfer hervortreten lassen. Habermas bezeichnet seine Kontroverse mit Rawls als „Familienstreit“ (Habermas 1996, 65 f), was wohl u. a. auf den gemeinsamen kantischen Hintergrund und den vergleichbaren Versuch, Kants Moralphilosophie intersubjektiv zu interpretieren, zurückzuführen ist. Aus diesem

3.3 Die Rawls-Habermas Kontroverse

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Zusammenhang her ist Habermas’ Formulierung von Rawls’ Hauptanliegen verständlich: … autonom handeln wir, wenn wir genau den Gesetzen gehorchen, die von allen Betroffenen auf der Grundlage eines öffentlichen Gebrauchs ihrer Vernunft mit guten Gründen akzeptiert werden können. (Habermas 1996, 65).

Der übergeordnete Einwand, den Habermas gegen Rawls vorbringt, beinhaltet, dieser habe nicht dieses sein Anliegen in einer adäquaten Weise realisiert. Es gilt aber zunächst, einige der spezifischeren Einwände zu betrachten. In dem genannten Aufsatz richtet Habermas eine Reihe von Einwänden gegen zwei Themenkomplexe bei Rawls, nämlich (1) die ursprüngliche Situation und (2) den überlappenden Konsensus, während er im neueren kritischen Text die Einwände zum zweiten Komplex weiter ausbaut. (1) Habermas’ Einwände gegen die Idee der ursprünglichen Situation betreffen verständlicherweise die theoretische Begründung der Gerechtigkeitsprinzipien. Zunächst bestreitet Habermas, dass die Konstruktion der ursprünglichen Situation mit ihrer Kombination von rationaler Entscheidung und Begrenzung durch den Schleier der Unwissenheit wirklich den für die Begründung der Gerechtigkeitsprinzipien notwendigen moralischen Gesichtspunkt darstellt (68 ff). Die Teilnehmer der ursprünglichen Situation treffen ihre Entscheidungen laut Habermas’ Verständnis grundsätzlich aus der Perspektive der eigenen Person, weshalb Rawls die zu wählenden Prinzipien an Werte assimiliere, so dass seine Konzeption der Gerechtigkeit also eine ,güterethische’ sei (71). Bei diesen Einwänden setzt Habermas voraus, dass es Rawls darum geht, „den moralischen Gesichtspunkt (…) zu operationalisieren“ und er meint, dieses sei schon Kant besser gelungen, unter anderem bei seiner Umformulierung der Goldenen Regel in den kategorischen Imperativ. Im Unterschied zur Universalisierung des Letzteren verlange die Goldene Regel „einen Verallgemeinerungstest aus der Sicht eines beliebigen Einzelnen“. In ähnlicher Weise, so lese ich diese Überlegung, beinhaltet Rawls’ Konstruktion „immer noch individuell vereinzelte Perspektiven, aus denen sich jeder von uns privatim vorstellt, was alle wollen können. Das ist unbefriedigend.“ (74 f). Nach Habermas wird außerdem der moralische Gesichtspunkt von realen Personen bei Rawls nicht in die ursprüngliche Situation einverleibt, sondern ist vielmehr ein Mittel des Erkenntnisgewinns für den politischen Philosophen als Theoretiker. Bei Rawls werde ein universalistischer Gesichtspunkt egoistischen Akteuren sozusagen aufgezwungen, und zwar

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durch Zurückhaltung von Information (Schleier der Unwissenheit). Demgegenüber werde in der Diskurstheorie die Universalität über einen Prozess der kommunikativen ,Entschränkung‘ erreicht, durch den die Teilnehmer schrittweise eine gemeinsame Perspektive erreichten. (74 – 77). (2) Eine zweite Gruppe von Einwänden betrifft die Idee des überlappenden Konsens, wobei Habermas die Frage stellt, in welcher Weise ein solcher Konsens die Gültigkeit politischer Prinzipien begründen kann. Entscheidend ist hier die Auffassung Rawls’, die politische Konzeption der Gerechtigkeit könne nur als ,reasonable’ gelten, während die am Konsens teilnehmenden umfassenden Lehren wahr sein könnten. Diese Auffassung lege den Verdacht nahe, der überlappende Konsens habe keine kognitive bzw. epistemische Rolle, sondern nur eine instrumentale bzw. funktionale Rolle in Bezug auf soziale Stabilität, erfordere mit anderen Worten lediglich Akzeptanz und nicht Akzeptabilität. Habermas bemängelt an Rawls, dass dieser den umfassenden Lehren Wahrheit zuspricht, so dass die Gültigkeit von politischen Prinzipien also von der Wahrheit umfassender Lehren abgeleitet sei, obwohl sie vom Standpunkt der politischen Philosophie gesehen nur Gültigkeit in der Form von ,reasonableness‘ hätten. Dies sei eine irreführende Darstellung der Fragestellung bezüglich der Prinzipien der Gerechtigkeit, denn diese erforderten rationale Akzeptabilität, weil „sie sich aus einer ideal entschränkten Perspektive auf das beziehen, was im gleichmäßigen Interesse aller liegt“ (86). Dieser letztere Einwand ist teilweise in Habermas’ allgemeiner Auffassung der Religion begründet, dessen Lehren er dem Geltungsanspruch der Wahrhaftigkeit bzw. der Authentizität zurechnet, und die er, anders ausgedrückt, in der Ethik und nicht in der Moral ansiedelt. Da nun aber die Prinzipien der Gerechtigkeit (auch) moralische Geltung haben, sei es problematisch, diese Geltung in religiösen und anderen umfassenden Lehren zu begründen. Es erscheint Habermas paradox, dass nach Rawls die öffentliche Begründung lediglich eine politische Gerechtigkeitskonzeption begründen kann, während nicht-öffentliche und Akteuren-abhängige Gründe ausreichend sind, moralische Gültigkeit zu begründen. Habermas bestreitet, dass es vernünftigen Bürgern möglich sein sollte, in einen überlappenden Konsens einzutreten, so lange wie sie nicht fähig sind, einen unabhängigen moralischen Gesichtspunkt einzunehmen, welcher der Perspektive der umfassenden Lehren vorausgeht. Das ist der Sinn von Habermas’ These,


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… daß wir von vernünftigen Bürgern so lange keinen „übergreifenden Konsens“ erwarten dürfen, wie sie nicht in der Lage sind, einen „moralischen Gesichtspunkt“ zu adoptieren, der von den Perspektiven der verschiedenen Weltbilder, die jeder von ihnen einzeln einnimmt, unabhängig ist und der diesen vorausliegt. (98).

Der hier beschworene moralische Gesichtspunkt müsse auf einer von Präferenz-Rationalität verschiedenen Form der Vernunft beruhen, wohingegen bei Rawls die öffentliche Vernunft einen politischen Konsens voraussetze, den sie nicht begründen könne.25 Die Vernünftigkeit (reasonableness) reiche nicht weiter in Richtung auf die Universalität als die Goldene Regel: Sie repräsentiere, was alle vernünftige Personen akzeptieren sollten – von dem jeweils eigenen Gesichtspunkt aus gesehen.26 Aus der Antwort Rawls’ möchte ich nur einige der mir wichtig erscheinenden Punkte hervorheben. Als einen wesentlichen Unterschied zwischen den beiden Positionen betrachtet Rawls die Tatsache, dass die Theorie von Habermas den Charakter einer umfassenden Lehre hat: Sie umfasst sehr viel mehr als das Politische und beansprucht u. a. eine Bedeutungs- und Wahrheitstheorie zu sein. Auch ist sie Rawls zufolge kritisch der Religion gegenüber: Habermas often critizes religious and metaphysical views without taking much time to argue against them in detail; rather, he lays them aside – or occasionally dismisses them – as unusable and without credible independent merit in light of his philosophical analysis of the presuppositions of rational discourse and communicative action. (Rawls 1996, 376 f).

Im Unterschied zu dieser Charakterisierung von Habermas’ Theorie betrachtet Rawls seine eigene als nur ,politisch‘: „The central idea is that political liberalism moves within the category of the political and leaves philosophy as it is“ (375).27 Die Eigenschaft des Politischen im Unterschied 25 Wie oben angemerkt, scheint mir Habermas nicht den genauen Sinn von Rawls’ „public reason“ erfasst zu haben. Ähnliches gilt für den Rawls’schen Begriff „burdens of judgment“, den er mit „Beweislasten und Argumentationspflichten“ übersetzt. (Habermas 1996, 110 and 124). 26 Eine dritte Gruppe von Einwänden beinhaltet, Rawls erkenne nicht die gleiche Bedeutung der privaten und der öffentlichen Autonomie an, sondern ordne die individuellen Freiheitsrechte höher ein als die Rechte zur politischen Partizipation, so dass seine politische Konzeption in den Augen Habermas’ eher dem Liberalismus als dem Republikanismus einzuordnen ist. (Habermas 1996, 87 – 94). 27 Damit will Rawls natürlich nicht den philosophischen Charakter des politischen Liberalismus verleugnen, aber er fordert, die politische Philosophie solle „suitably

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zum Metaphysischen bedeutet, dass die Prinzipien der Gerechtigkeit unabhängig von umfassenden Lehren – als ,freestanding‘ – auf der Grundlage der politischen Kultur einer demokratischen Gesellschaft formuliert werden können. Was nun Habermas’ Einwand bezüglich des Status der Idee von der ursprünglichen Situation betrifft, ist er gewissermaßen schon durch Rawls’ oben erwähnte Unterscheidung zwischen den drei Gesichtspunkten bezüglich der ursprünglichen Situation beantwortet (vgl. oben S. 263), und so wiederholt er in seiner Reply im Grunde nur die Hauptpointe: „it is you and I – and so all citizens over time, one by one and in associations here and there – who judge the merits of the original position“ (Rawls 1996, 383). Die Konstruktion der ursprünglichen Situation ist zwar von dem Theoretiker John Rawls durchgeführt, aber dieser ist gleichzeitig ein Bürger, der an der allgemeinen, in der Zivilgesellschaft geführten Debatte über die angemessensten Gerechtigkeitsprinzipien der Gesellschaft teilnimmt. – Damit sind wir aber zu den oben angezeigten Fragen zu Rawls’ Auffassung von der Begründung der Gerechtigkeitsprinzipien zurückgekehrt (vgl. oben S. 266). Rawls macht jetzt klar, das die Prinzipien der Gerechtigkeit auf drei verschiedene Weisen begründet bzw. gerechtfertigt werden können. (1) Eine pro tanto Rechtfertigung gilt nur innerhalb des Bereiches des Politischen, indem Religionen und andere umfassende Lehren keine Rolle spielen. (2) Die volle Rechtfertigung bedeutet, dass jeder Bürger „fills out [the] justification by embedding it in some way into the citizen’s comprehensive doctrine as either true or reasonable“ (386). (3) „Public justification“ findet dann statt, wenn alle vernünftigen Bürger einer Gesellschaft die Gerechtigkeitsprinzipien in ihre umfassende Lehren einbetten, wobei ein gegenseitiges Rechenschaftsablegen vorliegt: „reasonable citizens take one another into account as having reasonable comprehensive doctrines that endorse that political conception [of justice]“ (387).28 independent of other parts of philosophy, especially from philosophy’s long-standing problems and controversies“ sein (Rawls 1993, 171 f). 28 In seinem schon erwähnten Buch meint T. Nørager in Rawls’ Überlegungen zur Begründung bzw. Rechtfertigung der Gerechtigkeitskonzeption eine ’confusion’ zu sehen: Sei nicht, so fragt er, die Konzeption schon als ’freestanding’ begründet, und sei nicht das Einbetten in eine umfassende Lehre etwas anderes als eine Rechtfertigung? „What is the point in claiming ’full justification’ when what is going on seems to be just a matter of establishing overlapping consensus?“ (Nørager 2008, 138). Nørager scheint mir hier zu übersehen, dass der überlappende Konsensus nicht ’einfach’ ( just) etabliert wird, sondern gerade eine Rechtfertigung der Gerechtigkeitskonzeption vom ’Inneren’ der umfassenden Lehren her voraussetzt.


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Die bei der vollen Rechtfertigung vorliegende Einbettung in die Gerechtigkeitsprinzipien einer Religion kann nach Rawls einen verschiedenen Charakter haben. Eine Möglichkeit ist, dass religiöse Bürger deshalb die Prinzipien einer demokratischen Ordnung unterstützen, weil dieses „most in accord with the religious injunction to be equally concerned with the basic rights and fundamental interests of others as well as our own“ ist. (394). Eine andere Möglichkeit ist: „ endorsing a constitutional democratic regime, a religious doctrine may say that such are the limits God sets to our liberty“ (Rawls 1999, 173). Es scheint mir nun, dass Habermas bei seiner Krtik nicht wirklich Rawls’ Unterscheidung zwischen voller und public Rechtfertigung zur Kenntnis nimmt. Die letztere Rechtfertigung ist etwas anderes und mehr als die partikulare bzw. idiosynkratische Rechtfertigung sozusagen von dem Innern einer umfassenden Lehre her: Sie beinhaltet Reziprozität in der Gestalt gegenseitiger Anerkennung und enthält die Garantie, dass die pro tanto Rechtfertigung nicht von Gründen einer umfassenden Lehre übertrumpft wird.29 Grundlegend denke ich, dass die Uneinigkeit zwischen Habermas und Rawls über die Rechtfertigung mit ihrem jeweiligen Begriff von praktischer Vernunft zu tun hat. Nach Habermas konstituiert die praktische Vernunft einen moralischen Standpunkt ganz unabhängig von jeder Religion und anderen umfassenden Lehre. Wenn Bürger nicht fähig sind, diesen strikt universalen Standpunkt einzunehmen, ist eine Rechtfertigung von Prinzipien der Gerechtigkeit nicht möglich, denn praktische Vernunft enthält eine Forderung: Eine Forderung praktischer Vernunft, der sich Weltbilder beugen müssen, wenn ein übergreifender Konsens möglich sein soll, kann offensichtlich nur Und Rawls’ Charakterisierung dieser letzteren Rechtfertigung mit Ausdrücken wie ’Einbetten’ usw. beruht wohl darauf, dass die Rechtfertigung in den verschiedenen Lehren einen ganz verschiedenen Charakter haben kann. Die volle Rechtfertigung besteht darin, dass die Gerechtigkeitskonzeption einen kohärenten Platz innerhalb der betreffenden umfassenden Lehre besitzt. 29 Die Beziehung zwischen Gerechtigkeitsprinzipien und umfassenden Lehren könnte als ganz zufällig erscheinen, so dass wir einfach nachzusehen hätten, ob eine gegebene Lehre bzw. Religion fähig wäre, die Prinzipien zu unterstützen. Das wäre sicher vereinfachend, denn Rawls versteht die Beziehung eher dialektisch, indem wir seiner Meinung nach hoffen, dass auch umgekehrt die Konzeption der Gerechtigkeit „will have the capacity to shape those doctrines toward itself“ (Rawls 1996, 389). Konkret muss das bedeuten, dass Religionen dadurch vernünftig werden können, dass sie in demokratischen Gesellschaften existieren.

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kraft einer epistemischen Autorität gerechtfertigt werden, die von den Weltbildern selbst unabhängig ist. (Habermas 1996, 117).

Rawls betrachtet demgegenüber die Gerechtigkeitsprinzipien als voll gerechtfertigt, wenn sie in umfassenden Lehren eingebettet sind, die allerdings vernünftig (reasonable) zu sein haben. Vernünftigkeit im Rawls’schen Sinn ist aber eine andere Art praktische Vernunft als die moralische Vernunft bei Habermas. Wie wir gesehen haben, bedeutet ,reasonableness‘ nicht, einen strikt unpersönlichen universalen Standpunkt einzunehmen, sondern sie bedeutet die Fähigkeit und Willigkeit, Bedingungen der Kooperation vorzuschlagen und sie einzuhalten – vorausgesetzt, andere tun gleiche.30 Die Pointe des Begriffes ,reasonableness‘ ist mit anderen Worten die Reziprozitt und anders als der Habermas’sche moralische Gesichtspunkt, so meine ich, bewahrt die Reziprozität im sinne Rawls’ die Perspektive des Einzelnen, indem sie sozusagen die Perspektiven der 1. und der 3. Person vereinigt.31

30 Nach Th.M. Schmidt zeigen sich hier „Nachteile der Rawls’schen Konzeption“: Der überlappende Konsensus sei von Wahrheitsansprüchen abhängig, die „der Theoretiker“ nicht beurteilen könne – und … auch den Bürgern selbst steht keine Beurteilung des Wahrheitsanspruches jener Gründe zu, aus denen heraus ihre Mitbürger, die anderen umfasssenden Lehren anhängen, der gemeinsamen Gerechtigkeitsvorstellung zustimmen. (…) Der „overlapping consensus“ ist ein veröffentlichter, kein çffentlich vollzogener Konsens. (Schmidt 2007, 333). Der Einwand scheint mir die Berechtigung von Rawls’ Unterscheidung zwischen Wahrheit und ’reasonableness’ zu bestätigen. Wenn nämlich der Konsens eine gegenseitige Beurteilung von den Wahrheitsansprüchen der verschiedenen umfassenden Lehren voraussetzte, würde sich der politische Diskurs in eine Auseinandersetzung zwischen Religionen und Lebensanschauungen entwickeln. Der ’veröffentlichte’ Konsens bedeutet demgegenüber, dass Bürger gegenseitig davon wissen, dass sie von ihren jeweiligen Anschauungen aus – in welcher Weise auch immer begründet – eine gemeinsame Gerechtigkeitskonzeption unterstützen. Dieses gegenseitige Wissen äußert sich unter den Bedingungen des Vernünftigen (reasonable) und könnte doch wohl als „öffentlich vollzogen“ gelten? 31 Der hier angedeutete Unterschied wird in einer verschiedenen Verwendung des Ausdrucks ’freestanding’ manifest. Nach Habermas ist die praktische Vernunft im kantischen Sinne ’freestanding’ in Bezug auf den ethischen Gehalt partikularer Traditionen. Die Ausübung der praktischen Vernunft findet seiner Meinung nach innerhalb partikularer Kontexte statt, Traditionen, die einen Lernprozess durchlaufen haben. Aber für die Beurteilung dieser Prozesse gibt es ein unabhängiges Kriterium: „Um Lernprozesse als solche zu identifizieren, bedarf es eines vorgängigen Gesichtspunktes der kritischen Bewertung“. (Habermas 1996, 122).


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Aus dem Vorhergehenden ist deutlich geworden, dass die Uneinigkeit über die Art der Begründung der demokratischen Grundprinzipien auch – und zwar wesentlich – den Stellenwert der Religion betrifft. Es sollen jetzt die wesentlichsten Aspekte der diesbezüglichen Auffassung Habermas’ und seine Kritik an Rawls angedeutet werden. Habermas’ Auffassung von der öffentlichen Rolle der Religion muss im Rahmen seiner eingehenden Untersuchungen zum Begriff Öffentlichkeit und dessen Genese gesehen werden, die er schon in der frühen Arbeit Strukturwandel der ffentlichkeit vorgestellt hat. Er macht hier u. a. auf das scheinbare Paradox aufmerksam, dass die bürgerliche Öffentlichkeit von Privatpersonen begründet wurde. Das Phänomen der Öffentlichkeit ist nach Habermas im 18. Jahrhundert während des Absolutismus entstanden und war dank ihres egalitären Charakters ein Gegenbegriff zur repräsentativen Öffentlichkeit der Monarchie, eine Öffentlichkeit, die nicht mit politischer Herrschaft verbunden war. Ursprünglich literarisch entwickelte sich die bürgerliche Öffentlichkeit ins politische, indem sie die Gewaltausübung der öffentlichen Kritik unterzogen hat, wobei letztendlich die Demokratie vorbereitet wurde: In der bürgerlichen Öffentlichkeit entfaltet sich ein politisches Bewusstsein, das gegen die absolute Herrschaft den Begriff und die Forderung genereller und abstrakter Gesetze artikuliert, und schließlich auch sich selbst, nämlich öffentliche Meinung, als die einzig legitime Quelle dieser Gesetze zu behaupten lernt. (Habermas 1971, 72).

In Faktizitt und Geltung trifft Habermas in bedeutsamem Unterschied zu Rawls wie oben erwähnt eine klare Distinktion zwischen der Macht der Verwaltung und der kommunikativen Macht, und entsprechend zwischen parlamentarischer Meinungsbildung und Meinungsbildung in einer allen zugänglichen Öffentlichkeit. Das kommunikative Netz der Öffentlichkeit ist von politischer Beschlussfassung entlastet, da diese den in engerem Sinne politischen Institutionen überlassen ist: Gegen die Verselbständigung illegitimer Macht dient (…) nur eine misstrauische, mobile, wache und informierte Öffentlichkeit, die auf den parlamentarischen Komplex einwirkt und auf den Entstehungsbedingen legitimen Rechts beharrt. (Habermas 1992, 532).

Die Öffentlichkeit beobachtet und beeinflusst den politischen Entscheidungsprozess und damit die Entstehung legitimen Rechts, aber sie nimmt nicht an dem eigentlichen politischen Entscheidungsprozess teil. Bei Habermas ist – um es mit meiner Terminologie zu formulieren – die Öffentlichkeit scharf von dem Öffentlichen getrennt.

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Was nun den öffentlichen Stellenwert der Religion betrifft, hat sich Habermas’ allgemeine Beurteilung bekanntlich in die Richtung einer positiveren Einstellung entwickelt, wobei jedoch meiner Meinung nach zwischen der Grundsatzebene seiner Theorie und der empirisch-pragmatischen Ebene der tatsächlichen demokratischen Gesellschaften unterschieden werden muss.32 Was das Grundsätzliche betrifft, leben wir Habermas zufolge unter nachmetaphysischen Bedingungen, so dass die Zeit der metaphysischen und religiösen Weltbilder vorbei ist und die Prinzipien der demokratischen Ordnung weder metaphysisch noch religiös begründet werden können. Dieser Gesichtspunkt wird etwa in Faktizitt und Geltung immer wieder betont (z. B. Habermas 1992, 127). Religion muss also nach Habermas der Kategorie des Weltbildes zugeordnet werden, wobei ,Weltbild’ in vielerlei Hinsicht mit Rawls’ ,comprehensive doctrine’ verwandt ist. So legen Weltbilder „den grundbegrifflichen Rahmen fest, innerhalb dessen wir alles, was in der Welt vorkommt, in bestimmter Weise als etwas interpretieren“ (Habermas 1982, 92). Weltbilder beinhalten, so Habermas in einer Diskussion mit P. Winch, eine Totalitätsrelation und entziehen sich insofern einer Beurteilung nach Wahrheitskriterien. Andererseits ermöglicht ein Weltbild innerhalb seines Rahmens wahre Aussagen, die nach dem Kriterium der Kohärenz beurteilt werden, wodurch Weltbildern doch „kognitive Angemessenheit“ zugesprochen werden kann (92 ff). Die angedeutete These, religiöse und metaphysische Weltbilder hätten ihre Normativität begründende Funktion eingebüßt, stützt Habermas u. a. unter Einbeziehung der Theorien Webers und Durkheims über die Entzauberung der Welt bzw. die Versprachlichung des Sakralen. Was einst die religiösen Weltbilder hinsichtlich der Legitimität politisch-rechtlicher Normen geleistet hätten, werde in der Moderne durch die nach Wahrheit, Richtigkeit und Wahrhaftigkeit differenzierte kommunikative Vernunft vollzogen. (Vgl. etwa Habermas 1982a, 73 ff). Ursprünglich scheint Habermas hier einen irreversiblen Prozess der Säkularisierung anzunehmen, und so geht er in seiner Rechtsphilosophie davon aus, die „metasozialen Garantien des Heiligen“ seien ,zerfallen’ (Habermas 1992, 45, vgl. 127). Dieser Prozess scheint jedoch für religiöse 32 Auch im Falle Habermas’ könnte die ganz persönliche Einstellung zur Religion zu Überlegungen Anlass geben. An verschiedenen Stellen benutzt Habermas die Wendung Max Webers vom „religiös Unmusikalischen“, z. B. in seiner Rede „Glaube und Wissen“ (Habermas 2001). Interessant ist dabei, dass er im ursprünglichen Text der Rede hinzufügt, „zu denen ich mich rechne“. So wenig wie bei Rawls möchte ich jedoch an dieser Stelle diese Thematik weiter verfolgen.


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und metaphysische ,Weltanschauungen’ nur einen Verlust ihres „fundamentalistischen Charakters“ zu beinhalten, nicht die „Preisgabe ihres Wahrheitsanspruchs“, aber sie müssten sich auf die fallibilistischen Voraussetzungen des säkularisierten Denkens insofern einlassen, als sie den Umstand reflektieren, dass sie mit anderen Weltdeutungen innerhalb desselben Universums von Geltungsansprüchen konkurrieren. (379).

In diesem Zusammenhang vergleicht Habermas seine Auffassung explizit mit Rawls’ Begriff „reasonable comprehensive doctrine“. Alles in allem scheint mir Habermas’ grundsätzlichen Äußerungen zur Religion eine gewisse Ambivalenz anzuhaften: Einerseits haben sich die Geltungsmodi der Wahrheit, Richtigkeit und Wahrhaftigkeit aus den religiösen Totaldeutungen herausdifferenziert – gerade darin besteht die Rationalisierung der Moderne. Aber andererseits soll den religiösen Weltbildern bzw. Weltanschauungen noch ein Wahrheitsanspruch zukommen. Ich werde am Schluss dieses Abschnittes auf diese Fragestellung zurückkommen. – Im Übrigen rechnet Habermas auch das Naturrecht zu den metaphysisch-religiösen Weltbildern und weist es als gegenwärtige Begründungsquelle ab, wobei er es allerdings im Bilde eines vor jeglichem legislativen Prozess gegebenem System von Rechten zeichnet (163. 184). Was die eher empirisch-pragmatische Ebene betrifft, kommt Habermas’ positivere Einschätzung der Religion etwa in seiner Friedenspreisrede zum Ausdruck, wo er von der postsäkularen Gesellschaft spricht, in der religiöse Gemeinschaften in einer sich säkularisierenden Umgebung fortbestehen. Und anlässlich der Kontroverse um genetische Manipulation an menschlichen Embryonen fordert er von der säkularen ebenso wie von der religiösen ,Seite’, dass sie die Perspektive des anderen übernehmen sollen.33 Im Hintergrund dieser Überlegungen liegt die Einsicht – oder Vermutung -, dass sich die religiöse Sprache nicht restlos in eine säkulare übersetzen lässt. (Habermas 2001). Die religionsoffene Tendenz tritt auch in dem Buch Zwischen Naturalismus und Religion klar zum Vorschein, u. a. in einer erneuten Auseinandersetzung mit Rawls, dem „das große Verdienst“ zukomme, „über die 33 In einem neueren Aufsatz mutet Habermas wiederum den säkularen und religiösen Bürgern zugleich einen komplementären Lernprozess zu. (Habermas 2008). Bei dieser Problemformulierung tritt der Unterschied zur Denkweise von Rawls gut hervor: Während Habermas mit einer Gegenberstellung von religiösen und säkularen Bürgern operiert, geht Rawls von einem Pluralismus umfassender Lehren aus, die sowohl religiös als auch säkular sein können.

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politische Rolle der Religion frühzeitig nachgedacht zu haben“ (Habermas 2005, 154). Angesichts der postsäkularen Lage, in der der von Max Weber beschriebene okzidentale Rationalismus geradezu als ,Sonderweg’ erscheinen könnte (121), meint Habermas aber das Rawls’sche ,proviso’ – die Begrenzung der öffentlichen Rolle der Religion – zurückweisen zu müssen. Da die Religionsfreiheit, so Habermas hier, religiöse Lebensformen unterstützt, kann nicht von allen religiös Gläubigen erwartet werden, dass sie ihre politische Auffassung unabhängig von ihrer religiösen Überzeugung rechtfertigen. Zwar muss auf der institutionellen Ebene die politische Herrschaft lebensanschaulich neutral sein – auf dieser Idee beruht die Trennung von Staat und Kirche. Aber diese Idee kann nicht auf die Auffassungen von Bürgern und Organisationen in der politischen Öffentlichkeit übertragen werden, denn das würde einer „säkularistische[n] Überverallgemeinerung“ gleichkommen: Aus dem säkularen Charakter der Staatsgewalt ergibt sich nicht für jeden Staatsbürger persönlich die unmittelbare Verpflichtung, öffentlich geäußerte religiöse Überzeugungen durch Äquivalente in einer allgemein zugänglichen Sprache zu ergänzen. (Habermas 2005, 134).

Nach Habermas gibt es aber wie oben angemerkt eine institutionelle ,Schwelle‘ zwischen der informellen Öffentlichkeit einerseits und dem Parlament, den Gerichten, Ministerien und der Verwaltung andererseits. Im Zusammenhang mit den letzteren Akteuren – und nur hier – sind ausschließlich säkulare Argumente zulässig. Habermas’ Begründung entspricht völlig Rawls’ Ausgrenzung religiöser Argumente aus der Vernunft des Öffentlichen (public reason): Die Ausübung einer Herrschaft, die sich nicht unparteilich rechtfertigen lässt, ist illegitim, weil darin zum Ausdruck kommt, dass eine Partei einer anderen ihren Willen aufzwingt. (127).

Dies muss nach Habermas zu der ganz konkreten Restriktion führen, dass es dem Parlamentspräsidenten erlaubt sein solle, „religiöse Stellungnahmen oder Rechtfertigungen aus dem Protokoll zu streichen“ (137). Umso unverständlicher ist es, dass Habermas das ,proviso‘ von Rawls ablehnt, und zwar mit der weiteren Begründung, man dürfe religiösen Gemeinschaften nicht den Mut nehmen, sich auch politisch zu äußern, denn sonst bestehe die Gefahr, der säkularen Gesellschaft „wichtige[n] Ressourcen der Sinnstiftung“ vorzuenthalten. Säkulare Bürger könnten durchaus von religiösen Beiträgen lernen, z. B. derart, dass sie in dem normativen Wahrheitsgehalt religiöser Aussagen „eigene, manchmal


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verschüttete Intuitionen“ wiedererkennen könnten.(Ebd.).34 Dies würde Rawls nicht bestreiten, aber nach ihm findet eine solche Auseinandersetzung innerhalb der Hintergrundkultur statt, denn hier es geht nicht um die Begründung politischer Machtausübung. Und im letzteren Zusammenhang sind religiöse Begründungen ja auch nach Habermas unzulässig. Zur Frage nach der öffentlichen Rolle der Religion möchte ich abschließend zwei Punkte hervorheben: 1. Rawls und Habermas sind sich nicht über die Zulässigkeit von religiösen Argumenten bezüglich eigentlicher politischer Entscheidungen uneinig, sondern sie ziehen jeweils die Grenzlinie zwischen der Begründung politischer Entscheidungen und dem Vorbringen politischer Gesichtspunkte anders. Nach Rawls sind es nicht nur Parlamentarier und Richter, die politische Entscheidungen treffen, sondern das tun wir alle, wenn wir öffentlich den Gebrauch von Zwangsmacht begründen – wir benutzen dann die Vernunft des Öffentlichen (public reason). Nach Habermas scheinen gemeine Bürger nur in der informellen Öffentlichkeit – Rawls’ Hintergrundkultur und „non-public political culture“ – politisch zu argumentieren. Rawls ist sich dieses Unterschiedes bewusst, wenn er bemerkt: „The public reason of political liberalism may be confused with Habermas’s public square but they are not the same“. (Rawls 1996, 382). 2. Die späteren positiven Äußerungen Habermas’ über Religion rufen nicht wenige Fragen hervor, die allerdings über den Bereich des Politischen hinausreichen. Sind vielleicht doch mit religiösen Aussagen Geltungsansprüche, vielleicht sogar Wahrheitsansprüche verbunden? Jedenfalls rechnet Habermas mit „internen Geltungsfragen der Religion“ (Habermas 2005, 255). Wenn aber mit der religiösen Sprache Geltungsansprüche verbunden sind: Warum können Prinzipien der politischen Gerechtigkeit nicht vom Inneren religiöser oder anderer umfassender Lehren her begründet werden? Habermas erwartet von einem ,modernisierten’ religiösen Bewusstsein, es müsse „Vernunftrecht und universalistische[r] Moral auf einsichtige Weise in den Kontext ihrer umfassenden Doktrinen einbetten“ (143). Aber entspricht das nicht Rawls’ voller Rechtfertigung durch ,embedding’ der

34 Es wird jetzt auch deutlich, dass bei Habermas nachmetaphysisches Denken nicht mit einer Ablehnung von Religion gleichbedeutend ist, sondern sich „des Urteils über religiöse Wahrheiten [enthält] und (…) auf einer strikten Grenzziehung zwischen Glauben und Wissen [besteht]“ (147).

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Gerechtigkeitsprinzipien in eine „comprehensive doctrine“ (vgl. oben S. 285 f)?

3.4 Eine rekonstruierte lutherische politische Ethik Es ist jetzt nur die abschließende Aufgabe übrig, die Konturen einer rekonstruierten lutherischen politischen Ethik zu skizzieren. Ich werde zunächst an die generalisierten Hauptthesen in Luthers politischer Theologie erinnern, um dann die wichtigsten Erträge aus den einbezogenen theologischen Reaktionen auf die politische Moderne zusammenzufassen. Danach gilt es, die eigentliche Rekonstruktionsaufgabe in Bezug auf die gegenwärtige politische Wirklichkeit so wie sie sich in der politisch-philosophischen Reflexion darstellt, in Angriff zu nehmen. Der lutherische Ethiker befindet sich gewissermaßen wie die Teilnehmer in der Rawls’schen ursprünglichen Situation: Es liegen viele Entwürfe und Positionen der politischen Philosophie vor, unter denen es diejenige zu wählen gilt, die – bei Einbeziehen aller wesentlichen theologischen Gesichtspunkte und allen relevanten Wissens über die gegenwärtige Welt – einer lutherischen Ethik am angemessensten erscheint. Dies ist natürlich ein idealisiertes und anspruchsvolles Verfahren, welches im Folgenden in keiner Weise durchgeführt werden kann, sondern ich beschränke mich auf den einen Kandidaten des politischen Liberalismus von Rawls.

3.4.1 Lutherische Bürger im überlappenden Konsensus Zunächst seien die generalisierten Hauptthesen in Luthers politischer Theologie bzw. Ethik nochmals genannt (vgl. oben S. 82): a. Es gibt eine vorgegebene, nicht von Menschen erzeugte Grundlage des politischen Zusammenlebens. b. Politische Herrschaft ist Machtausüben mit der Funktion, das profane Menschenleben zu fördern und gegen Zerstörung zu schützen. c. Der christliche Glaube ist durch ein Handeln konstituiert, das nicht den Charakter menschlichen Machtausübens hat und das deshalb nicht auf den politischen Bereich übertragbar ist. d. Christliche Nächstenliebe ist eine komplexe Größe, die als Wohltun die Gestalt politischen Handelns haben kann.

3.4 Eine rekonstruierte lutherische politische Ethik

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e. In eigener Sache, „für sich selbst“, leistet der Christ im politischen Bereich Verzicht. f. Es gibt eine universale Normativität in der Gestalt des natürlichen Gesetzes, das, zusammengefasst in der Goldenen Regel, als gemeinsame normative Grundlage für Christen und Nichtchristen dienen kann Punkt c. ist ein Versuch, die Unterscheidung zwischen Geistlichem und Weltlichem in generalisierter Form darzustellen. Die Unterscheidung besagt auch, dass der Glaube eine Dimension des menschlichen Daseins umfasst, welche den Bereich des Politischen transzendiert. Traditionell ausgedrückt: Das Heil und die Seligkeit haben nicht weltlichen Charakter und können nicht mit weltlichen Mitteln erworben werden. Damit ist aber der Bereich des Politischen relativiert. Dieser Sachverhalt steht mit dem im Punkt f. formulierten in Verbindung: Gerade weil es im Bereich des Politischen nicht um das Seelenheil des Christen geht, kann es zwischen Christen und Nichtchristen auf einer allgemeinen normativen Grundlage zum Einverständnis kommen – aber eben begrenzt auf den Bereich des Politischen. Ein Christ muss folglich sozusagen eine Dualität in Bezug auf seine Lebensdeutung beherrschen, indem er zwischen dem Inhalt und Anliegen des Glaubens einerseits und dem gemeinsamen politischen Leben andererseits unterscheidet. – Bei der Neuformulierung dieser Hauptthesen Luthers muss hinsichtlich zweier Fragestellungen eine Entscheidung getroffen werden. Die eine ist die Spannung zwischen dem Begriff des corpus Christianum und demjenigen Motiv der Obrigkeitsschrift, das man die gespaltene Polis nennen könnte, die Behauptung Luthers, im weltlichen Bereich müssten Christen und Nichtchristen mit einander kooperieren. Wie wir gesehen haben, hat das faktische Luthertum vorwiegend den ersteren Begriff verwirklicht, und zwar in der Gestalt des christlichen Territorialstaates. In der heutigen, vom Pluralismus gekennzeichneten Welt sind hingegen die Gedankengänge der Obrigkeitsschrift als die überzeugendere Variante der lutherischen politischen Ethik vorzuziehen. Die zweite zur Entscheidung drängende Fragestellung betrifft den Gedanken von der weltlichen Obrigkeit als Schçpfungsordnung. Es scheinen mir hier, genauer gesehen, drei Begriffe wichtig zu sein: derjenige der gottgewollten Ordnung, derjenige der Funktion der Obrigkeitsordnung und derjenige der Nächstenliebe. Bei Luther hängen die drei Begriffe derart zusammen, dass Gott aus Liebe zu seiner Schöpfung die Ordnung eingesetzt hat mit der Funktion, das geschaffene Menschenleben zu schützen, und mit dem Auftrag an die Menschen, diese Funktion ihrerseits aus Nächstenliebe zu fördern. Im Rahmen gegenwärtigen Denkens ist der

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Gedanke der Ordnungen im Sinne von vorgegebenen und invarianten Strukturen politischer Herrschaft nicht nachvollziehbar, sondern er muss der Einsicht in die menschliche Konstruierbarkeit sozialer und politischer Formen weichen. In einer heutigen lutherischen politischen Ethik ist die Beziehung zwischen den drei genannten Begriffen daher verschoben: Es gilt nunmehr, die Funktion des Politischen als übergeordnetes Ziel und die Nächstenliebe als Grundform politischen Handelns zu betonen. Die Grundgedanken des lutherischen Christentums liegen uns nun in einer Gestalt vor, welche – auch – von der reflektierenden Reaktion lutherischer Theologen auf die politische Moderne geprägt ist. Die oben einbezogenen Beispiele dieser Reaktion beinhalten – mit der realen geschichtlichen Entwicklung zusammen – eine Umwandlung von Luthers Gedanken in zwei entscheidenden Punkten: (1) Die beiden Grundideen der politischen Moderne, diejenigen der Freiheit und Gleichheit, werden als nicht nur mit dem protestantischen Glauben kompatibel, sonder geradezu als Ausdruck des „protestantischen Prinzips“ gedeutet. (2) Der Gedanke der notwendigen hierarchischen Herrschaftsform mit ihrem asymmetrischen Verhältnis zwischen Obrigkeit und Untertan macht der Idee der Partizipation des Volkes an der Machtausübung Platz, allerdings ohne dass diese Idee eindeutig im Sinne der Volkssouveränität ausgeformt wird. Es ist aber auch innerhalb der Tradition des Luthertums eine Warnung gegen reale Gefahren der Demokratie überliefert worden: Das Kollektiv kann zur ,Menge‘ degenerieren und die notwendige Verantwortung des Einzelnen geopfert werden. Diese Warnung können wir in der heutigen Mediengesellschaft mit ihrer Unterhaltungskultur nicht überhören. Schließlich enthält diese Tradition auch Potenziale, die Idee der Menschenrechte in einem internationalen, von Pluralismus gekennzeichneten Zusammenhang aus einer christlichen Ethik heraus zu verstehen. Bei der möglichen positiven Übernahme dieser Elemente aus dem politisch-ethischen Denken der im vorigen Teil behandelten Theologen stehen wir vor demselben Problem wie im Falle Luthers: In ihrem Denken sind Auffassungen enthalten, die heute nicht mehr vertretbar sind. So hält Martensen an dem Gedanken des christlichen Staates fest, und zwar bezeichnenderweise auf Grund einer bedeutsamen Abweichung von Luthers Unterscheidung zwischen den beiden Reichen. Die theologische Begründung des christlichen Staates ist nämlich bei Martensen die Instrumentalisierung des politischen Bereiches zur Förderung des Reiches Gottes. Vgl. oben S. 159. Bei Troeltsch finden wir zwar nicht den Gedanken vom christlichen Staat, aber auch bei ihm hat die christliche po-


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litische Ethik die Durchdringung der politischen Wirklichkeit mit christlichen Motiven zum Ziel. Bei Troeltsch scheint mir aber dieses Ziel der ,Verchristlichung’ des Politischen mit einer anderen Fehlinterpretation der lutherischen Theologie verbunden zu sein. Troeltsch versteht die Nächstenliebe, ihren komplexen Charakter verkennend, einseitig als Phänomen einer subjektiven Ethik des Persönlichen. Die christliche Nächstenliebe kann sich deshalb nicht direkt in politischem Handeln äußern, sondern steht dem Politischen gewissermaßen als ein Fremdkörper gegenüber, den es umzuformen gilt. Vgl. oben S. 235 f. Was nun die mögliche Kompatibilität von politischem Liberalismus und lutherischer politischer Ethik betrifft, lässt sich diese Problematik meiner Meinung nach auf zwei Teilfragen konzentrieren: (1) Kommt die christliche Nächstenliebe im Sinne der lutherischen Hauptthese d. in den Gerechtigkeitsprinzipien des politischen Liberalismus adäquat zum Ausdruck? (2) Lässt sich die normative Grundlage des politischen Liberalismus als eine Form des natürlichen Gesetzes verstehen? (1) In Luthers politischer Theologie nimmt der Begriff des Guten einen zentralen Platz ein: Die weltliche Obrigkeit gehört zu den guten Gaben, die Gott als Schöpfer den Menschen beschert, und durch Anteilnahme an der Institution der Obrigkeit fördern Menschen das Gute ihrer Nächsten. Das ist der Inhalt der Nächstenliebe als Wohltun, die aber bei Luther durchgehend personal gedacht ist: Der Fürst spielt die Rolle des Vaters gegenüber seinen Landeskindern, und auch der ,zivile‘ Untertan übt Gutes innerhalb persönlicher Beziehungen aus. Diese personale Auffassung des politischen Wohltuns lässt sich unter den gesellschaftlichen Bedingungen der Gegenwart nicht mehr aufrechterhalten. Politisch gesehen leben wir nicht in personalen Beziehungen zu unseren Mitbürgern, sondern es ist Rawls darin Recht zu geben, dass das Gute – genauso wie die Lasten – durch Institutionen verteilt wird. Hinzu kommt, dass die Nächstenliebe von sich aus den Begriff der Gerechtigkeit notwendig macht. Die Nächstenliebe ist biblisch gesehen aus der Ich-Du-Beziehung her konzipiert: Der barmherzige Samariter ist dem Verwundeten persönlich begegnet und hat sich unmittelbar bemüht, das ihm notwendige Gute zu gewähren. Wenn nun aber der Grundgehalt der Nächstenliebe – das Gute anderer Menschen zu befördern – in einem kollektiven Zusammenhang realisiert werden soll, entsteht das von Rawls aufgezeigte Problem: Der Einzelne kann nicht das Gute aller Betroffenen unmittelbar befördern (oben S. 271). Es muss daher ein Prinzip gefunden werden, nach dem unter diesen Bedingungen allen ihr Gutes zukommen kann, und hier schient in der Tat die Fairness ein überzeugender Kandidat zu sein, denn Fairness bedeutet u. a., dass nicht

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jeder das seinen Wünschen entsprechende Gute beanspruchen kann, sondern es muss die Lage aller berücksichtigt werden. Wenn es um die Verteilung des Guten in einem kollektiven Zusammenhang geht, erscheint mir auch Rawls’ Unterscheidung zwischen basalen sozialen Gütern und dem Guten der individuellen Lebenspläne als überzeugend. Während in der interpersonalen Beziehung das Wohltun der Nächstenliebe durchaus sowohl von den eigenen Vorstellungen des Guten als von denjenigen des Anderen bestimmt sein kann, können gesellschaftliche Institutionen nicht von bestimmten Vorstellungen des persönlichen Guten geleitet sein. Sie müssen sich begnügen, die Voraussetzungen für das Erstreben des persönlichen Guten in fairer Verteilung bereitzustellen. Dieses Erstreben setzt im Falle jedes Einzelnen sowohl die größtmögliche persönliche Freiheit als auch die Sicherung der basalen sozialen Güter voraus. Aus den hier angedeuteten Gründen finde ich es berechtigt, die beiden Gerechtigkeitsprinzipien des politischen Liberalismus als mit einem gegenwärtigen Begriff der politischen Nächstenliebe vereinbar anzusehen. Bei genauerem Hinsehen zeigt sich, dass der lutherische Begriff des politischen Wohltuns von sich aus als Gerechtigkeit verstanden werden muss – und in einem gegenwärtigen politischen Kontext kann diese Gerechtigkeit durchaus die Gestalt der beiden Prinzipien des politischen Liberalismus annehmen. Um es mit Rawls auszudrücken, kann ein gegenwärtiger lutherischer Christ den beiden Prinzipien der Gerechtigkeit mit der Begründung beipflichten, dass sie die politische Gestalt der Nächstenliebe ausdrücken – wobei wir es selbstverständlich mit einer Begründung von der Binnenperspektive des christlichen Glaubens her zu tun haben. Die Frage ist nun, auf welcher Basis ein lutherischer Christ mit der Möglichkeit eines Konsensus über die Gerechtigkeitsprinzipien rechnen darf. (2) Die einfache Antwort lautet: Ein lutherischer Christ erwartet, dass er mit jedem Menschen über die grundlegenden Handlungsnormen zum Einverständnis kommen kann, weil jeder Mensch als Geschöpf Gottes ein Wissen vom natürlichen Gesetz besitzt. Diese Möglichkeit des Einverständnisses ist auch darin begründet, dass die christliche Nächstenliebe ein komplexes Phänomen darstellt, von dem das weltlich-politische Wohltun nur eine Komponente ausmacht. Es ist die Nächstenliebe als Wohltun, die mit einem durch die Goldene Regel motivierten Handeln übereinstimmt. Lutherisch verstanden ist die Ethik der Nchstenliebe nicht ganz und gar mit einer universalen Ethik identisch. Innerhalb einer lutherischen Theologie ist deshalb der kantische Versuch, die Nächstenliebe vollständig in die Ethik der allgemeinen praktischen Vernunft zu integrieren, abzulehnen. Wie wir aber festgestellt haben, sind sich die im vorigen Teil behandelten Theo-


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logen darin einig, dass sie – in je verschiedener Weise – sozusagen das ,Mehr’ einer christlichen Ethik behaupten. Das Eigenartige am diesbezüglichen Gedankengang Luthers besteht eben in der Annahme einer partialen Übereinstimmung zwischen der Nächstenliebe und einem Handeln nach der Goldenen Regel.35 Um die gegebene Antwort überzeugender zu gestalten, müssen viele zusätzliche Fragen in Angriff genommen werden, u. a. die ganz grundlegende, was denn unter dem natürlichen Gesetz zu verstehen ist. Wie wir gesehen haben, verwirft Habermas das Naturrecht im Sinne des Gedankens von unabhängig von Menschen feststehenden Grundnormen für die Einrichtung der Gesellschaft, wobei man eher geneigt ist, an das natürliche Gesetz eines Thomas von Aquin oder eines Phillipp Melanchthon zu denken. Aber wie im ersten Kapitel deutlich geworden ist, ist dieses Verständnis vom natürlichen Gesetz nicht dasjenige Luthers. Ihm zufolge besteht das natürliche Gesetz nicht aus einer Reihe inhaltlicher Grundprinzipien, sondern es ist in der Goldenen Regel zusammengefasst, welche die freie Vernunfttätigkeit des sich in die Rolle des Anderen Versetzens ,reguliert‘. Ich möchte jetzt die These verteidigen, dass dieses lutherische Verständnis des natürlichen Gesetzes von der Goldenen Regel her in einem heutigen Kontext durchaus mit Rawls’ Ethik der Reziprozität vereinbar ist. Wie wir gesehen haben, ist der Begriff der Reziprozität bei Rawls eng mit demjenigen des ,reasonable‘ verbunden. Das Vernünftige in Sinne des Letzteren besteht in der Bereitschaft, faire Bedingungen der sozialen Kooperation vorzuschlagen und unter der Voraussetzung einzuhalten, dass andere in gleicher Weise agieren. Ein zweiter Aspekt des Vernünftigen besteht in der Anerkennung der „burdens of judgement“ und damit der Unmöglichkeit, die Wahrheit der eigenen umfassenden Lehre endgültig rational zu begründen, was gegenseitige Toleranz der Lehren mit sich führt. Hinsichtlich des Verständnisses der Goldenen Regel von diesem Begriff der Reziprozität her, ist es nun wichtig, zwischen dem Grundgedanken der Reziprozität einerseits und dem Ausgestalten eines ihm zu35 In diesem Punkte muss ich mich von einem Grundgedanken in der Ethik K.E. Løgstrups distanzieren, nämlich seiner Behauptung, es gebe keine spezifisch christliche Ethik, weil das Gebot der Nächstenliebe eine allgemeinmenschliche „ethische Forderung“ sei. Lutherisch gesprochen findet in der Ethik Løgstrups eine unberechtigte Identifikation zwischen der christlichen Nächstenliebe und dem Handeln nach dem natürlichen Gesetz statt. Ironischerweise vertritt Løgstrup damit eine strukturell sehr ähnliche Position wie diejenige Kants, dessen Ethik er sonst unter Berufung auf Luther abweist.

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gehörenden Begriffes von Rationalität andererseits zu unterscheiden. Letzteres beinhaltet bei Rawls sowohl den Komplementärbegriff der ,rationality‘ als auch die methodischen Konzepte der ursprünglichen Situation mit dem Schleier der Unwissenheit und des überlegten Gleichgewichtes. Man kann meiner Meinung nach durchaus Reziprozität als Kernbestand der ethisch-praktischen Vernunft denken, ohne Letztere mit Hilfe der genannten methodischen Konzepte zu definieren. In der reifen Version der Rawls’schen Theorie sind diese Konzepte Mittel zur Darstellung und Begründung der Gerechtigkeitsprinzipien als rein politischer Konzeption, aber letzten Endes ist es natürlich eine philosophische Frage, wie praktische Vernunft am besten zu verstehen ist – wobei Rawls mit Recht diese Frage aus dem politischen Diskurs fernhalten möchte. In welchem Sinne ist nun aber die Goldene Regel eine Regel der Reziprozität? Ich schließe mich der Interpretation K.E. Løgstrups an: So wie du wünscht, der andere solle an dir handeln, handle an ihm. Sie [die Goldene Regel, S.A.] ist nämlich durchaus keine temperierte Anweisung zur Gegenseitigkeit, wenn es auch dem Buchstaben nach so klingen mag. Vielmehr ist es eine Aufforderung an unsere Phantasie. Die goldene Regel verlangt von uns, dass wir unser Vorstellungsvermögen mobilisieren und uns überlegen sollen, wie wir behandelt werden wollen, wenn wir in der Situation des anderen wären – um daraufhin so an dem anderen zu handeln (Løgstrup 1989a, 10 f).

Dass die Goldene Regel eine Regel der Gegenseitigkeit sein könnte, klingt nicht nur „dem Buchstaben nach“ so, sondern ist eine Interpretation mit vielen Vertretern, zu denen beispielsweise sowohl Thomas Hobbes als auch Adam Smith gehören. Man kann dies so ausdrücken, dass es möglich ist, die Goldene Regel im Sinne der Zweckrationalität bzw. des „rational choice“ zu deuten, also im Sinne der Rawls’schen ,rationality‘. Die von Løgstrup vorgeschlagene Deutung versteht demgegenüber die Goldene Regel als Ausdruck der ,reasonableness‘, wobei allerdings – ähnlich wie bei der Nächstenliebe – zwischen der unmittelbaren interpersonalen Situation und dem politischen Bereich unterschieden werden muss. In der unmittelbaren Situation erwarte ich zwar, dass der Andere in einer gleichen Situation gegen mich entsprechend handelt, wie ich jetzt, von der Goldenen Regel geleitet, gegen ihn zu handeln mich verpflichtet meine – aber mein Handeln ist nicht davon abhängig, dass er tatsächlich so handelt. Nichtsdestoweniger impliziert das Verständnis der Goldenen Regel die Anerkennung einer Gleichheit zwischen mir und dem Anderen, und diese Gleichheit wird in den kollektiven Bereich des Politischen übertragen, so dass die Goldene Regel in eine Regel der Reziprozität transformiert wird.


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Dass die Goldene Regel als Ausdruck des natrlichen Gesetzes verstanden werden kann, möchte ich im Übrigen – wiederum mit Løgstrup – so verstehen, dass die Forderung nach Rollenumtausch eine in der Interpersonalität des menschlichen Daseins enthaltene Struktur ist. Auf dieses eher phänomenologische Verständnis der Goldenen Regel und des natürlichen Gesetzes gehe ich jetzt nicht weiter ein. Ich begnüge mich mit diesen Andeutungen, um die These zu stützen, dass der Begriff der Reziprozität, welcher bei Rawls den Kern der Idee „Gerechtigkeit als Fairness“ ausmacht, vom Gesichtswinkel lutherischer Theologie als Inhalt des natürlichen Gesetzes verstanden, und vom Gesichtswinkel einer phänomenologischen Ethik von der interpersonalen Struktur des Menschenlebens her gedeutet werden kann. Beide Gesichtswinkel gehören einer umfassenden Lehre an, und so haben wir es auch hier mit der Begründung eines politischen Begriffes von der Innenperspektive solcher Lehren zu tun. Nehmen wir die Antwort auf die beiden Fragen zusammen, ergibt sich das Bild eines lutherischen Christen, der sich als Bürger einem berlappenden Konsens über die beiden Prinzipien der Gerechtigkeit anschließen kann, und zwar „aus den rechten Gründen“. Ein lutherischer Christ kann zum einen die Gerechtigkeitsprinzipien als gegenwärtigen Ausdruck der Nächstenliebe als Wohltun verstehen, und zum anderen die Konsensfähigkeit des Kerngedankens der Reziprozität in der Allgemeinheit der Goldenen Regel begründet sehen. Die entscheidende Voraussetzung dafür, dass ein Christ – und ein jeder Anhänger einer umfassenden Lehre – in den überlappenden Konsens über Prinzipien der Gerechtigkeit eintreten kann, ist seine Fähigkeit, das Politische als selbständigen Bereich von dem eigentlichen religiösen Inhalt seiner Überzeugung zu trennen. Genau diese Trennlinie ist aber in der lutherischen Unterscheidung zwischen Geistlichem und Weltlichem impliziert (Punkt c.), so dass gerade nach lutherischem Verständnis ein Christ zwischen dem Grundanliegen des Glaubens (dem Heil) und der allen Menschen gemeinsamen Sphäre des profanen Lebens muss unterscheiden können. Ein Christ weiß, dass diese Sphäre auch von der Sünde und damit der Bosheit gekennzeichnet ist, und dass – auch in einem ,christlichen‘ Land – nicht jeder Christ ist, so dass eine Vielfalt von religiösen und nichtreligiösen Einstellungen in der Gesellschaft versammelt sind. Dieser Zustand des religiösen und weltanschaulichen Pluralismus mag einem Christen eine Anfechtung sein, aber aus lutherischer Perspektive kann er nie versucht sein, diesen Zustand mit Hilfe politisch-staatlicher Gewalt zu beseitigen. Der Glaube ist eine Sache der Freiheit jedes Einzelnen, und so wird ein Christ auf der politischen Ebene sowohl Toleranz

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gegen andere Anschauungen zeigen als auch für seine eigene Religionsgemeinschaft auf einen eigentlich privilegierten Status verzichten. Ein lutherischer Christ wird mit anderen Worten nicht nur für Religionsfreiheit, sondern auch für Religionsgleichheit eintreten.36 Aus lutherischer Perspektive ist der Zusammenhang zwischen dem Protestantismus und dem politischen Liberalismus somit nicht nur ein, insbesondere durch die Religionsspaltung bedingter, historischer Zusammenhang, sondern die ganz entscheidende Trennung zwischen den umfassenden Lehren und dem Politischen kann geradezu als Reformulierung der Unterscheidung zwischen Geistlichem und Weltlichem gesehen werden. Vor dem Hintergrund dieses Verständnisses von der Zwei-ReicheLehre – und des Zusammenhanges zwischen Nächstenliebe und natürlichem Gesetz – ist mir die oft leidenschaftliche Ablehnung von Rawls’ Überlegungen zur „public reason“ und dem ,proviso‘ unverständlich. Etwas vereinfachend ausgedrückt macht Rawls auf die folgende Differenzierung des Begriffes ffentlichkeit aufmerksam: (1) Die im strikten Sinne politische ffentlichkeit (diejenige der ,public reason‘), in der es um Entscheidungen der Gewaltausübung geht. (2) Die Öffentlichkeit im Sinne des çffentlichen Forums, d. h. des für alle zugänglichen Raumes des Informations- und Meinungsaustausches, wie er z. B. durch die Massenmedien gegeben ist. Es kann nicht illegitim sein, in dieser Öffentlichkeit religiöse und theologische Gesichtspunkte und Argumente vorzutragen, da es hier ja nicht um Begründung von politischer Gewaltausübung geht – von der Äußerungsfreiheit ganz zu schweigen. Neben diesen beiden muss aus theologischer Sicht noch angeführt werden:

36 Mit dieser Feststellung ist noch nichts über die nähere Ausformung der Religionspolitik in einem demokratischen Staat gesagt. Meiner Meinung nach lässt sich das Gesagte sowohl mit Trennungsmodellen wie dem amerikanischen des „Wall of separation“ und dem französischen ’Laïcité’ als mit dem deutschen ’Vertragsmodell’ vereinigen. Es lässt sich sogar mit dem dänischen Modell der Privilegierung einer bestimmten Religionsgemeinschaft, der evangelisch-lutherischen Kirche, als vom Staat unterstützte Volkskirche vereinigen – vorausgesetzt es wird den anderen Religionsgemeinschaften proportionale Gleichheit zugestanden.


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(3) Die innerkirchliche ffentlichkeit, d. h. das Forum, in dem Angehörige einer Glaubensgemeinschaft einen Diskurs über die Glaubensinhalte und ihre praktische Konsequenzen führen.37 Die verschiedenen Öffentlichkeiten lassen sich natürlich nicht immer scharf trennen, auch nicht das öffentliche Forum und die kirchliche Öffentlichkeit. Wenn z. B. in der kirchlichen Öffentlichkeit eine Debatte über das Verhältnis von christlicher Nächstenliebe und Meinungsfreiheit geführt wird, kann das durchaus für Teilnehmer des öffentlichen Forums wesentlich sein. Besonders wichtig scheint mir hier der Rawls’sche Begriff der Vermutung (conjecture) zu sein, also das Bestreben von Anhängern einer Religion, Andersgläubige davon zu überzeugen, dass ihre Religion so interpretiert werden könnte, dass sie die demokratischen Grundprinzipien unterstützt. In europäischen Gesellschaften der Gegenwart ist diese Form des öffentlichen Diskurses natürlich insbesondere im Verhältnis zum Islam bedeutsam. Nach diesem Versuch, die Rekonstruktion einer lutherischen politischen Ethik in Bezug auf den politischen Liberalismus in Grundzügen zu skizzieren, möchte ich mit einigen Überlegungen zum Verhältnis lutherischer Ethik zu Fragen der internationalen Politik abschließen.

3.4.2 Lutherische politische Ethik: zwei Beispiele Auch in der Terminologie des Forschungsbereiches „internationale Politik“ ist die Position von John Rawls als liberal einzustufen, wobei als 37 Diese Differenzierung kann mit einem Beispiel aus dem Bereich der Bioethik veranschaulicht werden. Christen müssen in der kirchlichen Öffentlichkeit diskutieren, in welcher Weise menschliches Leben von den frühesten Stadien an von der religiösen Rede von Gottebenbildlichkeit, Kind Gottes usw. umfasst ist. Christen müssen auch in der kirchlichen Öffentlichkeit eine Diskussion darüber führen, wie sich die christliche Rede vom Wert des beginnenden menschlichen Lebens zu der politisch-rechtlichen Frage nach der Menschenwürde von Embryonen verhält. Diese Diskussion kann natürlich auch in der Öffentlichkeit im weiteren Sinne geführt werden. Was Christen jedoch nicht können, ist, in der politischen Öffentlichkeit – im Raum der Vernunft des Öffentlichen – ein absolutes Verbot gegen den Gebrauch von Embryonen ausschließlich mit dem Argument zu begründen, eine solche Handlungsweise streite gegen das Menschenbild ihres christlichen Glaubens. Was sie nämlich damit begründen wollen, ist eine Form rechtlicher Gewaltausübung, die jeden Bürger berührt. Und was jeden Bürger berührt, kann in einer Demokratie nur mit Argumenten gerechtfertigt werden, die jeder unabhängig von seiner Religion akzeptieren kann.

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Gegenposition der sogenannte Realismus auftritt, so wie er in klassischer Weise von Hans Morgenthau vertreten ist. Nach Morgenthau ist die internationale Politik von den Macht-begründeten Interessen einzelner Staaten bestimmt, so dass Klugheit – die Fähigkeit, die Folgen verschiedener politischer Entscheidungen zu beurteilen – die entscheidende Tugend politischen Handelns ist. Nach Morgenthau ist der politische Realismus nicht amoralisch, aber er weist die Identifikation der Moralvorstellungen einer einzelnen Nation mit „the moral laws that governs the universe“ ab. (Vgl. Morgenthau 1985). Man kann sagen, dass die beiden Schulen des Liberalismus und des Realismus den Akteuren der internationalen Politik jeweils zwei Formen der Rationalität zuschreiben, nämlich Zweckrationalität und Vernünftigkeit im Sinne der Rawls’schen ,reasonableness‘. Unabhängig von den Schulbildungen gibt es aber eine Reihe von Zielen, die politisches Handeln auf globaler Ebene erfordern: Sicherheit und Frieden; Gerechte Verteilung der Güter; Respekt vor jedem Individuum (Menschenrechte) und nachhaltige Entwicklung.38 Diese Ziele verleihen dem Handeln von Staaten ethische Aspekte, aber gleichzeitig müssen die Realitäten anerkannt werden, zu denen nicht zuletzt menschliche Bosheit gehört. Eine Ethik der internationalen Beziehungen sollte folglich sowohl Elemente des realistischen als auch des liberalen politischen Denkens einbeziehen. Diese Auffassung ist von einer gegenwärtigen lutherischen politischen Ethik zu bestätigen, denn bei Luther kann man sowohl ,realistische‘ als auch ,liberale‘ Elemente finden. Luthers ,Realismus‘ liegt vor allem in dem Gedanken vom Weltlichen als Ort der Sünde und des Bösen und der entsprechenden Rolle der Obrigkeit als Wehr gegen die Sünde. Ein ,liberales‘ Element kann man in der lutherischen Ethik – jedenfalls einer rekonstruierten – in dem Gedanken finden, dass die Nächstenliebe auch im politischen Bereich Gutes zu befördern sucht (Punkt d.). Obwohl ein lutherischer Christ nicht an die Utopie einer Abschaffung des Bösen glauben kann, muss er nicht die Möglichkeit einer Verbesserung von den Lebensbedingungen der Menschen auf dieser Welt verneinen.39 38 Auch im Rahmen der globalen Politik zeigt sich die Herausforderung von Seiten derjenigen, die gemeinsame Spielregeln der Kooexistenz nicht anerkennen. Hierzu bemerkt der Politikwissenschaftler John Owens: „Islamic fundamentalists, for example, simply reject the individualism that undergirds the democratic peace, and there are signs that many within the West itself reject it also.“ (Owens 1994, 125). 39 Zur Ethik der internationalen Politik aus lutherischer Perspektive vgl. Andersen 2007.


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Nach diesen allgemeinen Andeutungen zu einer lutherischen Ethik der internationalen Politik, sollen jetzt zwei konkrete Fragestellungen betrachtet werden, nämlich die Begründung der Menschenrechte und der gerechte Krieg. Menschenrechte Die Frage nach der Vereinbarkeit vom Gedanken der Menschenrechte mit dem christlichen Glauben ist unter lutherischen Theologen umstritten. Ohne auf diese theologische Kontroverse einzugehen, möchte ich im Folgenden zeigen, wie das Anerkennen der Menschenrechte Teil einer rekonstruierten lutherischen politischen Ethik sein könnte. Ich nehme meinen Ausgangspunkt in der Allgemeinen Erklrung der Menschenrechte der Vereinten Nationen: Artikel 1. Alle Menschen sind frei geboren und gleich an Würde und Rechten. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geiste der Brüderlichkeit begegnen.

Der Begriff der angeborenen Rechte enthält selbstverständlich eine Anzahl komplizierter rechtstheoretischer und philosophischer Fragen. Von einer konsequent rechtspositivistischen Auffassung aus gesehen erscheint der Begriff sinnlos, und schon Jeremy Bentham, einer der Klassiker des Utilitarismus, bezeichnete den Gedanken von angeborenen und natürlichen Rechten als „Unsinn auf Stelzen“ („nonsense upon stealths“). Ohne sich auf eine bestimmte rechtspolitische Auffassung festzulegen, kann man dennoch den Begriff so deuten, dass es aus dem Gesichtswinkel des Staates und des Rechtssystems Rechte gibt, die anerkannt werden müssen, die dem Individuum nicht vom Staat zugeteilt wurden und dem Staat nicht zur Verfügung stehen. Das Besondere an der Erklärung von 1948 ist, dass sie aus der Erfahrung der barbarischen Kränkung dieser Rechte formuliert wurde. Die hier angedeutete Auffassung entspricht dem oft zitierten Ausspruch des deutschen Rechtstheoretikers Ernst-Wolfgang Böckenförde: Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann. Das ist das große Wagnis, das er, um der Freiheit willen, eingegangen ist (Böckenförde 1991, 112).40 40 Böckenförde sieht die Formulierung der Freiheits- und Menschenrechte als Ausdruck der Säkularisierungsbewegung, die ausgehend vom Kampf zwischen Kaiser und Papst im Mittelalter bis zum modernen Staat führt. Die Frage nach den Voraussetzungen des Staates stellt sich, weil der Staat sich von der Religion emanzipiert hat und die Idee von der Nation diese Funktion nicht ausfüllen kann.

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Wie nimmt sich der in Artikel 1 formulierte Grundgedanke aus lutherscher Perspektive aus? Zum einen ist es sinnvoll, mit Martensen das Verständnis von der gleichen Würde als einen Ausdruck der menschlichen Gottbildlichkeit zu verstehen (vgl. oben S. 141). Zum anderen kann die prinzipielle Zustimmung zu Menschenrechten in der gleichen Weise als Ausdruck der politischen Nächstenliebe gesehen werden, wie die Freiheitsrechte des ersten Prinzips der Gerechtigkeit. Es gibt viele gute Gründe dafür, dass eine allen Menschen die gleichen grundlegenden Rechte zusprechende Ordnung ein Gut ist, das ein Christ seinen Nächsten schuldig ist. In einer demokratischen Gesellschaft muss sich auch der Christ als von diesen Rechten umfasst betrachten, was natürlich nicht bedeutet, dass er sich notwendigerweise immer auf seine Rechte berufen muss. Auch in der heutigen Gesellschaft mag es einen Platz für die Gestalt der Nächstenliebe als Verzicht geben (vgl. oben den Punkt e.). Entscheidend ist jedoch, dass sich diese religiöse Begründung der Menschenrechte ihrer eigenen Begrenzung bewusst ist. Sie ist sich bewusst, dass Menschenrechte zum politischen (weltlichen) Feld gehören und nichts mit dem Verhältnis des Menschen zu Gott oder mit sonstigen religiösen Anliegen zu tun hat. Und weiter erkennt die luthersche Begründung an, dass der Grundgedanke hinter den Menschenrechten auf vielfältige andere Weisen begründet werden kann, religiöse oder irreligiöse. Wir müssen im Gegensatz zu Martensen die Legitimität einer nichtreligiösen Begründung anerkennen.41 Man kann sehr wohl sagen, dass eine luthersche Theologie sich gleichzeitig kritisch gegen eine Überinterpretation der Menschenrechte in die Richtung auf Ideologie und Religionsersatz stellt. Es gibt jedoch keine sachliche Begründung für die Behauptung, dass Menschenrechte notwendigerweise Ausdruck von Ideologie und Religionsersatz sind. In diesem Zusammenhang erscheint es fatal, nicht zwischen den Begründungen des 18. Jahrhunderts und denjenigen des 20. Jahrhunderts zu unterscheiden. Eine weitere Aufgabe ist es, kritisch im Auge zu behalten, welche konkreten Rechte als Menschenrechte deklariert werden, denn je mehr es werden, desto weniger überzeugend sind sie. 41 Der Artikel 1 der UN-Erklärung war bei der Entstehung Gegenstand umfassender Diskussionen im vorbereitenden Kommitee. Dessen Mitglieder repräsentierten sehr verschiedene politische Systeme, Religionen und Ideologien, vgl. hierzu Lindholm 1992. – Im Übrigen zeigt die Entstehung der Erklärung selbst, dass es nahe liegt, die Menschenrechte von Rawls’ Begriff des überlappenden Konsensus aus zu deuten.


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An den Beispielen Kants und Martensens sehen wir, dass man Menschenrechte ganz unterschiedlich theologisch und philosophisch begründen kann. Daraus sollten wir die Lehre ziehen, dass klar zu unterscheiden ist zwischen Menschenrechten als Teil der Rechtsordnung – und deren möglichen religiös-metaphysischen Begründungen. Wenn diese Unterscheidung vollzogen wird, kann eine evangelisch-lutherische Ethik Menschenrechte unterstützen, denn man kann auch hier die Unterscheidung von derjenigen zwischen Geistlichem und Weltlichen her deuten. Auf der politischen Ebene müssen lutherische Christen ihre Religion als umfassende Lehre unter anderen betrachten. Aber gerade als lutherische Christen müssen sie sich als Bürger betrachten, die den Konsensus bejahen, auf dem die Gesellschaft aufbaut. Die Menschenrechte gehören zum Inhalt dieses Konsensus. Krieg Wie wir gesehen haben, vertritt Luther eine Auffassung vom Krieg, welche die Grundelemente der klassischen Lehre vom gerechten Krieg bejaht (vgl. oben S. 46 f ), und bei einigen der einbezogenen neueren Theologen wird diese Auffassung weitergeführt. Es erscheint daher die Erwartung berechtigt, dass die klassische lutherische Auffassung über das rechte Kriegführen – die ja auch im Artikel XVI der Confessio Augustana vorausgesetzt ist – auch heute einen guten Sinn gibt. Bei der diesbezüglichen Rekonstruktion der lutherischen politischen Ethik gibt es allerdings mehrere Sachverhalte zu bedenken. (1) In einer Demokratie spielt jeder Bürger gewissermaßen auch die Rolle, die Luther ausschließlich der Obrigkeit zugeschrieben hat. Außerdem hat politisches Handeln in der gegenwärtigen Gesellschaft nicht nur ein individuelles Subjekt. Das gilt auch für die Entscheidung, einen Krieg anzufangen: Das politische Entscheiden und das politische Handeln ist ein kollektives Phänomen. Aber kollektive politische Handlungen haben Handlungen von Einzelindividuen als Komponenten. Im Falle der Kriegsteilnahme ist die betreffende Handlung durch die Entscheidungen einzelner Minister und Parlamentsmitglieder, die Kriegsteilnahme zu unterstützen, konstituiert. Obwohl kein einzelner Politiker also alleinverantwortlich ist, kann immer noch von einer individuellen Verantwortung geredet werden. Das positive Abstimmen innerhalb der Regierung und im Parlament ist ein individuelles Handeln, das Mitverantwortung beinhaltet, weil es eine mitwirkende Ursache derjenigen konkreten Ereignissen ist, aus denen ein militärischer Angriff besteht.

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– Trotz aller zeit-bedingter Unterschiede gibt es somit Übereinstimmungen zwischen dem politisch agierenden Fürsten zur Zeit Luthers und einem votierenden parlamentarisch gewählten Minister unserer Zeit. (2) Ein zweiter Punkt, wo das Verhältnis von Wandel und Konstanz bedacht werden muss, ist die Art der Kriegsfhrung. Der heutige „high-tech“ Krieg mit computer-gesteuerten Waffen ist einleuchtenderweise sehr verschieden vom dem Kampf Mann gegen Mann in den Schlachten des 16. Jahrhunderts. Aber es gibt doch auch entscheidende Gleichheiten, die den Gebrauch desselben Wortes ,Krieg‘ rechtfertigen: Auch heute bedeutet Krieg gewaltsames und gezieltes Töten von Menschen, das mitkalkulierte Sterben von Unschuldigen, die Zerstörung von Werten, den Hunger, die Armut und den Zusammenbruch einer geordneten Gesellschaft. – Das Phänomen des Krieges ruft somit heute eine Reihe der gleichen ethischen Herausforderungen hervor, wie er es im 16. Jahrhundert getan hat. (3) Schließlich müssen wir die Institution des Rechts bedenken, bei der vielleicht die größte Schwierigkeit besteht. Bei Luther finden wir die bemerkenswerte Lage, dass er einerseits das Recht sehr hoch einschätzt – das Recht ist ein entscheidendes Instrument der von Gott eingesetzten weltlichen Obrigkeit – aber andererseits sehr stark betont, dass der Fürst nicht an das geschriebene Recht gebunden ist. Der Fürst muss vielmehr als Anwender des Rechts frei entscheiden, aus Vernunft und, wenn er ein Christ ist, aus Liebe. In diesem Punkt ist es vertretbar, wenn von ,Verpersönlichung‘ bei Luther gesprochen wird. Es ist jedoch auf keinen Fall von Willkür die Rede. Obwohl das Recht sozusagen in einem persönlichen Verhältnis dem Menschen von Gott gegeben ist, lassen sich dennoch grundlegende Prinzipien des Rechts formulieren. Der Abstand zu den heutigen Gegebenheiten des Rechts ist natürlich groß. Wir leben in unserem Teil der Welt in demokratischen Rechtsstaaten. Hinzu kommt, dass sich nach dem zweiten Weltkrieg allmählich eine internationale Rechtsordnung entwickelt hat, wodurch der Nationalstaat an Bedeutung verliert. Ein wichtiger Teil des Völkerrechts ist nun gerade die Vereinbarung über legitimes Kriegführen, wie es in der Charta der Vereinten Nationen formuliert ist. Das Kapitel 7 der UN Charta enthält zwei grundsätzliche Bestimmungen über den Krieg. Erstens ist es Aufgabe des UN-Sicherheitsrates, Maßnahmen zur Vorbeugung des Krieges und zu seiner Beendung zu ergreifen, und zu diesen Maßnahmen gehören gegebenenfalls das Einsetzen von Militär. Zweitens wird jedem


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Staat das Recht zugestanden, bei bewaffnetem Angriff sich selbst zu verteidigen.42 Hier gibt es wie gesagt viel zu überlegen. Aber ich denke dennoch, dass es bei allen zeitbedingten Unterschieden eine grundlegende Übereinstimmung gibt zwischen der Auffassung vom rechtmäßigen Krieg bei Luther einerseits und in der Rechtsordnung der Vereinten Nationen andererseits. Ein Krieg ist bei beiden nur als Selbstverteidigung und letztlich als Verteidigung des Friedens rechtmäßig. Wie sieht es nun mit der Rechtmäßigkeit des im Jahre 2003 begonnenen Irak-Krieges aus? Hierüber sind sich bekanntlich die Völkerrechtsexperten nicht einig, und es könnte als hoffnungslos erscheinen, wenn Theologen darüber ihre Meinung äußern. Ich denke aber, dass wir uns, wenn wir uns der theologischen politischen Ethik Luthers verpflichtet fühlen, mit den verwickelten Rechtsfragen auseinandersetzen müssen. Nach Beendung des ersten Irak-Krieges 1991 gab es noch Bedrohungen von Seiten des Irak, weshalb der Sicherheitsrat eine Reihe von Resolutionen verabschiedet hat. Wichtig ist hier die Nummer 687, in der es u. a. um die vieldiskutierten „Weapons of Mass Destruction“ geht. Wenn der Irak nicht die Beseitigung dieser Waffen dokumentiere, so heißt es, müsse er mit ernsten Reaktionen rechnen. Auf diese Resolution bezieht sich die ebenfalls berühmte Resolution 1441 des Jahres 2002. In ihr wird dem Irak eine letzte Möglichkeit zugestanden, die Beseitigung der Massenvernichtungswaffen zu dokumentieren. Zum Ziel einer solchen Dokumentation wurden die Waffeninspekteure in das Land geschickt. Das UN-System war noch dabei, die Erfüllung der Pflichten auf Seiten des Iraks zu kontrollieren, als die von den USA angeführte Koalition den Angriff einsetzte. In Verbindung mit dem Begriff vom gerechten Krieg lautet hier die entscheidende Frage: Waren alle Möglichkeiten einer friedlichen Lösung ausgeschöpft? Eine zusätzliche Frage muss lauten: Wer ist befugt zu entscheiden, ob die Möglichkeiten einer friedlichen Lösung erschöpft waren? Meiner Meinung sind die Antworten: Nein, die Möglichkeiten waren nicht ausgeschöpft. Und die einzige Instanz, die darüber entscheiden konnte, war der Sicherheitsrat. Nun steht inzwischen fest, dass der Irak nicht über die Waffen der Massenvernichtung verfügt hat. Das wird von den kriegführenden Staatschefs auch zum Teil zugegeben. Es wird aber dann ein neues 42 Der Text der UNO Charta und der im Folgenden erwähnten Resolutionen des Sicherheitsrates sind unter der Adresse www.un.int zugänglich.

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rechtfertigendes Argument vorgebracht: Nach der Beseitigung des tyrannischen Regimes von Saddam Hussein sei die Welt ein friedlicherer Ort geworden. Das ist zweifelsohne wahr. Nur, von der Bedrohung durch das Regime als solchem ist in keinem der für den Krieg relevanten UN-Dokumenten die Rede gewesen. Im Gegenteil wird betont, dass die Souveränität und territoriale Integrität des irakischen Staates respektiert werden müsse. Es hat sich zwar seit einigen Jahren in der internationalen Politik der Begriff der humanitären Intervention entwickelt, der u. a. bei Menschenrechtskränkungen von Seiten einer Regierung einen Angriff von außen legitimieren kann. Und dieser Begriff wäre sicher im Falle des Irak und der brutalen Verletzungen der Menschenrechte durch Saddam Hussein angemessen. Doch hat er in der rechtlich-politischen Diskussion über den Krieg keine Rolle gespielt. Ohne diese Diskussion zu Ende zu führen, möchte ich daran festhalten, dass der Begriff des rechten Krieges im Sinne Luthers auf den Irak-Krieg anwendbar ist. Zugegebenerweise ist es schwierig, eindeutig festzustellen, dass der Angriff nicht rechtmäßig genannt werden kann. Indiskutabel ist jedoch, dass sehr viele und sehr gute Gründe dafür sprechen, dass er nicht rechtmäßig war. Diese Gründe stützen natürlich auch die Behauptung, dass es nicht mit dem Artikel XVI der CA vereinbar war, sich an dem Krieg zu beteiligen. Mit diesen konkreten Beispielen habe ich nicht so sehr beabsichtigt, an einer aktuellen Debatte teilzunehmen, sondern es ging mir – wie überhaupt in diesem Buch – um den Nachweis, dass eine lutherische Ethik des Politischen in der heutigen Welt möglich ist.

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Personenregister Abel 16 Abraham 185, 189f, 191 Adam 14, 55, 94, 169 Adorno, T.W. 204 Andersen, P. 178 Arendt, H. 93 Aristoteles 14, 58, 65 Augustin 12, 33 Baeumler, A. 204 Benjamin, W. 204 Bentham, J. 309 Bismarck, O. 227, 230 Böckenförde, E-W 309 Bonhoeffer, D. 242 Bouquet, A.C. 218 Bugenhagen, J. 73, 86, 87 Christian II. 50, 85, 87 Christian III. 86, 87, 160 Christian VIII. 86, 202 Constant, B. 92, 281 Daniels, N. 252 Darwin, C. 227, 230 David 54 Dilthey, W. 215 Durkheim, E. 294

Gadamer, H.-G. 5, 8 Geismar, E. 243 Gerhardt, V. 93, 111, 120 Giddens, A. 1 Graf, F.W. 162 Gritch, E. 85 Grotius, H. 89, 91, 116, 153 Grundtvig, N.F.S. 3, 163-180, 207, 208, 210f, 243 Gyllembourg, T. 199 Habermas, J. 2, 4, 245-277, 258, 266, 276, 277 – 298, 303 Hare, R.M. 268 Hauerwas, S. 2 Hegel, G.F.W. 143, 144f, 214, 260, 277 Hemmingsen, N. 91 Henrich, D. 4f, 91 Herder, J.G. 173 Herrmann, W. 221f, 229 Hieronymus 22 Hirsch, E. Hobbes, Th. 89, 91, 304 Höffe, O. 93, 105 Holl, K. 85, 87, 242 Huntington, S. 1 Isaak 185, 190

Einstein, A. 218 Engels, F. 151 Eva 14, 17, 55, 94, 169

Justin 60 Jüngel, E. 35

Flickschuh, K. 93, 102, 107, 108 Fontane, Th. 233 Frederik I. 85 Frederik III. 173 Frederik VI. 127, 174 Frederik VII. 160 Freud, S. 269

Kain 17, 61 Kant, I. 90, 91, 92-127, 129, 130, 134, 141, 142, 143, 144, 151, 152, 153, 155, 156, 157, 159, 185, 188, 191, 197, 210, 221, 227, 231, 259, 260, 265, 283, 285, 286, 287, 311 Karl V. 87

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Personenregister

Kierkegaard, S. 3, 92, 137, 163, 180210, 211, 216, 243 King, M. Luther 275 Kohlberg, L. 269 Kolderup-Rosenvinge, J.L.A. 180 Konstantin 177 Korsgaard, C. 93, 101, 111, 118 Koselleck, R. 6, 8 Lazareth, W.H. 11, 25, 63, 64, 82 Løgstrup, K.E. 74, 92, 180, 192, 195, 243f, 303, 304f Lornsen, U.J. 127 Luhmann, N. 277 Lukács, G. 204 Luther, M. 3, 4, 6, 7f, 9, 10, 11-89, 93, 100, 101, 105, 108, 112, 115, 118, 119, 120, 133, 134, 135, 136, 139, 140, 143, 145, 152, 155, 157, 162, 164f, 169, 170, 177, 179, 181, 191, 195, 197, 198, 206, 209f, 214, 223ff, 229, 239f, 242, 248, 271, 278, 298, 299f, 303, 308, 311, 313f Machiavelli, N. 156 Martensen, H.L. 3, 128-162, 163, 175, 179, 182, 183, 186, 207, 210, 214, 237, 242, 245, 260, 300, 310f Marx, K. 83, 151 Melanchthon, P. 73, 87f, 303 Mill, J.St. 147 Montesquieu, C.-L. 110 Morgenthau, H. 308 Mortensen, V. 191 Moses 60 Münzer, Th. 52 Muhammed 71 Nietzsche, F. 227, 230 Noah 16 Nørager, T. 190f, 290 Oakly, F. 25 Oldendorp, J. 88 Owens, J. 308 Pattison, G. 204 Paulus 18, 34, 35, 60, 67, 68, 83

Piaget, J. 269 Platon 92, 202 Pufendorf, S. 116 A Quine, W.V. 261 Raphael, D.D. 9 Raunio, A. 60 Rawls, J. 2, 4, 90, 245-277, 278, 279, 281, 283, 285, 286-298, 301f, 303f, 306, 307 Reinhard, W. 91 Rousseau, J.-J. 92, 141 Ryan, B. 204 Saddam Hussein 314 Sampson [Simson] 54 Samuel 54 Schlegel, F. 147 Schleiermacher, D.F.E. 130, 139, 221 Schmidt, K.D. 85 Schmidt, T.S. 292 Smith, A. 145, 151, 304 Schmitt, C. 204, 246 Skinner, Q. 19, 30, 40 Stahl, F.J. 154 Suarez, F. 89 Søe, N.H. 243 Søltoft, P. 181, 182, 186, 188 Tertullian 60 Thomas v. Aquin 83, 303 Troeltsch, E. 3, 42, 212-242, 245, 300f Tudvad, P. 181 Ulpian 103, 109 Vattimo, G. 2 Voegelin, E. 11, 64, 83f Volusianus 12 Wandal, H. 89 Weber, M. 9f, 242, 284, 294, 296 Wilhelm II. 236 Winch, P. 294 Windelband, W. 215 Witte, J. 69, 84, 88, 89

Sachregister Absolutheit 216f, 218-221 Absolutismus 3, 88, 90, 91, 170, 173 Abtreibung 253 Achtung 100, 137 Altruismus 271 Ästhetiker 191ff Arbeiter 159f Aufklärung 93, 125, 167, 172 Aufruhr 60ff Aufstand 51ff Außenpolitik 259 Autonomie 98, 104, 122, 130, 131, 140, 142, 151, 175, 253, 279f Autorität 134f, 142, 145, 149, 206, 207, 232 Bauern 29ff, 47ff Bauernkrieg 51 Begriffsgeschichte 6 Bergpredigt 12, 16, 25, 41, 52 Bildungsliberalismus 230f Bibel 16, 177 Billigkeit 49, 56, 58, 106, 151 Bürger 174, 252f, 264 Calvinismus 239 Chancengleichheit 112, 176, 251 Christenheit 23ff, 48, 205, 207 Christperson 45 Confessio Augustana 311 Coram deo 34, 56, 75, 76, 77, 78, 210 Coram hominibus 34, 56 Corpus christianum 12f, 15, 83, 88, 226, 299 Dänemark 1, 3, 84, 85ff, 127ff, 160, 212, 244 Dekalog 33, 57, 61, 65, 224, 240 Demokratie 3, 67, 110, 111, 175, 201ff, 210f, 231f, 243f, 280f, 311

Demokratieprinzip 284 Demokratisierung 3, 127ff, 212 Deutschland 3, 172, 203, 217, 243 Differenzprinzip 250, 252, 268, 279 Diskursprinzip 284 Ecclesia 14 Emanzipation 133, 136, 141, 149, 214 Emanzipation der Frau 147, 204 Establishment 88 Ethik 282 Ethik des Christusglaubens 16 Ethik, christliche 52, 129, 132, 168ff, 189-198, 221f, 271ff Ethik, lutherische 4, 79, 81, 128, 134, 239, 244, 245, 298-314 Ethik, politische 9f, 81, 178, 196, 229239, 241f, 298-314 Ethik, protestantische 141 Ethik, religiöse 131, 222 Ethiker 183ff Europa 1, 2, 90, 171, 217, 220 Evangelium 23, 40, 45, 55, 80, 134, 168, 191 Exemplum 36 Fairness 247, 301f Freiheit 35, 38, 77, 79, 81, 105, 111, 131, 133, 168, 177, 179, 199, 203, 249, 252f, 270 Friede 46, 153 ,für sich selbst‘ 21, 41-45, 63f, 79, 82, 155, 240f Gefühl, moralisches 262 Gehorsam 29f Geist, heiliger 66, 76 Geistlich-weltlich 51f, 72, 76, 84, 86, 87, 140, 178, 179, 208, 299, 305

326

Sachregister

Geltungsanspruch 274, 277f, 285, 288, 297 Gemeinschaft 14, 43f, 70, 101, 145, 167, 171 Gerechtigkeit 34, 36f, 40, 46, 56, 58, 76, 103, 109, 133, 136, 144, 147, 197, 231, 237, 247-252, 271, 282 Gerechtigkeitsprinzipien 248f, 272, 279, 288, 290f, 302 Geschichtsphilosophie 157, 214-218 Gesellschaft, bürgerliche 96, 109, 144f, 171 Gesellschaft, wohlgeordnete 256, 264, 266 Gesellschaftsvertrag 92, 261ff Gesetz 20, 23, 55, 57, 134-142, 150, 168, 183, 187, 191 Gesetz, natürliches 59-65, 79, 83, 91, 97, 135, 162, 183, 197, 209, 224f, 226f, 239f, 272f, 302, 305 Gewissensweigerung 255 Gleichgewicht, überlegtes 263 Gleichheit 67, 76, 78f, 81, 94, 105, 111, 133, 148, 152, 188, 197, 199, 203f, 250, 252 Globalisierung 1 Gnosis 83 Goldene Regel 36, 38, 59, 60, 61f, 79, 83, 100, 197, 222, 240, 286, 287, 302f Gottebenbildlichkeit 17, 75, 78, 106, 139, 147, 307 Gottesreich 139, 178, 229 Gut 23, 267f Gute, das 129f, 138f, 267ff, 271, 301 Güter 252 Handeln, kommunikatives 277, 284 Hermeneutik 5 Herrschaft 9, 15f, 17, 20, 23, 28, 81 Herrscher 53f Historismus 215 Horizontverschmelzung 5f Humanismus 161 Humanität 130, 141, 153, 217f, 241 Idealismus, deutscher 5, 128

Imperativ, kategorischer 92, 98, 100, 135, 188, 265, 287 Institution 253f, 301 Interpersonalität 131, 305 Intersubjektivität 181 Intervention, humanitäre 314 Irak-Krieg 313 Islam 1, 69, 307 Islamismus 5 Ius ad bellum 48 Ius gentium 114 Ius in bello 260 Iustitia Ketzerei 72, 89 Kirche 14, 66-71, 123, 124f, 140, 160f, 177, 208, 236f, 239f, 276 Kirche, evangelische 84, 160, 178, 211 Kirchenregiment, landesherrliches 13, 68, 84, 87, 88, 128, 177 Kirchentypus 223, 228 Kommunikation, politische 281, 291ff Kommunikationstheorie 278, 285 Kommunismus 148 Konsens, überlappender 266, 272f, 288, 305 Konservatismus 227, 232f, 235 Kontraktualismus 91, 92, 142, 171, 174 Kooperation 171, 246 Krieg 17, 46ff, 95f, 116f, 127f, 153, 203, 233, 311-314 Krieg, gerechter 8, 47, 116f, 153, 260, 272, 311 Krieg, heiliger 48 Krieg, kalter 1 Krieg, rechtmäßiger 47 Kultursynthese 238, 241 Laïcité 306 Lebensqualität 252 Lebenswelt 281, 283 Legitimität 255, 258, 278f Lehre, umfassende 256, 272, 274, 288f Liberalismus 148, 161, 162f, 175, 234, 250, 283, 308 Liberalismus, politischer 4, 245, 277, 301

Sachregister

Liebe 33, 34ff, 132, 149, 168, 173, 179, 271 Liebesgebot 135, 222 Liebesethik 190, 224 Luthertum 3, 84-89, 213, 222-229, 239, 242, 300 Macht 18, 57, 126, 230, 246 Macht, administrative 280, 283, 293 Macht, kommunikative 280, 293 Menschenrecht(e) 75, 76, 77, 79, 104f, 141, 146f, 149, 152, 156, 161, 162, 204, 210, 217, 231, 238, 260f, 279, 283f, 300, 309ff Menschenwürde 75f, 104, 253, 283 Metaphysisch 264 Moderne/Modernität 3, 74-81, 90f, 128, 154, 210f, 213, 300 Monarchie bzw. Monarch 110, 111, 118, 145ff, 148, 156, 170, 200, 201, 210, 212 Moral 282 Muhammed-Krise 1 Nächste 135, 192 Nächstenliebe 25, 31ff, 35f, 36-45, 77, 97, 98f, 112, 115, 137, 155, 169, 191, 198, 210, 222, 239, 271f, 301f National 144 Nationalismus 153, 230 Nationalität 127, 143, 203 Nationalliberalismus 127 Nationalsozialismus 83, 243 Natur 62, 90, 93ff, 120f, 131, 179, 241 Naturrecht 105, 217, 224f, 226f, 238, 241f, 295, 303 Oberhaupt 111 Obrigkeit 27ff, 44, 47, 67, 70, 143, 149, 154, 227 Obrigkeit, weltliche 9, 23 Öffentlich 40, 70, 119 Öffentlichkeit 79ff, 118f, 157f, 257ff, 265, 283, 293, 306f Österreich 128 Oiconomia 14, 15, 18, 29, 145

327

Ordnung 47, 140, 142, 180, 186, 224, 235 Organismus 140, 175 Partei 228 Partizipation 111, 211, 231, 237, 250, 257, 279, 280f, 300 Patriotismus Person – Amt 19, 26, 224 Persönlichkeit 130, 133, 149, 182, 184, 222, 229, 234 Pluralismus 125, 246, 255ff, 260, 264, 272, 295, 299, 305 Pluralistisch 256 Politia 14, 17, 29 Politik 25ff, 113 Politik, internationale 114, 259ff, 307f Politisch 264 Politische, das 9f, 180, 198-205, 246, 299 Presse 157, 203 Pressefreiheit 1, 158 Preußen 91, 128, 212f Priestertum, allgemeines 13, 67, 73, 85 Privat 40, 119 Prozedural 251f Publikum 119, 158, 209, 259 Radical Orthodoxy 2 Rational 262 Rationalität 49, 264, 267, 308 Realismus 238, 308 Recht 10, 16, 20, 23, 42, 46, 49, 55-59, 94, 102ff, 149f, 252, 278, 312 Recht, kanonisches 55, 84 Recht, politisches 146f Rechte, das 267ff Rechtfertigung 32, 34ff, 75, 77, 83, 133 Rechtfertigungslehre 20 Rechtsstaat 112, 149ff, 280 Reformation 11, 54, 55, 66, 83, 84ff, 160, 177, 276 Regiment 20, 121, 139, 142, 159, 210 Regiment, geistliches 20ff, 66 Regiment, weltliches 49, 86 Reich 20, 170, 229 Reich Christi 45, 66 Reich der Menschheit 140

328

Sachregister

Reich der Welt 22, 141 Reich der Zwecke 97-102, 122, 139 Reich Gottes 15, 20f, 23, 122f, 139, 141, 159, 209, 214, 300 Rekonstruktion 4, 8, 74, 81, 298 Religion 1, 2, 120f, 219, 260, 274, 288f, 293ff Religionsfreiheit 124f, 160f, 176f, 256, 296, 306 Religionskrieg 48, 69 Religionspolitik 71f, 89, 124ff, 158f Republikanismus bzw. republikanisch 110, 119, 122, 125, 144, 283 Res publica 79, 110, 118, 259, 265 Restitution 59ff Revolution 91, 113, 156, 170 Reziprozität 65, 104, 107, 109, 114, 240, 247, 258, 261, 265f, 272, 286, 291, 292, 303f Rollentausch 37f, 65, 169

Staatskirche 177, 205, 226 Stabilität 255ff, 266 Stände 145, 146 Stände, drei 14, 145 Struktur, basale 247f, 255 Sünde 22ff, 37, 42f, 132, 144, 190, 234, 248, 305 Sündenfall 17, 167 Sünder 38, 162 Systemtheorie 277

Säkularisierung 2, 74, 91, 97, 120, 294 Schleier der Unwissenheit 263 Schleswig-Holstein 3, 86, 172 Schöpfung 17, 90 Schöpfungsethik 16 Schöpfungsordnung 18, 91, 140, 186, 299f Schwert 16 Sektentypus 223 Selbstbewusstsein 131, 149, 166, 167, 186 Selbstrespekt 257, 267, 268f Sicherheitsstaat 280 Sittliche, das 129, 132 Sittlichkeit 129f, 186, 282 Situation, ursprüngliche 262, 287, 290 Sola fide 77, 83 Sola scriptura 165 Solidarität 30, 54, 278 Sozialdemokratie 237 Sozialethik 139, 142ff, 196 Sozialismus 148, 151f Soziallehre 222-229 Sozialstaat 112, 151f, 280 Staat 10, 109-114, 142ff, 225ff, 280f Staat, christlicher 158f, 162, 205, 211, 228, 300

Ungehorsam, ziviler 155, 254f, 257 Untertan 29ff, 44, 54, 111, 143, 149 Utilitarismus 252, 268, 270, 277 Utilitaristisch 152

Theonomie/theonomisch 131, 134, 151 Todesstrafe 73, 150f Tötungsverbot 78, 143 Toleranz 161, 176, 203, 303, 305 Türkei 2 Tugend 134-142, 154 Tyrann 27f, 32, 70 Tyrannenmord 48ff

Vateramt 30 Verfassung 128, 175 Verfassung, bürgerliche 96, 113 Vermessenheit 29 Vernünftig 264f, 274, 303 Vernunft 17, 28, 29, 53, 64f, 94, 166, 170f, 217, 285f, 289, 291f Vernunft des Öffentlichen (public reason) 257f, 265, 274f, 297, 307 Vernunftrecht 91, 126 Vertrag 91, 109 Verzicht 39ff, 63, 155, 190, 310 Völkerrecht 153, 259ff Volk 109f, 143f, 153, 167, 171, 211 Volkshochschule 172, 211 Volkskirche 128, 160, 177, 205, 306 Volkssouveränität 117, 145, 174f, 210f, 243, 279, 300 Volkswille 109 Wahlrecht 146 Weimarer Republik 3

Sachregister

Weimarer Verfassung 237, 243 Welt 15, 82, 196 Weltbürger 115f Weltbürgerrecht 115f, 283 Weltbürgertum 238 Weltliche, das 140, 209 Weltperson 45 Werke, gute 32ff Wert 215, 279, 287 Westen 1, 217 Westfälischer Frieden 90 Widerstand 71, 117f, 154ff

329

Wirtschaft 151, 223, 251 Wohlfartsstaat 252 Wohltun 26, 37, 39ff, 63, 100, 192f, 195f, 198, 210, 240, 301 Würde 76, 100, 104, 147, 182, 186 Zivilgesellschaft 258, 275, 276, 281, 283 Zwei-Reiche-Lehre 4, 14, 16, 19, 40, 125f, 139f, 306 Zweck 99f, 130, 182

Macht aus Liebe: Zur Rekonstruktion einer lutherischen politischen Ethik

Aus Liebe

Aus Liebe

Aus Liebe

Aus liebe

Aus liebe

Die Macht einer Lüge

Portrait einer großen Liebe

Porträt einer grossen Liebe

Die Macht einer Lüge

Anthropologische Elemente einer Ethik des''Enhancements''

Rebellin aus Liebe

Alles nur aus Liebe

Mord aus Liebe

Aus Liebe Zum Wahnsinn

Rebellin aus Liebe

Alles Nur Aus Liebe

Aus Liebe Zum Wahnsinn

Rebellin aus Liebe

Sklavin aus Liebe (SM)

Die Macht und die Liebe

Spiel um Macht und Liebe

Diese Liebe Macht Uns Stark

Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie

Zeichen aus einer anderen Welt

Aus Dem Leben Einer Frau

Aus dem Leben einer Frau

Zeichen aus einer anderen Welt

Zeichen aus einer anderen Welt

Aus dem Leben einer Frau

Invasion aus einer anderen Welt

Macht aus Liebe: Zur Rekonstruktion einer lutherischen politischen Ethik

Aus Liebe

Aus Liebe

Aus Liebe

Aus liebe

Aus liebe

Die Macht einer Lüge

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Diese Liebe Macht Uns Stark

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Zeichen aus einer anderen Welt

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