La Espana Armonica (Coleccion Historia Biblioteca Nueva) (Spanish Edition)

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LA ESPAÑA ARMÓNICA El proyecto del krausismo español para una sociedad en conflicto

COLECCIÓN HISTORIA BIBLIOTECA NUEVA Dirigida por Juan Pablo Fusi

GONZALO CAPELLÁN DE MIGUEL

LA ESPAÑA ARMÓNICA El proyecto del krausismo español para una sociedad en conflicto

BIBLIOTECA NUEVA

Cubierta: A. Imbert Esta obra ha sido publicada con una subvención de la Dirección General del Libro, Archivos y Bibliotecas del Ministerio de Cultura.

© Gonzalo Capellán de Miguel, 2006 © Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2006 Almagro, 38 28010 Madrid (España) www.bibliotecanueva.es ISBN: 84-9742-517-0 Depósito Legal: Z-1.860-2006 Impreso en Línea 2015, S. L. Impreso en España - Printed in Spain Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y sigs., Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

Índice PRÓLOGO, Manuel Suárez Cortina ........................................................................................

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INTRODUCCIÓN ........................................................................................................................

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PRIMERA PARTE

Fuentes doctrinales del krausismo CAPÍTULO I.—KRAUSE ...........................................................................................................

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Aproximación al pensamiento krausiano a través de las fuentes .................................. Reseña biográfica....................................................................................................... Exposición del sistema. Teoría del conocimiento de Dios, razón y fe ......................... 1. El método ............................................................................................................. 2. La Analítica........................................................................................................... 3. Consecuencias teóricas de la investigación analítica ......................................... 4. La cognoscibilidad y la existencia del Ser originario ........................................ Filosofía práctica: Ciencias, Religión, Moral, Derecho, Sociedad, Filosofía de la Historia ...................................................................................................................... 1. La Ciencia ............................................................................................................ 2. La Religión ........................................................................................................... 3. La Moral ............................................................................................................... 4. El Derecho ............................................................................................................ 5. Sociedad ............................................................................................................... 6. Filosofía de la Historia .........................................................................................

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CAPÍTULO II.—AHRENS. FORMACIÓN Y DIFUSIÓN DE UNA FILOSOFÍA KRAUSISTA ..................

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Los discípulos de Krause: Ahrens y su influencia en el krausismo español ................ 1. H. Ahrens: vida y obra ......................................................................................... 2. Influencia en el krausismo español ..................................................................... La Filosofía de Ahrens: Curso de Psicología y Curso de Filosofía ............................. 1. La Analítica y el Curso de Psicología ................................................................. 2. La Metafísica y el Curso de Filosofía .................................................................

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La filosofía práctica y el Curso de Derecho Natural .................................................... 1. Teoría general del Derecho ................................................................................. 2. Teoría sociopolítica. Estado, liberalismo y reformismo .................................... La Filosofía de la Historia: optimismo y progreso social .............................................

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CAPÍTULO III.—TIBERGHIEN. EL KRAUSISMO EN BÉLGICA ....................................................

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La figura de Tiberghien y la Universidad Libre de Bruselas ........................................ 1. Guillaume Tiberghien, alumno de Ahrens ......................................................... 2. La Universidad Libre de Bruselas. Krausismo, masonería y liberalismo ......... La obra de G. Tiberghien: Analítica y Sintética ............................................................ 1. El carácter krausiano de su obra .......................................................................... 2. El sistema de la ciencia ........................................................................................ La dimensión práctica de su filosofía: educación, sociedad, ideas religiosas y pensamiento político .......................................................................................................... 1. Racionalismo, intelectualismo, obrerismo y educación ..................................... 2. Estado y sociedad ................................................................................................. 3. La Moral ............................................................................................................... 4. Ideas religiosas ..................................................................................................... 5. Pensamiento político ............................................................................................. Un siglo de filosofía krausista ........................................................................................

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SEGUNDA PARTE

Génesis y desarrollo histórico del krausismo en España CAPÍTULO IV.—ORÍGENES Y APOGEO DEL KRAUSISMO EN ESPAÑA, 1837-1875 ....................

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La introducción del krausismo en España ..................................................................... 1. Navarro Zamorano traductor de Ahrens ............................................................. 2. El viaje de Sanz del Río a Alemania en 1843 .................................................... 3. Los motivos doctrinales de Sanz del Río para elegir a Krause .......................... Santiago de Tejada, pieza clave del primer krausismo en España ............................... 1. Tejada. Otra vía hacia la filosofía krausiana ...................................................... 2. Una «mano invisible» que apoyó al krausismo .................................................. Desarrollo y consolidación del krausismo en España ................................................... 1. Nuevos derroteros de la juventud krausista y liberalismo democrático ............ 2. El legado del maestro a sus discípulos: un Ideal ................................................ La filosofía del krausismo español. Salmerón y la Metafísica ..................................... 1. La teoría metafísica de N. Salmerón hacia 1870 ................................................ De la teoría a la realidad. El krausismo en la práctica: Religión, Pedagogía, Política ...... 1. La coherencia krausista: su actitud ante la religión ............................................ 2. Ética y pedagogía ................................................................................................. 3. Política: liberalismo «ético» y reformismo .........................................................

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CAPÍTULO V.—VIGENCIA DEL KRAUSISMO DURANTE LA RESTAURACIÓN, 1875-1923 ..........

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La cuestión del «krausopositivismo» .............................................................................

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1. La irrupción del positivismo en España .............................................................. 2. El «Krausopositivismo» ...................................................................................... El krausismo y la Institución Libre de Enseñanza ......................................................... 1. Los antecedentes de la Institución Libre de Enseñanza ..................................... 2. Origen e ideas pedagógicas de la Institución Libre de Enseñanza .................... Edición y traducción de textos krausistas durante la Restauración .............................. El krausismo y la ciencia jurídica en la España del siglo XIX ....................................... Krausismo y Filosofía .....................................................................................................

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TERCERA PARTE

Balance historiográfico sobre el krausismo: hacia una nueva perspectiva CAPÍTULO VI.—CONSTRUCCIÓN HISTÓRICA E HISTORIOGRÁFICA DEL SIGNIFICADO DEL KRAUSISMO ................................................................................................................................

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Los detractores del krausismo y la falsa imagen de su filosofía ................................... 1. La ofensiva del tradicionalismo católico ............................................................ 2. La construcción de una imagen negativa del krausismo .................................... La reacción legitimadora de los krausistas .................................................................... 1. «Españolismo» versus «extranjerismo» .............................................................. 2. Consecuencias historiográficas: ¿españolismo o universalismo? ....................... 3. Una visión positiva: el krausismo y la renovación cultural de España ............. Pugna ideológica y confusión lingüística. El concepto Institucionismo ......................

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CAPÍTULO VII.—BALANCE HISTORIOGRÁFICO Y LÍNEAS DE INVESTIGACIÓN ..........................

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El krausismo «marginado». Etapa de rechazo visceral (1936-1960) ........................... El krausismo «recuperado». Etapa de interés por el estudio del krausismo (19601989) .......................................................................................................................... 1. Los años finales de la dictadura .......................................................................... 2. Llegada de la democracia y proliferación de los estudios krausológicos .......... El krausismo «renovado». Etapa de nuevos enfoques y líneas de investigación (1990-2005) ...............................................................................................................

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CONCLUSIONES ........................................................................................................................

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FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................................

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ÍNDICE ONOMÁSTICO ...............................................................................................................

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Para Beatriz

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Prólogo Cuando se escribe un prólogo a un libro sobre el krausismo en España cabe hacerse el mismo interrogante con que el autor inicia su escritura, ¿otra vez el krausismo? En efecto, así es, un nuevo libro, pero no un libro más. No estamos ante una reiteración de lo que ya muchos autores escribieron desde la década de los sesenta cuando se rehabilitó la aportación de los krausistas españoles en la España liberal. Esta afirmación de que estamos ante un libro distinto no significa que el autor haya roto con una tradición historiográfica vigorosamente consolidada, ni que su investigación desautorice o modifique sustancialmente lo dicho por otras generaciones precedentes. No. Pero resulta evidente que Gonzalo Capellán no escribe un libro sobre el krausismo español del que se podría prescindir sin más, pues su mirada ha recogido lo mejor de esa tradición historiográfica y ha avanzado considerablemente al incorporar algunas dimensiones ausentes en gran parte de la historiografía que le precede. Llama especialmente la atención que Gonzalo Capellán se acerca al krausismo español, y al institucionismo que le sigue y representa, desde una perspectiva transdisciplinar. Porque La España armónica es al mismo tiempo un libro de filosofía, una indagación de los factores culturales, sociales y políticos que dan sentido a esa recepción del krausismo en la España isabelina, así como una demostración de cómo una filosofía puede convertirse en un programa de reforma jurídica, educativa y política en un país y sociedad determinados. Es por eso que, efectivamente, en el libro que el lector tiene en sus manos no hay ruptura, sino que, en línea con los presupuestos armónicos del propio krausismo, el autor aporta un conjunto de elementos que facilitan la propia transformación del modo en que observamos la recepción y alcance del krausismo español decimonónico. Responde, por ello, el libro de Gonzalo Capellán a lo que caracteriza la mejor historiografía española de las nuevas generaciones: rigor analítico, riqueza conceptual, transdisciplinariedad, erudición, confrontación entre teorías y métodos, etc. El autor, de formación historiográfica, sin embargo, no se arredra ante los retos que le ofrece la fi[13]

losofía krausiana a la que se acerca para conocer de primera mano sus principios y desarrollo. De este modo, el pensamiento de Krause y el de dos de sus principales difusores, Ahrens y Tiberghien, se conforman como la apertura necesaria de una reflexión que desde la filosofía se adentra en las diversas dimensiones teóricas y prácticas de su pensamiento. En la primera parte quedan establecidos los elementos centrales de un sistema filosófico que presenta una amplia diversidad de manifestaciones, merced a las cuales el autor, ya de su mano, ya a través de las investigaciones filosóficas precedentes, nos sitúa en los fundamentos de una filosofía idealista, de carácter reformista que fue susceptible de un uso práctico polivalente. Llama la atención la escasa difusión que tiene en España la obra del filósofo alemán y la singular situación de la que su conocimiento provino, sobre todo de fuentes indirectas, a través de la obra de sus discípulos: Ahrens, Tiberghien y Roeder. En el repaso de las cuestiones centrales de la filosofía krausiana se diseñan los temas que necesariamente iban a ser básicos en la recepción de su pensamiento entre nosotros: el problema de las relaciones entre ciencia y religión o las que se establecen entre Estado y sociedad, la filosofía del derecho, la teoría pedagógica o la filosofía de la historia que implica el krausismo; en fin, un conjunto de registros que se mostraron como los principios dominantes en el pensamiento de Krause: la idea de progreso, la noción de libertad, el concepto de Ser (infinito y absoluto), el asociacionismo, el organicismo y el armonismo, cuyas aplicaciones a los campos de la Moral, el Derecho, la Religión, la Ciencia o el Estado resultaban evidentes. No es de sorprender, pues, que la filosofía krausista fuera tanto objeto de veneración por parte de sus seguidores como de enconada detracción por aquellos sectores que vieron en ella una amenaza a los supuestos filosóficos y religiosos dominantes en la España liberal: el catolicismo y la neoescolástica. La recepción del pensamiento de Krause se presenta, pues, como uno de los ingredientes básicos de La España armónica, ya que Gonzalo Capellán nos ofrece una novedad significativa al demostrar de un modo inequívoco que el primer acercamiento y conocimiento detallado de la obra y la filosofía krausista alemana provino de los territorios del moderantismo a finales de los años treinta del siglo XIX. Aunque la historiografía precedente había recogido la difusión que, supuestamente desde la órbita del progresismo, Ruperto Navarro Zamorano, Ramón de la Sagra o el propio Julián Sanz del Río habían llevado a cabo de la filosofía krausista a partir de la obra de Ahrens, Capellán muestra cómo el conservador Santiago Tejada efectuó una primera aproximación a la filosofía krausiana en su viaje a Alemania en 1837, donde permanecería casi dos años, la mayor parte de ese tiempo en la Universidad de Heidelberg (uno de los centros de acción de los discípulos de Krause en esos momentos). Esta aproximación desde los terrenos del moderantismo, en un intento por encontrar una filosofía alternativa al eclecticismo francés, pone de manifiesto no solo la diversidad de posibilidades doctrinales que abría la filosofía de Krause, sino también que la posterior lectura en clave progresista no era la única manera de acomodar entre nosotros el armonismo organicista del filósofo alemán. Como muestra Capellán, la acomodación progresista fue tardía y provino en gran medida de una situación coyuntural, del hecho de que ésta se difundió en un momento en que el neocatolicismo había desa[14]

rrollado una fuerte crítica a la modernidad, a la idea de progreso y a las concepciones liberales que de ella se desprendían. El propio Sanz del Río recibió el consejo y estímulo de Tejada para desplazarse a Alemania y durante más de una década ese aliento se dejó sentir en el escritor de Illescas, quien recorrió sus primeros pasos por la filosofía de Krause «tutelado» por el influyente político riojano. En realidad, Sanz del Río realizó siempre una lectura más bien «neutral» de la filosofía krauseana y no será hasta finales de la década de los cincuenta cuando se produzca una interpretación de sesgo nítidamente progresista. Es en esa nueva coyuntura cuando Sanz del Río junto a Francisco de Paula Canalejas y otros krausistas fundaron la revista La Razón y confrontaron con fuerza con el neocatolicismo de los Navarro Villoslada, Aparisi y Guijarro, Tejado y Ortí y Lara. Cabe, pues, reconocer que el krausismo, como filosofía armónica, pudo servir de sustento por igual a propuestas moderadas y progresistas y que la inclinación final hacia estas últimas se debió más a la propia dinámica sociopolítica española que a la naturaleza misma de la filosofía de Krause. El krausismo se presentaba potencialmente útil a los principios moderados de orden y libertad, de la misma manera que más tarde habría de ser un instrumento clave en el desarrollo de un liberalismo que hacía de la libertad y el progreso el horizonte de su filosofía de la historia. El organicismo krausista devino en España en una realidad bifronte que solo por razones políticas acabó constituyendo la base del idealismo del sesenta y ocho. No menos interesante resulta la constatación por parte del autor de que desde 1875 el krausismo continuó siendo una filosofía activa en la cultura española de fin de siglo. La historiografía ha venido haciendo hincapié en el proceso de acomodación (e incluso de anulación) de los planteamientos krausistas ante el avance del positivismo. En este apartado, como historiador de los conceptos, Capellán muestra la capacidad explicativa de una rama de la historiorografía destinada a crecer de una manera rápida. La idea de que tras el fracaso del Sexenio democrático el idealismo había sido sustituido por un dominio incuestionable del positivismo sigue siendo hoy un hecho evidente, pero no lo es menos que el krausismo durante más de dos décadas fue una filosofía muy activa a través de la obra de hombres como Azcárate, Posada o el mismo Francisco Giner de los Ríos. De los tres, sin duda, fue Azcárate el que mostró más resistencias a la positivación, como ha puesto de manifiesto el mismo Capellán en su reciente biografía intelectual del jurista y político leonés1. En el libro observamos con nitidez el rigor conceptual que aporta Capellán en su delimitación de las corrientes puramente krausistas, las krausopositivistas y aquellas que genéricamente conocemos como krausoinsitucionismo, al incorporar a la precedente filosofía krausista la experiencia cultural y educativa que representa la Institución Libre de Enseñanza, en la que cohabitaron representantes de diversas familias del liberalismo democrático. Constituye este apartado sobre la naturaleza y sentido de la cultura institucionista uno de los pasajes más ricos y sugestivos del libro, donde el autor muestra la pluralidad de los registros del krausismo: en religión, política, derecho, educación, etc. Es también cuando —————— 1 Gonzalo Capellán de Miguel, Gumersindo de Azcárate. Una biografía intelectual, Valladolid, Junta de Castilla y León, 2005.

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mejor se percibe el papel que estaba desarrollando la cultura institucionista como un factor moderador de las confrontaciones que conoció la España liberal. Es decir, cuando con mayor claridad se dibuja el proyecto krausista de una España armónica como fórmula alternativa para una sociedad en conflicto. No viene al caso insistir sobre lo que ya muestra con nitidez el libro, pero la idea de neutralidad científica, religiosa, filosófica y política que inscrita en la propuesta institucionista constituía un elemento moderado entre revolución y tradición, mostrando la enorme potencialidad que presentaba una formulación declaradamente reformista de las ideas e instituciones de la España liberal. Esa moderación fue la que permitió al institucionismo integrarse por igual en las instituciones monárquicas y republicanas, respetar la religión y proclamar al mismo tiempo la necesaria secularización del Estado, defender la idea de España como nación, pero a su vez, reclamar una abierta descentralización que diera autonomía a municipios y regiones. Un programa de cambio suave, pautado y gradual que encontró resistencias tanto en la derecha conservadora como en la izquierda revolucionaria. Frente a la primera, el ideario de la democracia representativa propuesto por los institucionistas era visto como una amenaza a la España tradicional, frente a la segunda su componente moderado y suavemente reformista era considerado como una variante más moderna del liberalismo burgués. Esa realidad fue la que hizo del institucionismo un objetivo central de la revancha antiliberal que siguió a la guerra civil de 1936. Solo desde una visión deliberadamente distorsionada de lo que había sido el proyecto institucionista puede entenderse la persecución a que fue sometida su obra desde 1939. La recuperación de la memoria histórica que fue posible gracias a la persistencia con que su rehabilitación fue reclamada desde el exilio, a la que se unió la obra de algunos historiadores liberales del interior, permitió el rescate de una realidad histórica que desde entonces no ha dejado de estimular magníficos trabajos historiográficos. A ellos ha dedicado la parte final de su libro Gonzalo Capellán, mostrando una ecuanimidad y un conocimiento exhaustivo de una producción cuyas diversas etapas describe y caracteriza con precisión. La historiografía del krausoinstitucionismo queda aquí perfectamente reflejada, resaltando sus rasgos más característicos, la singularidad que unos y otros presentan en función de los presupuestos históricos e ideológicos en que se insertan. En esta tarea el autor muestra un oficio más que considerable, evaluando desde criterios de la ciencia histórica el alcance de las aportaciones que las diversas escuelas han desarrollado para caracterizar el fenómeno del krausismo en España, sus repercusiones filosóficas, religiosas, jurídicas, educativas y políticas. A la luz de sus trabajos resulta evidente que Gonzalo Capellán representa lo mejor de la historiografía más reciente, el producto de una renovación metodológica y temática que lejos de rehuir los retos de la disciplina se compromete con ellos. La España armónica es la mejor expresión de esa capacidad intelectual y del compromiso de una nueva generación de historiadores que desde la Universidad de Cantabria garantiza no ya la renovación interna de la disciplina, sino su integración con pleno derecho en las primeras líneas de la historiografía europea de nuestro tiempo. MANUEL SUÁREZ CORTINA Abril de 2006 [16]

Introducción ¿Otra vez el krausismo? La respuesta a esta pregunta, que de forma inmediata puede formularse el lector al encontrarse con este trabajo, es SÍ. Pero conviene matizar. Es cierto que se han escrito numerosas obras, artículos, reseñas..., en definitiva, muchas páginas son las que se han dedicado a informar sobre el krausismo y su historia en los últimos años. Soy consciente de ello, pero es igualmente cierto que las investigaciones en este campo han dado como resultado importantes avances, algunos de ellos verdaderamente fundamentales, que obligan a revisar una vez más todas aquellas cuestiones relacionadas con el desarrollo del krausismo en España. Resulta evidente que algunos aspectos se han visto más afectados que otros por estos cambios. No se pretende aquí hacer creer al lector que «todo» lo que hasta ahora sabía sobre el krausismo ha perdido su validez. En absoluto. La verdadera intención de este trabajo es dar mayor consistencia y dotar de mayor adorno a ese cuadro incompleto, a la vez que imperfecto en algunos de sus rasgos, desde la perspectiva que en el momento actual podemos tener del krausismo. Y ¿cuál es ese estado actual de las investigaciones? Aún más, ¿de qué forma pueden aplicarse, ser útiles, efectivas en definitiva, para mejorar y aumentar nuestros conocimientos? Y, sobre todo, ¿cuál es el modo que aquí se propone para realizar esa revisión, actualización y aportación a los estudios del krausismo? Aunque —como señalaba más arriba— todos tenemos la sensación de que existen ya muchos trabajos —demasiados incluso— sobre el krausismo, la realidad dista mucho de satisfacer siquiera medianamente semejante necesidad. Un breve recorrido por la literatura moderna ofrece un balance bastante pobre. Solamente contamos con un par de monografías específicas de carácter general sobre la cuestión. La primera de ellas es debida a P. Jobit y han transcurrido más de sesenta años desde que fuera escrita. La segunda, debida a E. Díaz conoció su primera edición hace más de un cuarto de siglo y la tercera y última hace poco más de una década. Reediciones (no actualizadas) que han sido necesarias porque desde el estudiante hasta el investigador, pasando por el lector medio, nadie [17]

ha ofrecido una síntesis de lo que el movimiento filosófico del krausismo en su diversas manifestaciones (sociales, políticas, religiosas, etc.) ha sido en España. Incluso la última obra mencionada se ciñe bastante al Derecho, dedicando estrictamente al krausismo solo la primera parte del texto, globalmente una parte menor. Sin embargo, es la referencia básica, casi exclusiva para cualquier tipo de consulta general. Pero esto, que es algo de lo que no debemos sorprendernos por ser hasta cierto punto normal en ciertos ámbitos, pasa a convertirse en algo ciertamente preocupante cuando nos referimos a los investigadores. Cuando en las obras de especialistas de los diferentes campos seguimos encontrando unas referencias bibliográficas que se quedaron ancladas en los años 60 y 70 del siglo pasado y cuando vemos pasar inadvertidas tantas y tan valiosas investigaciones recientes, no podemos menos que dar la voz de alarma. Si, a la vez que avanza la investigación, no se van difundiendo los resultados de dicha labor investigadora desde un campo a los restantes nuestro conocimiento sobre la cuestión difícilmente puede progresar. Incluso empeora porque lo que estaba justificado pensar y escribir cuando no había conocimientos al respecto pasa a ser cuando menos negligencia hoy en día. Y la peculiar naturaleza del krausismo es la principal responsable de este problema. Al tratarse de una cuestión que afecta a campos tan diversos de las ciencias sociales y humanas los avances realizados, por ejemplo desde la filosofía pura o la historia de la filosofía no tienen su correlato inmediatamente entre estudiosos de la Historia, del Derecho, de la Política, de la Antropología, de la Sociología, de la Ética, de las religiones, etc. Todas estas parcelas del saber se comportan desde esa perspectiva como compartimentos estancos en las que el conocimiento circula con una evidente falta de fluidez, a pesar de la tan traída y llevada aspiración a la «interdisciplinariedad» (o «transdisciplinariedad») que, con todo, sigue siendo más una teoría que una práctica habitual. Los trabajos de López Morillas, Cacho Viu, Gómez Molleda, Martín Buezas, Jiménez García, E. Díaz o el propio P. Jobit son de gran valía y en algunos aspectos incluso no han sido aún superados en la actualidad, pero paralelamente otros estudiosos se han ocupado del krausismo desde diferentes perspectivas y han enriquecido notablemente el panorama. Tanto es así que solamente leyendo los trabajos publicados en la última década uno puede penetrar con una profundidad extraordinaria en aspectos tan esenciales como desconocidos anteriormente. Tal es el caso, por ejemplo de Krause. Su biografía, su Filosofía, su Filosofía del Derecho y su teoría estética ya cuentan con rigurosos trabajos específicos que han puesto ante nuestros ojos al gran desconocido de una corriente a la que dio origen. Es más, cada día vamos sabiendo nuevas cosas sobre las relaciones de los krausistas alemanes con los krausistas españoles, de su trascendental aportación a nuestra historia del pensamiento, etc. Por todo ello un objetivo esencial de las páginas que siguen es trazar un cuadro actualizado del krausismo a partir de la aplicación de todas esas aportaciones más recientes, sin renunciar a efectuar desde este mismo trabajo alguna contribución significativa a su conocimiento. En especial deseo anticipar ahora la relativa a los orígenes del krausismo en España, episodio en el que se aporta aquí una interpretación absolutamente novedosa a partir de fuentes documentales desconocidas hasta la fecha. Se trata de manuscritos procedentes del Archivo personal de Santiago de Tejada que muestran con toda cla[18]

ridad que fue este católico de la fracción vilumista del partido moderado quien primero y de forma más directa conoció la filosofía de Krause en nuestro país. Y no solo le corresponde ese papel pionero en el seno del denominado krausismo español, sino que de él mismo parten las claves para comprender una cuestión tan debatida en las décadas precedentes entre los historiadores como las causas que llevaron a Sanz del Río a decantarse por la filosofía de Krause (cap. 4). Junto a ese punto capital del trabajo existen otros aspectos singulares que me gustaría poner de manifiesto antes de que el lector se adentre en el grueso del libro. De forma muy especial, y a ello responde además la propia estructura del trabajo que se presenta, la estrecha relación existente entre el krausismo tal y como se desarrolla en España y sus fuentes extranjeras (krausistas alemanes y belgas, fundamentalmente). Hasta la fecha se había estudiado el «krausismo español» como un fenómeno más o menos autónomo, de ahí el conocimiento tan superficial que de autores como el propio Krause, Ahrens o Tiberghien se había tenido en nuestra historiografía hasta ahora. Así se puede entender el especial esfuerzo realizado en estas páginas por anteponer al desarrollo histórico del krausismo en España un estudio en profundidad de esos tres autores y su obra que fueron una referencia clave no solo en el terreno estrictamente filosófico o jurídico, sino también en el de la teoría social, política y pedagógica. Consecuentemente, la primera parte del trabajo trata de dar a conocer las fuentes doctrinales del «krausismo español», porque sin esa referencia esencial parece imposible realizar cualquier valoración ulterior sobre una cuestión tan controvertida en los últimos años como la de su originalidad o el grado de su «deuda externa». Acercándonos en mayor medida a Krause, Ahrens y Tiberghien se pueden exhumar una serie de ideas (nomina que ha de ampliarse a medida que el conocimiento de sus respectivos sistemas se vaya completando mediante estudios monográficos) que luego veremos reiteradas —de forma casi literal— en nuestros krausistas. A la luz de esa comparación queda claro que los más destacados krausistas españoles bebieron directamente de tales ideas, algunas de las cuales trataron de importar directamente a la realidad histórica que les tocó vivir, a pesar de la diferencia de contexto político, social y cultural con respecto a los países donde se habían formulado tales ideas (lo cual generó muchas tensiones y polémicas). Al mismo tiempo se puede comprobar también la fidelidad teórica entre Krause y estos otros dos pensadores que explícitamente se reconocen sus discípulos y seguidores. Es decir, que existía una sólida corriente de pensamiento de corte krausista en la Europa del siglo XIX configurada de forma previa a su difusión en España y que ejerció un influjo directo y permanente en la obra de nuestros krausistas. Sabiendo que Krause (cap. 1) está en el comienzo de esa cadena y que Ahrens y Tiberghien (caps. 2 y 3) completan el cuadro del fundamento doctrinal de nuestros krausistas, tenemos ya una especie de krausismo mínimo, una serie de ideas claves que se repiten en todos los krausistas extranjeros estudiados y que a la vez son recibidas y reiteradas por nuestros krausistas. Con todo ello se puede conformar el esqueleto —por así decir— del krausismo, sus rasgos definitorios, y obtener de ese modo un criterio seguro para poder incluir a ciertos pensadores en la corriente krausista, o para excluirlos, o para determinar algo tan trascendental como la influencia real del krausismo en autores posteriores. Cierto que tan krausistas son esas ideas centrales y comunes a todo el [19]

movimiento como lo son otras que luego se van forjando con el tiempo. Pero lo importante es ver que una cosa es el pensamiento krausiano (de Krause), diferente del krausismo y también que hay un krausismo español y otro foráneo (muy estrechamente relacionados, pero distintos en algunos aspectos obviamente). Aquí, más que las diferencias lógicas entre cada pensador interesa resaltar, de un lado, la continuidad y la comunidad de pensamiento en aspectos esenciales entre Krause y sus seguidores. De otro lado, se trata de delimitar ese corpus de ideas-fuerza comunes que puede servir como criterio para detectar el grado influencia del krausismo como corriente de pensamiento en diferentes autores particulares a lo largo del tiempo. De otra forma, cómo podemos evaluar el influjo del krausismo en autores tan diversos como Costa, Galdós, Maura o en Azaña, como a menudo se ha hecho. O, incluso, cómo poder dirimir si ciertos autores abandonan el krausismo en un momento dado (hacia 1875), si abandonan la escuela para adherirse al positivismo, por ejemplo, o incluso para llegar a afirmar (como se ha hecho) que el krausismo como tal desaparece al iniciarse la Restauración o si el institucionismo es ya algo completamente ajeno a la filosofía krausista. Sobre todo esto se ha escrito, pero sin haber previamente determinado qué es el krausismo, cuáles las ideas que lo definen, es decir, sin un parámetro de referencia claro que nos permita debatir sobre todas las cuestiones planteadas. Porque el krausismo —como se verá— es mucho más que las cuatro ideas tópicas reiteradas aquí y allá, es todo un sistema de pensamiento con una Filosofía de la Historia o una teoría social, por ejemplo, de mayor influjo y vigencia entre destacados autores españoles de lo que generalmente se piensa. El desarrollo de esta parte del trabajo ya lleva implícita una primera tesis, pues supone la afirmación de que existió una especie de movimiento krausista o una corriente de pensamiento perfectamente definida a la que podemos aplicar tal calificativo. Precisamente el objetivo central de los tres primeros capítulos es mostrar, por un lado, la fidelidad con que Ahrens y Tiberghien difundieron por la Europa del XIX la filosofía de Krause y, por otro, tratar de establecer cuáles fueron las ideas fundamentales que por ser compartidas y reiteradas por estos autores podrían configurar el corpus teórico del krausismo (un aspecto fundamental si posteriormente se pretende determinar el grado de influencia de tal filosofía en otros lugares y autores). En este sentido, se ha prestado atención no solo a los aspectos puramente filosóficos de los autores krausistas, sino a los aspectos teóricos de mayor orientación práctica, así como a los distintos contextos históricos en los que llevaron a cabo su actividad intelectual. De manera sintética se pueden enunciar los siguientes aspectos fundamentales: — Una filosofía de la historia guiada por la idea de progreso que con el amparo de la Providencia conduce a la Humanidad hacia su armonía universal. — Una dialéctica que lejos de eliminar sus dos momentos antitéticos previos, unidad y variedad, los reconcilia e integra en una tercera fase de armonía. — Una profunda religiosidad entendida como la unión íntima del hombre con Dios, que constituye el fin esencial de la vida humana. Ello combinado con una distinción entre la Religión (con mayúsculas) y sus manifestaciones históricas concretas. [20]

— Una moral desinteresada que busca el bien por el bien mismo. — Una teoría social organicista. El organicismo se convierte en la categoría clave de análisis krausista en cualquiera de los ámbitos de la realidad. Se trata de un organicismo ético y religioso antes que biológico. — Una teoría del Estado como sociedad para el Derecho con una doble y ambigua función entre su campo específico (jurídico) y las demás esferas de la sociedad. — Una teoría política cuya finalidad es conducir a la sociedad hacia el Ideal a partir de reformas graduales y continuas. La primera parte, pues, establece la existencia de un núcleo de principios que proceden de Krause, que se transmiten y adoptan por sus seguidores (en el extranjero y en España), y que son los que debemos tener en cuenta siempre que tratemos de discernir la medida en que un determinado autor se adscribe al krausismo (de ahí la importancia de un estudio secuencial y particular de cada una de las fuentes doctrinales del krausismo español). Con ello avanzamos en tres puntos claves de la segunda parte del trabajo. Mostrar que el positivismo, que tiene éxito y ocupa un lugar preeminente en la esfera cultural española del último cuarto del siglo XIX, no supone el fin del krausismo. Ese krausismo mínimo, ese corpus de principios que definen al krausismo español —que a esa altura del trabajo ya conoceremos— pertenecen a Krause, a Ahrens y a Tiberghien y no es preciso recurrir a una supuesta «positivación» de los krausistas españoles para explicar algunas de sus ideas en los años finales del siglo. Es más, si rastreamos con cierto rigor la realidad cultural española de la Restauración podemos encontrar abundantes muestras de que existen una serie de autores importantes que siguen fieles a ese corpus básico de principios que es posible identificar con el krausismo (cap. 5). El Derecho en sus diferentes ramificaciones, la ciencia social y política, la pedagogía y hasta la propia filosofía siguen impregnadas de krausismo en la España anterior a 1936. Y este es un segundo punto capital: afirmar la vigencia histórica del krausismo en España hasta los años 30 del siglo XX. Por encima del eclecticismo que domina a todo pensador, el krausismo como comunidad de principios que informan ciertas practicas jurídicas, sociales, pedagógicas, etc. sigue vivo durante todo ese período. Y ésta es otra de las hipótesis de trabajo que aquí se sostiene: la capacidad de los krausistas para llevar a la realidad española del momento su programa en las distintas esferas de la vida. Autores como Azcárate, Hermenegildo y Francisco Giner de los Ríos, Manuel Ruiz de Quevedo, Rafael María de Labra, Adolfo Posada... llevarán ese espíritu hasta el corazón mismo de la sociedad a través de instituciones como la Asociación para la Enseñanza de la Mujer, la Institución Libre de Enseñanza, El Instituto de Reformas Sociales, la Residencia de Estudiantes... o el propio Parlamento en el que muchos de ellos se sentaron para defender un programa de reforma social y regeneración humana que hundía sus raíces en la filosofía krausista (y, consecuentemente, sólo a la luz de ésta pueden entenderse adecuadamente tales obras). Una aspiración que sólo la decidida persecución de sus partidarios a partir de 1936 pudo ahogar finalmente, si bien su huella había quedado impresa de forma perdurable en algunos sectores e instituciones de nuestra sociedad. Quedaron calladas, que no muertas, durante la larga hibernación que la represión y el exilio les impuso. Inclu[21]

so, se argumentará en estas páginas, la feroz persecución ideológica del krausismo y su obra fundamental, la Institución Libre de Enseñanza, durante los primeros años del franquismo constituyen la prueba más evidente de que se percibía su influencia en la sociedad del momento como algo real (cap. 7). Pero, sin duda y como ya anuncié al comienzo de esta introducción, el aspecto más relevante de esta segunda parte del trabajo se refiere a Santiago de Tejada y su papel clave en la introducción del krausismo en España. Uno de los más enconados y antiguos debates historiográficos en torno al krausismo se ha centrado en las circunstancias de su introducción en España. Las cuestiones de ¿quién? ¿cuándo? ¿por qué vías? ¿por qué razones se eligió a Krause? o ¿cuáles fueron las causas de semejante aceptación? han recibido respuestas variadas y en general satisfactorias desde hace algún tiempo. Con todo, algunas aportaciones recientes, como las del profesor Ureña sobre el denominado «fraude de Sanz del Río» o los trabajos de R. Orden sobre el primer Sanz del Río, han reabierto el tema de la recepción del krausismo alemán en España. En ese contexto este trabajo pretende realizar una aportación significativa ampliando la información sobre una nueva vía clave para entender esa recepción: Santiago de Tejada. Para ello se recopilan una serie de indicios dispersos entre las fuentes existentes que ya apuntaban en esa dirección, pero que hasta la fecha quedaban como detalles inconexos y referencias a una figura (Tejada) de la que no se sabía mucho. Junto a ello y a un análisis más profundo del personaje, aquí se aplica a la reconstrucción de la historia de la llegada y difusión del krausismo a España la información emanada de una serie de manuscritos desconocidos procedentes del Archivo personal de Tejada. Los documentos aportan datos sobre cuatro aspectos principalmente: — El conocimiento directo de la filosofía de Krause por parte de Tejada, así como el adelanto que ello supone de la cronología de recepción del krausismo y de alguna de sus obras fundamentales. — La naturaleza de la interpretación que de la filosofía krausiana realiza Tejada, que se diferencia de la que luego efectuarán los jóvenes krausistas discípulos de Sanz del Río. — El papel clave que Tejada desempeñó en la propia introducción de Krause en España por parte de Sanz del Río. — La temprana traducción por parte de Tejada de algunos textos de H. Ahrens. Finalmente, se ha tratado de retomar, tercera parte, la polémica en torno al krausismo en España desde sus mismos orígenes con el fin de poder seguir el debate histórico hasta que se convierte en debate historiográfico (cap. 8). En un afán por estructurar el trabajo de acuerdo a un esquema ordenado y racional, se ha considerado necesario exponer en profundidad cualquier fenómeno de estudio antes de poder plantear con rigor el debate generado en torno al mismo. Una exposición de esa naturaleza me ha parecido la forma más adecuada de poder contrastar desarrollo histórico con relato historiográfico, para poder después explicar la relación entre uno y otro, e indagar en las razones que expliquen los diferentes discursos que sobre el krausismo se han ido construyendo a lo largo del tiempo. Asimismo, me ha parecido este un momento y lugar [22]

idóneos para presentar, como colofón, una exhaustiva actualización bibliográfica (de la que hoy carecemos aún) en la cual se recojan la práctica totalidad de los trabajos realizados sobre esta materia hasta el momento presente. De ese modo podremos también conocer las principales inquietudes de los historiadores del krausismo en España, los puntos que más han preocupado a cada disciplina y la líneas o tendencias del interés presente y futuro de los investigadores sobre este particular. Esos capítulos finales pretenden cumplir un doble objetivo. Primero, y en consecuencia con la idea que explica en parte la propia decisión de elaborar este estudio, la proliferación de investigaciones sobre el krausismo desde diversas perspectivas que obligan a una revisión global del fenómeno desde un punto de vista histórico, la de llevar a cabo una actualización historiográfica el tema. En segundo lugar, el capítulo final pretende indagar en el proceso de construcción de una serie de imágenes e ideas en torno a la naturaleza del krausismo, que empezaron a forjarse desde el momento mismo de su irrupción en España. Una serie de ideas que han servido a lo largo del tiempo para caracterizar al krausismo y muchas de las cuales lejos de la realidad intrínseca del propio krausismo proceden de las polémicas entabladas entre krausistas y otros sectores de la sociedad y la cultura coetáneas (especialmente con los sectores más integristas del catolicismo). Creyendo que mediante un estudio de la imagen del krausismo que se ha ido transmitido primero en el momento histórico de su desarrollo y posteriormente a través de todos aquellos relatos que han centrado su atención en diferentes aspectos de la filosofía krausista, podríamos llegar a forjarnos una visión más completa de su realidad, buena parte de los esfuerzos de la parte final del trabajo se han centrado en ese objetivo. Solo me resta, para concluir esta breve introducción, explicar al lector la elección del título, que pudiera sorprender a aquellos menos familiarizados con la filosofía del krausismo. El proyecto que desde el krausismo y la Institución Libre de Enseñanza se trató de llevar a la realidad de la España de la época puede caracterizarse, ante todo, como armónico. Una palabra, por otro lado, que a ellos mismos gustó utilizar para definir sus ideas en diferentes ámbitos de la realidad. A unos hombres que les tocó vivir en una sociedad en conflicto, que salía de la primera guerra civil (la carlista de los años 30 del siglo XIX) de la época contemporánea y que vieron morir sus esperanzas y sus proyectos de reforma ante otra guerra civil, la que marcó de forma cruenta la España del siglo XX. Frente a esa realidad los krausistas realizaron un enorme esfuerzo por armonizar el pasado, la tradición con el presente, con la modernidad y el progreso, de armonizar las ideas, la teoría con los hechos, con la praxis, de armonizar al individuo con el Estado, de armonizar el sentimiento, la fe con la razón, la religión con la ciencia, la unidad del Estado con la pluralidad de los territorios, las formas de gobierno (monarquía o república) con la democracia... En definitiva, frente a la que se ha caracterizado como «España dicotómica», frente a esas «dos Españas» en apariencia irreconciliables, enfrentadas en sus extremos, el krausismo español representa un proyecto alternativo, una tercera vía tan históricamente frustrada como real y posible, para lograr una «España armónica». Quizá sea eso lo que representa, bajo mi punto de vista, el cuadro de Giner de los Ríos que ilustra la portada de este libro. Una armonía, también en el terreno estético, [23]

que Don Francisco teorizó a la perfección, pero que en la práctica (en éste como en las otras dos pinturas salidas de su pincel que conservamos) no llegó a dar todos sus frutos posibles. Que nuestra historia contemporánea no haya sido la de una España armónica no significa, sin embargo, que en diferentes momentos de esa historia no hayan existido intentos ciertamente loables, fórmulas alternativas o proyectos interesantes que merezca la pena estudiar y conocer en profundidad. Compartir con el lector mi particular viaje por uno de esos proyectos frustrados, por «La España armónica», es todo lo que he pretendido a la hora de escribir el presente trabajo sobre la historia del krausismo español.

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PRIMERA PARTE

Fuentes doctrinales del krausismo

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CAPÍTULO I

Krause APROXIMACIÓN AL PENSAMIENTO KRAUSIANO A TRAVÉS DE LAS FUENTES Es importante destacar desde el principio un dato del krausismo hasta cierto punto paradójico, como es la escasa —por no decir nula— influencia directa que, a primera vista, su fuente de inspiración, la filosofía de Krause, iba a ejercer sobre el movimiento al que dio lugar. El hecho se evidencia si tenemos en cuenta que a lo largo del siglo XIX tan sólo una de sus obras fue vertida al castellano: Compendio de Estética, traducida por Giner en una primera ocasión a través de una revista, y en 1883 en una edición independiente a la cual añadió fragmentos de su Teoría de la Música1. Debemos añadir la breve parte de su Anthropología psíquica, aparecida en la misma revista y frecuentemente olvidada por la crítica2, y otros dos artículos más, uno sobre —————— 1 Krause, K. Ch. F., Compendio de Estética. (Traducida y anotada por F. Giner), Madrid, V. Suárez, 1883. Las referencias que a lo largo del presente trabajo se hagan a esta obra de Krause tomarán como base esta segunda edición, dada la mayor facilidad con que el lector puede seguir este texto que el de 1871-73, diseminado por varios números de una revista. No obstante, aparecerán siempre entre paréntesis las modificaciones de relevancia que aquella primera edición (1871-73) presente con respecto de la segunda (1883). Hay una primera edición, sin prefacio, aparecida en diversas entregas de Revista de Filosofía, Literatura y Ciencia (en adelante aparecerá citada como RFLC), Sevilla, vol. III (1871) págs. 319-27, 337-41, 385-390, 433438 y 543-547; vol. IV (1872), págs. 75-81, 138-144 y 152-170; y vol. V (1873), págs. 43-48, 69-78, 459473 y 481-496. Tuve conocimiento de esta edición por la noticia que de ella da Giner en la segunda de 1883. En la reedición que de esta obra ha realizado recientemente P. Aullón de Haro (Madrid, Verbum, 1995), se hace alusión a una edición de 1874 (Sevilla, Gironés y Orduña) y remite a la explicación de Giner, que como ya he señalado se refiere a la aparecida en entregas entre 1871 y 1873. ¿Se trata de la misma? En tal caso ¿por qué no se especifica o se alude al menos a tal identidad? 2 Traducida en RFLC. Sevilla, Tomo III (1871) págs. 11-17, 49-53 y 168-171. En adelante citada como Anthropología. En 1848 Leonhardi recomienda a Sanz del Río este texto como un buen comienzo en su in-

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el lenguaje3 y el otro en torno a su teoría moral4, aparecidos igualmente en publicaciones periódicas de orientación krausista. Finalmente, existen otros fragmentos de su doctrina dispersos por otra serie de publicaciones de la época, especialmente uno que procede de sus Bases para un sistema filosófico de la matemática y otro que pertenece a su Diario de la vida de la Humanidad 5, así como algunos textos de sus obras principales reproducidos por Leonhardi en sus propios trabajos. No podemos dejar de mencionar en este apartado los numerosos fragmentos de la obra capital de Krause, Vorlesungen über das System der Philosohie (Lecciones sobre el sistema de la filosofía) y algunos otros de su Philosophie der Geschichte (Filosofía de la Historia)6, que Ortí y Lara utiliza para efectuar su personal crítica del krausismo7. Es cierto que otros textos como «El derecho y el Estado según Krause», de Sanz del Río, publicado póstumamente en Boletín de la Institución Libre de Enseñanza8, «Realismo armónico de Krause», de Federico de Castro, aparecido también en el Boletín9, o Los —————— terés por difundir en España la filosofía de Krause, por ser uno de los «capítulos más importantes e inteligibles» de su obra. Ese mismo año se edita el texto en Gotinga con una introducción de Ahrens y en julio de 1849 Sanz del Río agradece en una carta a sus colegas alemanes el envío de la Antropología (Véase E.M. Ureña, Cincuenta cartas inéditas de Sanz del Río a krausistas españoles (1844-1869), Madrid, UPCO, 1993, págs. 38 y 89). 3 «Ciencia del Lenguaje», en Boletín Revista de la Universidad de Madrid (en adelante citado como BRUM) 1870, t. II, Sección segunda, págs. 1627-49. 4 «El fundamento de la moral de Krause expuesto por sí mismo», en Boletín de la Institución Libre de Enseñanza (en adelante citado como BILE), XXIV (1900), págs. 179-180 y 220-224. 5 Ambos recogidos en el tomo VI de Obras Completas de Giner de los Ríos (Madrid, 1922) y traducidos por este autor bajo el título de «Sobre el concepto y división de la matemática» (págs. 139-172) y «La ciencia de la forma. Sobre la base científica, corrección y refundición de la Matemática» (págs. 173-210) respectivamente (véase A. Jiménez, «Aproximación a una bibliografía del krausismo», en Reivindicación de Kraux, 1982, pág. 120). Para un comentario más detallado sobre estas traducciones puede consultarse A. Jiménez Landi, La Institución Libre de Enseñanza y su ambiente, Madrid, 1996, vol. II, págs. 141-2. 6 Aunque Ortí y Lara la cita de esa forma abreviada, su título completo es Geist der Geschichte der Menschheit oder Vorlesungen über die reine d. i. allgemaine Lebenlehre und Philosophie der Geschichte zur Begründung der Lebenkunstwissenchaft (Gotinga, 1843), que podríamos traducir como «Espíritu de la historia de la Humanidad o lección sobre la pura, es decir, general doctrina de la vida y filosofía de la historia para el fundamento de la ciencia del arte de vivir». Para una cita correcta debería aludirse, en la forma abreviada, a su título principal «Espíritu de la Historia de la Humanidad» y no a una parte del subtítulo. Tampoco R. Flint, que también se basa en esa obra para su estudio sobre la historia de la filosofía de Krause, cita el título íntegro de la obra (véase La filosofía de la historia en Alemania, Madrid, La España Moderna, s.f.). 7 Los textos, que son reproducidos literalmente y en alemán, pueden verse en su obra Lecciones sobre el sistema de filosofía panteística del alemán Krause (Pronunciadas en La Armonía, Sociedad católico-literaria, por D. Juan Manuel Ortí y Lara) Madrid, Imprenta de Tejado, 1865. Pese a las suspicacias que tal fuente pudiera despertar en un principio (y a pesar de no resultar una fuente suficiente por sí sola para realizar un análisis del pensamiento krausiano, como han pretendido algunos autores (v. gr. Rivacoba y Rivacoba; véase infra, nota 18), hay que reconocer su validez, ya que incluso las traducciones paralelas que del original se llevan a cabo a pie de página conservan adecuadamente el sentido del texto alemán. Otra cuestión distinta son las glosas que a dichos textos hace Ortí y Lara a lo largo de la obra. 8 Tomo VI, 1882, págs. 187-8, 209-211 y 269-70. 9 Tomo LVII, 1933, núm. 57, págs. 73-81.

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mandamientos de la Humanidad o la vida moral en forma de catecismo según Krause y Médula del sistema de Krause o cuadro de las categorías según este autor, de Tiberghien10, exponen también su doctrina, pero aquí trataré de hacer una lectura exclusivamente de los textos traducidos de forma directa —no además comentados—, ya que los otros tamizan hasta cierto punto el pensamiento del cual proceden y no podemos determinar con certeza su exactitud con respecto al original (cuando tal existe como obra específica). Es preciso hacer notar también que toda esta fragmentaria difusión de la filosofía de Krause se llevó a cabo durante un período cronológico en el que el krausismo y sus ideas básicas ya estaban plenamente conformadas y, por tanto, no son responsables directos del entusiasmo en nuestro país por Krause, sino más bien uno de sus efectos. En la mayoría de los casos se trata de traducciones realizadas con motivo del auge de la filosofía krausista en España, especialmente en su período de máximo esplendor que coincide con los años de la «Gloriosa revolución», momentos en los que la publicística krausista adquiere unas dimensiones espectaculares aprovechando la coyuntura favorable que favorece el control de los principales organismos oficiales de educación del país. Revista Mensual de Filosofía, Literatura y Ciencia de la Universidad de Sevilla11 y Boletín Revista, de la Universidad de Madrid, son dos ejemplos manifiestos12. Basta con echar una ojeada a los artículos aparecidos en sendas publicaciones para comprobar semejante afirmación13. En otros casos se tratará de traducciones póstumas a modo de homenaje, como lo son, por ejemplo, las aparecidas en Boletín de la Institución Libre de Enseñanza. Lo que importa para el caso es que tales escritos no se encuentran en la raíz de la formación de una nueva filosofía en España. Para buscar tales orígenes debemos, pues, mirar en otra dirección, básicamente en la de la interpretación que de Krause hicieron Ahrens, Tiberghien y Sanz del Río. Ellos sí que leyeron las obras originales de Krause. Por tanto, el cometido de las siguientes páginas será el de constatar qué partes de su doctrina difundieron y de qué forma lo hicieron. Es decir, hasta qué punto fueron fieles a la doctrina original. Este aspecto sí nos parece relevante, pues sólo tras dicha comproba—————— 10 Hay versión en castellano de ambos escritos (1874 y 1875 respectivamente). Sobre esas obras véase más adelante el capítulo III dedicado a Tiberghien. 11 Más información sobre esta publicación puede encontrarse en J. López Álvarez, Federico de Castro y Fernández (1834-1903). Filósofo e historiador de la filosofía, Cádiz, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Cádiz, 1984, págs. 44-8. Allí da cuenta el autor de una Memoria de Licenciatura sobre la Revista, obra de María de la O. Ollero y Gila. 12 Hubo, por supuesto, otras publicaciones en las que el krausismo fue —aunque no en tan gran medida— importante ya incluso antes de los años de la revolución. Es el caso de La Razón (la primera «quijotesca salida del krausismo al ágora, para dirigir la vida política», en palabras de Jiménez Landi, ob. cit., vol. I, pág. 65), de Revista Ibérica de Ciencias, Política, Literatura, Arte e Instrucción (ambas aparecidas a principios de los años 60 y con similar comité de dirección y en el que destaca la persona de F. de Paula Canalejas, conocido krausista del momento), de Revista de Instrucción Pública o de Revista General de Legislación y Jurisprudencia (en adelante citada como RGLJ), iniciada en 1853 (véase Jiménez Landi, ibíd., págs. 60-68). 13 Dato que se confirma con los acontecimientos posteriores. Por un lado, el fin de la revista sevillana después de 1874 y, por otro, la transformación radical en las contribuciones de Revista de la Universidad de Madrid con el cambio de coyuntura en 1875 (cotéjense los índices de tomos pertenecientes uno a 1875 y otro a cualquier año previo y se comprobará no sólo la modificación total en los nombres de quienes firman las diversas contribuciones, sino también en el contenido temático de las mismas).

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ción podremos establecer si el pensamiento krausiano fue realmente el seguido por los krausistas españoles o si por el contrario se trató de una filosofía que configurada a partir de las teorías de Krause dio lugar, en manos de Ahrens, Tiberghien y Sanz del Río, a una corriente de pensamiento totalmente distinta. En tal caso Ahrensismo, Tiberghienismo, Sanzismo... podrían definir mejor el espíritu del movimiento, mientras krausismo sería sólo un nombre descriptivo de carácter más simbólico que significativo14. En otras palabras, tal indagación nos servirá para comprobar lo que de original y propio hay en el krausismo español o si por el contrario se trata básicamente de un pensamiento importado. Es este objetivo el que nos impone la tarea previa de una exposición de la filosofía krausiana original, pues de otro modo semejante comparación resultaría imposible15. Sin embargo, hay un elemento a considerar en esta cuestión y es la traducción literal que Ideal de la Humanidad para la vida representa con respecto a dos artículos que Krause publicó en su revista Tagblatt des Menschheitleben en 181116, hecho descubierto hace algunos años por el profesor Enrique M. Ureña, que modifica notablemente la situación (de ahí el apasionado debate que sus hallazgos han suscitado entre la crítica y que en el último capítulo se abordará con mayor detalle). No es ésta una cuestión baladí, dado el enorme influjo —quizá el mayor de todos, como reconoce hoy unánimemente la crítica— de dicha obra entre los krausistas españoles y además en un momento clave de conformación de su pensamiento. Ideal fue reiterada y fervorosamente citada por todos ellos17. En consecuencia, si esta obra fuera una aportación singular de Sanz su influjo personal habría sido enorme, no ya sólo en el terreno de la difusión de la filosofía krausiana, sobre lo que nadie duda, sino además en el de la creación de una genuina doctrina krausista. Si por el contrario se tratara de un texto de Krause, únicamente vertido al castellano sin modificaciones sustanciales, el influjo mediato, pero directo en realidad, del filósofo alemán sobre nuestro krausismo resultaría enorme, incluso en el hipotético caso de que lo hubiera sido inconscientemente desde el punto de vista de sus receptores. Este último factor no interesa aquí, pues el hecho de que los lectores de Ideal supieran realmente o no la procedencia —————— 14 En ese sentido, véase R. García Mateo «¿Hasta que punto el krausismo es ahrensismo? La filosofía del derecho en Krause y Ahrens», en Actas del VII Seminario de Historia de la Filosofía Española e Iberoamericana (Salamanca, 24-28, septiembre de 1990), A. Heredia Soriano (Coord.), Ed. Universidad de Salamanca, 1992. págs. 455-471. 15 Se trata, por tanto, de un medio más que de un fin en sí mismo, pero de especial importancia en un terreno donde las cuestiones hermenéuticas resultan cruciales. Es en realidad un instrumento metodológico cuya funcionalidad se probará en ulteriores apartados del trabajo. De otra forma, ¿cómo podría determinarse la influencia de Krause en pensadores posteriores que, como Giner de los Ríos, tenían acceso directo a sus obras en alemán? En tales casos limitarse a determinar las traducciones que se hicieron al español resulta a todas luces insuficiente. Lo mismo puede decirse con respecto al caso de Ahrens y autores como Azcárate. De ahí que en todos los casos se haya recurrido al mismo procedimiento. 16 «Menschheitbund» y «Entfaltung und urbildliche Darstellung der Idee des Menschheitlebundes, vom Standorte des Lebens aus». Para un estudio detallado de la concordancia entre los textos véase E. M. Ureña, El «Ideal de la Humanidad» de Sanz del Río y su original alemán, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 1992, «Introducción», págs. XLIV-XLVII. Hay una segunda edición de 1997. 17 Fue —en expresión de Fernando de los Ríos— el «libro de horas de los krausistas» (cfr. Jiménez Landi, ob. cit., vol. I., pág. 57). Y el profesor Cacho Viu añade, al comentar este mismo juicio, que la idea puede ser aceptada «sin demasiada hipérbole», destacando de ese modo la realidad del hecho (ob. cit, pág. 75).

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del texto no modifica la naturaleza de la cuestión, a saber, si el mensaje así recibido estaba en clara sintonía con ese supuesto espíritu tradicional español o, por el contrario, se trataba de unas ideas de raigambre alemana, europea o incluso universal. Si tales doctrinas chocaban frontalmente con la sociedad española del momento los detractores del krausismo encontrarían fácil la creación de una corriente de opinión en contra de sus ideas; si no fuera así y se daba una armonía entre ambas semejante labor parece ardua y complicada. Por consiguiente, en este trabajo se analizará Ideal como obra de Krause18. Lo mismo cabe observar con respecto a la parte Analítica del Sistema que Sanz del Río publica en ese mismo año (1860), Sistema de la filosofía. Metafísica. Primera parte, análisis19. Si bien en este caso y por tratarse de la parte teórica sobre la cual disponemos de mejores textos no voy a emplear la mencionada obra en la presente exposición20. A pesar de todo lo referido en torno a las fuentes, casi ningún comentarista posterior hace uso de los propios textos krausianos disponibles para exponer su doctrina21. —————— 18 Entre las publicaciones previas a 1990 (por razones obvias) solamente se hace así en la obra de M. Rivacoba y Rivacoba, Krausismo y derecho. Santa Fe, Castellví, 1963, pero no con consciencia del hecho apuntado, sino por carencia de otras fuentes para el conocimiento de la filosofía de Krause (véase una referencia más amplia a esta obra en el apartado dedicado a Röder en el capítulo II de este trabajo). Entre las posteriores el hecho es aceptado en general, aunque por la naturaleza de tales estudios este nuevo dato no repercute de forma sustancial en su contenido. En consecuencia, se sigue analizando Ideal como expresión del pensamiento de Sanz del Río (lo cual nadie niega por otro lado, ya que la traducción implica adhesión y conformidad con las ideas «propias»). Por último, otro de los principales estudiosos del krausismo, Gonzalo Fernández de la Mora ha recogido ipso facto el dato con indisimulado regocijo (Véase «Krause en España», en Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, vol. 40, 1988, pág. 216); pero el autor lo ha hecho simplemente para alimentar su feroz crítica al krausismo en términos de falta de originalidad —en la línea de Menéndez Pelayo—. No lo utiliza, sin embargo, para revisar su artículo, por lo demás magnífico, sobre el organicismo krausista (posteriormente publicado, con levísimas ampliaciones, como monografía en Los teóricos izquierdistas de la democracia orgánica, 1985) en el que analiza Ideal como obra de Sanz del Río. 19 Los pormenores de la relación de esta obra de Sanz del Río con el original alemán del que procede, «Lecciones sobre el sistema de la filosofía» (Vorlesungen über das System der Philosophie, 1828) han sido detalladamente expuestos por R. V. Orden Jiménez en su obra Sanz del Río, traductor y divulgador de Krause, Universidad de Navarra, 1998). Allí se demuestra que Sanz del Río es antes lo que el título reza que un «expositor». De este modo la labor de acomodación que el propio Sanz del Río se atribuye desaparece (véase págs. 10-14). 20 Únicamente utilizaré, más adelante, la Introducción a su Metafísica, circunstancia que no encierra ningún problema de carácter hermenéutico, dada la autoría de Sanz del Río en relación a esa parte del texto. 21 En el mejor de los casos nos encontramos con una visión de Krause mediatizada por el comentario de que su filosofía es objeto por algunos historiadores de la filosofía, de entre los pocos que así lo hicieron ya que la figura de Krause se encuentra ausente de obras tan importantes como la Historia de la Filosofía de F. Copleston (Barcelona, Ariel, 1984; quinta edición) que ni siquiera hace alusión a Krause a lo largo de las casi 400 páginas que componen su volumen VII, «De Fichte a Nietzsche». En este ámbito resultan de especial valía las obras de R. Flint, La Filosofía de la Historia en Alemania. (Se ocupa de Krause en su capitulo X, págs. 203-236; su interpretación de la filosofía de la historia de Krause se encuentra en el centro de su comparación con Herbet Spencer, apunte que tuvo cierto eco en nuestro país en los momentos de recepción del positivismo, especialmente a través del krausista catalán Sanpere y Miquel) y de J. Willm, Histoire de la Philosophie Alemande depuis Kant jusqu´a Hegel, Strasborg, 1846-9 (el capítulo tercero de su cuarto y último volumen se dedica íntegramente a la filosofía de Krause, págs. 418-445; el autor belga incluye a Krause entre los filósofos disidentes y demuestra un buen conocimiento directo de sus principales obras).

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Basta con ver algunos ejemplos para comprobar la escasa o nula cita de obras directas, aunque hay aisladas excepciones22. En efecto, Krause ha sido hasta hace muy poco un desconocido en nuestro país23. De ahí que los trabajos de García Mateo o Menéndez Ureña —primeros autores que han profundizado en la obra alemana de Krause— llegaran a conclusiones un tanto sorprendentes. Ésa es la razón esgrimida también por J. M. Artola y M. F. Pérez López para verter al castellano íntegramente un manuscrito de Krause, Reine, Allgemeine Vernunftwissenschaft 24. Sin duda, una de las más valiosas aportaciones en este sentido es la obra de Rafael V. Orden Jiménez, El sistema de la filosofía de Krause. Génesis y desarrollo del panenteísmo25. Ya antes había publicado el mismo autor Las habilitaciones filosóficas de Krause, donde se traducen directamente —————— 22 La más destacable sin duda —a pesar de lo raramente citado que es este trabajo— viene dada por el artículo que ya en 1962 publicara Nicolás María López Calera en Annales de la Cátedra Francisco Suárez bajo el título «En torno al concepto del derecho en K. Ch. Fr. Krause» (Universidad de Granada, núm. 2, 1962, págs. 349-372). El esfuerzo por la consulta de una importante cantidad de trabajos de Krause y sobre Krause da como resultado una magnífica síntesis de su Filosofía del Derecho perfectamente contextualizada en el conjunto de su pensamiento. Curiosamente este estudio no ha conocido la difusión que su calidad merece. 23 Véase en este sentido el artículo de R. García Mateo «Origen filosófico del krausismo español. En el 200 aniversario de Karl Chr. Fr. Krause», en Arbor, núms. 428-429 (1981) págs. 83-87. Ha sido precisamente este autor uno de quienes desde Alemania ha contribuido a mejorar la denunciada situación, aunque su obra principal sobre esta materia, Das deutsche Denken und das moderne Spanien. Panentheismus als Wissenchaftsystem bei K. Chr. Fr. Krause. Seine Interpretation und Wirkungsgeschichte in Spanien: Der spanische Krausismus (El pensamiento alemán y la España moderna. Panenteísmo como Sistema de la Ciencia por K. C. Krause. Historia de su interpretación e influjo en España: el krausismo español) Berna/Frankfurt, 1982, no ha sido traducida al castellano. No obstante, una visión resumida de sus principales ideas, así como una corrección posterior de algunas de ellas puede encontrarse en su artículo «La relación Krause/krausismo como problema hermenéutico», en Pensamiento, núm.180, vol. 45 (1989) págs. 425-445. También R. V. Orden insiste sobre este punto en su «Estudio preliminar» a Las habilitaciones de Krause (pág. 11). Para una referencia detallada a este trabajo véase nota 32. 24 Traducido como Ciencia Universal Pura de la Razón o Iniciación a la parte principal analítica de la estructura orgánica de la ciencia (Madrid, CSIC, 1989) de acuerdo con la edición póstuma de P. Hohlfeld y A. Wunche (Leipzig, 1886). Cuenta con una amplia e interesante introducción de los traductores. Sobre las precauciones al utilizar esta obra para la exposición de la filosofía krausiana, dadas sus peculiares características, véase el citado «Estudio preliminar» de R. V. Orden: pág. XIX, sobre las obras póstumas en general, y pág. LXXII, sobre esta en particular; asimismo nota 278 para un ejemplo en el caso de Gonzalo Fernández de la Mora. En su último trabajo (El sistema de la filosofía de Krause. Génesis y desarrollo del panenteísmo), R. V. Orden Jiménez califica esta obra como «texto inacabado, muy enmendado y de escasa trascendencia» (pág. 18, nota 9). La actitud de R. V. Orden es perfectamente comprensible a la luz de la devastadora interpretación que de Krause hace G. Fernández de la Mora, en el citado artículo, tomando como base la obra traducida por Artola y Pérez. El problema no radica tanto en la escasa representatividad de la obra en cuestión dentro del conjunto de la filosofía krausiana —su esquema fundamental concuerda perfectamente con el resto de su doctrina— como en la marginalidad de aquellos aspectos que de ella deliberadamente selecciona G. Fernández de la Mora para construir su peculiar crítica de Krause. Son estos más que aquélla los que realmente proporcionan un cuadro esencialmente erróneo del pensamiento filosófico de Krause en su totalidad. 25 Madrid, UPCO, 1998. Éste es, sin duda, el más riguroso trabajo sobre la filosofía de Krause con que contamos. Por ese motivo toda mi exposición sobre el pensamiento krausiano, a pesar de que responde a una finalidad diferente, ha tenido en cuenta el trabajo de R. Orden en los puntos fundamentales.

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del latín los tres escritos de habilitación de Krause en Jena (1802), Berlín (1814) y Gotinga (1824) a los que se acompaña además con notas y un magnífico y exhaustivo estudio preliminar26. En ese mismo contexto se inscriben los actos que con motivo del segundo centenario del nacimiento de Krause se celebraron en España en 198127. No cabe duda de que con todo ello se ha contribuido notablemente a un mayor conocimiento de la filosofía krausiana en nuestro país, aunque aún queda bastante por hacer. Probablemente esa situación experimentará un cambio definitivo en breve, a medida que se vayan concluyendo los proyectos emprendidos durante los últimos años. Reseña biográfica Finalizaré este recorrido con una primera, aunque breve, detención en la Alemania de principios del siglo XIX. Allí un joven filósofo de nombre Karl Christian Friedrich Krause (nacido en 1781 en Eisenberg) se abría paso en el mundo académico universitario en la ciudad de Jena28. Desde 1804 una voz interior le había desvelado su misión en este mundo: el Sistema de la Ciencia (Wissenschaftsystem), en cuya construcción se ocuparía desde entonces. Por similares medios Krause llegó a la conclusión de que el hombre es parte de un todo superior que llamaba «Humanidad» (Menschheit), cuya Alianza general debía llevar a cabo en la Tierra. Todo el curso de la Historia no era más que un proceso de progreso gradual hacia ese fin inherente a la naturaleza del hombre. —————— 26 Madrid, UPCO, 1996. La traducción del latín ha sido realizada por Luis y Carlos Baciero. El valor de esta nueva traducción de obras de Krause se enriquece notablemente por el hecho singular de tratarse de una «trilogía» de textos que reflejan perfectamente la evolución filosófica del autor ya que —como R. V. Orden dice— fueron «redactados en momentos estratégicos» (pág. XIX). Y ello es aún más importante, si cabe, dado el marcado carácter evolutivo de la estructura del sistema krausiano (pág. LV). En adelante aludiré a esta obra como «Estudio preliminar», cuando utilice la amplia introducción de R. V. Orden incluida en la misma, y «Habilitación» de Jena, Berlín y Gotinga, respectivamente, en referencia a los textos de Krause allí traducidos. 27 El ciclo de conferencias organizado conjuntamente por la Fundación Friedrich Ebert y el «Instituto Fe y Secularidad» fueron publicadas un año más tarde bajo el título de Reivindicación (sic) de Krause. Junto a las colaboraciones de los más destacados autores españoles sobre el krausismo, aparecen importantes aportaciones de estudiosos alemanes de la obra de Krause como P. Landau o G. Funke (también recogidos en VV.AA., Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832). Studien zu seiner Philosophie und zum Krausismo. Hamburg, Felix, Meiner Verlag, 1985; incorpora esta obra además otros trabajos, tanto de especialistas alemanes como españoles). Actos paralelos tuvieron lugar en Latinoamérica. 28 Pese a que ya desde el pasado siglo han sido numerosos los autores que han comenzado sus estudios sobre el krausismo con introducciones dedicadas a la vida de Krause y pese a la aparición en publicaciones periódicas de artículos de carácter biográfico, un conocimiento riguroso y detallado sobre su persona sólo ha sido posible merced a la publicación por E. M. Ureña de su documentada obra Krause, educador de la humanidad. Una biografía (Madrid, Unión Editorial, 1991). De ella he tomado la mayoría de la información que aquí se aporta sobre la vida de Krause. Para una visión más global y profunda remito a la misma, donde el lector podrá encontrar transcritas muchas cartas de Krause a su padre así como partes de su diario. Con anterioridad a su aparición la obra de A. Procksch, Karl Christian Friedrich Krause. Ein Lebensbild, Leipzig, 1880, ha servido de referencia básica en esta materia. Puede resultar interesante el artículo «Biografía de Krause» escrito por Sanz del Río en julio de 1851 para Revista de Ambos Mundos y que en 1873 se reprodujo en varios números de la RFLC (tomo III) págs. 262-272, 289-295 y 347-354.

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Krause pensó que la asociación de Hermanos Masones era la institución adecuada para cumplir ese destino y tras un estudio de su historia trató de efectuar una reforma que la librara de las desviaciones que sus prístinas intenciones habían sufrido con el paso del tiempo29. Tal posición encontró enconadas resistencias desde el interior de una institución cuyos poderosos miembros se encargarían en adelante de sembrar de dificultades la vida de Krause30. Una vez abortada esta vía, trató de volver a la docencia universitaria, con mala fortuna casi siempre, y, al mismo tiempo, siguió su producción escrita sobre el Sistema. Todo ello con una salud siempre debilitada, que no tardaría en poner prematuro fin a su vida (Munich, 1832) y a su obra, y de una situación económica que nunca fue buena y que se hizo aún más difícil desde que formara una extensa familia y desapareciera su padre, el pastor protestante al que siempre escribió Krause en busca de auxilio pecuniario31. EXPOSICIÓN DEL SISTEMA. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO DE DIOS, RAZÓN Y FE La mayor dificultad reside en presentar el pensamiento krausiano de forma ordenada para que el lector pueda percibir con sencillez y claridad la íntima trabazón existente entre todas las partes del mismo. No en vano exponer su filosofía de forma sistemática y metódica fue preocupación prioritaria de Krause, quien veía todo su sistema como el «Organon» de la ciencia (Gliedbau des Wissenschaft)32. Sólo así se podía reflejar con fidelidad la auténtica esencia del mismo: el organicismo. Como veremos en seguida, toda la doctrina krausiana es un organismo y esta concepción organicista es sin duda la principal característica de su pensamiento, incluso por encima del armonismo o racionalismo (que sólo reflejan una parte, si bien importantísima, de su filosofía) en el que pusieron énfasis sus seguidores en España33. Una lectura más atenta de su filosofía me ha llevado a la con—————— 29 El eco de esa actitud todavía resonaba tiempo después en su discípulo y yerno Leonhardi, quien insistía en el valor potencial de la Francmasonería para el progreso de la Humanidad siempre que se reformara de acuerdo con los tiempos y abandonara definitivamente el funesto secretismo que la había caracterizado hasta entonces y contra el que Krause luchó enconadamente (Véase H. de Leonhardi, «Religión y ciencia», en BRUM, t. II, 1870, pág. 1621). Fue precisamente la difusión de algunos de esos secretos (en su obra Los tres escritos más antiguos de la masonería, Dresde, IV vols, 1810, 1813, 1819 y 1821) lo que le ocasionaría a Krause gran parte de sus desdichas venideras (véase Ureña, Krause..., ob. cit., págs. 111-114, 157 y 172). 30 Aún en 1824, y ya en Gotinga, su vida seguía viéndose turbada por la persecución de algunos masones, como ha constatado R. V. Orden («Estudio...», ob. cit., pág. XLIII). 31 Así lo ponen de manifiesto las numerosas cartas del filósofo a su padre reproducidas por Ureña en su mencionada biografía sobre Krause. 32 La alusión a este concepto es frecuente. Véase por ejemplo Ciencia Universal..., págs. 12, 118... No es por casualidad que al rechazar el sistema filosófico de Schelling, Krause esgrimiera como principal argumento el que a su «dualismo indiferente» le faltara el Organon (ibíd., pág. 27, nota 5). Y el autor abría en 1824 su Tesis de habilitación en Gotinga con las siguientes palabras: «La ciencia es sistema, esto es, un único organismo que contiene cada una de todas las disciplinas como organismos singulares», R. V. Orden, ob. cit., pág. 75. Y en numerosos lugares Krause habla del Wissenschaftgliedbau (organismo de la ciencia). Ibíd., nota 214, pág. LVII. Con todo, prefiere denominar al sistema de la ciencia como totalidad «Organismus» (véase R. V. Orden, El sistema..., ob. cit., pág. 455). 33 Aquí entran en juego, inevitablemente, las categorías sociológicas emic y etic. No es que me decante aquí por la aplicación de una u otra de ellas, simplemente he distinguido entre la visión que de la filosofía de Krause fue más común entre sus coetáneos y la que se desprende de un análisis actual de la misma. Para esta

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vicción plena de que «organicismo» es el término que mejor define su pensamiento en el terreno práctico. Si bien este nombre dice poco por sí mismo, quizá podríamos añadir que se trata de un organicismo teísta, o, mejor, religioso. Ahrens y otros de sus expositores cifraron la superioridad del sistema de Krause, y por eso debemos suponer que en alguna medida influyó en su simpatía por la filosofía del maestro, precisamente en su forma sistemática, orgánica, y en su método34. Como el propio Krause, creía que el organicismo religioso completaba y conciliaba las verdades parciales de las doctrinas precedentes35. Era la cumbre de la filosofía que marcaba la madurez de la Humanidad en su progreso histórico36. Es por ello que iniciaré esta exposición del sistema krausiano con ese método tan estimado por los krausistas y del cual se deduce inmediatamente el otro factor fundamental, el organicismo. El lector podrá comprobar cómo resulta esencial exponer detalladamente dichos aspectos para una ulterior comprensión de las doctrinas prácticas krausistas, pues es en estas premisas previas donde tales actitudes ante la vida encuentran su explicación y cobran sentido. Dentro del sistema krausiano, las ciencias parciales se fundamentan en la Metafísica, en la Filosofía general (y lo mismo sucederá en el krausismo). Así, el sistema no sólo proporciona los principios teóricos del conocimiento, sino también «las directrices prácticas de actuación individual y organización social»37. 1. El método Es sobradamente conocido el esquema adoptado por Krause para la estructuración de su doctrina38. De acuerdo con ella, todo el sistema de la filosofía queda dividido en —————— última el concepto de organicismo religioso parece ser más adecuado. En aquella «racionalismo armónico», «realismo racional» o «panenteísmo» fueron los más comunes. Tampoco se pretende discutir que panenteísmo (tal y como prefiere R. V. Orden) sea el mejor nombre para designar al sistema en su conjunto, pero para las implicaciones prácticas en el terreno político, social, etc. que aquí nos interesan, el término organicismo permite explicar determinadas actitudes comunes entre nuestros krausistas. 34 F. Copleston ha señalado la «insistencia de los idealistas en el sistema» (ob. cit., t. VII, pág. 21). La filosofía de los idealistas alemanas debe ser sistemática porque ésa es la forma de reconstrucción de la realidad racional como proviniendo del primer principio (ib). Véase la valoración que Ahrens hace del carácter metódico y sistemático de la filosofía de Krause (cap. II). 35 Véase Ciencia universal..., ob. cit., pág. 9. 36 Una actitud similar fue típica de Hegel. No es de extrañar semejante coincidencia pues, como señala G. Funke, esa convicción de la superación de unos autores por otros (v. gr. de Kant por Hegel y de Hegel por Krause) es un tópico en el idealismo alemán, en el que la filosofía de ambos autores se inscribe. («Karl Christian Friedrich Krause y su fundamentación de una ciencia del vivir en el idealismo alemán», en Reivindicación..., pág. 22). 37 Cfr. R. V. Orden, El sistema..., ob. cit., pág. 14. Con respecto a la dependencia teórica de las diversas ciencias con respecto a la Metafísica véase pág. 77. 38 Este ha sido reiterado en casi todas las obras sobre la cuestión, si bien raramente se ha profundizado en el desarrollo de dicho esquema cuya forma global es insuficiente para comprender su lugar e importancia en el conjunto del sistema. Sí ha sido más detenidamente expuesto en el caso de Sanz del Río o (por extrapolación a partir de éste) del krausismo español. Véase v. gr., Historia Crítica del Pensamiento Español de J. L. Abellán (t. IV. «Liberalismo y Romanticismo (1808-1874)». Madrid, Espasa Calpe, 1984). El propio Krause no expuso nunca de forma conjunta el sistema de la filosofía, excepción hecha de su obra Lecciones sobre el sistema de filosofía, que por la misma razón (contiene tanto la parte Analítica como la Sintética) es para R. V. Orden su obra fundamen-

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dos partes principales (Haupttheil): Analítica y Sintética39. Cada una de estas partes principales puede admitir otras subdivisiones ulteriores (Untertheil) que ahora no voy a especificar40. En primer lugar existe una parte Analítica (subjetiva) en la cual se asciende intuitivamente desde el yo hasta Dios. En este capítulo la investigación psicológica —como veremos en Ahrens y Tiberghien— es fundamental. A continuación sigue una fase Sintética (objetiva) que recorre el mismo camino de forma descendente (deductiva), dotando de validez a lo anteriormente afirmado sólo de forma provisional. Se va entonces desde Dios, deductivamente, hasta las cosas y el yo. Es la imagen de la montaña que Tiberghien evocara en sus Estudios sobre Filosofía41. Estrictamente hablando, la Sintética es la Metafísica y la pieza clave del Sistema porque en ella encuentran fundamento las restantes ciencias filosóficas42. A lo largo de ella se dan cuatro intuiciones parciales que van mostrando mediante una serie de teoremas lo que Ser (Dios) es en sí (an), dentro de sí (in), su carácter orgánico y la variedad de seres internos, así como las relaciones que con respecto a todos ellos y a sí mismo se establecen43. Finalmente, hay una fase de construcción en que los resultados de las dos anteriores se armonizan y se llevan a la práctica44. Parte muy importante esta última, pues Krause siempre insistiría en la dimensión práctica de su doctrina45. —————— tal (véase El sistema..., ob. cit., págs. 425-32). La Sintética krausiana la expone en págs. 613 a 649. La Sintética ha sido prácticamente ignorada tanto por nuestros krausistas (aunque debió de circular en versión manuscrita de Sanz del Río; véase Fernando Martín Buezas, La teología de Sanz del Río y del krausismo español, Madrid, Gredos, 1977, págs. 57-66. Ha sido este autor quien ha puesto más empeño en dar a conocer esa parte del sistema). 39 Para una discusión de la simplificación de este esquema típico, que ha impedido a la crítica ir más allá de la verdadera complejidad del sistema krausiano, para lo cual sería preciso tener en cuenta además la relación entre Analítica y Sintética, véase Rafael V. Orden Jiménez, El sistema..., págs. 649-661. 40 Véase R. V. Orden, El sistema..., ob. cit., pág. 418. La Analítica, por ejemplo, debe contar con cuatro bloques para estar completa: la autociencia (el autoanálisis ascendente, única parte de que me ocuparé aquí), el Organon, la Ciencia del lenguaje y la Historia de la Ciencia (véase pág. 418). R. V. Orden ha desglosado en diez puntos todo el proceso de la Analítica desde la autoobservación inicial hasta el ascenso final al conocimiento de Dios (véase pág. 420). Sin embargo, no todo el mundo necesita recorrer la totalidad de las fases implicadas. La primera es suficiente para el hombre común, para el aprendiz, mientras que el hombre de ciencia debe conocerlas todas (véase pág. 441). Quien esté interesado en un desarrollo filosófico de la Analítica puede ver la citada obra, págs. 417-610). Aquí me limitaré a apuntar algunos elementos claves del proceso. 41 Edición de 1875 (Madrid, Imprenta de M. Minuesa). En concreto describe esa imagen en el estudio «La observación, su papel y sus límites en la ciencia» (págs. 128-129), que sirvió de discurso de apertura al curso de 1868/69 en la Universidad Libre de Bruselas. La ascensión a la cumbre se produciría analíticamente, por medio de la intuición, mientras que el descenso sintético se efectuaría mediante la deducción. La certeza en el conocimiento se produce por la coincidencia de ambas laderas de la montaña en la cumbre, donde reside la verdad. 42 Aquí voy a prescindir de su exposición por abordar directamente cada una de las ciencias particulares partiendo ya de sus respectivos principios (tal y como se desprenden de la Sintética). La Estética, la Moral, el Derecho, etc. carecerían de sentido sin una parte Sintética en que se dan a conocer las ideas de lo Bello, lo Bueno, la Justicia, etc. porque quien no las conoce no siente nada por ellas (véase Rafael V. Orden Jiménez, El sistema..., pág. 598; y 610-616 para el carácter de la Sintética en general). 43 Todo ello desarrollado en ibíd., págs. 618-49. 44 En realidad la construcción, que combina el conocimiento inductivo obtenido con las deducciones de la Sintética no forma un apartado especial, sino simplemente una fase (y poco desarrollada además) al final de la propia Sintética. A partir del teorema trigésimo quinto en el Compendio del Sistema (véase Rafael V. Orden Jiménez, El sistema..., nota 834, pág. 647; y para su carácter epistemológico, entre la intuición empírica y la idea deductiva véase págs. 616-7). 45 Hay numerosas muestras de ello. Valga como ejemplo la equiparación que con el pensar, sentir y que-

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El caso es que en el krausismo se desarrolló más la parte Analítica —con frecuencia se prescindió de la Sintética (al menos en las publicaciones y no se sabe si debido a cuestiones de tiempo, a la creencia de que la propia analítica bastaba para fundamentar la práctica...)— y, sobre todo, la práctica con Ideal (teoría social), Curso de Derecho (teoría del Estado) y Los mandamientos de la Humanidad (teoría Moral) a la cabeza. Cuando uno lee estas obras prácticas tiene, en efecto, esa sensación: ¿de dónde proceden tales creencias? Sus ideas dependen de unas premisas que siempre se dan por supuestas de antemano46. Y ello dio pie a la aguda observación que en 1873 hiciera un Catedrático de la Universidad de Madrid próximo a los círculos krausistas españoles: Achaque es de algunos discípulos de Krause, en particular de los que sólo conocen la parte analítica de su sistema, el construir las ciencias particulares bajo el principio de anticipaciones subjetivas47.

Por eso resulta sorprendente encontrar en hombres como Azcárate teorías políticas o sociales que se derivan de unas posiciones metafísicas (armonía o perfectibilidad del ser humano, por ejemplo) que no explican y hasta parecen contradecir su actitud de repulsa por la fe ciega o la creencia no derivada del propio examen y convencimiento racional de carácter científico. En este punto caben dos opciones: o bien los krausistas profesaban una filosofía práctica cuyos presupuestos teóricos no compartían —lo cual parece descabellado— o bien, y esto es lo más probable, estaban plenamente convencidos de la verdad esencial de los fundamentos doctrinales de la filosofía krausiana tal y como Sanz del Río y otros los habían expuesto, y no consideraban necesario volver sobre ellos cuando abordaban cuestiones prácticas que, por otro lado, eran las que más les interesaban. Lo que acontecerá es que con el paso del tiempo y el declinar de la filosofía krausista serían sus postulados prácticos —como la teoría del Derecho— los que permanecerían con mayor fuerza en el contexto cultural de nuestro país, incluso mucho tiempo después de que la base metafísica sobre la que se sustentaban quedara completamente olvidada o desacreditada48. —————— rer hace del obrar, del hacer en su «Ciencia del lenguaje» (art. cit., págs. 1627-1628). De hecho, su «Ideal» será siempre «para la vida», ya que sin su dimensión práctica dicho «Ideal» carece de sentido. Por el momento no hago sino afirmar la importancia que para Krause tiene la aplicación práctica de su filosofía. Otra cosa muy diferente es que su doctrina sea luego realmente práctica o no. 46 El propio Krause dice en su Sittenlehre que para seguir su teoría moral «tenemos que suponer que la vista del Ser Supremo se ha hecho ya presente» («El fundamento...», art. cit., pág. 220). Idéntica situación se produce con respecto al lenguaje (véase «Ciencia del Lenguaje», art. cit, pág. 1629). 47 Francisco Fernández González en la sección «Bibliografía» de RFLC, tomo V, pág. 350. 48 Por ejemplo, se recuerda siempre la inestimable labor pedagógica de la Institución Libre de Enseñanza, pero no el origen filosófico, y aún metafísico, de ese énfasis en la educación del hombre, basado en una concepción moral de corte intelectualista que afirma que sólo los que conocen a Dios y las ideas de lo Bueno, lo Bello, etc. son capaces de obrar en consecuencia (véase apartado 4.3. de este mismo capítulo). Lo cierto es que a efectos prácticos eso tiene poca importancia, pues en definitiva la ILE contribuyó positivamente al desarrollo cultural en nuestro país y eso es lo que importa (véase capítuloVI). Ahora bien, desde la perspectiva del análisis historiográfico la reconstrucción del marco teórico en que dichas obras prácticas se erigen resulta siempre interesante y ayuda a una mejor compresión de los fenómenos históricos.

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El caso de Giner en relación con la Estética de Krause es paradigmático de todo lo dicho. Llega un momento de su exposición en que el autor se da perfecta cuenta de la imposibilidad por parte del lector para aceptar lo que está leyendo a menos que se demuestren las premisas sobre las que tales planteamientos se asientan49. En concreto había hablado Krause de Dios y de su atributos divinos (Bondad, Justicia, Belleza...) de los cuales derivaba directamente su teoría estética. Punto y seguido escribe: Este reconocimiento aquí solo se supone, exigiéndolo de cada cual la fe religiosa50, pero en la Ciencia fundamental (Metafísica) se procede rigurosa y sistemáticamente, y de este fundamento se deduce y demuestra entonces la idea de la belleza51.

Para subsanar esta deficiencia, Krause remite al lector a sus Lecciones sobre el sistema de Filosofía. Y Giner remite, a su vez, «especialmente a las personas quienes interese este aspecto de la cuestión» a la Filosofía sintética de Sanz del Río52. Similar efecto podrían causar en el lector todas aquellas obras tanto de Krause como de sus discípulos en que la parte puramente doctrinal de su filosofía no apareciera expuesta simultáneamente con su aplicación práctica (se inician, como en la Estética, con una visión orgánica de la realidad que extrañará sin duda a cualquier lector que no conozca el origen de tal visión). Y es en este contexto en el que podemos entender las reiteradas críticas sobre la necesidad de una iniciación previa para comprender las doctrinas krausistas que sus contemporáneos les hicieron, especialmente en el caso español en el cual, aparte de Sanz del Río, muy pocos autores (Fernando de Castro y N. Salmerón básicamente)53 y en contadas ocasiones se dedicaron a exponer semejantes fundamentos metafísicos de su pensamiento. Desde luego había muchos otros críticos que rechazaban las doctrinas krausistas no por este inconveniente, sino porque no admitían siquiera esos fundamentos previos. De ahí que la especial disposición de sus doctrinas no valga para explicar total y satisfactoriamente la acusación de dogmatismo, precisamente aquello que Krause tanto se había esforzado en combatir. Es precisamente para salir al paso de semejantes reproches que en el prefacio a su Ciencia Universal explica Krause que muchos auto—————— 49 Esa circunstancia también ha sido observada por críticos actuales a la hora de tratar la teoría estética de Krause (véase Ricardo Pinilla Burgos, «El concepto de drama en la estética de K. Ch. Fr. Krause: sobre las implicaciones de la vida y el arte», en El Basilisco, núm.14, 1993, pág. 76). 50 Sobre este particular véase el apartado dedicado a la relación fe-razón en Krause (punto 3.4.1). 51 Página 33 (388). Las cursivas del texto han sido añadidos aquí para resaltar aspectos del mismo que se consideran de especial relevancia. En adelante se seguirá siempre este mismo sistema (si en alguna ocasión la cursiva pertenece al texto original se advertirá a pie de página). 52 Este añadido a la nota original no aparece, sin embargo, en la traducción de 1871-73. Queda por averiguar si fue debido a que aún no se había publicado la Sintética de Sanz del Río (apareció en 1874) o a que en aquellos años de apogeo krausista un Giner más entusiasta no lo creía necesario (lo señalo porque otras leves modificaciones en la traducción sí podrían explicarse por esa razón), aunque parece más lógica la primera de las hipótesis. 53 No se trata, pues, de Sanz del Río exclusivamente, como apunta G. Fernández de la Mora. Como se comprobará en la segunda parte del trabajo, es excesivo e incorrecto afirmar que «Con esta excepción [Sanz del Río], la metafísica de Krause no tuvo eco en España» («Krause...», art. cit., pág. 215).

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res han tomado su sistema por «teosofía puramente dogmática» porque había publicado los principales resultados de su filosofía (su Moral, Ideal de la Humanidad...) sin «fundamentación espiritual interna». Pero este hecho se debía principalmente a cuestiones de prioridad y al temor a que su destino le impidiera dar a conocer en vida tales resultados y no a la ausencia de una fundamentación científica de los mismos, como pretende demostrar el propio Krause con el manuscrito que en ese momento presenta54. Si bien la Analítica sigue suscitando dudas en cuanto a la validez de tales premisas, es cierto que muestra al mismo tiempo un intento científico —al menos a sus ojos— de llegar hasta ella. Partiendo de tal convicción es lógico que aceptaran sus consecuencias y que las creyeran científicamente fundamentadas. R. Orden incide en el círculo vicioso en el que cae Krause al pretender fundar la Filosofía en una disciplina científica, pero que por preceder a la propia ciencia (la Filosofía) no puede ser tal. Al mismo tiempo es ese carácter precientífico el que le hace perder su validez absoluta. Recientemente, el propio R. V. Orden ha tratado de dirimir la dicotomía que tanto los textos krausianos como el propio Krause presentan con respecto al carácter puramente propedéutico y pasajero de la Analítica o su naturaleza esencial, como una parte más del sistema. En algunos casos parece que su relación con la Sintética es algo puntual debido a la finitud temporal del hombre (mientras se encuentra en un estado precientífico, disipado en lo sensible) que desaparece tan pronto como aquella comienza su descenso deductivo. En tal caso la Sintética es la primera parte del sistema y la Analítica queda así notablemente devaluada. Pero por otro lado hay indicios suficientes de que Krause consideraba la Analítica como una necesidad permanente que respaldara a la Sintética durante su desenvolvimiento y que por tanto era parte misma del sistema. Entonces no sería una simple Introducción a la filosofía como Krause dio a entender en sus primeros años de investigación (y el esquema bipartito quedaría reducido a una especie de dos cursos sobre una misma y única parte, la metafísica). Pero él mismo había reprochado a Herbart en 1807 que una justificación previa del principio que no fuera a su vez científica invalidaría el papel de esa propedéutica. Es decir, que se esforzó en delante de dotar a la Analítica de un carácter científico y sustantivo (como parte misma del sistema). La finitud del hombre sería algo permanente y por lo tanto siempre requeriría de ese primer acercamiento a Ser absoluto e infinito a partir de la intuición fundamental Yo (ascenso analítico del aprendiz a la ciencia), siendo la Analítica en realidad «parte de la ciencia pedagógica55. —————— 54 Véase pág. 2. Alude además a causas ajenas a su persona que podemos intuir gracias a la información aportada por Ureña en la biografía sobre el autor: las dificultades editoriales que acompañaron a Krause toda su vida y que hicieron que sólo una pequeña parte de su vasta obra saliera a la luz. De hecho, el propio manuscrito aquí citado sólo fue publicado bastantes años después de la muerte de Krause. Con todo, siguen existiendo otros motivos reales para la acusación de dogmatismo como tendremos ocasión de comprobar más adelante. Un caso similar tuvo lugar en 1869 cuando T. Tapia denuncia desde las paginas de Boletín Revista de la Universidad de Madrid el dogmatismo de la obra de Tiberghien La Science de L´Ame dans les limites de l´observation (I, págs. 145-152). 55 Para la Analítica krausiana como doctrina precientífica véase R. V. Orden, «Estudio preliminar», ob. cit., págs. LXVII-LXXXII (véase El sistema..., págs. 649-688). Esa misma relación entre la Analítica y la Sintética ha sido vista por otros autores como una confusión constante en que ambas partes se enlazan sin limitar resultados (véase Nicolás María López Calera, «En torno al concepto...», art. cit., pág. 359). Y ésa es la sensación

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2. La Analítica Krause inicia un tipo de investigación en la que la dimensión psicológica es especialmente relevante56. Esta característica será ya constante en el krausismo, como comprobaremos en las obras específicas que tanto Ahrens como Tiberghien dedican a este aspecto, e influirá en tendencias hacia esa disciplina como la mostrada por Giner57. La doctrina de Krause en este aspecto es intimista, el lado interno de la persona es lo que toma protagonismo. Para él —y en esto siempre alabaron los krausistas a Descartes—58 el punto de partida de la ciencia debe ser siempre el Yo59. Ésa es la primera y más inmediata intuición (die Anschaung des Ich)60 que el hombre tiene cuando se «autoexamina», cuando se repliega sobre su propia conciencia o intima consigo mismo, como escribirá Krause haciendo uso de varias y diversas expresiones61. Así llegará a formular su primera intuición, Yo, que solamente más tarde podrá ampliarse a la intuición «Yo soy» o «Yo soy, Yo» con la que se alcanza la conciencia no sólo de que soy y de que pienso que soy (identificación sujeto-objeto), sino incluso de que tengo conciencia de mi propia conciencia como yo62. Ésta es la única verdad inmediatamente cierta y sobre la que ninguna duda se puede arrojar, pues, como argumentará en un claro afán de eludir las ob—————— que cualquier lector puede tener a menos que, como hace R. V. Orden Jiménez, se tenga en cuenta la totalidad de la obra krausiana y su desarrollo temporal). 56 Es la época en que surge la Psicología; ésta todavía no se ha constituido como ciencia independiente de la Filosofía. Por tanto, forma parte del Sistema y su objeto es el estudio del yo (como en Kant). 57 De ahí su obra Lecciones sumarias de psicología (1874) en la que reconoce Giner recoger básicamente las ideas de Krause, Sanz del Río, Ahrens y Tiberghien en este terreno (véase Jiménez Landi, ob. cit., t. II, págs. 92-3). A veces se comenta el hecho del desplazamiento de Giner (y otros krausistas españoles) hacia la psicofísica como un ejemplo de desvío de los krausistas hacia el positivismo en detrimento de su krausismo inicial (véase D. Núñez, La mentalidad positiva en España. Desarrollo y crisis, Madrid, Tucar, 1975, páginas 93 y 99). No debe olvidarse, sin embargo, que la propia atracción hacia la psicología podría entenderse a su vez como un rasgo netamente krausista. Sobre la presencia de la «psicología empírica» (Erfahrungsseelenlhere [empirische psychologie]) en Krause (véase «Habilitación de Gotinga», ob. cit., pág. 82 y nota 20). 58 Pese a ello no lo menciona Krause en toda la Ciencia Universal. Ensalza, sin embargo, a Sócrates por ser el primero en destacar la importancia de nuestra voz interior, de la conciencia. Sin embargo, tanto Ahrens como Tiberghien, quizá por exponer sus doctrinas en un medio de mayor influencia francesa, alaban explícitamente la labor de Descartes en diversos lugares e incluso filian directamente la doctrina krausiana a la del filósofo francés. La imposibilidad de la duda ante la evidencia del Yo (véase nota 60) y el principio de certeza, exigible a la primera verdad de la ciencia, que se desarrolla más adelante, también son de un marcado gusto cartesiano. Pero Krause difiere de la posición de Descartes, al que critica por extender el yo al pensar, mediatizando racionalmente al yo de ese modo. No es que de esa propiedad del Yo que es pensar se deduzca el Yo, que es anterior, sino al contrario en todo caso (véase R.V. Orden Jiménez, El sistema..., ob. cit., pág. 471). 59 Éste es el principio absoluto del saber, el principio de la crítica («Estudio preliminar», pág. LXXV). En la filosofía de madurez de Krause se considerará al Yo como el principio subjetivo absoluto y metodológico de la ciencia, dado que el objetivo, y estrictamente científico, es Dios (véase R.V. Orden Jiménez, El sistema..., ob. cit., pág. 479). 60 Krause la denomina «intuición fundamental» (Grundschauung). Véase R. V. Orden, «Estudio preliminar», pág. LXXIV y El sistema..., ob. cit., pág. 476. 61 Ciencia Universal..., ob. cit., págs. 25, 26, 90 ... 62 Ibíd., pág. 13. Véase además págs. 24-25.

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jeciones del escepticismo, la propia duda sobre esa cuestión supone pensar y ser yo, afirmar la existencia de un sujeto que duda63. De este modo, Krause invierte el sentido de la investigación y rechaza los sistemas que presuponen la idea del Ser Absoluto: no se puede partir de Dios como hipótesis porque sólo desde lo conocido se puede llegar a lo desconocido (o no reconocido) y no al contrario64. El camino a recorrer a partir de ahí —y para evitar quedar encerrado en el mero yo— queda reflejado en el siguiente pasaje en el que Krause ejemplifica el procedimiento a seguir desde esa verdad primera: yo soy, luego pienso65, y si no pensara no sería Yo66, no sería. Además si en el pensar se incluye como parte interna el inferir, tendría que ser verdadero esto: yo soy; es así que soy, luego pienso; es así que pienso, luego infiero. Y a la inversa: si no infiero, no pienso; pero soy, luego pienso, luego infiero67.

Es así como Krause expande su esfera de conocimiento veraz a partir (y sin salir) de la certeza primera de la intuición del yo. Nótese, sin embargo, cómo en la base de dicho procedimiento está la Lógica, esa parte de la Ciencia cuya validez para actuar en el campo de las intuiciones rechazará más adelante. En efecto, afirma el autor que esta vía de investigación analítica, por su propio carácter interno, excluye de su esfera la dimensión lógica del pensamiento porque ella misma, como la ciencia toda, está todavía por confirmarse en su existencia y ése es, precisamente, el fin de este camino previo, propedéutico, que recorre la Analítica68. Por tanto, en ella —————— 63 Todo este pasaje nos hace comprender la mencionada vinculación que con Descartes hacen los krausistas y que, aunque el propio Krause parece olvidarlo aquí, es evidente para quien haya leído con atención Discurso sobre el método. En cualquier caso hay que dejar claro que cuando Krause pone en cuestión las evidencias del conocimiento sensible no lo hace con la pretensión de lesionar al empirismo, sino de superar las objeciones de escépticos e idealistas (véase R. V. Orden Jiménez, El sistema..., ob. cit., pág. 468). 64 Véase Ciencia Universal..., ob. cit., pág. 99. 65 Obsérvese como Krause invierte el axioma cartesiano. Descartes partía del acto del pensamiento para constatar la existencia del Yo, mientras que para Krause la intuición inmediata es ese Yo y el pensar es una de las actividades que se desprenden del Yo como lo serán igualmente el sentir o el querer. Descartes afirmaba así la acción (de pensar) primero y luego le buscaba un sujeto (de la actividad deducía la existencia, mientras que Krause deduce la actividad de la existencia); Krause afirma el sujeto antes que nada y luego le atribuye una serie de actividades propias de las que el pensar es una más. Ya Federico de Castro se dio cuenta de esta situación y sustituyo el «cogito» por el «ego» (véase J. López Álvarez, Federico de Castro..., ob. cit., pág. 118). Se trata simplemente de un ejemplo de cómo, a pesar de las concomitancias entre el punto de partida de ambos autores, existen también diferencias notables. Sobre esta cuestión deja G. Fernández de la Mora caer todo el peso de su crítica a Krause, que —en su opinión— «es un retroceso respecto a Descartes» y ha trivializado su principio de filosofar («Krause..., art. cit., pág. 225). 66 La transcripción del «yo» con mayúscula se ciñe a la traducción del texto krausiano que estamos siguiendo. Es preciso advertir que Krause no sigue una pauta fija en este sentido, por lo que el lector podrá encontrarse indistintamente con el uso de ambos tipos de caracteres. Un caso similar con respecto al término Dios (Deus/deus) ha sido estudiado por R. V. Orden. Debemos advertir, no obstante, que no se trata aquí de ese «Yo» (con mayúsculas) de Fichte, aunque tampoco es posible equipararlo con el mero sujeto psicológico cartesiano. El «yo» krausiano no es el Absoluto del primero, pero va más allá, sin duda, que el segundo. 67 Ciencia Universal ... ob. cit., pág. 26. 68 Recuérdese que estamos ante una propedéutica, aún «no-ciencia», en que el propio valor de la Lógica está por confirmar (véase R. V. Orden, «Estudio preliminar», págs. LXXIX-LXXX).

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las demostraciones ab extrínseco quedan descartadas: las intuiciones no necesitan de demostración69. Éstas adquieren certeza de su derivación del «Yo soy yo»70. Por eso, lo propio de la Analítica no es demostrar sino intuir, presentir o percatarse, como suele expresarlo Krause, de las cosas71. Ese presentimiento interno, en sí precientífico (no acientífico)72, es sagrado para el pensador juicioso, pero carece de validez definitiva, es provisional hasta que reciba confirmación ulterior, una vez que exista la Ciencia73: ¡he ahí el papel de la Sintética! Por eso en la Sintética, en la Metafísica, no se aborda nada diferente de lo aquí establecido, sino que simplemente se lo dota de solidez científica. En definitiva, se intuye la posibilidad de la ciencia, se intuye su verdad y desde esa verdad se establece su existencia efectiva. Así, podríamos resumir toda la Analítica en la siguiente frase de Krause: «Obsérvate, sin más, a ti mismo y alcanzarás la ciencia»74. 3. Consecuencias teóricas de la investigación analítica Como ya hemos visto, Krause procura mantenerse siempre, en esta fase, en la esfera de los hechos internos, de la experiencia que le proporciona la conciencia y conoce las dificultades que cualquier intento de ir más allá del yo sosteniendo la certeza de su conocimiento implica75. Por eso declara que todo lo que hace aquí es desarrollar la intuición del yo, «determinándola progresivamente y completándola en su interior»76. —————— 69 Véase Ciencia Universal ... ob. cit., pág. 65. El hecho de que el autoconocimiento tenga valor probatorio en sí mismo permitirá a Krause partir en la elaboración de su sistema de muchos presupuestos realmente cuestionables, pero justificables desde la lógica interna del propio sistema, por constituir hechos de conciencia, intuiciones. El nuevo dogma krausiano se llama intuición. 70 La intuición Yo es un criterio de certeza. De acuerdo con él sólo los conocimientos tan ciertos «como que me sé a mi mismo como Yo» podrán ser admitidos (véase R.V. Orden Jiménez, El sistema..., ob. cit., pág. 478). El mismo esquema se reproducirá luego con motivo de la Sintética, en ese caso a partir de la intuición «Dios es Dios» que presta evidencia a todos los demás juicios (la expresión alemana es «so wahr Gott Gott ist», tan cierto como que Dios es Dios). Cfr. «Habilitación de Gotinga», nota 52, pág. 91. 71 Generalmente se refiere a la actividad cognitiva derivada del análisis mediante el verbo «mostrar», término que será conservado por sus discípulos (v. gr. Tiberghien o Salmerón). En el texto latino de las habilitaciones se encuentra también el término «conmostración» para referirse a lo mismo (véase «Habilitación de Berlín», pág. 80, nota 16). El Yo no sirve para seguir demostrativamente (beweisend), sino mostrativamente (nachweisend). Véase R.V. Orden Jiménez, El sistema..., ob. cit., pág. 477. 72 También en su «Anthropología psíquica» Krause habla del conocimiento experimental de nuestra conciencia como verdad precientífica o preconocimiento (véase art. cit., págs. 13-14). 73 Véase Ciencia universal..., ob. cit., pág. 44. 74 Ibíd., pág. 22. Frase que recuerda inevitablemente al «conócete a ti mismo» griego (sobre la figura de Sócrates en la psicología krausista, véase el siguiente capítulo dedicado a la filosofía de H. Ahrens). Krause insiste en esta vía analítica como el recto camino para que los aprendices de filósofo lleguen a la Ciencia y a su principio absoluto, Dios. Aunque pudieran existir más caminos para llegar a ese punto, para Krause está claro que la Analítica es «la vía recta» que «lleva al conocimiento y reconocimiento de Dios de modo infalible» (citado en R. V. Orden Jiménez, El sistema..., ob. cit., pág. 572). 75 Ese claro predominio de la experiencia interna (innere Erfahrung), que prácticamente incluso olvida la externa (ausere Erfahrung), será una de las características —al tiempo que una de sus principales debilidades— del sistema krausiano. 76 Ciencia Universal ... ob. cit., pág. 64.

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¿Y qué es lo que encuentra aquí? Pues una serie de intuiciones, cuatro básicamente, que pese a desarrollarse detalladamente suscitan las mayores objeciones sobre su teoría. Eso es lo que tiene su sistema: por un lado, parte de una afirmación que, en efecto, todos creemos cierta, pero que si se queda en sí misma es puramente tautológica y en sí nada añade a nuestro conocimiento, su inutilidad resulta evidente. Por otro lado, la dificultad de salir al mundo externo y constatar su existencia desde el yo ya estaba clara desde Descartes y con la misma barrera se encontró Fichte entre otros. Krause asegura haber escuchado en repetidas ocasiones al propio Fichte decir que «es una apariencia que fuera del mundo del espíritu haya un mundo de objetos», lo que sucede es que para el estado común de la vida es preciso aceptar la existencia de un mundo exterior77. En tan difícil coyuntura Krause intenta una expansión interna del conocimiento dentro del propio yo. Y en realidad, si admitimos las propiedades que —según él— se derivan de la afirmación «Yo soy Yo», el resto de su sistema goza de una cohesión y desarrollo lógico considerables. De hecho, toda su filosofía se reduce en última instancia a la aplicación de este esquema orgánico en torno a las categorías de unidad (Einheit), todeidad (Ganzheit)78, sustantividad y armonía (Vereinheit)79. Así se refleja en la Estética, por ejemplo80. —————— 77 «Anthropología...», art. cit., pág. 13. Sobre la dificultad del paso lógico del «Yo» al «No-Yo» en la filosofía alemana del siglo XIX véase lo dicho por R. V. Orden en su «Estudio preliminar», donde habla del «fracaso» en el intento de estos filósofos de llegar a la «realidad transubjetiva» desde el Yo (pág. LXVIII). Krause rechaza la necesidad de una oposición externa de otros seres (No-Yo) para llegar a la conciencia del Yo. Son precisamente ese tipo de errores los que han atascado la filosofía de Fichte en la subjetividad impidiéndola ir más allá (véase R. V. Orden Jiménez, El sistema..., ob. cit., págs. 471-3). Desde su tesis doctoral (1801), Krause rompe con el idealismo subjetivo de Fichte que le había seducido durante sus años de estudiante en Jena (ibíd. pág. 57). G. Fernández de la Mora considera de una «ingenuidad presocrática» el modo krausiano de descubrir el mundo y hace de este punto particular uno de los ejes centrales de su crítica a Krause (cfr. «Krause...», art. cit., pág. 225). 78 Así aparece traducido en los textos krausistas decimonónicos el concepto alemán «Ganzheit» utilizado por Krause (véase, por ejemplo, la traducción de la Estética por Giner, los escritos sobre religión de Leonhardi [ob. cit., pág. 1309] ó la propia Metafísica de Sanz del Río o Salmerón). R. V. Orden prefiere, sin embargo, el término totalidad en su traducción. Interesa, no obstante, conocer la forma en que los krausistas tradujeron la terminología alemana empleada por Krause porque así aparece en sus textos, y aunque a veces coincide con la que hoy podemos considerar más apropiada, en otros casos la falta de coincidencia podría llevarnos a pensar en una diferencia doctrinal inexistente en realidad. Más adelante podrá comprobarse lo que decimos mediante el análisis de un caso concreto: el de la traducción krausista de la voz alemana «Schauung» o «Anschauung» (contemplación) por «visión» (más propiamente «Sehen» o «Sicht»), a diferencia de «intuición», término preferido por la historiografía actual. 79 Las categorías básicas alteran su orden a lo largo de su obra. Estas, constatadas en Compendio de Estética, son, en general, según R. V. Orden, las mismas, pero con la «mismidad», Selbheit («Habilitación de Berlín», págs. 82-3, nota 19), en lugar de la armonía (no categoría propiamente dicha; más bien ley general del universo o atributo secundario de la esencia en que se relacionan los dos primarios de lo absoluto, lo total, la naturaleza y lo infinito, lo individual, el espíritu; su encarnación por excelencia es el ser de armonía o humanidad). En sus Lecciones sobre las verdades fundamentales, Krause añade una cuarta propiedad de la esencia (Wesenheit), la existencia (Seynheit, Daseynheit). Véase R. V. Orden Jiménez, El sistema..., ob. cit., págs. 484-5. 80 Ricardo Pinilla Burgos, especialista en la dimensión estética de la filosofía krausiana, ha escrito que «la unidad armónica, que es lo que Krause también denomina carácter orgánico, es pues la característica de lo bello» (cfr. «El concepto de drama...», art. cit., pág. 76). En este excelente artículo pueden encontrarse ade-

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Afirma Krause que hay un cuádruple intuir. Lo primero de lo cual se percata es de que yo soy un ser originalmente esencial (¿?). Y se concibe además como unidad y como totalidad o todeidad. Pero encuentra, al mismo tiempo, que se trata de un ser finito, limitado (endlich). Además, ese ser es activo por sí mismo. Esa actividad (Tätigkeit) se muestra como pensar, sentir y querer (Ich denke, Ich empfinde, Ich will). Pues estas simples afirmaciones, nada claras, son el pilar de su doctrina. Veamos ahora cómo desarrolla las implicaciones de cada una de ellas. Aunque él lo hace de otra forma y, por supuesto, sin reflejar lo que luego cada una deparará en otras esferas de su filosofía, aquí he considerado que una exposición de este tipo aclara muchísimo su sistema y nos permite ver la conexión con otras esferas de la realidad que, no obstante, se abordará con mayor detenimiento más adelante81. 3.1. Organicismo Esta idea se desarrolla a partir de la esencialidad originaria y se muestran claves los conceptos de todo (Ganz) y parte (Teil). A partir de ahora todo análisis de la realidad remitirá a esta estructura orgánica: todo se explica como todo y partes82. Cada todo es a su vez parte de un todo superior, cadena que se cierra en el Todo Supremo del Ser original83 (Urwesen) —que en otras partes Krause, una vez mostrada su naturaleza, deno—————— más interesantes reflexiones sobre la filosofía de Krause en general. (El autor defendió en la Universidad Pontificia de Comillas en junio de 1999 su tesis doctoral, publicada en 2003 bajo el título: El pensamiento estético de Krause.) 81 Especialmente en la obra que estoy siguiendo en gran medida para mi exposición de la Analítica, es decir, Ciencia Universal..., por tratarse de un texto no sistemático (su contenido está, sin embargo, plenamente confirmado por otras obras krausianas —como las mismas habilitaciones— con lo que desaparecen los problemas inherentes a un uso exclusivo de obras póstumas en el análisis de la filosofía krausiana; véase R. V. Orden, «Estudio preliminar», ob. cit., pág. XIX). Con todo tampoco en otras obras del autor se da una organización mucho más diáfana de la materia a tratar y desde luego es impensable encontrar en Krause su doctrina desarrollada en la forma lineal y directa que a continuación se presenta (que atiende a unos fines muy concretos y parciales si tenemos en cuenta la globalidad de la filosofía de Krause). 82 Incluso el lenguaje (véase «La Ciencia del Lenguaje», art. cit., pág. 1642). Ello es consecuente con su idea de que la Realidad toda es un Organismo (ibíd. pág. 1641). 83 Es lo que P. Landau ha denominado «concepto englobante de Dios» («La filosofía del derecho de Karl Christian Friedrich Krause» en Reivindicación, ob. cit., pág. 75) y que para M. F. Pérez López tiene su pauta en «el craso modelo del todo continente y de las partes contenidas» (ob. cit., págs. LXVI-LXVII). Krause empleó para designar esa idea el término «panenteísmo» (literalmente «todo en Dios») que tanto daría que hablar a la crítica. Un término que Krause crea tardíamente (entre 1825 y 1828) porque la voz panteísmo no especifica que «todo sea Dios o si Dios sea todo, o si todo es meramente semejante a Dios o si todo sólo sea dentro de y por Dios». Por eso, y pese a la repugnancia por los términos extranjeros, recurre al griego Panenteísmo que expresa la relación del todo (Pan-) hacia Dios (-teísmos), una relación que es de inmanencia (-en-) y no de equiparación, según ha explicado R. V. Orden Jiménez (El sistema..., pág. 701). En consecuencia, Krause deja claro que su teoría «no es panteísmo, sino justamente lo contrario al mismo, pues enseña, antes bien, que nada es Dios sino sólo Dios. El panteísmo enseña en cambio, que todo y cada cosa es Dios, y considera equivocadamente a Dios como un agregado o producto de los seres del mundo, y como idéntico con el mundo y el mundo como idéntico con Dios» (citado en ibíd., pág. 700). De ahí la importancia del organicismo. La imagen de las cuatro esferas en que reside la clave del panenteísmo distingue el círculo superior (Ser) en el que se incluyen otros tres (Ser Supremo, Razón y Naturaleza) y de cuyas intersecciones surgen el resto de seres (por ejemplo, la Humani-

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minara simplemente Ser (Wesen) o Dios—84. La principal característica del organismo es la variedad en la unidad85. Afirma Krause que es una noción común que el todo tiene partes, pero que eso es únicamente cierto si no se consideran esas partes como algo externo al todo86. Se llega así a la idea de la unidad y pluralidad del ser, principio que a todas luces parece contradictorio87. Krause se protege de esa posible objeción por dos vías principalmente. La primera negando la aplicación de la Lógica a esta fase de la investigación con la cual el principio mismo de contradicción, propio de esa ciencia, carece de validez88. En segundo lugar, se recurre a imágenes, sobre todo la del cuerpo humano y la del espacio, que confirman la posibilidad de que unidad y multiplicidad se den juntas en un mismo ser. La imagen del cuerpo humano será reiterada por Krause en numerosos lugares89 y es tí—————— dad). Para una explicación de esas relaciones véase ibíd., págs. 694-99. Los prefijos alemanes Or, Ur, Om, etc. son claves para esta distinción entre un Ser originario, supremo, global, etc. que permiten sostener al mismo tiempo, la trascendencia, la inmanencia y las relaciones entre Dios y los seres finitos (véase págs. 691-2). 84 Aunque comúnmente en filosofía, Wesen se traduce como «esencia» y Urwesen como «esencia originaria», Urwesen es traducido por R. V. Orden como «Ser supremo», en lugar de «Ser original» de la traducción de Artola y Pérez (esta segunda puede estar más acorde con el sentido literal del término, pero el primero tiene más en cuenta el contexto de la filosofía krausiana en el que se utiliza —ya Sanz del Río lo hacía así—). Este término venía a sustituir hacia 1806 al anteriormente empleado para designar al principio de la ciencia, Welt («Estudio preliminar», ob. cit., pág. XXXII). A su vez el vocablo Urwesen dejaría lugar a Wesen simplemente, cambio que hay que entender en el contexto de los esfuerzos filológicos de Krause en su concepción de la divinidad (procurando reducir los términos a la simplicidad que caracteriza a Dios. Véase ibíd., pág. LXIV) y que R.V.Orden data hacia 1816 aproximadamente (ibíd., nota 348, pág. LXXXIX). En la habilitación de Gotinga (1824) Krause ya denomina al principio de la ciencia Dios (ibíd., pág. LXIII). De lo que no cabe ninguna duda es de la equiparación establecida por Krause entre los términos Wesen (ens, cuando utiliza la lengua latina) y Gott. El propio autor escribiría en 1832: «Ser es utilizado como sinónimo de Dios» (citado en ibíd., pág. LXV). Así puede entenderse la traducción que Sanz del Río hace del término Wesen por la expresión «Ser-Dios» (véase ibíd., nota 252, pág. LXVI). 85 Esta cuestión es abordada por Krause en su habilitación de Jena. El principal problema que allí se plantea es el de la diversidad del mundo (antitético), pero que es a la vez idéntico ya que de lo contrario la armonía resultaría imposible (Véase ibíd., págs. LVI y LXVII). 86 Véase Ciencia Universal..., ob. cit., pág. 76, nota 12. Krause denomina a un conjunto orgánico de partes sistema y lo define así: «una totalidad en la que todas las partes están y se mantienen una con otra; no simplemente una totalidad en que las partes estén unas junto a otras como si estuvieran unidas formando un simple agregado, sino que más bien están en una tal totalidad en la que todas las partes están cada una dentro de, con y por todas las otras, y todas son solamente en tanto que están dentro de, con y por la totalidad». (Citado en Orden Jiménez, El sistema..., pág. 455). 87 Véase Ciencia Universal ... ob. cit., pág. 39. Con semejante afirmación se pone Krause ante «el grave problema de deducir la diversidad desde la unidad absoluta», es decir, «la heterogeneidad desde la homogeneidad» (Orden Jiménez, «Estudio..., ob. cit., pág. LXII). Krause supera este escollo recurriendo a la doble naturaleza de las partes del organismo: la sustancialidad y la homogeneidad con respecto al todo y las otras partes, lo cual se convertirá en su filosofía práctica en autonomía, individualidad, y por tanto libertad, a la vez que igualdad y solidaridad. 88 Se trata del principium contradictionis «según el cual es imposible que una cosa sea a la vez una y diversa» (Ciencia Universal... ob. cit., pág. 51). 89 Por ejemplo en Compendio... ob. cit., pág. 16 (325). J. Willm ha señalado esa peculiaridad de la filosofía de Krause (ob. cit., pág. 429).

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pica de las tradiciones organicistas en general90, pero la del espacio le es más propia91 y guarda una estrecha relación con el hábito del autor de recurrir a las matemáticas y, en especial, a la geometría como modelos en sus investigaciones filosóficas92. Con asiduidad argumentará Krause que, dentro del espacio todo, pueden darse multiplicidad de figuras (círculos, triángulos, etc.) sin que por ello el espacio todo deje de existir, como tal, y sin que, a la vez, pueda contener en su interior infinitas partes que están dentro —y son— de la misma naturaleza que el espacio todo. Eso es precisamente lo que Krause entiende por totalidad, categoría básica de su organicismo: que las partes del todo están dentro de sí (in sich)93 y bajo sí (unter sich)94. Esta imagen es sin duda una ilustración perfecta de lo que será su concepción orgánica. Introduce Krause además dos nociones claves para posteriores aplicaciones del organicismo: la de homogeneidad entre las partes y el todo (entre la esfera trazada en el espacio y el espacio mismo) y la distinción sin separación95 (el límite de la figura, la esfera, la distingue sólo dentro del —————— 90 Véase el artículo de Gonzalo Fernández de la Mora «El organicismo krausista», donde dice que se trata de una imagen grecolatina (en Revista de Estudios Políticos, núm. 22, 1981, pág. 99); y el artículo de Donald. N. Levine, «The Organism metaphor in Sociology», en Social Research, vol. 62, núm. 2 (Summer 1995) sobre el uso metafórico del organicismo biológico y sus repercusiones en las investigaciones sociales (págs. 258-61). Se habla aquí, además, del organicismo de Albert Shäffle (págs. 248 y 260), precisamente un krausista alemán de cuyos trabajos se tendría noticia en nuestro país a través del BILE (véase v. gr. «La ciencia, como función social», donde Giner dice que Shäfle «es semi-krausiano»; 1899, pág. 27, nota 2 y «El socialismo de Shäffle, por el mismo autor, 1895, págs. 207-13) ó de la traducción de su Quinta esencia del socialismo por Posada y Buylla. 91 Véase por ejemplo, «La Ciencia del Lenguaje», art. cit., pág. 1628; Compendio..., ob. cit., pág. 23 (339) ó Ciencia Universal..., ob. cit., pág. 70. 92 Tradición platónica destacada en Descartes. Por otro lado, la especial simpatía de Krause por las matemáticas y la gran relevancia filosófica que les concedía es un hecho contrastado (También sobre este particular ha puesto su acento J. Willm ob. cit., págs. 424-5; y véase E. M. Ureña, Krause... ob. cit., pág. 34). En la misma biografía se habla sobre la dedicación de Krause al cultivo de las ciencias matemáticas y de alguno de sus logros en campos como la resolución de integrales). No debe olvidarse que Krause fue a Jena en 1797 para estudiar precisamente filosofía y matemáticas y que se doctoró en esas disciplinas en la misma universidad cuatro años más tarde. Una leve ojeada a su habilitación de Jena, que no por casualidad versaba Sobre la noción de filosofía y de matemática y de su íntima relación y que se denominaba «disertación filosófico-matemática» (Orden Jiménez, págs. XXII-XXIII), basta para confirmar la centralidad de las matemáticas en la filosofía de Krause. Orden Jiménez, sin embargo, ha constatado que el reduccionismo matemático inicial apreciable en la filosofía de Krause («philosophia naturae sive Mathematica») es rectificado años más tarde por el autor (ob. cit., págs. LII y LIII). Esa línea proyectará su trayectoria a lo largo del movimiento krausista posterior, como prueban Ahrens (véase la importancia que concede a la geometría en su Curso de Psicología, pág. 176) y Tiberghien, véase el capítulo II de su Teoría de lo infinito, acerca de lo infinito cuantitativo donde se dedica un largo espacio a las matemáticas, el cálculo diferencial y el infinitesimal (págs. 49-128). 93 Traduzco la expresión krausiana «in sich» por «dentro de sí» y no simplemente «en sí» —como es el caso en alguna traducción krausista del siglo pasado— porque, como ha señalado Orden Jiménez, la diferencia entre ambas expresiones es de trascendental importancia para la concepción panenteísta de Krause. El hecho queda especialmente claro si tenemos en cuenta que en la lengua alemana existe la preposición «an», que el propio Krause utiliza cuando se refiere a que algo está «en» otra cosa solamente y no «dentro de» ella. (ob. cit., pág. LXXXIX ). 94 Cfr. Compendio..., ob. cit., pág. 16 (325). 95 Aunque es ésta, sin duda, la forma más extendida entre los krausistas de expresar semejante relación (es el caso de Ahrens por ejemplo) en sus habilitaciones Krause empleó también la expresión «separar sin desgarrar» para describir la naturaleza relacional de su organicismo (véase «Habilitación de Berlín», pág. 62).

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espacio, pero no la separa de él)96. Aquí la idea verdaderamente trascendental por sus tremendas implicaciones para el conjunto de la filosofía es la de «semejanza a Ser» (Wesenähnlichkeit) de todo lo real, es decir, la comunidad esencial última entre todos los seres finitos con Ser, con Dios en definitiva97. Ésa es la continuidad ontológica entre Dios y el mundo que supone el Panenteísmo de Krause y que ha destacado R. V. Orden Jiménez98. Sin embargo, es preciso aclarar aquí que Krause distingue entre la mera multiplicidad o pluralidad, de carácter numérico, y la variedad o diversidad (Verschiedenheit), de tipo cualitativo99. Y esto es importante porque la pluralidad interna del todo es además diversa, es decir, que existe una «oposición (Entgegensetzung) real» entre sus miembros. Para que tal relación en el seno del todo sea posible es preciso que las partes opuestas cumplan con tres exigencias básicas: compartir una misma esencialidad que les permite coexistir en el todo, peculiaridad de cada miembro con respecto al resto y semejanza o analogía entre dichos miembros100. El resultado es una variedad armónica, llegando así a la última característica del organicismo krausiano, la armonía101. La armonía es el tercer momento de la dialéctica krausiana y por ello debe distinguirse tanto de la unidad originaria o primaria en el seno de la cual se da, como de la variedad en ella contenida. Tampoco debe pensarse que se trata de la mera conexión entre las partes del organismo102. Su aplicación práctica será un momento crucial del desenvolvimiento de todo organismo103. El resultado de la relación existente entre las partes y el todo de un organismo es de triple naturaleza. Por un lado, se da la independencia de cada parte como miembro sustantivo del todo; por otro lado, se produce una coordinación entre las diferentes partes del todo entre sí; y, finalmente, hay una subordinación de la parte con respec—————— 96 Véase Ciencia Universal..., ob. cit., pág. 69. 97 Cfr. Orden Jiménez, El sistema..., ob. cit., pág. 446. La igualdad esencial (Wesenheitgleichheit) es el primer teorema de la Sintética y según el cual «cada uno de los seres del organismo Ser... es semejante (ähnlich) a Dios o Ser» (pág. 635). Circunstancia ésta que nos pone ante la cuestión del «teoantropomorfismo» y del «antropoteomorfismo» de la filosofía krausiana (pág. 636 y nota 770 para una matización). 98 Ibíd., pág. 566. 99 Véase Compendio..., ob. cit., pág. 19 (337). Por lo mismo la unidad se concibe no como numérica, sino como unicidad (véase Orden Jiménez, El sistema..., ob. cit., pág. 482). 100 Compendio..., ob. cit., págs. 20-21 (337-8). 101 El concepto de armonía en la filosofía krausiana, como lo será después en el krausismo, resulta fundamental. De ahí que debamos matizar el sentido que dicho concepto adquiere en ella. Krause señala que originariamente el término armonía indica sólo «conexión y enlace», pero que él lo utiliza como equivalente a «unión y composición» (ibíd..., pág. 28 [38]). De manera que vendrá a ser la composición entre los miembros opuestos del todo así como la unión de este con todas sus partes haciendo posible tanto la conciliación de la variedad como la unión de la variedad con la unidad. Actúa a dos niveles y no exclusivamente a uno, como sucede si se considera a la armonía sólo como momento de conexión entre los opuestos. 102 Ibíd., págs. 28-29 (386-387). 103 Es presentada incluso como sinónimo del organicismo en su fase de Jena. En la habilitación efectuada en aquella universidad la armonía aparece como la primera Ley del Mundo (págs. 14 y 17). Téngase en cuenta que se trata de la fase «panarmónica» por que la filosofía de Krause atraviesa entre 1802 y 1803 y que, aunque no desaparece, queda mitigada en adelante (vid Orden Jiménez, El sistema..., ob. cit., pág. 61).

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to al todo a que pertenece104. Este marco relacional es el que reside en la base de lo que Krause denomina desarrollo hacia dentro, hacia los lados (o hacia afuera) y hacia arriba, aplicable a las relaciones del hombre con los otros seres del Mundo y con Dios. Con todo lo precedente podemos entender ya la definición que Krause hace del organismo: Un todo sustantivo con interior variedad contenida, cuyos miembros sin excepción están destinados, según la unidad de su esencia, a concertar con el todo y entre sí en íntima unión armónica105.

Se trata, por lo tanto, de una estructura construida en torno a las categorías básicas de unidad, totalidad, sustantividad y armonía. Todos los demás aspectos que conforman la naturaleza del organicismo se derivan de esos cuatro conceptos iniciales.

3.2. Actividad Es este aspecto, aparentemente banal, muy importante en la filosofía de Krause. La actividad es una de las primeras intuiciones que el yo encuentra en su investigación analítica: «Me hallo a mí mismo como algo activo, más aún, como algo activo por mí mismo»106. Dentro de esa actividad del ser Krause distingue el pensar, el sentir y el querer. Equipara esas tres actividades parciales del ser sin conceder prioridad a ninguna de ellas frente a las demás, ni temporal ni cualitativamente, y por tanto el orden en que aparecen es meramente expositivo. Ni siquiera cuando en el período de madurez filosófica (Gotinga, 1823-1831) parece que lo cognoscitivo y racional adquiere mayor importancia que el sentimiento, la voluntad o la intimación (vinculada a Dios y la religión), el «equilibrio subjetivo» del pensamiento krausiano se quiebra lo más mínimo107. Así, la primera, el pensar, está subordinado a la auténtica actividad del intuir (aunque —————— 104 Véase Compendio..., págs. 24-26 (340-341). Se trata de un «concepto fundamental de la filosofía krausiana», a la que aportará un elemento «perenne», a pesar de su desplazamiento hacia un monismo metafísico próximo a Shelling al abandonar Jena (1804). Durante ese período en Jena (1801-183) el organicismo armónico, en buena medida a través de la Archimetria de Thoril, influyó de forma determinante a la filosofía de Krause (véase Orden Jiménez, El sistema..., ob. cit., págs. 36, 38 y 62). 105 Compendio..., ob. cit., pág. 30 (386-87). 106 Ciencia Universal..., ob. cit., pág. 32. 107 Véase Orden Jiménez, El sistema..., ob. cit., págs. 584-5. Krause procuró guardar un equilibrio entre todas esas facultades sin que ninguna quedara subordinada a las restantes. Precisamente una de sus principales críticas a la filosofía de Hegel se centra en el desequilibrio a favor de lo racional que margina el sentimiento. Tanto es así que, aunque (y por circunstancias históricas concretas) Krause no desarrolló más que una Analítica cognoscitiva (la que he expuesto), sería preciso contar con una Analítica sensitiva y otra volitiva para que el proceso analítico global, de intimación con Dios, quedara completo. Por lo tanto, sí queda claro que cada una de las otras tres facultades es susceptible de un desarrollo similar al del pensar (idea desarrollada en Orden Jiménez, El sistema..., págs. 590-2).

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en otras obras se alude siempre directamente al pensar sin detallar estas diferencias)108. Dentro del pensar, distingue la formación de conceptos, de imágenes, etc., de igual modo que en el caso del sentir diferencia Krause una faceta corporal y otra de carácter espiritual. Pero todos estos aspectos de su investigación psicológica nos resultan de menor interés que la tercera de las actividades a que el autor se refiere: el querer. Krause considera que el querer es una propiedad originaria del ser y esa actividad tiene lugar de forma constante, tanto si lo queremos como si no109. Esta constatación es la que le llevará hasta el concepto clave de voluntad: Yo mismo, al determinar activamente mi actividad, soy volente o, considerado objetivamente, soy voluntad110.

Llegados a este punto, que será trascendental para el desarrollo de una de las partes fundamentales de todo su sistema, la Moral, Krause se enfrenta a uno de los problemas tradicionales de la filosofía en general y de los sistemas racionalistas en particular: el de la libertad (die Freiheit). También la teoría moral krausiana suscitará objeciones en este sentido, al presentar el actuar como un deber que se impone a nuestro espíritu, una obligación que, no obstante, efectuamos libremente. Es algo similar a lo que ocurre con el querer, pues es una obligación del hombre: no puede no querer111. Sin embargo, es precisamente esa capacidad volitiva la que hace de los seres humanos seres libres porque «al querer, nos autodeterminamos». La voluntad es innata, esencial al ser, o —como escribe Krause— «ínsita», «no ínjertada». Y el autor es contundente en este punto. El siguiente texto no deja lugar a dudas: Quien no quiere la voluntad es irreflexivo, insensato; no quiere, no es libre, sino que es impulsado, atraído, repelido, arrastrado, etc.112.

Esta facultad del hombre, su libertad, será destacada por los diversos autores krausistas como la principal diferencia con respecto a los otros seres. Frente a la fatalidad que rige el mundo de la Naturaleza, el hombre goza de una espontaneidad de acción que le concede una clara superioridad sobre aquéllos. Hay aún otro aspecto de la filosofía krausiana referente a la actividad, que si bien no está directamente relacionado con lo precedente, es también importante para entender algunas cuestiones del sistema, como la antropología o el celo por restablecer la Na—————— 108 Véase Ciencia Universal..., ob. cit., pág. 33. 109 Véase ibíd., págs. 49-50 y Orden Jiménez, El sistema..., pág. 79. En esto se diferenciaba de Fichte, para quien no se podía obligar a actuar. 110 Ciencia Universal, pág. 49. 111 Esa idea contiene ciertas reminiscencias de «voluntarismo moral», algo similar, salvando las distancias, a lo que aconteciera con la voluntad divina en la filosofía de Guillermo de Okham. 112 Ibíd., pág. 52, nota 10. En su etapa de Jena, Krause, influido por Fichte, se preocupó por el problema de la libertad. Para él la libertad se presenta en relación con la necesidad que es precisamente la que permite que exista la libertad, aunque aparentemente la constriña (véase más detallado en Orden Jiménez, El sistema..., ob. cit., págs. 42-4).

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turaleza en toda su dignidad que muestra Krause113. Se trata de la actividad de la materia y, aunque sólo sea de forma muy breve, me gustaría señalar algo al respecto. Para Krause la materia no es algo muerto. La creencia común en este sentido ha llevado a desastrosas consecuencias, como la relegación de la materia con respecto al espíritu por considerar sólo a este último como responsable de las fuerzas vivas del mundo. El resultado han sido posiciones espiritualistas que en sus casos más extremos conducen al ascetismo y la mortificación y que Krause critica con dureza. Todo cambiaría bastante si tuviéramos en cuenta que el cuerpo es algo vivo, porque la materia también goza de su actividad propia tanto como el espíritu114. Utiliza el ejemplo de una piedra, como prototipo de ser inerte, que comúnmente se supone inactiva y explica que semejante apariencia no es sino el resultado de unas fuerzas que se hallan en equilibrio y que, por ello, determinan un estado de reposo. Ello no significa, en absoluto, ausencia de actividad115. Y la misma idea utiliza para referirse al destino posterior del cuerpo. Pese a lo que se suele decir, el cuerpo no muere. Lo que nosotros observamos es el cese de su actividad particular en un momento dado, lo cual no impide que dicha fuerza permanezca activa en la Naturaleza116.

3.3. Finitud Krause advierte que no se puede conocer el Todo supremo sin conocer antes los todos subordinados que en él están contenidos117. Es por eso que operará desde esa especie de microcosmos que es el hombre. En él se aprecian ya dos elementos, naturaleza (Natur) y espíritu (Geist), cada uno de los cuales es, a su vez, un todo en su género. Además, el hombre presenta la perfecta unión de ambos elementos en un todo armónico que se inscribe en el todo de la Humanidad118. Con la unión de todos ellos se llega hasta el macrocosmos, Dios, en el que todo lo demás está contenido119. El paso desde el uno hasta el otro —————— 113 Este aspecto ha dado pie incluso a consideraciones de carácter ecológico en torno a su doctrina (E. M. Ureña, «La actualidad del krausismo», en Revista de Occidente, núm.101, 1989, pág. 79; Véase además su artículo «Algunas consecuencias del Panenteísmo krausista. Ecología y mujer», en El Basilisco, 2.ª época, núm.4, 1990. págs. 51-58). María del Carmen Roldán ha señalado también la proyección ecológica de los derechos que el krausismo establece con respecto a la Naturaleza y que gozan de gran actualidad (véase Su tesis doctoral Los derechos fundamentales en la cultura jurídica española: neotomismo y krausismo, Madrid, Publicaciones de la Universidad Complutense, 1991, pág. 475). 114 Véase Ciencia Universal..., ob. cit., pág. 136. 115 Véase ibíd., pág. 70. 116 Véase ibíd., pág. 139. 117 Véase ibíd., pág. 188. Aunque en los «apéndices» a esa misma obra reconoce que «sería más conforme con la realidad (más conforme con el Ser originario) conocer primero el todo y luego las partes» (pág. 197). 118 De la relación entre cuerpo y espíritu surge una tercera parte, el ser humano (Mensch) que Krause denomina «Ser unitivo» (cfr. Orden Jiménez, El sistema..., ob. cit., pág. 488). En cualquier caso, y como ya denunciara Holfeld en una de las ediciones que en 1879 realizó de las obras manuscritas de Krause, se da un cierto «desequilibrio antropológico» en la filosofía krausiana fruto del cual a veces llegan a identificarse Yo y espíritu, quedando el cuerpo como parte subordinada (véase El sistema..., ob. cit., nota 287, pág. 487). 119 Esta es, grosso modo, la cosmología krausiana. Lo que en la ciencia del hombre (antropología) desarrollada en la analítica son el cuerpo y el espíritu del ser finito se torna en Naturaleza y Espíritu Universales cuando Krause aborda en su Metafísica al Ser Supremo y lo analiza in sich, en su contenido.

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se dará a través de una intuición clave, la de límite o finitud120 y una de las «presuposiciones suprasensibles» o «afirmaciones universales» con las que Krause reconoce que todo hombre juzga las cosas espontáneamente: la de razón suficiente121. La pregunta por el fundamento (Grund) dice Krause que es inherente al concepto de límite122. Entonces se aplica el principio de razón suficiente y ya nos tenemos remontándonos hasta una causa primera incausada al modo del primer motor inmóvil de Aristóteles123 o, como Krause prefiere plantearlo, nos encontramos ante un Ser originario, fundamento de todo fundamento, y al cual falta el fundamento del fundamento, esto es el límite124. Es el ser infinito (unendlich) a diferencia de los seres infinitamente finitos. O, como será más común encontrarlo entre sus escritos, el infinito absoluto (absolute infinitum) a diferencia de los infinitos en su género (infinitum sui generis)125. Con ello llegamos al punto culminante de la Analítica. Con la intuición de un Ser supremo, origen de todos los demás seres. Esta relación hombre-Dios se ajusta a la estructura orgánica que tiene toda la realidad para Krause. De nuevo los conceptos de parte y todo son básicos y la relación entre ambos viene dada esta vez por otro de los presupuestos mediante los cuales Krause sale al paso de las situaciones más comprometidas a que llega su filosofía: el de causalidad (causalitas)126. La causa (Ursache) alude a una —————— 120 Véase Ciencia Universal..., ob. cit., págs. 29-30. Según Orden Jiménez, es la permanente constatación de la finitud del Yo el medio por el que se llega hasta la idea de Ser infinito y absoluto en la Analítica (El sistema..., ob. cit., pág. 551). 121 Ciencia Universal..., ob. cit., pág. 144. 122 Véase ibíd., pág. 13. Krause define el fundamento como «aquello en y dentro de lo que algo concreto es» y recurre continuamente a tal concepto a lo largo de la Analítica. Tanto es así que Rafael V. Orden Jiménez lo considera el «gozne» de todo el proceso ascendente analítico. Gracias a él llega Krause al pensamiento (que no a la existencia) de Dios (véase El sistema..., ob. cit., pág. 461, para la definición y 538-41 para su papel en el proceso analítico). 123 Analogía válida únicamente para el proceso seguido hasta llegar a ese motor inmóvil, que en cuanto a sí mismo dista mucho de la noción krausiana del Ser originario. Por lo que al procedimiento respecta es de gran interés lo que G. Bueno dice en sus Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión (Madrid, Mondadori España, 1989). Se trata de un caso de «metábasis reverberante» en el que si efectuamos el regressus ad infinitum llegamos aun «límite virtual», que es esencialmente contradictorio. La causalidad nos lleva hasta Dios que es causa y no tiene causa a su vez. Si todo tiene una causa, premisa para iniciar el regressus ad infinitum no puede alterarse esa premisa para parar el proceso a que da lugar; y si se hace se desvanece con ello la propia premisa y por tanto, si no es necesario que todo efecto tenga una causa el proceso no se inicia y no hay que buscar causa al hombre o a las cosas. El supuesto de causalidad, por tanto, permite empezar algo que no puede pararse desde las mismas premisas. Por ello es preciso rectificarlo parando el proceso. Los «límites virtuales» son, pues, fruto de la «razón raciocinante» y deben ser tomados no como términos ad quem, sino a quo para que revistan alguna utilidad (gnoseológica). Véase págs. 318-322. 124 Véase Ciencia Universal..., ob. cit., pág. 144, nota 48. De ahí que Dios sea concebido siempre por Krause como el Ser Absoluto, ya que tal atributo representa lo incondicionado. 125 Esta precisión de Krause será importante más tarde, pues las objeciones de uno de los principales detractores del krausismo español, Ortí y Lara —quien había leído directamente a Krause— se basan fundamentalmente en la errónea identificación de Krause entre lo absoluto y lo infinito. Es por ello que su filosofía desemboca en el panteísmo, según el polemista español (Krause y sus discípulos convictos de panteísmo, Madrid, Imprenta de Tejado, 1864, págs. 12-17). En Tiberghien se reproduce el mismo esquema. 126 La relación causal es operada espontáneamente en nosotros porque constituye una práctica habitual desde nuestra niñez. Véase Ciencia Universal..., ob. cit., pág. 40. La causalidad es la relación existente entre

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cosa primera (Sache) y la causalidad es, por tanto, una propiedad del Ser originario. En función de esa propiedad se establece que cada una de las partes internas contenidas en el Todo ha surgido por su causalidad: «en consecuencia también por su causalidad hemos surgido nosotros en tanto que hombres»127. En definitiva, podemos resumir el esquema básico resultante de nuestras experiencias internas de la siguiente forma: un Ser originario en el que toda la realidad esta orgánicamente contenida y armónicamente relacionada como partes internas y esencialmente iguales a un Todo superior. Bastará con confirmar tales presentimientos para que sus resultados se apliquen a la vida práctica. Entre medio sólo queda la cuestión central de si tal Ser originario existe. Si es así, todo lo demás estará garantizado.

4. La cognoscibilidad y la existencia del Ser originario La Analítica no es más que el medio más adecuado que Krause encuentra para lograr que el hombre común, precientífico (der vorwissenschaftliche Mensch) que se encuentra en un estado de disipación en lo sensible (Sinnzerstreutheit) despierte su autoconciencia y recuerde la idea de Dios128. Ese proceso (Analítica) implica dos momentos. Uno, primero, en el que se obtiene el conocimiento de Dios. Y otro, segundo, mediante el cual se muestra la certeza de ese conocimiento. Y con ello se llega al final del proceso sin que una tercera fase dedicada a demostrar la existencia del ser sobre el que tenemos un conocimiento cierto sea necesaria. La existencia es algo inherente a la propia idea de Dios como ser infinito y absoluto a la que ha arribado el aprendiz de la ciencia en virtud de la Analítica129. Lo cierto es que Krause no deja de referirse a un presupuesto, un Ser originario, en toda su obra analítica (y lo hace describiendo sus propiedades como Todo Supremo). Ya habla de lo que aún no ha mostrado; pero asegura que no puede dudar de una verdad que ya conoce como cierta, por su Sintética, el investigador. Pero lo realmente im—————— la parte y el todo y opera en un ámbito temporal, a diferencia del fundamento que actúa en un plano eterno. Ésa es la diferencia básica entre ambos conceptos aparentemente idénticos y que, al igual que aconteciera con la noción de tiempo, se explica en Krause en función de que se considere a Dios en su esencia o en relación al mundo, a su contenido. Véase la explicación dada por J. Willm, ob. cit., págs. 434-5. 127 Ciencia Universal..., ob. cit., págs. 82-83, nota 18. Para el resto de las observaciones realizadas sobre esta cuestión véase además la pág. 84. Y en sus Vorlesungen..., afirma Krause «Gott is die Ursache aller endlichen Wesen der Welt» (Dios es la causa de todos los seres finitos del mundo). Véase J. M. Ortí y Lara, Lecciones..., ob. cit, pág. 123. 128 Véase Orden Jiménez, El sistema..., ob. cit., pág. 435. Se dice que está disipado en lo sensible porque el conocimiento que le ofrecen sus sentidos es el que le domina. Krause lleva a cabo una crítica del conocimiento empírico (mostrando que los sentidos se encuentran mediados de diferentes formas, por los propios sentidos, por las facultades cognoscitivas del sujeto, etc.) no con el fin de despreciarlo, sino de mostrar que su evidencia, aunque fáctica, no es científica la necesidad de un conocimiento inmediato (ibíd. págs. 466-68). Por otro lado, ese reconocimiento de la Idea de Dios será posible porque existe una preintuición (Ahnung) latente, un conocimiento tácito de Ser. Y eso es así porque Dios se revela al hombre (no de forma individual, directa, sino de forma eterna, siempre presente). Véanse págs. 447-50 y 562-4. 129 Véase ibíd., págs. 563-4.

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portante aquí es que, pese a la indemostrabilidad de la existencia de ese Ser (kann nicht beweisen werden), cree que se le puede conocer130. Krause entra de lleno en la problemática sobre esta cuestión y la aborda por su principio mismo. Es preciso indagar, sostiene, si «pertenece a nuestra limitación esencial no intuir lo que está más allá de estos límites». Si así fuera tendríamos la certeza de que no podemos conocer al Ser originario y dejaríamos de «esforzarnos en vano como los que buscan la cuadratura del círculo»131. En definitiva, Krause no está proponiendo algo muy diferente de lo que Kant intentó con su filosofía crítica (aunque llegue a un resultado completamente opuesto), es decir, investigar si la razón práctica es capaz de acceder al conocimiento de lo suprasensible. Semejante actitud puede detectarse claramente en el siguiente pasaje krausiano: Queremos por esta vía tan solo poner a prueba las alas del alma, ejercitarlas, elevarlas y ver si podemos, nos está permitido, si debemos atrevernos a volar hasta la esfera luminosa del Ser originario132.

Tras tan explícita declaración de intenciones, Krause se ocupa de las principales objeciones de la crítica filosófica en ese sentido. Así, atribuye a los escépticos con respecto a la existencia de Dios la aseveración de la imposibilidad de percatarse de él por parte de un espíritu limitado como el del ser humano. Y asegura que el hecho de no tener una intuición actual del Ser originario no implica ni que no podamos tenerla nunca, ni que tal ser no exista en absoluto133. Finalmente, y contra quienes sostienen esa última creencia (ateos), Krause argumenta que su negación de Dios supone únicamente la negación de su propio percatarse de Dios, lo cual en ningún caso implica su inexistencia134. Pero el planteamiento más importante de Krause a este respecto es, no sólo el de la posibilidad, sino también el de la necesidad de investigar filosóficamente un asunto tan relevante. En este terreno se percibe un rechazo velado tanto de posiciones agnósticas como fideístas (dogmatismo teológico), pues el autor deja claro que tan insensata es la postura de quienes, sin intuición, presuponen la existencia de un Ser originario, como —————— 130 Véase «El fundamento...», ob. cit., pág. 220. Desde el momento en que intuimos al Ser originario, la inmediatez de semejante proceso cognoscitivo hace innecesaria toda prueba (bedarf auch keines Beweises). Krause es reiterativo con respecto a la indemostrabilidad del principio a lo largo de su obra (véase Orden Jiménez, El sistema..., págs. 37 y 73 (ya en el período de juventud, Jena) y 502-3 (período de madurez, Gotinga). De ahí que el ascenso analítico no acabe en una demostración lógica, ya que su pretensión es precisamente la contraria: poner de relieve la indemostrabilidad del principio» (pág. 535). De hecho, cuando el propio Krause mira hacia atrás, a obras como su Esbozo del Sistema (1804) no ve su error en no ser capaz entonces de demostrar el principio, sino precisamente en no haber mostrado su indemostrabilidad (pág. 511). 131 Ciencia Universal..., ob. cit., pág. 37. 132 Ibíd., pág. 38. 133 Véase ibíd., págs. 91 y 97. Para Krause el hecho empírico del desconocimiento de Dios no permite afirmar que nunca vayamos a tener esa intuición, ni que no existe en sí ese ser Supremo (Orden Jiménez, El sistema..., pág. 464). 134 Véase Ciencia Universal..., ob. cit., pág. 95.

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la de quienes niegan la posibilidad de intuirlo135. Lo que Krause no acepta, en definitiva, es una conducta acientífica al respecto, precisamente por ese convencimiento intrínseco de las posibilidades de la indagación meramente racional en este campo. Para él, «decidir sobre el conocimiento originario del Ser originario uno» se aparece como una meta asequible136. Tal creencia se engarza coherentemente con la estructura principal de su doctrina, especialmente con la concepción orgánica ya descrita. Es apoyándose en ella precisamente como Krause va a mostrar la posibilidad de conocimiento de Dios (Gotterkenntniss) por parte del hombre. Se puede decir que le bastan tres pasos relativamente sencillos. Alejándose de esa polémica tradicional sobre la finitud humana frente a la infinitud divina que teóricamente haría a Dios inconmensurable para la razón del hombre, Krause afirma algo tan aparentemente poco controvertido como que «sólo podemos percatarnos de lo que es semejante a nosotros mismos»137. Esta premisa se tornaba obviamente en un férreo obstáculo para aquellos sistemas basados en una concepción estrictamente dualista y en que la trascendencia divina con respecto a lo humano resultaba de todo punto insuperable. De ahí que la teología dogmática —con el debido concurso de la fe (Glauben) y la revelación (Offenbarung)— se torne vital en dichos sistemas para cualquier atisbo gnoseológico de Dios por parte del hombre. Pero en una filosofía de inevitables tintes panteístas como la krausiana138, el principio epistemológico de la identidad esencial sujeto-objeto como requisito previo para el conocimiento era no sólo franqueable, sino conveniente139. Krause se hartará (debido a las muchas y muy relevantes aplicaciones que tal concepción conllevaba) de repetir por toda su obra la semejanza básica entre el hombre y Dios, entre la parte y el todo de que forma parte: ... como tú mismo eres una parte interna del Ser originario, eres semejante a él dentro de tus propios límites, eres una reproducción del Ser originario, finita pero esencialmente fiel140.

Asentadas tales premisas, la «mayor» resultante apenas sí necesita ser comentada, pues no es sino la consecuencia lógica de aquéllas. Se podría enunciar el silogismo subyacente al planteamiento krausiano de la siguiente forma: sólo lo semejante puede conocerse; A es semejante a B; luego A puede conocer a B141. O como el propio Krause lo expone: —————— 135 Véase ibíd., pág. 33, nota núm.6. 136 Véase ibíd., pág. 64. La inmanencia de Dios postulada por el panenteísmo es clave en este punto. 137 Véase ibíd., pág. 90. Krause no se salía, en absoluto, de la ortodoxia filosófica con tal afirmación. 138 Muy a pesar de los esfuerzos de Krause y sus discípulos en forma de «panenteísmo», como tendremos ocasión de ver. 139 Muchos años más tarde, cuando publique en Boletín Revista de la Universidad de Madrid su «Concepto de la Metafísica y plan de su parte Analítica», Nicolás Salmerón afirmará que la igualdad esencial entre el que conoce y lo conocido es el requisito fundamental para todo acto cognitivo (t. II, 1870, pág. 951). 140 Véase Ciencia Universal..., ob. cit., pág. 21. 141 Nótese lo cuestionable de tales premisas. En cuanto a la primera, aunque ya he apuntado que no era un planteamiento en absoluto extraño dentro de la epistemología filosófica del momento, no puede dejar de notarse que podría resultar igualmente valida la afirmación contraria, es decir, que sólo podemos conocer lo

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si existe, pues, el Ser originario, nosotros somos partes internas, somos semejantes a él, incluso somos en lo esencial, prescindiendo de nuestro límites, homogéneos con respecto a él; en consecuencia, podemos percatarnos de él cuando nos auto-interiorizamos142.

Pero, si observamos atentamente el texto reproducido más arriba, nos damos cuenta de que aún falta un requisito, ya que la conclusión de Krause pende aún de una condición: la existencia de Dios. La posibilidad o no de conocerle es independiente de su existencia. Además —como hemos visto—, la validez de todo aquello de lo que nos hemos percatado en nuestra investigación analítica depende de esa existencia para validarse científica y definitivamente. Pero Krause resuelve esta cuestión central con facilidad, porque, dadas las características peculiares propias del Ser originario krausiano, de ese mismo percatarse de Dios se deriva su existencia. Ninguna demostración es precisa a este respecto y consecuentemente Krause señala la inutilidad de los argumentos tradicionalmente esgrimidos por la filosofía con ese fin143: ya Spinoza había dejado bien claro que «Deus est substantia, cujus essentia involvit existentia»144. En otras palabras, que el hecho de ser un Ser originalmente esencial conlleva en sí mismo la propia existencia, por lo cual resultaría de todo punto contradictorio atribuir a un mismo ser una propiedad sin la otra. La circularidad de todo el discurso es evidente y se estructura a partir de la concepción de un Ser esencialmente originario a la cual se llegaba desde la intuición del Yo, la constatación de sus límites y la aplicación de esa presuposición clave del principio de ra—————— distinto. De hecho, destacadas corrientes modernas consideran que el acto cognitivo supone un distanciamiento sujeto-objeto. Por lo que a la segunda premisa se refiere, la semejanza entre Dios y el hombre, entre el todo y la parte, únicamente goza de validez con relación al paradigma organicista que Krause propone, pero que no tenemos porque aceptar. Podríamos perfectamente optar por otras alternativas como las de Horkheimer o Lévinas, para quienes Dios es precisamente lo opuesto, es decir, lo «totalmente otro». Queda claro, por lo tanto, que solamente aceptando las premisas krausianas acordes con su concepción organicista, espiritualista y «panenteísta» sus razonamientos resultan válidos. 142 Ibíd., pág. 92. La significativa frase con que comienza el párrafo citado deja claro que se trata de la posibilidad de conocimiento y no de su existencia. Dios puede no existir, en cuyo caso nuestra capacidad cognoscitiva de nada serviría obviamente. Es por ello que a continuación pasa Krause a probar que además Dios existe. 143 Sin embargo, como bien señala P. Landau, Krause se apoya claramente en el argumento ontológico para fundamentar su concepto de Dios englobante (contiene en sí todas las esencias). Véase ob. cit., pág. 75. Será G. Tiberghien quien haga explícita esta deuda de la filosofía krausiana con respecto a San Anselmo (Teoría de lo infinito, trad. de G. Lizárraga, Madrid, 1875, págs. 223-224). Y G. Fernández de la Mora no ha dejado escapar la ocasión para hacer notar la inconsecuencia de Krause en este punto, donde la contradicción interna del sistema resulta evidente (véase «Krause...», art. cit., pág. 222). A pesar de todo ello, la revisión actual efectuada por Orden Jiménez pone de manifiesto lo injustificado de estas interpretaciones, dado que Krause no recurre al argumento ontológico. Únicamente trata de reformar estos argumentos con el fin de ponerlos a salvo de la crítica kantiana (El sistema..., ob. cit., págs. 495-511). 144 Ciencia Universal..., ob. cit., pág. 98, nota núm. 26. Sobre el acercamiento de Krause al neospinozismo encabezado por Schelling, véase R. V. Orden, «Estudio...», ob. cit., págs. LVIII-LXII. También a una clara influencia spinozista se debe su establecimiento de la sustancia como principio de la ciencia en su habilitación de Berlín. Cuando Krause aborda el teorema undécimo de la parte Sintética del sistema (de acuerdo con el cual se establece la existencia de Ser), afirma que sólo la expresión de Spinoza en relación a que la esencia incluye la existencia ha plasmado el sentido verdadero del argumento ontológico (Rafael V. Orden Jiménez, El sistema..., pág. 621).

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zón suficiente. Si en efecto existe un tal Yo, si además ese ser es limitado y si el referido principio es válido (y nótese la cantidad de condiciones a suponer por el lector), ello nos lleva indefectiblemente a una esencia primera ilimitada y autosuficiente que debe existir necesariamente (y el siempre ilegítimo salto desde la epistemología a la ontología es aquí flagrante), ya que de otro modo las constataciones anteriores no serían ciertas; pero —para Krause— lo son. Ahora bien, una vez que tal ser existe está garantizado que lo son. Así el doble camino ascendente-descendente (analítico-sintético), método de investigación del que Krause estaba tan orgulloso, se acopla, mejor que a la imagen de la montaña de Tiberghien, a la de un simple y puro círculo. En concreto a lo que en la ciencia del razonamiento se denomina círculo vicioso, pues la prueba se deduce de lo probado, pero lo probado carece de validez sin la prueba y, por tanto, no es válido para demostrar la propia prueba de la que procede. Siempre que se trata de probar la causa por el efecto podemos preguntarnos a la vez por la causa previa que valide ese efecto. Y o nos remontamos hasta el infinito, con lo que nada conseguimos, o introducimos un primer criterio asépticamente aceptado sobre el que construir el resto del edificio. La propia naturaleza de su aceptación, puramente acientífica, improbada, trasmite su debilidad al resto del edificio, que se derrumbara tan pronto como se cuestione su cimiento inicial —que por sus propias características, ya señaladas, es altamente cuestionable—. Todos los filósofos que lo han intentado han incurrido en semejantes deficiencias. Parecen condenados a fundamentar la ciencia en un fundamento infundado o acientífico y con ello a fracasar. Pero, pese a ello, Krause se esforzó en la cuadratura del círculo. No se pretende aquí reprocharle no haberlo conseguido. Únicamente he expuesto lo que hizo y cómo lo hizo, sólo que tampoco deseo que semejante exposición acrítica aparezca como aceptación de lo expuesto. Hay que reconocer además que el razonamiento krausiano, tan poco científico a nuestros ojos, estaba acorde con su ideal de investigación filosófica. Para Krause el hecho de reflexionar, de observar en la conciencia propia los hechos que se pretendía afirmar como ciertos, es ya un procedimiento racional y científico infinitamente superior a la aceptación apriorística y dogmática de los mismos.

4.1. El conocimiento de Dios: razón y fe, ciencia y religión La de la cognoscibilidad puramente racional de Dios es una cuestión clave. La filosofía krausiana se inscribe en un contexto de oposición entre racionalismo escéptico, que niega posibilidad científica a la metafísica, y la teología dogmática, que se ampara en esa incapacidad de la razón para difundir el dogma y alentar la fe ciega, la auténtica bête noire de Krause y los krausistas145. Ambas corrientes se entendían a su vez en el —————— 145 Es obvio que también se inscribe el pensamiento de Krause en otros contextos culturales, como el Idealismo alemán, e incluso tampoco sería totalmente insensible a otros movimientos que, como el romántico, estaban en pleno auge en el mismo período en que el filósofo alemán desarrolla su sistema. Pero dependiendo de las cuestiones de las que se trata unas u otras influencias se hacen más o menos notorias y es por ello que en cada caso concreto me referiré exclusivamente a aquellas coordenadas culturales en las que el pensamiento de Krause adquiera una mejor comprensión.

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marco de reacción frente al racionalismo exacerbado de la Ilustración, del cual la propia filosofía krausiana recibirá una notable influencia (exaltación de la razón, confianza en el hombre y el progreso, énfasis en la educación, etc.)146. Orden Jiménez ha explicado, tanto el énfasis racionalista de Krause durante sus años en la Universidad de Gotinga como los tres volúmenes de su Filosofía absoluta de la religión, en términos de una reacción ante la polémica del panteísmo que en los años 20 tuvo lugar allí. Los seguidores de Jacobi (que creían en el sentimiento como la única vía para llegar a una verdadera religión, teísmo sentimental) acusaron a Krause de un racionalismo frío ante los sentimientos y panteístico, cuyo resultado último era el ateísmo147. Por eso Krause hizo esfuerzos denodados para demostrar el carácter esencialmente religioso de su filosofía y la posibilidad de una fe racional. El sentimiento y la voluntad eran importantes, pero para sentir y querer a Dios era igualmente preciso conocerlo. Y ahí es donde la razón desempeña un papel clave en todo el proceso religioso148. La fe resultante es racional e impide el fanatismo y la superstición, actitudes que Krause había temido desde joven149. El propio Krause calificaría su filosofía como un teísmo científico cuyo mérito reside precisamente en haber sido la única en lograr la conciliación entre fe y razón. En 1879 Edhardt describió así su posición: El panteísmo niega la trascendencia, la ultramundanidad de Dios, el deísmo la inmanencia, la intramundanidad de Dios. Para aquél Dios y mundo confluyen, el Universo es Dios o Dios es el Universo [...] Para éste, el deísmo, Dios y el mundo se separan, se encuentran en una oposición excluyente en cuanto que Dios está, ciertamente, sobre el mundo es el creador del mundo, pero entonces el mundo, dejado de su mano, se mueve como la máquina fabricada por el artista según sus propias leyes y aspira a su meta independiente [...] el teísmo; la verdad superior de ambas posiciones unilaterales, sustenta, en oposición al panteísmo, el Dios personal, supra —y extramundano— y en oposición al deísmo, subraya la viva presencia el actuar interno de Dios en el mundo150.

La posición que Krause adopta frente a tales tendencias requiere aquí ser matizada, pues no se trata simplemente de un intento de racionalizar la fe o de sustituir religión —————— 146 En la «nota de los editores» que D. Koniecki y T. Rodríguez de Lecea introducen en Reivindicación..., se resalta que Krause recoge el tema del Aufklärung, especialmente porque luego «se convierte en obsesión en sus discípulos» (pág. 9). 147 Véase Rafael V. Orden Jiménez, El sistema..., págs. 688-89. Para el efecto que estas acusaciones causaron en Krause (a las que achaca su fracaso docente en Gotinga), véase la nota 922, pág. 689. 148 De hecho, la ciencia es una actividad religiosa, ya que es una forma más de relación del hombre con Dios. La intimación entre ambos puede ser sensitiva, volitiva y cognoscitiva. Esta última es la que logra el hombre a través de la ciencia (véase ibíd., pág. 591). 149 Se puede hablar de una «fe en Dios científica» o filosófica en tanto en cuanto es el resultado de un proceso racional analítico-sintético (véase ibíd., pág. 643). Con respecto al desprecio del fanatismo religioso y su reacción frente al teísmo sentimental (der gefühlglaubige Theismus) oponiéndole uno de corte racional (der wissenschafliche Theismus) véase págs. 596-7. 150 Citado en ibíd., pág. 703. Véase además págs. 702 y 704, para una diferenciación entre el deísmo propio de la filosofía ilustrada y el teísmo de raíz cristiana; así como para la posición del teísmo científico de Krause. Para la defensa de Krause del peculiar rasgo de su idealismo que por ese intento conciliador entre religión y ciencia, véase pág. 690.

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por ciencia, resultados típicos del enfrentamiento entre ambos contendientes ideológicos. Krause aspira a una conciliación y de ahí que pueda detectarse un cierto eclecticismo en su postura151. Su objetivo último es abrir una vía conciliadora (armónica) de opuestos exclusivos y excluyentes. Siempre reconocerá la existencia de una verdad parcial en otros sistemas y por ello presenta el suyo propio simplemente como la síntesis superior de todas esas parcialidades, su armonía. Esa vía media le granjeará, sin embargo, acusaciones desde ambos lados y sólo así puede entenderse que su sistema sea calificado (o descalificado) a un mismo tiempo de teísta o teosófico y de ateo o impío. Téngase en cuenta esta idea, consecuencia de su eclecticismo o conciliacionismo armónico porque nos ayudará a explicar actitudes posteriores con respecto al krausismo español. Se trata de una vía media que no satisface a ninguno de los términos extremos a reconciliar y que, por lo mismo, recibe el rechazo de ambos. En tal situación su éxito se hace (y se hizo, históricamente) harto difícil. Empero, Krause no niega jamás el papel de la religión en el hombre152. Siempre se defendió contra las críticas de impiedad e irreligiosidad porque no entendía la religión como confesión, sino como unión íntima del hombre con Dios153 a la que aspiran todos los hombres por igual y que supone una verdad esencial que comparten todos los credos positivos. Esa unión no puede ser completa en alguien sin fe religiosa, lo mismo que la fe sin conocimiento siempre permanecerá incompleta. Lejos de oponerse, fe y saber, religión y ciencia, se complementan. Lo que Krause hace es rechazar la fe ciega, el «aceptar sin pruebas», el dogma, esto es, la «doctrina sin demostración»154. Nada debe aceptarse como revelación incondicionalmente digna de fe: debe comprobarse científicamente siempre155. Es por eso que duda incluso de la existencia de Dios a priori. Pero eso no es muestra de impiedad. Al contrario. Krause asegura que es piadoso utilizar la fuerza de la reflexión, de la razón porque se trata de una fuerza innata en nosotros y además es divina. Quiere una fe ilustrada156 porque la fe sin más no es de ninguna validez, debe estar unida a ella una «iluminación eficaz más elevada»157. En definitiva, la denuncia de Krause no se refiere en ab—————— 151 Evidente y propio de toda tendencia intermedia con fines armonizadores, aunque sus discípulos siempre negaran que la doctrina de Krause fuera un nuevo eclecticismo a la manera, por ejemplo, del que V. Cousin había ensayado en Francia (ver más adelante el capítulo III dedicado a Tiberghien). 152 R. V. Orden Jiménez ha destacado el «notable carácter religioso» de la filosofía krausiana (El sistema..., pág. 15). Y nadie que esté mínimamente familiarizado con la obra de Krause puede dudar de ese hecho. De ahí que las críticas en sentido contrario deban atribuirse a manifiesta animadversión contra sus ideas por diversos motivos (se apreciará con claridad en el caso del krausismo español). 153 Las dos expresiones alemanas que Krause utiliza para expresar esta relación religiosa son Gottinnigkeit (intimidad con Dios) y Gottvereinheit (unión con Dios). A veces la primera es utilizada con el significado de religión. Véase «Habilitación de Gotinga», ob. cit., nota 40, pág. 81. 154 Véase Ciencia Universal..., pág. 42. No es irrelevante el hecho de que Krause presente aquí el caso de las iglesias cristianas como ejemplo de dogma. 155 Véase ibíd., pág. 107. 156 Término utilizado por Leonhardi (mejor que racional, noción hasta cierto punto contradictoria con la idea misma de fe). También R. V. Orden habla, al referirse a la filosofía de Krause, de religiosidad ilustrada (ob. cit., nota 352, pág. XCI). 157 Ciencia universal..., ob. cit., pág. 42.

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soluto a contenidos, a doctrinas en cuanto tales, sino a actitudes, a la forma en que se llegan a establecer dichas doctrinas: El defecto del dogmatismo no reside en lo afirmado, sino en la injustificación del acto de afirmar y la antiracionalidad del modo de pensar158.

Por eso Krause insiste tanto en su método de investigación: porque le permite llegar de forma racional a los principios que hasta ahora sólo de forma acientífica se habían podido constatar. Y es eso lo que le concede —a sus ojos— superioridad sobre otros sistemas. Considera que el estado actual de desarrollo de la Humanidad permite que ciertas verdades antes aceptadas dogmáticamente se conozcan científicamente ahora. Por tanto, al conocimiento de lo Trascendental (lo que está más allá de la autoconciencia) se puede llegar por vías «legítimas»159. Pero reconoce también que la fe es útil para superar los inevitables límites del conocimiento humano160. Por tanto, la ciencia no desplaza totalmente a la fe, sino sólo de aquel campo que ilegítimamente ocupa, dado que podemos llenarlo con la razón. Ese campo —como se ha visto en la Analítica— es el conocimiento de Dios. Para saber de la existencia de un ser Primero, de su bondad y Providencia justa y amorosa no es preciso recurrir a la fe, pues la investigación filosófica así lo muestra (aunque sea un camino más arduo, que requiere más esfuerzo del sujeto)161. Ése es para Leonhardi precisamente el gran logro de la filosofía de Krause162. De esa forma se logra fortificar el sentimiento religioso del hombre, pues tiene la certeza de que es parte de Dios y de que puede aspirar a unirse con él. El saber fortifica la fe. Ésta, sin embargo, es aún útil para el caso del devenir histórico que la Filosofía no es capaz aún de conocer. En tal caso se hace preciso creer en una serie de hechos de los que no tenemos experiencia interna propia: ... esta Fe en la Providencia individual divina, es ciega, y tiene que serlo, hallándose eternamente vedado al sér racional finito penetrar por entero en las miras y decretos de Dios para cada instante de la vida, con que la rige y gobierna, aún en cada hombre... El hombre sabe que está en la Tierra como viajero de noche en camino desconocido; pero sabe también que va á Dios, y que Éste lo lleva por la mano; ¿no ha de confiar aún ciegamente?163

Es precisamente ese supuesto conocimiento de Dios y sus propiedades lo que ampara el optimismo krausiano (y krausista). Su inquebrantable fe en el progreso de la Huma—————— 158 Ibíd., pág. 42. 159 Véase ibíd., pág. 42. 160 Por ello afirma que la fe «es fundamental y esencial en general y en todo tiempo» (Filosofía de la Religión, pág. 593; texto traducido en Leonhardi, ob. cit., pág. 1310-11, nota 3). 161 Que Ser (o Dios) es Bueno, Justo y Amor queda probado en los respectivos teoremas de la cuarta intuición parcial de la parte Sintética del sistema (véase Orden Jiménez, El sistema..., págs. 644-48). La idea de que «Dios es Amor» era clave en la filosofía de Krause desde el período de Dresde (1805-13). 162 Véase ob. cit., pág. 1617, nota 2. 163 Filosofía de la religión, pág. 489 (del manuscrito), reproducido por Leonhardi en ob. cit., pág. 1370.

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nidad y en el triunfo final del bien y la justicia. Por esa razón, se puede denominar a su sistema «organicismo religioso» (mejor que cristiano), porque toda la realidad es un organismo presidido por Dios y la Filosofía de la Historia no es más que un recorrido desde Dios hacia Dios mismo. Así quedaban en Krause explicadas las incógnitas tradicionales de la filosofía: ¿de dónde vengo, quién soy y adónde voy? Vengo de Dios, soy parte de él y voy hacia la unidad con él, con el todo de que soy parte. Tal es la respuesta de Krause (Dios alfa y omega de la tradición) y ése es el fin religioso del hombre164. FILOSOFÍA PRÁCTICA: CIENCIAS, RELIGIÓN, MORAL, DERECHO, SOCIEDAD, FILOSOFÍA DE LA HISTORIA La actuación práctica del hombre viene íntegramente determinada por la parte teórica del sistema165. La idea clave aquí es la de coesencialidad o semejanza entre el todo y sus partes integrantes. Esta característica del organismo krausiano adquiere auténtica trascendencia cuando el todo y la parte adoptan un significado concreto: Dios y el hombre en este caso. En virtud de esa homogeneidad de esencia se formula toda una ley para la vida: la de asemejarse y reunirse con Dios166. El hombre debe vivir conforme a la naturaleza divina. Esta máxima se convierte para la filosofía krausiana en un deber prioritario de todo hombre. De ahí que los atributos o categorías divinas del Bien, la Belleza, la Justicia y la Verdad determinen la vida del hombre en sus respectivas esferas, Moral, Arte, Derecho y Ciencia. De esta concepción es de donde surge una idea, verdaderamente capital si se quiere entender la acción práctica del krausismo, la de los fines y el destino humanos. El hombre tiene un destino particular, como individuo, y global, con toda la Humanidad de la que forma parte167. Ese destino global sólo puede realizarse plenamente si cada hombre cumple con sus fines particulares. Cada uno de esos fines particulares atiende a las diferentes esferas en que se desenvuelve la vida del hombre. Así es posible distinguir la esfera de la religión con su fin propio, el sentimiento religioso que nos une con Dios y la sociedad fundamental para su realización, la Iglesia; el fin artístico, cuyo fin es la belleza y con la sociedad artística para su cumplimiento; en el plano científico el fin es la verdad (el conocimiento de Dios) y dispondrá también de su sociedad científica; en la moral, es la conducta virtuosa (obrar el bien por el bien mismo), y exis—————— 164 Aunque parece que su verdadera intención es hacer científico lo espiritual (aunque no en su totalidad, sino sólo una parte), creo que es acertado el juicio de G. Funke, quien invirtiendo la perspectiva sintetiza la acción de Krause en una «espiritualización de lo científico», ya que predomina aquello sobre esto («K. Ch. F. Krause y su fundamentación de una ciencia del vivir en el idealismo alemán», en Reivindicación..., ob. cit., pág. 25). 165 En este contexto cobra sentido la definición del sistema krausiano por G. Funke como «Idealismo práctico» (ob. cit., pág. 15). Este autor considera que Krause dispensó siempre una gran importancia a la «ciencia del vivir» (Ibíd., págs. 29-30). Para el caso del krausismo puede verse el artículo de Teresa Rodríguez de Lecea, «El krausismo español como filosofía práctica», en Sistema, núm. 49, julio, 1982, págs. 119-128. 166 Pueden verse las págs. 75-76, 92 y 243 de Ideal. 167 La Humanidad no es ninguna abstracción carente de realidad, sino todo lo contrario. A veces aparece incluso como algo más importante que el individuo mismo (véase López Calera, «En torno al concepto...», art. cit., pág. 366).

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te una sociedad moral; y en las relaciones externas tenemos el derecho con su fin, la justicia, y su asociación, el Estado. Se trata una vez más de un entramado orgánico en que cada parte forma parte del todo. Cada esfera tiene su ámbito de actuación que le es propio y no debe inmiscuirse en las demás. Se trata de esferas independientes, con autonomía propia, pero omnilateralmente relacionadas entre sí, a su vez, pues aisladas nada valen para el todo: se distinguen sin separarse168. Si se cumple el fin particular de cada esfera se logrará el destino del hombre en la tierra. Todo lo que se expone en los siguientes apartados no es sino un desarrollo del esquema ahora anticipado.

1. La Ciencia La Ciencia es el organismo por excelencia, el Organon cuya base es —por supuesto— Dios. Su ciencia es, de hecho, la ciencia primera, la Metafísica o ciencia del ser169. Las demás ciencias dependen de ésta y se ocupan de los otros seres (Naturaleza, Espíritu, etc.). Ello da lugar a toda una larga clasificación que no es necesario repetir aquí. Lo que realmente importa es que toda ciencia tiene por objeto la verdad y la propia ciencia no es otra cosa que su presentación en forma de una construcción metódica y sistemática170. Ya sabemos que para Krause la ciencia no alcanza su rango en función del objeto de conocimiento o del contenido de sus proposiciones, sino del modo en cómo se llega a conocer: la clave está en que el sujeto alcance su conocimiento fruto de la propia y libre reflexión171; entonces (y sólo entonces) actuará de forma racional y metódica y, por tanto, logrará la ciencia172. Resulta pertinente traer a colación en este epígrafe un comentario acerca de la teoría epistemológica krausiana, dadas las consecuencias directas que a partir de ella se derivan para algunas ciencias particulares. Una vez más, la tradición crítica kantiana resuena en las palabras de Krause, que parece admitir el carácter nouménico de la realidad externa: No conozco los objetos mismos —dice Krause— sino su imagen en los sentidos corporales, y ni siquiera esta imagen, sino su reproducción espiritual, la imagen de la imagen173. —————— 168 Cfr. «El fundamento...», ob. cit., pág. 220. 169 Krause utiliza el término Wesenlehre (Doctrina del Ser) para denominar tanto al conjunto de su filosofía como a su parte fundamental, la metafísica. Ambas no son, en última instancia, sino una «Doctrina de Dios» (Gottlehre). R. V. Orden ha señalado que la creación de este vocablo por Krause responde a un deseo de distinción frente al proyecto de Fichte: la «Doctrina de la Ciencia» (Wissenchaftslehre). Este último término será empleado en la filosofía krausiana para designar una doctrina del método, una parte de la ciencia analítica previa a la metafísica y no la metafísica misma («ciencia de la ciencia») como en el caso de Fichte. (Véase «Estudio preliminar», ob. cit., nota 248, pág. LXV y «Habilitación de Gotinga», ob. cit., nota 24, pág. 83). 170 Cfr. Ideal..., ob. cit., pág. 54. 171 Véase el énfasis que en este aspecto harán tanto Sanz del Río como Salmerón (infra, cap. IV). 172 Véase ibíd., pág. 158. 173 Ciencia Universal..., ob. cit., pág. 86, nota 19. El subjetivismo implícito es evidente.

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Lo que plantea es la inutilidad de la recepción de tipo meramente sensorial para el conocimiento. Los datos registrados por nuestros sentidos corporales precisan del concurso de la actividad espiritual para ser efectivos desde un punto de vista epistemológico: sin las intuiciones originarias y eternas del espíritu, «anticipaciones a priori», no puede darse el conocimiento174. El resultado de semejantes principios epistemológicos desemboca en un hecho evidente: «no es posible, por sí sola, una ciencia puramente sensible de la Naturaleza»175. También relacionada con su concepción epistemológica, aunque desde una perspectiva diferente, se encuentra la cuestión de las ideas y los hechos, o del conocimiento universal y eterno y el particular y temporal. Para Krause ambos tipos de nociones divergen radicalmente y a cada uno de ellos corresponde una modalidad científica propia. De las primeras entidades, las ideas, se ocupa la Filosofía, mientras que las segundas pertenecen a la Historia. Y, a pesar de que el equilibrio equitativo está siempre en la mira de Krause, en este caso su filosofía se decanta claramente en favor de las ideas frente a los hechos. Cierto es que crea una tercera variante, la ciencia filosófico-histórica que abraza a ambos. Pero la supremacía ha de corresponder siempre a la dimensión filosófica de la ciencia que conoce las ideas eternas, divinas: lo Bueno, lo Bello, la Justicia y la Verdad. Ella establece el deber ser, el ideal, frente al ser, a lo real, que nos presenta la dimensión histórica. Y si bien el autor se esfuerza por conceder a ésta cierta relevancia, en última instancia tendrá siempre que amoldarse a lo que dicta la filosofía, al Ideal: las ideas nos enseñan el camino en que debe encauzarse la realidad hasta estar de acuerdo con ellas, hasta que ser y deber ser se identifiquen. Así, la misión de la parte filosófico-histórica de cada ciencia consiste en transformar la realidad de la esfera que le atañe en el sentido de su ideal propio176. En consecuencia, la Estética constará de una Filosofía de la Estética, que se ocupa de captar la idea de belleza, una historia de la estética, que nos informa de cómo se ha desarrollado en el tiempo esa idea y una ciencia filosófico-histórica de la estética, que indica cómo debe desarrollarse el Arte para alcanzar el ideal de la belleza177. Análogo procedimiento siguen las demás ciencias (Derecho, Moral, etc.)178. Por lo que al cultivo de la ciencia en general se refiere, Krause establece la necesidad de que este fin de la vida humana goce, como los restantes, tanto de una esfera pro—————— 174 Ibíd., pág. 113. Debe advertirse que no se trata aquí de una percepción propiamente dicha, sino de una intuición de carácter espiritual no muy lejana a cierto tipo de misticismo y que pudiera ser considerada poco científica. 175 Ibíd., pág. 117. 176 Se confirma así la dimensión de transformación de la realidad inherente a la filosofía de Krause que va más allá de la mera especulación. Por esta característica de su pensamiento, Gustavo Bueno lo ha equiparado a Marx: ambos son filósofos «políticamente implantados» en los que el bios politikós ha desplazado al bios theoretikós, predominante en otros filósofos como Hegel o Husserl. Cfr. «Krausismo y marxismo (en torno al Krause de E. M. Ureña)», en El Basilisco, núm.10 (1991), págs. 91 y 94. 177 Cfr. Compendio..., ob. cit., pág. 4 (321). 178 Véase, por ejemplo, el caso del Derecho en P. Landau, ob. cit., pág. 78. Un desarrollo detallado y particular (se refiere a la ciencia histórica) será llevado a cabo por Azcárate en su Discurso ante la Real Academia de la Historia en fecha tan tardía como 1910. El esquema es fielmente seguido por los krausistas españoles en general.

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pia de acción como de una asociación específica, algo así como el «Instituto del pueblo para la ciencia» hacia el que ya se habían dado los primeros pasos con las Universidades o las Academias, por ejemplo, pero que aún distaba de alcanzar su plena constitución179. 2. La Religión También la Religión, como un fin más de la vida del hombre, tiene su propia esfera. Pero en este caso su distinción con respecto a las otras esferas de la vida se torna más compleja y, a veces, se roza incluso la confusión. Ya se pudo comprobar en el caso de su relación con la ciencia, donde se hizo preciso un análisis bastante minucioso para poder percibir con claridad sus respectivos campos de actuación e interacción. Desde el momento en que la Religión se define como conocimiento y amor a Dios con subordinación fiel y aspiración a asemejársele180, resulta realmente complicado no considerar como religiosos —hasta cierto punto— todos los fines del hombre, pues todos ellos se entienden de alguna manera en este sentido. En todos se trata de obrar a semejanza de Dios y para la realización de todos ellos es preciso el conocimiento previo de Dios y su amor porque sólo se puede obrar conforme a lo que se conoce y se ama. Parece como si éste fuera el fin primero, sin el cual los demás carecerían por completo de sentido. Por tanto, el carácter religioso de la vida humana es una auténtica prioridad en el sistema krausiano. Pero la cosa llega más allá incluso, pues también el fin religioso, la unión íntima con Dios (que no debe confundirse con la definición misma de religión) es a la vez el fin total humano, su destino. Lo cierto es que no podía ser de otra manera en una doctrina en la que Dios es su principio y fin último181. No en vano, he aplicado el adjetivo religioso al organicismo krausiano como el calificativo que mejor define al sistema en su conjunto. Es por todo lo referido que el lector puede sentirse confundido al estudiar el pensamiento krausiano sin tener en cuenta esta singular característica del mismo. Espero, no obstante, que las líneas dedicadas a analizar y explicar esos aspectos a lo largo de este trabajo hayan servido para clarificar algo la cuestión. A pesar de esa particular perspectiva que Krause adopta ante lo religioso, cuando el autor aborda los aspectos más prácticos de la Religión no se aleja nunca demasiado de —————— 179 Ideal..., ob. cit., pág. 161. En este punto Sanz del Río inserta una amplia nota que responde a la trascendencia que la cuestión de la libertad de cátedra y la independencia de la ciencia y la universidad con respecto al Estado revestía en nuestro país en aquellos momentos. Posteriores acontecimientos («Cuestiones Universitarias») confirmarían este hecho. En torno a la libertad de cátedra y el krausismo véase la detallada exposición de María del Carmen Roldán (ob. cit., págs. 524-606). Sobre la Cuestión Universitaria sigue siendo imprescindible el documentado estudio del profesor Vicente Cacho (ob. cit., págs. 283-315). Sobre algunos aspectos concretos de la misma (cfr. Infra cap. IV, punto 3.2.2). También puede verse G. Capellán de Miguel, De Orovio a Cossío. Vieja y nueva educación. la Rioja 1833-1933, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 1999, cap. II. 180 Cfr. Ideal..., ob. cit., pág. 238. 181 Hay quien ha considerado esta doctrina como una auténtica religión, pero ese juicio se ha basado más en la filosofía krausista y por lo tanto aquí no sería pertinente.

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un fondo esencialmente cristiano182. Es cierto que también su visión del cristianismo es un tanto particular, pero en eso no se diferencia mucho de otras corrientes de pensamiento religioso de la época. Su posición relativa a la doctrina cristiana se inscribe en el contexto de las corrientes críticas que propugnan una vuelta al espíritu primitivo del cristianismo. En la base de esta actitud se encuentra un rechazo de la forma en que la doctrina de Jesucristo se había desarrollado en los últimos tiempos. Es esta forma degradada en la que se manifiesta el cristianismo en la actualidad lo que se rechaza, pero no la doctrina misma cuyo espíritu original le parece al filósofo alemán altamente positivo. Para Krause el cristianismo ha resultado beneficioso para la Humanidad y ha traído a la tierra un gran progreso. El problema estriba en que surgió en un momento cuando, por su imperfección histórica, la Humanidad no estaba preparada para sacar de él todos sus frutos. En consecuencia, dio lugar a abominaciones como la persecución (Inquisición, herejías) y las guerras de religión183. Pero en la etapa de madurez histórica actual el cristianismo se halla en disposición de alcanzar su desarrollo pleno y por ese motivo se hace preciso un «renacimiento» de su espíritu originario, que no es sino el «espíritu del maestro»184. Ese espíritu es el amor185. El cristianismo es para Krause la religión del amor y la caridad (amor humano)186. Una doctrina profundamente humana que reconoce la dignidad de todo hombre. Para llevar a cabo ese fin existe una sociedad fundamental para la Religión: la Iglesia. La Iglesia es la manifestación social de la religión interna del hombre y, por tanto, no representa más que la dimensión externa de su sentimiento religioso: el culto187. Con el desarrollo de la Humanidad esta asociación para la Religión debe adquirir una dimensión universal, debe convertirse en la «Iglesia común humana»188. —————— 182 E. M. Ureña ha resaltado la dificultad para decantarse de forma contundente sobre el carácter cristiano o no de la Alianza para la religión de Krause. De acuerdo con los diarios del filósofo alemán, parece que se trataría de algo nuevo y diferente del cristianismo, pero de la lectura de sus textos filosóficos se desprende que la Alianza vendría a ser su desarrollo pleno (véase «La crisis religiosa en la Alemania de mediados del siglo XIX y la alianza krausista para la religión», en P. Álvarez Lázaro (ed.) Librepensamiento y secularización en la Europa contemporánea, Madrid, UPCO, 1996. págs. 115-117). 183 Un interesante análisis del papel de estas últimas en la actitud de los modernos reformadores y detractores del cristianismo puede verse en J. A. Martínez Camino, «Las Guerras de religión y la cultura secular moderna», en ibíd., págs. 61-79. 184 Ideal..., ob. cit., págs. 78 y 250. 185 Krause lo deja bien claro al exclamar: «¡oh Divino Fundador de la Religión del amor!» (en Das Urbild der Menschheit, Dresde, 1811, pág. 21. Cita extraída de un pasaje traducido por Leonhardi en ob. cit., pág. 1617, nota 4). 186 Cfr. Ideal..., ob. cit., pág. 127. Es interesante a este respecto señalar que ya en su adolescencia Krause había reconocido el Sermón de la Montaña como «la suma de la doctrina de Jesús» (E. M. Ureña, Krause..., ob. cit., pág. 27). Ello no sólo nos da una cierta idea de su visión del cristianismo, sino que además nos aporta una valiosa pista a la hora de evaluar el especial afecto que por esa misma parte de la doctrina de Jesús mostrarán los krausistas españoles. Véase, por ejemplo, la posición de Azcárate en su Minuta de un testamento publicada y anotada por W., Madrid, Librería de Victoriano Suárez, 1876. pág. 31. 187 Ideal..., ob. cit., pág. 52. 188 Ibíd., pág. 146.

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3. La Moral Ya conocemos la importancia que para Krause tiene la dimensión práctica de la vida, el obrar. Precisamente de ese obrar del hombre se ocupa la Moral. Una actividad que se articula en torno a tres ideas claves: voluntad, libertad y deber. Los dos primeros conceptos ya han sido explicados en la parte analítica como atributos del ser y derivados de su facultad para querer y su capacidad para autodeterminarse en ese querer. El tercero surge como resultado en el campo moral de la idea de semejanza entre el todo y sus partes componentes. Las ideas divinas, que marcan la pauta de la conducta humana, las capta el hombre con la razón y de ahí que sea esta facultad la que debe regir siempre en su vida moral. La virtud moral consistirá en la actuación constante, elevada a la forma de hábito, de acuerdo a ese ideal de la razón: el bien sumo (Urgut)189. De ahí el profundo racionalismo de la ciencia moral —se construye independientemente de toda experiencia sensible—, que conforma la «doctrina de la vida racional del hombre»190. Pero aún faltaría un elemento para que el obrar del hombre fuera plenamente moral: el desinterés. Krause rechaza de forma radical las éticas finales, como la utilitaria, o egoístas, donde predomina el interés particular. Ello es posible porque en su filosofía Dios es el Bien Uno, el bien máximo y eso es lo que ha de realizarse en la vida191. De ahí que la ley moral pueda enunciarse de la siguiente manera, a saber: «sé causa libre del bien en cuanto es el bien; o quiere y realiza el bien porque él es la esencia de Ser producida en el tiempo»192. Por lo tanto, su ética es estrictamente formal en este sentido: el bien debe hacerse por el bien mismo193. Así lo consagra Krause en el decimotercero de sus mandamientos: —————— 189 Literalmente «lo bueno originario» (o «supremo», de acuerdo con el cambio de prefijos «Ur» y «Or» que para designar lo supremo y lo originario experimenta la filosofía krausiana). La vida del propio Krause es un ejemplo de ello. En su biografía E. M. Ureña destaca los nefandos acontecimientos que su «consecuentismo moral a ultranza» le depararon (págs. 37-45). El extremismo de tal actitud se refleja muy bien en su siguiente afirmación: «nada en el mundo podría obligarme a hacer otra cosa que lo que mi conciencia moral tiene por santo y por bueno» (pág. 42). El papel de la propia conciencia como juez supremo es determinante y con ello se destaca más aún la importancia de la dimensión interior del hombre. Véase más adelante (cap. 4) las consecuencias de una actitud similar por parte de los krausistas españoles. 190 Cfr. «El fundamento...», ob. cit., pág. 222 y antes pág. 180. 191 Por un lado, la vida es «la realización de la esencialidad divina en el tiempo». Por otro, y dado que el Bien representa esa esencia, la ley de nuestra actividad es el bien (véase Nicolás María López Calera, «En torno al concepto...», art. cit., pág. 354). 192 Citado en Rafael V. Orden Jiménez, El sistema..., pág. 645. Dios se realiza en el tiempo de acuerdo con su esencia, el Bien, y por tanto ése es el fin del hombre en la vida, deducciones ambas derivadas del vigésimo octavo teorema de la Sintética (ibíd. pág. 644). Ésta es en mi opinión la idea con mayor trascendencia para la filosofía práctica del krausismo español. Para nuestros krausistas el fin racional de la vida será la realización de la esencia del hombre, esto es, el bien, y a cumplir esa meta irán encaminados todos los esfuerzos individuales y colectivos del hombre. 193 Siempre es objetable una ética no final, pues el bien se quiere porque procede de Dios y se busca asemejarse a él para así poderse unir a él, santificarse y salvarse, lo cual ya es un fin (aunque los krausistas dirán que eso es sólo una consecuencia de hacer el bien, que es fin en sí mismo).

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Debes hacer el bien, no por la esperanza, ni por el temor, ni por el goce, sino por su propia bondad...194.

Una vez apuntados los principales componentes de la moral krausiana (deber, libertad, racionalidad y desinterés), y antes de ver cómo se plasma en la práctica a través de sus célebres «Mandamientos de la Humanidad», hay que decir que en la raíz misma de la teoría reside un elemento de carácter elitista que nos permitiría hablar de intelectualismo moral. Semejante juicio adquiere sentido si tenemos en cuenta la constante equiparación que Krause realiza entre nivel cultural y moral de las personas y los pueblos. El tono despectivo que el autor adopta al referirse a aquellos individuos carentes de cultura suficiente es propio de un elitismo intelectual que tendrá su reflejo al tratar la cuestión de la Moral. El siguiente texto resulta significativo al respecto: El hombre irreflexivo, que ni sabe ni ama el saber (populacho, masa y cada uno de los individuos que lo componen) juzga el valor de toda voluntad por el éxito195.

No es sólo la dimensión interior de la Moral, donde lo que importa es la tendencia racional y buena de la voluntad con independencia del resultado, lo que expresa Krause. También se muestra la incredulidad con respecto a la capacidad moral de todos aquellos que no han alcanzado un nivel de conocimiento suficiente. Pero, para no tener que suponer demasiado en este sentido, el propio autor nos saca de dudas un poco más adelante cuando, refiriéndose al logro de la plenitud moral y al tipo de hombre anteriormente descrito, escribe: Ese hombre se encuentra después de que no es capaz de hacerlo si no conoce científicamente, si no tiene Ciencia196.

Es decir, que conocer equivale a obrar bien197. Krause no albergaba duda acerca de que el conocimiento de Dios como el Ser originario uno, todo bondad, suponía inmediata e inevitablemente un comportamiento de acuerdo a esa idea divina por quien así la había conocido. De ahí que conceda tanta importancia a la ciencia y a la educación como vía para que el hombre conozca a Dios. Con ello todo lo demás habría de venir por sí sólo. Tal creía que era la fuerza que emanaba de la visión suprema del Ser originario198. No es de extrañar, por tanto, que abriera su obra de incitación al conocimiento de la ciencia (Ciencia Universal...) mostrando la desastrosa situación que de una falta de conocimiento científico se derivaba: La ignorancia es un motivo predominante entre los que ocasionan el vicio y las deficiencias que manchan la vida de la Humanidad, de los pueblos y de cada individuo199. —————— 194 Ideal..., ob. cit., pág. 100. 195 Ciencia Universal..., ob. cit., pág. 61. 196 Ibíd., pág. 62. 197 Cfr. «Habilitación de Jena», ob. cit., pág. 8. 198 De ahí el acierto de Ureña en su biografía al titularla «Krause educador de la humanidad», y su insistencia en la necesidad de una educación moral. 199 Ciencia Universal..., ob. cit., pág. 1.

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Creo que todo comentario sobre este pasaje es superfluo: el intelectualismo moral no puede formularse de forma más precisa ni más clara200. Y también se encuentra relacionado con este aspecto uno de los rasgos peculiares de la filosofía krausiana que se probará de trascendental importancia para el krausismo posteriormente: una optimista concepción antropológica (ligada a la semejanza del hombre con Dios) que considera la naturaleza humana como esencialmente buena, o, al menos, potencialmente buena. Si sus consecuencias más destacadas para el krausismo serán las aplicables al Derecho, en concreto a su faceta penal, en cuanto capacidad de los infractores para la rehabilitación (y en el caso de los reos de reinserción, lo que determina toda una teoría penal de corte «moderno»)201, en la esfera moral esa idea se manifiesta en la afirmación de la imposibilidad del mal absoluto en sí mismo. De hecho, Krause prefiere definirlo como «contrario a Ser» (das Wessenwidrige, Lebwesenwidrige), es decir, lo contrario al bien202. Y esto entronca directamente con el intelectualismo porque Krause explica la efectiva realización del mal por parte del hombre como algo aparente que en realidad no es más que un error (relacionado principalmente con la ignorancia): «él toma lo malo por bueno». De manera que el hombre quiere hacer el bien y cuando no lo hace efectivamente se debe a su propio desconocimiento, puesto que el ser humano cree estar haciendo el bien en todo momento (a pesar de que su idea de lo bueno puede ser errónea)203. Semejante reduccionismo moral plantea serias dificultades al concepto de libertad moral204 en Krause, ya que —como establece en su Sistema de Moral (1810)— «el hombre no tiene libertad para hacer lo bueno o lo malo, sino simplemente para hacer este o aquel bien»205. —————— 200 Cfr. lo que López Morillas escribe sobre la identificación del krausismo entre el mal y la ignorancia (Racionalismo Racionalismo pragmático. El pensamiento de Francisco Giner de los Ríos, Madrid, Alianza, 1988, pág. 58) y F. Velasco, que ha centrado sus investigaciones en el campo ético, afirma: «Para Krause, bondad y conocimiento son indisolubles» «El krausismo en el panorama filosófico-ético español del siglo XIX», en Moralia. Revista de Ciencia Sociales, vol. VIII, núm. 31-2, 1986, pág. 430. 201 Cfr. M. C. Roldán, ob. cit., págs. 477-518. 202 Véase Orden Jiménez, El sistema..., pág. 647. 203 Sobre la imposibilidad del mal absoluto véase Ciencia Universal..., págs. 47, 54, 56-7, 84 ...donde Krause enfatiza la degradación que para el hombre supone obrar mal, contra su naturaleza divina (esencialmente buena) y de ahí que escuche siempre una potente voz que le dice: «¡Infame, debes ser bueno, puedes serlo si quieres!». Es este aspecto el que abre el camino a la posibilidad de enmienda sobre la que se sustenta la teoría penal de Roeder. Para el mal como consecuencia de la ignorancia y la educación como sustituta de los castigos corporales, así como de la pena de muerte véase Orden Jiménez, El sistema..., págs. 678-9. 204 Compárese con Federico de Castro, quien justifica la posibilidad del mal (debido, cuando se da efectivamente, a la finitud del hombre y no a Dios, por supuesto) precisamente como Gracia de Dios al hombre para que pueda hacer el bien libremente. Si sólo pudiera hacer el bien no quedaría lugar para la libertad. Dios permite de esta forma al hombre que logre el bien moral sumo porque lo realiza libremente (véase J. López Álvarez, ob. cit., pág. 176). Es una interesante justificación del mal que hace recaer sobre el hombre, en virtud de su libertad, la responsabilidad del mal cuando lo realiza y que está claramente fundamentado en el difícil equilibrio krausiano entre moral y libertad. 205 La información y las citas en torno a las cuales se estructura todo este párrafo provienen de una nota (f) que con posterioridad a la redacción de su habilitación de Jena el autor añadió al texto. Ambas han sido conjuntamente recogidas en la edición de la «Habilitación de Jena» realizada por Orden Jiménez, ob. cit., pág. 9. Ésta, como las restantes notas con las que Krause va matizando y corrigiendo sus diversas obras a lo largo de su vida

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Lo relatado hasta aquí supone un preámbulo suficiente como para poder analizar ya, de forma sucinta, alguno de los Mandamientos en los que se exponen los resultados prácticos de la teoría moral krausiana. Tales mandamientos tuvieron un especial éxito en España. Y, tanto Sanz del Río en Ideal, como Tiberghien en los Mandamientos los reproducirían más tarde. Se ha dicho que se trata de un catecismo laico, juicio que conviene matizar porque es religioso en el fondo y cristiano también (basta con echar una ojeada a los mandamientos). Ahora bien, si se interpreta como laico todo aquello que permanece al margen de la Iglesia oficial, y en concreto de la católica, como tal, entonces la descripción es acertada porque en su esquema orgánico Krause separa de la Iglesia aquellas esferas que no son la propiamente religiosa. Con todo, en el caso de la Moral parece que la relación predomina sobre la distinción, ya que, como ocurriría en el caso de Derecho y Moral, la diferencia con la religión es realmente tenue. No es precisa aquí, sin embargo, una enumeración detallada de esos mandamientos (el lector puede encontrar su lista completa en cualquiera de las múltiples ediciones de Ideal). Bastará con aludir a su estructura general y a su ámbito de aplicación. Aunque no existe una estructura fija para todos ellos, sí hay ciertas pautas comunes a algunos. Por ejemplo, es destacable que se sigue una estructura ordenada que indica la jerarquía de relevancia de los distintos mandamientos. Así, se empieza con los referentes a Dios, siguiendo luego los que aluden a la Naturaleza, al Espíritu y a la unión de ambos, a la Humanidad. Finalmente, se llega al hombre y a continuación se va aplicando el deber a cada una de las esferas de su vida. De este modo, hay un deber (y siempre se inicia el enunciado recalcando ese carácter normativo) para con cada uno de los fines de la vida, el Bien, la Belleza, la Justicia y la Verdad. Otra pauta reseñable es la que casi invariablemente se sigue al enunciar los primeros mandamientos (hasta el quinto exactamente): «Debes conocer y amar...», y en cada caso el objeto correspondiente (Dios, la Naturaleza...). Ello corrobora la señalada importancia que se otorga al conocimiento en el sistema krausiano en general y en su moral en particular. Y no por casualidad es lo primero que se dice, pues sin ese conocimiento previo no se podría amar, que es la segunda exigencia demandada (y ya se vio al abordar el tema de la Religión la importancia que al amor se concede en la Filosofía de Krause). Cerrado ese capítulo, los siguientes mandamientos se refieren ya a la parte práctica como corolario merced al cual la parte teórica previa cobra significado. Una vez que se ha conocido y amado a Dios y las ideas divinas, el siguiente paso es obrar conforme a ese conocimiento. Ello constituye la parte verdaderamente moral de las consignas, que presentan una concatenación lógica con el sistema en su conjunto, y los contenidos específicos de todas ellas no vienen sino a confirmar su perfecta imbricación con el marco teórico en el que se inscriben. Se podría afirmar que los mandamientos de Krause son absolutamente ininteligibles sin la base teórica de su sistema, pero que el sólo conocimiento de los mandamientos es al mismo tiempo suficiente para tener una idea precisa del propio sistema en su conjunto: tal es la fidelidad con que reflejan la organización y el significado último de la filosofía de Krause. —————— y a medida que su concepción filosófica va evolucionando y experimentando diversos cambios, son de especial interés y ayuda para el lector, que puede de esta forma configurar más adecuadamente algunas de las ideas inicialmente expresadas por el autor, pero no totalmente conformes con su «filosofía de madurez».

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4. El Derecho206 En la base de la concepción krausiana del Derecho reside una idea clave: la finitud propia de la naturaleza humana. El Derecho no hace sino reconocer esa idea de la limitación del hombre a la que se denomina «condicionalidad» (Bedingheit) y desarrollar todas sus consecuencias207. El hombre es un ser condicional y, por ello, es preciso que se le faciliten una serie de medios (condiciones) para que pueda cumplir con los fines de su vida y, consiguientemente, con su destino. De acuerdo con lo deducido en el trigésimo teorema de su Sintética: ... llamamos el derecho a esta esencia fundamental de la condición temporal dependiente de la libertad para alcanzar el destino de la vida, esto es, la realización de la esencia o de la divinidad, esto es, de lo bueno; y nombramos justicia (Gerechtigkeit) a la esencia de los seres moralmente libres para querer y realizar el derecho como parte esencial del bien Uno208.

Con este objeto se requiere el concurso de un organismo que satisfaga los derechos de cada hombre y de todos los hombres y ése es, precisamente, el Estado o «sociedad para las condiciones humanas»209. Representa una nota peculiar de la filosofía krausiana el hecho de constituir a cada persona individual como un auténtico Estado210. —————— 206 Las dos principales obras de Krause en este campo son Abriss des System der Rechtsphilosophie oder der Naturrechs (Resumen del Sistema de la Filosofía Derecho o de los derechos naturales) Göttingen, 1828; y Das System der Rechtsphilosophie (Vorlesungen über Rechtsphilosophie) (El Sistema de Filosofía del Derecho. Lecciones sobre Filosofía del Derecho) edición póstuma por K. D. A. Röder (1874). Un análisis de los contenidos fundamentales de ambos se encuentra en el citado trabajo de P. Landau. 207 Para el lugar central de la condicionalidad en la teoría del Derecho de Krause y como concepto típico de la filosofía jurídica krausista véase López Calera («En torno al concepto...», art. cit., pág. 361). La condicionalidad la define Krause como la propiedad «según la cual todo es al mismo tiempo y se exige y se determina recíprocamente» y así «cada ser está, a través de otro, condicionado» (citado en ibíd. pág. 362). 208 Citado en Orden Jiménez, El sistema..., pág. 646. Una definición más sencilla y acorde con los mismos principios, la da Krause en Abriss des Systemes der Philosophie des Rechtes oder Naturrechtes, 1828: «El Derecho es el todo orgánico de las condiciones para alcanzar la determinación racional» (citado en López Calera, «En torno al concepto...», art. cit., pág. 361). Una definición que más tarde repetirían, «rozando el plagio», Giner de los Ríos, Calderón y Costa (ibíd. pág. 361 y nota 48, donde se reproducen las definiciones similares de los juristas españoles). 209 Cfr. Ideal..., ob. cit., pág. 97. En otro lugar dice Krause que la «federación de los hombres para el Derecho, esto es, la federación jurídica se llama Estado» (citado en López Calera, «En torno al concepto...», art. cit., pág. 371). La concepción krausista del Estado ha conducido a ver en su filosofía el origen del Estado benefactor en algunos países (Véase H. Biagini, «Precursores del Estado benefactor», en Revista de Estudios Políticos. (Nueva Época), núm. 66, octubre-diciembre 1989, págs. 191-211) amparado en el cometido de suministrador de las condiciones básicas de vida del hombre que Krause concedió al Estado. Un debate más a fondo sobre este particular será llevado a cabo en el capítulo 2 dedicado a H. Ahrens. 210 Véase López Calera, «En torno al concepto...», pág. 371. Un aspecto de su doctrina que luego fue recogido el pensamiento jurídico de hombres como José M.ª Marangues, F. Giner o J. Costa, en nuestro país (pág. 372).

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Además de esta función del Derecho en la naturaleza humana, la otra característica que más decisivamente influyó en el éxito de esta parte del sistema krausiano entre sus discípulos —especialmente en Ahrens— fue su distinción con respecto a la Moral. Al decir de Ahrens, en los sistemas precedentes o bien se habían confundido ambas doctrinas o bien se habían separado completamente no acertando en ninguno de los casos a reflejar la verdadera relación entre Moral y Derecho211. Para Krause el Derecho es fundamentalmente externo, nada tiene que ver con la dimensión interna del hombre. Sin embargo, la Moral abarca un campo de actuación mucho más amplio y puede llegar «hasta donde el estado político y el derecho civil externo no puede ni debe llegar»212. Esta afirmación nos permite desviarnos momentáneamente hacia otra de las ideas básicas en la concepción krausiana del Estado. Éste, como sociedad para el Derecho, no puede inmiscuirse en la acción de los otros fines de la vida del hombre, tales como la propia Moral, la Religión o la Ciencia213. Debe limitarse a la esfera que le es propia. Ahora bien, en el curso de la Historia reciente la sociedad para el Derecho ha experimentado un desarrollo más orgánico y completo que las de otros fines de la vida, lo cual ha llevado a una absorción de sus funciones por parte del Estado, y a una subordinación de las restantes esferas al propio Estado. Sin embargo, esa injerencia es legítima únicamente en tanto en cuanto aquellas esferas no disfrutan de una sociedad propia plenamente conformada. Pero una vez que esto ocurra (y los krausistas pensaban que en su época ya estaba sucediendo en algunos ámbitos, como el científico o el religioso) esa tutela, meramente coyuntural y provisional, debe desaparecer replegándose el Estado a su propio fin parcial. Una vez más la ambigüedad en que Krause concibe esa tutela temporal del Estado permite una interpretación bastante subjetiva de la misma. En consecuencia, tanto posiciones de carácter absolutista como abstencionista podrían sacar partido de su teoría del Estado. Sin embargo, fue en el sentido de un Estado mínimo, reacio a la intervención en esferas tan cruciales como la económica, el que fue extraído de la doctrina krausiana por los krausistas. Esa interpretación me parece acertada por cuanto que es la que mejor se ajusta al genuino sentido de la idea del Estado en Krause. Para Landau se trata de un «papel limitado» del Estado que va contra el espíritu estatalista del liberalismo decimonónico214. Volviendo a la cuestión de la diferencia respecto a la Moral, queda claro que el Derecho, como forma exterior de la Justicia, poco puede decir en la vida interior del hombre donde su conciencia es el supremo y legítimo juez. Empero, la Moral sí puede afectar al Derecho, ya que una vida interiormente justa se anticipa a su acción. Esta relación entre Moral y Derecho es muy importante y se ilustra muy bien en la sucesión en el —————— 211 Sin embargo, todos los análisis sobre el pensamiento jurídico krausista vienen a coincidir en señalar la identificación de Moral y Derecho en que, pese a sus esfuerzos en un sentido contrario, incurre la filosofía de Krause. Véase, Rivacoba, ob. cit., pág. 63, nota 41, Roldán, ob. cit., pág. 304 y E. Díaz, La filosofía..., ob. cit., pág. 66. 212 Cfr. Ideal..., ob. cit., pág. 214-15. 213 Es lo que Landau denomina «teoría jurídica pluralista» y en la que el principal problema es el conflicto entre las diferentes esferas que deja abierto (ob. cit., pág. 83). 214 Cfr. Ideal..., págs. 60 y 70. El juicio de Landau parece cuestionable por su generalización a todas luces inexacta, a menos que sobrentendamos que se refiere únicamente al caso alemán (ob. cit., págs. 77-80).

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tiempo de los medios que el Estado ha de emplear para asegurar el cumplimiento del Derecho. Así, conforme la Humanidad avance en su desarrollo, se pasará de medios puramente represivos a otros de carácter correctivo. Más adelante serán los preventivos los más adecuados y, finalmente, la educación moral directa será suficiente para que cada individuo se comporte de acuerdo al Derecho sin necesidad de ningún tipo de coerción externa215. Por tanto, el Estado sólo parece necesario mientras que las fuerzas morales del pueblo permanecen viciadas. Parece que en un estadio plenamente moral no existiría ya el Estado216. La impresión que da esta exposición de Krause en Ideal debe matizarse de acuerdo con otros textos donde desarrolla más detalladamente su teoría del Derecho. Debe entenderse que es la coerción como función esencial del Estado lo que desaparece en el citado estadio moral de la Humanidad, pero no el Derecho como tal, pues el hombre es condicional por naturaleza y siempre seguirá precisando del suministro de condiciones para su desarrollo217. En este sentido explica Ahrens la relación entre Derecho y Moral218. Además, esa faceta externa del Derecho que permite incluso pensar en un carácter social del Derecho y dejar la dimensión interna para la Moral, aparece completada e incluso eclipsada en otras obras por un Derecho interno con un claro contenido moral. Un Derecho interno que mantendría su actuación incluso en el sueño y que Nicolás María López Calera ha refutado enérgicamente porque a la esfera de lo interno «en verdad lo jurídico no puede llegar»219. Es de esta forma como la teoría de Krause llega precisamente a lo contrario de lo que sus seguidores proclamaban con orgullo, es decir, a un «peligroso parentesco con la Moral» (según Friedrich Darmstaedter) que ha llevado a la crítica moderna a destacar la confusión entre Derecho y Moral que se produce en el pensamiento iusfilosófico de los krausistas. Otro aspecto a tener en cuenta se refiere a la ley, expresión del Derecho. Krause considera que el hombre tiene que respetar las leyes de su pueblo ante todo. Eso no significa que acepte el Derecho dado como invariable, ni que se aferre al derecho consue—————— 215 Tales proyecciones son las que han hecho a P. Landau considerar el Ideal (Urbild..., Dresden, 1811) como una «utopía filosófico-jurídica» (ob. cit., pág. 77) 216 Cfr. Ideal..., págs. 213-15. 217 Cabe también interpretar que Krause tiene en mente el estadio pleno de la humanidad en que ya se ha llegado a su destino. El fin moral ya se ha logrado y con el también el del derecho que es precisamente el ayudar a cumplir ese destino global proveyendo de las condiciones necesarias a las demás esferas de la vida. En tal estadio obviamente ya no habría un Estado ni más derecho sería preciso, pues la vida humana se habría realizados ya en esta tierra. 218 El derecho no es sólo externamente coercible y por tanto diferente de la moral, puramente externa. Aquél también tiene una dimensión interna. Es como una obligación derivada del conocimiento del carácter divino del derecho (véase Landau, ob. cit., pág. 76, nota 16). Sanz del Río lo comprendió perfectamente al decir que es una «exigencia práctica de Dios» («El Derecho y el Estado según Krause», en BILE, VI (1882) pág. 209.) 219 Véase «En torno al concepto...», art. cit., pág. 369. Esos defectos se derivan de los intentos de Krause por amortiguar el finalismo de la condicionalidad con criterios subjetivistas. La cuestión se reduce de esa forma a la intención del agente: si se trata del bien por el bien estaremos ante la Moral y si se trata de un bien para otro bien (medio o condición) ante el Derecho. Por lo tanto, en opinión del profesor López Calera la falta de un contenido objetivo es la causa principal del «fracaso y el error de la doctrina krausista» en este terreno (ibíd., pág. 370).

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tudinario, como la escuela histórica. Ante todo existe un derecho ideal que tiene su fuente en Dios y que conocemos a través de la Filosofía del Derecho. Es hacia ese ideal, pero teniendo en cuenta el momento histórico y las leyes precedentes, hacia el que debe tenderse. Y ahí es precisamente donde la labor política entra en acción para la reforma de las leyes. Con todo, la posición de Krause en este aspecto es un tanto moderada, pues sólo admite la reforma legítima «conforme a la constitución y las circunstancias históricas». Se trata de que las ideas particulares se canalicen de forma pacífica220. Como en las demás esferas de la vida, Krause aspira aquí a una unidad de carácter universal para el Derecho con su sociedad correspondiente: «el Estado humano». Mientras tanto, es precisa la instauración de pactos de carácter internacional que regulen las relaciones entre los diferentes pueblos (derecho internacional)221.

5. Sociedad La Sociedad no es una de las esferas particulares perfectamente acotada y definida por Krause, sino en realidad el conjunto de todas las mencionadas en la exposición precedente. Viene a ser como el marco global donde esas otras esferas se dan cita porque no pueden concebirse aisladas: deben realizarse en una «sociedad fundamental humana», es decir, algo así como la Sociedad de sociedades222. Como no podía ser de otra forma, Krause concibe la Sociedad como un organismo y, por tanto, consta de su propio entramado interno de esferas y relaciones223. También en esta constitución social interna rigen las mismas normas que en el resto de las entidades orgánicas, esto es, el desarrollo continuo y gradual224. A partir de ahí lleva a cabo una descripción pormenorizada de cada una de las esferas sociales: desde la familia, la raza (sistema de familias) y el pueblo (sistema de razas) hasta la unión supranacional de esos pueblos en una Alianza de carácter universal. Krause considera negativo el hermetismo de un pueblo, mientras que su apertura al exterior supone un enriquecimiento de la cultura propia225, lo cual está en consonancia con ese Ideal universalista que se respi—————— 220 Ideal..., pág. 116. Es lógico que los métodos revolucionarios para efectuar el cambio no fueran simpáticos a Krause, pues el esquema de su filosofía está diseñado en torno a la idea de gradualismo y cualquier ruptura brusca es mirada con recelo. Véase más adelante el apartado dedicado a su Filosofía de la Historia. 221 Cfr. Ideal..., págs. 232 y 220-21 respectivamente. 222 Ideal..., pág. 67. 223 Ibíd., pág. 57. Este hecho será decisivo en la cercanía que, cuando se introduzca el positivismo en España hacia mediados de la década de los 70 del pasado siglo, se establecerá entre Krause y Spencer, autor que llevaría las consecuencias del darwinismo al campo de la sociología y cuyo influjo en nuestro país no fue nada despreciable. El carácter táctico de ese paralelismo que tiene su origen en la obra ya comentada aquí de R. Flint lo recogería especialmente S. Sanpere y Miquel (véase su denso prólogo a El universo social de Spencer [Barcelona, Barris y Cía, 1883]). 224 Ideal..., ob. cit., pág. 40. Enric Prat de la Riba, en La nacionalidad catalana (edición bilingüe de Biblioteca Nueva, Madrid, 1998, págs. 87-88) al tratar de «la idea de la nacionalidad» menciona a Krause como autor clave en la concepción orgánica de la sociedad. 225 Ibíd., pág. 152.

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ra en toda su obra práctica226. Ahora bien, tal concepción no supone en absoluto que el sentimiento nacional quede empañado y, de hecho, el patriotismo (amor patrio) se estima sobremanera por el autor227. No debe olvidarse tampoco que en la marcha hacia esa Alianza universal serán siempre los pueblos cultos (mayores de edad) los que guíen a los menos educados (menores de edad o infantes)228. Y si en un ámbito internacional la predisposición que por Alemania resulta manifiesta, a escala intercontinental Krause se decanta claramente por Europa como guía de la Humanidad hasta un punto tal que se ha visto en un su filosofía un pionero y moderno europeísmo229. Entre medio quedaban todo un conjunto de relaciones y propiedades de cada asociación, algunas de las cuales merece la pena destacar. Es el caso, por ejemplo, de la igualdad social básica230, ya aplicada a la esfera del Derecho231 y que se deriva lógicamente de su concepción antropológica: todos los hombres tienen la misma naturaleza y son, por tanto, esencialmente iguales. Además, proceden de un mismo origen y comparten un mismo destino. Por ello, Krause defendió siempre la dignidad humana como algo elemental y merecedor siempre de todo el respeto232. Pero quizá lo más sorprendente de esa concepción, dada la época en que tiene lugar, es la incorporación plena de la mujer a semejante visión igualitaria social y humana233. Krause denunciará reiteradamente el incumplimiento de la sociedad de su tiempo para con los derechos de la mujer y será un ardiente defensor de su educación234. —————— 226 Los profesores Álvarez Lázaro y Menéndez Ureña han sido quienes por primera vez han defendido de forma convincente la dimensión universal del krausismo frente a la idea común entre nuestra historiografía de su carácter específicamente español. Aunque esta tesis ha sido progresivamente desarrollada a lo largo de sus respectivas obras en los últimos años, puede consultarse su formulación inicial en P. Álvarez, «La Institución Libre de Enseñanza y el universalismo masónico europeo», en Revista de Occidente, núm.101, octubre de 1989. págs. 88-105 y E. M. Ureña, «La actualidad...», art. cit., págs. 76-87. 227 Cfr. Ideal..., pág. 45. Ese será un rasgo destacado también en los krausistas españoles que, pese a las continuas críticas de extranjerismo, mostrarán siempre un profundo patriotismo. 228 Parece que llega a legitimar hasta el dominio o la conquista de las tierras africanas y asiáticas por la superior Europa con tales teorías (véase ibíd., págs. 128-31). La ambigüedad de la definición permite una amplia y subjetiva interpretación que podía llegar a extremos obviamente no deseados por Krause. En cualquier caso, su actitud no deja de reflejar un etnocentrismo flagrante que pide una respuesta sobre los criterios que determinan esa minoría o mayoría de edad según los casos. La enorme carga de arbitrariedad de los mismos es patente. 229 Véase F. Querol Fernández, La Filosofía del Derecho de K. CH. F. Krause. Con un apéndice sobre su proyecto europeísta, Madrid, UPCO, 2000. Para el «sueño europeo de Krause» y su proyecto de federación de Estados en Europa, cfr. págs. 449-470. 230 Cfr. Ideal..., pág. 81. 231 Véase lo que Sanz del Río dice al respecto en su exposición de la teoría del derecho de Krause (ob. cit., págs. 209-10). 232 Por ejemplo, aplicándolo a las diferentes razas humanas y consecuentemente rechazando siempre cualquier práctica racista. (Véase P. Landau, ob. cit., pág. 80). Valora estos aspectos de la filosofía krausiana Clay MacCauley, Krause’s league for human right and thereby world peace, Tokyo, 1917. 233 Cosa que, como P. Landau indica, ni Fichte, ni Hegel —entre otros contemporáneos de Krause— hicieron. La actitud de Krause en este sentido llegaría a tal punto que se podría considerar como una proclamación consciente de una «idea revolucionaria de emancipación» (ob. cit., págs. 79 y 80). 234 Cfr. Ideal..., ob. cit., págs. 93-94 y 199. Este aspecto será debidamente retomado por sus seguidores españoles (corriente «filogina»). Conocidas son las iniciativas de hombres como Rafael María de Labra, Ruiz

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Lo cierto es que, pese al citado elitismo, también manifiesto en su teoría social en aspectos como la amistad, que por otro lado tanto estima el autor235, Krause lleva las consecuencias de su igualitarismo básico hasta el corazón mismo de la jerarquía social en un claro rasgo de su humanismo irrenunciable. Así lo manifiestan las siguientes palabras del filósofo: ... el que mira á los estados inferiores con orgullo, á los superiores con servilismo, el que en su criado y en su rey no ve lo primero el hombre, el consocio en la obra y destino común, presume en vano de elevación de alma y de sentido humano236.

En ese sentido Krause no establece ningún tipo de diferencia entre las distintas funciones sociales que desempeña cada hombre. Éstas deben corresponderse únicamente con la vocación personal de cada individuo237 y, por consiguiente, resultaría inapropiado el valorar ninguna profesión más que las restantes: toda labor social goza de la misma dignidad. Pero, una vez más, el elitismo krausiano de corte intelectual hace su aparición en este punto. Al parecer, Krause se dio cuenta más tarde de la ingenuidad de sus pretensiones igualitarias universales en todos los ámbitos de la vida humana. Así, en una nota a su Habilitación de Jena, texto de juventud en el que reivindica expresamente esa igual dignidad profesional de todos los hombres, justifica en función del genio238 individual que «en el tiempo no pueden tener nunca igual dignidad». Es importante la precisión que Krause hace de que se trate de algo que ocurre temporalmente, es decir, históricamente, en la realidad. Como sabemos, Krause mantiene siempre un discurso acorde al deber ser más que al ser —aunque no pueda olvidar los hechos a la hora de exponer sus teorías— y así se entiende que, pese a reconocer la desigual dignidad existente en la sociedad proclame, la igualdad como ideal a lograr. El hecho de que Krause desee y así lo haga explícito siempre en sus obras, que exista una igual dignidad de todas las personas en todos los ámbitos, no quiere decir que en el desarrollo histórico —imperfecto aún, recuérdese—, así se produzca efectivamente. El factor sustan—————— de Quevedo o Fernando de Castro en este sentido («Conferencias dominicales» y el Ateneo Artístico y Literario de Señoras, ambos en 1869, la Escuela de Institutrices y la Asociación para la Enseñanza de la Mujer, éstas un año después, etc.; véase M.ª C. Roldán, ob. cit., págs. 450-1). Aunque, como ha señalado esta misma autora, no se puede hablar, en rigor, de movimiento feminista en España en el siglo XIX, los krausistas fueron quienes más aportaron a una mejora de la situación de la mujer en nuestra sociedad, principalmente a través de la educación. Además, hicieron gala de un talante inconfundiblemente progresista en aquel contexto, rechazando los intentos científicos de establecer la inferioridad de la mujer, como el llevado a cabo por la frenología de Gall (ibíd., págs. 439-446) y J. López Álvarez ha llegado a decir, en este sentido, que Federico de Castro se comportó en algunos temas referentes a la mujer «como si se tratara de un feminista de nuestros días» (ob. cit., págs. 136-7). 235 Cfr. Ideal..., pág. 46. 236 Ibíd., pág. 107. 237 Aunque este aspecto fue fielmente recogido por algunos krausistas españoles (véase por ejemplo el caso de G. de Azcárate, Minuta..., ob. cit., págs. 12-13 y 16-17) no podemos olvidar el factor formativo (vía educación por ejemplo) de la vocación personal que no siempre resulta tan innato como Krause cree. 238 Su papel en la creación artística es central, no sólo en Hegel, sino también en la época a la que me estoy refiriendo.

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tivo, individual se muestra aquí como un obstáculo insuperable para la igualdad absoluta (recuérdese en este sentido que, pese a enfatizar lo común entre las partes del todo, Krause no anula nunca su sustantividad propia; distinguirá siempre, además, entre la igualdad de los hombres y hacerlos idénticos, homogeneizarlos como algunas tendencias radicales pretendían). También krausistas como Azcárate justificarán la desigualdad material existente en la sociedad en función de la diferente capacidad de cada individuo para generar riqueza. De acuerdo con este planteamiento, la mayor injusticia sería precisamente la igualdad absoluta. Tal igualdad es precisamente la mayor de las desigualdades. Con este argumento se opondrían los representantes del liberalismo individualista (v. gr. utilitarismo inglés con Bentham a la cabeza) a la redistribución de la riqueza reclamado desde los sectores de la izquierda más radical. Los planteamientos de estos últimos fueron desde los utópicos del siglo XVIII y principios del XIX hasta el mismo Marx (y las corrientes comunistas en general) dirigidos a anular el argumento de la capacidad, que sería adecuadamente sustituido por el principio de la necesidad (a cada cual según sus necesidades) que invertía la situación beneficiando a los sectores más pobres de la sociedad239. Aún quedan al menos dos aspectos de la teoría social krausiana en los que hay que hacer hincapié. Por un lado, la cuestión de las relaciones entre las diferentes asociaciones sociales o lo que Krause denomina «comercio social». En este ámbito lo que debe predominar es la libertad240. Con esta proposición se dejaba abierto un amplio espectro para la libertad de asociación, aspecto que no era tan positivamente considerado por ciertos sectores de la sociedad del momento y que vendría a ser una de las principales reivindicaciones del liberalismo decimonónico. Por otro lado, hay que resaltar las implicaciones que de la noción de todo y parte derivan en su contexto social. Desde el punto de vista de la parte, supone la reafirmación del individuo y su sustantividad en el seno de la sociedad. Pero, al mismo tiempo, supone el reconocimiento de su incapacidad como individuo aislado: el hombre es un ser social por naturaleza241. La parte, el individuo, sólo es posible en cuanto parte del todo en el que cobra sentido, de la Humanidad. Y es ese sentirse parte de un todo mayor el que proporciona el sentimiento de solidaridad tan valorado por Krause242. No se niega la independencia del individuo, pero se le recuerda un deber prioritario para con los demás individuos y para con el todo superior del que forma parte. Al igual que en —————— 239 Página 10. 240 Véase Ideal..., pág. 47. 241 Un ser «conviviente», como dice en «La Ciencia del Lenguaje» (art. cit., pág. 1629). A pesar de ello, parece derivarse de su filosofía que el hombre es un ser social por necesidad e incluso por motivos de utilidad: cada individuo debe alcanzar su destino, cumplir sus fines, y eso sólo es posible en colaboración con los demás hombres, es decir, en sociedad. 242 Idea que si bien ya estaba presente en el cristianismo, asegura P. Landau, Krause es el primero en desarrollar en una Filosofía del Derecho sistemática (ob. cit., pág. 85). El desarrollo definitivo de esta idea, clave para una definitiva transformación del liberalismo individualista en otro más democrático, se produciría en el krausismo español de finales del XIX gracias a la influencia del solidarismo francés, como las investigaciones del profesor Suárez Cortina sobre el «nuevo liberalismo» parecen probar (en El gorro frigio, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000).

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la esfera superior de las naciones, se trata aquí de una concepción supraindividual, que si bien no absorbe los elementos puramente individuales, concede gran importancia a la dimensión social del hombre. De hecho, la «condicionalidad social del hombre» es tal que, pese a la reiterada insistencia de Krause en los derechos del individuo, la sociedad será lo superior y el individuo lo subordinado en su sistema243. Se trata de uno de los difíciles equilibrios que la dialéctica armónica krausiana trata de establecer entre elementos opuestos, en este caso individuo y sociedad. Lo cierto es que Krause no desarrolló las consecuencias que en potencia encerraba esta visión en el campo político, pero no debemos olvidarlas cuando acometamos el estudio de krausistas posteriores que sí estaban muy interesados por la vida política real de su tiempo. Entonces una fórmula intermedia entre las alternativas opuestas del radicalismo del «viejo liberalismo» de corte individualista y el del socialismo (estatalista y revolucionario) ejercería un enorme atractivo sobre los espíritus de talante más moderado.

6. Filosofía de la Historia Aunque dado el carácter voluntariamente orgánico del sistema krausiano ninguna parte deja de ser esencial al conjunto, la Filosofía de la Historia es crucial por cuanto muestra cómo toda su doctrina se va desarrollando en el curso de la Historia e incluso permite prever en qué forma seguirá desenvolviéndose la vida de la Humanidad en un futuro. También debido a ese aludido carácter orgánico resulta imposible desvincular la Filosofía de la Historia de los restantes aspectos de la filosofía de Krause; en este caso especialmente de su Dialéctica. Ya sabemos que constaba de tres fases, unidad simple inicial, variedad interior posteriormente y armonía final. Pues bien, ésa es la Ley que preside todo el desarrollo de la Historia244. Consecuentemente, toda la Historia de la Humanidad puede dividirse en otras tantas edades (das Keimalter, infancia, das Wachsalter, juventud, y das Reifalter, madurez) en las que el hombre ha ido progresando de forma continua y gradual245. Quizá lo más interesante ahora sea destacar cómo la época que a él le tocó vivir se sitúa en el tramo final de esa evolución246. Krause lo descri—————— 243 Véase Landau, ob. cit., pág. 77. 244 Véase Ideal..., págs. 68, 159 ó 241-42. 245 Véase pág. 221 donde se refiere el autor al gradualismo. Destaco este aspecto por la ulterior relevancia que revestirá en la filosofía krausista. Por lo que al desarrollo detallado de las edades de las tres fases de la Historia se refiere, puede encontrarse en múltiples lugares a lo largo de la obra de Krause, quien lo aplica a cada aspecto concreto de la Humanidad. Véase, por ejemplo, su aplicación al caso de la religión (ibíd., págs. 242-255). También en el krausismo posterior esta trilogía de las edades históricas será reiterada con frecuencia. 246 Pero no se trata de la tercera edad o de madurez aún, sino del culmen de la segunda, como muy bien puntualiza R. Flint en su estudio específico sobre la filosofía de la historia krausiana (ob. cit., págs. 220-21). La crítica fundamental de este autor a la Teoría de Krause en este sentido es la de que todo el desarrollo conocido de la humanidad queda encerrado en una sola de las edades (la segunda precisamente), dado que la primera escapa a la conciencia histórica, mientras que la tercera y última está aún por venir. De esta forma, toda su filosofía de la historia resulta debilitada por depender íntegramente de un principio sin fundamento

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be de forma muy gráfica: «El tiempo del fruto está aún lejos, pero el tiempo de la flor ha llegado ya»247. Krause admite que, a pesar de que su momento presente se inscribe en la edad de la madurez de la Humanidad, todavía no se vivía de acuerdo con el Ideal; pero lo importante es que estamos llamados a hacerlo y «aunque se necesitan muchos siglos para ver cumplido este fin último», algún día se logrará248. Pese a la alta carga utópica de la visión krausiana, hay también en ella un realismo evidente; Krause es consciente de la dificultad de cumplimiento de su ideal y sabe lo irrealista que resultaría plantearlo como meta inmediata de la Humanidad. Se conjuga así un cierto escepticismo relativo a las posibilidades del presente inmediato (que no obstante es ya bastante perfecto) con un optimismo irrenunciable con respecto al futuro lejano de la Humanidad. Pero, más que cada uno de esos períodos concretos, lo más interesante de la Filosofía de la Historia krausiana son dos elementos principales. En primer lugar, hay que destacar que se trata de un proceso claramente teleológico: toda la Historia de la Humanidad se encamina a un punto último cuya realidad es encarnada por el Ideal. Ese Ideal no es otro que la Alianza global de la Humanidad en la tierra, compuesta de todas las uniones parciales que ya ha expuesto previamente y que debían producirse en cada una de las esferas particulares de la vida al cumplir el hombre con el fin propio de cada una de ellas. Krause describe así esa meta: En la plenitud de la Historia serán todos los hombres una familia de hermanos»249 o «Una familia de hijos de Dios250.

Los tintes tanto religiosos como masónicos comunes a todo el pensamiento de Krause se hacen aquí especialmente evidentes251. La ventaja de conocer ese final permite al hombre actuar con antelación a ello y de ahí que todo actuar, así como toda reforma deba llevarse a cabo de acuerdo con el Ideal. La deontología, es decir, el Ideal, guía (debe guiar) siempre la actuación humana. El ser debe adaptarse al deber ser, el hecho al ideal, la Historia a la Filosofía. De ahí que la Historia no sirva en el caso de Krause para legitimar comportamientos o hechos del presente, dado que si estos se hallaran —————— en la realidad, de una idea a priori (crítica a su idealismo en definitiva). Empero, desde la perspectiva contraria, podríamos igualmente valorar la filosofía krausiana de la historia precisamente por no limitarse a una mera explicación supuestamente objetiva que se limite a clasificar los datos históricos y yuxtaponerlos. De otro modo ya no sería filosofía de la historia, sino historia únicamente y recordemos que Krause fue, ante todo, un filósofo. 247 Ideal..., pág. 240. 248 Ibíd., págs. 78 y 76. 249 Ibíd., pág. 39. 250 Ibíd., pág. 76. 251 El carácter religioso de la doctrina krausiana creo que ya ha quedado suficientemente manifiesto a lo largo de esta exposición. Ya se hizo alusión en la breve reseña biográfica que abría este capítulo al papel que la hermandad masónica debía jugar según Krause en la Alianza de la Humanidad. Recuérdese que el Ideal y estos textos del Tagblatt se escriben en años claves en la actividad masónica de Krause, antes de su alejamiento definitivo de la organización (véase E. M. Ureña, Krause..., ob. cit.).

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en disconformidad con el Ideal la causa residiría en la imperfección del desarrollo histórico y debería actuarse para modificarlos de modo que se ajusten, en un futuro, al Ideal. Debe tenerse en cuenta aquí la potencialidad que semejante teoría ofrece para el reformismo político. La transformación social es el fin último de la filosofía práctica de Krause: hacer del ser el deber ser, fundir realidad y deontología252. Y el segundo elemento a tener en cuenta es el providencialismo. Para Krause la Historia está regida por una ley providencial divina; es más, toda la Historia no es sino una obra de arte divino253. Y esa idea es trascendental, pues de ella se deriva el optimismo perceptible en toda su obra. En definitiva, el concurso de la providencia en la Historia es el que nos garantiza de algún modo que el objetivo de la Historia se cumplirá al fin y al cabo (nótese el determinismo implícito a tal visión). De ahí la reiterada confianza de Krause en el triunfo del bien sobre el mal, del cumplimiento de la justicia o la adquisición de la verdad. Todo ello está estrechamente relacionado con «la seguridad firmísima de que Dios sabrá cumplir su plan divino en esta tierra, como en el mundo todo, hasta su última plenitud»254.

—————— 252 Véase, por ejemplo, la posición de E. M. Ureña (Krause..., pág. 47) o G. Bueno (art. cit., pág. 90) al respecto. 253 Véase Ideal..., págs. 113 y 114. 254 Ibíd., pág. 117. Y reitera esa seguridad en págs. 146 y 234.

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CAPÍTULO II

Ahrens. Formación y difusión de una filosofía krausista LOS DISCÍPULOS DE KRAUSE: AHRENS Y SU INFLUENCIA EN EL KRAUSISMO ESPAÑOL Tras la muerte de Krause sus discípulos iban a llevar a cabo una ferviente divulgación de la obra del maestro1. Dentro de este krausismo que podíamos denominar «directo» —para diferenciarlo del desarrollado en España, que en este sentido fue «indirecto», pues ninguno de nuestros krausistas tuvo contacto inmediato con el propio Krause—, una de las figuras más destacadas fue Roeder2, autor que permanecería en Alemania y ejercería su influencia desde la Universidad de Heidelberg (especialmente en materia de Derecho). Su influencia en el krausismo español no fue pequeña, al menos en comparación con la que otros condiscípulos suyos ejercieron. El hecho queda suficientemente confirmado por el interés que krausistas, como Francisco Giner de los Ríos, mostraron por su pensamiento jurídico y que se hizo explícito en la traducción de varias de sus obras al castellano3. No debe de olvidarse tampoco que Roeder conocía el —————— 1 La fuerza e importancia de la doctrina de Krause en España fue tal que el nombre que recibió aquí, krausismo, ha sido adoptado para denominar a todo el movimiento basado en su filosofía. El término original en Alemania era krausismus. Tal nombre puede conservarse para los discípulos directos de Krause, si bien parece más apropiado mantener el de krausismo en el ámbito global, bastando con hacer la matización aquí propuesta para diferenciar ambas ramas del krausismo o simplemente con aludir a krausismo español, alemán, etc., como se hace en el caso latinoamericano. 2 Aunque es igualmente posible encontrar la variante «Röder», he preferido seguir la otra grafía porque así ocurrirá cuando el nombre aparezca en citas directas (de la época) y no quiero crear confusiones al lector simultaneando dos formas diferentes de escribir el nombre. Ambas son igualmente válidas en alemán. Lo mismo haré para referirme a Froebel (en lugar de Fröbel). 3 Ya en 1862 se tradujo al español una obra que Roeder había escrito en 1839 con el título de Comentatio an poena malum esse debeat (¿Debe ser la pena un mal? La escuela de Derecho, Traducción de Vicente Romero Girón). Entre 1869 y 1871, aparece en varios números de la Revista General de Legislación y Juris-

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español y que fue uno de los miembros honoríficos de la ILE4. Por lo demás, el artículo necrológico que Giner le dedicó a su muerte en Revista General de Legislación y Jurisprudencia es la prueba más evidente del aprecio tanto por Roeder como por su producción escrita entre nuestros krausistas5. Para F. Giner, Roeder era el «primer criminalista de nuestro siglo tal vez»6. Los historiadores del krausismo no han pasado por alto esta circunstancia y aquellos que han abordado la cuestión desde una perspectiva eminentemente jurídica han dedicado un amplio espacio al análisis y evaluación de la teoría correccionalista de Roeder7, que se fundamenta en la idea de enmienda del individuo de Krause8. En el campo práctico del Derecho Penal, esta teoría dio lugar a una —————— prudencia, «Las doctrinas fundamentales reinantes sobre el delito y la pena en sus interiores contradicciones. Ensayo crítico preparatorio para la renovación del Derecho Penal» (t. 35, págs. 227-266 y 369-394; t. 36, págs. 452-489; t. 37, págs. 337-364 y t. 38, págs. 266-291) y en 1870 la imprenta de la misma revista la daba a la luz reunida en un sólo volumen. Posteriormente sería reeditada en dos ocasiones más, en 1872 por Medina y Navarro y cuatro años más tarde por la Librería de Victoriano Suárez; traducciones de F. Giner siempre. Por esa misma época (1875), F. Giner estaba implicado en otra traducción de Roeder, en concreto sus Principios del Derecho Natural. No tengo constancia de que así sucediera en realidad. Lo que sí se publicará en 1885 es La idea del derecho. Consta además que así fue por la noticia que Giner da en el prólogo a esa obra (véase BILE, 1885, pág. 231), así como por incluirla posteriormente entre la bibliografía, recomendada hombres como A. Posada (Derecho usual. La Lectura, s.f., pero hacia 1914, pág. 37). En el referido prólogo explica Giner que La idea del derecho no es sino una parte de los Principios del Derecho Natural de Roeder, cuya impresión comenzó en 1875 pero que por diversos motivos no pudo finalizar. Lo que ahora sale a la luz es precisamente la parte de aquella traducción inicial que ya tenía impresa. De ahí que podamos pensar que no existen dos traducciones diferentes y que la existente sea esta segunda. Y en el año 1891 aparecería en el BILE un artículo, «Teoría de la opinión pública» (págs. 335-6 y 343-4), procedente de sus Principios de Política del Derecho, Grundzüge der Politik des Rechts (págs. 160 y ss). Para una referencia más completa sobre la producción escrita de Roeder, así como de las diversas traducciones españolas de la misma, véase el artículo necrológico que F. Giner le dedica en 1880, «Carlos Roeder», en Revista General de Legislación y Jurisprudencia, t. 56, págs. 149-152 y la obra de Joseph Schwieters, Karl David August Röder. Ein biographischer Beitrag zur Geschichte des Strafvollzugs des 19. Jahrhunderts, Münster, 1964. Para su influencia en el contexto español véase J. L. Fernández Fernández, «Karl Röder y la recepción de la filosofía krausista en España», en Revista de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense, núm. 75, 1989-90, págs. 283-301. 4 De hecho, en carta sin fecha remitida a Sanz del Río, se ofrece a corregir personalmente algunos de los párrafos de la traducción española de sus Principios del Derecho Natural (véase Pablo de Azcárate, Sanz del Río. Documentos, Diarios y Epistolario, Madrid, Tecnos, 1969, pág. 410). La correspondencia de Sanz del Río con krausistas alemanes confirma en diversos lugares ese dato. Véase, por ejemplo, la carta que Sanz del Río dirige a Gervinus en 1845 o a Leonhardi en 1846 (Ureña, Cincuenta cartas..., ob. cit., págs. 23 y 36). 5 Véase más adelante el capítulo 4, donde se analiza la influencia del correccionalismo entre nuestros penalistas. 6 Cfr. BILE (1885), pág. 231. Y la crítica moderna sitúa en Roeder, con su opúsculo de 1839 Comentatio an ponea malum esse debeat, el nacimiento de la escuela correccionalista (véase M.ª C. Roldán, ob. cit., pág. 481). Esas disquisiciones de Roeder fueron bien conocidas en España, como se deduce de una carta que el jurista alemán envía a Sanz del Río y donde se muestra contento de que «un tal D. Man(uel) Ruiz de Quevedo» haya logrado con ellas una crítica victoriosa a las doctrinas jurídico-penales dominantes (véase Pablo de Azcárate, Sanz del Río..., ob. cit., pág. 414). 7 Véase, por ejemplo, M.ª C. Roldán, ob. cit., págs. 477-518 y Rivacoba y Rivacoba, ob. cit., págs. 108171. Pese a las notables deficiencias de esta última obra en otros aspectos, el interés del autor por el Derecho Penal, en el que es especialista, confiere particular relevancia a esa parte de su trabajo. 8 Para M.ª C. Roldán la primera formulación del correccionalismo (Besserunstheorie) se encuentra en Krause. Luego Ahrens la desarrollará en su teoría de la enmienda como fin de la pena y, finalmente, Roeder

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concepción moderna y progresista que, sin desplazar nunca el foco de atención del propio individuo, buscó los medios más eficaces y humanos de reincorporarlo a la sociedad dispuesto a no reincidir en sus delitos9. El sistema de aislamiento (prisión celular) y el rechazo inquebrantable de la pena de muerte son algunas de las consecuencias de su teoría10. Con todo, y pese a su sobresaliente influjo sobre los penalistas en España11, el correccionalismo de Roeder se quedó reducido a un plano meramente especulativo o, como ha señalado una autora actual, fue una «utopía penal»12. Leonhardi es otra de las figuras a destacar. Su labor principal no consistió tanto en una creación propia como en la publicación póstuma de la obras de su suegro (Krause) y, en última instancia, en su contacto personal con Sanz del Río13. La influencia sobre los krausistas españoles de otros discípulos como Schliephake fue menor14. Y menor aún fue la repercusión entre nuestros krausistas de otros seguidores de Krause fuera de

—————— la llevará a sus últimas consecuencias (ob. cit., págs. 477 y 481). Una filiación semejante puede percibirse en Giner, que ve una evolución del derecho krausista desde su indagación filosófica por Krause hasta la formulación más técnico positiva en el criminalista Roeder, pasando por su presentación de carácter propagandístico y político en manos de Ahrens («Prólogo...», art. cit., pág. 231). Sobre la importancia de los discípulos de Krause en este campo, véase Guztavo A. Bruzzone, Principio de culpabilidad penal. Una aproximación desde el krausismo, Buenos Aires, Adhoc, 1993. 9 De revolucionaria, incluso, la ha calificado M.ª C. Roldán (ob. cit., pág. 518). 10 Véase Rivacoba y Rivacoba, ob. cit., págs. 155-6. Por los mismos motivos, su carácter absoluto y sin esperanza (y por lo tanto ineficaz para la enmienda del delincuente), rechaza Roeder la prisión perpetua (ibíd., pág. 157). 11 Según F. Giner, en España «la preponderancia de las teorías correccionales es completa en la esfera intelectual» (cfr. «Carlos Roeder», art.cit., pág. 152). P. Dorado Montero, en su «Balance penal de España en el siglo XIX», asocia el correccionalismo al krausismo en España y aclara que, aunque Pacheco dominaba entre las gentes de ley y en el foro, Roeder captaba a las «personas de estudio» (en BILE, núm. 490, 31 de enero de 1901, pág. 24). 12 M.ª C. Roldán, ob. cit., pág. 518. 13 Además de su epistolario (véase E. M. Ureña, Cincuenta cartas..., ob. cit. casi las tres cuartas partes de las cartas mencionadas en el título pertenecen a la correspondencia sostenida entre Sanz del Río y Leonhardi), existen otros testimonios que confirman que tal relación existió. Así se desprende, por ejemplo, de la nota que a la cabeza de su citado artículo, «Biografía de Krause», incluye Sanz del Río. Allí afirma haber extraído la información presentada de una biografía ya existente del propio Krause y de noticias verbales que Leonhardi le había dado (pág. 262). E. M. Ureña ha puesto de manifiesto recientemente la relevancia de Leonhardi como impulsor de los Congresos de filósofos, que fue otra importante vía para la difusión de la filosofía krausista en Europa (El krausismo alemán: los congresos de filósofos y el krausofröbelismo (18331881), Madrid, Upco, 2002). Giner apreció algunos trabajos de Leonhardi como el traducido bajo el título de «Religión y Ciencia. Bases para determinar sus relaciones» publicado en el BRUM en 1870 y que luego incluiría en sus Estudios filosóficos y religiosos (que más tarde se recogería en el t. VI de sus Obras Completas, págs. 211-285). Incluye una nota en la que lamenta la perdida de Leonhardi y ensalza sus contribuciones al mundo de la Ciencia (pág. 210 de las O.C., Madrid, 1922). Algo de esto debía de haber leído Leopoldo Alas que cita a «Leonardi o Bernardi, o como se llame aquel señor» como una de sus fuentes de conocimiento de Krause (en carta dirigida a Menéndez Pelayo el 12 de marzo de 1888; cfr. Marcelino Menéndez Pelayo. Epistolario, Madrid, Fundación Universitaria Española, vol. IX, 1985, pág. 137). 14 No me detengo aquí en estas figuras secundarias, pero no por ello carentes de interés, desde el punto de vista de la influencia directa en nuestro krausismo, tanto por la dificultad de manejar las fuentes precisas con tal fin como por quedar relegadas a un segundo plano desde el punto de vista de los objetivos de este trabajo.

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Alemania, que por la misma razón sólo se nombran aquí. Son los casos de Darimon en Francia, Amiel en Suiza15, Hohlfeld en Holanda o Lorimer en Inglaterra16. De hecho, la mayor influencia sobre nuestro krausismo fue ejercida por parte de Ahrens. Ésta se ha reivindicado en los últimos años ya que con la lectura de determinados krausistas españoles —como Giner o Azcárate— el dato no hace sino corroborarse e incluso alcanza tal grado de importancia que podríamos hablar, en ciertos momentos y para determinados casos, más de ahrensismo que de krausismo propiamente17. Pero sobre la conveniencia del nombre ya volveré más adelante.

1. H. Ahrens: vida y obra Heinrich Julius Ahrens nació en Kniestedt (Hannover) el 14 julio de 180818. Para finales de los años 20 le encontramos ya en la Universidad de Gotinga, donde cursó es—————— 15 Véase Alfred Darimon, Exposition Méthodique des principes de l´organisation sociale, théorie de Krause, precedes d´un examen historique et critique du socialisme, París, Franck editeur, 1848. Sobre el filósofo ginebrino y su relación tanto con Krause como con el krausismo español puede verse A. Posada, «Krause, Amiel, Sanz del Río», en BILE, 1930, 345-348). A. Posada no duda de que Amiel fue, a su manera (íntima) un krausista (ibíd., pág. 346). Véanse, además, los dos fragmentos inéditos del «Journal intime» de Amiel, en los que se habla de su relación con Krause y el krausismo y que a modo de apéndice publica P. Jobit, en Les éducateurs de l´Espagne contemporaine, t. II, Lettres inedites de D. Julián Sanz del Río publiées par Manuel de la Revilla, París, 1936, págs. 167-71. 16 No obstante, el papel de Hohlfeld en la difusión de la filosofía de Krause a través de la traducción póstuma de sus obras fue importante. Contribuyó, además, a propagar su pedagogía tanto desde la teoría como la práctica (véase Jiménez Landi, ob. cit., págs. 529-31). El carácter netamente krausiano de su teoría educativa puede comprobarse en «El curso de pedagogía del doctor Hohlfeld», publicado por Giner en BILE, 1890, págs. 19-20. Cabe destacar también su influjo sobre otros autores que, como el pastor Clay MaCcauley, pasaron por Heidelberg y se convirtió después en un propagador de las ideas de Krause en EE.UU. y Japón (véase su Karl Christian Friedric Krause. Heroic Pioneer for Thought and Life, Berkeley, California, 1925). En cuanto a Lorimer, Flint se refiere a él como el único estudioso de Krause en ese país (ob. cit., pág. 207). Y Giner, que lo considera el primer tratadista sobre Filosofía del Derecho en aquel país, atribuye a Lorimer el conocimiento de Roeder en Inglaterra (cfr. «Carlos Roeder», art. cit., pág. 152). 17 El énfasis en este punto es perceptible ya en los propios krausistas del siglo pasado y recordado posteriormente por casi todos los estudiosos del tema, si bien merecen una mención especial dos trabajos de la crítica moderna. En primer lugar, Krausistas y liberales, ob. cit., de J. J. Gil Cremades, quien ha precisado con mayor detalle la primigenia recepción de Curso de Derecho entre los juristas españoles (pág. 84); y en segundo lugar, el artículo de A. Jiménez García, «Los orígenes del Krausismo en España: El “Curso de Derecho Natural” de Ahrens» (Aporía, núms.13-14, 1981, págs. 77-107), que explica el ambiente y las circunstancias concretas en que su difusión se produce en España. No puede dejar de mencionarse tampoco el extenso artículo de Gonzalo Fernández de la Mora, «El organicismo krausista» (Revista de Estudios Políticos, núm. 22, 1981, págs. 112 y 114), en el que se hace un especial hincapié en la paternidad de Ahrens con respecto a la teoría organicista tal y como se difundió en España. A partir de ahí, lleva a cabo el autor toda una exaltación de la influencia de Ahrens en el krausismo español. El estudio de la influencia real —en cuanto a su propio contenido, de carácter estrictamente jurídico, más que en cuanto vehículo de la filosofía de Krause—, era la asignatura pendiente con respecto al Curso de Ahrens. Tal trabajo ha sido llevado a cabo de forma rigurosa por E. Díaz en La filosofía social del krausismo español (Valencia, 1973). 18 Existe entre la crítica un leve desconcierto en torno a la nacionalidad del autor, pues tan frecuente es encontrar que Ahrens es alemán (como lo es en efecto), como que es belga (por ejemplo en J. J. Gil Cre-

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tudios de Filosofía y Derecho. Allí mismo se doctoró en el año 1830 y obtuvo la «Habilitación» requerida para enseñar19. Pero las cosas no le fueron demasiado bien en dicha Universidad. Primero el Decano de la misma le negó el imprimatur de su tesis titulada De confoederatione germanicarum civitatum, en la que se defendía el derecho del pueblo alemán a elegir un parlamento con representación popular20. Y más tarde, en 1831, Ahrens se vio involucrado en una revuelta universitaria que le valdría la expulsión de Gotinga21. A raíz de estos incidentes Ahrens se refugia en la ciudad de Bruselas, centro de confluencia de intelectuales europeos exilados de sus países natales por motivos fundamentalmente políticos. Y en 1834 se traslada a París donde, por encargo de Guizot, impartió en la Universidad un «Curso de Filosofía»22. En términos ideológicos y políticos —————— mades, Krausistas..., ob. cit., pág. 35; en M.ª C. Roldán, Los derechos fundamentales..., ob. cit., pág. 212; o en un capítulo sobre el krausismo —no demasiado afortunado por lo demás—, elaborado por Luis Martínez Gómez e incluido en la Historia de la filosofía de J. Hirschberger, vol. II. Edad Moderna, Edad Contemporánea, Barcelona, Herder, 1994, pág. 489). Esta imprecisión ha debido de ser motivada por su vinculación con la Universidad de Bruselas, donde ejerció durante mucho tiempo. En obras tan destacadas para la recepción de Krause en la época, como la Histoire de la Philosophie... de J.Willm, al referirse a los discípulos de Krause aluden a Ahrens y Tiberghien «en Bélgica» [vol. IV, pág. 445], lo cual no quiere decir que fuera belga, sino que se encontraba allí por esos años, como se verá en seguida. Alusiones de este tipo, sumadas al hecho de que Ahrens firmara el prólogo de su Curso de Derecho Natural en Bruselas, pudieron llevar a la confusión en ocasiones. Pero el testimonio del propio Ahrens, en el prefacio a la cuarta edición francesa (1852) de su Curso de Derecho Natural, no deja lugar a dudas. Allí nos cuenta el autor que su patria es Hannover (véase edición española de 1864, pág. 7, nota). Aunque entonces Hannover se encontraba vinculado a la Corona Británica (hasta 1886 no sería anexionado por Prusia), resultaría grotesco considerar a Ahrens británico y no alemán, tanto por la lengua como por el espacio geográfico en el que se encontraba inmerso. 19 Ahrens lo hizo como privat Dozent (es decir, como «docente privado» que obtendría su retribución de las sumas pagadas por los alumnos que desearan seguir los cursos que el docente ofreciera) tal y como nos cuenta en el prefacio a su Cours de Droit Naturel (París, Brockaus et Avenarius, 1838, pág. XIII). 20 En relación a este asunto puede verse el artículo de R. García Mateo, «Tendencia contrapositivista del krausismo», en Pensamiento, vol. 52, 1996, núm. 203, pág. 187. 21 Los incidentes provocaron además la expulsión de Krause (también en Gotinga), pese a no tener este responsabilidad en el tumulto acaecido (véase Ureña, Krause..., ob. cit., pág. 434). Por lo mismo, insiste el autor en que no puede considerarse, a raíz de dicho incidente, que la filosofía de Krause tendiera a subvertir el orden y mucho menos que pueda considerarse políticamente revolucionaria. Al contrario, su doctrina fue esencialmente pacífica (véase E. M. Ureña, «El krausismo como filosofía de la modernidad», en H. Biagini (Comp. ), Los orígenes de la democracia argentina, 1989, págs. 172-3). 22 Ésa es la fecha que el propio Ahrens ofrece en el prefacio al primer tomo de los dos que compondrán su Cours de Psychologie (véase la traducción española de los mismos, cuyo primer tomo aparece bajo el nombre de Curso de Psicología, Madrid, V. Suárez, 1873, pág. VIII; el segundo se denominará Curso de Filosofía, nombre que elige para el tomo II por sugerencia del librero. En la versión francesa ambos tomos fueron publicados con una diferencia de dos años, 1836 y 1838 respectivamente; cfr. Cours de Psychologie. Premier volume, Contenent l´Anthropologie générale, París, J.-A. Merklein, Libraire, 1836, «Préface» firmado en Bruselas el 13 de septiembre de 1835; y Second Volume, Contenant la Psychologie proprement dite et la partie générale de la Métaphysique. Paris-Leipzig, Brockhaus et Avenarius, 1838; también ahora el prefacio aparece firmado en Bruselas, el 3 de octubre de 1837). F. Giner de los Ríos, sin embargo, lo data en 1833 (véase Enciclopedia Jurídica o exposición orgánica de la ciencia del Derecho y el Estado, Madrid, V. Suárez, 1878-80, t. I, «Noticia sobre la vida y obras de Enrique Ahrens», pág. VIII; el dato parece erróneo por tanto).

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esa invitación es altamente significativa. Debemos recordar que la Francia del momento estaba presidida por la Monarquía de julio, resultante de la revolución de 1830. Es de sobra conocido que el soporte teórico de la Monarquía de Luis Felipe de Orleans estaba constituido por la filosofía ecléctica23, y la tendencia política que encarnaba era el liberalismo moderado de los doctrinarios24. El más genuino representante de la primera era Víctor Cousin, y entre los principales del segundo se contaba el historiador Guizot25. De hecho, fue Cousin quien propuso a Guizot la invitación de Ahrens a París (por motivos evidentes si tenemos en cuenta las semejanzas teóricas de ambos sistemas filosóficos). La filosofía ecléctica de Víctor Cousin estaba muy influida por un idealismo alemán que él mismo se había desplazado hasta Alemania para conocer personalmente26. El principal rasgo de la misma era su espiritualismo, que se erigía en oposición al sensualismo de Condillac27. Desde otra perspectiva cabe destacar que Cousin consideraba como verdaderos, en parte, todos los sistemas filosóficos precedentes y que su eclecticismo consistía precisamente en la selección de lo mejor de cada uno de ellos rehuyendo siempre cualquier exclusivismo o extremo28. Otro factor a tener en cuenta es el empeño de Cousin por fundamentar la metafísica en la psicología, que no por casualidad será el tema central del curso que Ahrens impartirá en París29. Finalmente, como el krausismo, Cousin aboga por una conciliación entre ciencia y religión y por una vida basada en la filosofía que —————— 23 Es el momento de la consagración oficial del eclecticismo y Cousin «reinará» desde el ministerio sobre la educación nacional, en palabras de Luis Díez del Corral (cfr. su El liberalismo doctrinario, Instituto de Estudios Políticos, 1973 [3.ª ed.] pág. 47). 24 Aunque este último término sólo comenzó a utilizarse en Francia a principios de los años cuarenta del pasado siglo y se esfumó con la revolución de 1848 (véase ibíd., págs. 15-16). En España, sin embargo seguiría siendo empleado para denominar al liberalismo moderado del período Isabelino (Alcalá Galiano, Gil de Zárate, Donoso Cortés, etc.; véase págs. 526-588) y, posteriormente, al encabezado por Cánovas durante la Restauración, por los krausistas, por ejemplo, y con claro sentido crítico. Para el ascenso al poder de los doctrinarios con la Revolución de julio, véase ibíd., pág. 375. 25 El primero sustituyó en la cátedra de Filosofía de la Sorbona a su maestro Royer-Collard y Guizot se convirtió en una figura clave del gobierno francés desde 1840, aunque sólo ejercería la presidencia en 1847. Ambos formaron parte de la «Sociedad Filosófica» en la que también se encontraban destacados intelectuales franceses del período como Maine de Biran o Jouffroy (véase ibíd., págs. 42 y 429). 26 Véase ibíd., págs. 227-8. También Guizot conoció y fue influido por el pensamiento filosófico alemán (págs. 230-1). Sobre las conexiones entre krausismo y catolicismo en ese contexto, véase S. Monreal, Krausismo en el Uruguay, 1993. 27 Véase Díez del Corral, pág. 44. 28 Ese carácter sintético de las verdades parciales de los sistemas y autores precedentes es característico de los krausistas, quienes ven precisamente en la filosofía de Krause la reunión armónica y superadora de todas esas ideas. Ese elemento le concede su excelencia justamente (véase Curso de Psicología..., ob. cit., t. I, pág. 159 y t.II, pág. 231). Es también por ese evidente paralelismo (además de por el terreno que en la Universidad Libre de Bruselas estaba ganando el espiritualismo ecléctico de la mano de Van Meenen) que Tiberghien se esforzará más tarde en asentar las diferencias del krausismo con respecto al eclecticismo. 29 Véase en este sentido ibíd., pág. 43. Este hecho se percibe muy bien en el caso español analizado por A. Heredia Soriano y que destaca que los eclécticos hicieron tal hincapié en la observación interna que cayeron en un flagrante psicologismo (véase su Política docente y filosofía oficial en la España del siglo XIX. La era isabelina (1800-1833), Universidad de Salamanca, 1982, ob. cit., págs. 411-12).

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tiene como consecuencia más inmediata una gran austeridad moral30. Como comprobará el lector enseguida, la doctrina de Krause expuesta por Ahrens guarda incuestionables paralelismos con la de Cousin. Los liberales doctrinarios franceses habían encontrado en el espiritualismo ecléctico el marco adecuado para propugnar una práctica moderada que pudiera ocupar el centro, el justo medio entre los extremos radicales que tanto el conservadurismo absolutista (por su derecha), como el socialismo y republicanismo (por su izquierda) representaban31. Además, ellos aceptaban la Monarquía Constitucional como pilar del régimen32, cosa que era igualmente propugnada por Ahrens. Por último, su defensa de las libertades se producía a través de la ley natural33, razón por la cual la teoría jurídica de Ahrens —que tiene como eje el Derecho Natural y que considera las libertades fundamentales del hombre como algo, en consecuencia, imprescriptible— congeniaba a la perfección con las pretensiones de los eclécticos. Sólo restaba pues, para completar el esquema, la cuestión de oportunidad y ésa se hizo efectiva: Ahrens residía en el país vecino sin ocupación alguna y los eclécticos dominaban la enseñanza oficial en Francia34. Así las cosas, Cousin sólo tuvo que instar a su amigo Guizot a que invitara a Ahrens para que este acudiera gustoso. A pesar de su brevedad temporal, esta estancia parisina resultaría decisiva para la difusión del pensamiento de Krause más allá de su tierra germana natal. Y la causa principal de que Ahrens no se quedara por más tiempo en París fue la creación de la Universidad Libre de Bruselas (ULB), desde donde se le llamó para que ocupara un lugar entre su profesorado. Y parece ser que Ahrens se encontró a gusto entre los liberales belgas de la ULB porque permanecería allí hasta 1848. Durante este tiempo fue profesor de Introducción a la Filosofía e Historia de la Filosofía y ocupó luego las Cátedras de Lógica, Antropología, Metafísica, Psicología y, finalmente, de Derecho Natural, disciplina a la que se dedicaría con mayor intensidad, puesto que Ahrens fue —como ha señalado un autor— «uno de los iusnaturalistas más importantes del siglo XIX»35. Además, formó parte del Consejo de Estudios, más tarde llamado de Administración, de la ULB como representante de la Facultad de Filosofía y Letras. Por todo ello, se convirtió en una destacada figura de la Universidad belga y fue el responsable de la introduc—————— 30 Véase William Logue, From philosophy to sociology. The evolution of french liberalism, 1870-1914, Northern Illinois University Press, Dekalb, Illinois, 1983, págs. 18 y 20. 31 W. Logue lo califica, desde esta perspectiva, como un «liberalismo progresista templado». De hecho, para él, el eclecticismo de los años 30 y 40 en Francia está en el origen de la transformación del viejo liberalismo de corte individualista en otro nuevo, con una mayor dimensión social y que llegará definitivamente con el abandono del enfoque filosófico en favor del sociológico de hombres como Durkheim o Duguit (véase ibíd., págs. 2 y 16). 32 Véase L. Díez del Corral, ob. cit., págs. 398 y 400. 33 Véase W. Logue, ob. cit., pág. 49. 34 Así fue —según W. Logue (ob. cit., pág. 17)— hasta casi finales de siglo. Se equivoca sin embargo el autor al afirmar (ibíd.) que la filosofía ecléctica no trascendió las fronteras francesas, pues sabido es por los historiadores de la filosofía españoles su importancia en España. De hecho, el detallado estudio de A. Heredia Soriano, demuestra que fue precisamente ese mismo espiritualismo ecléctico, de ascendencia francesa, el que dominó en la enseñanza oficial de la filosofía en España durante el período isabelino, aún por encima del la renovada escolástica y del propio krausismo (véase ob. cit., págs. 413 y 416). 35 Cfr. P. Landau, «La Filosofía del Derecho...», en ob. cit., pág. 76.

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ción del krausismo en su seno36, despertando el entusiasmo por la filosofía de Krause en hombres tan destacados en el panorama cultural de Bruselas como G. de Tiberghien. De la misma forma que su paso por la Sorbona había dado lugar a una importante obra en dos tomos donde Ahrens exponía la base teórica de su filosofía, los cursos sobre Derecho Natural impartidos en sus tres primeros años en Bruselas le proporcionaron la materia para la publicación de la que, sin duda, sería su gran obra: Cours de Droit Naturel ou de Philosophie du Droit fait d´apres l´etat actuel de cette science en Allemagne (Bruselas, 1838)37. La obra será reeditada y ampliada en sucesivas ocasiones por el autor durante los tres decenios siguientes38. Sobre el Curso escribió Urbano González Serrano: ... obra verdaderamente magistral, que recorrió en pocos años el mundo civilizado entero y con la que conquistó Ahrens el distinguido puesto que hoy ocupa entre los filósofos contemporáneos39.

En adelante todos los esfuerzos intelectuales de Ahrens irían en esa dirección, el desarrollo de una teoría sobre el Estado, la sociedad y la política. Así lo manifiesta una obra intermedia, de 1855, como la Enciclopedia Jurídica, donde Ahrens compendia y actualiza toda su teoría sobre el Derecho40. Durante esos años de transición Ahrens si—————— 36 Véase Monreal, S.: «El krausismo en la Universidad Libre de Bruselas», en VV.AA.: Las ideas filosóficas que influyeron en la formación del Uruguay contemporáneo. Simposio Internacional. (I) Coloquios y conferencias.(II) Krause-Ahrens-Tiberghien. Estudio y selección de textos, Montevideo, Ed. Fundación Prudencio Vázquez y Vega, 1988, págs. 35 y ss. 37 Con respecto al error común de atribuir la obra a 1837 (por ejemplo, en el «Estudio preliminar» de Eloy Terrón a Textos escogidos. Sanz del Río, Barcelona, Ediciones de Cultura Popular, 1968, pág. 73 ó en E. Díaz, La Filosofía social del krausismo..., ob. cit., pág. 23), Antonio Jiménez, señala que se debe a que fue en ese año en el que el prólogo de Ahrens que abre la obra está fechado (véase ob. cit., pág. 105, nota 28). Esto no sería problema si la obra original fuera la más utilizada, pero por razones obvias es común utilizar ediciones posteriores —como la de 1864— en las que se incluye ese prólogo a la primera edición fechado el 22 de diciembre de 1837, lo cual puede inducir a la confusión. Se produce además otra confusión con frecuencia: datar el Curso en 1839, error que afecta desde al propio Giner de los Ríos («Noticia...» ob. cit., por dos veces, en pág. X y nota 2) hasta a Fernández de la Mora (en su estudio sobre «El organicismo krausista», art. cit., pág. 1 nota 93). Y, aunque en este caso se desconozcan las causas de tal anomalía, intuyo que Tiberghien, que data el Curso en esa fecha en alguna de sus obras, puede ser el responsable en el caso de Giner, mientras que este último es causa a su vez de equivocaciones entre la historiografía más reciente (el caso aludido de Fernández de la Mora parece claro, ya que he encontrado algunos otros errores cronológicos con relación a Ahrens que a su vez también se hallan en la breve reseña biográfica de Giner). 38 Habrá una segunda, tercera y cuarta reediciones en 1843, 1848 y 1853 respectivamente. En 1860 aparecerá en Bruselas una quinta edición aumentada y, finalmente, en Leipzig saldrá a la luz la sexta edición francesa que también incorporará nuevas adiciones y que constará de dos volúmenes. De estas dos últimas ediciones fueron traducidas respectivamente las españolas de 1864 y 1873, que fueron las que con más profusión circularon entre nuestros krausistas, aunque hubo otras como la cuarta de 1876, la quinta de 1880 y la sexta de 1887. Y aún sería reimpreso el Curso dos veces más en España, en 1890 y en 1906. 39 Diccionario Enciclopédico Hispano Americano de Literatura, Ciencias y Artes, Barcelona, Montaner y Simón, t. I, 1887, voz «Ahrens», pág. 700. 40 Esta obra fue traducida a título póstumo (Ahrens muere en 1874, a los 66 años de edad) por Giner, Azcárate y González Linares (Madrid, 1878-80, III vols.). Fue además enriquecida con abundantes notas por parte de los

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guió viajando y de la Universidad Libre de Bruselas pasó en 1850 a Austria para ocupar una Cátedra en Graetz y, finalmente, una década más tarde se estableció de forma definitiva en Alemania (Universidad de Leipzig), su tierra natal. Durante todo este tiempo Ahrens compaginó su vida académica con la actividad práctica, como lo confirma el hecho de que en 1848 formara parte de la Asamblea de Frankfurt, surgida al calor de la revolución. En ella se redactó una constitución demoliberal y federal para la nación alemana que ofreció la Corona al rey de Prusia Federico Guillermo IV, quien la rechazó por el carácter radical de los acontecimientos de 1848. De estos acontecimientos surgió la creación, por influencia de Ahrens, en Hannover (entre 1849 y 1855) de una segunda Cámara elegida por intereses sociales. Semejante principio representativo, que daría lugar a propuestas similares en España (un Senado de corte corporativo), se encontraba en el corazón de la filosofía política y social del krausista alemán41. En realidad, a Ahrens nunca dejó de preocuparle la dimensión práctica de su filosofía. Ello explica su prioridad por la sociedad y sus relaciones jurídico-políticas como ámbito de estudio que le ocuparía hasta el final de sus días. Su gran proyecto intelectual, lamentablemente inacabado, consistía en un curso de derecho público del que su Die organische Staatslehre auf philosophisch-naturalistischer Grundlage (Viena, 1850), sobre la ciencia orgánica del Estado, no era más que una introducción general42. Pero antes de su muerte tendría tiempo de hacer alguna que otra contribución suelta al campo de la filosofía práctica y así es interesante tener en cuenta su artículo «Estado presente de la ciencia política, necesidad de su reforma y bases para conseguirla», incorporado a la edición española de la Enciclopedia y que ya había aparecido con anterioridad en varias revistas43.

2. Influencia en el krausismo español Una vez conocida la persona y la obra, estamos en disposición ya de ver, siquiera brevemente, su influencia en la España Contemporánea. Ésta se inicia con la traducción del Curso de Derecho Natural en 1841 por R. Navarro Zamorano, que favoreció el conocimiento de la obra de Krause en España en una fecha relativamente —————— traductores españoles que nos permiten conocer su opinión con respecto a muchas de las ideas de Ahrens en materia jurídica. Existe una útil edición independiente de esas notas bajo la dirección de P. de Azcárate, Notas a la Enciclopedia Jurídica de Enrique Ahrens (Madrid, Tecnos, 1965). 41 Las propuestas organicistas de Ahrens tuvieron gran eco en el ámbito político español de la época, como en el «Proyecto de bases de la Constitución republicano-federal de España» redactado por N. Salmerón y E. Chao durante el Sexenio o similares propuestas posteriores como las de Segismundo Moret. 42 Véanse los testimonios del propio autor (Curso de Derecho Natural, [ed. 1864], pág. 446, nota y Enciclopedia jurídica, vol. III, pág. 298, nota) así como de Giner (ibíd., pág. XVII). 43 En la Enciclopedia se encuentra en el volumen tercero, libro cuarto, sección segunda págs. 297-339. Las publicaciones periódicas en que apareció, en 1870 en ambos casos, fueron Revista de Filosofía Literatura y Ciencias de Sevilla, t. II, págs. 200-08 y 273-80 y Boletín Revista de la Universidad de Madrid, II (sección 2.ª), págs. 1421-36.

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temprana44. Y resulta muy significativa la circunstancia de que tanto Navarro Zamorano, como los otros autores que se encuentran detrás de la traducción de la obra de Ahrens, estaban estrechamente vinculados a la figura de Sanz de Río. Dado que será precisamente Sanz del Río quien poco más tarde se encargaría de importar el pensamiento krausiano, ese conocimiento previo a través de Ahrens pasa a ocupar un lugar central en todo el proceso. Para incrementar más aún el papel desempeñado por Ahrens en la génesis de nuestro krausismo, no podemos olvidar que la entrevista que sostuvo en Bélgica con Sanz del Río en 1843, cuando éste se encontraba de camino hacia Alemania, fue un vigoroso revulsivo para que se interesara definitivamente por Krause y se dirigiera directamente a Heidelberg, donde entró en contacto no sólo con sus escritos sino con personalidades claves del krausismo alemán como Leonhardi. A pesar del protagonismo de Sanz del Río en la difusión de Krause a partir de esos momentos (hasta su muerte en 1869), paralelamente Ahrens seguirá siendo una pieza central en la transmisión de la doctrina krausiana y en la configuración de la corriente de pensamiento krausista en España. Así lo confirman algunos hechos enormemente sintomáticos. Sin romper con el curso cronológico precedente hay que resaltar la peculiar circunstancia de que Jaime Balmes, pensador fundamental en la historia de nuestra filosofía y referente esencial para la cultura católica (entre otras) del pasado siglo, se ocupara de Krause en su Curso de Filosofía Elemental a través del Curso de Filosofía (como lo cita Balmes) de Ahrens45. A pesar de las enconadas críticas que padeció el krausismo durante los años 50 y 60, especialmente en el terreno filosófico y religioso, muy otra cosa estaba ocurriendo en el campo jurídico. Aquí la trascendencia de Ahrens fue puesta de manifiesto en 1868 por F. de Paula Canalejas, quien refiriéndose al estudio de la Filosofía del Derecho en nuestras Universidades, aseguraba que Curso de Derecho Natural de Ahrens, «ha educado, por decirlo así, a la generación presente»46. Y semejante juicio se conservaría válido para los años de la Restauración, una vez finalizado el Sexenio Democrático (1868-1874)47. José Manuel Pérez Prendes ha realiza—————— 44 Aunque con menor repercusión por quedarse en el ámbito de lo privado, resulta interesante apuntar aquí que ya Santiago de Tejada había realizado la traducción manuscrita de algunos fragmentos de la obra de Ahrens. Sobre el papel pionero de Tejada en el conocimiento de la filosofía de Krause véase infra el cap. 4. (Dado que los manuscritos de su archivo no indican a qué pasajes y obras de Ahrens corresponden sus traducciones, me queda aún por realizar una ardua tarea de cotejo de textos para poder profundizar en esta relación. En realidad, ni siquiera aparece información de que se trate de traducciones de Ahrens, pero en una lectura atenta de los manuscritos de Tejada esa filiación aparece diáfana para quien conozca los escritos del jurista alemán). 45 Véase su Curso de filosofía elemental. II. Ética, Barcelona, Imprenta del Diario de Barcelona, 1869. El Curso de Ahrens proporcionaba —para Balmes— el material suficiente para incardinar la filosofía krausista en la línea panteísta de Spinoza y de los idealistas alemanes (Schelling, Hegel...); cfr. págs. 200-204. En su Krause y sus discípulos convictos de panteísmo (Madrid, Imprenta de Tejado, 1864), Orti y Lara no sólo continúa esa dirección sino que confirma que Ahrens fue la fuente de Balmes para conocer la filosofía de Krause (cfr. pág. VII). 46 Cfr. su artículo «Estudios sobre Filosofía del Derecho», aparecido en RGL J, núm. 33, 1868, pág. 5. 47 Años en los que el dominio institucional de los krausistas en el campo de la cultura les permitió difundir sus ideas con mayor fuerza. En esa dirección, lo más destacado por lo que aquí nos concierne fue la publicación de «Estado presente de la ciencia política y bases para su reforma», que formaba parte de Enciclopedia jurídica (ob. cit., t. III., págs. 297-337), pero su relativa autonomía respecto del conjunto del cual

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do un minucioso estudio de Enciclopedia jurídica y su influencia en nuestros juristas españoles del período, llegando a la constatación de que fue la referencia fundamental en el campo del derecho de los krausistas españoles48. Si bien los factores hasta aquí aducidos dan cuenta de la importancia de Ahrens en la difusión de la filosofía de Krause, queda aún por saber cuáles son las razones de que su obra sirviera tan bien a ese fin en España. También en este caso disponemos de argumentos de carácter filosófico e histórico que ofrecen una respuesta convincente a la cuestión. Entre ellos cabe mencionar que en la primera mitad del siglo XIX el idioma francés era bien conocido por las elites intelectuales en España, justamente lo contrario de lo que ocurría con la lengua alemana49. Algo semejante puede decirse en el caso de la cultura en general de ambos países. Por tanto, es fácil entender que la versión francesa de la filosofía de Krause que representaba Ahrens fuera accesible a nuestros pensadores. Además, la prosa del autor alemán era considerablemente más nítida e inteligible que la de Krause50. Cualquiera que hoy día haga la prueba de cotejar la explicación de algunos conceptos filosóficos complejos en ambos auto—————— formaba el colofón final a modo de excursus, permitió su aparición como artículo independiente de su marco primigenio en RFLCS (t. II, 1870, págs. 200 y ss.; y págs. 273 y ss.), así como en BRUM, también en 1870 (t. II, págs. 1421 y ss.). Sin duda, fue su especial interés para nuestros krausistas lo que hizo posible esa publicación autónoma. Un interés que nos confirman tanto las palabras de Azcárate (en carta a Giner) tras leer esa última edición: «He leído el último número del Boletín-Revista. Me ha gustado mucho el artículo de Ahrens» (cfr. su «Epistolario», en P. Azcárate, Gumersindo de Azcárate. Estudio biográfico documental, Madrid, Tecnos, 1969, pág. 157); como su inclusión en Estudios jurídicos y políticos (1875) de Giner de los Ríos (reeditados como vol. V de sus Obras Completas, págs. 215-269). Después de este estudio, aparece además una «Bibliografía» (págs. 271-276) que se centra completamente en la obra de Ahrens y que Giner escribió en 1869 (publicada en BRUM, como «Reseña bibliográfica» t. I, págs. 86-88). 48 En su estudio sobre las ciencias jurídicas «Las Ciencias Jurídicas», en Historia de España Menéndez Pidal, t. XXXIX, Madrid, pág. 38. Pero merece la pena ver el trabajo en su totalidad por su calidad (las referencias a Ahrens son muy numerosas a lo largo del texto). Y en este mismo punto puso su énfasis el autor en el Seminario sobre «La actualidad del krausismo en su contexto europeo», celebrado en octubre de 1997 en la Residencia de Estudiantes de Madrid. Las actas de este encuentro, a las que ya he aludido aquí con anterioridad, recogen su colaboración bajo el título «Consideraciones sobre el influjo del krausismo en el pensamiento jurídico español» (págs. 187-216). 49 De ahí que Julio Kühn publicara en 1844, con la colaboración de Sanz del Río entre otros, una gramática alemana que se presentaba como «la llave para abrir el depósito de los tesoros que encierra el pensamiento alemán» (Véase el citado «Estudio preliminar» de Eloy Terrón pág. 65, nota). El propio E. Terrón considera el conocimiento de su lengua como un requisito indispensable para la asimilación de la cultura alemana (ibíd., pág. 64). 50 Ahrens se esforzó en aras de la claridad, como relata en el prólogo de su Curso de Filosofía, por dirigirse al público francés que aún no conoce la filosofía moderna alemana (págs. V y IX). Esa claridad (que también acompañó a Ahrens en otras obras) resultó determinante para su éxito en España, ya que se le consideró siempre como la forma clara de exposición de la filosofía de Krause. En época lejana al fervor inicial (1930) y desde una posición ajena al krausismo —como la de Román Riaza— se destacarían las «excelentes cualidades pedagógicas» de Ahrens para explicar la influencia de su obra (citado en J. M. Pérez Prendes, ob. cit., 1994, pág. 348). La idea de la «oscuridad» de Krause (extensible a sus principales seguidores españoles como Sanz del Río o Salmerón) fue trasmitida principalmente por Menéndez y Pelayo (véase su Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, CSIC, 1940, vol. VI, págs. 386-7). También comentaristas recientes tan documentados al respecto como A. Jiménez han ratificado esa idea, confirmando que Ahrens hizo comprensible el krausismo (El krausismo..., ob. cit., pág. 62).

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res podrá comprobar la lógica que el comportamiento de nuestros antepasados presenta a ese respecto. Y tanto más es así si tenemos en cuenta el desconocimiento de la filosofía moderna en general, y del idealismo alemán en particular, en la España del siglo XIX. En vista de todo ello, el atractivo que la exposición de Ahrens presentaba queda fuera de toda duda. Finalmente, me gustaría hacer alusión, siquiera de forma breve, a un factor que no ha sido suficientemente destacado, pero que también aporta su grano de arena a la explicación global del éxito de Ahrens en España. Todos sabemos de la predilección que en el siglo pasado mostraban las clases acomodadas por los estudios de Derecho y de ahí que quienes así hacían formarán un nutrido grupo entre las élites intelectuales. Dado que Ahrens centró sus esfuerzos creativos en el desarrollo de la Filosofía del Derecho de Krause, no es de extrañar que los intelectuales españoles entraran fácilmente en contacto con su doctrina. No sorprende, pues, que destacados krausistas, como Giner, Azcárate, etc. fueran estudiantes de Derecho. De esta forma se explica que también fuera en ellos en quienes Ahrens dejó una mayor impronta. Para ellos Ahrens fue la principal fuente de conocimiento del krausismo. Y así siguió siendo, incluso después de los años 70 en que Tiberghien —a su vez otro de los legados al krausismo del propio Ahrens, de quien fue alumno en la Universidad Libre de Bruselas— le había desplazado de ese privilegiado lugar entre nuestros krausistas, en casos como el de Clarín, Posada, Maura y otros muchos estudiantes de Derecho que pasaron por nuestras Universidades hasta finales de siglo y tuvieron que oír y ser influidos, inevitablemente, por las lecciones que Giner o Azcárate impartían y por los manuales a través de los cuales seguían su curso, muchos de ellos de marcada impronta ahrensista51. Probablemente, el mejor ejemplo de la inspiración indirecta que Ahrens ejerció en el pensamiento jurídico español de finales del siglo pasado y comienzos del presente lo encontramos en la obra que F. Giner publicó en 1873 de forma conjunta con A. Calderón. Sus Principios de Derecho Natural fueron durante generaciones la base para autores tan destacados como Adolfo Posada. En el prólogo los autores dejan claro que Ahrens ha sido una de sus principales fuentes de inspiración. Pero la cuestión se aclara mucho más aún cuando uno lee el contenido o cuando llega al final del libro y se encuentra con la recomendación de los autores, quienes remiten a Ahrens y Savigny como los dos autores donde mejor pueden acudir los lectores interesados en este tipo de estudios. Cuando en ese mismo «Apéndice bibliográfico» le toca el turno al Curso de Derecho Natural de Ahrens ya no queda ninguna duda sobre el lugar central de su influencia: —————— 51 En el examen de «Filosofía del Derecho» de la Universidad de Madrid en 1888 Giner indica a los alumnos que pueden prepararse la asignatura por una serie de manuales. Uno de los cuatro indicados para la parte doctrinal es Curso de Derecho Natural de Ahrens (véase F. Giner y A. Calderón, Resumen de Filosofía del Derecho, tomo II de las Obras Completas de Giner, Madrid, 1926, págs. 246-7). De entre las personas mencionadas destaca el caso de Maura, que leyó el Curso de Derecho de Ahrens de forma exhaustiva, como lo demuestra el hecho de que el ejemplar de la edición francesa que se encuentra en su Biblioteca personal posea notas autógrafas del propio Maura, quien además resumió en varios folios el texto (información aportada por M. J. González Hernández en El Universo conservador de Antonio Maura. Biografía y proyecto de Estado, Madrid, Biblioteca Nueva, 1997, nota 5, pág. 9 y nota 61, pág. 151).

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Es notable este libro —se comenta— desde el punto de vista de la exposición, que es su principal objeto, lo cual le hace sumamente recomendable para cuantos aspiren a formarse un concepto pleno y cabal del estado actual de esta ciencia. Su espíritu es quizá el más cercano al del presente compendio52.

Por tanto, no resulta sorprendente que la historiografía española más reciente, tras un largo proceso de olvido del krausista alemán del que ha ido paulatinamente saliendo, haya llegado hasta el punto de plantearse la cuestión de si realmente no se debería hablar de un ahrensismo antes que de krausismo —como hasta ahora se ha hecho— para referirse al movimiento intelectual surgido en España al calor de la filosofía de Krause y de Ahrens53. Con todo, existen varias razones por las cuales considero inapropiado tal cambio de denominación. Entre ellas cabe destacar, en primer lugar, los últimos hallazgos historiográficos acerca de la traducción literal de obras de Krause por parte de Sanz del Río, que rompe con la tradicional hipótesis de un desconocimiento directo de la filosofía de Krause54. Y, en segundo lugar, el reconocimiento explícito y constante que Ahrens hace de su deuda intelectual con Krause, del que es antes que nada un divulgador. Sin negarle un punto de originalidad, su pensamiento se mueve en las coordenadas krausianas hasta límites ciertamente impresionantes. Por lo tanto, en sentencia muy del agrado de nuestros krausistas españoles, demos al César lo que es del César y a Krause lo que es de Krause, es decir, la paternidad indiscutida del krausismo, tanto del foráneo como del español.

LA FILOSOFÍA DE AHRENS: CURSO DE PSICOLOGÍA Y CURSO DE FILOSOFÍA Dada la relativamente limitada extensión de la producción escrita de H. Ahrens, es posible abordar el estudio de su filosofía a través de una análisis bastante exhaustivo de su obra. Es mi intención proporcionar una visión global del pensamiento del autor alemán, para lo cual resulta indispensable una ampliación en el espectro de las fuentes empleadas. Esto no ha sido así hasta el presente y, tradicionalmente, la historiografía se ha centrado de forma casi exclusiva en la consideración del Curso de Derecho Natural (énfasis que está, hasta cierto punto, justificado debido a la importancia capital de esa obra). Pero el lector que se encuentre directamente ante la teoría jurídico-social de Ahrens se hará, inevitablemente, muchas preguntas para las que difícilmente encontrara —————— 52 Cito por la edición de 1916 como volumen I de las Obras completas de Giner (pág. 308; véanse además las págs. VII, XIII, XXI y 307). La cursiva es mía. Al analizar el pensamiento de Giner, J. J. Gil Cremades afirma que Ahrens va a ser «la fuente principal y casi única de su primer intento sistematizador de la Filosofía del Derecho» (Krausistas y liberales, ob. cit., pág. 23). Otro de los autores claves en la interpretación del krausismo jurídico, E. Díaz coincide en esta idea al apuntar que Giner llega al Derecho sobre todo a través de Ahrens (La filosofía social..., ob. cit., pág. 67). 53 Un ejemplo claro nos lo proporciona el artículo de R. García Mateo, «¿Hasta qué punto el krausismo es Ahrensismo? La Filosofía del Derecho en Krause y en Ahrens», en Heredia Soriano, A. (coord.): Actas del VI Seminario de Historia de la Filosofía Española e Iberoamericana, Salamanca, 1992, págs. 455-471. 54 Sobre este particular remito al lector al capítulo VI del presente trabajo.

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respuesta, a menos que su lectura haya sido precedida de la parte analítica y metafísica en que se fundamentan muchos de los principios que forman parte del núcleo de su Filosofía del Derecho55. El propio autor concebía su obra bajo esta organización sistemática y las publicaciones a las que hemos pasado revista en el apartado precedente son una muestra palpable de ello. Por lo tanto, la exposición de la filosofía de Ahrens que se llevará a cabo en el presente capítulo tratará de ceñirse fielmente a esa organización tripartita —de claro tenor krausiano. En primer lugar, tenemos una parte analítica, que se basa en el estudio psicológico del Yo y que supone una fase previa indispensable del sistema (da certidumbre a la Sintética)56. No se trata pues de una mera propedéutica, sino de una ciencia57, ya que aporta una certidumbre sin la cual la filosofía quedaría reducida a mera opinión58. De ahí que la Analítica resulte de un valor inestimable para Ahrens, que comparte plenamente el ideal cientificista krausiano y aspira, en consecuencia, a «hacer de su doctrina un objeto de inteligencia, no de fe»59. En segundo lugar, nos encontramos con una parte Sintética en que se abordan los principios trascendentes (Metafísica). Ahrens explicará con detalle el paso (salto) del Yo a Dios y afirmará la posibilidad de una metafísica científica porque está absolutamente convencido de que «el hombre goza de facultades para el conocimiento de orden tan elevado»60. Por último, se presenta una tercera parte, armónica o de construcción de las anteriores, que aplica a las ciencias particulares (Derecho, Educación...) los principios de la filosofía. En Ahrens esta parte se decanta por el Derecho (en el amplio sentido en que Ahrens lo entenderá). Cada una de estas partes que conforman el sistema filosófico de Ahrens corresponde —a grandes rasgos, pues es inevitable encontrar ciertos solapamientos en el contenido— a los tres Cursos que el autor saca a la luz durante los años 30 del siglo XIX. Y es por ello mismo que será un esquema tripartito, directamente relacionado con la división de su filosofía así como con las obras que a explicarla se destinan, el que presida aquí la exposición del pensamiento de Ahrens. Por lo que a las fuentes secundarias respecta, poco podemos decir, pues en gran medida Ahrens es una de las asignaturas pendientes de la historiografía española: ni desde el campo del Derecho, ni desde el de la Filosofía, ni desde el de la propia His—————— 55 Es el caso, por ejemplo, de la antropología, cuya visión asegura Ahrens que determina toda postura ulterior en materias prácticas de la vida. Se resaltarán algunas de esas conexiones a lo largo del trabajo. 56 Véase Curso de psicología, ob. cit., pág. 5. 57 Como tal la define Ahrens (véase ibíd., pág. 1). 58 Véase ibíd., pág. 7. 59 Cfr. ibíd., pág. 63. El método es clave para tal fin; esto se ve en el paso a la Metafísica (entendida como la parte Sintética). Ahrens está de acuerdo con Schelling en que Dios es el principio de la filosofía, pero no en el modo de llegar a establecerlo como tal —hipótesis—; hay que hacerlo con certeza, analíticamente. Sucede exactamente lo mismo que vimos para Krause y la religión: ellos creen lo que todos, pero científicamente; ello es posible en virtud del poder de la razón. 60 Ibíd., pág. 4. Línea rupturista con la limitación kantiana al conocimiento metafísico que llevará —entre otros motivos— al krausismo a un rechazo frontal del positivismo comtiano. Supone además una continuación del optimismo antropológico de raigambre ilustrada ya presente en Krause y que tiene su base fundamental en la consideración del hombre como semejante a Dios, idea que —como se verá— está también en el centro del pensamiento de Ahrens.

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toriografía se ha efectuado un trabajo, global o parcial, sobre el autor. Tan sólo contamos con múltiples alusiones y algunas que otras páginas sueltas en el seno de trabajos dedicados al krausismo en general. Por otro lado, los escasos artículos dedicados a algún aspecto de su pensamiento en particular no dejan de ofrecer una visión demasiado superficial como para formar una imagen más completa sobre el autor. Quizá la excepción a esta laguna historiográfica viene dada por una obra que ya en el siglo pasado le dedicó A. Chauffard61. Aunque es a todas luces evidente que difícilmente este trabajo aislado podría subsanar las necesidades de la historiografía actual, no cabe duda que su consideración ayudaría notablemente a un estudio más profundo del autor.

1. La Analítica y el Curso de Psicología Abre Ahrens su Curso con unas consideraciones preliminares acerca de la Psicología, que consiste para él en la observación propia sobre las relaciones existentes entre el cuerpo y el espíritu en los diferentes estados del hombre (vigilia, sueño...)62. Teniendo en cuenta semejante concepción, no es de extrañar que el Curso se convierta prácticamente en un auténtico tratado de antropología. Esta parte se desarrolló aún más tras la revisión de las lecciones para su publicación63. La antropología era altamente estimada por Ahrens que, no por casualidad, fue el responsable de la edición póstuma de la Antropología psíquica de Krause, por la cual había sido muy influido64. Desde un primer momento Ahrens destaca dos aspectos fundamentales de la psicología analítica: el método y la certidumbre. En su exaltación del método analítico65, llega a aseverar que la experiencia de cada uno es la única vía válida para adquirir un conocimiento cierto sobre la facultades (tanto físicas como espirituales) del hombre66. Y es precisamente de la naturaleza del método de la que se deriva la certidumbre absoluta del conocimiento que mediante él adquirimos. La clave reside en que durante la au—————— 61 Essai critique sur les doctrines philosophiques, sociales et religieuses de Heinrich Ahrens, París, Thorin, 1879 (solamente José Luis Abellán parece haber tenido conocimiento de este autor al que cita, aunque solo sea a nivel de referencia bibliográfica, en su Historia crítica del pensamiento español. T.IV. Liberalismo y Romanticismo, Madrid, Espasa-Calpe, 1984, pág. 396). Chauffard fue además el responsable de traducir al francés la Enciclopedia de Ahrens (París, Thorin, 1880) y años antes ya había presentado en la Academia un texto luego editado bajo el título de Introduction à l’encyclopédie juridique d’Ahrens, ou a l’exposition organique de la science du droit privé et public sur les bases de la philosophie morale du droit, Touluse, Bonnal et Gibrac, 1866. En cualquier caso, la recepción del krausismo en Francia está aún por estudiar. 62 Véase Curso de Psicología, ob. cit., pág. 169. Estos son los mismos estados que Krause observa en su Ciencia universal..., pero a los que no he hecho alusión explícita por considerarlos como aspectos marginales de su filosofía para los intereses de esta obra. 63 Véase ibíd., Prefacio, pág. XVI. 64 Véase E. M. Ureña, Cincuenta cartas..., ob. cit., «Introducción», pág. XIII. 65 En la página 197 (ibíd.) asegura que es el mejor. 66 Véase ibíd., pág. 205.

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toobservación disponemos de una fuente de información inmediata, los «hechos internos»67, que nos permite alcanzar una certeza que en ningún caso nos proporciona la experiencia exterior68. Antes de pasar a exponer las consecuencias de la aplicación de ese método, el autor hace un breve recorrido por la historia de la Psicología que le lleva desde la India hasta la consideración de la corrientes contemporáneas mas destacadas en ese campo69. El inicio de la reflexión psicológica propiamente dicha tiene lugar con Sócrates70, pero su desarrollo crucial no tendrá lugar hasta que reciba el impulso adecuado por parte de Descartes, que aportó a la época moderna un método de certeza71. Desde entonces la psicología ha experimentado un desarrollo incompleto que ha sido finalmente superado con una síntesis de todas las verdades parciales y exclusivas precedentes72. El autor de esa síntesis superior no es otro que Krause y, en consecuencia, es su Analítica la que Ahrens seguirá a lo largo del presente Curso73. Dos hechos trascendentales requieren ser comentados en este párrafo. Por un lado el recurso a un eclecticismo de carácter conciliador, armónico, implícito en la visión de la doctrina krausiana como superación de todas las precedentes. Ese esquema servirá ya para cualquiera que sea el campo de conocimiento a considerar: Derecho, Política, Religión, etc. Por otro lado, y causalmente relacionado con el anterior, se presenta a Krause como el culmen de la doctrina en cuestión, en este caso de la Psicología. Lo que ya vimos que era un elemento formal del idealismo alemán se convierte en el krausismo en una convicción de que la doctrina a que se adscriben representa el techo de la Filosofía. Los detractores del krausismo en España incidieron en este punto para mostrar su carácter de escuela dogmática y hasta de secta cuasi religiosa que profesaba una fe ciega a la enseñanza del maestro. Al mismo tiempo, nos permite interpretar el predominio de la difusión del pensamiento ajeno antes que la elaboración propia (originalidad), no como algo debido a una pereza o incluso incompetencia intelectual de los krausistas españoles, sino más bien como una creencia de la imposibilidad, o simplemente no necesidad, de superar la fi—————— 67 Ibíd., pág. 235. Tiberghien utilizará luego este hecho para criticar al empirismo por limitarse exclusivamente a los externos. 68 Véase ibíd., pág. 32. 69 Véase ibíd., págs. 14-64. 70 Véase ibíd., págs. 22-24. La profunda admiración que Ahrens, por razones obvias, siente por el filósofo griego no hace sino continuar la línea krausiana (Krause lo había equiparado a Jesús tanto por obrar el bien como por las dramáticas consecuencias que deparó a su vida esa actitud bondadosa; véase Ciencia Universal..., págs. 47 y 63); la misma actitud que permanecerá vigente en el krausismo (R. Llopis atestigua que a Sanz del Río le llamaban sus admiradores en España «el Sócrates español»; cfr. «Sanz del Río y el krausismo», en Cuadernos para el Congreso de la Cultura, núm.9, noviembre-diciembre 1984, pág. 52) y que se manifiesta en el tono positivo de las reiteradas alusiones a Sócrates, a quien se sitúa siempre entre las grandes figuras de la historia del pensamiento (v. gr. Ahrens, Curso de Psicología, pág. 209). 71 Véase Curso de Psicología..., ob. cit., pág. 137. Ahrens reconoce explícitamente la deuda de la psicología analítica con respecto al filósofo francés, cosa que Krause no había hecho tan abiertamente; probablemente el hecho de encontrarse en la patria de Descartes cuando impartía estas lecciones impulsó a Ahrens a resaltar de forma especial la aportación a la historia de la filosofía del «Sócrates moderno» (ibíd., pág. 29), Tiberghien heredaría esa visión positiva de Descartes, aunque hay razones sobradas para que así lo hiciera en cualquier caso. 72 La referencia a este hecho será reiterada en la obra de Ahrens (cfr., ibíd., págs. 159, 222...). 73 Véase ibíd., pág. 64.

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losofía krausiana; ya tenían una doctrina adecuada, ¿para qué alterarla? La idea de punto final lleva inherente un inmovilismo que sólo el avance intelectual de los tiempos puede poner en entredicho y abrir los ojos de sus sustentadores hacia nuevas posibilidades (v. gr. positivismo en España). En ambos casos nos encontramos ante actitudes que se convertirán en lugares comunes del krausismo posterior. Finalizada así la primera lección, se propone el autor comenzar con el análisis psicológico propiamente dicho. Éste se inicia cuando la «fuerza pensadora» se vuelve sobre sí misma y nos convertimos a la vez en sujeto que piensa y objeto concebido: el resultado de este efecto es la conciencia74. El Yo se presenta con una certeza incuestionable75. Pero esa conciencia que tengo de mí mismo aparece dotada de una actividad inherente que permanece constante76. Si nos detenemos en el análisis de esa primera facultad del Yo, la actividad, podemos comprobar que consiste simultáneamente en pensar, sentir y querer77. El análisis profundo de esas facultades del sujeto nos lleva a la constatación de la existencia de una distinción entre las propiamente espirituales y las corporales. El caso del sentir es un ejemplo de dicha distinción. El problema es que casi todo el mundo tiende a confundir ambas facultades y pasa por alto la existencia de una dimensión espiritual del sentir, además de la corporal. Esta cuestión nos pone ante la idea central de la antropología, parte de la psicología a que llega la investigación en ese momento: la naturaleza dual del hombre. Para llegar a entender bien la armónica unión de cuerpo y espíritu en el hombre, Ahrens organiza su estudio antropológico en tres grandes partes. Una primera, destinada a la consideración del hombre bajo su aspecto físico; una segunda, que se dedica al análisis de la parte espiritual. La tercera y última se ocupa de las relaciones existentes entre ambos principios. El objetivo de las lecciones dedicadas al examen de la naturaleza corporal del hombre es doble. De un lado, trata el autor de refutar el materialismo78 y, de otro, insiste en la consideración del cuerpo como un ser en sí mismo, dotado de vida propia al margen del espíritu79. La prueba de este hecho es, al mismo tiempo, la mejor manera de refutación del materialismo —y del sensualismo en que se basa, que reduce al hombre a la condición animal por no saber ver en él nada más que su dimensión material—. Pero el caso es que la materia —como ya sostuviera Krause— no es inerte, está dotada de fuerza. En el caso del cuerpo esa fuerza propia que le dota de animación es el alma. En consecuencia, Ahrens rechaza toda la visión mecanicista de la naturaleza (favorecida por el hombre máquina de Descartes)80 y el atomismo materialista que la sustenta81. El límite del materialismo grosero es la dimensión espiritual del hombre de la que ahora se ocu—————— 74 Véase ibíd., págs. 152-3. 75 Véase ibíd., pág. 197. 76 Véase ibíd., pág. 239. 77 Cfr. ibíd., pág. 194. Como todo el procedimiento inicial del análisis psicológico, el triple carácter de la actividad del sujeto es de incuestionable carácter krausiano y permanecerá en el krausismo español. 78 Véanse las críticas directas que el autor hace en ibíd., págs. 40 ó 178, por ejemplo. 79 Véase ibíd., pág. 173. 80 Véase ibíd., pág. 139 y más adelante pág. 225. 81 Véase ibíd., págs. 70-75.

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pa el autor. Con ello se deja el terreno de las ciencias naturales y se entra en el de las morales, en las que aquéllas nada tienen que decir82. De este modo, se introduce el sentido de libertad en el hombre frente al fatalismo a que conduce el materialismo, que sólo considera el aspecto físico del hombre83. Pero, también aquí, Ahrens tiene un doble objetivo y, por eso, critica la versión extrema del idealismo, el espiritualismo que desdeña por completo la naturaleza corporal del hombre84. Con todo, y pese a la declarada igualdad jerárquica de ambos principios, hay ocasiones en que el espiritualismo —que, en el fondo, sigue Ahrens— se deja entrever en afirmaciones que suponen una declaración de superioridad del espíritu frente al cuerpo85 e incluso visiones negativas del cuerpo que lo ligan al placer como único objetivo86. Lo mismo puede apreciarse cuando lleva estas consideraciones al terreno de la naturaleza humana. El hombre, síntesis armónica de materia y espíritu, representa el culmen de la naturaleza87. En él se reúnen todas las perfecciones de los seres inferiores88, pero es radicalmente diferente (es decir, superior) de todos ellos: «el hombre no es un animal perfeccionado»89. Mientras que los animales se caracterizan por su naturaleza egoísta y sensualista90, el hombre está capacitado para una vida suprasensible porque posee una facultad superior, la razón, que le permite acceder a lo eterno universal91. Es por ello que frente a la simple individualidad de los animales el hombre presenta una dimensión social que le vincula solidariamente con el resto de la humanidad92. Las consecuencias de semejante concepción las expresa Ahrens con esta claridad: —————— 82 Véase ibíd., pág. 49. 83 Ahrens considera que en el mundo natural domina la necesidad (cfr. ibíd., págs. 179 ó 212). Esta división tajante entre el ámbito de lo necesario (fatalidad) y lo espontáneo (libertad) que sirve de principal diferencia entre el mundo espiritual (hombres) y el físico (animales) será íntegramente retomado por Tiberghien. 84 Véase ibíd., págs. 130-1. Recuérdense en este punto las agrias críticas que Krause hizo del ascetismo y de cualquier tipo de mortificación del cuerpo en función de su inferioridad con respecto al espíritu. 85 Véase ibíd., págs. 8 y 187. 86 Véase ibíd., pág. 164. 87 Véase ibíd., págs. 101-103. 88 Véase ibíd., págs. 106-09. 89 Ibíd., pág. 121. En fecha tan temprana el debate sobre el origen animal del hombre ya estaba en el candelero de la investigación científica. Éste es uno de los ejemplos de cómo los discípulos de Krause, aún permaneciendo básicamente fieles a las teorías del maestro, se ven obligados por el contexto histórico preciso en el que llevan a cabo su actividad intelectual a desarrollar sus ideas en nuevas direcciones. Ahrens ya alude explícitamente a la diferencia entre el hombre y el mono (ibíd., pág. 111) y tanto Tiberghien como los krausistas posteriores deberán enfrentarse directamente con la nueva visión del hombre que nace con la teoría evolucionista de Darwin. Los krausistas se opondrán siempre de forma radical a la equiparación de la naturaleza humana con la animal. Véase la curiosa confusión que en la España del último cuarto de siglo se produjo a raíz del auge de las teorías positivistas, partidarias del evolucionismo, y la consideración del krausismo, por el mero hecho de ser igualmente opuesto al escolasticismo tradicional, como un representante más de las nuevas teorías (ver cap. 5). 90 Véase ibíd., págs. 118-9. 91 Véase ibíd., págs. 120-1. La razón es precisamente la facultad del ser humano que le permite captar las Ideas divinas del Bien, la Belleza, etc. (véase ibíd., pág. 125). De ahí la exaltación que el krausismo en general hará de la razón humana. No debe olvidarse que siempre se le consideró una filosofía racionalista (y no fue así de forma gratuita). 92 Véase ibíd., pág. 126.

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La naturaleza humana no es un individualismo; el hombre no puede desarrollarse más que en la vida común93.

En otras palabras, nos encontramos ante una concepción del hombre como ser social por naturaleza que fundará el rechazo posterior por parte del autor de las teorías rousseaunianas del buen salvaje y de su consecuencia inmediata, el contrato social94. La otra gran diferencia que Ahrens encuentra para resaltar el insalvable abismo existente entre el hombre y los animales también está relacionada con su facultad racional, y se refiere a la condición religiosa del hombre. Sólo él puede concebir al Ser Absoluto e Infinito95. Aquí, nuevamente adelanta el autor una noción que será determinante para todo su estudio ulterior de la sociedad, la de la semejanza humana con Dios. Sus siguientes palabras no dejan duda sobre este particular: «concebimos al hombre entero como formado a imagen de Dios»96. Las ideas que hemos visto hasta ahora sustentan el entramado fundamental de la antropología de Ahrens. De un lado tenemos una distinción entre las esferas material y espiritual, con sus respectivas características propias; y de otro, nos encontramos con que en el hombre ambas facetas se presentan indisoluble y armónicamente unidas, pero sin que sus diferencias mutuas queden anuladas por algún tipo de subordinación unilateral entre ellas: ni se puede decir que el cuerpo sea la causa de nuestro espíritu ni viceversa97. Es de esta forma como Ahrens abre la puerta para que Dios o el Ser supremo entre en el escenario de la discusión, ya que será partiendo de este punto como se remonte desde el análisis psicológico a la metafísica, cuestión de que se ocupa en su segundo Curso, el de Filosofía, que es en realidad una prolongación del anterior en el que por motivos extrínsecos, más que por razones de contenido, modificó el título. Es por ello que continuaré el análisis con el estudio del segundo tomo de su Psicología. Aquí se aborda la psicología propiamente dicha, para afrontar después la explicación de cómo se pasa desde ella a la Metafísica y finalizar con unas breves consideraciones generales sobre la propia Metafísica. Pero Ahrens no se remonta directamente a Dios, sino que dice ser preciso analizar sus categorías primero y luego, poco a poco, la —————— 93 Ibíd., pág. 127. 94 Estas consideraciones que Ahrens desarrolla más detalladamente en sus diferentes obras en torno al derecho hicieron un eco especial en G. de Azcárate, cuyos tres tomos sobre la Historia del Derecho de propiedad fueron profundamente influidos por la teoría krausiana de la naturaleza social del hombre. En ella se apoyará Azcárate para sustentar su ataque al derecho de propiedad individual y defender su carácter social. Y no lo hace desde prejuicios apriorísticos, sino que realiza un análisis histórico que concluye de esta forma: «la formación de la sociedad no es un hecho que ha ocurrido en la historia en un momento dado; no ha nacido por virtud de un pacto, ni expreso, ni tácito, sino que desde los primeros momentos en que nos es dado conocer, aunque sea indirectamente, por esos escasos datos de que disponemos, cuál era la vida del hombre, encontramos que era ya vida social» (Ensayo sobre la historia del derecho de propiedad, Madrid, Imprenta de la Revista de Legislación, 1879, vol. I, pág. 5). 95 Véase ibíd., pág. 124. 96 Ibíd., pág. 128. Como en el caso de Krause, se trata con toda probabilidad de la afirmación más importante desde el punto de vista del sistema en general por las múltiples y trascendentales implicaciones que de ella se derivan. 97 Véase ibíd., pág. 104. Ahrens reconoce que es Krause el pionero en seguir esa visión antropológica.

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Naturaleza, el Espíritu...; es decir, antes de aplicar el criterio de razón lo construye por medio del concepto de ser y sus atributos, tanto primarios, esencia (totalidad, sustantividad...) como secundarios (existencia, posibilidad...).

2. La Metafísica y el Curso de Filosofía Al igual que en el primer tomo obvié, en general, la parte de la Psicología que se dedicaba al análisis de los estados del sueño, el magnetismo animal, etc. (pese a su claro tenor krausiano, pero sin trascendencia para el resto de la filosofía), pasaré ahora de largo por las lecciones sexta, séptima y octava que a su vez componen las tres primeras del segundo tomo o Curso de Filosofía. En ellas profundiza el autor más sobre las facultades y actividades específicas del Espíritu. Estudia con particular detenimiento el pensar, el conocer y, en la lección novena, la lógica y su forma actual —con la que no está de acuerdo—. Pero no es hasta la lección décima cuando se aborda algo sustancialmente nuevo con respecto a lo anteriormente expuesto: el paso de la Psicología a la Metafísica. El resultado es el conocimiento cierto de la existencia de Dios. A partir de este principio, el Ser Absoluto e Infinito, toda la filosofía queda perfectamente fundamentada y el camino descendente de la Sintética no entrañará ya ningún problema, pues cuenta siempre con Dios como principio de toda verdad. De ahí la trascendencia de este camino recorrido. Empezaré, sin embargo, esta exposición de la fundamentación metafísica por los intentos que a lo largo de la historia de la filosofía se han producido para llegar a establecer ese principio cierto de toda verdad, Dios (cosa que Ahrens no hace hasta su lección undécima). Este recorrido histórico por las diversas pruebas aportadas por diferentes filósofos para establecer la existencia de Dios es muy importante porque permite apreciar cómo el «nuevo método», del que Ahrens se muestra tan orgulloso98, no es más que una reunión o síntesis de los anteriores. Aquí el ya mencionado eclecticismo se hace patente99. De acuerdo con la clasificación que Ahrens realiza, se pueden distinguir tres tipos de pruebas de la existencia de Dios, a través de las cuales se manifiesta un progreso continuo del espíritu humano100. En primer lugar, nos encontramos con lo que denomi—————— 98 Ya se ha visto la exaltación que Ahrens hace del método: es único, verdadero, directo, etc. (véase Curso de filosofía, ob. cit., págs. 157 ó 196). A tales elogios se añade ahora uno muy interesante y curioso por su evidente intención de una originalidad frente a todo lo precedente de la que carecía por completo, la novedad (cfr. ibíd., págs. 195, 200). 99 La idea de una síntesis superior de las verdades fundamentales contenidas en los sistemas precedentes sin caer con ello en un mero eclecticismo —que según los krausistas supone la filosofía de Krause, y que es omnipresente en sus escritos— es tomada de Leibniz (véase ibíd., pág. 231). Este es quizá el filósofo más estimado por Krause y los krausistas por la evidente conexión existente entre sus sistemas. En buena medida la época actual permite desarrollar las grandes ideas que ya Leibniz concibió en su tiempo, pero que por razones de inmadurez histórica no cuajaron entonces. Un ejemplo manifiesto de este entroncamiento con la filosofía de Leibniz es el de su «armonía preestablecida»: la armonía existente en todos los seres queda explicada por la unidad previa en Dios (véase ibíd., pág. 235). El conocido armonismo krausiano está evidentemente relacionado con esa idea de Leibniz. 100 Véase ibíd., pág. 199.

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na «pruebas demostrativas». La inviabilidad de todas ellas está garantizada, a priori, porque —como ya había señalado Ahrens en varios momentos— toda demostración se basa en un razonamiento silogístico, que implica una premisa mayor de la que se deduzca su existencia. Pero resulta absolutamente imposible encontrar una razón mayor que Dios, y de ahí la indemostrabilidad de su existencia101. Si partimos de la concepción krausiana de Dios —y Ahrens lo hace— como el Ser Supremo, razón última de todo cuanto existe, es obvio que no podemos recurrir al argumento de una razón superior para llegar a su conocimiento y que, por tanto, todavía demostrativa resulta incapaz de aportar certeza sobre su existencia. La consecuencia lógica de tal planteamiento es que la existencia de Dios debe adquirirla el individuo de forma inmediata102. A pesar de ello, algunas de las pruebas ensayadas bajo el modelo demostrativo han aportado valiosos elementos para el conocimiento de Dios. Es el caso del «argumento ontológico» de San Anselmo de Canterbury, base de todo razonamiento posterior en esta línea. Su gran aportación reside en la noción del ser más elevado en que tienen lugar todas las perfecciones y que, por lo tanto, no puede carecer de la existencia103. El principal defecto del argumento está en lo confusa que resulta esa noción del ser más elevado. La estructura de la argumentación es similar en Descartes que, sin embargo, parte de la certidumbre del Yo —con lo que la Analítica experimenta un notable avance104—. A partir de ahí, incide en la relación del ser finito con el infinito, que queda establecida como la de contenido a continente: lo imperfecto tiene que depender de lo más perfecto105. En este caso el fallo de la argumentación reside en la falta de conexión interna, debida a la precipitación con que obra Descartes. Esa falta de cohesión sería aportada por Spinoza106. Además del estricto consecuentismo de su sistema, Spinoza contribuyó al progreso en la investigación sobre la existencia de Dios al romper con el dualismo cartesiano y afirmar que no hay más que una sustancia en la que se encuentra todo (monismo)107. Semejante concepción dista de ser atea, como suele decirse, ni tampoco es panteísta, sino que se trata más bien de un monoteísmo108. El problema es que Spinoza anula la individualidad y su sistema carece de una Analítica previa suficiente. El rasgo común de todas estas pruebas ontológicas es la partida desde el ser perfecto, infinito y absoluto deduciendo su existencia de esa misma noción. —————— 101 Véase ibíd., págs. 154-5 y 171. 102 La demostración conlleva mediatez (véase ibíd., pág. 199). 103 Véase ibíd., págs. 203-205. 104 Véase ibíd., pág. 206. 105 Cfr. ibíd., pág. 210. 106 Véase ibíd., pág. 215. La enorme exaltación que del filósofo judío lleva a cabo Ahrens se ubica perfectamente en ese marco de neoespinozismo en el que ya vimos que se movía Krause. 107 Véase ibíd., pág. 219. 108 Véase ibíd., págs. 227-8. Pese al esfuerzo de Ahrens por negar tales hechos, el carácter tanto monista como panteísta de la filosofía de Spinoza (Deus sive Natura) son incuestionables. Un caso diferente es el de su ateísmo. Con todo, podemos entender el empeño de Ahrens por la defensa de Spinoza ante tales críticas, dado que su propia filosofía defenderá similares principios y, en consecuencia, será objeto de las mismas acusaciones por parte de sus detractores.

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En sentido diferente operan los argumentos que parten, para ese objetivo, del mundo real. Un caso ilustrativo es el de Leibniz, que en su «argumento cosmológico» se remonta a la existencia de Dios desde los seres reales o mónadas con sólo aplicar el principio de razón suficiente109. Para Ahrens el error del gran filósofo alemán fue reducir la noción de razón a una causalidad temporal que depende de la voluntad de Dios y que da lugar a la creación del mundo110. Otro tipo de argumentos en esta misma línea son los «físico-teológicos» o «teleológicos», que arrancan del orden y la finalidad observables en la Naturaleza para afirmar la existencia de una causa final, de un arquitecto inteligente del mundo, Dios. Pero el tal ser estaría fuera del mundo y no puede ser objeto de experimentación, de modo que limitándose a la observación del mundo nunca podría llegarse a su constatación, tal y como prueba Kant en una extensa refutación de este tipo de pruebas111. Fue precisamente el propio Kant, que analizó detalladamente todos estos argumentos, quien mostró la imposibilidad de alcanzar certidumbre sobre Dios a través de vías demostrativas y, gracias a ello, se inició un nuevo camino que podemos denominar «hipotético»112. Pero confundió la insuficiencia de un método con la del propio hombre, al que consideró impotente para tal fin113. Ahrens es tajante en este punto: Kant se equivocaba... al negar que el espíritu humano pudiera llegar a un conocimiento cierto de la existencia de Dios. Según Kant no cabe en este punto más que una creencia racional, pero la certidumbre no es posible114.

En consecuencia, el filósofo de Konigsberg se refugia en la vida moral del hombre como única manera de dar cuenta de Dios115. Con Schelling y Hegel se hace a Dios objeto de una intuición intelectual inmediata y se parte de él como supuesto (como hipótesis) que se confirma con el avance posterior del estudio. Pero tal intuición es imposible directamente, sin una Analítica previa que conduzca al espíritu sucesivamente hasta ella116. Y en esto consiste precisamente el nuevo método iniciado por Krause ante la incapacidad de los procedimientos anteriores —————— 109 Véase ibíd., pág. 232. El núcleo del propio argumento krausiano seguido por Ahrens está en la consideración de un ser finito y la aplicación del concepto de «trascendencia de razón», que en última instancia es una relación de contenido a continente (véase ibíd., págs. 172 y 174). 110 Cfr. ibíd., págs. 232-33. Tanto Ahrens, como Tiberghien —que rechazan la idea de un mundo creado en el tiempo— establecen una diferencia entre las nociones de causalidad y razón. Mientras que la primera actúa en un ámbito exclusivamente cronológico, la segunda lo hace en el de la eternidad (véase ibíd., pág. 172). 111 Véase ibíd., págs. 236-44. 112 Véase ibíd., págs. 250-51. Así se aludirá siempre, entre los krausistas, al emprendido por Schelling, Hegel, etc. 113 Véase ibíd., pág. 199. 114 Ibíd., pág. 155. 115 Véase ibíd., pág. 245. 116 Véase ibíd., pág. 200. Será a Schelling a quien se identifique especialmente con este método deficiente (véase, por ejemplo, ibíd., pág. 156). Convenía marcar las distancias con un sistema con el que solía identificarse tanto a Krause como al krausismo.

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para llegar adecuadamente a la certeza de la existencia de Dios117. Como se verá enseguida, el «nuevo» método es básicamente un eclecticismo (aunque en un sentido matizado) que recoge las nociones del Ser más elevado y perfecto, la relación contenidocontinente, la conciencia propia como punto de partida de la reflexión analítica, la noción de razón suficiente y el monismo de la sustancia (que conduce a un nuevo panteísmo desviado en forma de «panenteísmo»). La metafísica se ocupa básicamente del desarrollo de las nociones fundamentales o categorías reconocibles en Dios y en los seres, y es también sobre su análisis que reposa la argumentación de Ahrens en favor de la existencia de Dios118. No es de extrañar, por tanto, que sea su estudio el primer paso que acomete para tal fin. Esas nociones fundamentales no son definibles; sólo podemos decir de ellas que son los elementos más simples de la inteligencia119, y es con ellos con los que operamos constantemente en nuestra actividad pensante. La primera de las categoría es el ser, que comprende todo lo que existe120. Esta categoría general está constituida por una serie de atributos o esencias. La primera de las esencias del ser es la unidad y, ligada a ella, la identidad. Podemos distinguir otras esencias cuya relación es de coordinación y entre las que el autor destaca —por la directa implicación en su objetivo inmediato, esto es, mostrar la existencia de Dios— las de sustancialidad o espontaneidad y la de totalidad. Ahora bien, dentro de estos atributos podemos distinguir entre su naturaleza absoluta y parcial. Así una totalidad absoluta contiene en su esencia todo lo que existe, mientras que una parcial o relativa no. De la primera idea se deriva la noción de infinitud y de la segunda la de finitud o limitación, porque ya hay algo que no comprende. Ahrens distingue grados incluso en el orden de infinitud. Por ejemplo, la Naturaleza es infinita en su género porque contiene todos los seres físicos, pero no es absolutamente infinita porque hay seres, como los espirituales, a los que no contiene121. De acuerdo con lo dicho, no es un todo absoluto, sino parcial. Similares distinciones pueden aplicarse al concepto de sustancialidad, que será absoluta cuando lleve en sí misma todas las condiciones de su existencia (ser incondicionado) y condicional cuando no sea así122. Con estas aclaraciones Ahrens tiene ya preparado el terreno para dar su salto hasta Dios, pero antes todavía detalla más su análisis de las categorías para llegar hasta las nociones secundarias que son como la forma de la esencia o sus modalidades. De entre ellas destaca la existencialidad, que a su vez puede estar sometida a necesidad, posibilidad y realidad. La posibilidad es la relación que se establece entre esencia y existen—————— 117 Véase ibíd., págs. 253-4. 118 Véase ibíd., pág. 157. 119 Véase ibíd., pág. 160. 120 Véase ibíd., pág. 160. Es lo que en definitiva se refleja al enunciar la primera certeza del espíritu como «Yo soy» o «Yo soy yo». 121 La noción de infinito será uno de los principales blancos de la crítica antikrausista. Orti y Lara ironizará sobre la noción krausista de infinito que se reduce a la simple reunión de muchos finitos (véase su Krause y sus discípulos convictos de panteísmo, Madrid, Imprenta de Tejado, 1864, págs. 17-21). 122 Para una explicación más detallada de las principales ideas contenidas en este párrafo, véase ibíd., págs. 161 a 164.

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cia. Todo lo que está contenido en la esencia de un ser es posible. La realidad en cambio es la esencia realizada, la existencia efectiva que ha superado la mera posibilidad para actualizarse123. Aquí Ahrens hace una aseveración clave: mientras que el ser finito no realiza toda su esencia, el infinito se caracteriza precisamente por realizarla de forma completa. Por lo tanto posibilidad y realidad se confunden en él. Dado que —como ya se dijo— el ser absolutamente infinito se caracteriza por la posesión de todas las esencias sin carencia alguna y que todas sus esencias se hacen efectivas, el tal ser no puede no existir. La existencia está entre sus atributos y estos se realizan completamente, luego el Ser Absoluto e Infinito existe necesariamente: en su propia esencia está la existencia124. Resuelta la cuestión de la existencia del Ser Supremo, sólo queda ya establecer que hay un ser tal, es decir, que la noción de Dios es justamente la de un Ser Absoluto e Infinito razón de todos los demás seres. Para ello Ahrens aplica el marco categorial previamente desarrollado. Con tal fin se puede, en efecto, partir de la propia conciencia como primera verdad cierta, pero puede igualmente llevarse a cabo el proceso desde cualquier otra realidad porque el resultado será siempre el mismo. Según se vio en la Psicología, existen dos tipos de seres, espirituales y corporales. Cualquiera de ellos cuya realidad constatemos puede explicarse en función de la Naturaleza o del Espíritu Universal125. Por ejemplo, si consideramos una flor estaremos de acuerdo en que su razón es el árbol. A su vez, la de éste lo será el reino vegetal que lo contiene en su esencia. Y la razón del reino vegetal es la Tierra, como la de ésta es el Sistema Solar y, finalmente, la de éste la Naturaleza126. Pero, llegados a este punto, nos vemos obligados a considerar a ambos mundos como todos parciales, como infinitos relativos que aunque contienen a sus seres respectivos no contienen a los del otro. Así, la Naturaleza no puede dar cuenta del Espíritu, ni viceversa, porque sus esencias (la espontaneidad y la totalidad) son diferentes y por tanto una no puede ser la razón de la otra127. El resultado inevitable es el establecimiento de un Ser que contenga ambos atributos, lo infinito y lo absoluto (en mayúsculas para Ahrens), y que pueda dar cuenta de ellos128. Este Ser ha de ser infinito y absoluto, el todo superior en que los parciales estén contenidos (panenteísmo) y su razón última. El tal Ser es lo que comúnmente llamamos Dios. Y ya vimos que ante un Ser tal la cuestión de su existencia no puede siquiera plantearse, pues su propia naturaleza la presupone. Así es como se llega a una idea que todo el mundo acepta, pero a la que hasta ahora no se había atinado a dar certidumbre. El nuevo método lo ha conseguido; por fin se ha establecido una Metafísica al margen del dogma129. Semejante convicción tiene evi—————— 123 Véase ibíd., págs. 165-6. 124 Véase ibíd., págs. 192-3. Nótese cómo en el fondo se vuelve a la posición adoptada por Spinoza y a la que ya aludiera Krause al tratar de esta misma cuestión. 125 «La Naturaleza y el Espíritu son los dos seres que contienen todo lo que existe en el universo» (ibíd., pág. 181). 126 Véase ibíd., pág. 172. 127 Véase ibíd., pág. 188. 128 Ahrens dedica las páginas 182-187 de la obra que vengo analizando a mostrar que, efectivamente, son los respectivos atributos o esencias de la Naturaleza y el Espíritu. 129 Véase ibíd., pág. 192.

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dentes consecuencias para la concepción de la Religión y la Filosofía y resuelve definitivamente su tradicional enfrentamiento: Cuando el hombre se ha elevado así por la energía de su razón al conocimiento de Dios, la creencia y la fe pueden ser reemplazadas por la inteligencia y el saber130.

De este modo, Ahrens entona el canto a la libertad y poder de la razón en un tono mayor aún que el propio Krause; tan alto que llega a ensordecer los oídos de la religión (entendida en un sentido tradicional). La razón ha vencido finalmente en su lucha contra la autoridad y la fe, y éstas han quedado mortalmente heridas en el transcurso del combate131.

LA FILOSOFÍA PRÁCTICA Y EL CURSO DE DERECHO NATURAL 1. Teoría general del Derecho Ahrens abordó en sus trabajos sobre Derecho la práctica totalidad de los aspectos relacionados con el ámbito jurídico. Los más estrictamente técnicos ya han sido tratados en diferentes lugares132. Aquí me ocuparé de aquellos de mayor relevancia para el campo de interés principal en este estudio: el sociopolítico. Como es habitual en él, Ahrens abre su Curso de Derecho reconociendo la magnitud de su deuda con Krause en esta materia e incluye un recorrido diacrónico por la historia del derecho133. El epígrafe en el que se trata este punto (incluido en la ampliación de 1860, pero del que carecía la traducción de Navarro Zamorano de 1841) lleva el significativo título de «Historia del progreso de la noción de derecho»134. En él se destacan las aportaciones de Pitágoras, que presentó la armonía como el principio de toda vida y organización (ya Krause se había referido a esa innovación de dicho filósofo), y de Platón, que se apercibió de la semejanza del hombre con Dios y convirtió a las ideas de su mente en el prototipo de la vida humana. La Justicia suponía para Platón la coordinación de todas las esferas para el bien135. Menos favorable es, sin embargo, su opinión sobre Aristóteles, que se limitó a constatar los resultados de la experiencia cayendo en un realismo desde el cual resulta imposible fundamentar la noción de derecho136. —————— 130 Ibíd., pág. 196. La religión queda de esta forma reducida al sentimiento, al corazón del hombre. 131 Las páginas 197 y 198 de Curso de Filosofía son sobradamente explícitas y completamente contundentes en este sentido. 132 Por ejemplo en los citados trabajos de E. Díaz y de M.ª C. Roldán. 133 Véase Curso de Derecho Natural, ob. cit., pág. 9. 134 Temprana e independientemente publicado en Revista General de Legislación y Jurisprudencia, tomo VI (año tercero), primer cuatrimestre de 1855, págs. 36-53. Traducido entonces bajo el título de «Historia del desenvolvimiento de la noción del Derecho ó de la Justicia», y firmado por Ahrens como Profesor de Derecho Natural en la Universidad de Gratz (Austria). 135 Véase ibíd., pág. 494. 136 Véase ibíd., págs. 495-6.

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Estos derroteros serán los que siga la Escuela Histórica con la que, evidentemente, Ahrens no podía estar de acuerdo porque —como Grocio— considera preciso que el derecho se fundamente en la naturaleza humana137. Los filósofos griegos posteriores se desencaminaron de la línea positiva primigenia y, por ejemplo, los estoicos sustentaron un panteísmo en que el individuo quedaba completamente absorbido138. Sería necesaria la llegada del Cristianismo para que el Derecho recibiera un nuevo aire con la defensa de la dignidad del hombre y su separación con respecto de la Moral139. Posteriormente, la Reforma, con el ensalzamiento de la libertad subjetiva, lograría despojarse de la autoridad dogmática140. Desde entonces se produjo en el Derecho una escisión paralela a la de la Filosofía en la que, por un lado, se quedaron los continuadores de Bacon —desde el materialismo de Hobbes en Inglaterra hasta el sensualismo de Condillac en Francia— y, por otro, los representantes del espiritualismo, renovado por Descartes y vigorizado por Spinoza y Leibniz. El resto del camino, como siempre, pasa por Kant, Fichte, Schelling y Hegel141, por este orden, para llegar finalmente a Krause, cuya teoría del Derecho es —cómo no— la mejor142. Veamos como concluye Ahrens este capítulo: La verdadera doctrina, la de Krause, que en nuestro concepto inaugurará una nueva época, deberá reunir, mediante un principio sintético superior, las verdades parciales contenidas en las verdades precedentes y desenvolverá sobre todo el carácter ético del derecho143.

Enseguida podremos comprobar cómo lo que se afirma en ese texto se pone realmente en práctica. Los principios ya vistos en el breve recorrido histórico de la diferenciación Moral-Derecho, la armonía como unión de los factores individual y social, sin disolver uno u otro elemento de la personalidad humana, y el papel de las ideas divinas (Justicia, Bien...) como principios objetivos en que fundamentar el Derecho, constituyen la base y el contenido esencial de la teoría de Ahrens. Pero, a pesar de ello, el autor seguirá firme en su aseveración de que su teoría no es un eclecticismo144. —————— 137 Véase ibíd., pág. 508. 138 Véase ibíd., pág. 496. Es curioso en este sentido leer la obra de Rivacoba y Rivacoba quien, partiendo de la afirmación de que la concepción metafísica es la idea que rige toda práctica, estructura todo su análisis del krausismo en función de su coincidencia metafísica esencial con el estoicismo, de forma que las prácticas entre ambos sistemas son también similares en general. Lo cierto es que su estrecho determinismo le conduce en ocasiones a realizar comparaciones ciertamente anacrónicas e insostenibles para una investigación historiográfica con pretensiones de seriedad. 139 Véase ibíd., págs. 498-500. 140 Véase ibíd., pág. 505. 141 Véase ibíd., págs. 505-507. 142 Véase ibíd., pág. 14. 143 Ibíd., págs. 510-11. 144 Véase ibíd., pág. 80. Lo es en un sentido terminológico o lingüístico, aunque obviamente no si por eclecticismo entendemos únicamente el sistema filosófico concreto que históricamente adopta ese nombre.

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1.1. Objetividad del Derecho: la razón y las ideas divinas Antes de entrar en la concepción del Derecho de Ahrens, es preciso tener en cuenta algunas de las consideraciones sobre las que tal visión se asienta y que están directamente relacionadas con la teoría analítica y metafísica del autor que ya conocemos. Resulta oportuna para ello la exposición de las tres ideas claves mencionadas en el anterior párrafo, pero siguiendo un orden totalmente inverso. Desde un principio Ahrens se desmarca del historicismo de hombres como Burke y Savigny, que fundamentan su teoría del Derecho en la experiencia histórica145. Para Ahrens la Historia no puede en ningún caso ser la fuente del Derecho: Ciertamente no hay para qué buscar en ésta lo que no puede dar. El estudio meramente histórico jamás enseñará de por sí los principios de la vida, del derecho, del Estado, ni suministrará la prueba de su verdad; hay que pedir a otras fuentes estos principios146.

Y esa fuente apropiada para el caso no es otra que la razón, esa facultad superior distintiva del ser humano que tanto ensalzó el autor en su Psicología. Gracias a ella, somos capaces de elevarnos por encima de la experiencia —que únicamente nos administra ideas individuales y arbitrarias, como el placer—147 y captar las ideas innatas, que son supremas y eternas. Ellas son las leyes eternas de la Naturaleza «a las que debemos ajustar nuestras acciones»148. Es de esta forma como las ideas divinas del Bien, la Justicia, la Verdad, etc., se convierten en auténticas pautas de comportamiento para el hombre149. Y este punto es de trascendental importancia porque en él se encuentra la clave de toda la teoría jurídico-social de Ahrens. Según vimos en los capítulos precedentes, el hombre es semejante al Ser Absoluto e Infinito y su destino último, la realización de su esencia, es asemejársele. Para ello debemos realizar el Bien supremo, que contiene los bienes particulares de la Belleza, la Verdad, la Justicia, etc., es decir, las esencias o atributos de Dios. El hombre tiene como destino la realización de esos bienes en las diferentes esferas de su vida: el Arte, la Ciencia, el Derecho, etc. Esta matización permite entender la diferenciación que Ahrens hace entre el destino global del hombre, su fin último, y sus fines particulares. Para referirse a ese destino global cuyo objetivo es el Bien, Ahrens habla de la ciencia de la Ética. Para cada uno de los fines especiales de la vida habla de la Religión (para alcanzar la intimidad con Dios), el Arte (para realizar la belleza), la Moral (para hacer el bien) o la Ciencia (para llegar a la verdad). En este sentido hay que entender el carácter ético que —siguiendo a Krause— debe revestir el Derecho. —————— 145 Véase ibíd., págs. 59-61. 146 Enciclopedia..., ob. cit., t. III, pág. 303. 147 Cfr. Curso de Derecho, ob. cit., pág. 49. 148 Cfr. ibíd., pág. 491. 149 Véase ibíd., pág. 25. Resulta comprensible entonces que Ahrens hable de fines «racionales» de la vida, cuando se refiere a las ideas del Bien, la Verdad, etc.

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Ahrens distingue una doble función en el Derecho. Por un lado tiene la misión global, ética, de proporcionar todos los medios o condiciones requeridas por las demás esferas de la vida del hombre para su efectiva realización. Es una especie de coordinador general de esas esferas y de sus relaciones recíprocas. Pero, por otro lado, posee una función propia, específica, que consiste en realizar el bien de su esfera especial, esto resulta, la Justicia. Este fin es, a su vez, un medio para lograr el Bien global. Esta distinción resulta de inestimable importancia a la hora de entender adecuadamente la concepción que Ahrens tiene del Estado porque, si se confunde su misión global de coordinador o suministrador de los medios necesarios en las otras esferas con una función potestativa propia, se puede llegar a una concepción estatalista en que la Religión, la Ciencia, etc. queden subordinadas y hasta absorbidas en el Estado, que sería así omnipotente. La clave de la teoría social de Ahrens está precisamente en esa relación entre las diferentes esferas de la vida. Cada una de ellas debe gozar de autonomía en su misión propia y en este sentido diferenciarse claramente de las restantes; pero simultáneamente no puede olvidarse que cada una de ellas forma parte de un todo superior, participan de un destino común y, por lo tanto, debe estar íntimamente unida a las demás. Se trata de una concepción de evidente carácter organicista en la que se conjugan perfectamente (armónicamente) la individualidad y la totalidad. No es más que el desarrollo de lo que ya vimos en la antropología e incluso en la idea de Dios: lo espontáneo, lo espiritual, debe convivir armónicamente en una unidad superior con lo total, con lo material (Naturaleza).

1.2. El organicismo: armonía de lo público y lo privado Y tales consideraciones nos llevan directamente hasta el asunto central de esta exposición: el carácter esencialmente orgánico de la teoría de Ahrens. Ya mencioné la idoneidad del término organicismo para caracterizar la filosofía de Krause. Lo mismo se puede decir con respecto a la teoría sociopolítica de Ahrens150. Se trata de un organicismo social. Ahrens traslada al conjunto de la sociedad, a la que compara en múltiples ocasiones con un organismo vivo, las leyes de todo ser, es decir, la unidad, la diversidad y la armonía. Aplicado al cuerpo social, esto significa que el factor individual y el comunitario deben armonizarse en una síntesis superior. Este esquema será válido en la aplicación al Derecho, a la sociedad y a la Política. En el fondo de esta concepción organicista se halla un profundo rechazo de las tendencias mecanicistas que conciben la sociedad como un agregado atomístico, cuyo resultado más inmediato es el predominio del interés privado: el egoísmo. Toda la teoría orgánica de Ahrens debe entenderse en este contexto ideológico. Veamos ahora cómo se lleva semejante entramado teórico a la práctica concreta. —————— 150 Él mismo lo reconoce titulando Organischen Staatslehere («Doctrina orgánica del Estado») la obra publicada en 1850 en Viena que habría de servir como introducción a su magno proyecto sobre Derecho Público (véase Enciclopedia..., ob. cit., t. I, pág. XVII y t. III, pág. 297-98, nota y Curso de Derecho, ob. cit., pág. 446, nota).

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1.3. Las relaciones del Derecho con la Moral Dadas esas interferencias de espacio vital entre diversas esferas (en el caso español la existentes entre Estado y educación o religión serán las más sobresalientes), no es en absoluto sorprendente que el autor se empecine en explicar las diferencias y concomitancias existentes entre el Derecho y la Moral. Su relación es explicada por Ahrens del siguiente modo: El principio de derecho y legislación debe ser distinto de la moral, pero no puede ser separado de ella, ni serle contrario151.

Si el fin de ambas es el Bien, sus espacios se intersectan claramente. Pero el bien de que se ocupa el Derecho no es el moral. Éste fue uno de los errores de teorías como la de Kant, que pese a su valor no supo separar ambas esferas152. Ahrens alude a las diferencias tópicas entre ambas esferas, como las de la suficiencia de la intencionalidad en la Moral frente a la importancia de los resultados en el Derecho, la externalidad de éste frente al dominio de la interioridad en aquélla o la ineficacia de la coerción en la Moral, cosa necesaria en el caso del Derecho, etc.153. Y pone el ilustrativo ejemplo de matar en defensa propia, acto que desde un punto de vista estrictamente legal está de acuerdo con el Derecho, pero que en el terreno moral nunca podría ser admitido154. Así, parece que la esfera moral es superior en el sentido de que abarca todos los hechos de la vida del hombre, mientras que el Derecho sólo a aquellos que son condición para el cumplimiento de otros fines de su destino. Esta superioridad espacial se pone de manifiesto en casos como el rencor, que puede ser juzgado por la Moral, pero sobre el que nada tiene que decir el Derecho155. Por ello todo lo que dicta la Moral es sancionado por el Derecho, pero no al contrario, como se ha visto en el ejemplo precedente. Sin embargo, el intento de seguir las consecuencias lógicas de semejante visión le plantea al autor dificultades teóricas considerables. Quizá la más notable reside en que semejante visión de la Moral y el Derecho conduce a pensar que a medida que la sociedad vaya madurando, con el paso del tiempo, una creciente moralidad entre los hombres dará por resultado la progresiva desaparición del Derecho156. Una proyección infinita de ese proceso tendría por consecuencia la desapa—————— 151 Ibíd., pág. 53. 152 El formalismo moral de Kant, que busca el bien con independencia de su interés o del placer que pueda procurar al individuo, le parece muy superior al utilitarismo en boga (véase ibíd., pág. 78). Ya en su Curso de filosofía, Ahrens había elogiado la teoría moral de Kant por similares motivos, así como por su independencia con respecto a la existencia del Ser supremo (ob. cit., págs. 245-6). Ello permite mantener una vida moral incluso bajo el supuesto del ateísmo. 153 Un desarrollo de tales argumentos puede encontrarse en Curso de Derecho, ob. cit., págs. 127 y 151. 154 Véase ibíd., pág. 272. 155 Véase ibíd., pág. 153. 156 Ahrens, aunque puede ser que tenga el elemento coactivo en mente cuando habla así, establece una relación inversamente proporcional entre madurez del hombre y necesidad de la autoridad Estatal (véase ibíd., pág. 142).

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rición absoluta del Derecho, pero Ahrens se niega a aceptar ese resultado y asegura que el Derecho y su institución especial, el Estado, seguirán existiendo siempre, independientemente del grado de perfección a que llegue la sociedad157. Admitir lo contrario supondría poco menos que hacer de ambos fines de la vida la misma cosa, justamente lo que Ahrens trató de evitar desde un principio. La problemática suscitada en esta materia no es, en realidad, más que el resultado natural de una preocupación subyacente a todo el pensamiento de Ahrens y que veremos aflorar a la superficie de vez en cuando, la Moral. En este caso se plantea sobre todo su relación con el Derecho por ser el ámbito de estudio preferente por parte del autor, pero el mismo problema estará presente cuando entre a analizar otras cuestiones, como la Economía o la Educación. La importancia capital que la Moral tiene en el conjunto del sistema ahrensista se refleja en la dimensión de su esfera —que todo lo abarca—. En función de su concepción organicista se justifica que la Moral no debe ser ajena a ninguna de las restantes esferas de la vida del hombre y, en consecuencia, tanto la riqueza material de los individuos como la instrucción de los niños deben revestir un carácter moral básico. Ahrens deja muy claro, eso sí, que no se trata de una moral religiosa, es decir, que la moral no coincide con las diversas confesiones particulares: «... puede enseñarse y practicarse con independencia de todo dogma religioso»158. Sería falso, por tanto, identificar, por ejemplo, Moral y Cristianismo. La Moral debe existir en la sociedad y en la educación con independencia de las manifestaciones religiosas concretas. Su moral, de evidente corte laicista, no consiste en otra cosa que en la realización del bien, por el puro hecho del bien mismo. Como ya vimos, nuestra razón nos eleva hasta la idea suprema del bien y lo presenta a nuestra conciencia como un deber al cual adecuar nuestra conducta. La voluntad lo acepta como tal, libremente, porque ha visto que es esa la esencia de su naturaleza. Al igual que Krause, Ahrens rechaza la posibilidad del mal absoluto en el hombre debido al optimismo de su concepción antropológica159. Y en el ámbito del Derecho semejante concepción tendrá consecuencias de importancia, especialmente en su parte penal en la que se adopta la teoría de la enmienda de Roeder. Para Ahrens las penas contempladas en el Derecho no deben tener como fin último el castigo del infractor de la ley sino su «reinserción social», que siempre resulta posible dada su bondad160. En definitiva, la importancia que a la moralidad del hombre se concede en la filosofía krausiana es otro de los elementos claves que heredarán sus discípulos. En Ahrens la esfera moral adquiere unas dimensiones gigantescas que impregnan todos los ámbitos de la vida. Su percepción de que la sociedad estaba cayendo en un estado de desmo—————— 157 Un desarrollo de tales argumentos puede encontrarse en ibíd., págs. 127 y 151. 158 Ibíd., pág. 465. 159 Véase ibíd., pág. 125, nota. 160 Ahrens desarrolla con cierto detenimiento la teoría de la enmienda (véase ibíd., págs. 264-70) por creerla totalmente acorde con la línea en que la teoría jurídica debe evolucionar en el campo penal. Su esencia es la consideración moral del hombre, cuya naturaleza no puede perderse de vista nunca, ni aún en los casos de más flagrante delito contra el Derecho. De ahí que no se contemple en ella la pena de muerte (sin embargo, es este punto el único en que Ahrens admite cierta imperfección en la teoría de la enmienda por considerar la pena capital procedente en determinados casos excepcionales).

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ralización le lleva a reivindicar la importancia de una conducta moral y a fortalecer su papel frente a las tendencias utilitaristas y socialistas del momento. El avance de las teorías de carácter materialista y el auge espectacular del positivismo en la segunda mitad del siglo en toda Europa son el contexto histórico en el cual cobra sentido el fortalecimiento, aún mayor, que la faceta moral del hombre adquirirá en el sistema de Tiberghien. Igualmente será este hecho el que ayude a explicar el éxito que el abanderado belga de la lucha contra la moral positivista tendrá en España durante los años 70 del pasado siglo. Esa preocupación moral, considerada siempre como el elemento fundamental de la herencia krausiana en pensadores como Giner y Azcárate —el aspecto ético que siempre acompañará a la idea del krausista en España—, se revestirá de un tono esencialmente laico con el fin de que una sociedad cada vez más secularizada, en la que la religión es una fuerza decreciente, no caiga en el caos del hedonismo sensualista y la ausencia de valores. Del mismo modo que ante esa secularización progresiva de la sociedad moderna se renunció al catolicismo o a los credos positivos particulares —como mal menor— para salvar la idea misma de religión y de Dios, la Moral encuentra en su separación de la Religión el mecanismo defensivo para su supervivencia. 1.4. La definición del Derecho Quizá las dos ideas de mayor relevancia en la definición que Ahrens hace del Derecho son las de bien y condición. El primero es considerado como el fin que está llamado a realizar todo ser de acuerdo con su esencia161. Con él satisface el autor dos de los requisitos básicos que demanda el Derecho: que tome como punto de partida la naturaleza humana y su fundamentación en un principio objetivo162. La segunda está directamente relacionada con uno de los atributos del hombre: la finitud. A diferencia de Dios, los seres finitos se caracterizan por su insuficiencia, por su limitación. En este sentido podemos decir que son seres condicionados y que por lo tanto precisan de una serie de medios (condiciones) para el desarrollo de su vida. En la esfera práctica de la sociedad la condicionalidad del hombre es la que debe satisfacer el Derecho mediante la provisión de los medios, tanto físicos como espirituales, necesarios en cada momento por cada individuo. Solamente de esa forma puede el hombre llegar a cumplir su destino. De ahí la absoluta necesidad del Derecho. Ya podemos, pues, comprender íntegramente la idea que del Derecho tiene Ahrens: Es el conjunto de las condiciones dependientes de la acción voluntaria del hombre y necesarias para la realización del bien y de todos los bienes individuales y sociales que forman el fin racional del hombre y de la sociedad163.

—————— 161 Véase ibíd., pág. 115. 162 Véase ibíd., págs. 81 y 128. 163 Ibíd., pág. 131. Ahrens señala que únicamente el Derecho realizado con intención es lo que denominamos Justicia.

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2. Teoría sociopolítica. Estado, liberalismo y reformismo 2.1. El Estado y su papel en la sociedad: intervención y límites La ambigüedad con que Ahrens había definido el papel del Estado, derivado de la doble misión del Derecho, en su Curso de Derecho Natural debió de dar lugar a algunas críticas en este punto, como lo atestigua el hecho de que en un artículo posterior ponga especial énfasis en dejar claro que él nunca ha afirmado que sean dos las funciones que el Estado debe acometer164. Se trata de una sola función, pero de carácter doble: la estrictamente jurídica, que representa su fin especial, directo, y la debida a su condición de garante de la manutención de la justicia en la relación de todas las demás esferas entre sí y con el Derecho mismo165. Éste es un fin indirecto y final166. A pesar de todo, es evidente que ese papel de coordinador general es susceptible de interpretarse en direcciones no deseadas por el autor, en concreto en un sentido de autoridad del Estado en todas las esferas de la vida. Es verdad que Ahrens acude a la orgánica relación entre ellas para esquivar la ambigüedad inherente al planteamiento, consciente de los graves problemas que una exposición confusa de la cuestión podía entrañar. No en vano uno de los mayores esfuerzos teóricos del autor será la conjugación de la autonomía de cada ámbito de la vida del hombre con la interdependencia que los une. Para ello recurre Ahrens a la confusa «distinción sin separación» y «unión sin disolución», que se convertirá en el núcleo de la teoría krausista del Derecho y que tiene sus raíces en la noción krausiana de «separar sin desgarrar»167. Pero resulta igualmente cierto que esa visión idealizada de lo que las relaciones entre el Estado y el resto la sociedad deberían ser no se corresponde demasiado bien con lo que en la práctica histórica real venía aconteciendo. Ahrens, que pese a su idealismo siempre mantendrá un pie en la realidad, resolverá el conflicto de competencias existente en la sociedad a la manera krausiana, es decir, atribuyendo una cierta legitimidad a la tutela temporal del Estado sobre las demás esferas en virtud de su insuficiente desarrollo histórico: Es una ley fundamental de todo desarrollo histórico que la institución que ha llegado en una época dada a la evolución más completa, está destinada a ejercer la tute—————— 164 Cfr. «Estado presente de la ciencia política y bases para su reforma», en Enciclopedia jurídica..., ob. cit., t. III., págs. 310-13. En pág. 310, nota 2, alude a la incomprensión de su teoría del fin del Estado —basada en Krause— por parte de algunos jurisconsultos; también en Curso de Derecho (pág. 451) incluye una nota aclaratoria en este sentido. 165 Éste sería su único fin (propiamente dicho) porque el Estado es ante todo Estado jurídico y el Derecho es su misión (Enciclopedia jurídica..., ob. cit., pág. 311). 166 Al cumplir su objetivo fundamental, el Derecho o la facilitación de condiciones a los otros fines, el Estado realiza otra función de cara al cumplimiento del fin global humanitario. Es por tanto un «fin-medio» (Curso de Derecho, ob. cit., nota 1, pág. 451) o como dirá en otro lugar es «el mediador del destino humano» (ibíd., pág. 454). 167 Cfr. Enciclopedia..., ob. cit., t. III., pág. 313.

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la sobre los ramos de la actividad social que se han quedado rezagados, que no han adquirido bastante vitalidad para constituir una organización distinta, con un poder bastante fuerte para marchar hacia un perfeccionamiento ulterior168.

Y continúa más adelante: Así, el Estado es por su principio, aplicado al actual estado de cultura, la institución tutelar de la sociedad169.

Sólo así podía explicarse una situación que Ahrens de ningún modo aceptaba. Al contrario, el autor se muestra profundamente crítico con los abusos actuales del Estado que domina y avasalla todo, como en el caso francés170. Esa insostenible situación en que la Política parece haber absorbido a las demás actividades del hombre ha llegado a su máxima expresión en la teoría de Hegel, que supone ya la «apoteosis del Estado»171. Y el resultado lógico en tales circunstancias ha sido una paulatina extensión del temor a una actuación demasiado amplia del Estado en la sociedad172. Para contrarrestar de alguna forma esa temible coyuntura, Ahrens no se olvida de apuntar que el abuso en este ejercicio pasajero justificaría la emancipación de las instituciones afectadas173. Y, además, se preocupa sobremanera de mitigar el tremendo poder del Estado (en una época en la que existía en muchos lugares una gran reticencia a su intervención en la vida de los individuos) e insiste en lo limitado de su esfera y su falta de potestad para interferir en las ajenas: no es él quien puede presentarse como autoridad religiosa, moral, científica é industrial, ni decidir como árbitro supremo en todo lo que á estos dominios se refiere; los objetos pertenecientes a uno ú otro de estos órdenes, lejos de entrar en su esfera de acción, deben ser tratados de acuerdo a principios que están fuera de su competencia174.

Lo importante es conservar en la mente que el Estado no representa sino un órgano más del todo social y darse cuenta de las nocivas consecuencias a que su omnipotencia da lugar175. Se trata de un mal para el que Ahrens tiene un diagnóstico preciso: Es, pues, necesario, para la salud de la vida pública, hacer que retrocedan de nuevo todas esas fuerzas, desde la cabeza tan sobrecargada á los miembros176. —————— 168 Curso de Derecho, ob. cit., pág. 466. 169 Ibíd., pág. 467. Sin embargo, Ahrens es muy claro en que esta tutela no puede conferirse a otras instituciones sociales, especialmente no a la Iglesia porque da lugar a abusos de autoridad como los acontecidos durante la Edad Media (ibíd.). Curiosamente esgrime el argumento de su infalibilidad como el mayor peligro. 170 Véase Enciclopedia..., ob. cit., t. III, pág. 303. 171 Cfr. Curso de derecho, ob. cit., pág. 315. 172 Véase ibíd., pág. 310. 173 Véase ibíd., pág. 183. 174 Ibíd., pág. 454. 175 Véase ibíd., págs. 81-2. 176 Enciclopedia..., ob. cit., t. III, pág. 315.

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En esa misma tónica critica la excesiva centralización del modelo francés, que lleva a una absorción del individuo177, mientras ensalza la práctica asociacionista inglesa que permite a los individuos cuidarse por sí mismos178. En este país el verdadero principio del self-government goza de buena salud y existe un gran «amor a la individualidad»179. Pero, temeroso de cualquier extremismo, tampoco está de acuerdo con la concepción abstencionista del Estado que lo reduce a un mero espectador180. Su intervención está plenamente justificada por la necesidad de que la justicia reine en todas las esferas de la vida181. Así pues las cosas, asegura Ahrens que «la verdadera cuestión consiste en averiguar dónde debe comenzar y concluir la verdadera acción del Estado»182. La teoría orgánica de las esferas sociales y la ambigua finalidad dual del Estado le permiten a Ahrens al mismo tiempo denunciar la inacción del Estado, apelando a su compromiso con el destino global de la humanidad, y evitar sus desviaciones autoritarias, en función de su limitación a la esfera jurídica y el respeto de la autonomía de las demás. En ese difícil equilibrio entre las posturas extremas en torno al papel del Estado se ubica la teoría de la intervención estatal de Ahrens183. Ante todo, es ese fin indirecto y general del Estado el que justifica su intervención: Esta misión del Estado —reconoce Ahrens— abre un vasto campo a su actividad, y le asegura dentro de justos límites un derecho de intervención en el movimiento de todas las esferas de la sociedad184.

De este modo, cuando llegue el momento de abordar la cuestión de la desigualdad económica y el pauperismo galopantes de la época, Ahrens atribuirá al Estado la misión —————— 177 Allí, «domina el sentimiento de la igualdad» (cfr. Curso de derecho, ob. cit., pág. 453). 178 Cfr. Ibíd., pág. 92. El asociacionismo es una idea fundamental en la concepción social de Ahrens. El hecho de que le conceda tanta importancia se explica perfectamente por ese temor a un individualismo excesivo. En su posición de liberalismo moderado las asociaciones se muestran como un instrumento perfecto para imbuir a la sociedad individualista de un espíritu social que, sin embargo, no llegaba a los límites del comunismo. Se trata de una actividad típicamente liberal que va destinada a la creación de instituciones de carácter intermedio entre el Estado y el individuo. 179 Véase ibíd., pág. 453. 180 Véase ibíd., pág. 467. 181 Véase ibíd., pág. 468. 182 Véase ibíd., pág. 458. 183 El modelo estatal que representa esa postura de síntesis y conciliación sería el alemán (véase ibíd., pág. 453-4, donde el autor hace una gráfica descripción comparativa de los principios de unidad, individualidad y síntesis aplicados al Estado. Francia, Inglaterra y Alemania respectivamente son los modelos a que dichos principios corresponden arquetípicamente). Una equiparación similar ya se había producido con motivo de la Filosofía en general, en la que Inglaterra representa los hechos y la experiencia (método analítico), Francia la reflexión y abstracción (método sintético) y Alemania la armonía entre ambas (método constructivo) (véase ibíd., págs. 38-9). También en los dos Cursos precedentes, de Psicología y de Filosofía, se aplica ese esquema tripartito de carácter nacional a sus diversas disciplinas. Huelga decir, en cualquier caso, que se trata de una generalización excesivamente simplista que para nada corresponde a la realidad, mucho más compleja, de esos tres países con respecto a cualquiera de los aspectos a los que se aplica. 184 Ibíd., pág. 455.

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de «asegurar a todos los medios esenciales, físicos y morales, de una existencia humana digna»185. En buena medida se trata de una acción correctora consecuente con el planteamiento ahrensiano de la cuestión económica. Pese a proclamar la igualdad de todos los hombres en el campo del Derecho y el moral en virtud de su identidad de esencia186, en el campo material, como en el intelectual, Ahrens reconoce no sólo la desigualdad real, sino la imposibilidad de una situación contraria: Esa unidad superior en Dios no puede, bajo las condiciones del tiempo y del espacio, convertirse en una igualdad material187.

La desigualdad es, por lo tanto, el fruto lógico de una irrenunciable libertad individual. El hombre es un yo que necesita satisfacer su personalidad en el orden material de las cosas, es decir, con derecho a la propiedad privada188. La garantía y protección de dicha propiedad constituye curiosamente una de las funciones elementales del Estado189. En consecuencia, no debe exagerarse el papel de benefactor social que Ahrens atribuye al Estado pese a que, en efecto, considere necesario —llegado el caso— proveer incluso de trabajo a quienes carezcan de él y pese a que le competa velar por las mejoras de las condiciones de trabajo de los obreros. Incluso cuando el autor parece atribuir un papel más intervencionista con fines sociales al Estado en esa esfera económica, el substrato liberal burgués sale a relucir e impide que vaya demasiado lejos, no tanto que facilite las condiciones de los individuos hasta el punto de convertirlos en vagos o idiotas190. Por tanto, esas funciones mínimas de contribuir a la dignidad de todos en ningún caso son un desarrollo prematuro de posiciones de carácter nivelador, sino más bien el resultado de la inviabilidad legal de tales acciones: la repartición de bienes va contra derecho191. El autor cerrará cualquier posibilidad para la polémica en torno a esta cuestión con una contundente afirmación: —————— 185 Cfr. ibíd., págs. 226-227. De ahí lo de «Estado benefactor» de Biagini, que no es totalmente gratuito porque hay apoyo para ello, aunque sea un tanto excesivo ver en él el antecedente del Welfare State. Es obvio que entre uno y otro modelo de Estado hay una distancia considerable (véase art. cit.). 186 Ahrens reconoce la igualdad formal, no sólo ante la ley sino en la ley también (véase ibíd., pág. 218). Sobre la igualdad en el terreno moral véase pág. 83. 187 Ibíd., pág. 216. Resulta interesante el comentario que un crítico moderno ha realizado sobre esta cuestión: «Aunque no siento afinidades intelectuales con el krausismo, me parece que en este caso concreto bien merece la pena de citar el siguiente argumento de Ahrens, quien sostiene que la propiedad privada es el reflejo de la persona humana en el dominio de los bienes materiales; ya que el hombre por ser persona individual, debe tener derecho a establecer una relación individual con los bienes materiales diciendo «esto es mío». Según Ahrens del «ser para sí», característico esencialmente de la persona humana, se deduce el «tener para sí», o sea la propiedad privada» (Luis Recasens Siches, Tratado general de Filosofía del Derecho, México, Editorial Porrua, 1981 [7.ª ed.] págs. 585-6). 188 Véase ibíd., pág. 303. 189 Véase ibíd., pág. 310. Recuérdese la noción burguesa del Estado que predominaba desde la Revolución Francesa en la que el tercer término de su lema no fue realmente fraternidad (añadido posterior), sino propiedad. 190 Véase ibíd., pág. 260. 191 Véase ibíd., pág. 217. De hecho, a Ahrens le horroriza la idea de la comunidad de bienes (véase ibíd., pág. 303). Es muy típico de una actitud de este tipo el impulsar medidas al margen del Derecho para paliar la

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Y si el bien público es asunto de su incumbencia [del Estado], no lo es de modo que el fin del Estado sean derecho y bienestar192.

2.2. Liberalismo, reformismo y representación No debe olvidarse que en Ahrens, conjuntamente con sus aspectos más liberales y progresistas, hay mucho de conservadurismo (no tanto en su sentido ideológico moderno, como en el etimológico, de hacer que determinadas cosas permanezcan tal y como estaban previamente) y gran parte de sus ideas más avanzadas estaban, en buena medida, determinadas por una actitud defensiva frente a los peligros de revolución y caos social con que los pensadores moderados del XIX se veían más amenazados a medida que avanzaba el siglo. Como ejemplo, se puede citar esa defensa del asociacionismo que el autor asume en diversos lugares. Entre los argumentos esgrimidos para recomendar el fomento de asociaciones de diversa naturaleza193, Ahrens menciona la superación del espíritu egoísta en favor del sentido de comunidad (la socialización del individuo), cuya virtud es la garantía de un progreso «pacífico». Por tanto, la asociación es valorada sobre todo en cuanto que constituye «un preservativo contra revoluciones violentas»194. Ese tono moderado es igualmente apreciable en su concepción de la Política. Ésta es una ciencia cuya finalidad consiste en exponer las reformas que un pueblo puede y debe emprender195. Aquí, una vez más, las ideas krausistas se presentan ambiguas, como un arma de doble filo. Por un lado, pueden detectase elementos de marcado carácter progresista, como la inconformidad con la situación presente que todo reformismo implica y que lleva a propugnar el cambio: la sociedad debe avanzar hacia el ideal. Pero, por otro lado, existen también elementos de innegable carácter moderado en su reformismo, que debe atender a la realidad histórica: debe suponer una continuidad, no una ruptura196. Con ello se desmarca el autor del idealismo abstracto que no tiene en —————— desigualdad económica. Es —como vimos— el caso del asociacionismo, un modo un tanto conservador de paliar la pobreza. La Iglesia siempre dispuso de la limosna para los pobres y de la caridad que, al margen de otras finalidades de tipo escatológico y religioso, suponían, de algún modo, una forma de control social. Este tipo de actitudes se desarrollaron en la época moderna en relación con la situación económica de cada país. No es sorprendente, por tanto, que fuera en Inglaterra —cuna de la Primera Revolución Industrial— donde las iniciativas de tipo filantrópico cobraran un mayor auge. La filantropía y las aproximaciones de carácter moral a los problemas socioeconómicos (de índole esencialmente «material») de la sociedad moderna son muy propias de las elites burguesas decimonónicas. 192 Enciclopedia..., ob. cit., t. III, pág. 310, nota 2. Queda claro, pues, que exclusivamente el primero es su fin; que en su preocupación por el bien general el Estado haga algo en su favor no significa, en absoluto, que le competa su cuidado. 193 En la declaración de principios que en 1855 remite a la Unión de Antiguos Estudiantes, Tiberghien afirma que el derecho de asociación es fundamental porque gracias a él puede el hombre lograr su mejora moral y material y además restringe la acción del Estado a sus justos límites (véase J. Bartier, «L’Union...», art. cit., pág. 261). 194 Ibíd., pág. 255. 195 Véase ibíd., pág. 23. 196 Véase ibíd., pág. 22.

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cuenta el estado presente de una nación, que es siempre la guía de lo que puede hacerse en un determinado momento197. De este modo, Ahrens no renuncia completamente al idealismo, pero corrige sus excesos mediante un cierto historicismo que le impide perder las riendas. Al mismo tiempo, el punto de idealismo se muestra eficaz para evitar el inmovilismo total en que deriva un historicismo a ultranza. Así logra situarse en ese anhelado «justo medio» expresado en el armonismo krausista. En definitiva, esta teoría no consiste más que en llevar a la práctica su postulado teórico del ideal como guía de la realidad: La razón, elevándose sobre el dominio de la experiencia, entrevió la posibilidad de someter los hechos particulares a principios generales, y de reformar las imperfecciones de la vida social en consonancia con el destino del hombre y de la sociedad198.

Por tanto, la reforma es concebida como la vía más adecuada para el progreso de la sociedad. Ella garantiza que tal proceso se produzca de forma gradual y por cauces pacíficos199. Es cierto que —como acontecerá con los krausistas españoles— Ahrens llega a considerar la posibilidad de la revolución como único medio para remover los obstáculos al progreso. Pero se trata siempre de situaciones excepcionales en las que no se da lugar a otra alternativa, e incluso en esos casos la revolución ha demostrado traer consigo grandes males. Por ello Ahrens prefiere, en cualquier caso, la marcha lenta de la sociedad y condena sin paliativos la revolución200: El espíritu revolucionario que la eleva a categoría de principio y hace de ella una regla es uno de los más crueles azotes de la civilización201.

En este contexto se entienden las concesiones al progreso como defensa ante las vías violentas y que resulta imprescindible para entender la «socialización» del liberalismo desde el 48. El miedo al socialismo estuvo siempre en la mente de muchos prohombres del liberalismo —llega hasta Ll. George— y en escritores burgueses y no importa si es una realidad sociológica e histórica o lo es psicológica. A la hora de evaluar el contenido progresista real del liberalismo krausista deberá tenerse muy en cuenta —pese a las dificultades que entraña— qué aspectos corresponden a una táctica de hacer del defecto virtud (es decir, de una aceptación del mal menor) y cuáles a un convencimiento sincero con independencia del oportunismo coyuntural y pragmático. La primera actitud es propia de un espíritu básicamente conservador, mientras que la segunda responde bastante bien a un talante predominantemente progresista. Baste citar el ejemplo de las condiciones de trabajo de los obreros para ilustrar el caso. Si adoptamos medidas o somos partidarios al menos de una mejora sustancial de las mismas principalmente, como un medio de calmar unos ánimos potencialmente excitables —y, por —————— 197 Véase ibíd., pág. 146. 198 Ibíd., pág. 209. 199 Véase ibíd., págs. 10 y 145. 200 Que no está contemplada en el Derecho y que va contra él bajo cualesquier circunstancia (véase ibíd., págs. 273-4). 201 Ibíd., pág. 185.

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tanto, peligrosos para la estabilidad general—, nos encontramos ante una actitud enmarcable en el primer tipo descrito. Si por el contrario realizamos esa acción o concebimos ese pensamiento llevados por la convicción personal de la necesidad de aliviar las condiciones de vida de esos trabajadores por el mero hecho de tratarse de seres humanos, con independencia de los resultados que no obrar así pudieran tener para nuestra situación personal o para la estabilidad social en general, nos encontraremos claramente ante el segundo tipo de conductas. Es evidente que el resultado efectivo de la medida es exactamente el mismo en ambos casos y que por lo tanto, si partimos en nuestro juicio de elementos exclusivamente externos o fácticos no podemos establecer diferencia alguna. Pero si por el contrario estamos tratando de analizar comportamientos humanos —y las ideologías entran dentro de esa dimensión— no podemos omitir el pensamiento interno o intencional que se esconde detrás de una determinada acción. Si así hiciéramos sólo podríamos comprender los hechos, pero no a las personas que son responsables de ellos. Incorporando esta faceta intencional, nuestro cuadro de la situación ganará no sólo en colorido, sino también en realismo. Liberalismo progresista «defensivo» y liberalismo progresista «sincero» son términos que podrían expresar esos dos tipos de actitudes. Este último podría llegar hasta la misma democracia si las circunstancias externas lo permiten. El anterior no, porque el factor humano, personal, que está detrás de él tiene un límite que ninguna circunstancia exterior puede superar. Lo comentando en el párrafo anterior esta directamente relacionado con la opinión que Ahrens tiene del socialismo, con el que es extremadamente crítico por considerarlo como la encarnación del materialismo y la falta de moralidad202. Es el caso de hombres como Proudhon, Blanc, Saint Simon, Fourier...203 De hecho, es calificado, junto con el comunismo, como una verdadera aberración204. Para Ahrens el socialismo pretende llevar hasta el máximo el lado objetivo del hombre, del mismo modo que el individualismo pretendía hacerlo con la parte subjetiva205. Lo sensato en esta cuestión es mantener un punto intermedio, que es lo que Ahrens propone206. Ésa es la línea del liberalismo progresista que surge con fuerza en 1848207 (que supone una ruptura con el «viejo liberalismo» de fuerte impronta individualista, y un mayor desarrollo de los aspectos sociales del hombre) de la que el krausismo será un buen ejemplo en España208. Aquí, Ahrens desarrolla una idea vital para esa evolución interna del liberalismo, la de —————— 202 Véase ibíd., pág. 93. 203 Véase ibíd., pág. 91. 204 Véase ibíd., pág. 83. 205 Véase ibíd., pág. 147. 206 Véase ibíd., págs. 81-2. 207 Véase ibíd., pág. 87. 208 Aunque no se puede hablar aún del krausismo como un «nuevo liberalismo» equiparable al new liberalism británico, sí que se producen ya algunas «intuiciones» en esa dirección. Para una caracterización del new liberalism puede verse la obra de Michael Freeden, The New Liberalism, Oxford, Clarendon Press, 1978. Para una visión más global de la evolución del liberalismo en ese contexto es de utilidad el trabajo de Peter Clarke, Liberals and Social Democrats, Cambridge University Press, 1981. En el caso español disponemos de una buena monografía coordinada por el profesor Manuel Suárez Cortina, La Restauración, entre el liberalismo y la democracia, Madrid, Alianza, 1997.

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solidaridad209, que es imprescindible para el desarrollo de la sociedad dada la condicionalidad del hombre y que se opone directamente al egoísmo —tan odiado por todos los krausistas210. Simultáneamente Ahrens lleva a cabo toda una línea de oposición a la corriente de pensamiento más emblemática de ese viejo liberalismo individualista, el utilitarismo211. Para Ahrens la libertad es un medio (para el bien) y no un fin212. La causa real de que se haya exaltado de tal manera la libertad como fin último del hombre se encuentra en una «super-reacción» contra la ausencia de la misma que caracterizó a la Edad Media213. En cualquier caso, realiza una distinción entre la libertad propiamente dicha y el mero «libre arbitrio»214. Es precisa una noción clara de la libertad, idea que ha evolucionado conociendo en su desarrollo tres grados. El primero, de carácter exclusivamente sensible, que Ahrens identifica con una libertad animal centrada en las pasiones215. Un segundo grado en el que alcanza un carácter reflexivo o arbitrario y en el que predomina el cálculo de interés egoísta216. En su tercer grado, la libertad se hace racional o armónica (orgánica) en el marco de una visión del hombre como un ser social integrado en un todo y no como un ser aislado217. Esta libertad debe desplegarse por todos los ámbitos de la vida humana (en política, liberalismo; en religión, libertad de cultos frente autoridad, etc.) y no es en absoluto incompatible con la Moral. De hecho, es la libertad en el campo intelectual la que lleva al conocimiento de los primeros principios y da lugar a la moralidad del hombre218. También en el campo económico debe darse la libertad y Ahrens es partidario de la libertad de mercado, de la concurrencia219. Pero, dados los excesos que en este terreno se estaban produciendo con la revolución industrial, Ahrens (como luego hará Azcárate) mitiga el liberalismo económico dotándolo de una dimensión moral (recuérdese que aunque son esferas separadas están vinculadas)220: —————— 209 Véase Curso de derecho..., ob. cit., pág. 129. 210 Véase, v. gr., ibíd., págs. 7 ó 53. 211 Critica a su principal representante, Bentham (véase ibíd., pág. 48). Está más de acuerdo con la línea de J. S. Mill. 212 Véase ibíd., pág. 10. Similar noción defenderá Azcárate (véase El problema social. Discurso leído en el Ateneo de Madrid el 10 de noviembre de 1893, Madrid, Sucesores de Rivadeneyra, 1893, pág. 14), que incluso publicó en enero de 1869 en La Voz del Siglo un artículo titulado «La libertad no es un fin» (véase Pablo de Azcárate, Gumersindo de Azcárate. Estudio biográfico documental. Semblanza, epistolario, escritos, Madrid, Tecnos, 1969, pág. 66. 213 Véase Curso de derecho..., ob. cit., pág. 148. 214 Véase ibíd., págs. 122-3. 215 Véase ibíd., págs. 229-30. 216 Véase ibíd., págs. 230-1. 217 Véase ibíd., págs. 237-9. 218 De nuevo nos encontramos ante una postura intelectualista en que conocimiento y moral quedan estrechamente vinculados: el que conoce el bien lo quiere —y se ampara en las palabras de Jesús «la verdad os hará libres» (ibíd., pág. 236)—. Qué casualidad que Salmerón pusiera al frente de su artículo sobre la libertad de enseñanza que abría el primer número de Boletín Revista de la Universidad de Madrid en 1869 las siguientes palabras: «Et veritas liberavit (sic) vos» (pág. 6). 219 Véase Curso de derecho..., ob. cit., pág. 95. 220 Véase ibíd., pág. 254.

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En presencia de un individualismo cada vez más invasor, en que el «yo» se considera como el dueño absoluto en el dominio de los bienes materiales, importa mucho insistir a propósito de los lazos orgánicos que unen al individuo con el orden público y le imponen obligaciones en interés general221.

El resultado es una especie de «librecambio ético» que impide la competencia desleal e inhumana en un campo en el que la conducta materialista podía dar lugar a grandes desajustes sociales. Ahrens advierte la necesidad de hacer un «uso bueno y justo» de la propiedad privada222 y se opone radicalmente al tradicional «Ius utendi et abutendi» del derecho romano223. Y en casos extremos el autor llega a hablar, incluso, de ciertos tipos de expropiación por parte del Estado para corregir determinadas actitudes y situaciones económicas socialmente impermisibles224. Un último punto de vista que me gustaría señalar en la teoría sociopolítica de Ahrens es el referido a la forma de gobierno y el modo de su elección. Ya en su prefacio Ahrens se manifiesta claramente a favor de un gobierno de carácter constitucional, lo cual parece perfectamente de acuerdo con sus ideas políticas comentadas más arriba225. También está en perfecta sintonía con aquéllas su predilección por un sufragio de tipo censitario en lugar de su modalidad universal, que reflejaría mejor la soberanía popular puramente democrática. Vemos una vez más cómo Ahrens no llega demasiado lejos en sus posturas más progresistas y adolece de ese elitismo intelectual propio de cierta burguesía del siglo XIX de la que sin duda es portavoz en muchas ocasiones. El rechazo del sufragio universal es consecuente con su visión orgánica de la sociedad, que para Ahrens no está constituida por la mera suma de voluntades individuales226. El resultado de aplicar la ley igualitaria de un hombre un voto sería el despotismo de las masas227, pero éstas carecen de la madurez precisa para ejercer semejantes funciones políticas. De ahí que el tema del Aufklärung, de la necesaria ilustración de todos los hombres, ocupe un lugar central en la teoría sociopolítica de Ahrens228. La reforma global de la sociedad debe comenzar, inevitablemente, por la del propio individuo y ha de ser, antes que nada, de carácter cultural y moral. Es por ello que la educación aparece como la clave de todo este proceso: el desarrollo intelectual del individuo le permite conocer las ideas universales y eternas del Bien, la Belleza, etc. y actuar en consecuencia para el cumplimiento de los fines racionales de su vida229. Sin este paso pre—————— 221 Ibíd., pág. 310. 222 Cfr. ibíd., pág. 282. 223 Principio ensalzado por el liberalismo económico más individualista y que también Azcárate rechaza en similares términos. 224 Véase ibíd., pág. 314. Hay planteamientos en este punto que recuerdan a las famosas leyes que se plantearon en España en los intentos contemporáneos de «seudorreforma agraria». Entre ellas las de «tierras manifiestamente mejorables», que Ahrens menciona con relación a algunos latifundios. 225 Véase ibíd., pág. 7. 226 Véase ibíd., pág. 232. 227 Véase ibíd., págs. 37-8. 228 Véase ibíd., págs. 132-3. 229 Como en Krause, se trata de una educación de carácter integral —con idéntica atención a todas las facultades del hombre— y donde el castigo físico estaría totalmente ausente (véase ibíd., págs. 253 y 212 respectivamente).

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vio cualquier intento de reforma de la sociedad para su progreso hacia el Ideal resulta una simple quimera230. La Constitución supone la plasmación por escrito de las leyes fundamentales que deben regir la organización de todo Estado231. Para que sea completa, ésta debe componerse de una base racional, que marca el ideal hacía el que tender, una base histórica, que la dota de actualidad, y una base nacional, que recoge la especificidad de la nación a la que se refiere. Siempre aplica la misma teoría, a saber: ideas, hechos y circunstancias concretas232. Por lo que a la organización del Estado respecta, Ahrens establece la división tripartita de poderes, aunque ésta reviste en su peculiar versión un carácter un tanto diferente del tradicional. Para empezar diferencia el poder que denomina «gubernativo» del ejecutivo, con el que suele confundirse. El primero, que corresponde al Estado, tiene como misión la dirección unitaria del conjunto y su supervisión. El ejecutivo, que permanecería subordinado al anterior, consta del poder judicial, cuya misión última es la salvaguarda del Estado de derecho, y del administrativo. La función de este último consiste en velar por el bien en cada esfera de la sociedad y de ahí que se organice en diversos departamentos ministeriales, uno para cada fin de la vida. A través de ambas instancias cumplía el Estado los dos fines que ya vimos que se reunían bajo su actuación, establecer la Justicia y contribuir al bien general233. Pero aún quedaba un tercer poder (que en realidad es el segundo, de acuerdo con la exposición de Ahrens), el legislativo. Es aquí donde Ahrens asegura llevar a cabo la más significativa aportación a la teoría de la organización del Estado: la representación orgánica o de intereses sociales234. Plenamente de acuerdo con la teoría krausiana de la sociedad, Ahrens establece un sistema bicameral en el que se representen, por una lado, los ordenes especiales de la familia, el municipio... y, por otro, los fines de la vida (económicos, religiosos...)235. En la elección de las asambleas familiares, municipales y provinciales puede tomar parte todo el cuerpo de la nación (aunque considera la posibilidad de que los padres de familia dispongan de un voto doble) y en la de las cámaras de Industria, Agricultura, etc. aquellas personas con intereses en cada orden236. En ambos casos la elección directa parece la más adecuada237. Ahrens introduce además la figura del asesor o presidente de cada orden para que represente los intereses de su Asamblea en las restantes. El resultado en el orden general son la Asamblea Nacional, como expresión del primer or—————— 230 Véase ibíd., págs. 240-1, nota. Véase, más adelante, el capítulo dedicado a la ILE. 231 Ibíd., pág. 469. 232 Ibíd., pág. 470. 233 Ibíd., pág. 471. 234 En Enciclopedia jurídica señala: «creo haber sido el primero de los escritores alemanes (ya antes lo hizo notar de Sismondi) que ha expuesto en sus fundamentos (en la Filosofía del Derecho) el principio de la representación por intereses» (ob. cit., t. III, nota, pág. 336). 235 Véase ibíd., págs. 331-333. 236 Curso de derecho..., ob. cit., pág. 474. 237 Enciclopedia jurídica..., ob. cit., t. III, pág. 334.

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den, y la Asamblea de los Estados, como expresión del segundo238. En ella considera Ahrens que debe existir un lugar para la aristocracia, dado que por su especial arraigo en Europa representa un interés más en la sociedad239. De este modo, se logra un equilibrio entre conservación y progreso, no sólo en el plano global sino en cada Asamblea también, lo cual previene la tiranía y la opresión porque todos los intereses quedan debidamente representados240.

LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA: OPTIMISMO Y PROGRESO SOCIAL Para cerrar este capítulo dedicado al pensamiento de Ahrens analizaré muy brevemente su Filosofía de la Historia. Aquí, como en otros aspectos ya destacados a lo largo del capítulo, la influencia krausiana se hace especialmente manifiesta. El optimismo que florece a lo largo y ancho de la obra de Ahrens procede básicamente de la confianza que deposita en el hecho de que, en su constante progreso hacia el Ideal, la Humanidad conseguirá finalmente alcanzar su meta241. Esa meta, el fin de los hombres, no es otro que el progreso social y Ahrens a menudo habla con gran seguridad sobre la sociedad más perfecta que ha de llegar242. El Bien, el fin último de la vida, triunfará tarde o temprano porque es un objetivo justo y la Justicia es divina243. Dios quiere el bien y por ello la Humanidad cuenta siempre a lo largo de su recorrido histórico con la guía de la Providencia para cumplir su destino244. Aunque parece un poco más realista que Krause en este punto, Ahrens no rechaza la Asociación (o Alianza) de la Humanidad como objetivo final de la civilización. Semejante ideal está lejos, es cierto, pero no debe abandonarse como utopía para la sociedad porque el estado de imperfección actual de las cosas no es más que el resultado de la inmadurez bajo la que aún se encuentra el proceso histórico245. El enorme vigor de la fe krausista en los principios de su filosofía que tanto sorprenderá a sus contemporáneos por las dimensiones cuasirreligiosas y hasta dogmáticas que llegarían a adquirir, sólo es explicable por la creencia sincera en «el gobierno providencial que asegura a las verdades sociales, cuando ha llegado el tiempo de su realización un triunfo irresistible»246.

—————— 238 Curso de derecho..., ob. cit., pág. 473. 239 Véase ibíd., pág. 475. 240 Véase ibíd., págs. 474-5. 241 Véase ibíd., pág. 318. 242 Véase ibíd., págs. 269-70. En Tiberghien la idea de perfeccionamiento continuo se convierte en la idea guía de la humanidad en todo momento; el fin es siempre perfeccionarse y la perfectibilidad del hombre, acorde con el optimismo antropológico krausista, es infinita (véase el capítulo III). 243 Véase ibíd., págs. 155-8. 244 Véase ibíd., pág. 181. 245 Véase ibíd., pág. 199. 246 Cfr. ibíd., pág. 496. Nótese la gran similitud que esta cita guarda con respecto a la reproducida en el capítulo en torno a la filosofía de Krause a propósito del mismo asunto.

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CAPÍTULO III

Tiberghien. El krausismo en Bélgica LA FIGURA DE TIBERGHIEN Y LA UNIVERSIDAD LIBRE DE BRUSELAS 1. Guillaume Tiberghien, alumno de Ahrens Ya se había hecho alusión al filósofo belga G. Tiberghien al tratar brevemente la biografía intelectual de Ahrens en el capítulo precedente. Como se vio entonces, Ahrens se había refugiado en Bruselas tras su expulsión de Gotinga en 1831. Aunque se desplazaba constantemente a París para dictar los cursos que Guizot le encargaba1, Ahrens fue uno de los profesores a los que los fundadores de la Universidad Libre de Bruselas recurrieron en 1834 para ocupar las plazas del centro recién creado. Fue él, junto con Schliephake, quien vinculó desde sus comienzos la naciente Universidad con la filosofía krausista2. Fue él, también, quien «convirtió» a otro de los profesores, Altmeyer, al krausismo3. Pero, sin duda, su mayor aportación en este sentido se produjo a tra—————— 1 Véase H. Hasquin, «G. Tiberghien, discípulo de Krause: librepensamiento y teísmo en la Bélgica del siglo XIX», en P. Álvarez Lázaro (ed.), Librepensamiento..., ob. cit., pág. 133. Este trabajo incluye un interesante «anexo» con los inéditos apuntes tomados por un estudiante de la Universidad Libre sobre las lecciones dictadas por Tiberghien durante el año académico 1851-2, texto que por su valor será utilizado en varias ocasiones en adelante y citado como «Anexo». 2 «¡Los primeros titulares de los cursos de Filosofía eran apologistas de Krause!», ha exclamado un comentarista actual (ibíd., pág. 133; cursivas en el original). Sin embargo, H. Hasquin atribuye este hecho al azar resultante de la urgencia con la que se reclutó el profesorado de la nueva universidad (ibíd.). 3 Véase ibíd., pág. 133. Altmeyer fue profesor de la Universidad Libre de Bruselas entre 1835 y 1875 y ostentó el cargo de Rector durante el curso 1863-64. Como Tiberghien, también él fue masón, perteneciente a la logia de los Amigos Filántropos, y simpatizante del liberalismo en política, militante del Partido Liberal (véase S. Monreal, «El krausismo en la Universidad Libre de Bruselas (1834-1897)», en Las ideas filosófi-

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vés de la influencia en los alumnos que pasaban por sus clases y —entre ellos— en un joven que llegaría a ser el más representativo profesor de la nueva universidad: Tiberghien4. Desde que en 1848 sustituyera a Ahrens (a la sazón ya en Alemania) se convertiría en el auténtico abanderado de la filosofía krausista no sólo en la Universidad de Bruselas, sino en toda Bélgica. Desde allí irradiaría los rayos del krausismo hasta España, Italia o Latinoamérica. Nadie duda hoy de la importancia crucial que Tiberghien tuvo para el krausismo en lengua española y que los estudios recientes no hacen sino confirmar cada vez más5. Y no es esto de extrañar si tenemos en cuenta que la propia lectura de los textos más representativos del krausismo español, especialmente los referentes a cuestiones de ciencia, moral y religión, conducen indefectiblemente hasta las obras del pensador belga. Pero antes de adentrarnos definitivamente en lo que fue el pensamiento de G. Tiberghien, es preciso llevar a cabo una contextualización del momento histórico en que dicha actividad intelectual tuvo lugar, algo que realizaré de forma breve ya que existen estudios recientes que se han ocupado de esta cuestión con suficiente detalle y profundidad6.

—————— cas que influyeron en la formación del Uruguay contemporáneo. Simposio Internacional. Coloquios y conferencias, Montevideo, Ed. Fundación Prudencio Vázquez y Vega, 1988, pág. 37, nota 10). Pero a diferencia de la actitud inflexible de Tiberghien frente a los cambios en el panorama cultural belga, Altmeyer destacó por su capacidad para la adaptación, como queda reflejado en la descripción que del maestro se hizo en la Revista de estudiantes de la Universidad en 1890: «Altmeyer no se petrifica en un sistema; era un buscador y supo modificar sus ideas con el progreso de la ciencia» (citado en J. Bartier, «Le mouvement démocratique à l’Université Libre de Bruxelles au temps de ses fondateurs», en Libéralisme et socialisme au XIXe siecle, Bruselas, 1982, pág. 27, nota 9). El propio Bartier confirma esa opinión. 4 Con motivo del jubileo de 1897, Leon Vanderkindere recordó la expresión con la que uno de los fundadores y «alma mater» de la Universidad Libre, Théodore Verhaegen, definió en 1860 el lugar de la figura de Tiberghien en la institución: es la bandera de la Universidad» (citado en S. Monreal, «El krausismo...», en ob. cit., págs. 36 y 37, nota 15). La misma autora se refiere a la citada expresión de una forma ligeramente modificada en otro lugar («Krausistas y masones: un proyecto educativo común. El caso belga», en Historia de la Educación. Revista Interuniversitaria, núm. 9, Salamanca, 1990, pág. 70; en concreto dice que lo que T. Verhaegen dijo fue que Tiberghien es «el símbolo de la Universidad». En cualquier caso el cambio, aunque curioso, no altera la naturaleza y valor de la referencia para el fin de acuerdo con el cual ha sido utilizada). 5 Véase por ejemplo, el interesante caso de las bibliotecas uruguayas donde los estudios efectuados demuestran el predominio absoluto de las obras de Tiberghien frente a las de otros krausistas, como su maestro Ahrens o las del propio Krause —escasamente recibido de forma directa, como en el caso español— (véase Las ideas filosóficas..., ob. cit., «Introducción», págs. 10-11). Aunque desde otra perspectiva, también los casos de Argentina (a través de Hipólito Yrigoyen) y México apuntan a la crucial influencia de Tiberghien en la introducción del krausismo en sus respectivos territorios (véase S. Monreal, «El krausismo...», en ob. cit., págs. 36 y 37). M. Leon Leclère añade a esa lista el caso de Brasil y alude a las traducciones de Tiberghien al portugués (véase su reseña biográfica sobre Tiberghien y traducida por H. Giner que la incluyó en su recopilación de trabajos del filósofo belga, Tesis, Valencia, 1912, pág. XXXII, nota 2. Finalmente, sobre el ardor con que los krausistas españoles tradujeron las obras de Tiberghien y su liderato en la difusión del krausismo, puede cotejarse la conclusión del estudio de A. Ardao, Batlle y Ordóñez y el positivismo filosófico (Montevideo, 1951). 6 El más reciente e importante es debido a Antolín Sánchez Cuervo, El pensamiento krausista de G. Tiberghien, Madrid, Upco, 2004 (publicación derivada de su Tesis Doctoral sobre el tema). Son de obligada referencia también los trabajos de Susana Monreal. Sus investigaciones se inscriben en la línea del Estado uru-

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2. La Universidad Libre de Bruselas. Krausismo, masonería y liberalismo Es de sobra conocido que en 1834 se crea en Bruselas la Universidad de Bélgica (Universidad Libre de Bruselas desde 1842)7 como iniciativa de la masonería belga y de determinados sectores liberales que veían como una amenaza la ofensiva católica en materia educativa que supuso la Universidad de Lovaina8. Está perfectamente documentada la relación directa que la logia Amis Philantropes de Bruselas tuvo con la Universidad Libre de Bruselas desde un principio9. Ésta puede muy bien situarse en la «tercera vía» educativa para distanciarse tanto de la de iniciativa estatal como confesional10. H. Hasquin ha mostrado cómo incluso la evolución ideológica de la Universidad durante el resto del siglo iría estrechamente ligada a la experimentada en el seno de la masonería11. Es así como podemos entender la progresiva radicalización de la misma, rela—————— guayo contemporáneo y de la influencia que el krausismo ejerció en las teorías sobre el papel del Estado en ese país (por ejemplo su tesis doctoral defendida en la Universidad Católica de Lovaina en 1990). Pueden consultarse en este sentido, además del citado capítulo que la autora realiza para la obra colectiva Las ideas filosóficas... y de su artículo, también citado, «Krausistas y masones...», su conferencia (junto con el prof. R. Andreón) «De Kant a Krause, el krausismo y su influencia en la Universidad Libre de Bruselas» (en Las ideas filosóficas..., págs. 43-49) y su obra Krausismo en el Uruguay: algunos fundamentos sobre el Estado tutor, Montevideo, Universidad Católica de Uruguay-Dámaso Larrañaga, 1993. Conviene igualmente consultar el magnífico trabajo de síntesis que H. Hasquin realizó recientemente para la ya mencionada obra Librepensamiento... También desde la perspectiva belga resultan fundamentales algunos de los trabajos recogidos en el denso estudio de John Bartier publicado por Guy Cambier en dos volúmenes, Libéralisme et socialisme au XIXe siècle y Laïcité et franc-maçonnerie, Bruselas, 1982 (2.ª ed.). A algunos de ellos se irá haciendo referencia a lo largo de este capítulo. Finalmente, para obtener una detallada información sobre la vida de Tiberghien sigue siendo elemental la reseña biográfica elaborada por M. León Leclère en Biographie Nationale, t. XXV, col. 229-37 (seguiremos la versión española citada en la nota 5). 7 Para un cuadro detallado de la historia del acontecimiento véase J. Bartier, «L’Université Libre de Brusxelles au temps de Théodore Verhaegen», en Laicité..., ob. cit., págs. 18-26 (págs. 20-21 para las causas e implicaciones derivadas del cambio de nombre de la Universidad). 8 Véase S. Monreal, «El krausismo...», en ob. cit., págs. 33-4. En su discurso de 1834 en la logia Amigos filántropos, T.Verhaegen dijo que «una Universidad Libre viene a servir de contra poder a la Universidad Católica [se refiere a la recién fundada en Malinas y que luego sería trasladada a Lovaina]» (citado por J. Bartier en «L’Université...», art. cit., pág. 17). Y el propio Bartier ve la iniciativa como «anticlerical», aunque no «anticatólica» y menos aún «antirreligiosa» (ibíd., págs. 33-4). 9 Véase S. Monreal, «Krausistas y masones...», art. cit., págs. 71-2. 10 Véase P. Álvarez Lázaro, La masonería..., pág. 31. Para más información acerca de la situación de la enseñanza superior en Bélgica puede verse J. Bartier, «L’Université...», art. cit., págs. 13-18. Y para la relación entre la estatal, la católica y la libre véase ibíd., págs. 26-33. 11 También lo ha notado P. Álvarez Lázaro quien vincula el proceso radicalizador a los focos libre pensadores de la masonería que siguen la bandera del racionalismo (véase La masonería..., ob. cit., págs. 101-2). Se trata en el fondo de un cambio generacional, hacia el agnosticismo y el positivismo, ya señalado por J. Bartier (cfr. «Franc-Maçonnerie, libre examen et athéisme. Relations historiques entre l’U.L.B, l’atheisme et le Libre examen», en Laicité..., ob. cit., págs. 348-350), que hace que el krausismo deje de ser a la altura de 1860 la fuerza hegemónica en la U.L.B, que se polarizará entre los «progresistas» encabezados por H. Denis y los «doctrinarios» representados por Tiberghien, ambos bajo el principio del libre examen (véase P. Álvarez Lázaro, ob. cit., págs. 102-3). Para una evolución de las fuerzas de la izquierda en la Universidad de Bruselas durante la segunda mitad del siglo pasado resulta de utilidad el artículo de J. Bartier «Le mouvement...», art. cit., págs. 25-62.

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cionada con la introducción de sectores librepensadores en la masonería belga. Es indispensable no perder de vista esta radicalización del pensamiento, ni a la generación de pensadores de corte agnóstico y materialista, si se quiere entender la actitud de Tiberghien, que se irá decantando cada vez más como defensiva frente a tales tendencias. El materialismo positivista se convertirá en algo obsesivo para él, al paso que la auténtica bete noire del krausismo en general, el ateísmo, e incluso el agnosticismo coparán el otro centro de su atención. De hecho esa radicalización afectará por contacto y reacción al propio Tiberghien que, como evidencian el conjunto de los estudios sobre su evolución intelectual, acabará encastillado en un dogmatismo de corte espiritualista marcadamente intransigente12. Paradójico fin, sin duda, para quien durante tanto tiempo había luchado por la defensa del libre examen13. Éste fue precisamente la bandera de la Universidad Libre durante el siglo XIX14 y es en ese punto donde se engarza con la tercera influencia en litigio tanto en la Universidad Libre como en la vida del propio Tiberghien, el liberalismo. La filiación política de corte liberal de Tiberghien resulta incuestionable. Tendremos ocasión de comprobarlo debidamente en el apartado final de este capítulo, dedicado a exponer el pensamiento político del autor. LA OBRA DE G. TIBERGHIEN: ANALÍTICA Y SINTÉTICA 1. El carácter krausiano de su obra Con G. Tiberghien la divulgación de la filosofía krausiana llega a su momento de mayor brillantez y claridad expositiva. El inteligente discípulo de H. Ahrens iba a demostrar una precoz capacidad para la difusión y asimilación de la doctrina de Krause desde su premiado Ensayo sobre la generación histórica de los conocimientos huma—————— 12 Hecho que León Leclère, muy acertadamente, atribuye a la «fe profunda y viva» de Tiberghien en la doctrina de Krause» (ob. cit., pág. XXXI). La intolerancia de Tiberghien hacia el ocaso de su vida profesional es generalmente ilustrado con su negativa a aceptar la tesis de un alumno por no ir acorde a su doctrina en 1890. El caso, conocido como «affaire Dwelshauvers» (por el nombre del estudiante) creó una fuerte polémica en la Universidad (cfr. J. Bartier, «L’Union...», art. cit., págs. 264-65, donde se narra detalladamente el suceso y sus consecuencias) y tuvo su eco en España donde, cuatro años más tarde las Dominicales del Libre Pensamiento presentaron el caso de Tiberghien como un ejemplo del dogmatismo krausista (véase P. Álvarez Lázaro, ob. cit., nota 166, pág. 103). El asunto acabó con la fundación en 1894 de la Universidad Nueva de Bruselas con los representantes de los medios más radicales de la izquierda (véase ibíd., pág. 104). 13 León Leclère concluye su estudio sobre la vida y obra de Tiberghien trayendo a la memoria las palabras de M. Graux en la fiesta de 1897 en la Universidad (y recogidas en Boletín de la Unión de Antiguos Estudiantes) que le definen como «la encarnación de la libertad de conciencia y de pensamiento» (nota 1, pág. XXXVII). Y J. Bartier se refiere a un texto remitido por Tiberghien en 1855 a la Unión de Antiguos Estudiantes en el que la insta a adherirse a «la independencia de la razón humana o libre examen», elemento básico de la ciencia en lo tocante tanto a la política como a la filosofía («L’Union des Anciens Etudiants 1843-1968», en Laicité..., ob. cit., nota 48, pág. 261). Según Bartier, ésa es una de las primeras ocasiones en que se manifiesta de hecho, no de modo formal, la adhesión de la Universidad Libre de Bruselas al principio del libre examen (véase ibíd., pág. 261). Es un lugar común la constatación de que a partir de 1854 el término «libre examen» sustituye al de «libertad de enseñanza» para definir la misión de la Universidad Libre de Bruselas, siendo el discurso de Verhaegen en 1859 el hito que marca esa nueva pauta (véase S. Monreal, «Krausistas y masones...», art. cit., pág. 69). 14 Véase J. Bartier, «Franc-Maçonnerie...», art. cit., pág. 350.

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nos, publicado en 1844 y que presentó al concurso de filosofía de la Universidad Libre de Bruselas un par de años antes15. Ya entonces, y con sólo 24 años, presenta el sistema de Krause como el corolario de la historia de la filosofía: ... contiene, desarrolla y completa todas las verdades reconocidas o entrevistas por los sistemas anteriores16.

Y a pesar de ello —y como ya hiciera su maestro—, se obstina en mantener la distancia con respecto a cualquier tipo de especulación sobre el carácter ecléctico de su doctrina17. Consciente de la similitud entre el racionalismo armónico y tales sistemas, Tiberghien —con su habitual habilidad— introduce una diferencia entre ambos. En su división de los sistemas filosóficos en un curso de Filosofía impartido en la Universidad de Bruselas impartido durante los años 1851-52, cuando se ocupa de la distinción en función de la forma general de los sistemas filosóficos, define los sistemas eclécticos del modo siguiente: ... el eclecticismo es un sistema formado de los restos de todos los otros, pretende reunir en uno solo todas las verdades parciales, contenidas en todas las doctrinas incompletas presentándose18 así como un sistema conciliador opuesto a todo lo exclusivo19. —————— 15 Existe una versión española, Ensayo teórico e histórico sobre la generación de los conocimientos humanos en sus relaciones con la moral, la política y la religión, trad. de A. García Moreno, prólogo, notas y comentarios de N. Salmerón y U. González Serrano, Madrid, F. Góngora Editor, 1875 (IV vols.). En ocasiones he seguido el fragmento de esta obra reproducido en la parte de «Estudio y selección de textos» incluida en Las ideas filosóficas..., ob. cit., págs. 158-174. En tales casos se citará como «Estudio y selección...». En el texto referido a la obra en cuestión existe una errata en la traducción del título original: en lugar de generación (acorde con el francés géneration) aparece «penetración» de los conocimientos. Además, se publicó el capítulo de la obra titulado «Krause» en RFLC, Sevilla, 1871). León Leclère critica a Tiberghien por exponer en su repaso de la historia de la filosofía los diferentes sistemas al margen de su contexto social. Él sencillamente ve en la «sucesión de doctrinas un desarrollo lógico y progresivo que tiene por término la de Krause» (ob. cit., pág. XXVIII). 16 Pág. 173. Lo mismo seguirá afirmando en adelante. Véase, v.gr., Teoría de lo infinito, traducción de G. Lizárraga, Madrid, V. Suárez, 1872 (original, Dissertation sur la théorie de l’infini, de 1846). Prefacio, pág. XI. En adelante citada como Teoría. O en «Consideraciones sobre la doctrina de Krause» (consta de dos partes, «Introducción histórica» y «Crítica», de 1844 y 1855 respectivamente), en Estudios sobre filosofía, traducción de A. García Moreno, Madrid, Imprenta de M. Minuesa, 1875 (procede de la obra de 1873 Enseignement et Philosophie), pág. 41. 17 Véase «Estudio y Selección...», en ob. cit., pág. 158. Esta actitud es explicable en el contexto de la coexistencia en la Universidad Libre de Bruselas con un vigoroso núcleo de «espiritualismo ecléctico» vinculado a la filosofía de Victor Cousin y representado por Van Meenen (véase J. Bartier, «L’Université...», en art. cit., nota 135, pág. 36). 18 Traducción de acuerdo a la rectificación del término original del manuscrito realizada por el editor del texto. 19 «Anexo», págs. 171-2. Ese alejamiento del exclusivismo es para Tiberghien el gran mérito del eclecticismo. Consideración acorde con la valoración positiva que en el mismo lugar hace del argumento de Aristóteles (recuérdese su teoría de la virtud como justo medio) de que todo extremo es un mal y un error. Véase su Logique. La science de la connaissance, t. I, La théorie de la connaissance. Ses origines, ses lois, sa légitimité, y t. II, La organitation de la connaissance. Logique formelle. Logique réelle. Théorie de la science et de la méthode, t. II, París, Librairie Internationale, 1865, pág. 331. En adelante citadas como Logique (I y II respectivamente).

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Es evidente que esa definición se ajusta a la perfección a las pretensiones del propio sistema krausista, reiteradamente aludidas a lo largo de este estudio. Pero Tiberghien establece, llegados a ese punto, dos diferencias esenciales entre el eclecticismo y el sistema «unitario completo» que él defiende. En primer lugar, los eclécticos suponen que la verdad entera se encuentra en la historia de forma que una simple recopilación de los fragmentos de las diversas escuelas filosóficas basta para alcanzarla20. Sin embargo, el sistema krausista insiste en varios lugares en la imposibilidad de adquirir toda la verdad en el curso de la vida y desde luego cree que en el desarrollo histórico precedente sólo se ha conseguido un grado muy imperfecto de conocimiento, muy poca verdad. Con Krause se abre una nueva etapa que marca el camino a seguir para progresar en la senda de la verdad. Pero queda para el futuro el hacerlo de forma completa algo que nunca se consigue de forma definitiva21. La segunda diferencia estriba en que, para llevar a cabo esa supuesta selección de verdades parciales precedentes, es obviamente preciso disponer de un principio que sirva de criterio efectivo para discernir entre el error y la verdad22. Por un lado, ésta es la línea que marca la separación del eclecticismo con respecto al sincretismo, que lleva a cabo dicha selección de forma confusa porque carece de base para el discernimiento adecuado, y, por otro, entre el eclecticismo y el «unitarismo», que goza de semejante principio superior23. Es precisamente la elección de este principio la que convierte al eclecticismo en un sistema unitario y la que le dota de novedad. Así podemos explicarnos también —y obsérvese que Tiberghien no deja ningún cabo suelto en su doctrina— cómo el krausismo puede presentarse como algo nuevo, a pesar de que sus contenidos son extraídos íntegramente de doctrinas precedentes. Tiberghien entronca la doctrina de Krause con el desarrollo de la filosofía kantiana24, incluso en el aspecto del método, severidad y búsqueda de certeza que, sin embargo, no abandona nunca el aludido tenor cartesiano25. Y reconoce la similitud de los principios —————— 20 Eso es lo que Tiberghien denomina la «ilusión del eclecticismo» (ibíd., pág. 331). 21 Lo que Krause aporta es un proyecto general al que hay que dotar de contenido concreto para lograr su pleno desarrollo. La misión de sus discípulos es precisamente ir llenando poco a poco esos huecos (véase «Consideraciones...», en ob. cit., págs. 80-82). 22 Véase «Misión de la filosofía en nuestra época», en Estudios sobre filosofía, ob. cit., pág. 19. Aunque no sabemos el momento exacto de su redacción, este estudio es posterior a 1868 —cita trabajos de esa fecha— y previo a 1872, año de redacción del prólogo a la obra general. 23 Para su relación tanto con el eclecticismo como con el armonismo véase su Introducción a la filosofía y preparación a la metafísica. Estudio analítico sobre los objetos fundamentales de la ciencia. Crítica del positivismo, trad. de V. Pino y Vilanova, Madrid, Imprenta de la Revista de Legislación, 1875 (original de 1868), págs. 299-400. En adelante citada como Introducción. Aparece aquí una tercera posibilidad, la de armonía precisamente, que supera los sistemas unitario y ecléctico, únicas dos posibilidades que se plantean en las lecciones de 1851-2 (véase, «Anexo», pág. 172). Éste es uno de los leves cambios que el esquema de los sistemas filosóficos desarrollado por Tiberghien experimentaría entre las dos exposiciones citadas. 24 Fundamentalmente en el punto del análisis del espíritu humano como base del desarrollo posterior de toda su filosofía. El problema es que Kant lo hizo sólo de manera incompleta y —como siempre— fue Krause quien lo llevó a cabo de forma plena (véase «Consideraciones...», en ob. cit., págs. 48-9). 25 El caso es manifiesto en su Logique, donde afirma que los juicios de la conciencia son «je pense, je connais» (ob. cit., t. I., pág. 53); la centralidad del je pense en el sistema krausista vuelve a ser manifiesta en t. II, pág. 288. Además el propio Tiberghien dice que Krause «ha completado el sistema de Descartes» («Consideraciones..», en ob. cit., pág. 64) con lo que la vinculación entre ambas filosofías es evidente.

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krausianos con los propios de los otros sistemas filosóficos más destacados del idealismo alemán postkantiano, Fichte, Schelling y Hegel26. La gran diferencia entre esos autores y Krause, así como la novedad de este, estriban fundamentalmente en el hecho de ser el primero que presenta tales principios de una forma metódica y completa27. De esta forma vemos ya cómo, desde un principio, el joven Tiberghien se adscribe a la filosofía de Krause de manera incuestionable. De hecho, su Ensayo es básicamente una exposición del sistema krausiano. La fidelidad a esas ideas de juventud nos permitirá presentar su concepción del sistema de la ciencia a partir no sólo de esa obra inicial, es decir el Ensayo28, sino de las que en relación al mismo tema escribió Tiberghien durante las dos décadas siguientes y en las que queda recogido el esquema fundamental de su teoría filosófica hasta el día de su muerte. Aunque un seguimiento cronológico detallado muestra matices, aquí no se trata de hacer una biografía del autor. En este capítulo bastará con ver el carácter esencialmente krausiano de su obra y éste, lejos de variar, permanece siempre incólume. El sintético, pero acertado estudio biográfico de Leon Leclère pone de manifiesto la inmovilidad doctrinal de Tiberghien, que derivaba en última instancia de su adhesión radical a la doctrina de Krause a la que permaneció «inquebrantablemente fiel» hasta su muerte (pág. XIV). Tal fue ese convencimiento que nunca alteró sustancialmente las verdades fundamentales de la filosofía krausiana (pág. XV). En mi opinión Tiberghien fue durante la mayor parte de su vida (con aplastante claridad hasta los años 60, y con una nitidez paulatinamente menor en adelante) un firme, pero tolerante defensor del espiritualismo teísta de origen krausiano. Este panorama comenzó a alterarse cuando el «enemigo» tradicional del krausismo, el catolicismo, dejo paso a otras fuerzas en litigio —como el positivismo y el agnosticismo— progresivamente radicalizadas conforme se acercaba el fin de siglo. El krausismo suponía una superación «por la izquierda» del tradicionalismo reaccionario que se mostró particularmente eficaz cuando las banderas del progreso, la libertad de pensamiento y el racionalismo que portaba mantuvieron su carácter moderado. Cuando el potencial de tales principios fue más intensamente explotado la posición político-social del krausismo fue quedando cada vez más obsoleta. Quienes no fueron capaces de sumarse a tiempo a los cambios de la cultura de su tiempo fueron desbordados por la sucesión de acontecimientos en todos los órdenes. La circunstancia de que tales cambios coincidieran con la edad avanzada de nues—————— 26 Véase «Estudio y selección...», en ob. cit., pág. 173. Sin embargo, cuando trata de explicar la preferencia por Hegel en lugar de Krause en Alemania que la causa profunda reside en la familiaridad que con las categorías kantianas asegura hay en ese país. Krause, a diferencia de Hegel o Schelling, se despega de ellas y con ello se desmarca también del idealismo alemán. Esta argumentación, en la que claramente subyace una reivindicación de novedad para Krause, no invalida esa filiación con el idealismo Alemán, que ya vimos en su momento y que es demasiado manifiesta como para cuestionarse seriamente. 27 Véase, ibíd., pág. 173. Esa es para Tiberghien la principal aportación del filósofo alemán (véase, Teoría..., ob. cit., pág. 232). 28 Existe un trabajo anterior, «Christianisme et Philosophie», en Annuaire de la Société des Etudiants de Bruxelles, 1840, págs. 82-113, que fue su primera publicación en realidad (véase H. Hasquin, ob. cit., páginas 135-6, nota 19). Pero, a pesar de su interés y de anticipar muchas de las ideas claves del autor, será en el Ensayo, donde por primera vez Tiberghien presente de forma desarrollada su pensamiento filosófico.

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tro personaje no justifican, pero ayudan a entender la dificultad para la adaptación. Por lo tanto, no debe el lector retener en su mente únicamente esta posición de intransigencia que efectivamente se dio en Tiberghien en los últimos años de su vida como representativa y menos aún como característica del conjunto de su trayectoria intelectual.

2. El sistema de la ciencia Como Krause, Tiberghien parte de una concepción unitaria de la ciencia cuyo rasgo principal es el orgánico29. Su carácter orgánico o lo que es lo mismo, sistemático, es su forma del mismo modo que el conocimiento, el saber, es su fondo o contenido30. En su Lógica G. Tiberghien esboza el esquema orgánico de la ciencia31. Allí afirma que toda ciencia debe ser sistemática y la clave para ello, cómo no, está en el método32. Es precisamente aquí donde —como en otros lugares más adelante— Tiberghien muestra una claridad en la exposición de la teoría krausiana que permite una comprensión del sistema que ningún otro autor krausista logrará. Lo que se intuía en la exposición de Ahrens, por ejemplo, se presenta aquí explícitamente. Examina las posibilidades del método a seguir por la ciencia y denomina al método krausiano como «crítico», frente al «dogmático»33. Este último se basa en la afirmación sin pruebas (hipótesis) y no discute sus contenidos. Sin embargo, el método crítico, al que se acogen los sistemas racionalistas en general, se fundamenta, como ya hiciera Kant, en someter todo al análisis y a la evidencia. De ahí que lo ideal sería armonizar ambos métodos y al fundamento cierto inicial acompañarlo de un desarrollo positivo de los principios establecidos previamente. Tal sería lo que hace el método «crítico-dogmático»34. En este sentido debe entenderse la clasificación que Tiberghien hace de su propia doctrina como un «dogmatismo razonado», lo que a primera vista podría resultar sorprendente dada la aversión que el autor mostró siempre hacia el dogmatismo35. —————— 29 Véase Introducción..., ob. cit, pág. 47. 30 Véase «Estudio y selección...», en ob. cit., pág. 164. 31 Véase el tomo II, libro III, «Teoría de la ciencia», capítulos II y III. 32 Véase ibíd., pág. 417. 33 Véase ibíd., pág. 429. 34 «Anexo», págs. 169-70. 35 Introducción..., «Introducción», pág. X. Es curioso que, pese a la conciencia del autor sobre la necesidad del recurso a ambos momentos del método para lograr una exposición efectiva de las doctrinas, él mismo suprima alguna de las partes incurriendo en un dogmatismo sin más. Tal es el caso de su Psicología, como bien advierte T. Tapia (véase, su crítica bibliográfica en BRUM, I, 1869, pág. 152 ). Ese hecho se debe muy probablemente al efecto —ya aludido a lo largo de este estudio— derivado de la presentación de la parte sintética o la filosofía práctica sin su fundamentación metafísica previa. Generalmente los krausistas no desarrollaron las dos o tres partes del sistema conjuntamente sino en obras específicas de forma que para entender adecuadamente las del segundo momento del sistema se requería una lectura anterior de las que desarrollan el primero. Tiberghien era consciente de ello, como lo demuestra el comentario sobre su doctrina moral con el que cierra el prólogo a Los mandamientos de la humanidad o la vida moral en forma de catecismo según Krause (trad. de A. García Moreno, Madrid, Minuesa, 1875): «los principios metafísicos, que sirven de base a esta concepción de la vida racional, han sido larga y metódicamente discutidos en mis obras anteriores»

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La constitución del método descrito («crítico-dogmático») se acoge a las leyes de la tesis, la antítesis y la síntesis36. Esos tres momentos se corresponden desde el punto de vista del método con el análisis, la síntesis y la construcción. De nuevo es en Tiberghien en quien mejor vemos realizada esa distinción, no siempre clara en otros autores krausistas (al menos cuando de su mera mención ha de pasarse al desarrollo de su contenido y relación). En este caso y por encontrarse en una obra dedicada a la lógica se explica la primera división del análisis y la síntesis en función de los medios por los cuales conocemos las cosas. Así, en el caso de la inducción da lugar al análisis, mientras que la síntesis se caracteriza por el procedimiento deductivo. El hecho de que ambos momentos sean necesarios e insuficientes a un mismo tiempo da lugar a una tercera fase orgánica del método de la ciencia o construcción, en la que se combinan las dos anteriores para dar lugar a la certeza, clave de la propia ciencia o conocimiento cierto37. 2.1. La Analítica La Analítica es una parte sustancial de la Ciencia: es necesario empezar por ella para su construcción38. Se compone la Analítica de una fase de observación (experiencia), otra de generalización y una última dialéctica (...). En su conjunto la Analítica con—————— (pág. 25). A pesar de todo, y al margen de la transformación operada durante su vejez, Tiberghien demostró siempre un espíritu tolerante en el terreno cultural. Así en su discurso de apertura del curso de 1868 en la Universidad Libre, y pese al contenido esencialmente crítico de sus palabras hacia las teorías positivistas en auge, asegura el rector que «hay lugar para todos los pensadores en el templo de la ciencia» (pág. 146). Ya antes, en sus «Consideraciones...» (1855) había afirmado: «ningún discípulo de Krause pretenderá nunca que su maestro estuviera exento de todo defecto y que su pensamiento haya de aceptarse sin contradicción» (75). Muestra de esta forma una mente abierta que se pondrá de manifiesto en la crítica inherente a la libertad de pensamiento que abanderará durante esos años. Lo que si está claro es que tan ferviente adhesión a una doctrina no facilita en nada la permeabilidad a los cambios culturales. 36 Véase Logique, t. II, pág. 438. Pese al esfuerzo diferenciador de los krausistas con respecto a la dialéctica hegeliana —sólo Tiberghien se refiere con expresa claridad y reiterada frecuencia a la terminología hegeliana en lugar de a su equivalente krausiana de unidad, variedad y armonía, aunque también se utilizan estos términos en otros lugares—. De hecho Hegel es una referencia constante a lo largo de las páginas que venimos comentando. Véanse las págs. 370-83, donde desarrolla la división del ser en tesis, antítesis y síntesis y donde se hace ya hincapié en la que será una de las diferencias clave con respecto a la dialéctica krausista: la contradicción negativa de los opuestos que supone la antítesis, frente a la concepción positiva que el krausismo tiene de la variedad, que en absoluto supone la eliminación de los términos opuestos en la tercera fase de síntesis. Tampoco es favorable la opinión expresada sobre el método de Hegel más adelante (califica su construcción de «arbitraria»; pág. 488). Su empleo de la terminología hegeliana se produce desde sus mismos comienzos filosóficos (véase su primera publicación de 1840, «Christianisme..., ob. cit., pág. 82; citado en H. Hasquin, ob. cit.) donde asevera que esos tres momentos son la ley de todo ser y de la vida y que por tanto se aplican al conjunto de la realidad; también en Logique..., II, págs. 411-415 y no desaparecerá nunca ya (véase Psychologie: la Science de L’Ame dans les limites de l’ Observation, Bruselas, Librairie Polytecnique de Decq, 1862 (en adelante citada como Psychologie) pág. 267 ó Introducción.., ob. cit., pág. 294. 37 Véase Logique, t. II, ob. cit., págs. 481-3. Es precisamente esa combinación la que diferencia a Krause de los demás autores, ya que únicamente él la ha comprendido y realizado perfectamente (véase «Anexo», pág. 171). 38 Véase Logique..., t. II, ob. cit., págs. 442-3. No se trata por lo tanto de una mera propedéutica.

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siste en «expresar toda la idea del yo»39. La intuición del yo nos proporciona un «hecho primitivo de la conciencia» que precede a todo, incluso a sus propios atributos o al noyo (non-moi)40. Las características fundamentales de esta idea son su inmediatez y certeza, de la cual no podemos siquiera dudar41. Es por ello que el yo se convierte en el punto de partida de la ciencia, porque satisface los requisitos de verdad y universalidad que para ello son precisos42. En este punto es preciso hacer un paréntesis para explicar la importancia que los krausistas conceden al método por su capacidad de certeza. Para ello hay que acudir a lo que Tiberghien escribe en el segundo tomo de su Lógica. Allí leemos que la certeza es, junto con la verdad, el fin del pensamiento43. La certeza es la conciencia de la verdad y su carácter es la evidencia44. Ese requisito de evidencia cierta que ya Descartes pidiera al fundamento de su filosofía y que Kant predicaría (pero no cumpliría)45 llevó a los krausistas hasta el yo en la senda que —como Tiberghien reconoce— ya siguieron Sócrates, Descartes y Fichte46. Tiberghien rechaza como criterio de verdad tanto el tradicional argumento del consenso universal procedente de Aristóteles, como el recurso a la fe47. Para él, la certeza se encuentra en los hechos de conciencia y es por ello que reivindica su legitimidad48. Este tipo de conocimiento, las intuiciones subjetivas o hechos de conciencia, es lo que el autor denomina singularmente «conocimiento indeterminado»49. A continuación se procede a determinar la naturaleza del yo que —como Krause— la define en la expresión eines selbes ganzes Wesen, es decir, que es un ser uno, el mismo y todo50. El resto de la Analítica supone una elevación gradual hacia el conocimiento del principio de la Ciencia (Dios), es decir, hasta el punto de partida de la siguiente fase, la Sintética. Pero semejante objetivo no puede alcanzarse sin pasar previamente por una de las cuestiones centrales de la filosofía en general y de la krausista en particular: la existencia de Dios. El desarrollo más sistemático de este punto lo efectúa el autor en su Teoría de lo infinito, que le sirviera para adquirir el grado de Doctor y que conocería la luz pública en 1846. En ella desarrolla con nitidez una noción que aclara muchas de las ideas del krausismo y que instrumentalizará adecuadamente cuando aborde el tema de la relación de —————— 39 Véase «Estudio y selección...», en ob. cit., pág. 165. 40 Véase Psychologie..., ob. cit., págs. 202 y 205-8. Tiberghien alude explícitamente a la expresión alemana Anschauung des ich en alguna ocasión, pero en general emplea directamente la forma francesa la pensée moi. 41 Logique..., t. II, ob. cit., págs. 195-6 y 217-9. Es un conocimiento claro porque ningún «intermediario» viene a estorbar el acto de su visión (Tiberghien usa el término francés «vision»); cfr. ibíd., pág. 288. 42 Véase Introducción..., ob. cit., págs. 322-3. 43 Véase pág. 265. 44 Véase pág. 231. 45 Véase «Estudio y selección...», en ob. cit., pág. 173. 46 Véase Psychologie..., ob. cit., págs. 220-6. 47 Véase ibíd., pág. 307. 48 Véase ibíd., págs. 298-9. 49 Ibíd., págs. 201-03. 50 Véase «Estudio y selección...», pág. 165. Detrás de tal concepción están las categorías krausianas básicas de unidad, sustancialidad y totalidad.

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Dios con el resto de los seres. Se trata de la distinción entre causa y razón51. Mientras que el principio de causalidad obra exclusivamente en un ámbito temporal, el de razón suficiente se refiere al eterno52. A partir de ahí, se habla del ser finito, que Tiberghien define como aquel limitado, falto de realidad, de esencia, y de lo infinito como lo completo o a lo que nada le falta53. Se acude también a la diferencia típica —recuérdese a Ahrens— entre infinitos relativos y absolutos: «hay infinitos más infinitos que otros»54. Y finalmente se sienta la premisa clave para todo desarrollo ulterior en esa dirección: ... nadie sostendrá que lo finito sea causa o razón de lo infinito porque el poder del efecto no puede exceder el poder de la causa, ni el contenido ser mayor que el continente.

Tal razonamiento es el que permite entender que para el autor la pregunta por la existencia de Dios no pueda siquiera plantearse porque la distinción entre esencia y existencia sólo puede contemplarse en el caso de los seres finitos, pero nunca en el de un ser infinito y absoluto como Dios, que no tiene límite y al que nada falta55. El resultado lógico de todo el planeamiento precedente es que «si existe alguna cosa, Dios existe»56. Lógicamente la constatación de un ser cualquiera lleva a preguntarse por su causa y así nos encontramos ante un proceso ad infinitum cuyo final se produce con la afirmación de un ser infinito y absoluto causa de todo y sin causa (incausado), es decir, Dios57. En consecuencia, en su Introducción a la Filosofía (1868) Tiberghien dedica algunas páginas a refutar todas aquellas teorías que de una forma u otra se declaran en contra de la constatación de la existencia de Dios. Rechaza, por tanto, a quienes niegan la posibilidad de un conocimiento exacto de Dios58, al igual que a quienes argumentan su incomprensibilidad59. También se opone a quienes —como Schelling— parten de su existencia como una hipótesis, ya que semejante alternativa implica en el fondo una aceptación de la crítica kantiana a la posibilidad de cualquier conocimiento científico en metafísica y por extensión de Dios60. En la conclusión del primer tomo de su Lógica, Tiberghien confirma «la posibilidad de la metafísica como ciencia» que ya defendiera su maestro en contra de Kant61. Ya antes se había dedicado el capítulo segundo del libro IV a defender la legitimidad —————— 51 Véase Médula del sistema de Krause o cuadro de las categorías según este autor, Madrid, 1874. Folleto (20 págs.) que recoge la traducción del cap. 2.º, del libro I, del t. I de Psychologie, pág. 18. 52 Véase Teoría..., ob. cit., pág. 15. 53 Véase ibíd., págs. 7 y pág. 9. 54 Ibíd., pág. 126. 55 Véase ibíd., págs. 200-1. 56 Ibíd., pág. 202. Una vez más, subyace en tal razonamiento el principio spinoziano de la sustancia. 57 Porque siguiendo a San Anselmo establece que «omne quidquid est, per unum aliquid necesse est» (ibíd., pág. 223), es decir, que todo lo que es, necesita serlo por algún otro. 58 Véase pág. 336. 59 Véase ibíd., pág. 331. 60 Véase ibíd., pág. 330. 61 Ibíd., pág. 473.

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del conocimiento trascendente62. En su línea de refutación del método dogmático, no acepta la revelación en este ámbito del saber y proclama la capacidad de la razón para constatar la existencia de Dios63. Los procedimientos demostrativos tradicionales han fracasado en ese intento, pero no debido a la imposibilidad del hombre para conocer a Dios, sino por la indemostrabilidad de éste64. Como Krause y como los demás krausistas, Tiberghien tampoco acepta la demostración como vía de conocimiento válida en el caso de Dios: «el principio es indemostrable y debe ser reconocido de una manera intuitiva»65. Por esa razón, como en el caso del punto de partida de la ciencia (yo), su primer principio es abordado en la Analítica, donde el modo de conocer es el intuitivo, verdadero y universal. Ambos son objeto de una intuición intelectual o conocimiento indeterminado66. Ésa es la tercera vía, la única válida, que el autor denomina «dialéctica», la misma que siguió Krause67. Pero si nos fijamos atentamente en lo que Tiberghien había dicho al desarrollar el esquema de su sistema de la ciencia podríamos pensar que tal afirmación resulta contradictoria, es decir, aceptar la existencia de Dios y su conocimiento como indemostrable y al mismo tiempo considerarla como algo propiamente científico. Pero ya he señalado que Tiberghien es el más meticuloso de los expositores de Krause y, aunque el sistema krausiano está plagado de dificultades conceptuales y complicados equilibrios ideológicos, el filósofo belga supo darles dentro de su personal exposición una coherencia importante. De ahí que si volvemos sobre su Lógica, sobre su segundo tomo en este caso, observaremos que Tiberghien distingue entre la ciencia y la demostración. Todo lo demostrable es ciencia, pero no toda la ciencia es demostrable, porque ése es el método de conocimiento propio de la parte sintética exclusivamente68. La ciencia va más allá de lo demostrable y, por tanto, acoge en su seno varias verdades del rango de las ahora presentadas69. Esta precisión será de vital trascendencia cuando se aborde la cuestión del cientifismo krausista y su aplicación concreta al campo de las creencias religiosas y la fe. El hecho de que algo sea indemostrable no deja de hacerlo razonable y por tanto científico70. Llevada al campo de la Analítica la reflexión general que Tiberghien hace en su obra sobre el infinito, nos encontramos con el argumento allí esbozado. Éste no es otro —————— 62 Ibíd., págs. 402-447. 63 Ibíd., pág. 417. 64 Ibíd., págs. 419-20. Como ya hiciera Ahrens, Tiberghien explica la imposibilidad de una demostración silogística de Dios porque ello implicaría sentar una mayor más general que él y eso no es posible a la luz de su definición como el ser infinito y absoluto (véase Teoría..., ob. cit., pág. 204). 65 Introducción..., ob. cit., pág. 80. 66 Ibíd., pág. 200. Tiberghien define la intuición como «la vía inmediata y directa de la realidad», Logique..., ob. cit., pág. 100. 67 Véase su desarrollo en Logique, t. II, ob. cit., págs. 422-44. 68 La demostración sólo sirve para la conexión de las nociones y juicios de la ciencia. El razonamiento deductivo es incapaz de descubrir verdades nuevas y solamente es válido para desarrollar, encadenar y demostrar las ya adquiridas (véase Logique, ob. cit., pág. 100). 69 Véase pág. 390. 70 Ibíd., pág. 101.

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que el del hombre como ser finito, la Naturaleza y el Espíritu como los infinitos relativos, que son la razón de la doble esencia del hombre, y la necesidad de recurrir a un ser superior razón de lo material y de lo espiritual, Dios71. Ello nos introduce ya de pleno en la Sintética, pues determina esta parte la esencia y el contenido de Dios. Una vez realizado todo este proceso analítico parece extremadamente simple su contenido, pues en última instancia se puede resumir en su totalidad en la siguiente aseveración de Tiberghien: «yo soy, luego Dios existe»72. Ésa es la certeza a la que cada uno puede llegar interrogando a su propia conciencia adecuadamente, es decir, según el método analítico.

2.2. La Sintética Esta parte del Sistema fue poco desarrollada en general por los krausistas, por causas lógicas, pues una vez establecido Dios, su existencia y su naturaleza, la Sintética no es más que un desarrollo formal para dotar de rigor científico a lo que ya se sabe por la Analítica; y con Dios como base es fácil, aceptada tal premisa, desarrollar el resto. Tiberghien la divide en cuatro partes, la última de las cuales se adentra ya en el terreno de la filosofía práctica o aplicación de la metafísica, pues supone una extensión de sus consecuencias al terreno de las demás ciencias particulares: política, religión, etc.73. El esquema aplicado al desarrollo de la Sintética es el mismo que aplicaría al de las categorías, de las que parte en cierta medida74. En consecuencia, se procede en un primer momento a considerar a Dios an sich (en sí mismo), es decir, en su naturaleza. Se trata pues de reiterar una vez más cuál es la esencia de Dios. Como siempre, es presentado como el ser infinito y absoluto (absolutamente infinito e infinitamente absoluto), el ser uno y simple, completo y perfecto, causa y razón de todo, etc.75. Sí me gustaría, sin embargo, hacer especial hincapié en dos de sus atributos, dada la importancia que posteriormente revestirán para la vida del hombre en cuanto semejante de Dios. El primero de ellos es el bien y el segundo el amor76, que pone de manifiesto la dimensión sentimental que existe —juntamente con la intelectual referente al pensamiento— en Dios77. Después se lleva a cabo un análisis de Dios in sich, en su contenido. Es éste el lugar en que Tiberghien expone su doctrina del Universo, que no es en realidad sino el re—————— 71 Se puede ver una aplicación de ese esquema en Logique, t. I, ob. cit., págs. 430-1 o en Introducción..., ob. cit., págs. 166-71. 72 Teoría..., ob. cit., pág. 234. 73 Véase «Estudio y selección...», ob. cit., pág. 166. 74 Véase Médula..., ob. cit., pág. 4. 75 Véase Introducción..., ob. cit., págs. 359-60. 76 Ibíd., pág. 366. Toda la moral tiberghieniana se fundamenta en esa concepción de «Dios como el Bien supremo» (cfr. Elementos de ética o filosofía moral precedidos de unas nociones de biología y arreglados para la 2.ª enseñanza, trad. de H .Giner, Librería de Alfonso Durán, 1873 [2.ª ed.; primera de 1872 bajo un título más fiel al original: Elementos de filosofía moral, pág. 26]). Citaré siempre por la 2.ª ed. de 1873 (original de 1855). En adelante citada como Elementos. Acerca del amor puede verse ibíd., pág. 372. 77 Véase «Estudio y selección...», ob. cit., pág. 167.

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corrido descendente o invertido del ascendente seguido para llegar hasta Dios desde la constatación de los seres finitos. Así nos encontramos ante el mundo físico que supone la Naturaleza, el mundo espiritual y la unión armónica de ambos en la Humanidad que no se limita únicamente a la terrestre, sino que es universal78. Todos ellos son los famosos infinitos relativos o en su género de la teoría krausista. Quizá el aspecto más destacable en este capítulo del sistema sea el esfuerzo krausista por restaurar la dignidad de la Naturaleza, de manera que algunos autores actuales han llegado a hablar incluso de ecologismo en la postura krausista. Si bien esto pudiera parecer un exceso, reproduzco a continuación un bellísimo pasaje de los Elementos de ética de Tiberghien que habla por sí mismo de la oportunidad de tales consideraciones: El hombre se halla además en relación con la naturaleza, teniendo deberes con respecto a ella. Un gran número de autores, sin embargo, pretenden que carecemos de obligaciones para con los seres animados e inanimados de la naturaleza, porque la materia en general es vil y despreciable, y porque los animales, además, no son agentes morales, carecen de deberes y, por consiguiente, de derechos (...). Hoy se sabe que la materia, objeto de tantos desdenes, posee también actividad, fuerza, vida, organización; posee leyes propias, valor propio, belleza propia; es digna bajo todos los aspectos de la atención y del pensador (...). El hombre, finalmente, tiene deberes para con el globo terrestre. La tierra es el dominio común de la humanidad, debiendo ser cultivada y administrada como tal, no en provecho de unos cuantos, sino en interés de la especie humano-terrena. La devastación de la tierra por el incendio, la rapiña y la muerte, por el agotamiento de los recursos del suelo, por un cultivo ininteligente, por el monopolio o el abandono de las corrientes de agua, por la destrucción salvaje de los bosques, es un crimen que sufren las generaciones presentes, y cuyas consecuencias recaerán más fatalmente aún en las venideras. El hombre está llamado a gobernar su globo según las leyes de la razón79.

Semejante postura, que pudiera parecer de un inusitado carácter moderno, resulta posible gracias a su concepción de Dios como esencia que contiene a la vez —y por igual— lo físico y lo espiritual y que supone una corrección del espiritualismo radical (nuevo espiritualismo de Tiberghien) y de las teorías que desprecian la parte corporal del hombre80. En la base de todo este planteamiento se halla un voluntario distanciamiento de las doctrinas dualistas de raigambre cartesiana, las cuales establecieron la supremacía de la res —————— 78 Véase la objeción que Tiberghien hace a la idea de humanidad de Comte, que se reduce a los hombres que han vivido, viven y vivirán sobre la tierra, en «El ateísmo, el materialismo y el positivismo» (Discurso pronunciado en la solemne apertura de los cursos de la Universidad Libre de Bruselas el 7 de octubre de 1867), en Estudios sobre filosofía, ob. cit., pág. 118. 79 Extracto de las páginas 177, 180, y 181 así sintetizado por Biagini en «Precursores...», art. cit., págs. 210-11. 80 Por eso rechaza —como Krause— el ascetismo y culpa a la Iglesia de este desarrollo desigual (véase Teoría..., ob. cit., pág. 226). El respeto a la Naturaleza es para él uno de los deberes del hombre que contempla su filosofía moral (cfr. Elementos..., págs. 177-8). Aunque esto no significa que el cuerpo deba convertirse en objeto de culto, sí que sienta las bases para considerar su mortificación como un comportamiento realmente aberrante (véase «El ateísmo...», en ob. cit., pág. 85).

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cogitans frente a la res extensa y que no serían en absoluto compatibles con posteriores desarrollos del sistema krausiano81. Esta doctrina que Tiberghien denomina «espiritualismo racional» (y que se corresponden con una de las divisiones que realiza de los sistemas filosóficos en relación a su forma de concebir el mundo) reconoce el carácter elevado y divino de la naturaleza por formar parte de Dios y restablece así un difícil equilibrio entre lo material y lo espiritual a través de la fórmula orgánica que caracteriza al eclecticismo krausista: «distingue el espíritu y el cuerpo sin separarlos, los une sin confundirlos»82. La cosmología krausista expuesta es en realidad una teología y en última instancia se reduce a la fórmula de contenido-continente de Krause83. Por ello se representa en esferas progresivamente más abarcantes que encierran sucesivamente a la Naturaleza y al Espíritu, a ambas en la Humanidad y a todas ellas en Dios, de manera que se expresa gráficamente la superioridad de Dios (trascendencia) y la continencia de todo en él (inmanencia) de forma simultánea. Se evita así la identificación absoluta entre Dios y el Mundo que conduce al panteísmo y que nos pone directamente en contacto con la tercera fase de la Sintética: la relación de Dios con los seres84. Queda claro en el esquema precedente que la relación de ambas esencias (espíritu y materia) con Dios es de subordinación, mientras que la relativa a ellas mismas es de coordinación (igualdad), hecho este último que será crucial para su teoría sobre la sociedad. Ya hemos visto además cómo Tiberghien se distancia de los dualistas. De hecho, está en contra de cualquier teoría de la creación del universo implicada por el dualismo85. En su clasificación de los sistemas Tiberghien incluye el deísmo, que concibe a Dios como una realidad personal y trascendente, separada del mundo. De esa forma, tanto la libertad del hombre como la Providencia de Dios en el mundo, quedan aseguradas, pero se rompe con su vínculo de manera que no sólo se pierde el carácter divino del mundo sino que se establece la imposibilidad de cualquier relación racional entre ambos86. Ello es evidentemente irreconciliable con uno de los principales (si no el principal) objetivos del autor, en particular, y de la doctrina krausista, en general: la relación entre el hombre y Dios87. Además se rompe todo esquema moral que sirve para deter—————— 81 Véase «Estudio y selección...», ob. cit., pág. 162. 82 Véase «Anexo», pág. 163. Su recurrente fórmula conceptual para armonizar las teorías y elementos opuestos es de una inevitable ambigüedad a la que sólo el organicismo puede dar solución; de ahí que los krausistas la adoptaran y de ahí también el carácter vital y nuclear para toda su doctrina. 83 En el volumen primero de su Logique, Tiberghien habla del «principe de contenance» que se establece en virtud de la relación entre el todo y las partes (pág. 315). 84 Tan importante que Tiberghien divide los intentos de sistematización de la Filosofía en tres doctrinas básicas: panteísmo, dualismo y panenteísmo (véase Logique..., t. II, págs. 421-27). 85 Implica la creación «ex nihilo» que supone aceptar que todo viene de la nada y no de Dios o la introducción de la nada en Dios, lo cual le haría imperfecto. Ninguna de las dos cosas es posible y por tanto el argumento creacionista se desvanece por sí mismo (véase Teoría..., págs. 224-5). Recuérdese cómo Ahrens seguía a Leibniz hasta que este acepta la creación del mundo por su profesión religiosa, momento en que ya no puede seguir al admirable filósofo alemán por disentir radicalmente en ese punto con él. 86 Véase Introducción..., ob. cit., pág. 393 o «Anexo», págs. 164-5. 87 El verdadero eje de la filosofía práctica krausiana y de su derivada krausista reside precisamente en la consideración del hombre como semejante a Dios y de la idea de que toda acción humana procede de la razón que permite el conocimiento de las ideas divinas del Bien, la Justicia, etc.

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minar la actividad práctica del hombre en la vida, de acuerdo con su carácter divino y de participación de las ideas del Bien, la Justicia, etc. Todas estas consecuencias no podían ser obviamente aceptadas por Tiberghien y de hecho no lo serán, como se verá al abordar la parte moral de la ciencia y de su obstinada crítica de los sistemas materialistas y del positivismo especialmente. Por otro lado, nos encontramos en esa clasificación con los sistemas panteístas, que llevan el principio de la unidad y de Dios al mundo de manera que participan de una misma esencia. El problema de estas teorías reside en que llevan a una identificación absoluta entre ambos, de manera que Dios deja de ser trascendente, de estar por encima del mundo88. La consecuencia inmediata es que la Providencia, elemento esencial de la Filosofía de la Historia krausista, desaparece irremisiblemente y lo mismo puede decirse de la libertad y la individualidad a la que los krausistas de ningún modo podían renunciar. Esto aparece muy claro si tenemos en cuenta que esa absorción de lo individual en lo colectivo, en el todo, es el principal argumento que Tiberghien esgrime a la hora de criticar y rechazar las doctrinas panteístas89. En definitiva, lo que hace el panteísmo es reconocer el desarrollo paralelo de dos sustancias que en el fondo son una y la misma (monismo) —v. gr. Spinoza y Schelling—. Cabe mencionar a este respecto la originalidad del panteísmo de Hegel, quien presenta ese desarrollo no como un proceso paralelo sino sucesivo desde la materia hasta el espíritu. Tal planteamiento permite imprimir un carácter de progreso al desarrollo de la vida, frente al negativo (de caída) de la filosofía hindú90. Pese a su rechazo general del panteísmo, Tiberghien llevará a cabo una defensa de este sistema en algunas ocasiones, especialmente cuando se le tacha de ateísmo. Entonces destaca el carácter eminentemente religioso del mismo. Tal actitud es lógica si tenemos en cuenta que, a pesar de sus esfuerzos diferenciadores con respecto a las doctrinas panteístas a través del concepto de panenteísmo, el krausismo en general fue siempre tachado de panteísmo (v. gr. Ortí y Lara en España). Tiberghien se defiende diciendo que el ateísmo es imposible en sí y achacándolo a que los teólogos consideran así a todos los filósofos que conciben a Dios de forma distinta que ellos mismos91. Pone el ejemplo de Spinoza e insiste en el carácter estrictamente religioso, y en nada contrario a Dios, del panteísmo (al hacer así se estaba defendiendo a sí mismo en realidad). Se trata pues de una forma indirecta de autodefensa y de ahí que se ponga como ejemplo a Spinoza, con el que sus teoría mantiene innegables puntos de concomitancia, y a Vanini, pensador del siglo XVII cuya teoría influyó mucho en Tiberghien92. —————— 88 Véase Introducción..., ob. cit., pág. 391 ó «Anexo», pág. 165. 89 Véase por ejemplo, Teoría..., ob. cit., págs. 187-8 ó Psychologie..., ob. cit., pág. 276, donde pone un ejemplo concreto: «l’ame», que la experiencia demuestra, desautoriza el panteísmo. Este error del panteísmo se deriva de su carácter sintético, como ilustra el caso de Spinoza (véase «Anexo», pág. 171). Sin una fase previa analítica y por tanto al margen de toda experiencia se llega a resultados no concordantes con la realidad. Véase lo que escribe en «La observación..» (ob. cit., pág. 146) sobre la necesaria contrastación empírica de las teorías a priori para confirmar lo que de otro modo quedaría en mera hipótesis. 90 Véase «Anexo», pág. 166. 91 Ibíd., pág. 169. 92 Véase «Anexo», pág. 169.

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La manera en que Krause intentó desmarcarse desde un comienzo de las doctrinas panteístas que profesaban sus contemporáneos filósofos del idealismo alemán fue básicamente terminológica. La idea del «panenteísmo» trataba de establecer una diferencia entre que todo es Dios (pan-teos) y todo está en Dios (pan-en-teos). Se trata de compatibilizar la inmanencia de Dios (con las citadas ventajas que el panteísmo implicaba) y la trascendencia de Dios (con los puntos positivos del deísmo). Con ello se lograría que el hombre pudiera conocer racionalmente a Dios, pues conserva un vínculo con la esencia de la que procede y podría así volver a la unidad última con el Ser del que procede. Al mismo tiempo, se mantiene el carácter trascendente de Dios como algo superior al mundo, lo cual deja a salvo la libertad del hombre. Las dificultades inmanentes a dicha concepción eran evidentes, pero Krause y sus discípulos no renunciaron a ellas nunca porque constituían el fundamento mismo de toda su doctrina93. En el caso de Tiberghien ya vimos cómo la distinción entre causa y razón estaba básicamente destinada a este fin concreto. En función de ella el autor puede afirmar que Dios es la causa temporal del mundo (y por tanto trascendente a él), a la vez que su razón eterna (y de ahí su inmanencia)94. El acto de tomar aislado cualquiera de estos dos aspectos da lugar bien al dualismo, bien al panteísmo95. En definitiva, no se trata más que de la aplicación al campo de las relaciones entre Dios y el Mundo de la ley de la vida: unidad (panteísmo), variedad (dualismo) y armonía (panenteísmo) confirmándose así que toda la filosofía es una aplicación concreta de las categorías que constituyen la «médula del sistema»96. Sin embargo, no siempre encontramos en Tiberghien una utilización del término panenteísmo y hay ocasiones en las que prefiere referirse a este tipo de sistemas como parte de los teístas sencillamente, término más conocido y que no despertaba tantas suspicacias ni provocaba ataques tan enconados como el de panenteísmo. En el krausismo español nos encontraremos de nuevo con un recurso continuo al panenteísmo a la hora de tratar la cuestión de Dios por Sanz del Río y sus discípulos97. —————— 93 La importancia del panenteísmo queda reflejada en el título de la tesis que en su día leyó R. V. Orden en la Universidad Pontificia de Comillas (enero de 1997) «El sistema panenteísta de K. Ch. F. Krause»; en muchos otros lugares se denomina del mismo modo a su sistema, aunque como hemos visto también es frecuente en la época, especialmente en nuestro país, llamarlo «racionalismo armónico» y otros términos como organicismo teísta podrían ser igualmente posibles. Todos ellos recogen los elementos clave de la filosofía de Krause y sus discípulos, el organicismo, el racionalismo, el espiritualismo, etc., pero quizá sea el panenteísmo el que mejor recoja no sólo esa característica parcial, sino que sirva para portar la idea y desarrollo del sistema globalmente. Con todo, no deja de ser esta otra forma de aplicar el organicismo, a la relación de Dios con el mundo en este caso. Por tanto no varía mi propuesta inicial en favor del organicismo como definitorio del sistema (sobre todo en los aspectos sociopolíticos), pues siempre subyace dicha concepción. Lo acertado del calificativo panenteísmo para definir al sistema proviene de su genuina y particular formulación por Krause y por ser, quizá, el modo más representativo de aplicación del organicismo en Krause. 94 Véase Teoría..., ob. cit., págs. 213-4. 95 Véase Introducción..., ob. cit., págs. 179-82. 96 Cfr. Médula..., ob. cit., pág. 8. 97 Cfr. F. Martín Buezas, La teología de Sanz del Río y del krausismo español, Madrid, Biblioteca Hispánica de Filosofía, 1977, págs. 181, 184-5 y 187, donde el autor concluye con contundencia la radical diferencia existente entre panteísmo y panenteísmo profesado por nuestros krausistas.

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Krause había afirmado que el mundo está en Dios y lo mismo hizo Tiberghien98. Mi tesis en relación con este aspecto es que a causa del rechazo de tal postura, que fue duramente criticada de panteísmo (y, por derivación, de ateísmo) desde los sectores católicos más intransigentes, los propios krausistas articularon un mecanismo defensivo basado en la legitimación de su panenteísmo a través de su vinculación con la tradición ortodoxa del cristianismo. En ese mismo sentido ha de entenderse la insistencia de los krausistas en el carácter esencialmente religioso del sistema de Krause. Hay que tener en cuenta en este punto que los krausistas articularon la defensa de sus sistema fundamentalmente en relación a las críticas desde el tradicionalismo eclesiástico. De hecho, cuando su principal enemigo dejó de ser el catolicismo más intransigente para pasar a serlo el materialismo y el ateísmo se pudo comprobar cómo no estaban preparados para articular un argumentación defensiva en esa dirección, puesto que su antagonista por excelencia había sido el espiritualismo extremo del que el krausismo representaba una nueva manifestación más moderada y progresista. En el caso de Tiberghien esa táctica conoce su clímax con la filiación directa que el autor hace de su concepción panenteísta con la siguiente afirmación de San Pablo: «In deo sumus, vivimus et movemur»99. Sin una vinculación tan clara y con una intencionalidad menos explícita, ya Krause se muestra de acuerdo en que «vivimos, existimos y nos movemos en Dios»100. La frase, pronunciada por San Pablo en su discurso a los atenienses en el Areópago (Hechos, 17, 28), ha creado cierta controversia. Parece ser que las especulaciones iniciales (E. Naden, 1913 y M. Dibelius, 1947) sobre la no autoría de Pablo sobre ese discurso han sido finalmente superadas101. Por tanto, la teología ha pasado directamente a desmentir el carácter panteísta de las palabras de Pablo dotándolas de un sentido exclusivamente religioso y no filosófico o cosmológico; tampoco se debe a la influencia de los esquemas intermedios entre Dios y el hombre (v. gr., logos filoniano) en boga en el mundo helenístico, que estaban fuera de la mente de San Pablo102 . La interpretación de J. Leal establece el acuerdo entre las palabras de San Pablo y la teodicea cristiana en que se inscribe su pensamiento. En concreto expresan la «teoría de la conservación», según la cual todo ser y vida del hombre dependen de Dios. Este sentido es análogo al de otras afirmaciones de —————— 98 «Ausser Dem Nichts ist» (fuera de Él [Dios] nada hay). Krause matiza esas palabras, que pudieran fácilmente llevar a pensar que nos encontramos ante un simple panteísmo, con la siguiente diferenciación: die Welt ausser Gott-als-Urwesen, aber in Gott-als-Wesen (el mundo [está] fuera de Dios como «Ser sobre el Mundo», pero está en Dios como Ser), donde la diferencia se reduce en realidad a un matiz terminológico (Urwesen-Wesen). Cfr. la lección IV, «El panteísmo de Krause», de la citada obra de Ortí y Lara (Lecciones...), págs. 109-134. 99 Véase Teoría..., ob. cit., pág. 212. En «Anexo», pág. 168, el verbo latino movemur aparece sustituido por una variante inexistente, «morrimus», que sin duda se debe a un error del estudiante al tomar sus apuntes de la lección dictada por Tiberghien. Este tipo de errores en las transcripciones latinas debió de ser frecuente incluso cuando se tomaban notas la pizarra, como algunos estudios al respecto parecen mostrar. Únicamente sorprende su no corrección por el editor del texto, que sí las realiza en otros casos del mismo, aunque con respecto a la lengua francesa. 100 Véase, por ejemplo, Ciencia Universal..., pág. 92, nota 23. 101 Véase Juan Leal, «Hechos de los apóstoles. Traducción y comentario», en La Sagrada Escritura. Texto y Comentario, t. II, Madrid, BAC, MCMLXII, pág. 118, nota 21. Con todo, no se ha probado aún con claridad que la frase que nos ocupa no dependa de la literatura estoica (ibíd., pág. 120, nota 28). 102 Véase Pastor Gutiérrez, «Carta a los Colosenses», en ibíd., pág. 828, nota 17.

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Pablo como «de Él, por Él y para Él son todas las cosas» (Romanos, 11, 36), que también es citada por Tiberghien en otros lugares con similares propósitos. Por lo tanto, se hace hincapié en su sentido teísta y no panteísta. Lo cierto es que si uno lee atentamente el contexto en que San Pablo pronuncia sus palabras se da cuenta de que trata de mostrar a los atenienses, para los que el cristianismo es una religión extranjera, desconocida, la cercanía entre Dios y el hombre, claves para su posible relación, es decir, la religión. Si ésta es una interpretación plausible del texto en sí, la más verosímil en cuanto a lo que representa para Tiberghien es un tanto diferente y sólo la consideración de una instrumentalización legitimadora puede explicar su recurso a tales palabras. El hecho de que el filósofo belga seleccione cuidadosamente los fragmentos de los discursos de San Pablo (que están rodeados por todas partes de alusiones a la teoría creacionista, que no por casualidad Tiberghien parece obviar totalmente) así parece indicarlo. A mi juicio el esquema, podría sintetizarse de la siguiente manera: 1. Krausismo como filosofía surgida en oposición al tradicionalismo religioso dogmático y reaccionario. 2. Rechazo de la Iglesia católica (casos belga y español) de tales planteamientos y ataque al krausismo: recurso a la acusación de panteísmo (aquí). 3. Defensa del krausismo: legitimación a través de múltiples recursos: vinculación a la tradición cristiana y eclesiástica ortodoxa, v. gr., figura de San Pablo (aquí). 4. Efectividad de la estrategia: similitud literal aparente (más lingüística o de forma que de sentido o contenido) entre la fórmula del panenteísmo y la de San Pablo. Planteamiento lógico subyacente: — Ésta era teísta, no panteísta (la Iglesia tenía que defender su ortodoxia). — El panenteísmo era lo mismo que aquélla. — El panenteísmo no era panteísta (desarticulada la acusación). Clave del argumento silogístico: la segunda menor es falsa. Luego la mayor (conclusión) no es válida. Prevalece en cualquier caso la sutileza argumental que reposa en el fondo de la filosofía de Tiberghien. Ya notada y convenientemente descodificada, sin embargo, por Campoamor, que advierte a F. de Paula Canalejas, en su defensa del krausismo, de que «no se deje inficionar (el Sr. Canalejas) por la manía del cándido Tiberghien, que cree dar fuerza a ciertas elucubraciones, más bien extáticas que filosóficas, arañando de aquí y de allí rasgos piadosos, para apuntalar con él, despojándolo de su significación genuina y cristiana, la falsa concepción del panentheismo»103. 3. LA DIMENSIÓN PRÁCTICA DE SU FILOSOFÍA: EDUCACIÓN, SOCIEDAD, IDEAS RELIGIOSAS Y PENSAMIENTO POLÍTICO

El siguiente paso, en consonancia con el momento a que su exposición había llegado, supone la aplicación de la metafísica a la práctica. La conexión entre ambas sigue siendo fundamental para el entendimiento de la praxis krausista. Tiberghien, consciente —————— 103 Revista Europea, núm. 65, 1875, pág. 443.

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del hecho, anuncia esa vinculación y se disculpa en sus obras prácticas de no presentar la teoría sobre la que se fundamentan sus ideas en este campo y remite a los lugares donde ya ha desarrollado esa base metafísica104. Aunque ya Krause había insistido en el carácter práctico de su filosofía, su dedicación a la elaboración del Sistema no dejaba de ser, principalmente, una labor especulativa. Con Ahrens la doctrina krausiana va adoptando ya un mayor cariz práctico, dado que se desarrolla su esquema en determinados sentidos concretos, especialmente en el campo del derecho y del Estado. En el caso de Tiberghien la carga práctica de la filosofía krausista no hace sino incrementarse. A sus funciones de filósofo y profesor universitario Tiberghien añade otras muchas, entre las que cabe destacar la de político. Su contacto diario con la vida real le obligó a dar forma práctica a muchas de sus teorías en diversos campos de la sociedad, como la educación o la moral. Tiberghien estaba convencido, de acuerdo con el esquema filosófico krausista, que diferencia entre principios y hechos, de que del mismo modo que un conocimiento científico previo era necesario para determinar una acción práctica, este primero no valía nada sin una aplicación posterior a la realidad. Cuando la constante especialización del conocimiento —que empezaba a hacerse notable en los años centrales del siglos pasado y que para finales del mismo sería ya demasiado patente como para ser ignorada—105 y el enorme desarrollo de las ciencias naturales, por las mismas fechas, ponían seriamente en entredicho el papel que la filosofía había desempeñando hasta entonces, Tiberghien consideró entre los tres requisitos indispensables para la supervivencia de la filosofía en el panorama cultural moderno la de ser una ciencia práctica: Es necesario que la Filosofía descienda de las alturas de la metafísica, para esclarecer las profundidades de la vida social106.

Su misión principal era la de aportar el Ideal, el camino hacia el que la Humanidad debe tender en su comportamiento, y de ahí la importancia que tiene el Derecho Natural —sobre el que raramente incide, dado que la exposición de Ahrens satisfacía plenamente las demandas en este terreno107—. A partir de ahí entraba en juego la segunda fase, la práctica, en la que la política debía encargarse de guiar los acontecimiento hacia ese ideal. En la línea de sus maestros, Tiberghien se muestra incondicionalmente firme en la creencia de que el Ideal que su filosofía anuncia se cumplirá y de que nada podrá detenerlo108. Y, aunque es consciente de la lejanía del Ideal en la sociedad en la que le ha tocado vivir, Tiberghien sale al paso de las lógicas suspicacias que ante tal dis—————— 104 Así, leemos en su prólogo a los Mandamientos: «los principios metafísicos, que sirven de base á esta concepción de la vida racional, han sido larga y metódicamente discutidos en mis obras anteriores» (pág. 25). 105 Véase D. M. Knight, The Age of Science: the Scientific World-View in the Nineteenth Century, 1986. 106 «Misión...», ob. cit., pág. 37. 107 Es el Derecho Natural o racional que determina la esencia del hombre (clave de su vida), haciendo abstracción de su estado histórico y actual. Es decir, el punto de partida de toda la reflexión filosófica de corte krausiano (véase Elementos, ob. cit., pág. 43; la definición de Derecho que allí da el autor es plenamente coincidente con la de Ahrens). 108 La Enseñanza..., ob. cit., pág. 223.

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tanciamiento existían entre sus contemporáneos. La crítica en términos de utopismo (a la que no es ajena la historiografía reciente, y acorde con el contenido de sus teorías sociales)109 era rechazada, sin embargo, en los siguientes términos: «Nadie osará afirmar que las utopías de hoy no serán realidades de mañana»110. Se puede empezar la presentación de esa filosofía práctica por uno de los ámbitos donde la producción escrita del autor fue más abundante y donde su preocupación espiritual y real fue sin duda más acuciante: la Moral. Este esquema se adapta bien además a una exposición narrativa fluida (sin excesivos cortes), dado que —como acontecía con Ahrens— la moral ocupa una esfera de la vida que, pese al pretendido equilibrio krausista, impregna todas las restantes y en ocasiones incluso las determina111. Se verá, al tratar de la praxis social y política el lugar prioritario que el autor concede siempre a la moral. Además, es aquí donde la transición desde lo puramente metafísico al campo real de la vida se percibe con mayor nitidez. Por tanto, estructuraré toda la exposición de la filosofía práctica de Tiberghien a partir de los diferentes rasgos que definen su Moral, ya que muchas de sus ideas en aquella faceta sólo pueden ser adecuadamente comprendidas a la luz de su relación con la moral, la autentica estructura profunda del pensamiento de Tiberghien. Como siempre, la base de todo postulado es Dios. Ya conocemos los atributos del ser infinito y absoluto y la relación del hombre con respecto a él. La esencia del hombre participa de la Dios y tiene como fin el realizarla. Esta vinculación marca toda su actividad y permite dar el paso desde las ideas del hombre hasta su comportamiento. Tiberghien lo expresa así de claro: El hombre es plenamente semejante a Dios. Como testimonio de su semejanza, lleva en sí el sentimiento y el conocimiento de aquel, que completan el desarrollo de su espíritu y de su corazón, y la posibilidad de conformar su vida entera al ideal de la razón112.

1. Racionalismo, intelectualismo, obrerismo y educación El hombre dispone de la razón, como órgano divino, para conocer las ideas eternas por las cuales se guiará nuestra voluntad. De la propia definición que Tiberghien da de la moral, el «arte de vivir racionalmente»113, se puede deducir sin dificultades su primera característica, la racionalidad. Tanto es así que Tiberghien propone como consigna general: «se fiel a la razón, y síguela, suceda lo que quiera»114. —————— 109 Uno de los autores que mayor hincapié ha hecho en este aspecto ha sido A. Jiménez García. Véase su obra El krausismo y la Institución Libre de Enseñanza, Madrid, Cincel, 1985, pág. 81. 110 Estudios sobre religión, ob. cit., pág. 47. 111 Para las relaciones de la moral con otras esferas de la vida puede verse Elementos..., ob. cit., págs. 41-45. 112 Estudios sobre religión, ob. cit., pág. 69. 113 Elementos..., ob. cit., pág. 34. 114 «El ateísmo...», ob. cit., pág. 123. En otro lugar afirma el autor que «todos nuestros deberes pueden resumirse en este precepto: sé “hombre”, es decir, “obra como ser racional”» (Elementos..., ob. cit., pág. 175).

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Semejante concepción se deriva de la teoría del conocimiento del autor. Si desde el punto de vista de las relaciones hombre-Dios el panenteísmo era el término que definía la filosofía de Tiberghien, desde una perspectiva epistemológica es el racionalismo el que mejor expresa la naturaleza de su doctrina. Como siempre, esa posición se adopta en relación a la de otras corrientes de pensamiento en el campo epistémico. Aunque, especialmente en materia religiosa, su racionalismo es empleado para refutar la revelación histórica como vía de conocimiento no válida, es el positivismo moderno el que sirve a la teoría del conocimiento krausista como principal referente. Tiberghien dedicó desde los años 60, en que el positivismo alcanzó un gran éxito en la mayor parte de Europa, un gran esfuerzo a rebatir su método epistemológico115. Y esa tarea no la abandonaría ya hasta el fin de su carrera, momento en el que dedicó su última obra a un análisis del método baconiano116. Y no es que el filósofo belga negara en absoluto la validez del método inductivo en epistemología. Al contrario, defiende con tenacidad el papel fundamental que la experiencia debe desempeñar como corroboración de lo dado a priori y afirma con rotundidad: «yo no admito nada contrario a la observación»117. Lo que Tiberghien no podía aceptar era el exclusivismo positivista (de igual modo que tampoco lo hacía con el idealismo subjetivo y absoluto)118 que negaba la validez de cualquier vía de conocimiento al margen de la experiencia. Así se desprende de la detallada crítica que Tiberghien hace del positivismo comtiano en general y del cual lo que más le exaspera consiste en su estrechez de miras. Para ese positivismo «sólo existe el hecho exterior»119. Con el fin de corregir ese empirismo radical, Tiberghien proponía la complementariedad entre la experimentación y una fase previa de elaboración teórica. Se trataba de formular hipótesis, de partir de las ideas «a priori» y luego buscar la sanción —o no— de las mismas a través de la experiencia. En definitiva, se trata de —————— 115 Véase el caso de su Logique, donde la lógica inductiva de J. S. Mill es el referente constante (por ejemplo «Prefacio» o págs. 136-40, 245, 347, 366-8 y 371). Pese a oponerse a gran parte de su teoría lógica, Tiberghien respeta al autor inglés porque no es de aquellos positivistas que siguen el resto de la implicaciones de la doctrina de Comte (sólo en el punto referente al método). Por esa razón, Tiberghien se muestra más comprensivo hacia Mill o Littré (véase «El ateísmo...», ob. cit., pág. 120). 116 Traducido, como casi siempre, por A. García Moreno e incluido en la versión castellana de la obra de Bacon, Novum organum, vol. LXI, t. III, Madrid, Biblioteca Económica Filosófica, 1892, págs. 107-147. 117 «El ateísmo...», ob. cit., pág. 122. 118 Los excesos a que el idealismo crítico de Kant, que ponía de manifiesto la importancia de la mente humana en el proceso de conocimiento (frente a la tabula rasa del empirismo inglés de hombres como Locke y Hume), llegó con Fichte o Hegel debieron de determinar de forma decisiva la reacción krausiana contra el radicalismo idealista. El hecho de que atenuara esa tendencia dando cabida en su sistema a la Naturaleza, al mundo físico, no deja de ocultar que fue en ese ambiente concreto donde el filósofo alemán adquirió su formación intelectual. Los límites de su «física» (en el amplio sentido que Krause da al término) se harían evidentes tan pronto como el idealismo dejara de ser la tendencia dominante en la cultura europea y el empirismo cobrara renovadas fuerzas de mano del positivismo. Ese, creemos, es el contexto preciso en el que tanto la filosofía krausiana (que se libró, cronológicamente, hablando del citado repunte empirista) como la krausista de sus discípulos (que tan fiel permaneció a la primera como venimos comprobando) puede entenderse adecuadamente. 119 «El ateísmo...», ob. cit., pág. 110. En el fondo de esa aversión al empirismo gnoseológico extremista está el dolor que al autor le producen sus consecuencias más inmediatas, es decir, la negación de todo el mundo espiritual (Dios incluido) que no es objeto de percepción sensible.

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una combinación de inducción y deducción que, pese al desequilibrio en favor de la primera, dada la prioridad de los principios frente a los hechos en la filosofía krausiana, estaría mucho más acorde con las modernas teorías sobre el conocimiento científico de lo que podría estarlo el positivismo extremo del XIX. Pero la crítica al método positivista en materia de conocimiento no se detenía ahí. Lo que molestaba aún más a Tiberghien era que, incluso dentro de la experimentación, el positivismo se mostraba excesivamente reduccionista, de manera que sólo aceptaba la observación externa, ignorando por completo su dimensión interna —que tan importante resultaba para la analítica krausista120—. En el contexto de la señalada gnoseología tiberghieniana se entiende que el autor rechace frontalmente la moral positivista. El método experimental sólo es capaz de conocer el mundo físico y es por ello válido para las ciencias naturales, pero nada tiene que decir en el terreno espiritual, precisamente aquél en el que se desarrollan las ciencias morales. ¡He ahí, las significativas consecuencias de la diferencia básica entre observación interna y externa!121 De ahí que todo materialismo sea incapaz de brindar al hombre una moral adecuada, ya que no es capaz de elevarse sobre los hechos hasta la esfera de los principios. Su límite se halla en «los hechos contemporáneos» y, por consiguiente, «no puede producir leyes»122. También aquí cobra sentido la clara preferencia del autor —común a todos los krausistas— por los principios, lo eterno y esencial, frente a los hechos, lo temporal y particular, cuyo reflejo último será la ruptura de la pretendida igualdad de importancia en favor de la Filosofía frente a la Historia123. La tercera fase que perfecciona toda división de la Ciencia dotándola de carácter orgánico, su dimensión filosófico-histórica, parte del principio, y aunque llega al hecho, lo acepta y lo tiene en cuenta, no es menos cierto que lo dirige y determina. Cualquier desajuste entre ambos resulta fácilmente explicable en términos de imperfección del desarrollo histórico o de validez exclusivamente temporal, que en ningún caso puede impugnar el principio ideal que nos muestra la Filosofía y que impone su ley (lo hará tarde o temprano, como muestra la Filosofía de la Historia). Ahí está la Providencia, Dios, para garantizarlo. Que existe tal jerarquía real sobre la equiparación aparente se comprueba en que —como en el caso de Ahrens— Tiberghien establece una escala de grados de conoci—————— 120 «La observación...», ob. cit., págs. 131-2. 121 «Ateísmo...», ob. cit., págs. 131-2. 122 Ibíd., págs. 133 y 139. 123 El mismo desequilibrio sustancial en favor de uno de los opuestos que armoniza el organicismo krausiano se produce cuando se examina con atención cualquiera de los otros ámbitos de la vida a los que el esquema se aplica. Es el caso, por ejemplo, del par Espíritu-Naturaleza, supuestamente reconciliado de manera armónica en la Humanidad, pero que no deja de ser un espiritualismo atemperado que se digna, eso sí, a reconocer a la Naturaleza un valor del que carecía en absoluto en la versión eclesiástica y tradicionalista del espiritualismo. Para evitar el cataclismo total con que ese espiritualismo amenazaba en la sociedad moderna, el krausismo brinda una oportunidad de supervivencia a través de su apertura y aceptación de algunos de los valores en alza. Pero esa aparente equiparación nunca dejará de ser una concesión cuando se efectúa un exhaustivo análisis del verdadero fondo de su doctrina. Ese tenso equilibrio es lo que pretende resolver el «fonambulismo conceptual» de los krausistas.

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miento, progresivamente más perfectos, que va desde el puramente sensible hasta el eminentemente racional y que se corresponden, en el plano del desarrollo histórico, con las tres grandes edades de la Humanidad que vertebran la filosofía de la historia krausiana124. En la primera, el hombre no se diferencia mucho de los animales porque se encuentra reducido al conocimiento sensible (identificación hombre-bruto, sensualismo, materialismo, positivismo). Durante el segundo consigue ejercitar su entendimiento y llega, a través de la reflexión, a esferas más elevadas en todos los órdenes de la vida. Finalmente, el hombre hace uso de su facultad suprema, la razón, en virtud de la cual puede alcanzar su desarrollo pleno. En esa edad de madurez la vida del hombre es plenamente racional (y moral). El racionalismo fundamental que venimos constatando queda suficientemente ilustrado en las palabras del autor: Quitad al hombre la razón, que le permite traspasar los límites del mundo sensible, comprender las leyes del orden natural y moral y comprender a Dios, y no encontrareis sino tinieblas y confusión en la historia125.

Ese mismo racionalismo hace del conocimiento una dimensión tan esencial de la moral que le acerca a planteamientos de carácter intelectualista126. Algo así se desprende de la afirmación de que para hacer el bien es preciso conocerlo127. De ahí que el primer paso para toda reforma social esté en la educación, que por ello reviste un carácter tan trascendental en la filosofía krausista. Según Tiberghien: la educación formará el hombre nuevo, que debe cambiar la sociedad según principios de la razón128.

El intelectualismo adquiere una dimensión moral e incluso social cuando al conocimiento y a la cultura se vinculan directamente otros aspectos ajenos, de los cuales se —————— 124 Véase «Consideraciones...», ob. cit., págs. 52-55 o Estudios sobre religión, ob. cit., págs. 42-45. 125 Ibíd., pág. 70. 126 La división social basada en la cultura se manifiesta, entre otras cosas, a través de la distinción de origen ilustrado, típica entre la burguesía intelectual del siglo XIX, entre los «espíritus cultos» y las «masas ignorantes» (cfr. Estudios sobre religión, ob. cit., pág. 79). En Tiberghien esa terminología es muy frecuente, cualquiera que sea la esfera de la vida de la que se este hablando. 127 Cfr. La Enseñanza obligatoria, Madrid, Imprenta de Anllo y Rodríguez, 1874, pág. 27. En el contexto krausista el bien tiene un contenido intelectual claro, pues es precisa una formación científica determinada para su conocimiento; no es algo simplemente dado a la experiencia de todo individuo. De hecho, cuando examina las «causas que impiden el discernimiento moral» en sus Elementos de Ética, la ignorancia ocupa un destacado lugar y es equiparada a otros estados físicos patológicos como la enajenación mental (págs. 6870). Y el propio Krause pensaba que el hombre no puede hacer el bien «si no conoce científicamente, si no tiene Ciencia» (véase Ciencia Universal, ob. cit., pág. 62). Es por todo ello que F. Velasco ha afirmado que «para Krause, bondad y conocimiento son indisolubles» («El krausismo en el panorama filosófico-ético español del siglo XIX», en Moralia. Revista de Ciencias Sociales, núms. 31-2, vol. III, 1986, pág. 430). 128 La enseñanza..., ob. cit., pág. 222. La idea del «hombre nuevo» será importante en el krausismo español y especialmente en la Institución Libre de Enseñanza.

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supone que es la causa responsable. A ese respecto, podemos percibir en Tiberghien una doble preocupación muy propia del momento histórico en que le toca vivir y característica de una mentalidad burguesa de corte victoriano. Esto puede observarse con gran facilidad cuando aplicamos dicha mentalidad a la primera de las cuestiones, la inmoralidad y la pobreza de las clases incultas. Tiberghien establece una identidad total entre ignorancia, vicio y miseria económica. Este planteamiento constituye el eje central del acercamiento del autor a la «cuestión social», lo cual obviamente limita sobremanera su visión del problema. Para él, el pauperismo es una consecuencia manifiesta del vicio, no de los bajos niveles de los salarios. Si los obreros gozaran de una cultura adecuada ahorrarían y podrían hacer frente a las crisis periódicas de la economía satisfactoriamente129. Pero como son ignorantes se dan al vicio y gastan todo su dinero en beber, por ejemplo130. Esta idea permite presentar a los «patronos» burgueses la necesidad de la reforma educativa y moral en términos de eficiencia económica, los únicos que al parecer podían presentarse atractivos a los ojos del homo oeconomicus de la primera industrialización europea. La razón era muy clara: el obrero ilustrado es más eficiente131. La segunda cuestión a considerar en esta materia consiste en la relación de la cultura y la moralidad con el orden social y que es, como en el caso anterior, de absoluta identificación. Tiberghien recurre a los informes realizados en Inglaterra por esas fechas para aportar evidencia empírica de que, en efecto, la incultura es la causa profunda de los crímenes que padece la sociedad. Y vuelve a recurrir al argumento de los beneficios económicos, que llegan a la fibra sensible de los industriales, para granjearse el apoyo económico a la educación de los obreros. El paralelismo empleado por el autor en esta ocasión (extraído de los citados informes) es de un simplismo y exageración extremos. Resulta mucho más eficiente (en términos económicos siempre) emplear una suma dada de dinero en educar a una persona que tener que pagar, más tarde, el doble de esa cantidad para que esa misma persona cumpla en prisión el castigo designado por los crímenes cometidos en función de su ignorancia132. Pero quizá, el factor de todo este asunto que más inquietaba a Tiberghien era la amenaza que para el orden social suponía la permanencia de las masas en la ignorancia. El fantasma de la revolución ya estaba, en parte, detrás de las propuestas asociacionistas de Ahrens, y no lo estará menos de las consignas por la reforma educativa de Tiberghien, quien explotó bien el potencial de temor que la idea de una revolución obrera provocaba en las capas más conservadores de la sociedad. Era, en buena medida, una forma de ganárselos para su causa. Frases como «la ignorancia es un peligro público» o «las revoluciones se hacen por los que no saben leer»133, advertían del peligro de las carencias intelectuales de una sociedad, a la —————— 129 Véase ibíd., págs. 34-5. 130 Véase Los mandamientos de la humanidad o la vida moral en forma de catecismo según Krause, Madrid, Imprenta de M. Minuesa, 1875, págs. 9-10. 131 La enseñanza..., ob. cit., pág. 33. 132 Véase ibíd., págs. 117-9. Pese a lo desmedido del argumento, no deja de reflejar una actitud muy típica de los krausistas: la de la preferencia por las políticas preventivas frente a las represivas. 133 La enseñanza..., ob. cit., págs. 37 y 54 respectivamente. La idea parte del discurso pronunciado por un profesor de la Sorbona y Tiberghien se adhiere a ella.

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vez que daban el impulso necesario a la campaña de Tiberghien por la enseñanza obligatoria, en la que hay que enmarcar toda esta actitud. Pone así de manifiesto su habilidad para instrumentalizar en la dirección conveniente sus argumentos filosóficos (en los que por otro lado creía firmemente). De hecho, en muchos otros lugares de su obra, donde la defensa de un proyecto político-social concreto no está tan presente, se sigue mostrando una preocupación y rechazo de las teorías sociales revolucionarias, a las que comúnmente se refiere como utópicas134. Esa «utopía —dice— seduce sólo a los ignorantes»135. Por lo tanto, esas ideas no son creadas con fines pragmáticos, es decir, para defender la enseñanza obligatoria, sino que su adhesión a este proyecto se debe a la convicción profunda en los principios hasta aquí expuestos. Otra cosa es que el tipo de discurso y el impacto logrado por la claridad y efectismo de las palabras que emplea se acoplen a las necesidades prácticas del momento136. Tiberghien siempre vinculó el progreso al cultivo de las mentes de los individuos y reservó a la educación un lugar privilegiado en el conjunto de su pensamiento, porque sólo de este modo podría ponerse fin a ese obstáculo para el perfeccionamiento individual y social que es la ignorancia137. Difícilmente se puede expresar de forma más clara y sintética el pensamiento del autor en este punto que en una de sus frases, que por esa misma razón recuerdo ahora al lector: Ilustrad al pueblo —exhorta Tiberghien— y el progreso será seguro, al par que la tranquilidad pública inquebrantable138.

En definitiva, se trata de un esquema mental muy acorde con lo que, por ejemplo, estaba ocurriendo en la sociedad victoriana inglesa por la misma época, donde el esfuerzo de los reformadores sociales se centró fundamentalmente en medidas de tipo educativo y, sobre todo, moral, y cuya acción se asentaba sobre dos concepciones elementales: la ignorancia como origen de la miseria y la delincuencia, la ilustración y la religión como conducentes a la moralidad y el orden social139. Dadas esas premisas, sus

—————— 134 Es muy probable que Tiberghien tuviera en mente a Proudhon; no se olvide su importancia en la ULB entonces (véase Bartier, «Le mouvement...», art. cit., págs. 57-9). 135 La enseñanza..., ob. cit., pág. 53. 136 De ese modo puede entenderse el recurso al conmovedor discurso de Macaulay (prueba por otro lado de la filiación tanto liberal burguesa como victoriana de la concepción) quien pregunta retóricamente y de forma alarmista sobre la cuestión que venimos debatiendo: ¿Queréis dar lugar a que la paciencia se agote? Suena a amenaza sobre las catastróficas consecuencias de una revolución obrera así como de su inmanencia (ibíd., pág. 130). Tales discursos, obviamente, debieron de atemorizar a las capas acomodadas de la sociedad que sólo querían disfrutar en paz del bienestar económico recién adquirido. 137 Véase ibíd., págs. 11 y 29. 138 Ibíd., pág. 30. 139 Un ejemplo paradigmático de lo que venimos diciendo se encuentra en el estudio de un caso local, la ciudad de Leicester, durante las décadas centrales del siglo pasado y la actividad de un reformador no-conformista, Joseph Dare (véase B. Haynes [ed.], Working-Class Life in Victorian Leicester [The Joseph Dare Reports], Leicester, 1991). Tiberghien compartía íntegramente este planteamiento (véase La enseñanza..., ob. cit., págs. 42-46). Las Sunday Schools en las que educación y religión iban de la mano respondieron a fines similares.

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planteamientos sobre la cuestión resultan completamente lógicos. Si bien es cierto que tal actitud pudiera parecer extremadamente conservadora al observador contemporáneo, no lo es menos que suponía un considerable avance frente a otros sectores sociales (también dentro del esquema mental victoriano) que pensaban que lo mejor era no tomar ninguna medida ante la situación presente, ya que la simple evolución de los acontecimientos pondría fin a los problemas económico-sociales existentes, opción que Tiberghien rechaza frontalmente140. 2. Estado y sociedad Y esta última alternativa le lleva a desarrollar toda su teoría acerca del Estado, porque considera que —como ha mostrado el ejemplo inglés— si éste no toma cartas en el asunto, es decir, sino se establece por ley que la instrucción de todos los niños (primera enseñanza) sea obligatoria, y gratuita en los casos precisos, no se superará la situación presente141. Esta opción, como es lógico, despertaba las suspicacias de quienes defendían el abstencionismo estatal y consideraban tal atribución una injerencia en la esfera personal de los individuos142. Por esa razón, calificaban de intervencionistas las pretensiones de Tiberghien. Pero el filósofo belga sigue el modelo orgánico del Estado diseñado por Krause y divulgado por Ahrens. Por consiguiente —como aquéllos— se opone tanto a la mera reducción del Estado a una policía como a su omnipotencia143: «unos quieren que el Estado sea todo; otros lo reducen a la nada»144. Para Tiberghien las dos opciones extremas referidas, que predominan en Inglaterra y los Estados Unidos, por un lado, y en el continente, por otro, caen en un exclusivismo poco acorde con los planteamientos armonicistas de carácter intermedio propios de la filosofía krausista145. Para aportar una solución a esa disensión entorno a las relaciones del Estado con el resto de la sociedad, recurre Tiberghien al arsenal teórico de la metafísica krausista y encuentra en el organicismo —cómo no— la fórmula adecuada para ello. Entonces, lle—————— 140 Véase ibíd., pág. 130. 141 Sobre la conveniencia de la gratuidad de la primera enseñanza, medida de incuestionable carácter progresista y social véase ibíd., pág. 37. La misma precisión con respecto a la dependencia de la situación económica de cada individuo para determinar la gratuidad o no de la enseñanza podemos encontrar en Azcárate. 142 No deben olvidarse los intereses económicos pendientes de dicha situación. Como el caso de la Gran Bretaña victoriana muestra, detrás de tales protestas estaban los propios padres, quienes incrementaban así la mermada renta familiar (recuérdese el origen etimológico de proletario, su única riqueza es la prole). Véase F. M. L. Thompson, «Social Control in Victorian Britain», en The Economic History Review, núm. 2, vol. XXXIV, Second Series, mayo de 1981, pág. 194. 143 Es decir, ejerciendo únicamente una función coercitiva que, efectivamente, tiene (véase La enseñanza..., ob. cit., pág. 116). Ya Ahrens criticaba esta concepción reduccionista, meramente policial, del Estado en Kant y Fichte. Lo mismo hacía con respecto a la teoría de Hegel, a la que consideraba como la «apoteosis del Estado», aunque por todo lo contrario (cfr. Curso de Derecho, ob. cit., pág. 315). 144 La enseñanza..., ob. cit., pág. 93. 145 Véase ibíd., págs. 87-99.

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vando las leyes de la vida (unidad, variedad y armonía) al campo del Derecho, interpreta a los partidarios de un Estado absoluto como representantes de la unidad cuyo paradigma social sería el comunismo146. Así se lograría efectivamente consagrar el principio de la igualdad. En el lado opuesto se encontrarían los representantes de la variedad, para los que un Estado abstencionista sería el ideal, de manera que la libertad del individuo quedase perfectamente salvaguardada147. Para Tiberghien ni el Estado debe confundirse con la sociedad (error de los primeros; sólo ocupa una de sus esferas, en concreto la del Derecho)148, ni éste se opone al individuo (error de los segundos; están armónicamente relacionados)149. Como en Ahrens, el Estado es el encargado de realizar el Derecho, que no es otra cosa que la proporción de condiciones al hombre para que pueda cumplir sus fines: el Estado es un suministrador de medios150. El Estado se encarga de vigilar que la justicia, el cumplimiento del Derecho, se observe en todas las esferas de la sociedad (acto necesario porque si no cada una querría subordinar a las demás, como prueba la historia) y por eso existen unas leyes que el Estado puede obligar a cumplir por la fuerza151. El resultado es el «orden público», que es diferente del moral y privado152. Dentro de ese orden público caen aspectos como la Enseñanza porque ésta es una necesidad del hombre para cumplir sus fines en la vida. Su destino está en su esencia, es decir, es un derecho natural y, por tanto, el Estado debe hacer que se cumpla. Esos derechos son precisamente los que hacen que cada individuo vea su libertad limitada, justamente en los derechos de los demás y en las leyes destinadas a que esos derechos se respeten153. En definitiva, de lo que Tiberghien está hablando no es ni más ni menos que del «Estado de derecho» (en sentido literal, no actual, por supuesto): No hay esclavos ni señores en el régimen moderno. Hay derechos para todas las personas154.

Ahora bien, esa función específica del Estado no debe atenerse sino al orden especial del Derecho, y no a otros órdenes de la vida. Así Tiberghien puede aplicar a la so—————— 146 Su máxima sería: «todo por el Estado y para el Estado» (La enseñanza, ob. cit., pág. 96). 147 En este grupo estarían, v. gr., los economistas de la escuela de D. B. Say (véase ibíd., pág. 94). 148 Véase ibíd., pág. 85. 149 Véase ibíd., pág. 101. 150 Esta idea, ya presente en Krause (Ideal..., pág. 97), es la que ha permitido a H. Biagini hablar de los krausistas como «Precursores del Estado Benefactor», título de su artículo aparecido en Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), núm. 66, octubre-diciembre de 1989, págs. 191-211. 151 Véase La enseñanza..., pág. 18. Algo que le separa totalmente de la moral ya que Tiberghien concibe la conciencia del individuo como «un santuario inviolable que escapa a la jurisdicción humana» (cfr. Estudios sobre religión, ob. cit., págs. 15-16). 152 Cfr. La enseñanza..., pág. 17. Lo que Tiberghien quiere mostrar en este caso concreto es que mientras el comportamiento moral o no del individuo sólo afecta a su destino personal, el actuar de acuerdo con la ley establecida por el derecho determina el destino global de la sociedad y por lo tanto debe ser controlado para que nadie prive a los demás de seguir sus fines adecuadamente. 153 Es de esa forma que se pone coto a la libertad «egoísta y salvaje» (cfr. ibíd., pág. 60; lo mismo en pág. 108). 154 Ibíd., pág. 73. Se pone así fin al privilegio característico del Ancien Regime. Por mucho que la idea se muestra de forma evidentemente embrionaria con respecto a lo que hoy se puede entender como Estado de derecho pleno, la idea del filósofo belga es decididamente moderna.

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ciedad, a la que explícitamente equipara con un organismo vivo y con el cuerpo humano155, su querida fórmula orgánica: En un organismo, todo es distinto, nada aislado o separado del resto; todo está unido, nada confuso ó absorbido en el todo. Y es que el organismo es un todo armónico donde la variedad de las partes se enlaza a la unidad de la esencia. De la unidad se deriva la unión; de la variedad la distinción; pero la unidad se destruye por la separación de los órganos y la variedad por la confusión. La fórmula de toda armonía y de toda organización es unir sin confundir, y distinguir sin separar156.

Como se puede observar, el encadenamiento lógico de todo el razonamiento es impecable y en su fondo se percibe siempre la presencia del caso concreto al que en ese momento quería el autor aplicar toda su teoría jurídico-social, la enseñanza obligatoria. Es por este motivo también que al aplicar esa teoría de las esferas de que se compone la sociedad se centre especialmente en la tocante al fin cultural del hombre, la Educación. Ello le da pie para enfrentarse con uno de los principales problemas a que esa anhelada enseñanza obligatoria tenía que enfrentarse, la de su confesionalidad. Tiberghien recuerda aquí el principio de autonomía de cada esfera y rechaza cualquier ingerencia de la Institución para la religión, la Iglesia, como de la del Derecho, el Estado157, y se muestra partidario de una enseñanza de «la ciencia por la ciencia», sin preocupaciones dogmáticas158. Estamos, en última instancia, ante la aplicación del estimado principio del self-government en cada esfera159. El hecho de que actualmente la primera enseñanza deba someterse al Estado no contradice la opinión precedente. Tiberghien deja muy claro que «el Estado no es un pedagogo»160. La Filosofía de la Historia de corte krausiano le brindaba el argumento de la imperfección del desarrollo histórico para justificar (o mejor explicar) la desviación de ciertos hechos con respecto a lo que sería su ideal161. Por tanto, lo que el filósofo belga propone es el ideal, la meta hacia la que debe tenderse, en este caso la enseñanza independiente162. Y como muestra de que ya se ha recorrido un largo camino en —————— 155 Véase ibíd., págs. 86-87. Imagen muy común desde el ascenso de la biología, como ha señalado D. N. Lavine en su artículo, «The organism metaphore in Sociology», en Social Research, núm. 2, vol. 62, primavera de 1995, págs. 239-265. 156 Los Mandamientos..., ob. cit., págs. 20-21. Véase el uso que de la misma fórmula hace su maestro Ahrens en su Enciclopedia Jurídica, ob. cit., vol. III, pág. 313. 157 Se trata de la mencionada tercera vía educativa de la que habla P. Álvarez Lázaro. Esta conexión se ramifica por medios masones y librepensadores que llegan a Krause y Fröebel (véase su artículo «La institución Libre de Enseñanza y el universalismo masónico europeo», en Revista de Occidente, núm. 101, octubre de 1989, págs. 88-106). 158 La enseñanza..., ob. cit., pág. 213. 159 Ibíd., pág. 226. Tiberghien lo defiende en política. Será además el principio fundamental de la teoría política de G. de Azcárate, quien —no en vano— tituló su obra más significativa sobre esa materia El selfgovernment y la monarquía doctrinaria, Madrid, Librería de Alejandro San Martín, 1877. 160 La enseñanza..., ob. cit., pág. 225. 161 Véase R. Flint, La Filosofía de la Historia... (El capítulo X está dedicado a la de Krause, págs. 220-236). 162 Cfr. La enseñanza..., ob. cit., págs. 110-111.

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ese sentido en la actualidad (se inició con la revolución francesa), pone el ejemplo de la Universidad Libre de Bruselas, que ha conseguido llevar a cabo la institucionalización de la tercera esfera de la vida, la de la Ciencia163. Con respecto al otro polo de fricción, la Iglesia, parte de la diferencia entre Religión y religiones. Mientras que se opone radicalmente a la segunda, porque considera que los diferentes credos deben enseñarse en sus respectivas iglesias164, acepta la presencia de la primera en la educación del niño: Al proscribir de la Escuela toda enseñanza confesional no rechazamos la ‘religión’[...] no predicamos el ateísmo y la impiedad [...] No confundamos la religión con las religiones positivas [...] La secularización y la neutralidad no son la irreligión165.

Con ello el autor no hace sino llevar a esta esfera concreta de la vida lo que ya había aplicado al Estado y lo que hará igualmente con la Moral, es decir, la justa distinción (que será fundamental para cualquier tentativa de interpretación del krausismo) entre la confesionalidad, la profesión de un credo religioso determinado; la neutralidad, el culto a la idea religiosa al margen de sus manifestaciones históricas concretas; y la irreligiosidad, el ateísmo o el rechazo no sólo de toda religión positiva, sino de la propia idea de religión. Conviene retener en la mente estos tres tipos de actitud ante la religión porque ellos constituyen las coordenadas en las que absolutamente todas la ideas de la filosofía krausista, así como la mayor parte de las actitudes prácticas de sus representantes, cobran sentido. La posición concreta que el krausismo ocupará dentro de esa tríada será —como a esta altura del texto ya habrá intuido el lector— la intermedia o más moderada de entre las alternativas planteadas166. Esta faceta de la Educación nos permite volver directamente sobre la cuestión de la moral que nos servía de marco para el desarrollo de los otros temas, pues la segunda ca—————— 163 Cfr. ibíd., pág. 213; pero el auténtico modelo de sistema de educación durante todo el escrito es Prusia (véase, v. gr., págs. 208-210). 164 Tiberghien acusa a los católicos de confundir la escuela con el templo (véase «La atmósfera religiosa en la escuela», en ibíd., pág. 251; esta afirmación será recordada por los institucionistas españoles unos años más tarde. Pero su verdadero fin no es el de formar creyentes, sino educar al hombre de forma integral, es decir, atendiendo a los diferentes fines de la vida [véase Estudios sobre religión, ob. cit., págs. 14-15). 165 La enseñanza..., ob. cit., págs. 232-3. Texto que expresa en toda su extensión y profundidad la verdadera naturaleza del pensamiento de Tiberghien. La estrecha relación que con el mismo guarda el krausismo español puede comprobarse mediante la lectura de tres trabajos de G. de Azcárate: «Secularización de la política», en Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, XIV, 1890, págs. 93-5; Neutralidad de la ciencia, discurso pronunciado con motivo de la apertura de la universidad popular de Valencia el 8 de febrero de 1903; y La Religión y las religiones, conferencia pronunciada en Bilbao el 16 de mayo de 1909. 166 Alternativas que por otro lado no responden a la realidad. Aunque no vamos a entrar aquí en la discusión sobre la veracidad de las opciones planteadas, si que parece de forma bastante diáfana que se parte del maniqueísmo simplista (muy característico de la mentalidad europea) y se introduce una tercera variante que refleja el tenor moderado de sus seguidores y el deseo de conciliación frente al de lucha que predomina en otras versiones de la dialéctica desde el mismo Heráclito hasta Hegel, o Marx. Esta diferencia ya fue notada por Sanz del Río en la explicación se su elección de la filosofía de Krause en lugar de la de Hegel que la mayoría de las posturas se encuentran también en ese amplio terreno intermedio entre los dos extremos más radicales, se requiere un análisis de la realidad más detallado y con mayores matices.

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racterística a destacar de esa moral, juntamente con el racionalismo ya mencionado, es precisamente la de su neutralidad (moral independiente).

3. La Moral También en el caso de la Moral, la declaración de neutralidad (lo que se ha denominado, en el caso del krausismo español, la moral laica) llevaría a importantes fricciones con la Iglesia, ya que no se concebía una moral al margen del catolicismo. De ahí la reiterada insistencia de Tiberghien en hacer comprender que su moral no era irreligiosa. El caso guarda un perfecto paralelismo con el ya analizado de la Educación. Pero antes de entrar en detalles sobre esta cuestión se hace preciso exponer las bases sobre las que se asienta la neutralidad de la moral krausista. La espina dorsal de la moral propuesta por Tiberghien la conforman los «Mandamientos de la Humanidad» de Krause, que su gran admirador belga se apresuró a traducir al francés tras la publicación del manuscrito inédito krausiano por Leonhardi en 1871167. Ya Sanz del Río había introducido en su traducción de Ideal de Krause dichos mandamientos. A lo largo de su traducción Tiberghien inserta densos y jugosos comentarios que nos permiten formarnos una idea bastante clara de su filosofía moral. En cualquier caso disponemos de otra obra anterior, traducida al español como Elementos de Ética, en la que el mismo pensamiento queda perfectamente definido. Lo que en ambos lugares se constata, al igual que en el resto de su doctrina, es una tremenda continuidad con la filosofía del propio Krause y con la de su maestro Ahrens (a su vez enormemente determinada por la de Krause). En consecuencia, resulta obligado repetir aquí que Tiberghien concibe la Ética o filosofía moral como la ciencia que se ocupa del Bien (con mayúsculas), es decir, del destino global del hombre en que se encierran todos los bienes particulares, la justicia, la verdad, etc.168. Dentro de ellos corresponde a la Moral ocuparse del Bien. Éste es definido por el autor como la realización por parte del hombre de su esencia, de su naturaleza, y de ahí que se conciba el mal como algo pasajero que surge del desconocimiento del bien169, «no puede ser amado ni deseado como tal», pues el hombre siempre tiende al bien170. —————— 167 Lo hace así —explica en el prólogo— para favorecer su «circulación por los países de raza latina» (página 7). Este dato confirma mis comentarios iniciales en relación al influjo del autor Belga en el krausismo, tanto peninsular como latinoamericano. Viene además a prestar apoyo a una de las explicaciones de la penetración de Ahrens en nuestro país. En concreto aquella que destaca la facilidad con que las obras en lengua francesa podían penetrar en España debido a lo extendido que dicho idioma estaba entre las capas educadas del país. 168 La Moral y el Derecho son dos ramas de la Ética: diferentes modos de hacer el bien (Elementos..., ob. cit., pág. 42). Esta peculiar concepción ha llevado a los principales críticos del pensamiento jurídico krausista a señalar la difícil distinción entre ambas inherente al mismo. Véanse, por ejemplo M. Rivacoba y Rivacoba, Krausismo y derecho, ob. cit., pág. 63; E. Díaz, La filosofía social del krausismo español, ob. cit., página 66; y M.ª C. Roldán, Los derechos fundamentales en la cultura jurídica española: neotomismo y krausismo, ob. cit., pág. 304. 169 Cfr. Elementos..., ob. cit., pág. 39. De ahí que la idea del mal no sea algo absoluto, sino meramente relativo (ibíd., pág. 121). 170 Ibíd., 124. Su causa en el mundo no es debida a Dios, en cuya naturaleza no se contempla el mal, sino a los hombres, que como seres finitos no realizan la esencia de forma perfecta (págs. 116-7). Krause ano-

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Esa esencia forma parte de la esencia de Dios y por esta razón el bien es divino. Y ahí reside la auténtica clave para entender el bien de la moral krausista, que es de tipo desinteresado171. En efecto, su máxima moral (especie de imperativo categórico al estilo kantiano) reza: haz el bien por el bien, sin importarte su resultado. Esta ausencia de toda finalidad sólo puede entenderse si previamente se ha explicado, por un lado, el carácter divino del Bien, y, por otro, la semejanza entre Dios y hombre y la imitación por parte de éste —en su campo finito— de Dios172. Si Dios es el bien y el destino del hombre consiste en asemejársele, necesariamente habrá de hacer el bien. Con ello no debe obtenerse más recompensa porque el propio carácter divino del bien es un móvil suficiente para llevar a cabo una vida virtuosa173. Ese mismo carácter divino es el que hace que la razón nos presente el bien como una obligación; quien conoce todo esto está obligado a actuar así y por eso la realización del bien se concibe ante todo como un deber. Curiosamente, una de las principales características de esta moral es la libertad174. El hombre quiere el bien cuando lo conoce y por eso cumple esos deberes libremente. La autonomía de la voluntad viene vigorosamente determinada por el intelectualismo moral que identifica conocimiento racional, de ideas, con actitud personal, hechos. Aunque resulta a todas luces contradictorio (el problema de conciliar la libertad del hombre con los sistemas espiritualistas ha sido una constante a lo largo de la historia de la filosofía) parece lógico en un sistema en el que la libertad de pensamiento, de conciencia, etc. son la base de todo. Y esto es así precisamente por su origen mismo, es decir, como respuesta al autoritarismo eclesiástico. Es también en oposición a esta doctrina de referencia que se articula un sistema moral formal, al estilo kantiano, en clara discordancia con el final del cristianismo. La escatología de la doctrina de Cristo ponía un premio final, la salvación, cuyo poder para motivar las acciones de acuerdo con la moral cristiana había probado una gran efectividad histórica. Pero para el krausismo ésa no era una moral libre porque se basaba en el temor, una forma de coerción de la conciencia. «El gran recurso de la Iglesia es la eternidad del infierno» —aseguraba Tiberghien—, con la que castigaba a los malos, mientras —————— tó —a posteriori— en su «Habilitación de Jena», que «el hombre no tiene libertad para hacer lo bueno o lo malo, sino simplemente para hacer este o aquel bien» (pág. 9 de la citada edición de R. V. Orden Jiménez). 171 Dice al hombre, «haz lo que debes y no repares en el premio» (Estudios sobre religión, ob. cit., pág. 20). 172 En su Curso de Psicología, Ahrens había dicho: «concebimos al hombre entero como formado a imagen de Dios» (ob. cit., t. I, pág. 128). El ideal de asemejarse a Dios, constituido por Krause como una ley de la vida misma del hombre (véase Ideal..., ob. cit., págs. 75-6), es recogido también por el krausismo español hasta el punto que Sanz del Río estaba plenamente convencido de que «nuestra vida es hecha, como todo el Hombre, a imagen y semejanza de Dios» («Discurso pronunciado en la Universidad Central en la solemne inauguración del año académico 1857 á 1858», en Ideal..., ob. cit., pág. 321) y N. Salmerón insistía desde la Cátedra de Metafísica de la Universidad de Madrid en que los hombres vienen «a la Vida con el claro y firme propósito de realizarla á semejanza de Dios» (lecciones publicadas en el BRUM entre mayo y septiembre de 1870, t. II, la cita en pág. 1675). 173 En el apartado segundo de la deontología krausiana se establecen los deberes del hombre para con Dios. En su punto cuarto se establece el carácter divino del bien y por tanto su carácter deontológico (Elementos..., ob. cit., pág. 184). 174 En contraposición al fatalismo —según Tiberghien— de los «moralistas empíricos» (ibíd., pág. 49). Mientras que la Naturaleza encarna el ámbito de lo fatal, el del Espíritu representa la espontaneidad en la metafísica krausiana.

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que a los buenos se les premiaba con el cielo. Para Tiberghien, el obrar de acuerdo a una moral de ese tipo no dejaba de encubrir una actitud egoísta: Amar a Dios por el bien que puede hacernos, no es amar a Dios, sino a nosotros mismos175.

Es por esta misma razón que Tiberghien se opondrá radicalmente al sensualismo, al materialismo y a su forma moderna, el positivismo. Todas las doctrinas nacidas del egoísmo hobbesiano profesaban una moral cuyo fin era el placer de los sentidos, las pasiones. En su desarrollo materialista ese placer había adquirido diferentes formas (v. gr. utilitarismo benthamiano), pero en última instancia se trataba de una moral interesada, es decir, no se buscaba el fin en sí mismo y por sí mismo, sino por el interés personal, material o espiritual que nos reportaba. La última aberración en este campo había sido sentada por el positivismo, que establecía una moral de los hechos consumados176. Como la filosofía positivista era incapaz de remontarse sobre la experiencia sensible para llegar al campo de los principios (al que corresponden las ciencias morales), llegaba a una confusión total entre el ser y el deber ser. La realidad sancionaba cualquier conducta por aberrante que se presentara a nuestro espíritu. Si la esclavitud, por ejemplo, era una práctica de facto, entonces era moral.

4. Ideas religiosas Pero, una vez más, este carácter laico de la moral krausista fue visto desde los sectores más reaccionarios como irreligioso. Los krausistas hicieron todo lo posible, por contra, para demostrar el carácter esencialmente religioso de su filosofía177. Ya se ha visto la oposición de Tiberghien al monopolio eclesiástico en el terreno estatal, en el de la Educación y en el de la Moral. Ahora me referiré al religioso mismo, que la Iglesia católica, dado su carácter de tutor temporal en la Edad media, creía ejercer. Esta será la principal manera que Tiberghien utilice para criticar al catolicismo: La Iglesia católica está aún en la Edad Media, y nosotros estamos en el siglo XIX; la Iglesia es estacionaria, y la humanidad progresa. Todo está aquí: el progreso no es posible sino fuera de la Iglesia178. —————— 175 Mandamientos..., ob. cit., pág. 47. Ya en sus Estudios sobre religión había afirmado, en similares términos, que «amar a Dios en vista del cielo (nótese el carácter final y escatológico de estas palabras), es amarse a sí mismo» (pág. 20). 176 Nuestros krausistas seguirán, incluso en los momentos mismos de recepción del positivismo en España, esta línea de rechazo frontal de la moral de los «hechos consumados». Es significativa a este respecto la tesis presentada por U. González Serrano para doctorase en la Facultad de Filosofía y Letras, Estudio de los principios de la Moral con relación a la doctrina positivista, Madrid, 1871 (véase págs. 64-65). 177 Recuérdese su intento de vincular el panenteísmo krausista con la afirmación de San Pablo, In deo sumus, vivimus et movemur (en Tesis, pág. 212). 178 Estudios sobre religión, ob. cit., pág. 22. Aunque muy lejos del desarrollo posterior que Max Weber hiciera de la cuestión (véase La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona, Península, 1991),

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La Iglesia desea y pretende volver a la Edad Media, cuando era la única esfera de la sociedad. No acepta que la civilización moderna consista, básicamente, en la emancipación de ese yugo histórico y en la consecución de la madurez por parte de otras esferas. La Iglesia no se resigna y se opone a este progreso apoyando la reacción y el tradicionalismo. Eso la ha hecho incompatible con la modernidad y ante tal disyuntiva hay que elegir179. Esas ambiciones monopolísticas están en la raíz de todos los males de la Iglesia: los católicos han confundido su credo particular con toda la religión. Tiberghien comenta con ironía la cuestión: la religión católica pasa por la sola y única religión digna de este nombre. Todo hombre que pertenece á la Iglesia romana se llama religioso, cualquiera que sea su modo de vivir; los que viven fuera de dicha Iglesia no tienen religión, aún cuando sus pensamientos y sus sentimientos sean muy levantados180.

Después vendría la crítica incisiva de todo cuanto esa religión romana había representado y representaba en la sociedad. Recibe los primeros ataques la cabeza visible de ese romanismo, el papado, que no es ya más que «una letra muerta», «una fórmula» y «un obstáculo»181. Luego se centra el autor en dos de los puntos que a su parecer hacen más insostenible al catolicismo. Por un lado, sus pretensiones temporales que hacen caso omiso de la declaración de Cristo en este sentido: «Mi reino no es de este mundo»182. Y, por otro, su autoritarismo dogmático que niega la libertad crítica y que se fundamenta en la ignorancia183. El resultado ha sido el predominio del ritualismo y la superstición entre sus fieles. El punto en que Tiberghien ya no puede aceptar ese exceso de autoridad es el de la infalibilidad pontificia184. En definitiva, la superstición y el dogmatismo han llevado a crear una corriente de oposición a la teología por parte de los libre-pensadores, que han negado toda religión en consecuencia. Una vez rechazado el actual modelo religioso (no se olvide que Tiberghien vivía en un medio social en el que, al igual que en el caso español, el catolicismo era la norma dominante, la «ortodoxia»), el autor entra en la segunda fase de su análisis que consistirá en demostrar que la inviabilidad del catolicismo no implica la de la religión en general, que es connatural al hombre. Así se abre el camino a la tercera fase que se destinará a la propia teoría religiosa del autor. —————— Tiberghien señala la dimensión económica de esta situación. El resultado de una comparación entre el progreso de la riqueza y el bienestar en las sociedades protestantes y las católicas, pone de manifiesto que el catolicismo es un «enemigo de la prosperidad pública» (Estudios..., pág. 17). 179 Cfr ibíd., págs. 3 y 6. 180 Pág. 31. Huelga decir que el autor se consideraba como uno de los miembros de la segunda actitud planteada. 181 Ibíd., pág. 25. 182 Ibíd., pág. 5. 183 Ella explica la idolatría de los pueblos latinos monoteístas (ibíd., pág. 59). Sobre su vinculación con la ignorancia ver La enseñanza..., ob. cit., pág. 26. 184 Cfr. ibíd., pág. 231. Tiberghien estaba escribiendo en un momento (1870-72) en que la cuestión había adquirido especial actualidad.

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Lo primero, por tanto, será mostrar la diferencia esencial entre ambas ideas. Para Tiberghien los credos positivos nada tienen que ver con la religión en sí, que se define como «toda relación íntima —de pensamiento y de sentimiento— que se establece entre el hombre y Dios»185. Tiberghien aclara que mientras un determinado credo resulta prescindible, la Religión, en sí misma, es algo connatural al hombre. Esto queda probado, en primer lugar, por argumentos de tipo histórico: es constante que la religión existe en algún grado en todos los pueblos, en todas las épocas, en todas las razas humanas. Este es un hecho universal y permanente; por tanto, una ley de la historia que prueba que la religión es natural al hombre ó un elemento de su naturaleza186.

Además, desde una perspectiva filosófica se afirma que está en su esencia y de ahí que deba ser un fin suyo. De hecho, todo su fin puede verse como una vuelta al lugar de donde viene. Por ello, en términos de incuestionable tenor neoplatónico, Tiberghien dice del hombre: Vive en el todo, por el todo y debe vivir también en el todo, a medida que comprende su posición en el universo187.

Su postura moderada, por tanto, es capaz de renunciar al catolicismo, pero no a la religión misma188. Tiberghien quiere dejar muy claro que «reformar no es abolir, sino reemplazar una forma por otra que se armonice mejor con la situación presente»189. Y es por ello que Tiberghien hace su propuesta religiosa, a saber, un racionalismo cristiano que satisfacía al mismo tiempo su condición de filósofo y su dimensión humana y amor a Dios. En definitiva, una armónica conjugación de conocimiento y sentimiento, las dos dimensiones fundamentales del hombre y de la religión. Esa doble condición queda perfectamente reflejada en dos fragmentos del discurso del autor sobre el tema. En uno de ellos asegura: queremos la religión iluminada por los resplandores de la razón y aceptada por la conciencia190. —————— 185 Estudios sobre religión, ob. cit., pág. 31. 186 Ibíd., pág. 60. 187 Ibíd., pág. 79. 188 Postura adoptada después por ciertos sectores aperturistas de la Iglesia y ratificada en el Vaticano II, que suponía una hábil táctica de supervivencia que hacía del defecto virtud. Cuando algún tiempo más tarde, por virtud de la propia experiencia histórica, la Iglesia se dio cuenta de la imposibilidad de permanecer anclada buscó las vías adecuadas de adaptación. Todo ello se inscribe en el marco de las posiciones adoptadas por diferentes sectores en el proceso de secularización de la vida que ha experimentado la moderna sociedad europea. 189 Ibíd., pág. 79. 190 La enseñanza..., ob. cit., pág. 26. Esa postura coincide con la idea de la religión krausiana expuesta por H. Leonhardi en su denso artículo «Religión y Ciencia» aparecido en varias entregas del Boletín Revista de la Universidad de Madrid durante 1870 (ya citado).

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En el otro escribe: Lo que la Biblia cuenta no debe ser repudiado, sino solamente despojado del carácter maravilloso de que está revestido191.

Este aspecto, que deriva de las pretensiones cientifistas generales de la filosofía de corte krausiano192, constituye el pilar fundamental sobre el que se erige todo el pensamiento religioso de Tiberghien. La importancia del racionalismo es tal que no podía dejar de afectar a una materia tan aparentemente ajena a él como la religión. De hecho, esa conflictividad entre fe y razón, entre religión y ciencia no es real, sino histórica. Es producto de la teología dogmática, que niega la participación de la razón en cuestiones religiosas, por un lado, y de un sector del libre pensamiento, que ha fracasado en su intento de establecer positivamente lo sobrenatural. Pero como Tiberghien cree en la posibilidad de una metafísica científica, racional, no duda en hablar de una fe racional que supone la base para una religión natural193. Sin embargo, el autor no quiere llegar en esa línea hasta el extremo de Hegel194 y reconoce una dimensión sentimental en la religión. Dios está en el corazón de cada hombre, pero el amor a Dios sólo se produce de forma eficaz cuando se ha adquirido su conocimiento. De esta forma la razón, lejos de anular la fe, la fortifica. Una vez más, la dialéctica armónica niega el conflicto entre los opuestos. Además, solamente una religión de este tipo, racional, podía satisfacer los ideales universalistas de la filosofía krausista195. Es precisamente ese elemento racional el que lleva al autor a tener en alta estima al protestantismo liberal, en especial al Unitarismo de Channing, que «proclama la supremacía de la razón sobre la fe, sin dejar la tradición cristiana»196. Tampoco Tiberghien abandonaría un cristianismo que valora muy positivamente. De hecho, lo que viene a —————— 191 Estudios sobre religión, ob. cit., pág. 53. 192 Entre las tres características claves que Tiberghien atribuye a la filosofía destinada a evitar su desprestigio en la sociedad moderna en el citado artículo «Misión...», se encuentra su naturaleza científica (págs. 28 y 30-1). 193 Véase, ibíd., págs. 37-8 y 51. 194 Ibíd., pág. 76. 195 Ibíd., pág. 87. De la actualidad de los Conflictos entre la ciencia y la religión, da testimonio la popularidad adquirida en la época por la obra (de idéntico título) del pensador norteamericano Draper (a una de cuyas ediciones españolas acompaña un prólogo de N. Salmerón). Un curioso análisis sobre la cuestión puede encontrarlo en el capítulo que G. Bueno dedica a dicho conflicto en sus Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, Mondadori España, 1989. 196 Ibíd., pág. 51. J. Bartier ha puesto de manifiesto el influjo del cristianismo unitario en la ULB, principalmente a través de la traducción que Van Meenen hace de las obras de Channing, uno de sus más destacados miembros en los Estados Unidos, empresa que contó con el apoyo de la Asociación de Antiguos Estudiantes (véase «Le mouvement...», art. cit., pág. 55). Sin duda, una de las cuestiones que debió de causar la simpatía del autor por el cristianismo unitario fue precisamente ese carácter de unidad que se amoldaba perfectamente a la filosofía Krausiana de la Unidad y que le permitía superar sus reticencias hacia el dogma de la trinidad divina católica (Estudios sobre religión, pág. 62). Jesús es estimado no por su carácter divino, en el que no cree, sino por la bondad intrínseca de la doctrina que predicó. En ese aspecto es equiparado a otros personajes históricos de relevancia para la religión como pudiera ser Buda. En España el caso del Unitarismo cobra importancia especialmente en la figura de G. de Azcárate, en Minuta.

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proponer es una especie de vuelta a sus orígenes primitivos cuando la pureza de la doctrina de Cristo no había sido aún empañada por la actuación histórica de la Iglesia197. En realidad, su defensa de la existencia de Dios, de la inmortalidad del alma, del amor entre los hombres y su igualdad ante Dios, la caridad, etc., denuncian ese substrato cristiano del que difícilmente podían despegarse los pensadores del siglo decimonónico por obvias cuestiones de pasado histórico. Queda claro por tanto que no son ateos como pretendían los sectores más radicales de la Iglesia. De hecho, la lucha activa en el campo intelectual tanto contra el ateísmo como contra el agnosticismo fueron la característica definitoria de la actividad de Tiberghien desde los años 60. Con respecto al agnosticismo remonta sus orígenes al empirismo inglés (Locke) y ve en la filosofía de Spencer y su «teoría de lo incognoscible» su máxima manifestación actual. Para Tiberghien los agnósticos consideran que toda la religión es ignorancia, misterio y contradicción198. Por lo que al ateísmo se refiere lo identifica con el positivismo, que al eliminar a Dios de la esfera del hombre deja al individuo a solas consigo mismo, condenado a la «autolatría»199.

5. Pensamiento político Su oposición frontal y obsesiva (tanto como la ejerció antes frente a la teología dogmática y el tradicionalismo) a estas corrientes modernas de pensamiento muestra cómo fue esa superación «por la izquierda» la que define la posición moderada de Tiberghien en materia filosófica y religiosa, la cual determina de alguna forma su postura en política. El hecho de que algunas de sus propuestas, como la enseñanza obligatoria y gratuita —vinculada en Bélgica a sectores democráticos y aun radicales—, demostraran un talante netamente progresista, mientras que otras encajan mejor con el doctrinarismo, se debe a que su posición política no estuvo determinada sólo por un credo concreto, sino por concepción filosófica más amplia y extremadamente difícil de hacer coincidir con un partido específico. Estos krausistas no son políticos estrictos, sino filósofos —primero y ante todo— y por tanto resulta complejo adscribirlos a un credo político determinado: su bandera, sus ideales, el partidismo nunca pudo encerrarlas en sus estrechos márgenes, como lo muestra su defensa del «interés general» por encima de cualquier otra cosa. Solamente en el caso de haber existido un «partido idealista» (no —————— 197 La corrupción del cristianismo originario por su desarrollo histórico posterior es un lugar común entre los reformadores religiosos anticatólicos del siglo XIX. No serán ajenos a él los krausistas españoles, cuya posición estaba cercana a la del catolicismo liberal europeo del momento. La posición de Krause en este sentido no está demasiado clara, no pudiendo concluir de forma cierta el profesor E. M. Ureña si se trata de un cristianismo (como algunos de sus escritos permiten pensar) o de algo esencialmente distinto (como se deduce de otros textos. Véase su artículo «La crisis religiosa en la Alemania de mediados del siglo XIX y la alianza krausista para la religión», en P. Álvarez Lázaro (ed.), Librepensamiento, ob. cit., págs. 93-127. 198 Véase «El agnosticismo contemporáneo en sus relaciones con la ciencia y la religión», en BILE, XI, 1887, págs. 275-6 y 278. Texto que fue leído, originalmente, por el autor en la Real Academia de Bélgica. 199 Estudios sobre religión, ob. cit., pág. 81.

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en el sentido habitual —que también— sino en el del «Ideal»), su postura política se hubiera visto plenamente satisfecha. Lo que sucede es que por la naturaleza misma de esa filosofía sus ideas se ubican en un sector progresista, pero moderado, razonable. Su momento de formación (1830s) y su extracción social (burguesa) junto con su condición de élite intelectual, impedía a Tiberghien ir más allá en su actitud de avanzada hacia la modernidad. El carácter de esa posición queda perfectamente ejemplarizado en la que quizá sea la definición que sintetiza su opción política: liberalismo progresista de carácter moderado, que defiende el carácter esencial de la libertad y la organización en la sociedad y que ve en la reforma gradual y pacífica el mejor medio de llevarlas a cabo. Quizá debería añadirse a esos dos valores fundamentales un tercero, la igualdad. Ésta se basa en el carácter racional de todos los hombres y en su comunidad de esencia y de destino: todos viajan en el mismo tren de la Humanidad y se dirigen a la misma estación, Dios. Aquí reside la clave de la idea de fraternidad que está presente en toda la teoría social de las alianzas de origen krausiano200. Ello lleva a una posición bastante consecuente en el campo del Derecho, pero arrastra importantes lagunas (desde una perspectiva moderna) en otras esferas trascendentales como la económica. Pero Tiberghien no desarrolla tanto este punto y prefiere, por lo general, focalizar su atención en los otros dos. Por un lado, en la libertad que representa la individualidad del hombre y a la que nunca se puede renunciar, por más concesiones de carácter social que se hagan. Por eso el liberalismo es la filiación clave de estos autores en materia política. A partir de ahí, y en función de la inserción de otros elementos, podemos matizar más esa posición —que, por otro lado, es tan general que poco dice de la realidad concreta a la que se adscriben—. Es entonces cuando Tiberghien introduce la dimensión social de esa libertad, plenamente de acuerdo con su teoría de la sociedad. En este caso adopta el nombre de «organización» y ello se debe a que el modo en que el elemento social se actualiza en el liberalismo krausista es precisamente el organicismo. Su concepción holista de la sociedad es la herramienta teórica clave para superar el individualismo basado en una concepción social atomística. Una vez más, hace su presencia la idea de un todo en el que existen partes que son independientes, pero que a la vez tienen una dimensión superior, global. Tiberghien rechaza frontalmente las teorías que se oponen a la naturaleza social del hombre. De acuerdo con estas, la sociedad sería resultado de un pacto, de una convención de carácter puramente humano y formal. Lo social es esencial y natural en el hombre, y descalifica con esta contundencia a sus detractores: El estado de naturaleza soñado por algunos escritores de los dos últimos siglos... —sigue más adelante— ... es una quimera201.

—————— 200 Véase ibíd., pág. 86. 201 Ibíd., págs. 35 y 38. También los krausistas españoles son herederos de esta concepción social (véase G. de Azcárate, Ensayo sobre la historia del derecho de la propiedad, vol. I, Madrid, Imprenta de la Revista de Legislación, 1879, pág. 5).

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Es de esa concepción organicista de la que surge la idea de solidaridad202, clave en un liberalismo social que pretende superar el egoísmo. Si el hombre no se vale por sí mismo para cumplir sus fines, está claro que debe adoptar algún tipo de organización que le permita hacerlo. De ahí la trascendencia de la asociación para los krausistas203. El ideal krausiano de federación universal de la Humanidad, o alianzas generales en todas las esferas de la vida, responde a esta concepción. Como en Ahrens, la asociación conforma el modelo de organización social preferido por Tiberghien204. Eso da lugar, obviamente, a la reivindicación de un tipo de representación política de carácter corporativo. Las Cámaras legislativas no deben representar únicamente individuos, sino también intereses sociales mediante la acogida de delegados elegidos por las corporaciones205. De nuevo, la posición resulta intermedia entre Estado e individuo. Los otros valores en torno a los que se estructura su teoría política, es decir, la reforma y el progreso, los expone Tiberghien en «La política racional y la histórica»206. De acuerdo con su teoría gnoseológica, Tiberghien considera la política racional como la deseable, como la expresión de la madurez en las relaciones humanas. Su expresión es el ideal, «un modelo sin tacha», «un tipo sin defectos» que se convierte en «el faro que guía a hombres y pueblos en la política racional». Pero la consideración aislada ese ideal da lugar a los políticos utopistas porque el hombre: Sin historia, carece de terreno sólido, pierde el sentido de la realidad, no sabe dónde está, crea fantasmas y se extravía en aventuras207.

Pero tampoco debe caerse en el extremo contrario y olvidarse la Filosofía, como acontece con los políticos «empíricos». Como en la epistemología, debe producirse aquí una composición entre ideas y hechos: la política no es más que filosofía aplicada208. Su acción tiene como objetivo conducir desde la realidad dada al ideal deseado. Eso es la reforma, la transformación de lo que es, de acuerdo a lo que debe ser. Por eso define el autor la política como la «ciencia de las reformas»209. —————— 202 Véase La enseñanza..., ob. cit., pág. 18 y págs. 88-9, donde el autor afirma que todo es solidario, porque todo depende de todo en el conjunto de las funciones sociales. 203 En la peculiar forma que Tiberghien tiene de recordar la tríada de valores exaltados por la revolución francesa, la asociación ha pasado a ocupar el lugar de la fraternidad (véase ibíd., pág. 15; véase también páginas 13-14 para el lugar especial que concede a la asociación en el progreso de la sociedad). 204 En la declaración de principios que en 1855 remite a la Unión de Antiguos Estudiantes, Tiberghien afirma que el derecho de asociación es fundamental porque gracias a él puede el hombre lograr su mejora moral y material y además restringe la acción del Estado a sus justos límites (véase J. Bartier, «L’Union...», art. cit., pág. 261). 205 Véase La enseñanza..., ob. cit., págs. 227-8. Además, Tiberghien deja entrever su rechazo por un tipo de sufragio de carácter universal (ibíd.). 206 Discurso incluido en Krause y Spencer, Madrid, Librería de Fernando Fe, 1883, págs. 141-165. 207 Ibíd., pág. 145. 208 Ibíd., pág. 144. 209 Ibíd., pág. 149.

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Ahora bien, ¿de qué modo deben realizarse esos cambios? Aquí Tiberghien deja aflorar su espíritu de prudencia y recurre a la idea de evolución orgánica (Natura non fecit saltum) en la que hay continuidad, no ruptura, como paradigma: Los pueblos se desarrollan de una manera gradual y constante, como los organismos vitales, y es preciso acatar esta ley de continuidad, so pena de trastornarlo todo210.

Queda claro, en consecuencia, que se desestimaba cualquier vía revolucionaria de cambio. De hecho, entre las virtudes de la opción reformista, además de su perfecta integración en con las teorías biológicas, Tiberghien tenía muy en cuenta que «las reformas previenen las revoluciones». Pero, además de continuas, progresivas y mesuradas, las reformas debían ser oportunas211. Por ello entendía Tiberghien —como su maestro Ahrens— que deben tenerse en cuenta la realidad histórica y las circunstancias particulares de cada pueblo a la hora de aplicar el ideal, de reformar su vida. Ésa era la clave para su éxito, dado que no siempre y en todo lugar el ideal era susceptible de una aplicación íntegra. El tono realista y hasta un tanto pragmático, que distanciaría a los krausistas con respecto al idealismo puro, se pone de manifiesto en las siguientes palabras: la política no es la ciencia de lo posible, como la filosofía; ni la ciencia de lo real, como la historia; sino la ciencia de lo realizable, es decir, de los posibles más próximos212.

En el caso del gobierno eso se traducía en una constante combinación entre pasado y futuro. Aunque Tiberghien advierte que «no se trata de hacer del pasado tabula rasa»213, la orientación de su política es de indudable avance hacia el futuro: ... no se trata tampoco de permanecer estacionados, y menos aún de volver atrás como querrían los partidarios de la escuela teocrática y los ultramontanos de nuestros días. La vida no se detiene ni vuelve sobre sus pasos. El Ideal de la humanidad no se halla detrás de nosotros, sino adelante214.

El contenido progresista inherente a semejante filosofía resulta obvio y por la misma razón puede respirarse en toda la concepción sociopolítica de Tiberghien. Y el progreso resulta posible en virtud de la infinita perfectibilidad del hombre215. Parte de Dios y va hacia él; y ese camino de lo finito a lo infinito es, lógicamente, infinito. Pero la fe en la Providencia y el carácter divino del hombre permite sostener la creencia plena en el progreso, ley inevitable de la vida. Eso sí, se trata de una visión distinta a la del evo—————— 210 La Enseñanza..., ob. cit., págs. 16-7. 211 «La política racional...», ob. cit., pág. 150. 212 Ibíd., pág. 154. 213 Ibíd., pág. 152. A diferencia de los utopistas de la revolución francesa «no se trata de abolir sino de modificar y transformar las instituciones» (ibíd.). 214 Ibíd., pág. 152. 215 Véase La enseñanza..., pág. 67.

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lucionismo en boga. El krausista belga no podía aceptar sus resultados en el campo de la Ciencia. Por ejemplo, la concepción del hombre como descendiente del mono, una mera evolución con respecto de los primates. La distinción esencial entre el hombre y los otros seres de la naturaleza, especialmente los animales, resulta irrenunciable para el krausismo, y de ahí su oposición a los naturalistas «que no ven en la humanidad sino una prolongación del reino animal, sin interrupciones en la serie de los seres vivos»216. Y por eso distingue entre progreso lineal y dirigido y una concepción cíclica concéntrica (cuyos círculos alcanzan cada vez cotas más altas) con retrocesos e involuciones, que, por otro lado, el desarrollo concreto de la Historia probaba217. La moderna evolución no necesitaba a Dios guiando el progreso del hombre, pero los krausistas sí. Cerraré este apartado mostrando la convicción krausista en la verdad de su teoría, que finalmente se realizará. Así se pone de manifiesto en la que podríamos considerar como Filosofía de la Historia de Tiberghien, sintetizada por el autor en el siguiente párrafo: Tengo fe en el poderío de la razón. Sé que la verdad es imperecedera, y que la ciencia triunfa, tarde o temprano, de todas las pruebas. Conozco el ideal, y tengo la seguridad de que los destinos de la humanidad se realizarán en la tierra218.

UN SIGLO DE FILOSOFÍA KRAUSISTA Tiberghien representa un pensamiento dedicado principalmente a la superación del antiguo orden social, basado en el privilegio, en favor del derecho en materia social. En religión renuncia a la autoridad eclesiástica y proclama la emancipación de la conciencia humana que, haciendo gala del optimismo antropológico inherente al racionalismo, cree poder llegar a Dios por sí misma. Y, en la línea de la filosofía ilustrada, ve en el desarrollo intelectual la clave para el progreso definitivo de la Humanidad hacia su «telos», que no es otro que Dios. Es decir, dota de carácter científico —o filosófico, mejor— a los antiguos valores del cristianismo, del que se presenta como nuevo reformador (uno más). Pero en el fondo no se trata sino de un cambio para sobrevivir, para superar la crisis que la sociedad moderna presenta en sus diferentes órdenes: en el de la Ciencia pretende conservar la Filosofía como saber enciclopédico frente a la especialización y desarrollo crecientes de las ciencias naturales (pretende defender la metafísica en medio de la oleada universal en sentido contrario); y en el terreno educativo se suma a la secularización. Pero lo que en los primeros momentos de ese cambio, comienzos del siglo XIX, resultaba avanzado e incluso radical en algunos aspectos, con el paso del tiempo fue cobrando carácter de ortodoxia y se vio pronto superado por nuevos cambios en todos los órdenes de la vida. La fe sincera y profunda en el paradigma defendido y su articula—————— 216 Estudios sobre religión, ob. cit., pág. 34. 217 Ibíd., pág. 35. 218 «La política racional...», ob. cit., pág. 159.

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ción frente al tradicionalismo reaccionario, con la Iglesia y el Absolutismo como referentes básicos, impidió al krausismo afrontar con éxito los últimos años del siglo XIX. Su inmovilidad en medio del movimiento general (desde 1800 en que Krause comienza a elaborar su sistema, hasta 1900 en que aún nuestros krausistas afrontaban los nuevos problemas de la remota sociedad española con el mismo armamento doctrinal) y la escasa evolución de la teoría marco (que sólo se aplica a diferentes momentos y circunstancias históricas), convirtió su filosofía en algo periclitado y obsoleto, momento que coincidió con una edad de sus defensores poco dada para el cambio y más para la intransigente permanencia en los postulados de juventud. Ello demostró que la tolerancia esgrimida como bandera para traer una doctrina nueva a la sociedad escondía un dogmatismo profundo (de propio cuño) que impedía adaptarse a los nuevos cambios de forma adecuada. La solidez de la convicción impide abandonar con facilidad las ideas profesadas. En ese panorama, una doctrina articulada básicamente como ataque al tradicionalismo no tuvo argumentos igualmente exitosos cuando el enemigo nuevo tenía una semblanza opuesta y frente al que sus argumentos no valían, pues los superaba en casi todos los aspectos que invocaba frente a lo antiguo. Lo moderno frente a lo antiguo se quedaba antiguo frente a lo más moderno: el eclecticismo conciliador de transición fue exitoso mientras el extremo más conservador era la fuerza dominante (prevalecía aún un fuerte «Antiguo régimen»). Pero cuando el extremo radical fue cobrando fuerza las concesiones al tradicionalismo, base de su éxito (por no ser un cambio radical) se tornaron, en lugar de puntos positivos, en negativos, y careció del atractivo ideológico suficiente para afrontar los nuevos retos de la sociedad de masas posrevolucionaria con la misma actualidad de que había disfrutado durante las décadas precedentes.

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SEGUNDA PARTE

Génesis y desarrollo histórico del krausismo en España

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CAPÍTULO IV

Orígenes y apogeo del krausismo en España, 1837-1875 LA INTRODUCCIÓN DEL KRAUSISMO EN ESPAÑA Como el lector ha tenido ocasión de comprobar en los capítulos precedentes, la filosofía krausiana se gestó durante los tres primeros decenios del siglo pasado. La expulsión de Krause y sus discípulos de la Universidad de Gottinga en 1831, a causa de una revuelta estudiantil de la que se les consideraba responsables directos, brindó la oportunidad a una filosofía que ocupaba un lugar secundario en su país de salir más allá de las fronteras alemanas. También se ha podido comprobar en las páginas precedentes que el diseminador de las semillas del krausismo fuera de Alemania fue principalmente Heinrich J. Ahrens, merced a su actividad docente en Universidades de Francia y Bélgica. Tampoco España pudo quedar al margen de esa difusión del pensamiento de Krause y en esos mismos años 30 se produce una primera recepción de las ideas krausistas. Y es en este punto donde comienzan las dificultades para trazar con claridad no sólo las vías, sino también las razones por las que el krausismo se importa a España y llega a adquirir un notable éxito en los círculos intelectuales y políticos. Es en torno a este episodio de la historia del krausismo, además, donde se han producido las más arduas polémicas interpretativas en las últimas décadas. Con el fin de clarificar ese panorama, aquí voy a abrir una doble vía narrativa que se corresponde con las dos rutas fundamentales por las que la filosofía krausista europea fue penetrando y calando en España. Hasta la fecha sólo se conocía la primera de esas dos vías paralelas, la que llega a través del Curso de Derecho de Ahrens hasta ciertos círculos del liberalismo progresista español cercanos a Sanz del Río (Navarro Zamorano, Álvaro de Zafra...). El paso siguiente sería ya el viaje de Sanz del Río y su paternidad del krausismo como una especie de genuina aventura personal que tantas preguntas dejaba sin contestar para los estudiosos del krausismo. Sin embargo, supone precisamente quizá la ma[165]

yor aportación del presente trabajo, el abrir una segunda vía que tiene como protagonista al moderado católico Santiago de Tejada. Los manuscritos contenidos en su archivo personal que hallé hace ya un par de años prueban con toda claridad que Tejada desempeñó un papel central y pionero en la introducción del krausismo en España. Tales documentos arrojan luz, además, sobre algunas relevantes cuestiones, cuyas respuestas se ignoraban hasta la fecha, y debidamente analizados permiten llevar a cabo una profunda revisión del contexto en el que se reciben en España las ideas de Krause, de sus protagonistas y sus tendencias ideológicas y de las diversas circunstancias que condujeron a que finalmente fuera una de las versiones del krausismo (porque no hubo una sola) la que gozara de mayor éxito entre la juventud del liberalismo radical isabelino. Por todo ello hoy resultaría de todo punto inviable seguir explicando los orígenes y desarrollo del krausismo en España sin atender a esa nueva vía que nos abre Santiago de Tejada (así espero poder mostrarlo en las siguientes páginas).

1. Navarro Zamorano traductor de Ahrens Las ideas krausianas, tal y como fueron expuestas por Ahrens, tuvieron una temprana recepción en el seno de un reducido círculo madrileño formado en torno a la figura de Ruperto Navarro Zamorano1. En él se encontraban personas de cierta influencia en nuestro país, como Álvaro de Zafra, además del propio Sanz del Río. Su órgano de expresión en esos momentos era Revista Económica de Madrid, en la que se publican las primeras ideas de tono krausista en nuestro país2. Fue también uno de los miembros de ese grupo, Ramón de la Sagra, quien realizó en 1840 en el Ateneo Madrileño la primera exposición conocida de las doctrinas krausistas3. Y es en ese contexto donde surge la iniciativa de traducir el Curso de Derecho Natural de Ahrens, cosa que realizó Navarro Zamorano en 18414. ¿Y por qué lo hizo? Las razones quedan patentes en su prólogo. El punto de partida se sitúa en la decadencia de la enseñanza superior en España, cuya historia reciente bosqueja Navarro Zamorano en las páginas iniciales. De ella extrae unas consecuencias trascendentales: Esta sucinta y lastimosa historia explica bastante bien la causa de nuestro atraso intelectual; y la de los adelantos, que han hecho otras naciones más afortunadas, entre las que figuran en primera línea Alemania, Inglaterra y Francia. La filosofía entre no—————— 1 Véase a este respecto el artículo de M. Andrino Fernández, «Navarro Zamorano y los orígenes del krausismo en España», en Revista de Estudios Políticos, núm. 53, septiembre-octubre de 1986, págs. 71-100. También resulta interesante su artículo «La conciliación entre catolicismo y krausismo (su primer intento en la traducción de Ahrens por Navarro Zamorano)», en Sistema, núm. 79, junio de 1987, págs. 55-71. 2 Véase ibíd., págs. 96-99. 3 Véase ibíd., págs. 84-85. 4 M. Andrino atribuye el escaso eco que este singular hecho ha tenido a la hora de valorar el papel de Ahrens en el nacimiento del krausismo español entre la crítica alemana al error en la fecha difundido por Menéndez Pelayo primero, y por Méndez Bejarano y Hans Flasche después, que data la traducción del Curso de Ahrens en 1851 (posterior por tanto al viaje de Sanz del Río a Alemania, 1843). Véase art. cit., pág. 89.

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sotros hace tiempo carece de representantes, y hace tiempo también que el genio español no ha dado nombre a ningún sistema, a ningún progreso filosófico. Por esta razón los jóvenes, que han querido elevarse á la altura de la ciencia moderna, han tenido que recurrir a obras extrañas; han tenido que ir á saciar su sed de saber en las obras extranjeras, y particularmente en las francesas, por ser más accesibles y estar escritas en una lengua mucho más conocida5.

Las intenciones que se albergaban con la presente traducción quedaban, pues, suficientemente claras: ... el estudio de las obras extranjeras, además de sernos en la actualidad necesario, ha de producir dentro de poco muchísima utilidad; ha de contribuir á crear lo que no existe, el carácter científico español, nuestra emancipación intelectual, nuestra participación en las grandes cuestiones que se debaten en el mundo sabio. Animados siempre de la idea de contribuir por nuestra parte, en todo cuanto podamos, á la propagación de las luces, hemos creído que hacíamos algo en provecho de nuestro país, publicando en nuestra lengua una obra, que está inspirada en los principios filosóficos más adelantados que se profesan en Alemania6.

De ese modo quedaba debidamente explicada y justificada la traducción del Curso, tanto por motivos de necesidad (dado el oscuro panorama cultural del país), como de utilidad (los beneficios intelectuales que dicha traducción nos iba a reportar a corto plazo). Nadie duda hoy de la importancia de la versión española del Curso de Ahrens en el surgimiento del krausismo español, pues fue el responsable directo del prístino interés por la filosofía de Krause en nuestro país y, por lo tanto, el motor de posteriores avances en esa dirección. Pero, sin embargo, no me parece razón suficiente para desplazar desde Sanz del Río al citado grupo de juristas la paternidad del krausismo español7, el cual no hubiera adquirido nunca la forma y dimensiones que posteriormente revistió sin la labor personal de Sanz del Río. En consecuencia, y sin restar nunca importancia a ese ambiente inicial en el que se gesta el surgimiento del krausismo, su famoso viaje a Alemania en 1843 sigue siendo el acontecimiento clave para el asentamiento definitivo y la difusión de la filosofía de Krause en España. —————— 5 Curso de derecho natural ó de filosofía del derecho formado con arreglo al estado de esta ciencia en Alemania, por H. Ahrens. Traducido y aumentado con notas y una tabla analítica de materias por orden alfabético por D. Ruperto Navarro Zamorano, Madrid, Boix, Editor, 1841, págs. VIII-IX. 6 Ibíd., pág. IX. Nótese cómo, desde sus mismos comienzos, el krausismo español surge como un movimiento con pretensiones renovadoras de la cultura nacional. Su intento de equiparación intelectual de España con la Europa avanzada está aún dentro de la corriente de la filosofía ilustrada en muchos aspectos, como el citado texto permite comprobar. He querido hacer especial hincapié en este hecho —y de ahí la introducción de dos textos tan extensos— porque, en mi opinión, será el que mejor exprese el propósito prioritario y más profundo del krausismo español. 7 Tal es la conclusión a que M. Andrino llega en su citado artículo (pág. 100). La tesis opuesta, la exclusividad de Sanz del Río en el origen y protagonismo (aunque el Curso fuera un antecedente) del krausismo español, la encontramos en F. Martín Buezas (véase La teología de Sanz del Río y del krausismo español, Madrid, Biblioteca Hispánica de Filosofía, 1977).

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2. El viaje de Sanz del Río a Alemania en 1843 A pesar de que las circunstancias que rodearon dicho viaje son bastante bien conocidas, conviene recordar, antes de seguir adelante, algunos aspectos que en ocasiones no han sido resaltados en la medida en que lo merecen. Sabido es que Sanz del Río es pensionado por el gobierno español con el fin de adquirir conocimiento de las principales tendencias filosóficas al otro lado de los Pirineos. Pero este objetivo general dejaba un amplio campo de elección, más o menos subjetiva, a Sanz del Río. Sabido es también que lo primero que éste hace es dirigirse a Francia, donde se entrevista con V. Cousin. El hecho parece lógico dado el dominio del eclecticismo francés en nuestro país por esas fechas. Cousin era, sin duda, un referente clave de la cultura española del momento, pero a Sanz del Río le decepciona en su entrevista8. Pero tampoco esto resulta extraño, dado que carecería sentido salir de España en busca de nuevos horizontes culturales y regresar con el que ya está en casa. Además, la misión de Sanz del Río, lejos de ser enteramente arbitraria, estaba directamente relacionada con la necesidad de los grupos progresistas del liberalismo español de dotarse de un soporte ideológico al modo de lo que los moderados habían hecho con el eclecticismo espiritualista de Cousin9. Por todo ello, más que por desencanto a primera vista10, no podía Sanz del Río recurrir al filósofo francés. El segundo estadio de su viaje tampoco puede ser visto desde el mero azar. Sanz del Río se entrevistó con Ahrens. La información aportada en su momento sobre su estima entre nuestros juristas y el propio Sanz del Río desde los años 30 explica el encuentro. Y a su vez éste ayuda a entender que Sanz del Río se dirigiera —siguiendo las recomendaciones de Ahrens— desde allí directamente a Heidelberg11, donde se encontraban a la sazón los principales discípulos de Krause, especialmente Leonhardi con quien Sanz del Río establecería una buena relación. —————— 8 «Visité a uno de los principales representantes de la ciencia, M. Cousin, y sin que como hombre pretenda yo juzgarlo en lo más mínimo, diré que como filósofo acabó de perder el muy escaso concepto en que lo tenía», comenta Sanz del Río en carta a Revilla recogida en J. Xirau, «Julián Sanz del Río y el krausismo español», en Cuadernos Americanos, núm. 16, julio-agosto de 1944, págs. 56-57. 9 L. Araquistain, entre otros, ha puesto de manifiesto con especial énfasis la conexión de la iniciativa con las necesidades doctrinales del partido progresista en aquel momento (cfr. El pensamiento español contemporáneo, Buenos Aires, Losada, 1968 [2.ª ed.]). Lo mismo había hecho ya antes P. Jobit en su clásico sobre el krausismo. Para el autor francés, aunque es cierta la lamentable situación del panorama universitario español así como pésimo el estado de la filosofía, el viaje de Sanz del Río fue en realidad una «decisión ministerial» detrás de la cual está la búsqueda de los progresistas de acabar con la tutela intelectual y política de Francia (moderados). En semejantes circunstancias Alemania se presentaba como un horizonte adecuado (véase Les educateurs..., t. I, pág. 31 y antes 21-23). 10 La filosofía ecléctica de Cousin, que había bebido de los idealistas alemanes, tendrá tantas similitudes con la que luego importa Sanz del Río que no podemos creer el hecho de que le decepcionara de forma tan rotunda únicamente en función de su contenido doctrinal, tal y como Sanz del Río parece dar a entender en sus cartas. Incluso un análisis actual de ambas filosofías, krausista y ecléctica, hace necesario recurrir a aspectos muy concretos y sutiles para establecer una distinción nítida entre ellas. 11 E. Díaz y D. Núñez han atribuido la elección de ese destino por parte de Sanz del Río a la indicación de José de la Revilla, además de a la de Ahrens (véase su artículo «Julián Sanz del Río: Textos inéditos. (Noticia y selección)», en Revista de Occidente, núm. 79, octubre de 1969, pág. 4).

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El último aspecto que me gustaría destacar se refiere a la muerte de su tío y protector, ya que fue la verdadera causa no sólo de que Sanz del Río interrumpiera su estancia en Alemania (en 1845), sino también de que no pudiera llevar a cabo de forma completa su misión inicial. Como el profesor E. Díaz señalaba en un debate televisivo sobre la cuestión, estaba planeado que Sanz del Río, de haber podido cumplir su objetivo hasta el final, se hubiera desplazado más tarde a Berlín para conocer otras manifestaciones del pensamiento alemán distintas de la de Krause12. No debe pues, atribuirse exclusivamente a indicaciones desde la Dirección General de Instrucción Pública ni a un capricho de Sanz del Río el concluir su viaje con la importación de la filosofía krausiana exclusivamente. Por otro lado, esto no es cierto pues, pese a las críticas en sentido contrario, Sanz del Río demuestra en sus obras un conocimiento bastante profundo de Fichte, Schelling y Hegel, filósofos de los que comenzó a hablarse más en nuestro país precisamente gracias a las obras del propio Sanz del Río donde son referentes constantes13. La elección de Krause, que tantas páginas de nuestra historiografía ha llenado —como veremos, por inquina de Menéndez Pelayo entre otros— no se debió, por tanto, al desconocimiento de otros idealistas alemanes. Tampoco lo fue por encargo de la masonería española —como sugiere G. Fernández de la Mora14— con las que Sanz del Río no estaba directamente vinculado (como tampoco lo estarían luego Giner de los Ríos o Bartolomé Cossío)15. Ni fue el resultado, por último, de que Sanz del Río fuera una especie de krausista avant la lettre, como sugiere M. Castillejo Gorraiz16. Piensa además este autor que fue predeterminado desde aquí, y aún más predeterminado ya desde su paso por el Seminario Conciliar17. Otros argumentos para explicar la elección, —————— 12 El debate, en el que junto con el profesor Díaz participaban J. López Morillas, V. Cacho Viu y M. Castillejo Gorráiz —todos ellos reputados especialistas sobre el krausismo español— formó parte de un programa emitido en la segunda cadena de RTVE en 1980 bajo la dirección de J. A. Silva. Existe un vídeo sobre el mismo titulado El krausismo en España, Madrid, RTVE, 1980 (50´ aprox.). En su nunca oculto afán por las corrientes de pensamiento más socialdemócratas, E. Díaz llegaba incluso a sugerir la posibilidad de que Sanz del Río (de haber alargado su viaje como estaba previsto) hubiera entrado allí en contacto con Marx y los sectores de la izquierda hegeliana que darían nacimiento al socialismo moderno, de forma que hubiera podido introducirlos en nuestro país mucho tiempo antes de lo que lo hicieran en realidad. 13 Véase T. Rodríguez de Lecea, Antropología..., ob. cit., pág. 188. 14 Asegura el autor que se fijó Sanz del Río en Krause «por recomendación de las logias» («Krause...», art. cit., pág. 215). 15 Véase P. Álvarez Lázaro, «La Institución...», art. cit., pág. 104. 16 Véase su obra El fundador del krausismo español. Etapa Andaluza. Cuyo fin último —reconoce el autor— es dar una respuesta al porqué de la elección de Krause por Sanz del Río, oponiéndose rotundamente a la tesis del «azar o la casualidad» (pág. 313). Sin embargo, los argumentos más contundentes en contra de esa teoría (una vez más lanzada al espacio por Menéndez Pelayo y posteriormente revitalizada por autores como Elías de Tejada) han sido aportados por el profesor E. Díaz en su mencionada obra La filosofía social del krausismo español. Ella ocupa un lugar de privilegio en la historiografía del krausismo porque puso fin a las explicaciones de carácter «ahistórico e intemporal» sobre el arraigo del krausismo en nuestro país y propuso otras «concretas y temporales» de naturaleza socioeconómica y político-cultural (v.gr., la acogida por sectores de la burguesía progresista ilustrada) bastante más plausibles que las precedentes (cfr. págs. 15-31). 17 Se trata de la «vocación eclesiástica» que recibiría en su «trienio seminarístico» en San Pelagio (ob. cit., pág. 325). Sin embargo, T. Rodríguez de Lecea ha rebatido esa hipótesis en su estudio sobre Sanz del Río, señalando, entre otras cosas, que el canónigo andaluz olvida que los seminarios conciliares fueron, hasta la Ley Moyano de 1857, instituciones oficiales de segunda enseñanza y abiertos a todo el mundo, no sólo a quienes estaban destinados al sacerdocio (cfr. Antropología..., ob. cit., pág. 26, nota 2). En cualquier caso,

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como el de la mística18, no así el de la religiosidad, no merecen siquiera la molestia de ser refutados dada su propia inconsistencia.

3. Los motivos doctrinales de Sanz del Río para elegir a Krause La exposición precedente se corresponde con algunas de las circunstancias históricas que determinaron la elección de la filosofía krausista. A ellas añade Sanz del Río otras de carácter estrictamente doctrinal bastante convincentes y que nos permiten concretar el sentido de la tradicionalmente señalada, la del acomodo de la filosofía de Krause con el carácter de nuestro pueblo (que no deja de ser demasiado general e imprecisa). Tampoco el sociologismo determinista de E. Terrón, que establece una relación entre necesidades históricas de un pueblo e ideas que son capaces de arraigar en él, parece del todo satisfactorio. A la explicación de carácter doctrinal añade Sanz del Río la de su convencimiento personal, tras propia reflexión, de los principios krausianos. Parece evidente que así fue, pero el factor clave aquí reside en saber cuál era la percepción de nuestra realidad por Sanz del Río. Es decir, ¿cómo era en su opinión la España del momento y qué aspectos de la doctrina de Krause se adaptaban a ella tan adecuadamente? Y aún más ¿cuál era la visión que Sanz del Río tenía sobre la filosofía y cuáles eran sus criterios de evaluación? El padre del krausismo español era, sin duda, persona de talante religioso y de carácter liberal progresista, pero moderado. Además le preocupaba la realidad de su país y no era ajeno a la vida política, por más que fuera fundamentalmente filósofo. Estos rasgos de su personalidad pueden permitirnos entender su postura ante tres aspectos de la filosofía de Krause que él mismo declara fundamentales en su elección frente a los otros idealistas alemanes. En primer lugar, debemos detenernos en la concepción krausiana de la relación entre Dios y los seres finitos como panenteísmo. Por sutil que fuera la distinción, para Sanz del Río resultaba muy diferente afirmar la identidad entre Dios y el mundo19, como se deducía finalmente de la filosofía de Hegel, de creer en su relación íntima, pero sin confusión (el mundo está en Dios o —como él lo expresa— es en-bajomediante Dios)20. El hombre era divino (finito en semejanza a Dios), pero no Dios —————— parece exagerada la tesis de M. Castillejo sobre la influencia de por vida que esos tres años ejercieron sobre Sanz del Río, hasta el punto de determinar completamente sus acciones mucho tiempo después. 18 Su formulación más extravagante nos la proporciona L. Araquistain, quien no se conforma con la poco rigurosa afirmación de que el krausismo cuajó en nuestro país debido a un supuesto espíritu místico inherente a los españoles, sino que lleva su argumentación «científica» hasta el vínculo existente entre Andalucía, los árabes, el neoplatonismo, etc., por un lado, y la filiación andaluza de nuestros principales krausistas (cfr. El pensamiento..., ob. cit., págs. 27-28). 19 En la Introducción a su Metafísica Analítica (recogida en E. Terrón, Textos escogidos..., ob. cit., páginas 99-169) niega Sanz del Río tanto la idea de «Dios-mundo» del panteísmo idealista, como la «mundoDios» del materialista (cfr. pág. 140). 20 Es cierto que la expresión de Sanz del Río es de lo más abstrusa, pero no es sino el resultado de guardar la máxima fidelidad a la filosofía panenteísta de Krause, a la cual pertenece el «logogrifo» in-mit-durcheinander Gott que el autor español traduce (cfr. Ortí y Lara, Lecciones..., ob. cit., pág. 194, nota 2).

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(«Dios-hombre») —como resultaba de la «mistificación del idealismo» llevada a cabo por Schelling y Hegel. Dios funda lo finito, que no es Dios, sino «un momento imperfecto (diferencial) de su conciencia»21—. Y aquí Sanz del Río rechaza de forma explícita la mística porque conduce a similares resultados22. En segundo lugar, ese mismo panteísmo de Schelling23 y Hegel tenía como consecuencia última la anulación de la personalidad del hombre, de su sustancialidad24, mientras que la filosofía de Krause era siempre respetuosa con el individuo25. Además, ese idealismo absoluto era fundamentalmente especulativo («un puro pensar») y, por tanto, incapaz de actuar sobre la realidad. Y Sanz del Río dejó claro desde un principio que a la hora de elegir un sistema filosófico deben tenerse en cuenta no sólo las cuestiones teóricas «en que la filosofía es conocimiento puro, sino las prácticas, en que se muestra como factor y fuerza motriz de la vida»26. Pese a alabar el sistema de Hegel, «cuya forma y proporciones admiramos», considera que «no es posible en este sistema hacer asiento a la realidad finita»27. Carecía de una proyección práctica que en el caso de Krause resultaba evidente. Ello permite revestir a la Moral, la Religión, el Derecho, etcétera de una base teórica firme y «convertir concertadamente la obra de la inteligencia en la obra de la vida»28. Finalmente —y Sanz del Río insistió mucho en este aspecto—, el método krausiano era superior al de Hegel. Mientras que la dialéctica hegeliana es de aniquilación de los opuestos, que se absorben en el momento superior de cada nueva síntesis, la de Krause es pacífica, conciliadora, que conserva la variedad de los opuestos en la armonía29. Sin duda, este aspecto no podía dejar de ejercer un atractivo en los krausistas porque aportaba el conducto teórico por el que canalizar sus esfuerzos conciliadores en una España desgarrada por las guerras civiles y los enfrentamientos entre posiciones radicales30. Sanz del Río no admitía la validez del principio lógico de contradicción —ni —————— 21 Metafísica..., ob. cit., págs. 134-135. 22 Lo hago notar simplemente por sus consecuencias posteriores. 23 Nótese que aunque Sanz del Río parece centrarse en una elección entre dos opciones exclusivas, Krause o Hegel, también alude a los otros filósofos del idealismo alemán contemporáneo cuyas opciones tampoco le convencen. De manera que, pese al contexto histórico objetivo que M. Fernández Lorenzo presenta (y que muestra la mayor actualidad de Schelling que de Hegel en la Alemania que Sanz del Río visita; véase, «Schelling o Krause», en El Basilisco, núm. 14, julio de 1982-febrero de 1983, págs. 43-45), existen también en este segundo caso razones subjetivas de peso que explican la particular elección del filósofo español. Por consiguiente plantear la opción Schelling como la más lógica resulta tan inadecuado como la alternativa Hegel porque en ambos casos se olvida la trascendencia de factores al margen del panorama filosófico alemán del momento. Schelling podría haber sido (etic) la elección más razonable, pero (emic) lo fue Krause. 24 Metafísica..., ob. cit., pág. 165. 25 Ibíd., pág. 158. 26 Ibíd., pág. 120. 27 Ibíd., págs. 155 y 164. 28 Ibíd., pág. 139. 29 Ibíd., págs. 160 y 163. 30 M.ª D. Gómez Molleda, en su perspicaz análisis del Krausismo español, ha notado el atractivo que el «mito armónico» (en oposición al dualismo cristiano) hubo de ejercer sobre la juventud de nuestro país en aquellos momentos, dadas las posiciones «ensañadamente antitéticas» a que cotidianamente tenía que enfrentarse (véase Los reformadores de la España contemporánea, Madrid, CSIC, 1981, pág. 52).

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el de exclusitertii— porque no son operativos en la realidad. Una realidad cuya forma es la oposición interna, la variedad31. Por todo ello asegura Sanz del Río: Para nosotros no era dudosa la elección entre los dos métodos indicados [Hegel y Krause] en la construcción filosófica; el de sustancialidad inmanente, pero interiormente activa, y activa intelectual de Krause, y el de actividad pensante, móvil y soluble, sin inmanencia, de Hegel32.

Esta especie de declaración de principios se ve en buena medida confirmada en otras exposiciones de Sanz del Río, pero adquiere una formulación especialmente diáfana y explícita en su «Introducción» a la Metafísica por ser ésta la obra capital del autor y en la cual trabajó de forma constante, dado que era el esquema básico que determinaba sus lecciones sobre la Analítica en la Universidad33. Fue a través de ella, también, como dio a conocer la primera parte del sistema de Krause (la segunda, esto es, la Sintética, no aparecería hasta 1874, cuando Sanz del Río ya había muerto hacía cinco años)34. Es por ello significativo lo que allí dice con respecto al objetivo elemental de su obra: ... una reanimación del pensamiento con crecimiento y frutos no inferiores á los mejores de nuestra gloriosa época literaria, y rivales en valor científico y en vitalidad práctica con los mejores de nuestro siglo en otros pueblos35.

Por tanto, casi veinte años después de la traducción del Curso de Derecho de Ahrens, las intenciones que entonces tenía Navarro Zamorano se mantienen incólumes en la actividad de Sanz del Río. En ambas ocasiones la introducción del krausismo responde a los deseos de renovación de nuestra cultura con el fin declarado de equipararla con la de los países intelectualmente más desarrollados. —————— 31 Ibíd., págs. 147 y 149. 32 Ibíd., pág. 165. 33 Véase T. Rodríguez de Lecea, Antropología..., ob. cit., pág. 188. La elección de este texto como fuente esencial para explicar la posición de Sanz del Río con respecto a la filosofía de Krause (y de otros idealistas alemanes) nos parece adecuada, especialmente por las razones que ha aducido R. V. Orden Jiménez (véase su artículo «El “Sistema de la Filosofía, Análisis” de Sanz del Río y su fuente alemana en la obra de Krause», en A. Jiménez García (ed.), Estudios sobre Historia del Pensamiento Español. Actas de las III Jornadas de Hispanismo Filosófico, Santander, 1998, págs. 105-119). Muestra allí el autor cómo, de toda la obra Metafísica fundamental de Sanz del Río, es precisamente la Introducción la que no tiene una fuente foránea, es decir, que a diferencia de los otros capítulos de la obra (que son traducción más o menos directa de textos de Krause y Tiberghien), éste pertenece al propio Sanz del Río (véase págs. 115-116). R. V. Orden ha desarrollado con mayor amplitud esta cuestión hermenéutica con relación al Sistema de Sanz del Río y su relación con la obra de Krause en Julián Sanz del Río: traductor y divulgador de la Analítica del Sistema de la Filosofía de Krause, Pamplona, Universidad de Navarra, 1998. 34 La «falta de Sintética» —como ha apuntado R. V. Orden Jiménez— «representa un problema considerable para hacerse una idea adecuada de la filosofía (...) del krausismo» (ob. cit., pág. 118). La visión sesgada que del Sistema de Krause se ofrece en ausencia de la Sintética fue un factor —según el autor— de la crítica antikrausista en España. 35 Metafísica..., ob. cit., pág. 167.

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SANTIAGO DE TEJADA, PIEZA CLAVE DEL PRIMER KRAUSISMO EN ESPAÑA 1. Tejada. Otra vía hacia la filosofía krausiana Contar la historia del origen del krausismo en España ha sido desde finales del siglo XIX prácticamente sinónimo de narrar la biografía de Julián Sanz del Río, polémico introductor de Krause en España a raíz de su viaje a Alemania en 1843. Ese controvertido episodio al que desde Menéndez Pelayo hasta J. L. Abellán o E. Díaz, pasando por P. Jobit tanta atención se ha dedicado (y no sin merecerlo), comenzó a dejar un pequeño espacio entre los hechos fundacionales del krausismo en España al papel desempeñado por Ruperto Navarro Zamorano y una serie personas cercanas al propio Sanz del Río. De la consideración aislada de Sanz del Río se ha ido pasando a tener en cuenta también sus relaciones en el ámbito académico y científico con otros círculos, como el de economistas en torno a Eusebio María del Valle o el de juristas en torno a Arrazola36. Todo ello, sin duda, ha ayudado a completar el conocimiento sobre el contexto histórico y cultural de esos primeros pasos del krausismo en España y de su incuestionable padre, Sanz del Río. Con todo, falta en ese puzzle una pieza a mi juicio tan esencial como desconocida, Santiago de Tejada. Tanto es así que —aunque merece un estudio monográfico en sí mismo— no puedo dejar de dedicarle aquí una especial atención y ofrecer un mínimo bosquejo biográfico. Nacido en Alfaro (La Rioja) en 1800 y formado como jurista, Santiago de Tejada va a ligar su carrera política al liberalismo moderado. Concretamente va a formar parte del ala vilumista del moderantismo, teniendo siempre por norte de sus acciones en este terreno la defensa de los intereses del catolicismo. Dentro del moderantismo va a gozar de una gran influencia por diversas razones. La primordial, sin duda, su vinculación familiar con el Marqués de Viluma, al casarse con una de sus hermanas, Isabel de la Pezuela, en 1843 (y por el mismo motivo cuñado también del Conde de Cheste). Su otra fuente de poder procederá de la propia Corona, ya que parece haber contado con un importante favor desde que en 1839 publicara la obra destinada a defender los derechos de sucesión al trono de Isabel II (Bosquejo histórico de la sucesión a la Corona de España, del Prof. H. Zöpfl, que Tejada traduce y amplía)37. La pro—————— 36 Sobre el primer caso véase José Luis Malo Guillén, «EL concepto de sociedad y Estado en el pensamiento económico español 1839-1868: la conexión entre filosofía krausista y liberalismo», en Cuadernos Aragoneses de Economía, núm. 1, vol. VIII, 2.ª época, págs. 205-214. Para el segundo véase R. V. Orden Jiménez, «El proyecto de la Cátedra Extraordinaria de Filosofía del Derecho de Sanz del Río», en G. Capellán y X. Ajenjo, Hacia un nuevo inventario de la ciencia española, Santander, Sociedad Menéndez Pelayo/Asociación de Hispanismo Filosófico, 2000, págs. 131-146. 37 Esta obra inicialmente publicada en París se reedita en Madrid en 1869, tras ser Isabel II expulsada del Trono y, por tanto, con una clara intención reivindicativa en su favor. En una cuartilla manuscrita de su archivo y fechada en Heidelberg a 16 de julio de 1839 Tejada escribe: «Creemos hacer un servicio a la causa de la Reina de España D.ª Isabel II publicando la traducción de la Memoria sobre la cuestión de la sucesión en España que ha dado aluz en Alemania el Dr. Heinr. Zopfel, Profesor de Derecho de la Universidad de Heidelberg. Es la primera voz alemana que se ha dejado oír en la Europa del Norte a favor del trono legítimo de

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pia reina gobernadora le nombró para la comisión redactora del estatuto de Navarra y Provincias Vascongadas. Ya bajo reinado de Isabel II numerosos indicios permiten suponer la prolongación de esas buenas relaciones, siendo nombrado Senador vitalicio en 1853, apoderado general de sus Altezas Reales los Infantes Duques de Montpensier en 1860 o incluso, más tarde, durante el exilio de los borbones, su asistencia en 1870 a la comunión de Alfonso XII en Roma38. Durante el Sexenio, sin pasar nunca a la militancia carlista, formó parte activa de la Asociación Católica, junto con personas como Cándido y Ramón Nocedal o Aparisi Guijarro39. Por otro lado, desde 1840 había obtenido ya un acta de Diputado a Cortes por la provincia de Logroño, cosa que repetirá en 1844 y hasta otras tres veces por Zamora (1847, 1850 y 1851). De sus intervenciones parlamentarias destacaron siempre los discursos, luego publicados, en oposición a la desamortización de los bienes de la Iglesia. Pero quizá el hecho más relevante para lo que aquí nos ocupa sea el viaje que Santiago Tejada realiza a Alemania en 1837. Su salida de España con el supuesto fin de tomar unos baños minerales se alarga desde junio de 1837 hasta 1839. Buena parte de esa estancia la realiza en la Universidad de Heidelberg. Durante este largo viaje la buena formación de Tejada se pone de manifiesto en las numerosas hojas manuscritas, a modo de diario de viaje, conservadas en su archivo y que escribe íntegramente en francés. Entre estos textos se hallan numerosas anotaciones sobre el sistema carcelario en el Gran Ducado de Baden y una serie de pliegos más significativos aún: el índice de Ideal de la Humanidad de Krause, que Tejada demuestra conocer ya en esos años y del que hace una traducción francesa40. Ésta es la información crucial para entender su actuación en torno a la obra de Krause a su regreso a España. Hay varios indicios de que este conocimiento absolutamente pionero y directo de Krause no fue algo ni casual ni esporádico para Tejada. La primera muestra de ello son los numerosos manuscritos existentes en su archivo relacionados con el krausismo. Algunos corresponden a traducciones de obras sin indicar título, autor ni fecha, pero corresponden sin duda a obras de Ahrens, bien al curso de —————— España, en un tiempo muy oportuno en verdad; cuando algunos defensores de D. Carlos, y también algunos periódicos con falsas doctrinas y con hechos inexactos se han propuesto neutralizar a la menor el efecto producido en Alemania por la Memoria del Exmo. Sr. D. Juan de Zea Bermúdez, La verdad sobre la question de la sucesión a la Corona de España. Está acompañado de una serie de cuartillas manuscritas en francés sobre la mencionada memoria de Cea Bermúdez.» Estos manuscritos no se encuentran catalogados (salvo por cajas) dentro del Archivo de la Fundación de Santiago y Santa Isabel (Alfaro), por lo cual no citaré legajo ni carpeta en adelante. Caja 9. 38 Estos y otros detalles biográficos en R. Cevallos, «Don Santiago de Tejada y Santamaría (18001877)», en Gracurris, núm. 10, 2000, págs. 51-66. 39 La Época, 29-XII-1868. A finales del período la casa de Tejada en Madrid seguía siendo un importante lugar de reunión de destacados militantes católicos (Marqueses de Viluma y Pidal, Duque Medinaceli, Tomás Isern...) para tratar temas políticos La Época, 9-VI-1874. 40 Se trata de cuatro cuadernillos (de 35 × 22,5) de cuatro caras cada uno, cuyo análisis concreto realizaré en otra publicación. Como todos los manuscritos de este viaje por Alemania se diferencian del resto de documentos del archivo por el tipo y tamaño de papel, siendo además estos textos de 1837-1839 los únicos que aparecen íntegramente redactados en francés.

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Derecho, bien al curso de Psicología41. Otro manuscrito muy significativo lleva por título Idea filosófica del Derecho, con el nombre de «Krause» en la cabecera y todo parece indicar que habría sido escrito en torno a 184042. Pero dejando la labor hermenéutica que nos lleve finalmente a cotejar textos y a la de datación exacta de los manuscritos, que puede resultar de especial interés para otros aspectos de las investigaciones krausológicas, para lo que aquí me propongo basta una constatación de que no sólo Tejada conocía esas teorías, sino de que podemos conocer al menos algunos de los motivos por los que le resultarían atractivas43; y de que además hizo aplicaciones esencialmente prácticas de la doctrina, más allá de debates teóricos sobre sus contenidos (entre los que los estrictamente metafísicos quedaron marginados frente a los relacionados con las ciencias morales y políticas). Que la Filosofía del Derecho de Krause, por ejemplo, pudiera resultarle atractiva a un autor ideológicamente situado en la contrarrevolución y el moderantismo clerical y tradicionalista no parecerá al lector tan extraño, una vez que se reproduzcan aquí algunos de los pasajes del mencionado manuscrito traducido por Tejada44. Desde el comienzo del texto se deja bien sentado que la vida del universo está regida por un orden divino y que todos los seres viven en comunidad, en perfecta armonía bajo las leyes que les ha dictado su Hacedor. Por tanto, nada lejos de una teoría de la comunidad bien ordenada bajo el designio de Dios, donde el orden divino (y sus leyes), el natural y el jurídico se identifican. Es el cumplimiento por parte de los hombres de la voluntad di—————— 41 Quedan por organizar todos los cuadernillos y cotejarlos con las traducciones existentes de Ahrens y con las diversas ediciones de sus obras con el fin de establecer una relación textual precisa (ya he realizado alguna). No sé a esta fecha si Tejada traduce sistemáticamente sus obras o solamente determinados pasajes de su interés (que parece lo más probable) o si incluso estas traducciones son el resultado de su participación en la edición española del Curso de Derecho de 1841 (sospecha que albergue inicialmente y que ahora empiezo a descartar por tratarse de una versión diferente a la de Navarro Zamorano). Lo que aquí me interesa es la confirmación que tales manuscritos nos aportan sobre la temprana familiaridad de Tejada con la filosofía krausista. 42 Se trata de dos cuadernillos (de 31,5 × 21,5) de cuatro caras cada uno. Lleva el sello de pobres de ese año, pero ése no es un dato valido en sí, por cuanto utiliza pliegos similares de papel sellado en los años 20 y 30 para textos posteriores. La datación se debe más a que es en estos momentos, nada más regresar a España, cuando parece haberse dedicado Tejada a escribir ese tipo de textos. No obstante hasta no haber completado el estudio de la biografía y obra del autor no se podrán ofrecer dataciones más fiables (que en cualquier caso no oscilarán mucho de esta primera aproximación en la mayoría de los casos). 43 Debe tenerse en cuenta a la hora de evaluar este interés por parte de un moderado como Tejada por la filosofía de Krause que el moderantismo español, al menos a través de uno de sus grandes inspiradores doctrinales como Donoso Cortes había iniciado justamente por esas fechas un distanciamiento con respecto al eclecticismo de Cousin. Es decir, que la filosofía fundamento del doctrinarismo político y referencia clave para los moderados españoles de la época deja de ser válida en un momento dado para este autor y se abre un período de búsqueda de nuevas fuentes de inspiración ideológica. Ese giro de Donoso es perceptible a la altura de 1838, concretamente en su carta a Rossi (Obras Completas, t. VI, Madrid, BAE, 1962, págs. 492-502). 44 Semejante caracterización ideológica se hace evidente en sus discursos y estudios. Remito al lector, por ejemplo, a DSC, Congreso, 6 y 7-VI-1840, 2274-2277, 2297-2302, 11-XI-1844, 378-386, «Discurso sobre la herencia en el establecimiento del Senado», en Discurso del Señor D. Santiago Tejada sobre la reforma de la Constitución, Madrid, 1844, págs. 1-46 y «Pensamiento político-religioso de Emesto J. Renan», en Memorias de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, t. V, 1884, págs. 187-196 (informe leído en la sesión del 14 de octubre de 1873).

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vina expresada en el Derecho lo que impide que esa armonía de la comunidad degenere en confusión. Así aparece expresada esta idea en el texto de Krause que traduce Tejada: El Universo aparece a la consideración del hombre como un vasto Reino del cual Dios es el monarca y todos los seres sus súbditos. Y en verdad que de Dios proceden todas las leyes que gobiernan el Universo y en ellas no hay ni desacuerdo ni perturbaciones; todo vive en una inefable armonía concebida y ejecutada desde el origen de las cosas. Dios es el equilibrador del Universo, su director divino e inefable. El fundamento de todo derecho, así de los que corresponden a cada ser como a cada comunidad de seres, procede de Dios, porque él ha dado a cada uno de estos su propia naturaleza y porque fundada sobre ella conserva la armonía del Universo. Cada ser pues funda su derecho en Dios (independientemente de la unión de los demás seres) y la justicia que se debe a cada ser es una parte de la justicia divina45.

El origen divino del derecho es acentuado cuando se pasa a dilucidar las razones que impulsan al hombre a vivir de acuerdo con ese derecho, ya que lo hace como creatura de Dios, bajo un fundamento espiritual y religioso antes que jurídico. Según el Krause de Tejada: Por eso Dios ha grabado en el corazón del hombre el innato [...] el inextinguible sentimiento del derecho y de la justicia, derivado de la idea de Dios, que se presenta como el origen del derecho, como símbolo de toda justicia. La idea de Dios, la idea del derecho son correlativas en el corazón y en la inteligencia del hombre... En la idea del derecho se ve unido al Universo, y al hombre con Dios. Respetando el derecho, que es el primer precepto de Dios los hombres aparecen como otros tantos servidores de la divinidad, y ejecutando la justicia son como otros tantos operarios en la administración de la justicia divina [...] El sentimiento del derecho es pues inextinguible; eleva al hombre sobre su propia naturaleza; con una fuerza divina le fortalece contra el embate de las pasiones, y le purifica en sus acciones, y le asemeja a la misma divinidad46.

Una visión unitaria del sentimiento religioso, la virtud moral y la justicia legal que se acercan más a una visión teocrática del Estado, la sociedad y el hombre de lo que una lectura secularizada de Krause pudiera dar a entender. Si las esferas de la vida del hombre, Moral, Derecho, Ciencia, etc. gozan de una autonomía propia, a la vez forman parte de un todo orgánico donde la unidad en y bajo Dios dota al conjunto de un tono espiritual y religioso evidentes. Por ello mismo, debieron de resultar muy simpáticas a un conservador como Tejada, contrario a la revolución o al individualismo y partidario del orden, del —————— 45 Cuadernillo 1, pág. 3 del manuscrito Idea filosófica del Derecho. Las cursivas son mías en ésta y las siguientes citas. 46 Cuadernillo 1, págs 3-4. Para Peter Landau, al definir el derecho como «una esencialidad fundamental en Dios» y reconocer que «el derecho solo puede ser explicado desde su eterno fundamento en Dios», Krause se encuentra con Santo Tomás, Spinoza o Leibniz y se aleja de la tradición Kantiana (ob. cit., páginas 75-76). Para un estudio exhaustivo de este punto véase Querol Fernández, La Filosofía del Derecho..., ob. cit.

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papel de la religión en los asuntos humanos... El Derecho así concebido se ofrece como una herramienta extremadamente útil para garantizar el orden y conservar una sociedad bajo las leyes de Dios (obteniendo así un fundamento seguro, algo que, por ejemplo, no podía ofrecer el eclecticismo, donde faltaba un criterio fijo de elección, de verdad). Al margen de cualquier otra consideración ulterior, ya este texto demuestra el potencial inspirador de Krause en materia de derecho para una filosofía política conservadora dentro del orbe liberal, así como una selección por parte de Tejada de fragmentos de la obra krausiana muchísimo más prácticos y con un mensaje más claro que los que posteriormente realizará Sanz del Río47. No obstante habría que señalar que esa peculiar visión krausiana del Derecho no dejó de suscitar un especial interés en la España del siglo XIX, a juzgar por lo que Clarín escribe a Menéndez Pelayo a la altura de 1888 Del Krause que yo me atrevo a responder es del Krause filósofo del Derecho [...] y en cuanto a mí creo firmemente que si hay, como no dudo, Dios y orden divino, etc., etc., el Derecho es lo que dice Krause. Si no hay Dios, será lo que Dios quiera, pero poco importa48.

Un segundo grado de análisis nos exige ir más allá de la constatación del conocimiento de la obra de Krause o de mostrar la relativamente fácil apropiación de algunas de sus ideas por parte de un moderado de la España liberal, para ver en qué modo emplea en el terreno concreto de la política algunas de esas teorías. Un paso que podría no haberse dado y que de hacerlo no es sencillo de delimitar o mostrar. Sin embargo, creo que hay cuando menos un ejemplo muy concreto donde se puede percibir claramente uno de los puntos que Tejada consideró valiosos de la filosofía de Krause a la hora de aplicarlos a los debates políticos España del momento. La fecha temprana en que podemos constatar este hecho nos habla por sí misma, además, de la asimilación que Tejada había llevado a cabo ya de algunas ideas krausianas: era ya un krausista que había interiorizado y asumido algunos principios claves de la Filosofía de la Historia krausiana, la cual utiliza sin citar el origen de tales teorías. Se trata de un «Discurso sobre la propiedad de los bienes de la Iglesia» que Tejada tenía previsto pronunciar en el Congreso de los diputados durante los debates sobre el Proyecto de Culto y Clero, de cuya Comisión fue además presidente, y que le granjeó gran fama entre las filas del moderantismo más comprometido con la causa de la Igle—————— 47 Un ejemplo evidente está en el texto publicado póstumamente bajo el título «El derecho y el Estado según Krause» (BILE, VI, 1882, págs. 197-198, 09-11 y 269-270). Aunque la idea es la misma, «el derecho mismo es una esencia fundamental de Dios», la exposición de Sanz del Río, a pesar de tratarse de notas inéditas, resulta ininteligible. Más clara resulta la idea del derecho que Sanz del Río tenía a la altura de 1841, tal y como la plantea en su proyecto para instaurar una Cátedra de Filosofía del Derecho en la Universidad de Madrid. Por entonces ya conocía el pensamiento jurídico krausista, pero más bien a través de la versión de Ahrens donde las alusiones a Dios o al carácter divino de la justicia aparecen más diluidas que en Krause. Con todo, lo que parece evidente es que en estos compases iniciales del krausismo en España la Filosofía del Derecho fue el campo más atractivo de la doctrina krausiana (R. V. Orden Jiménez, «La Filosofía del Derecho en el joven Sanz del Río», en Pensamiento, núm. 56, 2000, págs. 237-264). 48 Marcelino Menéndez Pelayo, Epistolario, t. IX, carta 163, pág. 137.

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sia Católica, hasta el punto de que muchos años después Menéndez Pelayo remitirá a Castelar, en pleno debate parlamentario, a los elocuentes discursos de los Sres. Tejada y Viluma sobre la legitimidad de la propiedad de la Iglesia y la condena de la desamortización49. Junto a la edición que del discurso pronunciado en junio de 1840 se hizo ese mismo año, Tejada incluyó el texto de una intervención previa para la que tenía pedido un turno de palabra que finalmente no le llegó. Es en un pasaje de este texto donde la creencia de Tejada en una Filosofía de la Historia de corte netamente krausista se hace patente; pero también donde el autor instrumentaliza esa concepción para defender la propiedad de la Iglesia como algo inviolable y, por lo tanto, deslegitimando el proceso desamortizador. Con Krause, sostiene que la Iglesia y el Estado son las dos únicas asociaciones del hombre para cumplir sus fines de la vida que históricamente se han constituido plenamente y que en etapas de la Humanidad previas a su madurez han tutelado incluso los demás fines de la vida del hombre. Pero incluso cuando las demás asociaciones se vayan constituyendo lo incuestionable es que ni la Iglesia ni el Estado desaparecerán, por ser esenciales a la propia humanidad y por tanto no se pueden vulnerar sus derechos. Una utilización de la filosofía krausiana que tampoco resulta demasiado descabellada si tenemos en cuenta, por ejemplo, la interpretación que realizó A. Chauffard del pensamiento de un difusor clave del krausismo alemán por Europa, Ahrens. Escribe el autor francés que el sistema de Ahrens dota de una suprema legitimidad a la Iglesia, simplemente por la superioridad del fin que persigue, el religioso, que es el de mayor importancia dentro de los fines racionales de la vida del hombre que distingue Krause. Hasta tal punto es así que todos los otros ordenes temporales de la vida le están subordinados y que incluso el Estado que representa la función ética y jurídica resulta inferior al orden moral y religioso que representa la Iglesia dentro del organicismo krausista. Para Chauffard, de hecho, es debido a ese marcado fondo religioso y cristiano de la filosofía krausista lo que explica el éxito adquirido por el sistema de Ahrens50. Creo que, para cualquier persona mínimamente familiarizada con el krausismo español, no hay mejor profesión de fe krausista que las palabras de Tejada ... la humanidad no ha constituido aún más que dos grandes asociaciones, sin haber llegado aún a establecer las otras, que en la edad adulta de los pueblos, se formarán necesariamente, para realizar con perfección los grandes fines del hombre y de la sociedad. Estas dos grandes y permanentes asociaciones son el Estado y la Iglesia. Cada una de ellas tiene diferente, y muy separado objeto; cada una satisface una gran necesidad común a todos los hombres. El Estado es el símbolo de la justicia o lo que es lo mismo, del derecho, aplicado en todas las regiones de la sociedad. La Iglesia es el símbolo de la religión, sentimiento divino e innato en el hombre. ¿Y por qué estas dos grandes asociaciones han sido las primeras, y son hasta hoy las únicas constituidas en el seno de la sociedad en general? Han sido las primeras porque la religión y la justicia han sido, y son en —————— 49 Menéndez Pelayo, Varia, t. III, pág. 307. El Discurso de Menéndez Pelayo tuvo lugar en la legislatura 1884-1885. 50 Véase Essai Critique sur les Doctrines Religieuses de Henri Ahrens..., ob. cit., págs. 102 y 107.

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todas las edades, las dos necesidades primeras del hombre, permanentes, sin interrupción, inevitables: sin la justicia, sin la religión, es casi inconcebible la vida material y moral del hombre. Son hasta hoy las únicas porque la Humanidad, aún en la parte más civilizada de Europa, está como en los primeros días de su adolescencia, y tiene delante de sí un largo porvenir de perfección material, moral e intelectual: porque es una verdad ya demostrada por la filosofía, que el cuerpo moral de la humanidad ha seguido hasta hoy, y seguirá en su desarrollo los pasos lentos, pero constantemente progresivos que sigue el hombre en todas las partes que le constituyen; cada edad trae nuevas necesidades, nuevos órganos, nuevas facultades hasta que llegando al período de completo desarrollo y madurez, resulta la armonía entre todos los elementos de la vida51.

Ni Sanz del Río mismo hubiera expresado de forma tan ortodoxamente krausista sus ideas. Unas ideas que, por otro lado, no conocía de forma ni remotamente parecida a la altura de 1840. Es sobre este particular donde la importancia de Tejada en la recepción y difusión inicial de la filosofía krausista en España va a escalar otro peldaño más. Y es que su relación personal con Sanz del Río, en buena medida establecida en torno a esta simpatía por la obra de Krause, va a llegar a convertirse en una íntima y asiduamente cultivada amistad.

2. Una «mano invisible» que apoyó al krausismo Una relación que al menos de forma más o menos superficial debió de empezar bastante pronto, ya que en 1843 disponemos de un dato que no sólo habla de ese conocimiento mutuo sino además de la participación directa de Tejada en animar a Sanz del Río a estudiar la filosofía krausiana. El testimonio de Tejada deja claras sus profundas convicciones krausistas, así como su conocimiento personal de los más destacados discípulos de Krause, como Ahrens52. Es justamente cuando Sanz del Río se encuentra en Bruselas visitando este último cuando Tejada le escribe: Veo con gusto sus relaciones con Mr. Ahrens; es joven completo y cuyo trato inspira cariño y verdadero interés; su modestia, su dulzura, su sinceridad, su saber, todo es digno de admirar en él. Siga V. en sus relaciones con él, que pocos encontrará mejores ni más útiles. Adjunta va ésa para él, sírvase entregársela recordándole mi cariñosa memoria.

Y más adelante en la misma carta prosigue: —————— 51 Voto particular y Discurso pronunciado por el Señor Tejada en la Sesión del Congreso de los Diputados el 7 de junio actual [1840], en defensa del voto particular que precede, Madrid, s.a [1840]. 52 En las Cincuenta cartas inéditas... publicadas por E. M. Ureña queda patente esa relación que con toda probabilidad tendría su origen en el viaje de Tejada a Alemania en los años 30. Tanto Leonhardi como Röder mencionan a Tejada en sus cartas a Sanz (le envían recuerdos, algún escrito, le piden noticias, etc.). La familiaridad entre Tejada y los krausistas alemanes no parece haberse perdido en ningún momento (en 1856 todavía Röder le esperaba a pasar el verano en Heidelberg acompañado de su mujer; pág. 109).

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Por la incompleta idea que yo tengo de la filosofía alemana, desde luego le aconsejo a V. que se dedique exclusivamente a estudiar el sistema y la filosofía de Krause y que después de haberse instruido en su doctrina, recorra V. sin profundizar mucho los demás sistemas que forman un cuerpo de conocimientos completos. En ninguna doctrina filosófica he encontrado más verdad, más profundidad, más conexión, que en las obras de Krause...53

A su vez, Tejada era perfectamente consciente de que semejante filosofía era susceptible, en manos de alguien menos conservador que él mismo, de dar lugar a interpretaciones no sólo diversas sino divergentes de las que él le estaba dando en esos momentos. De ahí que advierta en esa misma carta a Sanz del Río: Pero al mismo tiempo le digo a Ud. que para transportarla a este país, se necesita mucho tino, mucha prudencia, mucha moderación para que no sea aquí una doctrina perniciosa, y aún peligrosa para la política, para la ciencia y aún para la moral54.

Que Tejada pensaba en clave principalmente política parece claro y que él había hecho una apropiación parcial de Krause, del Krause de la edad adolescente de la Humanidad, no de la edad madura de independencia de las esferas de la vida ajenas a la Iglesia y al Estado que Tejada quería refrenar, congelar y sólo como futuro reconocía (ése es el potencial que encerraba el Ideal de Krause y lo que ya pone de manifiesto el Discurso de Sanz de 1857). Los krausistas posteriores verán en el siglo XIX la hora ya de emancipar las demás disciplinas, antes que conservar las dos principales. Pero más importante aún es la constatación del papel medular de Tejada en esta primera y crucial etapa del krausismo español que surge precisamente del viaje de Sanz a Alemania. Un aspecto que fue claramente percibido por Fernando Martín Buezas en los años 70, aunque sin solución de continuidad en la historiografía posterior. Ya entonces señaló este autor: Desde su salida de España [Sanz del Río] mantiene correspondencia epistolar con Santiago de Tejada, consejero, animador y enlace para las relaciones con los más significados discípulos de Krause. Tejada y su influencia sobre Sanz del Río es un punto clave en la cuestión debatida sobre la elección del krausismo55.

—————— 53 Tomada de F. Martín Buezas, El krausismo español desde dentro, ob. cit., págs. 40-41. (El autor reproduce numerosos materiales manuscritos de los Diarios de Sanz, que resultan especialmente interesantes para esta primera etapa, cuando viaja a Alemania). A juzgar por lo que luego hizo Sanz durante su estancia en Alemania parece que siguió al pie de la letra —incluso demasiado— el consejo de Tejada. 54 Ese temor por parte de Tejada no desapareció tras el regreso de Sanz del Río a España. Así, cuando se hallaba en Illescas profundizando en la filosofía de Krause Tejada le advierte: «mucho cuidado con materias tan metafísicas y difíciles» (carta sin fecha, Archivo de la Real Academia de la Historia, Fondo Sanz del Río, caja 109, carpetilla 1646, carta 24). En adelante citado como ARAH). Este testimonio refuerza además la idea de que Tejada seguía prefiriendo la parte del Derecho de la filosofía de Krause, que como ya le había señalado en cartas anteriores era la más útil para nuestro país. 55 Ibíd., pág. 40.

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A esta altura creo que sobre este punto no hay lugar para la duda, pero de lo que se trata es de profundizar más en esa relación, así como de constatar mediante nueva documentación otros aspectos de la misma. Sin duda, uno que no podemos perder de vista es el relacionado con el apoyo que desde su cercanía al poder político Tejada va a prestar a Sanz del Río y que éste va a buscar conscientemente en algunos momentos clave. Esta dimensión de sus relaciones se pone de manifiesto ya durante la propia estancia en Alemania, cuando Sanz del Río alberga el deseo de prolongar su estancia más allá de lo que inicialmente le había concedido el Ministerio. Entonces, a la altura de 1844, le escribe desde Heidelberg a Revilla y le comenta la posibilidad de que fuera Tejada quien, por su proximidad al Gobierno, pudiera ayudarle en esa empresa56. Pero aún más que en su viaje a Alemania es a su regreso cuando Tejada va a seguir estrechando su amistad con Sanz del Río, intentando encauzar su interpretación de Krause hacia una línea ortodoxa y sobre todo va a prestarle el apoyo político suficiente para lograr sus pretensiones en el mundo académico. De entre las numerosos manos invisibles que auparon a Sanz del Río a su cátedra y que Rafael Orden ha sacado a la luz recientemente la de Tejada no debió de ser una de las menores57. Desde luego su trato personal siguió siendo frecuente una vez Sanz del Río se instaló en España. Incluso decisiones de cierta trascendencia como su retiro a Illescas fueron consultadas o al menos informadas a Tejada, a quién visitaba cada vez que se acercaba hasta Madrid58. La clave a partir de ahí reside en averiguar en qué momento se enturbiaron las relaciones entre Tejada y Sanz, algo que no se produce de forma independiente a la evolución del primer krausismo español hacia otros derroteros ideológicos más cercanos a la vertiente más progresistas del liberalismo. Lo que sí se puede afirmar con certeza es que 1854, o lo que es lo mismo, el acceso al poder de los progresistas, no marca ese momento de ruptura. Si es entonces cuando Sanz obtiene una Cátedra en la Universidad de Madrid, este hecho tendrá lugar al iniciarse el año y bajo un Gobierno moderado. No existe ningún testimonio de que la estrecha relación entre Sanz del Río y elementos del moderantismo se debilitaran lo más mínimo en este período. Al contrario. De un lado, la amistad de Sanz con un círculo en el que hay presencia de destacados moderados como Arrazola (que llegó a ser ministro) o Tejada sigue con normalidad59. De otro, Sanz va a contar con el respaldo directo de estos señalados mo—————— 56 Véase R. V. Orden, Sanz del Río en la Universidad Central..., ob. cit., pág. 62. 57 R. V. Orden señala la posibilidad (perfectamente avalada por la información que aporta sobre todo el proceso) de que Tejada hubiera sido uno de quienes le ayudasen a lograr su cátedra en 1854 (ob. cit., pág. 119). 58 La idea de retirarse a Illescas además parece ser que, entre su círculo de amigos, solamente contó con el beneplácito de Tejada (Carta de Sanz del Río a Röder, 29-VI-1846, en Ureña, 1993, pág. 42). Más tarde, Tejada le reprenderá amistosamente para que no se entregue al estudio con tanto exceso (ARAH, caja 109, carpeta 1646, carta 24). Sus encuentros en Madrid quedaron anotados en los Diarios de Sanz del Río (véase Pablo de Azcárate, Sanz del Río (1814-1869). Documentos, Diarios y Epistolarios, Madrid, Tecnos, 1969, por ejemplo, págs. 176, 184, 190). 59 No hay que ser especialmente maniqueos tampoco ni caer en la tentación de equiparar de forma rigurosa las divisiones políticas con las relaciones en el mundo de la cultura, donde moderados y progresistas colaboraban en diversos proyectos e instituciones. Tómese como ejemplo la creación de la Real Academia de

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derados para sacar adelante su más importante empresa científica del período: la traducción (anotada y completada) de Compendio de Historia Universal de Weber. Los dos primeros tomos de esta obra aparecieron en 1853 y el cuarto y último en 1856. El apoyo directo por parte de destacados prohombres del moderantismo a esta obra queda claro cuando leemos al final del primer tomo que la publicación ha sido realizada «bajo la protección» de, entre otros señores, D. Santiago de Tejada60. Y a esa altura parece que el especial mecenazgo por parte de Tejada es algo ya más que claro para todo el mundo, hasta el punto de que años más tarde Gumersindo Laverde afirmara que Sanz del Río solamente consiguió publicar la obra merced al «apoyo de Tejada y otros personajes conservadores»61. Por lo tanto, es con esos apoyos, que no provienen del liberalismo progresista ni en único ni en primer término, como el krausismo va tomando carta de naturaleza en el panorama cultural y académico español del siglo XIX: desde unas obras que financian los moderados y desde una cátedra (tan habitualmente identificada con el inicio del bienio en 1854) que se la dan (porque se la dan más que la gana) los moderados, que aún no veían ni en el krausismo ni en Sanz del Río un enemigo a combatir. Un breve examen de los contenidos, tanto de las anotaciones como, sobre todo, de las introducciones que Sanz del Río incorpora a cada tomo de la obra nos permite comprobar cómo este primer krausismo, ya no en la versión de Tejada, sino en la del propio Sanz es todavía una doctrina más bien neutral desde un punto de vista ideológico, sin que desde luego pueda parecer peligrosa a los ojos del liberalismo moderado en el poder (que, también hay que recordarlo, no es aún el moderantismo intransigente de los últimos 50 y la década de los 60). De hecho, en la «Advertencia preliminar» al segundo tomo señala abiertamente Sanz que «para los complementos históricos» a esta obra se ha guiado (ya que él no es historiador) en la Historia General de España de un autor tan poco sospechoso en los círculos conservadores como Modesto Lafuente. Y desde un punto de vista filosófico considera que el desenvolvimiento de la Historia, además de ajustarse a las leyes de unidad, oposición (variedad) y composición (armonía) de —————— Ciencias Morales y Políticas en estos momentos y en cuya nómina de fundadores encontramos revueltos todos los colores del liberalismo, incluso con quienes se sitúan ya en contra del credo liberal. 60 En esa nómina se incluyen también Arrazola y algunos de sus primeros amigos vinculados a la introducción del krausismo en España, como Navarro Zamorano y Zafra, o algunos de quienes se adscribirán a sus ideas más tarde, como Manuel Ruiz de Quevedo o Chao. En el segundo de los volúmenes (en el tercero no se consigna ya el mecenazgo de la publicación) se añaden como protectores de la obra, N. N., José Salamanca y el Conde de San Luis, uno de los más influyentes moderados que llegará a presidir el Gobierno en el período de reacción conservadora posterior al Bienio progresista (54-56). Cfr. Compendio de la Historia Universal escrito en alemán por el Dr. Gr. Weber catedrático de Historia en la Universidad de Heidelberg, traducido de la quinta edición en correspondencia con el autor, y aumentado con varias consideraciones generales y notas, por D. Julián Sanz del Río, t. I, Madrid, Imprenta de Díaz y Compañía (página sin numeración junto al índice de materias, al final del tomo —folio 450—) y t. II, Historia de la Edad Media, pág. 432. En este volumen se indica en la portada «Obra señalada de texto para los estudios de Ampliación de la facultad de Filosofía» (lo que ratifica la existencia de un claro apoyo a Sanz y sus trabajos en este período de dominio moderado). 61 Cit. en Vázquez Romero, Tradicionales y conservadores en la difusión de la filosofía krausista en España, Madrid, UPCO, 1997, pág. 529. R. V. Orden indica, además, que el propio Sanz reconoce esa circunstancia en su carta privada y su instancia al Ministerio (ob. cit., pág. 96).

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pura inspiración krausiana, responde a un plan divino e incluso se refiere a cómo «Aquí se agarra el historiador religioso... para descifrar el sentido de Dios en ella»62. En el primer tomo encontramos una similar mezcla de filosofía puramente krausiana con un tono marcadamente religioso de su análisis histórico. Así, escribe Sanz que la Historia Universal (compuesta de la de la Humanidad y la Naturaleza) ha de llevarnos «al conocimiento de Dios como el Fundador y Gobernador del Mundo todo y del nuestro en la Tierra». Es decir, que el profundo carácter religioso de la Filosofía de la Historia krausista todavía aparece formulado en un lenguaje lo suficientemente ambiguo como para ser del gusto del catolicismo español de la época, de hombres como Tejada. Y eso por más que en algunos pasajes se pueda intuir al mismo tiempo una concepción de la religión propia del krausismo posterior y que tanto rechazo va a despertar en España. Por ejemplo cuando al examinar la Historia del Mundo antiguo afirma que «su Dios no era más que la imagen débil de la fantasía, no todavía el Dios del corazón ni de la fe racional del espíritu»63. Y en el último tomo, aparecido ya en el Bienio, al tratarse ya los pasajes más recientes de nuestra Historia también se pueden hallar de vez en cuando juicios un tanto heterodoxos como que la Inquisición lleva a cabo la obra de esclavizar el pensamiento, aunque en la visión global sigue dominando la idea de que la historia está guiada por la Providencia de Dios (aunque sepamos que los krausistas la entienden de forma diferente al catolicismo, tal y como se formula en estos pasajes no existe diferencia alguna a los ojos del lector) en la que se «armonizan la fe y la ciencia»64. Si hasta aquí domina ese tono absolutamente «ortodoxo», que es completamente válido, al menos para los años de la década moderada, parece vislumbrarse ya con claridad una inflexión en el cuarto tomo, escrito bajo coyuntura progresista. En él Sanz describe la evolución de la historia como una marcha progresiva, ya en términos más políticos que filosófico-espirituales, desde la Monarquía y la Aristocracia hacia la democracia o, como él entiende ese proceso, desde el derecho de unos pocos al derecho de todos. Marca además por lo que a la evolución científica de los pueblos se refiere una diferencia entre el Norte protestante, donde el libre pensamiento ha conducido a un rápido desarrollo, y un Mediodía católico en el que ha sucedido todo lo contrario, debido a la tutela clerical y nobiliaria (pág. XIV). En ese sentido considera positivas las revoluciones americana y francesa por cuanto supusieron «la libertad política», cuya expansión rastrea Sanz en España desde Cádiz. Su juicio sobre la guerra de independencia, que tilda de popular, es altamente positivo porque señaló «el renacimiento de los pueblos a la conciencia política y al sentimiento de su poder y su derecho» (página XXV). Es más, ve la historia moderna como un ascenso del «cuarto estado», fruto de la tendencia universal a «la nivelación de la sociedad». Rechaza, eso sí, las vías violentas que deben sustituirse por la propaganda democrática y la acción de la opinión pública, evitando así los extremos a que conducen socialismo y comunismo (págs. XXXVXXXVI). De que la historia se encamine hacia esa nueva etapa democrática por un —————— 62 Compendio de la Historia Universal..., t. II, ob. cit., págs. I y II. 63 Ibíd., pág. 18 (cursivas mías). La cita precedente en pág. 10. 64 Ibíd., t. III, pág. XLII. El juicio sobre la Inquisición en pág. IX.

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camino de progreso o por un precipicio (revolución), Sanz responsabiliza exclusivamente a «Los jefes y clases directoras». Finalmente, y aunque acomete de forma bastante aséptica la narración de los sucesos relativos a los últimos años de historia española, se puede espigar un párrafo en el que emite su opinión sobre el período liberal que él mismo ha vivido. Escribe Sanz del Río: desde 1833 hasta 1843 se precipitó nuestra vida política del absolutismo ilustrado a la anarquía y el régimen militar. Desde 1843 a 1853 se precipitó, por pasos semejantes, aunque retrógrados, desde el régimen militar hasta el absolutismo palaciego. Ante ambos extremos ha retrocedido el instinto del país, y en la agitación de la lucha misma han nacido muchos intereses neutros y mediadores que alejan a España lentamente de descaminos semejantes65.

A pesar de este primer asomo de una posible desviación del krausismo de Sanz hacia un horizonte liberal democrático (tampoco expone ideas tan críticas ni exaltadas), no parece que ese hecho supusiese un enfrentamiento con los sectores moderados del liberalismo, ya que es en 1857 cuando pronuncia su celebre discurso en la Central, cosa que solía hacer alguien cercano al poder desde un punto de vista ideológico. Si bien desde la perspectiva doctrinal el Discurso del 57 va a sentar la primera piedra para una nueva interpretación del krausismo en España, desde la estrictamente política no va a invertir la situación precedente. No, al menos, por lo que a la actitud que desde el liberalismo español se adopte hacia la filosofía krausista. Quienes van a reaccionar en este primer momento van a ser sectores que para entonces ya han roto con el propio credo liberal, como son los neo-católicos situados en el extremo de la reacción. Y va a ser debido, principalmente, a la defensa de unos intereses de la Iglesia católica que ven gravemente amenazados por la idea krausista de que la ciencia es libre y que debe constituir una esfera autónoma de la vida del hombre, al margen de la tutela que Iglesia y Estado le han podido prestar históricamente. Es decir, que se trata de una reacción contextualizada en el proceso global de secularización emprendida desde el liberalismo en el siglo XIX y de una Iglesia que no cejará en su esfuerzo por conservar espacios de influencia, de entre lo cuales el representado por la enseñanza ocupa un lugar obviamente central. Pero en el momento mismo de los sucesos los liberales moderados más representativos no sólo no dieron signos de especial preocupación por las ideas vertidas por Sanz en su discurso, sino que manifestaron explícitamente su apoyo al profesor krausista. Así se desprende de los parabienes Sanz del Río recibe tras su Discurso y entre los que encontramos los de Narváez, Nocedal, Arrazola, Posada Herrera, Armero, Moyano, Gil de Zárate, o Catalina (los tres últimos Ministros de Fomento de diferentes gobiernos moderados entre 1857 y 1868)66. Lo que quizá sí es preciso señalar son las consecuencias de esa primera confrontación entre neos y filosofía krausista. La más evidente es la actitud de un grupo de autores de talante reaccionario que van a gozar de un gran predicamento en el terreno de la —————— 65 Ibíd., t. IV, pág. 512. Cursivas mías. 66 Cfr. Pablo de Azcárate, Sanz del Río..., ob. cit., pág. 239.

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cultura y la educación en las décadas siguientes y que desde ahora se van a convertir en irreconciliables enemigos del krausismo español. Se trata de personas tan destacadas como Ortí y Lara, Navarro Villoslada, Aparisi y Guijarro, Gabino Tejado, etc. Pero también su mayor enconamiento estaría por llegar (hay que esperar a los años 60). Sobre todo hay que tener en cuenta la capacidad que en la coyuntura política posterior van a tener estos hombres para ejercer una gran presión ideológica sobre la Corona y sobre el liberalismo moderado, hasta el punto de reactivar su progresiva derivación hacia una derecha intolerante. En otras palabras, que van a ser capaces de trasladar hasta los gobiernos moderados su obsesiva persecución al krausismo (siendo las cuestiones universitarias una de las más palpables manifestaciones de esa realidad). Junto a ello (y no sin relación alguna), se puede apreciar cómo paralelamente —y a partir de esa irrupción oficial del krausismo en la Universidad española— Sanz del Río va a ir estableciendo amistad y contacto cotidiano con una serie de jóvenes que ideológicamente se van a situar más allá incluso del liberalismo progresista (de hecho acabarán militando en las filas de la democracia o del republicanismo, en general). Ahora en sus Diarios las visitas, los paseos, las cartas y los proyectos de Sanz tienen como protagonistas cada vez en mayor medida a Francisco de Paula Canalejas, Castelar, Fernández González, Ruiz de Quevedo, Morayta o Salmerón. Creo que ésa es la coyuntura histórica en la que fermenta el momento de ruptura definitiva, de orientación de la filosofía krausista por otros derroteros ideológicos, tanto desde el punto de vista de las ideas como de las personas. En ese sentido podemos aceptar con Vicente Cacho que 1860 supone una especie de «hora cero» del krausismo español, pero solamente en la medida en que significa un cambio de rumbo, una inflexión determinante; sin que eso nos pueda hacer olvidar las casi dos décadas de formación del krausismo y su naturaleza precedente. Si desde el punto de vista doctrinal es lógicamente la publicación de Ideal de la Humanidad de Krause por parte de Sanz del Río, desde un punto de vista histórico-político la partida de bautismo de este nuevo rumbo del krausismo hay que buscarlo en la aparición de la revista La Razón que bajo la tutela intelectual de Canalejas y con la participación de Castelar y otros jóvenes del momento van a ser el primer intento fundamentado de llevar a la práctica la filosofía krausista. Pero antes de pasar al análisis de la naturaleza de ese nuevo krausismo, del que nos es más familiar, por otro lado, se hace necesario ver qué sucedió con esa otra vía, finalmente frustrada, del krausismo español. No parece muy casual que la última visita de Sanz a Tejada de que tenemos noticia, así como las últimas y muy familiares cartas que se cruzan ambos, daten de los últimos años 50. Que en los 60 esta larga relación se debió de deteriorar considerablemente parece claro y hasta habitual en el contexto apuntado: un Tejada situado en la derecha misma de un moderantismo ya ultraconservador en los años 60 resultaba incompatible con una filosofía en la que la juventud protagonista había encontrado una bandera para su causa política revolucionaria. Entre el vacío documental existente para estos períodos claves encontramos unas cartas entre Sanz y Tejada, cruzada probablemente en el momento más dramático de la relación entre krausismo y moderados, cuando ya el krausismo había dado los frutos ideológicos que Tejada tanto había temido y se había esforzado por encauzar. Me refiero al de so[185]

bra conocido episodio de la cuestión universitaria de 1867, que acabó con el expediente a Sanz del Río y su expulsión de la cátedra. A través de una de esas cartas podemos reconstruir en lo fundamental lo acaecido en los años previos en sus relaciones personales: Estuve a ver a Usted en la calle del Norte y fui a la calle Ancha 6 y no me dieron razón de Usted. Iba a decir a Usted que después de todo lo ocurrido, en toda ocasión, subsisten por mi parte las antiguas relaciones que siempre he tenido con Usted67.

A lo que Sanz respondió en el mismo tono entre afectivo y distante «Espero no perder la relación a pesar de ver diferentes las cosas en otras esferas... Dios ve todo».

DESARROLLO Y CONSOLIDACIÓN DEL KRAUSISMO EN ESPAÑA 1. Nuevos derroteros de la juventud krausista y liberalismo democrático La nueva generación de jóvenes que va a irrumpir en la historia del krausismo español va a dar a esta corriente un giro definitivo y radical. La etapa inicial caracterizada por el coqueteo intelectual entre Sanz del Río y el liberalismo moderado (basado en la posibilidad que se ofrecía al moderantismo de una fundamentación filosófica renovada a su ideario, de una parte, y en el apoyo material y humano que Sanz del Río encontró en la figura de Tejada y a su través en ciertas instancias oficiales de los años 40 para granjearse una carrera profesional, de otra) parecía definitivamente avocado al fracaso tras los acontecimientos de 1857 y la puesta en cuarentena de la filosofía krausista por parte de los neocatólicos, que pronto se va a convertir en persecución directa y obsesiva. Si por otro lado la definitiva irrupción de Sanz del Río en el mundo académico español había supuesto una breve etapa de transición donde el krausismo se presenta desde un punto de vista ideológico como una doctrina más o menos neutra volcada sobre todo en su desarrollo puramente filosófico, ahora los jóvenes discípulos madrileños de Sanz abren una nueva etapa donde van a sustentar en las teorías krausistas una filosofía política de declarado carácter progresista. Al margen de que otros autores como Giner o sobre todo Azcárate profundicen el sentido último de la teoría política del krausismo y la desarrollen tanto en el terreno especulativo como práctico desde los años 70 (vertiente que nos es mejor conocida por otro lado), es sin duda en la propaganda desarrollada desde el periódico La Razón en 1860 y en la actividad publicística de Fernando de Paula Canalejas, donde las ideas krausistas van a encontrar una nueva y definitiva orientación en España68. Tomaré como referencia básica ese momento no —————— 67 Tejada a Sanz del Río, 2 de febrero de 1868 (ARAH, caja 56, carpeta 1556). 68 En el temprano análisis que Luis Vidart Schuch realiza del krausismo en España (La filosofía española, indicaciones bibliográficas, Madrid, Imprenta Europea, 1866, págs. 174-184) destaca como miembros más representativos de este movimiento a Sanz del Río, Eduardo Rute, Nicolás Salmerón, Facundo de los Ríos y a F. de Paula Canalejas, de quien destaca los numerosos artículos que ya para esa fecha ha publicado en periódicos y revistas, así como sus exitosos discursos en el Ateneo de Madrid.

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sólo por situarse cronológicamente antes de otras iniciativas en la misma línea, sino también por el carácter paradigmático que el texto fundacional de La Razón tiene para lo que va a ser el giro del krausismo y su futura línea ideológica, especialmente en el plano sociopolítico y en el contexto de la España liberal69. Como punto de partida hay que tener en cuenta el contexto histórico-ideológico en el que este cambio va a llevarse a cabo. Se puede decir que en la filosofía de Krause tal y como Sanz del Río estaba difundiéndola en la España de mediados del siglo XIX y fundamentalmente en la traducción de algunos de sus textos bajo el título de Ideal de la Humanidad estos jóvenes encontraron la fuente idónea para desarrollar una teoría que se alejara al mismo tiempo de las viejas banderas liberales, tanto de la moderada de inspiración doctrinaria como de la progresista, y de los extremos radicales que a sus ojos representaban el tradicionalismo y el socialismo (bajo sus diferentes vertientes, utópica, comunista o cualquier otro apellido con el que por entonces se le nominara). Esa nueva posición que quieren ocupar dentro del espectro ideológico que ofrecía el escenario de la filosofía política del momento es lo que voy a caracterizar como «liberalismo armónico» y que aparece ya manifiesto desde la introducción a la revista La Razón que en 1860 escribe Francisco de Paula Canalejas (sin duda el gran artífice de esta primera elaboración ideológica a partir de la filosofía krausista). No en vano el propio Canalejas cuando en 1871 (y tras advertir que seguía pensando lo mismo que entonces) reedite, ya como propio, ese texto que en su momento aparecía firmado por «la redacción» lo va a titular «Programa político». Allí declara ya el líder de la juventud krausista que la revista huye «tanto de los que tienen aún en el corazón las doctrinas de las escuelas francesas del pasado» como de aquellos otros que «blasfeman de la razón»70. Su abierta hostilidad a moderados y tradicionalistas católicos se hace explícita en otros pasajes del texto, pero quizá se realiza una oposición más ácida aún al socialismo en sus diferentes versiones y así se ataca duramente a los «ateos colectivistas», a los «sectarios de la Internacional» o a «la brutalidad del comunismo ateo y materialista» que aspira al dominio exclusivo de una clase71. Al margen de las diferencias con todas esas corrientes desde un punto de vista teórico, en el orden de los hechos lo que queda claro es que defiende un proyecto político que levanta la «bandera de la Razón» frente a los viejos partidos. Para Canalejas Cádiz queda tan lejos a esa altura del siglo que no duda en afirmar que «los dictados de progresista y moderado y republicano son voces históricas», para sentenciar poco más ade—————— 69 La Razón dejó de publicarse en 1861 por desavenencias entre miembros del grupo fundador que llevaron a Canalejas a fundar otra publicación periódica, Revista Ibérica de Ciencias, Política, Literatura, Artes e Instrucción. En la «Advertencia» al núm. 1 Canalejas inscribe esta iniciativa en el liberalismo, el reformismo, la tolerancia (contra el exclusivismo), etc., todo ello con el fin de «armonizar» el «organismo de la vida política». Sintomáticamente el artículo con el que esta revista inició su vida fue la «Exposición de los sistemas filosóficos» por parte de Sanz del Río. Por todo ello Antonio Jiménez Landi la calificó en su día como la primera «quijotesca salida del krausismo al ágora para dirigir la vida política» (ob. cit., t. I, pág. 65). 70 La Razón, núm. 1, 1860, pág. 9. La edición de 1872. 71 Estudios críticos de Filosofía, Política y Literatura, Madrid, Carlos Bailly-Bailliere, 1872, pág. IX (la advertencia «Al lector» está escrita en 1871). Es en esta obra donde se lleva a cabo la citada reedición de la Introducción a La Razón (cfr. págs. 45 a 65).

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lante: «hemos roto el ciclo de los viejos partidos»72. Se opone también al liberalismo empirista e individualista. Por tanto, en el ambiente de la época se respira aún las consecuencias de 1848 y la aparición del fantasma del comunismo, que había conmovido los cimientos de las ideas políticas de autores como Tocqueville (quien ante la posibilidad de una revolución socialista renuncia a los postulados más democráticos de su liberalismo para garantizar el orden social) o Mill, que trata de rescatar las libertades individuales del peligro homogeneizador de las personas que resultaría de una igualdad extrema. Se respira también el rechazo frontal del cariz que estaba tomando en España el joven Estado liberal a través de sus dos partidos más emblemáticos. La oposición al liberalismo moderado resulta completamente lógica dados los postulados ideológicos de este nuevo krausismo. Menos obvia resulta el rechazo al liberalismo progresista, pero también tiene su explicación, tanto desde un punto de vista teórico como histórico. El partido progresista ya había comenzado a resquebrajarse a finales de los 40 y —al margen de otras disidencias— al menos ciertas fracciones de su ala izquierda van a escindirse para desarrollar un nuevo proyecto político de corte democrático. En ese contexto algunos de los krausistas que van a formarse ideológicamente entre finales de los 50 y los primeros 60, van a seguir ese último camino desde su proximidad al progresismo hasta su militancia en la democracia. Es el caso de Azcárate quien en su Minuta de un testamento (escrito de carácter autobiográfico en algunos de sus pasajes) explica las razones teóricas de esa evolución: el progresismo, cuya familia olazaguista admira sobremanera, sostuvo que la soberanía nacional era fuente de poder y de derecho. Lo segundo era incorrecto y fueron los demócratas quienes limitaron la soberanía nacional a una fuente de poder únicamente. Además, como Canalejas, también Azcárate consideraba que el liberalismo progresista español se quedó en un tanto anticuado en el orden de las ideas políticas, ya que sus principios estaban «llenos de las preocupaciones del final del siglo XVIII»73. La propia revista La Razón sirvió de foro de debate de la idea misma de democracia (y de varias cuestiones relativas al credo democrático en el orden político), teniendo entre sus publicistas a Castelar, quien poco tiempo antes había mostrado su entusiasmo por la filosofía espiritualista de Krause en el Ateneo74. No debe extrañarnos, pues, leer de la pluma de Canalejas que «la edad que corre es esencialmente democrática» y que, en consecuencia «hay que seguir la inspiración democrática de los tiempos»75. (Si bien es cierto que se entiende como esta como la universalidad del Derecho.) Para hacerlo Canalejas ve en la filosofía krausista, cuyos principios centrales sigue con notable ortodoxia, el vehículo más adecuado. Y está convencido de ello porque la «escuela racionalista» (como indirectamente se refiere al krausismo, nombre maldito que por sus connotaciones peyorativas va a ser envuelto siempre en sintagmas menos sospechosos como «racionalismo armónico») es «comprensiva y sis—————— 72 «Introducción», La Razón, pág. 7. 73 Minuta de un testamento, publicada y anotada por W... (Madrid, 1876). Cito por la edición de Ediciones de Cultura Popular, 1967, 158-159 y notas 1001-1002). 74 Discursos Académicos, Madrid, 1860, pág. 19. 75 Estudios críticos..., ob. cit., págs. IX y XI.

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temática». Es decir, que es capaz de sintetizar o armonizar (como a los krausistas les gustaba expresarlo) elementos diversos que a veces se presentaban como opuestos o antagónicos (no mero eclecticismo). Frente a la dialéctica de lucha hegeliana Krause ofrece una dialéctica integradora y pacífica, reconciliadora de los principios a veces más dispares hecho por el cual, el krausismo va a suponer un auténtico ejercicio de fonambulismo teórico. Si Bastiat había proclamado la armonía innata entre todos los intereses económicos (a su vez presentados como contradictorios por el socialismo), entre el capital y el trabajo, entre el proletario y el propietario, entre la agricultura y la fábrica..., la filosofía política del krausismo va a sostener la armonía entre unidad y variedad, hechos e ideas, libertad y tradición, individuo y Estado, monarquía y democracia76. Por eso su liberalismo puede ser calificado de forma apropiada como organicista o armónico, porque todos sus esfuerzos teóricos se enmarcan en el deseo de presentar como natural y felizmente compatibles (sin anular ni excluir ninguno de los extremos en juego) elementos que presentaban unas tensas relaciones en la realidad histórica. De ahí la naturaleza intrínsecamente moderada del pensamiento krausista, acorde con el talante de sus seguidores españoles, preocupados como estaban de ofrecer soluciones conciliadoras a los conflictos sociopolíticos (por eso, también, su enorme potencial a ojos de personas moderadas y tolerantes en el contexto del convulso XIX español, en esa dicotómica España que los krausistas se esforzaron por hacer armónica). Canalejas ejemplifica muy bien esta actitud cuando afirma que tradición y libertad son dos fuerzas sociales que ha enfrentado en dos bandos a generaciones, mientras que el destino las condena a «vivir como hermanas». Ésa es, en su opinión, la fórmula para la paz y el progreso, dos ideales del proyecto político del krausismo77. Junto a las ideas de razón, democracia y armonía, otro de los pilares del programa político presentado por el krausismo español a la altura de 1860 es la ciencia. Todos los krausistas desde Sanz del Río van a mostrarse convencidos de haber encontrado en la filosofía de Krause un modelo de ciencia. Esta creencia no fue exclusiva de los krausistas españoles. Así, uno de los máximos exponentes de esta filosofía en Francia, Alfred Darimon, señala como uno de los grandes logros del krausismo el haber sustituido «la novela de la vida social» de los reformadores franceses (en alusión fundamentalmente a los denominados por Engels —y en oposición al socialismo científico que él y Marx representaban— «socialistas utópicos») por «la ciencia y el sistema» (que representa la filosofía de Krause). Así antes que Saint Simón o Fourier, ha habido un filósofo alemán que ha señalado una nueva organización social basada no en la poesía ni en la imaginación, sino en «un estudio profundo de la naturaleza humana, una Metafísica rigurosa y un método verdaderamente racional»78. —————— 76 Armonías que tuvieron un gran calado en la práctica política de los krausistas. Así, por ejemplo, al sostener la armonía del par Monarquía-Democracia (que la mayoría de sus coetáneos consideraron, por unos u otros motivos, incompatible en el contexto histórico español; M. Pedregal, Concepto de democracia, Madrid, 1882, pág. 9) estaban poniendo los cimientos a la accidentalidad de las formas de Gobierno que sostendrán en el terreno político los krasusistas españoles durante décadas. 77 Ibíd., pág. V y La Razón, pág. 4. 78 Véase Exposition Méthodique..., ob. cit., págs. XIV-XV.

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Una ciencia muy peculiar en la que, como de forma ortodoxa expone Canalejas, cada individuo a través del Análisis (parte primera del Sistema de la Filosofía krausiana) asciende desde el Yo hasta Dios, que operará como fundamento primero de toda verdad, de toda ciencia79. Es a partir de ese fundamento cierto, (el) Ser (Wesen), como el hombre puede racionalmente llevar a cabo una reconstrucción científica del mundo. Pero esto que puede parecer tan abstracto o puramente filosófico (y desde luego en Sanz del Río difícilmente sobrepasa ese estadio) es aplicado con total normalidad por Canalejas al terreno de la política80. La política también es una Ciencia, con principios fijos e inmutables. No es un cúmulo de experiencias, no es la historia, sino la razón y la ciencia en la que se basan las instituciones políticas. Para Canalejas únicamente cuando la razón alcanza la verdad inspira la política con ideas, tales como derecho, sociedad, libertad, individuo, Estado81. A partir de ahí se lleva a cabo toda una redefinición de la política en clave krausista en torno a los conceptos de Moral y Derecho. Para entender la idea que de la política forja el krausismo español hay que partir de su Filosofía de la Historia puramente krausiana. Muy en la órbita del idealismo filosófico alemán (que en este sentido puede extenderse cuando menos desde Hegel a Marx), se postula la existencia de una serie de leyes invariables (eternas) que rigen el destino humano y que el hombre puede indagar y conocer por medio de la razón. Fruto de esa indagación científica se desprende para los krausistas que la vida del hombre y de la sociedad tienen como meta el cumplimiento del fin moral que Dios les enseña (y que cada individuo encuentra en su conciencia si busca en ella adecuadamente —Analíticamente—). Y ese fin moral, el «fin racional del hombre» no es otro que hacer el bien. Algo, por otro lado que no hay que hacer de manera interesada o egoísta, sino, como se cansará de repetir Sanz del Río, por su propia bondad intrínseca, por convicción racional del hombre: hacer el bien por el bien mismo82. Esta concepción del hombre como un ser de fines, como un ser ético, se va a convertir —a mi juicio— en la verdadera clave de bóveda del pensamiento krausista y —————— 79 En el mismo año de 1860 había visto la luz otra obra clave en la difusión de la filosofía de Krause en España, Sistema de filosofía. Metafísica. Primera parte: Análisis. En la revista que Canalejas hace de este trabajo, y de Ideal, en diciembre de 1860 («La escuela krausista en España») asegura que «Son libros de ciencia», pero no de cualquier tipo de ciencia, sino «frutos verdaderos, hijos legítimos del espíritu científico, de la indagación pura de la verdad» (cfr. Estudios críticos..., pág. 135). Y cuando más adelante analiza el contenido de Ideal escribe: «No se pregunte a qué partido pertenece el autor [Sanz del Río], ni que ideas políticas refleja el libro que tratamos. El autor no pertenece a ningún partido militante; está afiliado al partido de la ciencia demostrada por la razón» (cursivas mías; ibíd., pág. 149). 80 La Razón, págs. 10-11. 81 Ibíd., pág. 7. 82 Krause recogía en el 13.º de sus Mandamientos de la Humanidad: «Debes hacer el bien no por la esperanza, ni por el temor, ni por el goce, sino por su propia bondad» (Sanz los incluyó en su traducción de Ideal de la Humanidad para la vida, pág. 100. Hubo otras dos ediciones independientes de los Mandamientos a partir de la versión en francés publicada por Tiberghien, una de Alejo Moreno, Madrid, 1875 y la otra de Sanpere y Miquel, Barcelona, 1875). Con semejante postura el krausismo se distancia tanto de la moral religiosa de corte cristiano, en la que el bien se hace para obtener un premio, «en vista del cielo», como de la ética utilitaria del «interés bien entendido» que encubre un fondo puramente egoísta en el obrar del hombre (cfr. nota de Sanz a Ideal..., pág. 203).

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de su aplicación práctica. El hombre, como la humanidad en su conjunto, como en toda visión teleológica del mundo, tienen un destino en la tierra que es unirse con Dios (fin religioso, por tanto), asemejándose cada vez más a él mediante su conducta buena en todos los ordenes de la vida. Porque la Ética como Ciencia global del Bien implica que el hombre cumpla sus fines, que haga el bien, en cada una de las esferas de su vida: en el Derecho (justicia), en la Ciencia (verdad), en el Arte (belleza). En ese sentido la política se convertirá en una auténtica función moral que la distancia de las teorías surgidas al calor de la ilustración anglosajona, de la Economía política tan en boga en las primeras décadas del siglo XIX. Para Canalejas la política es la encargada de conducir no sólo a la «prosperidad nacional» (a la smithiana riqueza de las naciones), sino también a «la grandeza moral», al «aumento espiritual de los pueblos». La política se alimenta de los deberes morales hasta tal punto que gobernar es «educar e instruir indirectamente a los pueblos para el mejor cumplimiento de sus deberes morales y sociales» (VIII-X). No puede resultarnos sorprendente, por tanto, que tras realizar semejante exposición el propio Canalejas confiese que un amigo suyo (que en nota a pie señala que es Castelar) le llama «Pietista Político» (XV). Un carácter moral que va a extenderse hasta la concepción del Derecho y del Estado. Si el hombre es un ser de fines, y de fines moralmente connotados, buenos, lo que va a necesitar para cumplirlos, y por tanto para realizarse, es un marco adecuado. Es decir, un marco jurídico-político que le dé la posibilidad de perseguir y alcanzar sus fines, que le preste las condiciones, ya que el ser humano tiene para el krausismo una naturaleza condicional (base de toda su teoría jurídica). Y es en este estadio cuando hace acto de presencia el Derecho, entendido como conjunto de condiciones necesarias para el cumplimiento de los fines racionales del hombre (definición canónica desde Krause a Giner de los Ríos, pasando por Ahrens). Y para velar por su existencia y suministrar esas condiciones está justamente el Estado como institución para el Derecho. El Estado, escribe Canalejas, debe cuidar y auxiliar la consecución de los fines morales del hombre. Y llegados a este punto clave resulta preciso efectuar una serie de aclaraciones. La primera tendría que ver con las funciones atribuidas al Estado, ya que de este aserto general podría deducirse que el krausismo le otorga un papel interventor de cierta magnitud. No voy a entrar aquí en hipotéticos cambios posteriores de actitud (cuestión que habría que analizar detalladamente) en el sentido de admitir una cada vez mayor intervención del Estado, sobre todo en materia social desde los años finales de siglo. Al margen de ello y en la práctica, los krausistas relegan al Estado a un lugar subsidiario que le limita a prestar condiciones para que todos los individuos puedan perseguir sus fines libremente. La misión primordial que Ahrens atribuye al Estado consiste en cumplir el fin jurídico del hombre (ya que es su esfera propia de acción) entendido como la justicia o como la igualdad en términos jurídicos. Algo muy similar a lo que entendemos por Estado de Derecho, que para los primeros krausistas suponía una meta fundamental y suponía un cambio de enorme importancia frente al privilegio del régimen precedente y a la arbitrariedad en materia política. Esta concepción reduccionista y formalista (al menos para parámetros actuales), estrictamente jurídica, de la democracia situaba a todos los individuos en un escenario donde se cumple la igualdad de partida, la igualdad de condiciones para todos. Con ello [191]

preservaban, tal y como Giner o Azcárate lo veían, la dimensión individual del hombre, la posibilidad del mérito, de que actuando con diferente esfuerzo se pueda llegar a un resultado acorde con la valía de cada individuo. Eso es todo lo que el Estado puede y debe garantizar, ya que pretender una igualdad al final de ese recorrido sería una actitud injusta (el hombre es desigual por naturaleza) porque distintos esfuerzos o aptitudes obtendrían los mismos resultados (aunque en el liberalismo clásico de origen anglosajón se argumenta en contra de esta posibilidad sobre todo en términos utilitarios del desincentivo que supone para la iniciativa individual y, en consecuencia, para el progreso colectivo, los krausistas aducirán razones de orden más filosófico, del necesario desarrollo de la faceta individual del hombre)83. La segunda función que Ahrens (y con él los krausistas españoles) atribuyen al Estado es la de prestar condiciones a las otras esferas. Pero esta acción fuera de su esfera propia, jurídica, no le faculta para intervenir en las restantes (económica, científica, artística, etc.) salvo para salvaguardar ese marco idóneo, para prestar medios para que el hombre concurra en cada una de ellas a sus fines. Canalejas lo deja muy claro: no hay nada más contrario a la naturaleza del Estado que la violenta gestión que algunos le atribuyen en otras esferas, lo cual es realmente una usurpación de funciones. Si tomamos, por ejemplo, la esfera económica queda claro que debe darse «la libre comunicación de los productos del trabajo». La misma idea encontramos en el Programa de 1857 de Sanz del Río, donde entre otros principios eminentemente liberales se establece la libertad de industria y de comercio, punto que en 1868 Azcárate incluye entre las principales ideas de su credo político, tal y como lo expone en La Voz del siglo. O lo mismo podemos constatar en lo referente a la libertad de la ciencia (recuérdese la enconada oposición de los krausistas a la intervención del Estado isabelino en las «cuestiones universitarias») o la libertad religiosa, otro foco de enfrentamiento del krausismo con el régimen de la Restauración. Por eso al analizar desde una perspectiva politológica la filosofía krausista debemos situarnos necesariamente, y al margen de calificativos o matices ulteriores, en el liberalismo. Y es que para Canalejas, la negación de la libertad es «la mayor aberración de la ciencia política»84. Y piensa que es precisamente a través del Estado como las escuelas socialista, tradicionalista y doctrinaria limitan la libertad, al atribuirle ciertas funciones ilegítimas (de acuerdo con la concepción que acabamos de ver). Y entramos con ello en una segunda consideración fundamental en mi opinión. Se trata de la radical separación que entre Estado y sociedad establece el krausismo. Un aspecto que podemos considerar como quizá la más importante aportación a la teoría política que ya Hegel había realizado en su Filosofía del Derecho: la concepción de la sociedad (entendida como Bürgerliche Gesellschaft) separada del Estado. Idea que en el krausismo español posterior se reforzará merced a la influencia de la Sociología (con lo que autores como Azcárate o Posada reafirmarán su concepción de la sociedad como esfera autónoma y fundamental en el desarrollo del hombre). De este modo van a lle—————— 83 Véase El artículo de Azcárate «Las gerarquías (sic) y la sociedad moderna», en Revista de Asturias, núm. XIX, 5-5-1878, págs. 195-198 (texto reeditado en 1881 como apéndice a su Resumen de un debate sobre el problema social). 84 La Razón, pág. 17.

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var a cabo una inversión del orden establecido por Hegel en el que el Estado representaba un grado superior de vida ética del hombre con respecto a la familia y la sociedad civil85. Para los krausistas es la Sociedad la esfera fundamental donde debe desenvolverse la vida del hombre, la esfera intermedia y armónica donde se sintetizan las antítesis del individuo y del Estado. Amortiguan así el conflicto que una parte de la tradición liberal anglosajona planteaba entre ambas instancias (el Hombre contra el Estado de H. Spencer) y que se resolvía a favor del individuo (obligando a una retirada del Estado). Y de otro lado les sirve para distanciarse de lo que denominan «el error socialista» de identificar al Estado con toda la sociedad o como superior a otras instituciones de la sociedad. No. Para Canalejas el Estado no es más que la institución de uno de los múltiples fines de la vida, del Derecho, sin superioridad jerárquica con respecto, por ejemplo, a la Universidad como institución en la esfera de la Ciencia, y sin capacidad de actuación en otras parcelas de la sociedad que no sean la suya propia. Por la misma razón, ni el Estado es la corona del orden social ni el fin político funda ni rige los demás fines del hombre. De este modo llegamos a otra de las grandes categorías del pensamiento político al que alude La Razón en 1860: la sociedad. La publicación de Ideal ese mismo año sirvió (y de forma harto influyente por cierto) para fijar la teoría social del krausismo español. Lo primero que hay que señalar es que se entiende la sociedad de manera organicista, es decir, no como mero aglomerado de individuos (al estilo atomista o inorgánico) sino como un todo, como un ser esencial en sí mismo. Los órganos que comprenderían ese todo social son justamente cada una de las esferas de la vida del hombre (religión, moral, derecho, economía, ciencia, arte...). En segundo lugar, los krausistas se oponen a las teorías contractuales que desde Hobbes hasta Rousseau explicaban el origen de la sociedad como fruto de un pacto, del voluntarismo conciente (e interesado) de los individuos86. Para ellos el hombre es social por naturaleza. Y tampoco creen, como Rousseau o como algunos socialistas, que, una vez constituida, la sociedad corrompa la natural bondad del hombre. Además, afirma el krausismo que el hombre posee entre sus cualidades innatas la de la sociabilidad. El hombre se asocia con sus semejantes (crean asociaciones o alianzas en términos de Krause) porque es la única forma de que pueda cumplir sus fines individuales y sociales. Por este motivo Canalejas proclama como principio fundamental la libre asociación de los individuos. Y en realidad van a ser esos cuerpos, órganos, sociedades fundamentales humanas (o como queramos denominarlas) el eje y motor de la vida del hombre. Toda actividad se va a canalizar por esa vía asociativa que surge como fórmula intermedia entre un individuo que aislado es incapaz de cumplir su destino y un Estado que no está concebido para desempeñar esas funciones. Con esta postura el liberalismo krausista no se aleja demasiado en el plano teórico de la «comunidad bien —————— 85 Los krausistas españoles fueron conscientes desde un primer momento de los inconvenientes que para su horizonte político planteaba la versión estatalista que de la filosofía de Hegel circulaba por Europa y a la que se refieren siempre en tono peyorativo. El propio Sanz del Río aduce ésa como una de sus razones para preferir a Krause frente a Hegel en la introducción a la Analítica ya en 1860. 86 «Introducción», La Razón, pág. 15.

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ordenada» de origen escolástico, e inevitablemente desemboca en una teoría sociopolítica bastante conservadora87. Ahora bien, no se llega a los extremos del liberalismo conservador e inmovilista (a la teoría de la comunidad de Burke, por ejemplo), ya que se abre un importante resquicio para el cambio a través de la reforma, otra idea capital de la filosofía política de este joven krausismo español. También en este apartado se hace preciso llevar a cabo una serie de precisiones trascendentales. La orientación reformista del credo político krausista queda clara desde estos instantes iniciales, pero lo que a la vez se pone de manifiesto es un rechazo frontal a los mecanismos violentos de transformación social. Frente a los medios violentos, frente a la revolución, tanto Canalejas en 1860, como antes Sanz del Río (1857) se decantan por las vías pacíficas, por lo que denominan «medios legítimos de progreso», al tiempo que dejan clara su defensa del orden vigente, su respeto por la constitución. Trasladados estos planteamientos al contexto histórico en que tienen lugar hay que entenderlo como una declaración pública de moderación dentro de la órbita democrática en la que ya las alternativas revolucionarias al trono de Isabel II, parapetado en un liberalismo cada vez más escorado a la derecha y más exclusivista, van a ser cada vez más frecuentes. Hasta tal punto que por la propia dinámica de la evolución histórica de la política española estos jóvenes krausistas van a terminar por apoyar la vía revolucionaria del cambio, opción por la que optan en 1868. La preocupación por este tema se muestra desde el artículo de Canalejas sobre «La reacción y la revolución», hasta los múltiples escritos de Azcárate al respecto. El más temprano de ellos, publicado en La Voz del siglo en 1868 «¿Por qué la revolución tiene derecho al orden?», justifica el recurso a la revolución como algo circunstancial a lo que una sociedad puede verse forzada ante una coyuntura política concreta. Allí donde no impera el self-government, entendido como el gobierno de las sociedad por sí misma, que a su vez precisa el respeto a las libertades, de imprenta, de reunión y asociación, de conciencia, de enseñanza, de comercio..., la revolución se hace legítima. Pero simultáneamente plantea que una vez restablecidas esas condiciones básicas para el libre desarrollo de las sociedades hay que volver al orden y olvidarse de la revolución, que nunca puede ser considerada como un fin en sí mismo, sino exclusivamente como un medio al que recurrir en las circunstancias apuntadas. Y en España para septiembre de 1868 se había dado —a ojos de los krausistas— esa situación. Pero hasta tal punto la experiencia del Sexenio les distanció de esa posibilidad88, aunque fuera en caso extremo, de admitir el cambio político por vías revolucionarias, que con la Restauración canovista, a pesar de de—————— 87 Varios análisis posteriores desde los de F. González de la Mora (que relaciona al krausismo con el organicismo de los tradicionalistas) hasta los de Mariano García Canales (que lo estudia en referencia al corporativismo que se impone tras la crisis de la Restauración) han percibido esas afinidades (aunque en sentido diferente al aquí apuntado). Una postura, la krausista, que tampoco dista —salvando las distancias— de lo que luego se denominaría «democracia pluralista». 88 Ya en sus primeros compases Giner, que publica junto a Azcárate y otros krausistas la revista Derecho, denuncia los desmanes violentos de los revolucionarios y muestran su talante moderado rechazando, por ejemplo, las actitudes anticlericales de ciertos sectores del liberalismo radical. «El viejo liberalismo», reproducido en La Época, 2/XI/1868, págs. 2 y 3.

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nunciar en sus primeros años la ausencia de todas esas libertades básicas, el krausismo se alejó de las opciones políticas favorables a la revolución (la zorrillista especialmente, frente a la que los krausistas encabezados por Salmerón defendieron la vía «legalista»)89. Con todo, y siempre en el plano teórico, Azcárate seguirá manteniendo esa viabilidad circunstancial de las revoluciones hasta el final de sus días (así en el discurso pronunciado en el banquete republicano de 1912). No podía ser de otra forma en un liberalismo armónico que pretendió en todo momento mirar hacia el futuro (libertades), pero sin rupturas bruscas con el pasado (tradición). El carácter progresista de ese liberalismo le venía de dos instancias principalmente. De un lado, de la naturaleza de la Filosofía de la Historia krausiana que explicaba el desenvolvimiento histórico progresivo de la Humanidad (de acuerdo con un esquema triádico clásico, edad de la infancia, de la adolescencia y de la madurez) como un camino ininterrumpido hacia la plenitud de la vida del hombre y de la sociedad. Es decir, que el progreso (basado en un optimismo antropológico que confía ciegamente en la infinita perfectibilidad del ser humano) es algo inmanente en la Historia. Y, de otro lado, la convicción de que el hombre puede conocer mediante la razón las leyes de ese desarrollo histórico, el fin último de la Historia y así acelerar su llegada actuando en esa dirección. Si para Hegel la Historia culminaba en el autodesenvolvimiento pleno del espíritu, en el Absoluto o para Marx en el Comunismo, para Krause lo hace en la Alianza de toda la Humanidad que se une con Dios, en la armonía universal. En el plano práctico esto significa que la Razón ofrece al hombre una serie de Ideas con mayúsculas, un Ideal (Urbild, en términos de Krause) global y una serie de Ideales en cada esfera de la vida que marcan el fin del hombre y determinan, por tanto su acción. El mundo de las Ideas de Platón, donde el Sol de la Razón nos permite contemplar el Bien, la Verdad, la Belleza se convierten en Ideal para los krausistas y el objetivo no será otro que guiar el mundo real, el de los hechos (el de la Doxa platónica) hacia el Ideal. La Historia, como pensaba Hegel, no era otra cosa que ese camino donde lo real se hace racional y lo racional se hace real. En Krause también lo real se encuentra con lo racional al final de la historia y se funden en armónico abrazo. El fin de la política y de los hombres es ajustar la Historia a la Filosofía, los hechos a las ideas, el ser al deber ser. Y ahí radica la potencia transformadora de toda dialéctica histórica así concebida. Por eso los krausistas distinguieron entre una política real (empírica y por naturaleza conservadora) y una política racional, la que propugnan en 1860, la que una vez conocido científicamente el ideal conducirá a la sociedad por la senda del progreso hasta lograr su ideal. Como escribiría Canalejas, el «santo manjar de lo bueno, lo verdadero y lo bello», es el «ideal que se presenta a los ojos de las generaciones modernas»90. —————— 89 Véase Manuel Suárez Cortina, «Krauso-institucionismo, democracia y republicanismo de cátedra en la España de fin de siglo», en El gorro frigio. Liberalismo, Democracia y Republicanismo en la Restauración, Madrid, Biblioteca Nueva/Sociedad Menéndez Pelayo, 2000, págs. 126-141. 90 «Introducción», La Razón, pág. 9.

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2. El legado del maestro a sus discípulos: un Ideal Tras el narrado viaje, Sanz del Río se había retirado a Illescas durante todo un decenio para seguir profundizando en el sistema krausiano, para en los años 50 darlo definitivamente a conocer, tanto desde la cátedra en la Universidad Central de Madrid91, como entre sus amigos (en las tertulias de la calle Cañizares)92. En este recorrido el discurso de apertura del curso académico de 1857-1858 marca un hito en la difusión del krausismo en nuestro país93. Otro, probablemente, lo sea la publicación en 1860 de Ideal de la Humanidad para la vida. En ambas se difunden de forma precisa ya las principales ideas del krausismo, las cuales fueron calando entre la juventud que se formaba en las aulas de la Universidad Central en los años 60. Pese al carácter fundamentalmente madrileño del fenómeno y a lo reducido del grupo afecto a sus ideas94, que no dejó de ser nunca una élite intelectual de los sectores liberales progresistas reclutados entre las clases medias, los hombres que lo conformaban —personas como N. Salmerón, Fernando de Castro, G. de Azcárate, Giner de los Ríos, Francisco de Paula Canalejas, Manuel de la Revilla, Segismundo Moret, etc.— serían influyentes personalidades de la vida pública española en los años venideros. De ahí, quizá, la desproporcionada influencia del krausismo en nuestro país en ese período. Nadie duda de la hegemonía krausista en nuestra cultura durante el período que abre la Revolución de 1868. Un claro control de la Universidad Central (con Fernando de Castro como Rector) y su principal órgano de expresión (Boletín Revista de la Universidad de Madrid, dirigido por F. Giner); algo que también acontecía con la Universidad de Sevilla y su Revista Mensual de Filosofía, Literatura y Ciencia; la obtención de numerosas Cátedras de Instituto por todo el país; y el control administrativo que les proporcionó la importancia de liberales progresistas y republicanos en los distintos gobiernos que se sucedieron durante estos años. Una situación que fue duradera en el tiempo ya que en los años 80 un erudito riojano pudo escribir un texto tan curioso, significativo y soez —todo al mismo —————— 91 Para una actualización de estos momentos en la vida de Sanz del Río, véase la comunicación presentada al a las III Jornadas de Hispanismo Filosófico por M.ª Isabel Fernández Gañán («La docencia de Julián Sanz del Río en la Universidad Central de Madrid», en Estudios sobre Historia..., ob. cit., págs. 121-128). 92 El conocido «Circulo filosófico» que allí se formó tiene su origen —según nos cuenta Rodolfo Llopis— en el «Círculo de estudios» que se reunía en la casa del abogado Simón Santos Lerín, en la calle de la Luna (cfr. «Sanz del Río...», art. cit., pág. 52). 93 El impacto del discurso puede apreciarse en la correspondencia que a raíz del mismo se desencadena entre Sanz del Río y otros relevantes personajes del momento. En ella puede encontrarse una carta de Juan Manuel Orti y Lara que anuncia la tormenta que sobre el krausismo y su cabeza visible se iba a producir. Documentación recogida en P. de Azcárate, Sanz del Río..., ob. cit., págs. 91-98. Aquí seguiré la edición del «Discurso» incluida en la segunda edición de Ideal (Madrid, Imprenta de F. Martínez García, 1871, págs. 295-247). La importancia del texto ha llevado a una reedición moderna a cargo de A. Jiménez García. 94 El profesor V. Cacho, con la preclara visión de la realidad que le caracterizaba, insistió —hace ya más de tres decenios— de forma especial en ambos aspectos del krausismo. Como veremos, su idea de que no sólo son una minoría, sino una minoría «discrepante con el resto del país» resulta determinante para entender todos los acontecimientos que rodearon al desarrollo del krausismo en España (cfr. ob. cit., pág. 201).

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tiempo— como el titulado «Mierda para los krausistas», que se halla hoy en su archivo personal en Nájera y que por azar llegó hasta mis manos. Dado el interés del testimonio, de la percepción que de la escuela krausista y de su acción en los medios universitarios españoles se tenía en plena Restauración, extracto aquí una parte del mencionado manuscrito:

¡Mierda!... para los Krausistas Romance cochino-desesperado escrito en Madrid al saber el nombramiento del Tribunal para el examen de Historia del Derecho en el período del Doctorado, á cuyas Cátedras habían vuelto los krausistas. Dedicado Á mí compañero de miedo Aniceto Rezola Me cago en Pisa Pajares (1) Y me cago en el Decano (2) Que de Historia del Derecho El Tribunal han nombrado. Y en Don Gumersindo el zángano, (3) Me cago en el Doctor Comas, Y así sea examinado con democrática furia O conservador recato [...] Ya me cago, que me meo A chorrito continuado, En Don Francisco Giner, Filósofo (?) darwiniano, Ridículo panteista, Y muy cursi utilitario Podrán dejarme suspenso, Acaso si me descuido, Me veré cristalizado; Pero me cago en la ciencia (sic) Que a su antojo van formando... (1) Ilmo. Señor Rector (2) El mestizo Don Vicente Lafuente (3) Azcárate, el vanidoso ateo.

Ese dominio de la escena cultural y el peligro de ese grupo fue, desde el principio, perfectamente captado por otros sectores de nuestra sociedad con intereses claramente contrapuestos con los de aquéllos. Estas circunstancias explican la reacción que por ello se desencadenó y sobre la que profundizaré algo más en el capítulo final. Pero antes es preciso ver qué tipo de ideas se estaban difundiendo desde esas cátedras en los años centrales de esa hegemonía de la filosofía krausista. Únicamente así podremos seguir [197]

adelante con un relato que a esta altura nos plantea una serie de interrogantes. ¿Hasta qué punto las ideas que los krausistas españoles están haciendo penetrar entre las capas medias de la sociedad guardan relación con la Filosofía del propio Krause y sus discípulos alemanes y belgas? ¿Cuánto tiempo permanecen tales ideas entre nuestros intelectuales? ¿Desaparecen tras estos años, tan pronto como quiebra la coyuntura políticamente favorable del Sexenio? ¿Por qué despierta tantos recelos entre ciertos sectores de la sociedad? Confío en que las páginas que siguen puedan proporcionarnos el fundamento para ir respondiendo, parte por parte, a semejantes preguntas.

LA FILOSOFÍA DEL KRAUSISMO ESPAÑOL. SALMERÓN Y LA METAFÍSICA Ya sabemos que la parte puramente especulativa del sistema de Krause recibió un menor desarrollo en nuestro país que sus aspectos más prácticos; pero, como en el sistema krausiano original, la actividad política, educativa, científica, etc. de los krausistas estaba estrechamente ligada al esquema metafísico en que encontraban su fundamentación y que le servía de soporte. Inicialmente fue expuesta por Sanz del Río en la Universidad Central, labor que continuaría tras su muerte Nicolás Salmerón y siguió vigente en la Universidad de Sevilla hasta finales de siglo gracias a la labor de Federico de Castro. En todos los casos las ideas esenciales de la metafísica krausista se presentan de una forma muy similar entre sí y prácticamente idéntica, a su vez, con la que Krause, Ahrens o Tiberghien ya habían expuesto. Habrá ocasión de comprobarlo de forma incuestionable a continuación. Por la referida naturaleza de la metafísica krausista (esencialmente la misma) podríamos, en este caso, elegir la versión de cualquiera de sus expositores para presentarla al lector. Es por ese motivo que he elegido, entre ellos, a Nicolás Salmerón. Esta elección se justifica por diversas razones. En primer lugar, por tratarse de la menos tenida en cuenta por la historiografía sobre el krausismo. Si bien hasta hace poco podía decirse lo mismo en el caso de Federico de Castro, la obra de J. López Álvarez ha subsanado sobradamente la marginalidad a que el autor andaluz se había visto sometido95. Por lo que a Sanz del Río respecta, este autor es —junto con F. Giner— a quien más atención han dedicado los investigadores y, por tanto, su teoría es harto conocida por el lector. Además, Salmerón expone la metafísica en un período clave para el grupo, ya que coincide con su momento de mayor influencia y arraigo en nuestro país96. Permite tam—————— 95 Federico de Castro..., ob. cit. El autor destaca la «ortodoxia krausiana» de la filosofía de Castro que fue «el discípulo más consecuente de Sanz del Río» (págs. 17-18). 96 La difusión del krausismo desde la cátedra, antes incluso que desde los textos escritos, ha sido resaltada por los propios coetáneos (además de por especialistas posteriores). En esa labor Salmerón desempeño un importante papel. El propio Leopoldo Alas recordaría en varios momentos lo que aprendió de filosofía en las clases de Salmerón (se lo recordaba incluso a Menéndez Pelayo, que no era precisamente el mejor amigo del líder republicano). Y en su tesis doctoral también hace alusión a Salmerón como fuente doctrinal, remitiendo Clarín a su Curso de Lógica en la Central (El derecho y la moralidad, Madrid, 1878, pág. 42). La misma alusión a la importancia de las lecciones orales de Salmerón para evaluar la difusión de las teorías de Roeder, hace Pedro Dorado Montero en su «Balance penal de España en el siglo XIX», art. cit., pág. 24.

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bién ver cómo se ha trasmitido la Analítica de Sanz del Río entre sus discípulos, entre los cuales Salmerón será, sin duda, uno de los principales. Finalmente, Salmerón es más conocido por su actividad práctica —por la política en concreto—, y resulta interesante saber qué ideas sostenía en un plano más teórico. Especialmente porque será uno de los líderes espirituales del grupo hasta su muerte, así como uno de los krausistas habitualmente tomado como referencia, como paradigma de la progresiva disolución del krausismo y su desplazamiento hacia el positivismo. Es por eso que el contenido de sus lecciones sobre la parte Analítica del sistema krausista (que publica en el Boletín Revista de la Universidad de Madrid en 1870) aporta una referencia básica para cualquier consideración ulterior en ese sentido. De otra forma ¿cómo evaluar su paulatino distanciamiento con respecto a la metafísica krausista si no se conoce su versión de aquélla? Obviamente, puede darse por supuesta su adscripción a la de Sanz del Río y evaluarlo a partir de ésta, pero tales suposiciones no son necesarias cuando el autor expuso sus propias ideas públicamente. Así el criterio de referencia será más preciso. No olvidaré, con todo, hacer referencia a las obras de Sanz del Río y F. de Castro en los puntos capitales de la Metafísica, que se presentará de acuerdo a la mencionada obra de Salmerón. 1. La teoría metafísica de N. Salmerón hacia 1870 Para mostrar la impresionante fidelidad con que la metafísica krausiana se sigue difundiendo en nuestro país casi medio siglo después de la muerte del filósofo alemán, bastará con efectuar una exposición sucinta del «Concepto de la Metafísica y plan de su parte Analítica» que N. Salmerón publicara en varios números de Boletín-Revista de la Universidad de Madrid entre mayo y septiembre de 187097. La coincidencia con lo visto en los capítulos precedentes será percibida por el lector fácilmente sin necesidad de ser explícitamente señalada. Desde la primera página el autor se muestra contrario a dar las cosas por supuestas, debido al carácter dogmático que tal tipo de exposición implica98. De hecho, una preocupación constante del autor será la de obtención de todo conocimiento con «propia convicción», como se demuestra en su incesante alusión al saber como algo que el individuo adquiere por sí mismo, y no asépticamente aceptado o por autoridad externa99. —————— 97 Cfr. núm. 15, t. II (págs. 944-956), núm. 16 (págs. 1025-1035), núm. 22 (págs. 1514-1523), núm. 23 (págs. 1573-1579) y núm. 24 (págs. 1659-1675). La importancia de esta publicación como órgano de expresión de la Universidad de Madrid (y con ello del krausismo que dominaba importantes sectores de la misma) al calor de las libertades inauguradas tras la revolución de 1868 y el lugar central que en ella ocupaba N. Salmerón, se pone de manifiesto en su autoría del artículo «La libertad de enseñanza», con el que el Boletín-Revista se abre en 1869 (véase ibíd., t. I, págs. 6-16; el estudio se prolonga a lo largo de otros números como era habitual; puede verse todo el texto junto en A. LLopis, Historia..., ob. cit. págs. 769-782). 98 Véase pág. 945. El autor está siempre contra todo dogmatismo (véase pág. 1030). 99 Cfr. pág. 949. La palabra empleada para denotar esa independencia y libertad del individuo en el acto de conocimiento es «propio o propiamente», que da lugar a la «propia reflexión», al «propio sentir y querer» (pág. 947), a la «propia convicción», al «propio testimonio» (pág. 955), a lo «propiamente pensado y sabido» (pág. 951), etc., y que son el reverso del dogma, la autoridad, etc. Aunque ya el krausismo de Ahrens y

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Por esa razón parte del comienzo mismo, es decir, desde la definición del concepto de Metafísica100. Para ello es preciso, antes, remontarse al de la Ciencia. En este terreno se hace una distinción que presidirá el resto de la exposición y que diferencia entre el «estado de conocimiento precientífico» y el científico propiamente dicho101. El primero corresponde a la investigación que llevamos a cabo hasta llegar a la Ciencia y que coincide con la parte analítica. Durante esta fase «presentimos» o «presumimos» ciertas cosas102. En adelante Salmerón se referirá a los resultados de este estado precientífico de la investigación como «supuestos»103. La Ciencia sólo llegará, por tanto, en una fase ulterior en que se «pruebe» científicamente lo que únicamente se ha «mostrado» previamente104. Así, considera que la Verdad se produce en el cruce entre la Analítica y la Sintética. Luego esas verdades se organizan en un todo sistemático y eso forma la Ciencia que, como la Verdad, es una. En definitiva, estamos ante el problema, inherente a la filosofía krausiana, del carácter acientífico de la fase analítica de la ciencia. Si la «ciencia de la conciencia» —como la denomina Salmerón— es la vía para llegar a la Ciencia, ella misma difícilmente puede ser científica, pues aún no se ha llegado a la Ciencia. Pero es evidente, a la vista de la exposición del autor, que el análisis de la conciencia no es una mera propedéutica, es la «Ciencia analítica»105 y todo lo hallado en ella tiene «propio valor y valor de Verdad» (verdad de Conciencia)106. La Sintética posterior así —————— Tiberghien suponía una lucha contra la autoridad desde la libertad de conciencia del individuo, es Sanz del Río (ya en 1857 defendía la «convicción racional» frente a «la fe del propio dicho», «Discurso...», pág. 345) quien desarrolla este punto en el modo especial en que Salmerón y los krausistas españoles lo presentan. Siempre se dirá que Sanz del Río no les enseñó una doctrina concreta, sino a reflexionar por sí mismos «a filosofar». Castro rechaza todo lo que no sancione el pensamiento propio cuyo resultado es la «Ciencia nuestra» (Federico de Castro..., ob. cit., págs. 94-95). 100 Mantendré la mayúscula en algunos términos que en su forma correcta no deberían presentarla con el fin de no erosionar el texto original, en el que su presencia cumple una función claramente enfática acorde a la especial importancia que Salmerón concede a determinados conceptos. 101 Pág. 947. Salmerón se refiere al primero también como «estado común» en el que tienen lugar las creencias, necesarias para el hombre en virtud de su finitud (pág. 948). Y Castro habla de un «conocimiento común» (ob. cit., pág. 83, nota 17). En cualquier caso, no debe pensarse que todos los hombres antes de adquirir la ciencia estamos por igual en ese estadio precientífico (que para Castro es además una fase histórica global de la Humanidad; véase ob. cit., págs. 103-107). Salmerón —como buen krausista— no puede establecer la igualdad de todos los hombre desde un punto de vista intelectual y se encarga de aclarar que cuando él y quienes buscan la ciencia comienzan su investigación parten de un estado precientífico «culto» (pág. 949). En general el conocimiento precientífico describe al que precede a la propia investigación analítica y que en propiedad no es «un saber real y probado», sino «mera opinión» (véase F. Giner, «La ciencia...», art. cit., pág. 60). 102 Página 947 (Recuérdense los «presentimientos» de Krause). 103 Entre ellos se encuentran los «absolutos supuestos», las propiedades del yo, como la unidad, sustantividad, etc., es decir, las categorías que conformarán los conceptos fundamentales de la Metafísica (pág. 1662). De la misma naturaleza es el propio principio de la Ciencia «la suprema Verdad supuesta en el proceso» (pág. 1575). Esa condición de supuestos desaparecerá definitivamente al llegar a la parte sintética de la Metafísica. 104 Cfr. pág. 954. Es el «propio cierto saber», págs. 947-948. Similar distinción entre lo «mostrable» y los «demostrable» se encuentra en Castro (ob. cit., pág. 121). 105 Cfr. nota 1, pág. 949. También Castro le concede un carácter científico (véase ob. cit., pág. 121). 106 Páginas 1575-1576.

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lo ratificará. De este modo, no se sale del flagrante círculo vicioso krausiano de dar validez a la Sintética por la Analítica y a ésta a partir de aquélla, obviando uno de los principios elementales de la lógica: el principio demostrado no puede a su vez servir de demostración de aquél por el cual el mismo se ha demostrado. El siguiente pasaje de la Metafísica salmeroniana resulta muy ilustrativo al respecto: el común Conocer de la Conciencia, ..., en cuanto es y vale, parte de la Ciencia como el Todo, y en ella recibe su legitimidad y sanción107.

La táctica para escapar a la circularidad de la argumentación consiste en dotar a la Analítica de una capacidad de autojustificación a partir de la idea de «visión real»108. Como los demás krausistas, Salmerón considera que el conocimiento que se logra en la Analítica es legítimo dado el carácter de inmediatez de la intuición o —como él prefiere— la visión109. En consecuencia, las verdades de conciencia son «puras y absolutas»110. El caso que ejemplifica este hecho es —cómo no— el Yo111. Salmerón no concibe el Yo como mera identidad, al modo de Fichte, sino al de Krause. La conciencia de mí mismo es algo irrefutable y el propio acto de duda sobre mi pensamiento implica ya esa actividad y a mí mismo que dudo112. Luego el Yo, por su carácter de verdad «absoluta-inmediata», válida para todo «ser racional finito», se presenta como un perfecto «comienzo» o punto de partida para la Ciencia113. Pero éste en ningún caso debe confundirse con el principio mismo de la Ciencia, el fundamento absoluto (Dios) al que habrá que llegar elevándonos progresivamente a partir del Yo114. Para recorrer ese cami—————— 107 Página 1025. 108 Sobre el lugar central que ese concepto ocupa en el Sistema de Sanz del Río, así como su aceptación por el resto de los krausistas españoles, véase T. Rodríguez de Lecea, «Filosofía de la religión del krausismo español», en Reivindicación..., ob. cit., pág. 61. 109 Véase nota 1, pág. 949 donde en su alambicado estilo (oscuridad que justifica el autor por las dificultades lingüísticas con que el idioma español se encuentra para expresar los conceptos filosóficos; cfr. pág. 158, nota 1) asegura que el testimonio de la Conciencia posee un «valor absoluto de Ser (sic) y realidad vistos en la unidad inmediata». 110 Nota 1, pág. 950. 111 Qué es la «vista inmediata de la conciencia» (pág. 1518), o lo que vimos que la filosofía krausiana denominaba Grundschauung y que F. de Castro, que no debía estar muy al día de la lengua alemana, utiliza como Gaundschaung. En similares errores incide en otros casos (v. gr., «Anschanung (sic) des Ich»). Con el término «Anschauung» se hace referencia a una intuición en sentido abstracto, como la de Dios o aquellas otras cosas que no se ofrecen directamente a la mirada (los propios idealistas alemanes del momento usaron la expresión (Intellectuelle Anschauung). Si se equipara esa intuición a visión, aquella parece reducirse a recepción pasiva de lo dado, sentido que no se corresponde con las pretensiones de Krause. Al referirse a tales intuiciones como una «visión real» los krausistas españoles ponían el énfasis en la inmediatez y certeza de lo intuido. 112 Cfr. nota 1, pág. 952. 113 Cfr. nota 1, pág. 953 y pág. 1662. Según Castro «dota a la filosofía de una fortaleza inexpugnable donde se han estrellado y se estrellarán siempre los ataques de sus enemigos» (ob. cit., pág. 74). 114 La propia noción de finitud que el yo encuentra al analizarse conduce ineludiblemente a la búsqueda del Fundamento (ibíd.). Aquélla es, como se verá más adelante, el verdadero nervio de la argumentación que lleva desde el Yo a Dios.

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no, al que dedica toda la quinta parte (dado que la parte Analítica de la Metafísica es la que se desarrolla en este artículo), se ciñe el filósofo español a la más estricta ortodoxia krausista. Reconoce las propiedades de unidad, totalidad y sustantividad en el Yo115. Unidad bajo la que se diferencian, no obstante, cuerpo y espíritu. El hombre es el «ser de unión» y se analizan sus partes física, que pertenece a la Naturaleza, y espiritual, que forma parte igualmente de un todo superior o Espíritu Universal116. Finalmente, se analizan las relaciones entre cuerpo y espíritu. El hombre es un «ser de relación» y Salmerón incide en la distinción entre las facultades del espíritu humano: sentir y querer. Esta última la hace equivalente a obrar y la equipara a las demás, al más puro estilo krausiano que no establecía diferencia alguna entre todas ellas117. Una vez establecidos los fundamentos de la Analítica, toca llegar a su conclusión misma que supone —como ya sabemos— el inicio de la Sintética. Ese punto final llega con la Vista Real del Principio, Dios118. Lo primero que hace el autor en este sentido es distanciarse de aquellos filósofos que opinan que lo finito no puede conocer lo infinito: ... es obligado, más nunca ni por ningún respecto contradictorio, que pueda y deba el Ser racional-finito, conocer a Dios119.

Como en otros textos krausistas, se achaca esta falsa idea a que el Ser Absoluto, en efecto, no es objeto de demostración: —————— 115 Cfr. pág. 1661. 116 La primera es la responsable de la facultad solidaria en el hombre y la segunda de su libertad y sustantividad (véase pág. 1666). Para el paso que F. de Castro realiza desde el Yo a Dios a través del análisis del cuerpo y el espíritu, así como la síntesis entre Naturaleza y Espíritu que se produce en la Humanidad, véase ob. cit., págs. 84 y 119-120. 117 Cfr. págs. 1663, 1671 y 1672. 118 Salmerón se desmarca explícitamente de las potenciales analogías (que también supieron explotar sus detractores, hecho del que la historiografía contemporánea no se ha desembarazado definitivamente) que esa «Visión Real» pudiera presentar con el misticismo (cfr. pág. 1674). F. de Castro insiste en el carácter no sensible de esa visión. Se trata de una intuición racional (cfr. ob. cit., págs. 74 y 110, nota 34) e incluso muestra un notable desprecio por el «indolente misticismo» (ibíd., pág. 140). Ya Tiberghien había marcado esa diferencia esencial entre el carácter esencialmente sentimental de la visión mística de Dios y la intuición racional, puramente epistemológica de los krausistas. Con todo, algunas de las afirmaciones del propio Krause en ese sentido no dejaban de presentar una naturaleza bastante visionaria, no demasiado lejana del misticismo alemán (notablemente divergente del «mojigato» —de la tradición española de Santa Teresa de Jesús o San Juan de la Cruz con la que se ha pretendido vincular directamente a nuestro krausismo) de filósofos como el maestro Eckhart—. La elucubración de Ernst Benz (véase M. Fernández Lorenzo, «Schelling...», art. cit., pág. 43) en el sentido de que el pietismo alemán fue tan decisivamente influido por la mística española que lo que los krausistas importaron bajo el atuendo krausiano no fue más que su propia tradición mística nacional (y de ahí, en buena parte, la simpatía) parece demasiado intrincada y atiende más a la búsqueda de una respuesta concreta a un problema del momento (como era la de explicar el atractivo de Krause sobre los krausistas españoles, al tiempo que se les aliviaba de la carga «extranjerista» y antiespañola» que soportaban) que a la realidad. Esta muestra una clara divergencia entre el planteamiento krausista del conocimiento intuitivo y la unión mística —con visión real incluida— de que nos hablaban Santa Teresa o San Juan de la Cruz. Además, casi todos los críticos han perdido la memoria a la hora de recordar los textos krausistas en que se rechazan explícitamente similares vinculaciones (claro que eso hubiera dificultado sobremanera sus tesis). 119 Página 1026.

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... y no cabe en Conciencia dar ni siquiera pedir demostración de la Verdad primeramente, siendo absoluta... toda demostración es, por tanto, interior en la Ciencia misma, y sólo procede en la relación del Todo á lo particular contenido, sin que pueda, en lo tanto, aplicarse al Todo de Unidad que es primera y absolutamente supuesto como principio de demostración120.

Ello da pie a Salmerón para diferenciar entre Ciencia y demostración y a argumentar que ésta es sólo la manera de operar de la parte Sintética de la Ciencia. De hecho, «la mera Deducción no constituye propio ni cabal conocimiento»121. De ahí que el filósofo krausista no acepte las críticas o rechazo de la Metafísica en función de su impotencia para la demostración122. Para Salmerón la Metafísica resulta vital, es la «Filosofía primera», la «Ciencia fundamental» y por lo tanto tenía que apoyar la posibilidad de su existencia, ya que ella aporta la verdad de todas las ciencias particulares123. La manera en que salva la verdad de su contenido, es decir, el conocimiento del Ser Absoluto, reproduce la propia de la tradición krausiana, esto es, desplazar su ámbito hasta la Ciencia analítica: No resta pues otro medio ni camino para formar esta Ciencia que hallar ó ver en la Conciencia el absoluto Ser y Fundamento como eternamente dado en la Razón124.

En resumen, que sin la propia conciencia del Principio de nada sirve la demostración. Lo que se produce, en consecuencia, no es una demostración sino una «mostración»125. Veamos, pues, cómo desarrolla ahora el conocimiento del Ser supremo en la Analítica. También aquí sigue rigurosamente la senda trazada por la filosofía de Krause y sus discípulos. La intuición del Yo como ser finito, limitado («infinitamente finito»)126, hace necesaria la pregunta por el Fundamento. El resultado ineluctable de tal planteamiento es el de un Ser primero que no requiere fundamento para sí mismo y que lo es del resto de los seres. La definición que del Ser Absoluto da Salmerón (que recuerda mucho a la de in quo, per quo...) no deja dudas al respecto: «todo lo que es... en Él y por Él es y existe»127. Únicamente le restaba al autor, ya, establecer la relación entre el Ser y el resto del Universo y para ello recurre a la fórmula del organicismo, que desarrolla detalladamen—————— 120 Ibíd. F. de Castro también sostiene la «indemostrabilidad de Dios» (ob. cit., pág. 82, nota 14). 121 Página 1577. Ocasión que aprovecha el autor para descalificar el procedimiento silogístico propio de la Escolástica, siempre en mente de Salmerón como referente a rebatir (véase págs. 1028, 1033); y en otras obras esta preocupación sigue siendo constante (véase v. gr. «Prólogo» a H. Giner, «Arte...», ob. cit., pág. VII o «Sobre la enseñanza de la filosofía», en BILE, XIV, 1890, pág. 336). Ya Sanz del Río había denunciado la inutilidad del raciocinio silogístico de la antigua lógica (Metafísica..., ob. cit., pág. 147). 122 Cfr. pág. 1578. 123 Página 1574. Hasta la saciedad reitera Castro esta misma idea (véase ob. cit., págs. 72, 84, 127). 124 Página 1575. 125 Páginas 1575 y 1576. 126 Página 1664, nota 1. 127 Página 1520. Véase también pág. 1519.

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te a lo largo de la cuarta entrega de su estudio, que conformará el marco en el que adquiere cohesión y sentido toda la exposición precedente (y su teoría metafísica en general). Al elegir el organicismo como marco estructural, Salmerón aclara que no se trata de la fórmula atomista de la suma de partes128. De hecho, su organicismo añade una dimensión global al hombre, que supera de ese modo cualquier tendencia hacia el egoísmo y cuyas consecuencias en el plano social parecen evidentes129. Su fórmula concreta es la del contenido y el continente, como queda suficientemente manifiesto en sus palabras: El Contenido como el Todo es total, infinito, pues no resta sér ni esencia fuera del Todo mismo que absolutamente pensamos; y, como el vocablo declara, se da al punto limitado en oposición y composición interior bajo el Todo, el cual se explica propiamente en su contenido y lo esencia, quedando distinto sobre él. Ahora bien: el Contenido en su oposición según el límite es la Parte, la cual ni es ni piensa por sí primeramente, sino que subsiste y se concibe como del todo, en el todo y según el Todo; y esto no como la una y única parte, sino como de parte a parte, una contra otra y con otra, y todas entre sí opuesta y compuestamente en forma de límite bajo el Todo... y quedando el Todo como tal y propio en sí mismo y en su unidad sobre las partes130.

De esta forma se satisfacen los requisitos que el propio Salmerón había adelantado en la primera parte de su Metafísica como indispensables para cualquier conocimiento: la igualdad de esencia entre el que conoce y el objeto conocido131. Además, aporta la base para el desarrollo de otros aspectos de la naturaleza humana que permiten abandonar la esfera especulativa para adentrase en otra más práctica, como la Moral. La «comunidad de esencia»132 establecida entre todo y parte, y que convenientemente trasladada luego al caso concreto de Dios y el hombre lleva a establecer un paralelo vital entre ambos133: ... viniendo de aquí [los hombres] á la Vida con el claro y firme propósito de realizarla á semejanza de Dios134.

Éste no es sino el resultado lógico del análisis que de la naturaleza humana hace el filósofo krausista. Como tal krausista concibe el fin como: lo eterno esencial como Objeto de nuestra Actividad y á lo que ésta se dirige eternamente y en cada punto como el contenido del Deber, que ha de ser cumplido en propia conclusión y término de la acción135. —————— 128 Cfr. pág. 1517. 129 Cfr. pág. 1663. 130 Página 1517. 131 Cfr. pág. 951. La identidad sujeto-objeto como clave del conocimiento se da en F. de Castro también (ob. cit., págs. 74 y 79). 132 Página 1521. 133 Cfr. pág. 1522. Ello es posible porque el hombre es finito e infinito al mismo tiempo (cfr. pág. 1665). 134 Página 1675. Ya Sanz de Río había dicho: «nuestra vida es hecha, como todo el Hombre, a imagen y semejanza de Dios» («Discurso...», ob. cit., pág. 321). 135 Página 1668.

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El Yo se presenta bajo esta dimensión como «ser de Finalidad» y es posible distinguir diferentes fines particulares en el hombre que concuerda con el organismo de sus esencias. Y la esencia, realizada en el tiempo, es lo que se denomina Bien136. El bien se convierte así en la «Ley de nuestra actividad total» y «en todo momento»: en ello consiste la moralidad137. En ellas se basa la vida del hombre que, por todo lo expuesto, es «Vida racional». Idéntica actitud racionalista puede comprobarse en el caso de la Religión a la que se refiere brevemente el autor al final de su artículo. Si bien había dicho con anterioridad que la piedad era precisa para remontarse al conocimiento de Dios138, ahora asegura «el racional origen de la Fe en el Espíritu»139. Ello no sorprende, dado que el conocimiento de Dios resulta preciso antes de cualquier manifestación de amor hacia él: «El absoluto sentimiento de Dios... no se da sin la pura absoluta vista de Dios en la Conciencia»140. Lo visto no es sino la expresión en el campo religioso y moral de un racionalismo mucho más profundo, que parte de la epistemología misma en que se reconoce «la Razón, como fuente primera y superior de conocimiento»141. En un tono muy similar a Tiberghien, y que nos ofrece una magnífica referencia para evaluar la posterior oscilación de Salmerón hacia el positivismo, el profesor español cree en la necesidad de cooperación de los sentidos y la razón para la adquisición de conocimiento, pero se decanta con bastante claridad hacia el papel de las ideas, de los principios: La prioridad y superioridad de la Idea, y la subordinación de la Experiencia son entonces reconocidos en la Verdad del Objeto mismo142.

Ello resulta lógico dada su defensa de un paradigma científico en el que la Metafísica ocupa un lugar central en la Filosofía, en la Ciencia. Curiosas afirmaciones en boca de quien pocos años más tarde —y especialmente tras su estancia en Francia, donde el método empírico estaba en plena eclosión— iba a decantarse por el positivismo metodológico que suponía la primacía de la experimentación y el rechazo de toda metafísica143. —————— 136 Cfr. pág. 1669. «Llamamos bien a la realización de lo esencial en tiempo y caso según la naturaleza misma de los realizado», escribirá F. de Castro (ob. cit., pág. 97, nota 26). A él está ligada la noción de fin. 137 Cfr. pág. 1670. 138 Cfr. págs. 1578-1579. 139 Página 1675. 140 Página 1672. 141 Página 1032. Y en consecuencia el conocimiento sensible es considerado inferior al ideal (pág. 1674). No podía ser de otra forma en F. de Castro, para quien la razón es «el rayo de la divinidad» que nos proporciona el «conocimiento eterno» (ob. cit., págs. 85 y 132). 142 Página 1031. 143 El análisis de los trabajos posteriores de Salmerón, especialmente los prólogos a las obras de Draper y H. Giner que suelen ser tomados como el paradigma de dicho cambio, no permiten, con todo, hablar de una conversión plena del autor al positivismo. Si entendemos el positivismo «ortodoxo» del momento como el difundido por Comte y que en España adoptarán hombres como Sales y Ferré, Salmerón no fue nunca estrictamente positivista. Nunca llegó éste a considerar la experiencia sensible como el único modo de conocimiento cierto, ni llevó sus consecuencias al caso de Dios (conducía al ateísmo inevitablemente). Lo que si se produce es una incorporación de las nuevas investigaciones en el campo de la Psicofísica que le llevan a establecer la prioridad del objeto sobre el sujeto en el proceso de conocimiento. No llegó nunca, sin embargo,

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Las ciencias históricas no nos ofrecen más que lo concreto, lo particular y fugaz: los hechos; mientras que la Filosofía nos permite ir más allá y llegar a los principios eternos de las cosas mismas144. Salmerón ilustra el asunto con una genuina imagen la de la posibilidad, con respecto de una pluma, de hacer su filosofía y su historia. En definitiva, se trata de la aplicación de dos de los tres momentos en que ya Krause había dividido toda ciencia particular y que tendrá especial continuidad entre los krausistas españoles145. El propio Salmerón desarrolla específicamente el modelo unas páginas más adelante distinguiendo tres esferas en la Unidad de la Ciencia: «la Filosofía ó Ciencia primera», «la Historia ó Ciencia segunda subordinada» y «la Filosofía de la Historia, como la Ciencia racional compuesta de lo todo y lo permanente con lo determinado mudable». En nota desarrolla una aplicación concreta brevemente, filosofía, historia e ideal146. El «conocimiento compuesto» (ideal-sensible, filosófico-histórico) resultante de la justa combinación de experiencia y teoría y ofrece, pues, la forma más completa de conocimiento. Se trata de una posición conciliadora entre las dos grandes opciones que en el campo de la epistemología se presentaban en ese momento: el empirismo y el idealismo. Salmerón se distanciaba así de ambas corrientes cuyo «particularismo» no podía aceptar. Aparece aquí, disfrazado bajo la peculiar terminología salmeroniana, el rechazo krausista por el exclusivismo de las doctrinas filosóficas en el centro de cuyos extremos se sitúa. Por lo tanto, no se trata de un simple rechazo unilateral del empirismo desde posiciones idealistas sino de todo radicalismo dogmático, incluido el idealismo subjetivo y absoluto de raigambre germana: ... la Realidad en sí... sin la que sería la Idea una abstracción, nudo pensamiento del Sujeto sin objeto pensado, lo cual declina en el absurdo147.

Por tanto, se puede apreciar cómo el esquema subyacente en esta parte de la exposición, como en el resto, es el de la dialéctica krausiana y sus conocidos momentos de la unión, la variedad y la armonía, que nada más que esto aplicado a la teoría del conocimiento es la aludida «composición». Haciendo una vez más gala de su particularismo lingüístico, Salmerón no se refiere a ella en esos términos sino con los paralelos de Uni—————— a la eliminación radical de este, sino que se conformó con sumirlos a ambos en una unidad (monismo). Pero semejante actitud ya estaba presente en la identificación sujeto-objeto en la conciencia del individuo, base de toda la analítica krausista. 144 Es la diferencia entre lo «efectivo-mudable» y lo «esencial-permanente», en la peculiar terminología de Salmerón (pág. 1030). 145 El típico esquema tripartito que consta de Filosofía (ciencia de lo permanente), Historia (ciencia de los hechos, de lo mudable) y Filosofía de la Historia (ciencia de la relación entre los permanente y lo mudable) es fielmente reproducido por F. de Castro (ob. cit., pág. 124) y será conservado íntegramente todavía a principios de este siglo, como nos muestra el discurso leído por G. de Azcárate ante la Real Academia de la Historia sobre «El carácter científico de la historia» en abril de 1910 (publicado ese mismo año en Madrid por la Imprenta de los Sucesores e Hernando; cfr. pág. 15). 146 Cfr. págs. 1034 y 1035. 147 Página 1028. El propio Sanz del Río —teóricamente el más especulativo e idealista de los krausistas—, había reconocido que «la Ciencia necesita de los hechos» («Discurso...», ob. cit., pág. 335).

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dad, Oposición y Composición148. A pesar de esa leve diferencia formal, la naturaleza permanece netamente krausista, como se refleja en el énfasis que pone el autor (propio de Sanz del Río y krausistas españoles) en distanciarse, implícitamente, de la dialéctica hegeliana. Salmerón deja claro que la composición final (es decir, la síntesis) no supone la eliminación de «los opuestos» sino que estos «subsisten también» bajo la Unidad149. Su fórmula de «Composición en la Unidad» se diferencia tanto de una concepción meramente abstracta de los opuestos (Hegel) como de su «combinación arbitraria convencional». Con esta última fórmula Salmerón se desmarca explícitamente del eclecticismo que pretendía ocupar ese espacio intermedio de composición de los opuestos o conciliación de los extremos que el krausismo reivindicaba para sí. El carácter arbitrario y convencional en que se fundamenta para su rechazo no está muy lejos de la denuncia de falta de un principio superior no arbitrario efectuada por Tiberghien150. El caso de la epistemología nos ha llevado pues a comprobar cómo se aplica a un campo concreto de la filosofía, el conocimiento, el marco teórico global del krausismo, que obviamente será aplicado a todos los demás ámbitos y cuya característica principal es la de una fórmula orgánica de conciliar el enfrentamiento de la realidad mediante una solución intermedia que permita la convivencia de los extremos. Y será partiendo de esa teoría del conocimiento como se inicie el capítulo referido a la vigencia de estas ideas fundamentales del krausismo durante el período de la Restauración, ya que es la irrupción de nuevas corrientes asociadas al desarrollo de las ciencias experimentales en Europa (y agrupadas de forma imprecisa bajo el término de «positivismo»), la que marca los comienzos de este período en el terreno de la cultura y las ciencias en nuestro país.

DE LA TEORÍA A LA REALIDAD. EL KRAUSISMO EN LA PRÁCTICA: RELIGIÓN, PEDAGOGÍA, POLÍTICA Creo que queda mostrada la fundamental identidad entre todos estos planteamientos que conforman la teoría filosófica del krausismo español y los del pensamiento krausiano tal y como se desarrolló en Europa por sus principales discípulos. Llegamos así a uno de los objetivos marcados al comienzo de este trabajo. Para completar ese primer objetivo es preciso, sin embargo, comprobar cómo esa identidad en el plano más teórico (filosófico) se lleva también a las otras manifestaciones de mayor orientación —————— 148 Cfr. pág. 1032. 149 Cfr. pág. 953. Recuérdese la crítica que en similares términos ya había efectuado Sanz del Río a la dialéctica hegeliana. Para F. de Castro, que continúa esta corriente, la exclusión hegeliana de los opuestos es fruto de una «semireflexión del entendimiento abstracto». De hecho, los contrarios forman en realidad una «unidad discreta» (ob. cit., pág. 111). 150 La misma similitud con la objeción del krausista belga guarda la realizada por F. de Castro al eclecticismo en su clasificación de los sistemas filosóficos: la carencia de un principio que sirva de guía y fundamente la elección (cfr. ob. cit., págs. 147-148).

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práctica del pensamiento. Para ello no voy a reincidir en una exposición teórica de los principios característicos del krausismo español en cada una de las esferas de la vida. De hecho, ésa es la razón por la que en la primera parte se siguieron diferentes esquemas expositivos en cada uno de sus capítulos constituyentes (unos con mayor énfasis en la metafísica y la religión, otros en lo jurídico y social, otros en lo político y moral). Firme en el propósito de evitar semejante tedio al lector en materia tan ardua por sí misma, adoptaré ahora un nuevo enfoque en la presentación de la parte práctica de la filosofía krausista. Consistirá en darla a conocer a través de su aplicación a la vida real, para lo cual me centraré en uno de los más eminentes representantes del movimiento krausista en España, a la vez que uno de los krausistas cuya actividad pública adquirió mayor intensidad y tuvo mayor repercusión en la época: Gumersindo de Azcárate. Es sobradamente sabido el extremo consecuentismo que caracterizó a los krausistas: sus vidas fueron ejemplo de sus ideas (lo cual hizo más efectiva si cabe sus ideas). Fue ésta la principal causa de lo que en la época se conoció como polémica de los «textos vivos». Su origen lo explica así José Luis Calvo Buezas: Con ello quiso Ortí y Lara poner en guardia a la nación contra la doctrina que estos hombres practicaban en su vida real y cotidiana aun habiéndoseles prohibido enseñar como maestros en el país. Tal era la fidelidad que estos hombres guardaban entre los principios y sus vidas151.

Este factor, no siempre tenido suficientemente en cuenta, dota de mayor valor al presente trabajo, pues de haber carecido la praxis de los krausistas de cualquier tipo de coherencia el estudio de sus creencias filosóficas no hubiera servido nunca para comprender su destacada actividad política, educativa, etc., aspecto que resulta de la mayor trascendencia para la investigación propiamente historiográfica.

1. La coherencia krausista: su actitud ante la religión Sin duda, uno de los casos donde mejor se pone de manifiesto esa capacidad de los krausistas —que roza, a veces, con lo quijotesco— para guardar la más estricta coherencia con el ideal profesado en sus vidas prácticas, es su actitud ante la religión152. Debe tenerse en cuenta que nuestros primeros krausistas fueron educados en el seno de la religión católica (algunos de ellos como Tomás Tapia o Fernando de Castro incluso eran eclesiásticos) y que la disidencia con respecto a la formación recibida como consecuencia de los modernos principios liberales que defendían suponía para ellos una dolorosa experiencia personal (Minuta de un testamento es el mejor ejem—————— 151 «Luces y sombras del krausismo español», en El Basilisco, núm. 3, 1978, pág. 59, nota 11. 152 La magnitud y trascendencia del tema exigen un estudio bastante más profundo que el que a contribución se realiza. Aquí sólo pretendo ver, a través de la «cuestión religiosa» que tanta polvareda levantó en su día, cómo el consecuentismo a ultranza que definió a los krausistas se puso de manifiesto en un ámbito concreto de sus vidas.

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plo)153. Dadas las obvias dificultades que para una convivencia tranquila en el seno de la España católica del pasado siglo suponía una abierta disidencia, la actitud inicial del krausismo fue la de llevar a cabo una transición no traumática, oportunidad que parecía brindar la corriente europea denominada catolicismo liberal. Pero pronto tales expectativas iban a desaparecer de su horizonte en virtud de la tajante posición de Roma frente a esas manifestaciones. El papado de Pío IX marca una pauta en ese sentido. Cualquier intento transaccionista que en el seno de los católicos se pretendiera con respecto a la moderna civilización y sus libertades se iba a ver frustrada por las declaraciones pontificias en el Syllabus y la encíclica Quanta cura154. En este clima la radicalización de los partidarios de la «tesis», católicos intransigentes, se vio alentada desde la curia romana que acabaría de dar la puntilla a los defensores de la «hipótesis» con el Concilio Vaticano I de 1870 y la declaración de infalibilidad del Papa155. Semejante demostración de intolerancia condujo a los krausistas a una ruptura definitiva con la Iglesia156 que les llevaría a diferentes posiciones. En el caso de F. de Castro a su proyecto de Iglesia Universal157, en el de Azcárate a un unitarismo cercano al protestantismo liberal158..., pero en todos en general. Dado el consecuentismo a ultranza de los krausistas —————— 153 Existe un trabajo específico sobre esta cuestión: M. Martínez, La crisis religiosa de los krausistas españoles, Zaragoza, 1974. Puede verse también, G. Capellán, «El problema religioso en la España contemporánea. Krausismo y catolicismo liberal», en AYER, vol. 39, Madrid, 2000, págs. 207-241. 154 En su artículo «Comentario-resumen de mi tesis doctoral sobre D. Fernando de Castro y el problema del catolicismo liberal español», R. Chacón Gades ha destacado la importancia de ambos documentos pontificios, por encima de otras razones como la disconformidad por razones de tipo personal (v. gr. Frustradas aspiraciones a ser Obispo), en la separación de Castro con respecto a la Iglesia católica. En El Basilisco, 21, 1996, pág. 37. A similares conclusiones llega M. M. Campomar Fornieles en su estudio sobre La cuestión religiosa en la Restauración (Santander, 1984). Tras analizar el ambiente suscitado por los citados textos pontificios considera que el catolicismo liberal, del que el krausismo había sido un prototipo hasta 1870, sufre un varapalo tremendo como se refleja en el caso de F. de Castro (págs. 25 y 37; págs. 18-35 para los orígenes de la cuestión). 155 La evolución de Fernando de Castro en este sentido es paradigmática. Aunque en 1866 (cuando lee ante la Academia de la Historia su «Discurso acerca de los caracteres históricos de la Iglesia española») se mantiene aún en la «ortodoxia» José Luis Abellán ha señalado que para el entierro de Sanz del Río en 1869 (recuérdese que se hace al margen de la Iglesia, se produce en el cementerio civil) «la transformación (hacia la heterodoxia) ya se había operado definitivamente» y que si quedaba «algún rescoldo de fe» con el Vaticano I y la infalibilidad pontifica se «desvanecieron totalmente» (véase su «Introducción» a Memoria testamentaria (Fernando de Castro). El problema del catolicismo liberal, Madrid, Castalia, 1975, pág. 31). 156 En el mencionado debate televisivo sobre el krausismo español, el propio Castillejo Gorráiz (recuérdese que es eclesiástico) considera que la actitud intolerante de la Iglesia del momento fue la responsable última de la ruptura krausista con el catolicismo. Ante actitudes más acordes con las que desde el concilio Vaticano II sostiene la Iglesia, asegura, tal ruptura no se hubiera producido nunca, dado el deseo profundo por parte de nuestros principales krausistas de permanecer en el seno de la Iglesia. 157 Véase al respecto el artículo de Giner de los Ríos, «La Iglesia española. Sobre el discurso leído por el Sr. D. Fernando de Castro al ingresar en la Real Academia de la Historia», en sus Estudios filosóficos y religiosos, Madrid, 1922, págs. 287-327. 158 Sobre este punto puede verse una primera aproximación en el artículo de J. López Morillas «Una afinidad electiva: G. de Azcárate y W. E. Channing», recogido en Hacia el 98..., ob. cit., págs. 163-180. También G. Capellán, «W. E. Channing y el krausismo. Vías de recepción de la religión unitaria en España», en Boletín de la Biblioteca de Menéndez Pelayo, vol. LXXV, 1999, págs. 297-337.

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no podían vivir en contra de sus principios, de su ideal, a pesar de las consecuencias negativas que en la práctica se derivaran de tal coherencia ideológica159. El caso se pone de manifiesto en la cuestión de los cementerios civiles que tanto preocupó a Azcárate. Los krausistas, como ya sucedió desde Sanz del Río, tenían que ser enterrados fuera de los cementerios católicos donde descansaban sus seres queridos y ello les disgustaba sobremanera. Pero era el resultado de su defensa de una religión sincera: Le repugnaba que sus huesos fueran a parar a un cementerio civil —recuerda Luis de Zulueta—. Más le repugnaba todavía el cementerio católico, si para entrar en el había de morir mintiendo160.

Algo similar le había tocado vivir en el caso de su matrimonio161, dadas las dificultades para que estos se produjeran cuando alguno de los contrayentes estaba al margen de la Iglesia (matrimonios «mixtos»)162. Éste era para Azcárate un «grave asunto» (llegó a recurrir a la mediación en el asunto del embajador español en la Santa Sede, Alejandro Groizard) que le llevó incluso a pedir a su amigo Nicolás Salmerón, que por entonces se encontraba en Francia, que se informara de cómo actuaban tanto la Iglesia como los libre-pensadores en similares casos en el país vecino. En concreto Azcárate se interesa por la actitud de Taine al respecto. La respuesta que Salmerón le da tras informarse debidamente resulta tremendamente significativa de la posición de los krausistas ante una cosa, tan seria para ellos, como la religión: Ya verá que aquí ni los libre-pensadores no toman tan en serio como nosotros esas cosas, ni sobre todo el clero exige más que cubrir las meras apariencias. Ceden unos y otros a la ritualidad; se ha perdido la virtud interna de las religiones positivas en términos que nadie se preocupa de la profanación de la fe163.

Todo ello es la manifestación práctica, real, de lo que su teoría religiosa propugnaba, es decir, la ruptura con la hipocresía reinante entre nuestros católicos, que se consideraban los más religiosos por el mero hecho de ir a misa o cumplir con cierto formalismo litúrgico y ritual. La denuncia de Azcárate contra esa falsa religión y la reivindicación de la auténtica, la practicada por los krausistas, la expuso el autor de —————— 159 Esa coherencia religiosa, asegura R. Chacón en el caso de F. de Castro, «le llevó a una vida atormentada» (art. cit., pág. 38). 160 En «El testamento de Azcárate. Ensayo sobre sus ideas religiosas», estudio recogido en G. de Azcárate, Estudios religiosos, Madrid, Sobrinos de la Sucesora de M. Minuesa de los Ríos, 1933, pág. 23. 161 Me refiero al segundo de los dos que contrajo Azcárate a lo largo de su vida. El primero tuvo lugar en 1866 con Emilia Innerarity y finalizó apenas dos años más tarde con la muerte de ésta. El segundo y definitivo, con Maria Benítez Álvarez y Guijarro se celebraría en Lisboa en 1882. Datos aportados por P. de Azcárate en Gumersindo de Azcárate, ob. cit., pág. 21. 162 La preocupación de Azcárate por estas cuestiones se refleja en sus peticiones en el Congreso de secularización de los cementerios y el matrimonio civil (cfr., por ejemplo, «La política Católica», ob. cit., pág. 26). 163 Carta de Salmerón a Azcárate en enero de 1882. Recogida en P. de Azcárate, Gumersindo..., ob. cit., págs. 252-253.

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forma harto elocuente en su conferencia sobre «La Religión y las religiones» de 1909: La religión no consiste en formulas exteriores, en prácticas casi mecánicas; en palabras cuyo sentido se ignora ó se olvida; en preceptos que verbalmente se repiten, pero que verbalmente se quebrantan... La Religión no es un precepto que se quebranta cuando conviene, sino que se practica siempre [...] Hay quien va a la Iglesia, reza una oración y dice: he cumplido mis deberes religiosos164.

No era más que lo que Azcárate repetía una y otra vez al respecto de forma sintetizada en la fórmula que tomara prestada de Concepción Arenal «no es más piadoso quien habla más de Dios sino quien le ofende menos»165. Se trata, pues, de una idea religiosa bastante depurada del ritualismo superfluo de la Iglesia católica y que se acoge a lo que en esa especie de sentir del krausismo español del momento que fue la Minuta166 se hace como profesión de fe: «una religión sin dogmas ni milagros». La oración era suficiente. La esencia de esa religión era de innegable cuño cristiano. De hecho, es el «Sermón de la montaña» de Jesús el que define su contenido. En él se recoge el ideal de perfeccionarse y el amor167 que se reflejará en la caridad de San Pablo como obra fundamental del cristiano168.

2. Ética y pedagogía Precisamente uno de los campos donde dicha coherencia se puso de manifiesto con mayor claridad fue el moral. La austeridad moral con que los principales miembros del krausismo condujeron sus vidas no pudo sino sorprender a sus contemporáneos. Semejante sorpresa se entiende perfectamente si recordamos por un instante lo que venimos comprobando hasta aquí: que el krausismo tiene unas raíces netamente alemanas y en concreto en el idealismo de Krause. M. Lavinia Anderson ha subrayado el abismo existente entre la moral imperante en el mundo católico, que se reduce en el fondo al «peca —————— 164 Página 28. La conferencia fue pronunciada en la Sociedad «El Sitio», de Bilbao, el día 16 de mayo. 165 «El Estado en sus relaciones con la Iglesia», en BILE, IX, 1885, pág. 328. 166 Para Azcárate, sin embargo, ese credo seguiría absolutamente vigente hasta el último de sus días. Así se desprende de lo que en sus dos testamentos posteriores (de 1895 el primero y de principios del siglo XX el segundo) dice el autor: «Pienso y creo lo que escribí en la Minuta de un testamento» (reproducido en Zulueta, ob. cit., pág. 8). 167 El crucifijo con el que Azcárate quiso descansar para siempre y que en vida había colgado de la pared de su habitación contenía las siguientes palabras: «Love one another», es decir, «amaos los unos a los otros», el precepto de amor fraternal entre los hombres que definía la religión universal que profesaba (cit. en ibíd., pág. 27). 168 Recuérdese en este punto las similares características de toda la corriente krausista descrita hasta aquí. Desde el propio Krause, para quien ese «Sermón de la Montaña» resultaba capital, hasta Tiberghien, en quien el amor seguía siendo la pieza clave de la Religión. Un análisis detallado del pensamiento religioso del krausismo puede verse en G. Capellán, Gumersindo de Azcárate. Biografía intelectual, Valladolid, Junta de Castilla y León, 2005 (cap. 2).

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hoy y mañana tendrás tus pecados perdonados», y el rigor propio de la moral puritana propia de un mundo protestante como el alemán del siglo pasado169. De allí, antes que de un remoto senequismo, procedía el eticismo krausista. Del mismo modo se explica la desesperación de los krausistas ante el deterioro moral que a sus ojos dominaba en nuestro país. Un ejemplo manifiesto es el hastío que a Azcárate le producía el clima de corrupción política del sistema de la Restauración. Le molestaba sobremanera que en los programas de los partidos políticos figurara la moralidad como cuestión central cuando debería darse por supuesta. En cualquier caso no resulta completamente cierto que esa importancia de lo moral llevara a los krausistas a considerar que la reforma moral del hombre era una especie de panacea capaz de poner fin a todos los problemas de la sociedad española del momento. El propio Azcárate decía: «es absurdo suponer que con restaurar el imperio de la moralidad todo está hecho»170. Pero es cierto que su valoración de la moral revistió tal magnitud que la crítica posterior ha considerado unánimemente que el movimiento en general se redujo básicamente a una actitud, a un comportamiento ético que sería lo que en última instancia definiría a los krausistas, así como su más duradero legado a la posteridad171. Era ese el vínculo que permitía rastrear su influencia en los institucionistas posteriores, por ejemplo. Quizá el otro rasgo definitorio del krausismo igualmente conservado y trasmitido —aún después de que el hard core de su filosofía hubiera sido definitivamente olvidado— fue su preocupación pedagógica. Este aspecto, que no deja de estar íntimamente relacionado con el anterior, es también una clara herencia de Krause y su filosofía ilustrada. En este caso fue Giner quien se dedicaría con mayor devoción a la reforma de la sociedad a través del hombre. Para ello era preciso concentrar las fuerzas en la educación cuyo resultado último sería el «hombre nuevo». La mayor proyección de esta idea, la Institución Libre de Enseñanza (resultado, además, de determinadas circunstancias históricas, como la separación de los profesores krausistas de sus cátedras en 1875) ocuparía a Giner durante el resto de su vida y en ella llevó a la práctica todo el legado pedagógico krausiano: la educación integral del hombre (sin olvidar ninguna de sus facetas, de los fines de la vida), la supresión del castigo en la escuela, la realización de excursiones para tomar contacto con el exterior, con la Naturaleza, la inclusión de la gimnástica como modo de compensar la educación del espíritu con la del cuerpo, los jardines de infancia (réplica de los Kindergarten fröebelianos), etc. A pesar de que en su larga trayectoria la institución fuera progresivamente incorporando nuevas tendencias (como lo hizo el propio krausismo) no debe olvidarse que se crea en 1876, momen—————— 169 Véase su artículo «The limits of secularization: on the problem of the catholic revival in neneteenthcentury Germany», en The Historical Journal, 38, 3, Cambridge University Press, 1995, págs. 657-658. 170 «La inmoralidad política», en Revista de España, CII, 1885, pág. 330. 171 Así lo cree J. López Morillas que diferencia entre el krausismo como «vigencia», para referirse al movimiento filosófico que encarnó desde los años 50 hasta los 70 del pasado siglo y el krausismo como «supervivencia», que se prolongó muchos años más. En este último el ingrediente ético es el definitorio (cfr. El krausismo español, Fondo de Cultura Económica, 1980 [2.ª edición corregida y aumentada; 1.ª de 1956]).

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to en el que sus principales responsables (Giner, Azcárate, Salmerón...) profesan unas ideas de incuestionable cuño krausista aún. Los estatutos de la Institución reflejan nítidamente esa filiación: su independencia con respecto a cualquier credo religioso o de partido, su dedicación a la enseñanza de la ciencia, la honradez de sus miembros, etc.

2.1. Azcárate y la secularización de la sociedad El repliegue de los krausistas hacia la enseñanza privada (ILE) desde su foro natural —que era la enseñanza oficial— la Universidad y principalmente la Central de Madrid fue debido, antes que a un supuesto desengaño por el fracaso de la revolución del 68172, a los acontecimientos que rodearon la separación de los profesores krausistas de sus cátedras y que generalmente se conoce como «Cuestión Universitaria». Hablando con propiedad, ésta, acaecida en 1875, fue la segunda porque ya se había producido otra similar en las postrimerías de la revolución, aunque aquélla no sea comparable por lo que a sus dimensiones y consecuencias prácticas se refiere. Por cierta que pueda resultar la visión de los krausistas de que en el fondo de la cuestión estuvo una maniobra de Cánovas tendente a ganarse a los sectores más conservadores gracias al ataque al profesorado más progresista173, no deja de ser sintomática la actitud que frente a esa maniobra adoptan los krausistas. Su idealismo y su consecuentismo a ultranza está una vez más en el fondo del asunto. Se trataba de una cuestión formal en realidad. Es dudoso pensar que si se accedía a jurar la enseñanza de acuerdo con los dogmas de la Iglesia católica y la monarquía luego no pudieran actuar en su cátedra con entera libertad al respecto. Pero ese pragmatismo suponía para los krausistas más obstinados una hipocresía por la que no estaban dispuestos a pasar. Que sólo unos pocos estaban así de convencidos y dispuestos a ser fieles a sus principios hasta las últimas consecuencias lo prueba el hecho de que la masiva adhesión inicial por numerosos colegas afines a sus ideas acabara finalmente por dejar solos a Azcárate, Giner y Salmerón, los tres profesores separados de sus cátedras y desterrados a Cáceres, Cádiz y Lugo respectivamente. Sólo ellos estuvieron dispuestos a llegar hasta el final y experimentaron las consecuencias. —————— 172 El epistolario cruzado entre Giner, Azcárate y Salmerón permite comprobarlo. Ni siquiera en el caso de Giner se puede hablar de un desencanto con la acción política a partir de esos acontecimientos, pues durante la propia revolución ya se mostró reacio a ella. Por el contrario, quienes más activamente tomaron parte en la misma siguieron haciéndolo más tarde. En el caso de Salmerón incluso seguiría sin descartar la vía revolucionaria en nuevas ocasiones. Su epistolario con Azcárate lo pone de manifiesto. Además de alegar las razones que justificarían la imposición del «ideal» por la fuerza (dados los obstáculos que impiden que la inexorable ley del progreso lleve desde la España «antigua» a la «nueva») Salmerón llega a insinuar explícitamente a Azcárate que legitime esta opción en sus escritos (P. de Azcárate, La cuestión universitaria, 1875. Epistolarios de Francisco Giner de los Ríos, Gumersindo de Azcárate y Nicolás Salmerón, Madrid, Tecnos, 1967, págs. 89 y 100). 173 Es significativa la carta de S. Innerarity a Giner en abril de 1875 donde le comenta el entusiasmo entre los carlistas por la acción de Cánovas y concluye: «Todo esto en la fraseología moderna contemporánea se llama política de atracción» (ibíd., págs. 157-158).

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Lo que estaba en juego cuando se pretendía obligar a los krausistas a jurar su adscripción a la monarquía y al dogma católico no era la libertad de enseñanza como a veces se piensa. Por ésta se entendía «la facultad de darla y recibirla fuera de los establecimientos oficiales». De lo que se trataba era de la libertad de cátedra, del «derecho de investigar y exponer libremente la verdad»174. En definitiva, se estaba atacando a la libertad de la ciencia, aspiración irrenunciable de los krausistas como Sanz del Río había declarado ya en su programa de 1857175. La ciencia, como las otras esferas de la vida, debía gozar de autonomía propia y desembarazarse del control que tanto la Iglesia como el Estado pretendían ejercer sobre ella176. Uno de los profesores en rebeldía y afín al krausismo, Laureano Calderón, exponía en aquellos momentos con gran precisión el pensamiento del grupo: No he sido nombrado para formar catecúmenos de ninguna religión, ni partidarios de sistema político alguno, sino para enseñar la ciencia, en la que se busca sólo la verdad, sin distinción de orígenes177.

El discurso que Azcárate pronunciaría casi treinta años más tarde —con motivo de la apertura de la Universidad Popular en Valencia— sobre la «Neutralidad de la Ciencia» no es más que el desarrollo de las palabras de Calderón y la persistencia del espíritu de la Institución Libre: La Universidad —decía— no es política, ni liberal, ni conservadora, ni escolástica, ni socialista, ni individualista, ni transformista; la Universidad es científica y por lo tanto, no sabe nada particularmente de todos esos aspectos, no tiene más vínculo de unión que ese acendrado amor a la verdad178.

Con el término «neutralidad» se designaba ahora (en vistas de la crítica católica) al carácter laico que definía la actitud científico-educativa del krausismo y que entonces se denominaba sencillamente secularización. Eso es lo que en última instancia suponía la propuesta krausista de libertad de la ciencia. Y el relatado conforma sólo uno de los diversos episodios a que diera lugar en nuestra historia del siglo pasado el intento del krausismo de llevar a la práctica el organicis—————— 174 G. de Azcárate, «Un discurso sobre la libertad de enseñanza», en BILE, V, 1881, pág. 12. 175 En el primer punto del mismo establece: «la primera condición de la ciencia es la independencia de la razón y el libre examen» (ese que vimos que pronto sustituyó en la Universidad Libre de Bruselas a la simple libertad de enseñanza). Recogido por F. de Paula Canalejas en Estudios críticos de Filosofía..., ob. cit., pág. 162. Y en 1869 Salmerón se mostrará orgulloso de que el lema «Libertad de la Ciencia» se ostente en el Paraninfo de la Universidad de Madrid en virtud de las libertades proclamadas por el gobierno revolucionario (cfr. «La libertad...», art. cit., pág. 6. 176 Aspiración que ya ocupaba una de las más importantes glosas de Sanz del Río al Ideal de Krause (véase la nota 1 de la pág. 161 que se extiende hasta la pág. 172). 177 En V. Cacho, ob. cit., pág. 287. 178 Páginas 20-21. El discurso fue publicado en Valencia por F. Sempere y C.ª en 1903. Nótese por lo demás las similitudes de esta propuesta de neutralidad de la Universidad con la realizada por Tiberghien para la escuela en el capítulo III.

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mo krausiano difundido por Ahrens. Ello implicaba que cada uno de los fines del hombre el religioso, el jurídico, el científico, etc. tenía su esfera propia que formaba el todo social, pero que debía distinguirse del mismo (separación sin confusión) de manera que gozara de independencia en su propia esfera (Self-Government). Nada más que eso se pretendía realizar en el plano educativo y científico. De ahí que surgiera la necesidad de secularización, en el sentido que Azcárate la definía: «hacer secular lo eclesiástico»179. Es decir, que dado el peculiar desarrollo de la historia reciente la Iglesia había acumulado en la Edad Media una gran cantidad de poder que se reflejaba en su extensión a otras esferas de la vida que le eran ajenas y sobre las que ejercía una tutela que era preciso ir desmantelando, con las críticas de irreligiosidad y ateísmo que esa postura conllevaba. Azcárate era consciente de ello: Y he aquí por qué en vano se trata por ciertas escuelas y partidos de desnaturalizar el sentido de la llamada secularización del Estado, de la enseñanza, del matrimonio, etc., dando a entender que todo esto implica el alejamiento de Dios y la guerra a la Religión; cuando significa tan sólo la emancipación de fines e instituciones que por ley de la historia han estado subordinados a la tutela de la Iglesia180.

El turno le había llegado a la ciencia y a la educación, pero lo mismo debía acontecer con la política: el Estado debe separarse de la Iglesia. Cada uno debía dedicarse a los fines que le eran propios: la Iglesia a lo eterno espiritual y el Estado a lo terreno temporal181. Azcárate se oponía tanto a la «política católica» de los «neos» como al regalismo de los doctrinarios. La máxima que debía presidir las relaciones Iglesia-Estado era la de Cristo: «Dad a Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César»182. El problema es que semejantes pretensiones eran presentadas desde los sectores afectados como un ataque a la religión misma que se pretendía eliminar. Pero en realidad se trataba más bien de una actitud «anticlerical» que irreligiosa, pues el sistema propuesto: No conduce al Estado ateo, frase inexacta de que tanto partido se saca (porque, como dice Bordas, el Estado es ateocrático, no ateo; excluye al sacerdote, no a Dios)183.

—————— 179 En su artículo «Secularización de la política», en BILE, XIV, 1890, pág. 93. 180 «El Estado...», art. cit., pág. 328. He destacado del texto la alusión implícita que Azcárate hace al carácter meramente circunstancial de la situación histórica. Se trata, en la más pura ortodoxia krausiana de un ser, de una realidad, que por razones de imperfección en el desarrollo histórico dista del deber ser, del ideal, pero esa situación, por la misma causa, es solo temporal. Cuando las esferas inmaduras alcanzan su desarrollo adecuado, la tutela tiene, necesariamente, que darse por finalizada. 181 Ibíd., pág. 327. Azcárate se muestra abiertamente partidario de la propuesta de Montalambert en este sentido (cfr. «Secularización...», art. cit., pág. 94). 182 «La política católica», discurso pronunciado en el Congreso de los Diputados el día 9 de noviembre de 1906, pág. 265. También Tiberghien había invocado esas palabras de Cristo para pedir a la Iglesia su repliegue de la esfera política (cfr. «La política...», art. cit., pág. 157). 183 «Secularización...», art. cit., pág. 94.

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Los krausistas conocían la vigorosa implantación de que la Iglesia («pieza sacra»)184 gozaba todavía en nuestro país y miraban con recelo las pretensiones del ultramontanismo de volver al sistema antiguo, a la hierocracía responsable de las guerras civiles (carlistas) que habían azotado al país en las últimas décadas185. Este hecho de «secularización suave»186 se puede apreciar en que no se quería derrocar a la Iglesia a ultranza, sin más, ya que se le reconoce su derecho frente al cesarismo o regalismo del Estado. Y no se considera acertada una desamortización de sus posesiones de forma que se anulen sus derechos de propiedad. Lo que se pretende es que se ponga fin a sus privilegios, pero que reciban un trato igual, justo187. Por tanto, no supone una supresión de la Iglesia. La religión era uno de los fines del hombre y no se podía renunciar a él. Por eso: Al secularizarse el Estado —escribe Azcárate— no se seculariza la sociedad, no se seculariza la vida; lo que se hace es encerrar á aquel en su propia esfera, que es la realización del derecho188.

El rigor en la aplicación de la teoría de la esfera estatal resulta tan severo que el propio Estado debe limitarse al funcionamiento de la justicia en la sociedad (recuérdese que es, en la teoría krausista, la institución especial para el derecho) y debe mostrar por tanto su neutralidad en la política: el Estado no debe ser partidista. Azcárate defendería siempre la necesidad de los partidos políticos en la sociedad, pero el gobierno debe mirar por el interés general, no particular, de otro modo se caerá en la corruptela, el expedientismo, la empleomanía, etc.

3. Política: liberalismo «ético» y reformismo Llegamos así a la actividad que algunos de los krausistas españoles consideraron como la vía por la cual llevar a la sociedad sus ideas: la política. Cerraré este capítulo con unos notas al respecto que puedan cotejarse con las similares introducidas en el mismo lugar en los casos de Ahrens y Tiberghien. No faltan en este campo ejemplos de —————— 184 Denominación utilizada por M.ª D. Gómez Molleda para destacar la importancia de lo sacro en la historia española del siglo pasado, que contrastaba con la minoría liberal burguesa e intelectual, socialmente débil, que encabezaba la reforma (cfr. «Inteligencia, poder y secularización en la España contemporánea», en P. Álvarez (ed.), Librepensamiento..., ob. cit., págs. 298-300 y 303). 185 Cfr. «Política católica», ob. cit., pág. 280. 186 Según el concepto empleado por M. Revuelta González para diferenciar esa actitud frente a la radical del materialismo irreligioso que da lugar a un «secularismo duro» (en «El proceso de secularización en España y las reacciones eclesiásticas», en P. Álvarez [ed.], El librepensamiento..., ob. cit., pág. 323). Para una mejor comprensión del fenómeno de la secularización en ese contexto puede verse M. Suárez Cortina (ed.), Secularización y laicismo en la España contemporánea, Santander, Sociedad Menéndez Pelayo, 2001. 187 Véase el artículo publicado por Azcárate en el BILE en 1879, «Una observación sobre la historia de la propiedad eclesiástica» (pág. 33). 188 «Secularización...», art. cit., pág. 94.

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las dos actitudes elementales de la «praxis» krausista mostradas hasta ahora: la coherencia ideológico-práctica189 y los intentos secularizadores. Pero la posición política concreta que adoptan permite contemplar la entrada en escena de otros valores fundamentales del krausismo directamente derivados de su filosofía. En concreto me voy a referir ahora a la dialéctica armónica y al organicismo, o mejor, a sus consecuencias en el ámbito político. Antes de nada hay que señalar que la gran mayoría de los krausistas se adscribieron a las filas del republicanismo190. Éste puede ser un caso de adaptación de la doctrina a la realidad española del momento. Aunque tanto Ahrens como Tiberghien habían aceptado un régimen monárquico (donde la figura del rey no dejaba de ser meramente testimonial en el fondo), las diferencias entre el marco, por ejemplo, de la monarquía constitucional belga de 1830 y la española del momento hizo creer a los krausistas que el mejor modo de conseguir sus aspiraciones político-sociales era al margen de la monarquía. En cualquier caso, hay que apuntar dos aspectos aquí. En primer lugar, que la forma política de la Alianza ideal krausiana sería una república, con lo que podía mantenerse una política de semejante tono sin salirse de la ortodoxia de su filosofía. Y, segundo, que algunos krausistas se mostraron como accidentalistas con respecto a las formas de gobierno, es decir, que ante un régimen monárquico que hiciera las concesiones del caso belga de 1830 a las libertades elementales, y la de conciencia —y por tanto de culto— que era fundamental para los krausistas, no habría ninguna objeción191. El problema aparecía cuando la forma histórica, concreta, de monarquía que ellos conocían se mostraba reacia a una apertura tal del régimen192. En tales circunstancias no era de extrañar que los krausistas optaran por la vía republicana (hoy hombres como Azcárate aceptarían la monarquía vigente sin ningún problema). Por tanto, están más contra una realidad concreta contraria a sus ideas que contra una forma de gobierno en particular. Hecha esta salvedad, veámos cómo se manifiesta en el campo político esa primera categoría de la filosofía krausista que es la armonía. Como a la hora de evaluar la historia de la filosofía, los krausistas ven en la historia política el desarrollo paulatino de dos ideas fundamentales: la individual y la colectiva. Es decir, el espíritu y la naturaleza de que se compone toda realidad. En los tiempos modernos los credos políticos bajo los cuales se han encarnado ambas ideas son el liberalismo y el socialismo respectiva-

—————— 189 Véase el clarificador artículo de A. Heredia Soriano «Ciencia y política en el krausismo español» (en Actas del III Seminario de Historia de la Filosofía Española, Universidad de Salamanca, 1983, págs. 43-53), donde se muestra la «proyección práctica de su esfuerzo intelectual» como resultado de una tremenda coherencia entre «theoria» y «praxis» (págs. 43-44). 190 Véase a este respecto el artículo de M. Suárez Cortina «El reformismo antidinástico en la Restauración», en Azaña, Madrid, Ministerio de Cultura, 1990, págs. 279-297. 191 Véase G. Capellán, «La accidentalidad de las formas de gobierno. Monarquía y república en el krausismo español», en A. Lario (ed.), Monarquía y República en la España Contemporánea (en prensa). 192 «La monarquía doctrinaria» a la que Azcárate opone siempre el self-government o gobierno del país por el país mismo (cfr. La constitución inglesa y la política del continente, Madrid, Imprenta de Manuel Minuesa de los Ríos, 1878, págs. IX, 61, 167, 204).

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mente193. De acuerdo con la dialéctica krausiana, la superación de ambos contarios debe producirse en una armonía que recoja la verdad parcial de ambos, pero sin eliminarlos. De ahí que la propuesta de Azcárate se oponga al liberalismo individualista que olvida al todo, lo social, así como al socialismo radical que anula al individuo. Por contra se propugna un «liberalismo social» en el que se encuentra el germen de la liberaldemocracia en nuestro país. Ésta es concebida como una fase posterior a la consecución de las libertades y que supone la auténtica meta de los tiempos «novísimos»: Hace cuarenta años, todas las aspiraciones de los pueblos, en el orden político, se formulaban en una palabra: libertad; hoy se formulan en esta otra: democracia194.

Una de las claves en esa ruptura con el liberalismo de corte individualista que se presenta como insuficiente para dar una solución adecuada a las necesidades de la sociedad moderna y especialmente al «problema social» derivado del desarrollo económico, reside en la concepción organicista de la sociedad. Como todos los krausistas, Azcárate se opone frontalmente a la concepción atomística de la sociedad195. La realidad social es orgánica, de acuerdo con los diferentes fines de la vida del individuo. Uno de los campos donde las relaciones orgánicas entre las diferentes esferas de la vida adquieren un carácter más genuinamente krausista en la teoría político-social de Azcárate es el económico. Como ya había acontecido con Ahrens, el orden económico no se abandona a su libre desarrollo. La libre concurrencia de la economía moderna había producido una serie de desajustes sociales («problema social») a los que era preciso hacer frente. Pero ello no implicaba en absoluto un rechazo del libre-cambio mismo196. El problema derivaba de un aislamiento de la esfera económica con respecto del resto de la sociedad. El resultado había sido que el interés se había convertido en su fin último, dando lugar a una actitud egoísta inaceptable. Por eso la solución debe venir de su adecuada relación con el derecho y la moral. Azcárate lo expresa de una manera muy peculiar: Si la naturaleza del hombre es una y es uno su destino, y uno el destino de todos los seres; y si esa unidad la conoce mediante la razón... que rige y gobierna manteniendo subordinadas todas las facultades, energías, tendencias, etc.; claro es que la razón, no el interés, preside asimismo el desarrollo de la vida económica [...] Y en esta como en las demás esferas el hombre está obligado a obrar no según su bien particular y ex—————— 193 Cfr. Estudios económicos y sociales, Madrid, Librería de Victoriano Suárez, 1876, págs. 114-115. 194 La constitución..., ob. cit., pág. IX; véanse además págs. XII y XIII. Inglaterra es para Azcárate paradigma de esa evolución del liberalismo hacia la democracia cuyo principio fundamental es el self-government y que concluirá en el sufragio universal. 195 Cfr. v. gr. La constitución..., ob. cit., págs. 209-210. 196 La actitud de Azcárate es muy clara en este sentido, como lo demuestra la traducción que realizara en 1879 con la ayuda de V. Inerarity de la obra de E. Fawcet, El libre-cambio y la protección (Madrid, Librería de Victoriano Suárez). El motivo de tal traducción es la preocupación que a Azcárate le producía la reacción proteccionista que «desgraciadamente» se estaba produciendo en nuestro país (cfr. su «Nota al lector», pág. IX).

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clusivo, que es lo que aconseja el interés no sometido a la razón, sino según el bien absoluto que esta le revela197.

La consecuencia lógica de semejante planteamiento de la cuestión, de marcado tono krausiano, es que la «riqueza» conlleva una serie de «deberes» y responsabilidades198. Azcárate resume los principales de esos deberes para los hombres de fortuna en tres: ... primero, dar ejemplo de una vida modesta y sin ostentación; segundo, satisfacer con moderación las legítimas necesidades de los que dependen de él, y tercero, considerar todos los ingresos como un depósito o fideicomiso, que tiene la obligación de administrar del modo adecuado para que produzca a la comunidad los frutos más beneficiosos que sea posible199.

Es evidente que se trata de una aproximación a los problemas económico-sociales que el moderno desarrollo industrial estaba planteando desde una óptica eminentemente paternalista, muy acorde con los planteamientos filantrópicos propios del mundo anglosajón200. Ese acercamiento de Azcárate a la cuestión social, que permanecerá inalterado en sus aspectos fundamentales hasta el final de su vida, ya fue irónicamente calificado por el crítico Manuel de la Revilla de «socialismo manso y bucólico»201. En última instancia, no se trata sino de ese «liberalismo ético» que ya estaba presente en Ahrens. La manera concreta en que ese liberalismo va a pasar a la acción se halla en la reforma. Ésta es la forma natural bajo la que se expresa el ideal krausiano de transformación de la realidad. Los krausistas disienten de la realidad del momento y consideran que debe ser gradual y pacíficamente cambiada hacia lo que debe ser202. Como sus compañeros alemanes y belgas, están convencidos de que tal evolución se va a produ—————— 197 Estudios..., ob. cit., pág. 89. 198 Véase el estudio contenido en Concepto de la sociología y un estudio sobre los deberes de la riqueza, Barcelona, Henrich y Cia, 1903, págs. 73 y 111. 199 Ibíd., pág. 81. 200 No debe olvidarse la obra del rico filántropo norteamericano Andrew Carnegie. De hecho, fue Azcárate quien tradujo la obra de Gladstone El evangelio de la riqueza de Mr. Carnegie (BILE, 1890, págs. 263268) y todo el planteamiento está impregnado de la teoría del Cardenal Mannig y otros portavoces del cristianismo en que la fraternidad y la charity son los principales instrumentos para combatir la pobreza (cfr. Concepto..., ob. cit., págs. 140-179). No significa ello que Azcárate desconociese completamente aproximaciones más estrictamente estructurales al problema, como la del propio Marx, a quien admira, pero cuya doctrina no le convence, como afirma en el prólogo a una obra de P. Pérez Díaz, precisamente uno de los introductores del marxismo en nuestro país (El contrato de trabajo y la cuestión social, Madrid, Hijos de Reus Editores, 1917, pág. XV). Allí sigue insistiendo Azcárate en la conexión que inevitablemente debe existir entre economía y ética, más allá de la simple beneficencia tradicional (pág. XIV). 201 Citado en V. Cacho, ob. cit., pág. 385. 202 Azcárate considera que dicha transformación lenta y continua de la sociedad encuentra su mejor mecanismo de acción en las «reformas silenciosas» (La constitución..., ob. cit., pág. 38). Su carácter, pacífico y progresivo al mismo tiempo, es lo que hace del modelo inglés el óptimo para Azcárate (ibíd., pág. 286).

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cir, es una necesidad histórica, y el resultado será el progreso203. De ahí que, una vez más, podamos definir su talante político como de «prudente» o «mesurado» por que el cambio opera gradualmente y es continuo, sin rupturas bruscas. La posibilidad de revolución quedaba en el trastero del ideario krausista y sólo muy tenuemente sale a la luz en ocasiones204. Pero, de nuevo, su actitud puede igualmente ser calificada de progresista, pues el avance hacia adelante, hacia el futuro es una premisa irrenunciable de su filosofía: ... el ideal de la humanidad está en el porvenir y no en el pasado205.

Las palabras de Azcárate que sirven para cerrar este apartado evidencian, a la vez, el tono progresista inherente a su política (por muchos que sean los elementos moderados que integran la misma), permiten refrescar su conexión con la tradición krausista analizada en las páginas precedentes.

—————— 203 Como para los krausistas, para Azcárate el progreso es una ley de la humanidad (cfr. Estudios..., pág. 127). 204 Azcárate condena por igual las políticas revolucionarias y las reaccionarias (cfr. La constitución..., págs. 258-259). 205 Estudios..., ob. cit., pág. 157.

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CAPÍTULO V

Vigencia del krausismo durante la Restauración, 1875-1923 LA CUESTIÓN DEL «KRAUSOPOSITIVISMO» La idea conductora de esta parte del trabajo no es otra que la vigencia del krausismo durante el período de nuestra historia que se ha dado en llamar Restauración. Y tal intención no es en absoluto superflua si tenemos en cuenta la frecuencia con que se ha señalado el fin de la cultura krausista después de 1875 por parte de algunos autores. Con el fin del Sexenio Democrático y la irrupción del positivismo en la España del último cuarto del pasado siglo, el krausismo se habría retirado de la escena cultural para siempre o, en el mejor de los casos, habría pasado a ocupar un lugar marginal en la misma. Frente a tales opiniones, me propongo a lo largo de las siguientes líneas tratar de mostrar hasta qué punto la situación fue bien diferente: el krausismo gozó de gran vitalidad al menos durante los dos primeros decenios de la Restauración. Por tanto, su paulatino y lento declinar debería en todo caso trasladarse al período posterior a 1898 y especialmente a los años iniciales del siglo XX, aunque aún entonces encontramos manifestaciones claras de pensamiento netamente krausista en distintos ámbitos de nuestra cultura. El modo elegido para sostener la enunciada argumentación puede estructurarse en cuatro parcelas más o menos independientes, pero todas llevan al mismo fin. Debo aclarar que con ellas no se agotan los posibles argumentos a favor de esta tesis, pero que resultan suficientes para sustentarla de forma razonable en un primer acercamiento a la cuestión. En primer lugar, trataré de mostrar cómo existe una nítida continuidad entre los planteamientos del krausismo antes y después de 1875. Y que a pesar de la apertura a las nuevas ideas por parte de algunos individuos, esto no supuso el abandono de las precedentes en muchos krausistas. Circunstancia ésta, que nos sitúa ante la cuestión del posi[221]

tivismo que —como se verá— para nada implica la desaparición de un corpus doctrinal genuinamente krausista. De la misma forma, el cambio de orientación hacia el campo educativo (básicamente) tampoco supone una ruptura con planteamientos anteriores. Al contrario, el espíritu y la obra de la Institución Libre de Enseñanza estuvieron marcados precisamente por una plasmación en el campo de la pedagogía de la filosofía krausista. Fue este hecho el que le concedió su peculiaridad en la España del momento. Similares consecuencias se pueden extraer del hecho de que las obras de los autores de referencia esencial para el krausismo español (como Ahrens o Tiberghien) siguieron despertando un interés entre los krausistas de la Restauración, como lo prueba el hecho de las múltiples traducciones y publicaciones realizadas durante el período. Otro aspecto a considerar está relacionado con el neotomismo. El constante debate ideológico que se puede apreciar entre krausistas y nuevos tomistas durante los años finales del siglo aportan una prueba fehaciente de la vigencia del krausismo después de 1875. Las polémicas iniciadas con Sanz del Río ya durante los años 50 del pasado siglo serán continuadas durante la Restauración. Aunque nuevas corrientes de pensamiento entren en el panorama cultural español a partir de 1875, el krausismo seguirá siendo percibido en la época como uno de los grandes enemigos a combatir. Para ilustrar semejante afirmación partiré, en primer lugar, de una concepción amplia del krausismo que no lo reduce a una filosofía, y menos aún a su parte metafísica, y ni tan siquiera a una especulación, sino a una praxis, a una manifestación real y concreta en cada una de las parcelas de la vida: el Arte, la Moral, el Derecho, la sociedad. De ahí que sea posible distinguir, dentro del sistema global que la filosofía de Krause suponía, una influencia de sus ideas en la cultura jurídica, en la política, en la estética, en la propiamente filosófica, etc. De los ámbitos del Derecho, por su contundencia, y de la Filosofía, por su supuesta escasez, procederán los principales testimonios a favor de una notable implantación del krausismo en el panorama cultural de la Restauración. En ambos, igualmente, la oposición neotomista resultó nítida. En definitiva, si tenemos en cuenta la influencia de eminentes krausistas durante todo el período en aspectos como la religión, el derecho o la política, encontraremos que existen indicios suficientes como para no desdeñar en adelante el papel desempeñado por el krausismo español durante la Restauración. 1. La irrupción del positivismo en España ... entre los discípulos de don Julián Sanz del Río se han declarado tendencias diversas y encontradas. No hay ya escuela (Francisco de Paula Canalejas, 1875)*.

El principal argumento que se ha esgrimido para explicar el «descuaje» del krausismo español en torno al mismo año en que se inicia la Restauración proviene de la fuerza que en el plano cultural adquiere por entonces lo que vino a denominarse «positivismo», y que —————— * Revista Europea, núm. 63, 9 de mayo de 1875, pág. 361.

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más bien se refiere al experimentalismo y auge de las ciencias físicas o naturales frente a la especulación metafísica en la Europa del XIX, sobre todo durante la segunda mitad, ya que positivismo, estricto sensu, se refiere únicamente a la filosofía de Comte. No voy a negar aquí, en absoluto, que tal cosa sucediera. De hecho, multitud de testimonios lo confirman a cada momento: Darwin, Haeckel, Spencer, etc., aparecen citados profusamente por esos años entre nuestros intelectuales de los más variados ámbitos de la ciencia. Ahora bien, esta realidad deslumbró de alguna forma a los historiadores, los cuales tendieron a equiparar el auge del positivismo con el fin del krausismo o del monopolio de la escena cultural por parte de aquél1. A esta visión se añade otra circunstancia significativa que resulta útil recordar aquí. Previamente, en especial durante los años del Sexenio Democrático, el krausismo había dominado de forma aplastante entre nuestros intelectuales. Las palabras de Valera en 1873 resultan muy elocuentes al respecto: Hoy toca su turno de privanza, favor y auge a la filosofía alemana. Krause sobre todo, es el rey, el ídolo, el numen de nuestras escuelas2.

Por entonces el krausismo representaba la «filosofía novísima», la cultura foránea, de forma que la entrada por esa puerta, que los propios krausistas habían abierto, de otras corrientes de pensamiento parecían acabar con el krausismo. Sin embargo, éste se replegó a otros ámbitos y siguió siendo profesado como sistema de ideas fundamental por muchos de los jóvenes anteriormente formados en las doctrinas de Sanz del Río.

2. El «Krausopositivismo» Desde que el tremendo influjo que la filosofía del krausismo ejerciera en nuestro país en las diferentes manifestaciones de la vida (política, jurídica, social, etc.) durante los años 60 y primeros 70 del pasado siglo se viera diluido por la irrupción de otras corrientes de pensamiento en el escenario cultural español se ha venido empleando en la historiografía sobre la cuestión el concepto «krausopositivismo»3, con el que se quería —————— 1 Diego Núñez es quien con mayor precisión ha estudiado la incidencia del positivismo en nuestro país. De entre sus múltiples trabajos al respecto es de obligada consulta su clásico La mentalidad positiva en España: desarrollo y crisis (Madrid, Tucar, 1975). Allí sostiene la idea de la «crisis de la metafísica idealista» («que casi equivale a decir krausista») en España, especialmente a raíz del «fracaso de la experiencia revolucionaria del 68» que llevaría a una «inflexión» (que data hacia 1875) motivada por el «influjo positivista. Paralelamente con ese «giro positivista», presenta la «disolución krausista» que desaparecerá como doctrina sistemática durante la Restauración (págs. 23-34). Y de todo ello parecen deducirse una serie de etapas en las que el positivismo ocuparía el espacio intermedio entre la propiamente krausista (previa) y las posteriores correspondientes a las generaciones de 1898 y 1914 (págs. 11 y 12). 2 En un artículo publicado en 1873 (citado en A. Fabra Rivas, La Semana Trágica; el caso Maura; el Krausismo, Madrid, Seminario y Ediciones, 1975, pág. 140. 3 Para una referencia detallada de las obras y las páginas en que se ha hablado de una u otra forma acerca del «krausopositivismo» en la historiografía reciente remito al lector a la obra de A. Jiménez, El krausopositivismo de Urbano González Serrano (Diputación de Badajoz, 1996), nota 12 al capítulo III (pág. 136).

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dar a entender que el principal cambio experimentado por los círculos krausistas durante el último tercio del siglo se produjo en la dirección de una progresiva positivación de su pensamiento fruto del auge que el positivismo había conocido por entonces en muchos otros países4. Ahora bien, dicho concepto, es decir «krausopositivismo», no sólo carece de la capacidad explicativa que puede justificar la utilización del término desde una perspectiva eminentemente historiográfica, sino que además su propia naturaleza es incorrecta, tanto en sí misma como con respecto a las dos manifestaciones filosóficas a que hace referencia. Por lo tanto, el objetivo último de este capítulo es analizar el concepto en relación con el krausismo primero, con respecto al positivismo después y en la relación krausismopositivismo, finalmente. Al acometer tal labor no se pretende proporcionar una revisión del concepto en todos y cada uno de los múltiples casos particulares a los que el «krausopositivismo» es aplicado y que pueden mostrar sus deficiencias, sino un marco interpretativo global de acuerdo con el cual dichos casos concretos puedan abordarse más satisfactoriamente.

2.1. Krausismo Una de las principales implicaciones que parecen estar presentes en el concepto «krausopositivismo» es la de que el primer término del vocablo, krausismo, fuera equiparable con idealismo sin más. De ahí se explica que la actitud de los autores a quienes se designa como krausopositivistas consista precisamente en un desplazamiento desde posiciones inicialmente idealistas hacia otras más empíricas o empiricistas, especialmente por lo que a la teoría del conocimiento y el método científico se refiere. Pero que tal asunción parece errónea se prueba cuando analizamos con mayor detenimiento la propia naturaleza de la filosofía krausista. No voy a negar aquí, en absoluto, que el pensamiento de Krause así como de sus discípulos y seguidores españoles se caracterizara por una notable impronta espiritualista y racionalista. Pero no podemos olvidar en ningún caso que la filosofía krausiana surge y se desarrolla en un contexto histórico muy preciso: la del idealismo absoluto alemán. Teniendo a Fichte, Schelling y Hegel como contemporáneos (y a los dos primeros incluso como maestros)5, Krause no pudo escapar al influjo del pensamiento idealista, pero al mismo tiempo una reacción personal contra semejante concepción del mundo fue una de las notas más características de su sistema. Krause iba a rechazar desde un primer momento todo tipo de radicalismo en cualquiera de las dimensiones de la vida. De hecho, la suya es una filosofía de la armonía que tiene como principal objetivo superar los exclusivismos doctrinales pasados y presentes. La dialéctica de Krause (y aquí puede residir uno de los principales motivos de su éxito entre los sectores liberales pro—————— 4 W. M. Simons sitúa en los años 80 y 90 el punto de mayor apogeo del positivismo en Europa (European Positivism in the Nineteenth Century, Kennikat Press, 1963, pág. 264). 5 Remito de nuevo a E. M. Ureña, Krause educador..., ob. cit.

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gresistas y moderados de nuestro país), a diferencia de la de Hegel (de lucha), es de conciliación, de armonización de la realidad: los opuestos no son sino la variedad que deberá finalmente unificarse, en una unidad integradora que, antes que eliminarlas, conserva las diferencias. Es en este contexto preciso como podemos entender que la epistemología krausiana, lejos de rechazar cualquier papel de la experiencia en la formación del conocimiento y la configuración de la ciencia, reclame para la observación y para los hechos un papel que le había sido negado por el idealismo absoluto. Para Krause, pese a su innegable predilección por lo espiritual, lo material, lo físico, resulta imprescindible y debe valorarse adecuadamente. Eso es lo que debe entenderse en sus palabras de que «no es posible, por sí sola, una ciencia puramente sensible de la Naturaleza»6. Para él tan rechazable es el extremo que niega la realidad empírica, los hechos, como el que niega a las ideas, al espíritu, cualquier papel en el conocimiento humano. La valoración de la Naturaleza supone por ello un punto fundamental de la filosofía de Krause. Su concepción de las ciencias responde al mismo esquema armónico. Cada ciencia consta para el filósofo alemán de una parte teórica (filosófica) y de una realista (histórica). Sólo con la conjunción de ideas y hechos (parte filosófico-histórica) se llega al «Ideal», que no debe entenderse en Krause como Idea simplemente sino como composición de la idea y del hecho, de lo que debe ser y del ser. Por lo tanto, se puede concluir que antes que un idealismo puro y duro, nos encontramos, en el caso de la filosofía krausiana, ante un idealismo-realismo que pretende ocupar una posición intermedia entre idealismo o espiritualismo extremo y empirismo radical. Esa posición intermedia, conciliadora, se puede seguir percibiendo en sus principales discípulos. Así H. Ahrens en su Curso de Psicología hacía extensible, en la línea del maestro, su enconada crítica del materialismo y el sensualismo a la versión más radical del idealismo7. Lo mismo hará a la hora de abordar su materia predilecta, el Derecho —en su concepción más amplia—, cuya parte filosófico-histórica de acuerdo con el esquema krausiano viene representada por la Política. Ahrens se desmarca del idealismo abstracto porque no tiene en cuenta el estado presente de las naciones, donde reside siempre la guía de lo que en un determinado momento puede hacerse. Sin renunciar al idealismo —pues, como en Krause, la idea, la teoría, asume el papel de guía de la experiencia, de la praxis— Ahrens corrige sus excesos mediante un cierto historicismo que le impide perder las riendas y situarse en el «justo medio» que busca el armonicismo krausista8. Es la misma postura que encontramos en el principal representante del krausismo belga, G. Tiberghien, para quien la «política racional» que expresa el ideal «sin historia, carece de terreno sólido, pierde el sentido de la realidad, no sabe dónde está, crea fantasmas —————— 6 Ciencia Universal Pura de la Razón..., ob. cit., pág. 86. A la cursiva de Krause he añadido en esta cita un subrayado nuestro para enfatizar más aún si cabe que es sólo esa faceta extremista y excluyente la que Krause rechaza del empirismo de manera que sus palabras no sean interpretadas en una dirección no acorde con la prístina intención del autor. 7 Cfr. págs. 173, 178-9 y 130-1. 8 Véase su Curso completo de derecho natural..., ob. cit. (ed. 1864), pág. 146.

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y se extravía en aventuras», es decir, cae en el crudo utopismo9. Pero recuerda al mismo tiempo el autor que no debe caerse en el extremo contrario y olvidar las ideas, la filosofía, como acontece a los políticos empíricos. Como en la epistemología, debe producirse aquí una adecuada composición entre ideas y hechos. Es esa filosofía armónica la que permite al krausismo también en política ocupar un lugar intermedio, reformista, progresista pero moderado, entre el inmovilismo conservador que se queda en la realidad tal y como es, en los hechos (empirismo), sin trasformarla y el radicalismo idealista revolucionario de quienes no tienen en cuenta esa realidad y pretenden una ruptura total. Tiberghien es una muestra más de que la epistemología krausista se reduce esencialmente a un rechazo del extremo positivista, así como de que es frente a sus consecuencias en otras facetas de la vida ajenas a la propia gnoseología donde el krausismo se mostró más contrario al mismo. Como ejemplo de lo primero, basta con mencionar que Tiberghien defendió la validez del método inductivo en epistemología atribuyendo a la experiencia un papel fundamental en la corroboración de lo a priori hasta el punto de afirmar: «yo no admito nada contrario a la observación»10, si bien aquí tenía en cuenta su doble dimensión, pues la observación interna resultaba capital para la psicología krausista (de ahí su oposición a la psicología fisiológica extrema que negaba tal dimensión y el affaire Dwelshauvers). Su crítica al positivismo comtiano se centró, en consecuencia, en su estrechez de miras, según la cual «solo existe el hecho exterior»11. Para Tiberghien se trataba de formular hipótesis, de partir de ideas a priori y luego buscar la sanción de las mismas a través de la experimentación como segunda fase en el acto de conocimiento que complementara la elaboración teórica previa. En definitiva, una combinación inducción-deducción que, pese al desequilibrio krausiano que confiere prioridad a los principios, estaría mucho más acorde con las modernas teorías sobre el conocimiento científico (especialmente, y salvando todas las distancias, con los principios esenciales del falsacionismo popperiano) de lo que podría estarlo el positivismo extremo del siglo XIX, responsable de la concepción «naivete» de la realidad que heredarían algunas corrientes de pensamiento del siglo XX y que tanto la sociología como el constructivismo han venido a enmendar12. —————— 9 «La política racional y la histórica», ob. cit., pág. 145. 10 «El ateísmo, el materialismo y el positivismo», ob. cit., pág. 122. 11 Ibíd., pág. 110. 12 Con respecto a lo primero véase el clarificador análisis de los métodos de deducción e inducción, así como su necesaria combinación para cualquier resultado fructífero en la investigación científica en el clásico de A. F. Chalmers, ¿Qué es esa cosa llamada ciencia?, Madrid, Siglo XXI, 1990 o el trabajo, menos divulgativo, de E. Nagel y cols., Observation and Theory in Science, The John Hopkins Press, 1969. Por lo que a lo segundo se refiere pueden consultarse, entre la extensa bibliografía existente, trabajos como los de A. J. Ayer, «Phenomenalism», en Human Factual Knowledge, New Yersey, 1971, págs. 147-172, que aborda la cuestión desde una perspectiva más rigurosa y desde la particular visión de la fenomenología moderna; M. J. Mulkay, Science and the Sociology of Knowledge, Londres, 1979; y A. H. Manslow, The Psychology of Science (A Reconnaissance), Chicago, 1969, que fueron algunos de los abanderados que comenzaron a desactivar la fuerte impronta neopositivista de la ciencia europea de posguerra mostrando tanto el papel de la mente del propio sujeto del conocimiento en la realidad «objetiva» percibida, como el del entorno social en que se fragua el conocimiento. Finalmente, como obra de conjunto, puede verse la interesante y mesurada visión que realiza S. Richards en Philosophy and Sociology of Science, 1987.

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Para ilustrar la segunda cuestión a la que hacía referencia y que se hará presente también en el caso español, es decir, el rechazo de la doctrina positivista fundamentalmente por sus consecuencias en otros planos diferentes del meramente científico como el moral, el religioso..., aludiré brevemente a la distinción que Tiberghien establece entre aquellos discípulos de Comte que llevaron las consecuencias de su teoría científica a todas las demás facetas de la vida y aquellos otros que solamente se centraron en los aspectos referentes al método. A los primeros es a quienes critica el autor duramente, mientras que a los últimos el filósofo belga les dispensa una buena acogida13. Y es que Tiberghien rechazaba toda aquella manifestación del pensamiento, positivista o no, cuyas implicaciones afectaran de alguna manera negativa o restrictiva a la dimensión espiritual del hombre. De ahí que rechazara, por ejemplo, el empirismo inglés iniciado por Locke y que tenía su máximo representante contemporáneo en H. Spencer, cuya teoría de lo incognoscible suponía un duro golpe a la religión que desembocaba en agnosticismo14. En el caso de los seguidores españoles de Krause, los krausistas, la misma constatación puede establecerse a poco que profundicemos en su pensamiento. Desde su famoso Discurso de apertura en 1857, Sanz del Río —teóricamente el más especulativo e idealista de los krausistas— dejó clara constancia de ello al aseverar que «la Ciencia necesita de hechos». Y en sus lecciones sobre Metafísica en la Universidad Central, parcialmente publicadas durante 1870, Salmerón hacía lo propio. En clara conexión con la posición anteriormente vista, los krausistas españoles rechazaban ambos extremos, tanto el empirista como el idealista: por un lado, «el saber empírico..., la ciencia positiva del mundo —decía Sanz del Río— es incompleta»15, pero por otro, Salmerón en este caso, se defendía la importancia de «la Realidad en sí... sin la que sería la idea —————— 13 Véase «El ateísmo...», en ob. cit., pág. 120. Cita entre estos últimos a J. S. Mill, cuya lógica inductiva es uno de los referentes básicos de su Loguique (París, 1865, II vols. Véanse por ejemplo el «Prefacio» o las págs. 136-40, 245, 347, 366-8...). No debió de saber, sin embargo, que el pensador inglés estimó de Comte, del que por cierto no se consideraba seguidor en absoluto pese a ser quien le introdujo en Gran Bretaña (Autobiography, Oxford University Press, 1955, págs. 235-6), además del método (The Logic of the Moral Sciences, Illinois, Open Court, 1990, págs. 107-119) su estrambótica Religión de la Humanidad (Three essays on Religion, Londres, 1874, págs. 108-122). Por lo demás, esa diferencia entre los discípulos de Comte ha tenido trascendentales consecuencias entre los seguidores del positivismo, como lo muestra en el caso latinoamericano R. L. Woodward Jr. (Positivism in Latin America, 1850-1900. Are order and progress reconcilable, D. C. Heath and Company, 1971) y que distingue entre la corriente científica desarrollada principalmente por Littré (mencionado junto a Mill por Tiberghien) y la espiritualista o religiosa encabezada por Laffitte («Introducción», pág. XII). 14 Véase su artículo, aparecido en BILE en 1887 sobre «El agnosticismo contemporáneo en sus relaciones con la ciencia y la religión» (XI, págs. 275-8 y 295-9). Nótese a este respecto que su citada obra Krause y Spencer, lejos de la conexión aparente que el título pudiera implicar y que gozaba de cierto respaldo desde la comparación que en ese sentido realizara R. Flint en La filosofía de la Historia en Alemania, ob. cit., cap. X, págs. 220-236) y que fue convenientemente instrumentalizada por los krausistas cuyo pensamiento más se acercó con el tiempo a posiciones spencerianas (como Sanpere y Miquel cuyo extenso «Prólogo» a la obra de Spencer El universo social [sociología general y descriptiva] publicado en Barcelona por Barris y Cía, sin fecha aunque seguramente a principios de los 80, venía a mostrar que «nada hay en Spencer que no esté en Krause», pág. 7). 15 Discurso, pág. 334.

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una abstracción, nudo pensamiento del sujeto sin objeto pensado, lo cual declina en el absurdo»16. En definitiva, lo que se pone de manifiesto es que tanto la intervención del sujeto como la del objeto son necesarias para que el acto de conocimiento tenga lugar. Ni el objetivismo a ultranza ni el idealismo subjetivo son capaces por sí solos de dar cuenta del conocimiento de la realidad y de la Ciencia. De hecho, Salmerón, que sigue fielmente la división de la Ciencia de carácter krausiano, considera el «conocimiento compuesto» (ideal-sensible, filosófico-histórico) resultante de la justa combinación entre experiencia y teoría como la forma más completa del mismo y como un modo de reconciliación, en última instancia, de las dos grandes y enfrentadas opciones que en el campo de la epistemología se venían ofreciendo tradicionalmente: el idealismo y el empirismo. Hasta aquí no hay problema porque nos encontramos aún en el período cronológico en que la historiografía es unánime, en general, a la hora de apuntar el carácter aún puro del krausismo antes de que nuevas y diversas influencias sean incorporadas por sus seguidores dando lugar a diferentes concreciones del pensamiento krausista inicial17. Lo que se ha podido comprobar hasta ahora es que la dirección que ese krausismo emprenda desde entonces no debe ser evaluada en referencia a un idealismo puro inicial, sino más bien de un idealismo realista en que la experimentación no es desdeñada en absoluto.

2.2. Positivismo De entre las diferentes manifestaciones filosóficas y culturales desarrolladas desde ese punto cronológico (aproximadamente mediados de los años 70), el positivismo ha sido probablemente la que mayor atención ha recibido por parte de los estudiosos del último cuarto del siglo XIX español. Pero de nuevo, si miramos más de cerca la realidad histórica del momento, es posible apreciar que el positivismo en sentido estricto no fue ciertamente la corriente más importante en general y menos aún entre los krausistas en particular. El problema en este sentido viene dado básicamente por una identificación amplia y vaga entre positivismo y otra serie de corrientes de pensamiento relacionadas con el auge de las ciencias naturales durante todo el siglo pasado, como el evolucionismo, el neokantismo, etc. y que dotaron al ambiente finisecular de un aroma cientificista general18. Hasta tal punto se hizo sentir esta deficiencia terminológica por los propios —————— 16 «Concepto de la Metafísica...», art. cit., pág. 1028. 17 Esa línea de interpretación está presente desde el clásico de J. López Morillas, El krausismo español, pasando por los no menos básicos trabajos de E. Díaz, La filosofía social del krausismo español (Madrid, Cuadernos para el Diálogo, 1973) o A. Heredia Soriano, «El krausismo español», en VV.AA., Cuatro ensayos de historia de España (Madrid, Cuadernos para el Diálogo, 1975), hasta los más recientes de A. Jiménez, El krausismo y la Institución Libre de Enseñanza (Madrid, Cincel, 1985) y El krausopositivismo..., ob. cit., (1996), por citar solo algunos ejemplos. 18 La imperfección del término positivismo para designar a las variadas teorías críticas con la metafísica, y que no eran sino un reflejo de la tendencia experimentalista, ya fue apuntada por el agudo Leopoldo Alas en sus Solos de Clarín (Madrid, A. de Carlos Hierro, 1881; cito por la edición de Alianza, 1971, págs. 69-70).

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hombres de ciencia de la época que en Inglaterra, país donde la ebullición del experimentalismo se manifestó con especial efervescencia, se produjo un movimiento público y colectivo en contra de la burda —y a sus ojos falsa— identificación entre positivismo y las modernas investigaciones en el campo de las ciencias naturales19. Para los más eminentes científicos prácticos de la época, como Darwin o Huxley, la diferencia entre los hombres de ciencia como ellos y los positivistas que seguían la división general de la ciencia comteana en tres estadios era evidente20. Si, en honor al rigor histórico (e historiográfico), reservamos el término positivismo para designar exclusivamente a la filosofía inaugurada por A. Comte en Francia a mediados de siglo21, debe necesariamente concluirse que su repercusión en nuestro país fue francamente reducida en términos absolutos y prácticamente nula entre los krausistas, quienes explícitamente rechazaron el comtismo22. El positivismo venía a negar la realidad científica de todo aquello que trascendiera la realidad externa, empírica, y por lo tanto de la metafísica como tal. Las consecuencias de semejante filosofía en el plano moral y religioso resultan demasiado evidentes para precisar de cualquier concreción. Tanto que en Alemania se procuró desde el poder político y eclesiástico durante el período posterior a la revolución de 1848 que tales doctrinas no adquirieran fuerza en el país23. No en vano la gran pregunta que con respecto a ese aglomerado de corrientes de corte empirista que se agrupaban bajo el nombre común de positivismo, se formulaba en la sección de Ciencias Morales y Políticas del Ateneo durante los célebres debates de 1875 no era otra que «Si es cierto que las tendencias positivas de las ciencias físicas y exactas —————— 19 El episodio es relatado en T. R. Wright (The religion of Humanity. The impact of Comtean positivism on Victorian Britain, ob. cit., C.U.P., 1986, pág. 163) y llegó a su cénit con la publicación por parte de Spencer, quien ya había rechazado en varias cartas difundidas por la prensa la identificación entre ciencia y positivismo, de los textos paralelos de su obra y la de Comte para resaltar la diferencia fundamental entre ambas (pág. 165). 20 Cfr. ibíd., pág. 172. El positivismo comteano iba claramente en contra de la dirección que la ciencia fue adoptando a lo largo de todo el siglo XIX, es decir, la de una creciente especialización cuyo esquema se acoplaba mucho mejor a una clasificación en árbol con múltiples y diversas bifurcaciones como el que proponía Spencer, por ejemplo. Pero, como señala Kolakowski, la diferencia entre las ciencias debida a estadios históricos antes que a consideraciones cualitativas fue uno de los rasgos definitorios del positivismo, en La filosofía positivista, Madrid, Cátedra, 1981, pág. 21. 21 Como ya hiciera hace algún tiempo D. G. Charlton en su Positivism Thought in France During the Second Empire, 1852-1870 (1959, págs. 3-4) o más tarde T. R. Wright (ob. cit., pág. 1), entre otros autores. De acuerdo con el primer autor, el rechazo empirista de la filosofía o la admiración por la ciencia u otros giros posteriores hacia el método científico, no tienen porque haber sufrido la influencia de la filosofía de Comte, del positivismo propiamente dicho, y por lo tanto términos como empiricismo o cientificismo resultarían más apropiados para tales manifestaciones (págs. 3-4). 22 Incluso en el caso del supuesto krausopositivismo, A.Jiménez reconoce que «este positivismo no es positivismo puro y que viene mezclado con otros logros de la modernidad científica como son el darwinismo y el materialismo» (ob. cit., pág. 127). 23 Cfr. K. Ch. Könke, The rise of Neokantianism. German Academic Philosophy Between Idealism and Positivism. Cambridge University Press, 1991, págs. 88-90. Ello determinó además que cuando el positivismo definitivamente penetrara en el país en los años 60 no lo hiciera tanto en la filosofía como en las disciplinas colindantes (ciencias naturales).

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deben arruinar las grandes verdades sociales, religiosas y morales en que la sociedad descansa». En ese ambiente es donde tiene lugar el desarrollo de tendencias empiricistas extremas, como el materialismo, que con su consecuencia lógica en el plano espiritual, el ateísmo, conformaron la auténtica bête noire para los seguidores del idealismo y para los propios krausistas (de ahí que en los mencionados debates del Ateneo espiritualistas, hegelianos y krausistas se alinearan en un mismo bando). Pero si uno mira a la orientación de algunos filósofos españoles del momento simpatizantes del krausismo, como Manuel de la Revilla, ve que no fue el positivismo lo que siguieron en realidad sino el neokantismo introducido por José del Perojo, quien lo estudió en Alemania junto a K. Fisher. Pero en ningún modo puede el neokantismo considerarse un positivismo. Se trata de una posición intermedia entre idealismo y empirismo a la que se llega a través de la «resurrección» de Kant. En su magnífico análisis del surgimiento y desarrollo del neokantismo en Alemania, K. Ch. Köhnke ha ubicado dicho movimiento entre el idealismo y el positivismo precisamente. La causa para el advenimiento del neokantismo fue lo que Ueberweg en 1859 y Zeller en 1862 escribían con respecto a la necesidad de superar la tradicional antítesis de la filosofía del siglo XIX entre el realismo sin ideas del materialismo y el idealismo sin experiencia, y se alude incluso al «idealismo-realismo» de Schelling. Para ellos fue Kant precisamente el autor que reconociendo la verdad de ambos y sin aceptar el exclusivismo de ninguno trató de sintetizarlos antes que confrontarlos24. Como puede el lector comprobar, al tenor de lo dicho en las páginas precedentes, semejante idea no estaba demasiado lejos de los que Krause y los krausistas postulaban y por lo tanto no debe sorprender que fueran personas cercanas al krausismo quienes derivaran hacia el neokantismo en nuestro país25. Además, si bien el neokantismo experimentó un progresivo acercamiento a posiciones positivistas a finales de los setenta, desde 1880 vuelve a recuperar la importancia de los valores para distanciarse del egoísmo naturalista y se aproxima más desde entonces al idealismo trascendental26. De hecho, la escuela de K. Fisher (la seguida por los neokantianos españoles) en el suroeste de Alemania se caracterizó por recuperar la parte más idealista de Kant, hasta el punto de que Köhnke define su postura como un «neo-idealismo» en realidad27. Lo que sucede es que del mismo modo que en el contexto de principios del siglo XIX, donde se configuró el pensamiento krausiano, lo más lógico fue que este tipo de filosofías intermedias y transaccionistas se caracterizaran por un marcado tono idealista, planteamientos semejantes a fina—————— 24 Cfr. ibíd., págs. 113-4. 25 Tampoco debe hacerlo ya, a la luz de lo visto, como M. Núñez Encabo ya observara en su momento, que el «positivismo español será generalmente krausista» (Manuel Sales y Ferré: Los orígenes de la sociología en España, Madrid, Edicusa, 1976, pág. 53). Las relaciones que el autor detecta entre ambas corrientes resultan ahora lógicas, si tenemos en cuenta el sentido real del krausismo y la peculiar naturaleza de lo que se entiende aquí por positivismo: incorporación del experimentalismo a la investigación filosófica y científica (opción que estuvo presente en el krausismo desde sus mismos orígenes en realidad, si bien ahora adquiere mayores dimensiones en alguno de sus miembros. 26 Véase The rise, págs. 264-5 y 280. 27 Véase ob. cit., págs. 124-135, donde el autor analiza el neokantismo de K. Fisher.

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les del mismo siglo, cuando el panorama dominante era de signo absolutamente contrario, dejaban una impronta más empirista en ellas. El cambio de contexto más que el de actitud esencial estaba, pues, detrás de semejantes matices de doctrina. Los neokantianos como Revilla tampoco aceptaron nunca el positivismo en sentido radical y se quedaron más bien en un escepticismo a lo kantiano que dejaba fuera del ámbito del conocimiento la realidad trascendental. Ése era el punto clave en que los krausistas se habían opuesto siempre a Kant porque para ellos el hombre es capaz de conocer a Dios y de forma científica: a través de la intuición que se produce en la parte Analítica del Sistema28. El materialismo ateo se quedaba en un no existe, en sólo hay materia. El neokantismo en un «ignorabimus»29 y el krausismo en una certeza, en la «visión real». Parece pues, a la vista de lo señalado en las líneas precedentes, que la reunión en una misma palabra de los conceptos de krausismo y positivismo resulta cuando menos paradójica y en realidad contradictoria. Además, si la intención última del término «krausopositivismo» es indicar la aceptación por parte de los krausistas del experimentalismo, tal añadido resulta claramente prescindible porque semejante asunción ya se encuentra en el simple vocablo «krausismo» entendido en su justo sentido. Si por el contrario se quiere hacer referencia a una auténtica aceptación del positivismo como tal por ciertos krausistas entonces, el «krausopositivismo» estará falseando la realidad histórica que pretende describir. Pero veamos ahora qué punto de certeza existe en la afirmación de una positivación de los krausistas españoles durante el último cuarto del siglo pasado.

2.3. El krausismo español. Entre idealismo y positivismo Esas palabras dan pie para hacer un breve inciso sobre la posición real del krausismo en el campo gnoseológico. Se ha visto a lo largo de todo este estudio que el krausismo no es un idealismo puro. No lo es en el campo epistemológico; tampoco en el metodológico; y ni siquiera como filosofía global. Podríamos decir, adoptando un ejemplo un tanto simplista, que si el rango de oscilación en filosofía al respecto iba desde el uno (donde se ubicaría el idealismo más absoluto) hasta el diez (lugar que correspondería al empirismo más extremo), los krausistas vendrían a alcanzar algo así como un tres (en realidad) o un cinco (en intencionalidad). De ahí que si hablamos de ellos como idealistas simplemente (grado uno) y nos referimos a su desplazamiento hacia el positivismo sin más (grado diez), parezca que se produjo una auténtica transformación en sus postulados iniciales e incluso una contradicción, lo cual permitiría hablar de —————— 28 Tiberghien se opondrá radicalmente a quienes niegan la posibilidad de un conocimiento exacto de Dios o argumentan su incomprensibilidad por parte del hombre (cfr. Introducción a la filosofía..., ob. cit., págs. 331 y 336) y concluye constatando la «posibilidad de la metafísica como ciencia» (Loguique, t. I, ob. cit., pág. 473). Y entre los krausistas españoles Salmerón sostenía que «es obligado, más nunca ni por ningún respecto contradictorio, que pueda y deba el Ser racional finito, conocer a Dios» (ob. cit., pág. 1577; F. de Castro defiende la misma idea, cfr. ob. cit., págs. 72 ó 127). 29 Cfr. K. Ch. Könhke, ob. cit., pág. 136.

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abandono del krausismo. Ahora bien, todo cambia sustancialmente si se toma en cuenta lo expuesto hasta ahora. De acuerdo con esto, el krausismo se distancia del idealismo puro y da cabida en su sistema a la experiencia (si bien ésta es concebida casi exclusivamente como interna), a los hechos, e incluso valora extraordinariamente la Naturaleza. Además, aunque prevalece el tópico de tratarse de una filosofía antipositivista30 —y ya se vio cómo se enfrentaron al materialismo, al sensualismo y a ciertos aspectos del propio positivismo—, nunca negaron la validez del positivismo. A lo que se oponen es a su exclusivismo. No lo consideran falso en absoluto, sólo insuficiente. El hecho de que históricamente el krausismo aparezca, en efecto, opuesto al positivismo se debe no tanto a los aspectos puramente científicos del mismo (sobre todo los metodológicos que Tiberghien aceptaba), como a sus consecuencias en el campo moral y religioso. Es más bien contra el materialismo, el escepticismo, el agnosticismo y el ateísmo a que tales doctrinas estaban conduciendo en la sociedad moderna contra lo que los krausistas se enfrentan en realidad31. No hay que olvidar tampoco la repulsa de los propios krausistas a considerar sus ideas como plenamente idealistas, prefiriendo la utilización del término realismo para matizar su idealismo: «realismo armónico» era la nomenclatura que Federico de Castro empleaba para referirse a la filosofía de Krause. En un artículo publicado en el BILE en 1933, al clasificar los diferentes sistemas filosóficos, F. de Castro distingue (desde el punto de vista del objeto y teniendo en cuenta el contenido) materialismo, espiritualismo y realismo decantándose por el último. Cuando se refiere a la fuente del conocimiento lleva a cabo una nueva división tripartita en la que el racionalismo ocupa un lugar intermedio, de armonía, entre el empirismo y el conceptualismo. Todo ello lleva a decantarse en su consideración final sobre los diferentes sistemas por el «realismoarmónico» desdeñando tanto los sistemas empírico-sensualistas como los idealistas y conceptualistas32. Además, la posición del krausismo en el terreno epistemológico, definida por esa defensa del «conocimiento compuesto» o «ideal-sensible» y que puede ser rastreada desde Krause hasta Salmerón, pasando por Tiberghien o Sanz del Río, es reconocida explícitamente a la altura de 1911 por Adolfo Posada como una aportación singular —————— 30 Véase el artículo de R. García Mateo, «Tendencia contrapositivista del krausismo», en Pensamiento, vol. 52 (1996), núm. 203. págs. 177-97. La tesis central del autor, que la metafísica de Krause proporcionaba ya a los krausistas el precedente para distanciarse tanto del utilitarismo de Bentham como del positivismo comteano (en gran medida cierta y absolutamente válida si nos referimos al positivismo en su sentido restringido, es decir, comteano), puede igualmente verse desde la perspectiva inversa: en ella se encontraba un precedente para aceptar el «positivismo» (si se toma en el sentido amplio en que aparece en nuestra historiografía con frecuencia) en algunos aspectos y bajo otras manifestaciones (por ejemplo, en la formulación sociológica de H. Spencer o en la aceptación de la experimentación y desarrollo de las ciencias físicas). 31 Especialmente contra la moral que resultaba de aplicar sus teorías. Véase como ejemplo de esa postura la obra de U. González Serrano, Estudio de los principios de la Moral con relación a la doctrina positivista (Madrid, Imprenta Española, 1871; es la tesis doctoral del autor). 32 Véase J. López Álvarez, Federico de Castro y Fernández..., ob. cit., págs. 148-154. También Fernando Martín Buezas, basado en el hecho de que el propio Sanz del Río denominara así a su sistema en ocasiones, utiliza ese nombre para denominar a la filosofía krausista en múltiples ocasiones a lo largo de su obra La teología de Sanz del Río y del krausismo español (Madrid, Gredos, 1977).

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del krausismo español. Una idea que, además, era susceptible de aplicarse a los más diversos ámbitos de la vida, como el mismo Posada ilustra al llevar la armoniosa composición de ideas y hechos al terreno de la política33. Los krausistas no eran simples pensadores utópicos que atendieran exclusivamente a las ideas, sino hombres realistas que trataban de reformar la sociedad en que vivían de acuerdo con un ideal, pero teniendo siempre en cuenta la realidad histórica y del momento actual. Es precisamente en la aplicación de estos esquemas típicamente krausistas donde se ve la pervivencia de su filosofía en muchos autores y en un modo en que determina de forma singular su visión, en este caso política. Es el caso del propio Posada cuya personalidad hay que ubicar «dentro del movimiento krausista» de acuerdo con Francisco J. Laporta34. Por último, queda por examinar brevemente el tipo de «conversión» positivista a que nos referimos al hablar de «krausopositivismo». El término tiene su origen en el artículo que A. Posada escribiera en el BILE en 1892 («Los fundamentos psicológicos de la educación según el Sr. González Serrano») y cuyo tercer apartado se titulaba precisamente así, «El “Krauso-positivismo”» (pág. 4). El autor se refería expresamente a González Serrano35. Los casos más extremos de U. González Serrano36 o A. González de Linares aún podrían ser más discutibles, aunque el propio A. Jiménez declara de forma harto significativa con respecto al primero en el prólogo a su citada monografía: Para algunos críticos su pensamiento tendría una primera etapa de krausismo ortodoxo y otra de krausopositivismo al recibir la influencia de la nueva ciencia experi—————— 33 Una tendencia en la que incluye a Krause, Ahrens, Azcárate o Giner y que denomina «Idealismo realista» (cfr. su artículo «La evolución del derecho político. La tendencia ético-jurídica», en Revista General de Legislación y Jurisprudencia, t. 106, 1905, págs. 314-315). Otra manifestación tardía de esa peculiar interpretación krausista de la epistemológica nos la proporciona G. de Azcárate en «El carácter científico de la historia», en Discursos leídos ante la Real Academia de la Historia...). Madrid, Imprenta de los Sucesores de Hernando, 1910, págs. 7-69. Revitalizando la tradición krausiana se distingue entre el conocimiento de hechos (histórico) y el de principios (filosófico). Aunque a ninguna de ambas opciones se niega su carácter científico se muestra una clara preferencia por el conocimiento compuesto (histórico-filosófico), por la combinación de lo empírico con lo teórico. 34 Adolfo Posada: Política y sociología en la crisis del liberalismo español, Madrid, Edicusa, 1974, pág. 15. Según este autor «El krausismo va a ser el «caldo de cultivo» de sus ideas, la escuela de filosofía y política donde iniciará sus pasos de profesor de Derecho, el ambiente ideológico que proyectará sus soluciones hacia la vida nacional» (ibíd.). Y la «crisis del krausismo» coincidirá en el tiempo con la «crisis de la Restauración» en contra de cuyo sistema se había formado su crítica. Por lo tanto bastante después de los años 70. 35 Sin embargo, me parece adecuado el título elegido por Antonio Jiménez García, consumado especialista sobre el autor y buen conocedor del krausismo español, para la reciente publicación de su tesis doctoral (defendida ya en 1985 bajo otro título): El krausopositivismo de Urbano González Serrano (Diputación Provincial de Badajoz, 1996), tanto por que el autor da una definición previa muy precisa de lo que entiende por «krausopositivismo» en la que se encuadra perfectamente la actitud del krausista extremeño, como por el hecho ya destacado de que es precisamente para designar su posición concreta para lo que Posada creó originariamente el vocablo. Creo, con todo, que extender su empleo para denominar la dirección del pensamiento de los krausistas en general a partir de 1875 resulta no sólo excesivo, sino poco acertado. 36 Quien aún en los años inmediatamente precedentes al auge del positivismo en nuestro país (18731874) sostenía una postura poco favorable al mismo, como se puede comprobar en sus «Estudios sobre el positivismo», en RFLC, t. V, 1873, págs. 216-30 y 270-80; t. VI, 1874, págs. 3-16 y 65-83).

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mental europea. Pero la atenta lectura de su producción filosófica echa por tierra semejante argumentación. Incluso en los momentos en que se le supone más idealista, rechaza la especulación filosófica por sí sola, y advierte que la experiencia debe corregir el uso y abuso de las abstracciones. Y del mismo modo, cuando al final de su vida parecía estar más cerca del positivismo, reclama la importancia de la filosofía, y hasta la metafísica, para interpretar los datos de la realidad37.

Por otro lado, la consideración que generalmente se hace en este sentido de Azcárate, Giner y Salmerón (siguiendo un orden de menor a mayor cambio de actitud en dirección hacia el positivismo) resulta ciertamente imprecisa. En el primer caso nunca se ha llevado el argumento más allá de su adscripción a la Sociología (que nada indica en sí mismo, pues Sociología y positivismo no son sinónimos). De haberlo hecho el resultado hubiera sido que Azcárate permanece esencialmente fiel al credo krausista de juventud y que jamás experimenta su pensamiento algo así como una «positivación»38. En el caso de Giner de los Ríos, que no he estudiado con tanta profundidad, sí parece clara al menos una cosa: su supuesta positivación a través de la psicología fisiológica, más bien confirma que cuestiona su krausismo39. Es indudable que Giner se abrió con el tiempo a múltiples corrientes de influencia de diversas tendencias, pero no está claro que esa apertura siguiera el camino del positivismo. Dos hechos apoyan esta aseveración. Por un lado, Giner rechazó la Sociología positiva de Comte (cabeza del positivismo, estricto sensu, tal y como se dio a mediados del siglo pasado en Europa)40 y, por otro, para él la Psico-física no era una concepción puramente fisiológica, sino, como su propio nombre indicaba, psicológica, espiritual y física, material. Y Giner nunca llegó a resolver esa disyuntiva, ni en favor del espiritualismo ni del materialismo41. Por todo lo expuesto, aún en el caso de Salmerón, en quien ese cambio se dio en mayor o menor medida, se refleja que la postura de estos krausistas no experimentó modificaciones bruscas, ni rupturas traumáticas. Es más, si sólo atendemos a su confesada situación intermedia entre ambos polos, apenas sí hubo desplazamiento. Como el profesor Heredia Soriano señala, se dio en la etapa que él denomina «Monismo orgánico» —————— 37 Pág. 11. Lo cual confirma su krausismo puro, pues el texto refleja una actitud semejante a la que se encuentra en Krause, Ahrens, Tiberghien y el propio Sanz del Río, esto es, el núcleo de la ortodoxia krausista. 38 Para una argumentación detallada sobre este caso, véase G. Capellán, Gumersindo de Azcarate, ob. cit. 39 Véase ibíd., pág. 29, A. Jiménez cita a Wundt, Fechne..., principales figuras de la psicofísica como siguiendo una senda de conciliación entre especulación y experiencia que es precisamente la que refleja la psicología fisiológica que reúne ambas fases del conocimiento (en ob. cit., pág. 132). Y por tanto se trata de una actitud acorde con la propiamente krausiana ya descrita. Por eso mismo parece que confirma antes que cuestiona el krausismo de estos autores su adscripción a determinada forma de psicofísica. 40 Puede verlo el lector en su artículo «La ciencia como función social», aparecido en BILE, XXIV, 1899, pág. 56. 41 Véase su artículo «Espíritu y Naturaleza», en BILE, XXI, 1897, págs. 165-169. Idea que viene a confirmarse con la observación que A. Jiménez hace sobre la inexistencia del cambio de orientación en sus Lecciones sumarias de sicología que Giner anuncia en prólogo de la reedición de 1878 con respecto a la primera edición de 1874, donde se declaraba en la línea de Krause, Sanz del Río, Ahrens y Tiberghien. Esto lleva a A. Jiménez a cuestionar seriamente, en el caso de Giner, el calificativo de krausopositivista (cfr. ob. cit., págs. 132-3).

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(1870-1890) un cambió en la orientación del insigne krausista republicano que tendió a conceder mayor importancia a la experiencia sensible que en la época precedente. Pero, pese a todo, «el Monismo de Salmerón es un intento por salvar la Metafísica de los ataques empiristas» y remite A. Heredia a las significativas palabras del propio Salmerón: Limitar a lo fenomenal la esfera de lo inteligible y considerar el conocimiento como meramente relativo, es mutilar el problema del conocer y decapitar el principio de la Verdad; reducir la realidad al mundo de la Naturaleza; y pretender explicar el mundo de la Conciencia como una transformación de la sensación; y suplantar la libertad moral por inconsciente y mecánico determinismo...42

Y aún en su última etapa, que Heredia denomina «Positivismo» (1890-1908), pese a no contar con datos suficientes para poderla calificar con exactitud, parece preciso «matizar la opinión comúnmente aceptada de su evolución hacia el positivismo» pues «si el positivismo ut sic identificaba lo real con lo dado, y esto último con la impresión sensible, renunciando a investigar la esencia y las causas de los fenómenos, al parecer Salmerón no comulgaba del todo con la tendencia...»43. En consecuencia, si sólo atendemos a la confesada situación intermedia de los krausistas entre ambos polos, idealismo y empirismo (positivismo), apenas sí hubo desplazamiento. Es más, lo que supuestamente se derivaba de esa inflexión o cambio de rumbos de los krausistas, es decir, un debilitamiento de su adscripción a la filosofía krausiana inicial que llevó a Francisco de Paula Canalejas a pronunciar las célebres palabras de que «No hay ya escuela», lejos de corroborar dicha suposición viene, ahora que conocemos mejor la teoría original de Krause, a reforzar la hipótesis contraria: su admisión de otras corrientes de pensamiento y en especial la ligada al empirismo y el método de las ciencias naturales es una prueba de krausismo puro, ortodoxo, como ya parecía intuir el propio Posada, que al repasar la posición doctrinal de U. González Serrano comentaría sagazmente: «es acaso la que va implícita en el propio Krause»44. Lo que parece que ocurrió en realidad fue que la posición real inicial no era un idealismo puro sino más bien espiritualismo mitigado que se transformó en el seno de una creciente positivación de la ciencia en la Europa del momento para alcanzar una posición de equilibrio entre positivismo e idealismo o a lo sumo un «positivismo» moderado y básicamente metodológico. En cualquier caso, su postura se decantaría hacia un lado u otro en función de la materia a considerar: en religión o moral siempre dominaría el idealismo espiritualista de corte krausiano, en las disciplinas científicas concretas a las que se dedicaban a veces profesionalmente, el influjo del positivismo se hizo sentir de forma más notoria. —————— 42 Nicolás Salmerón: Vida, obra y pensamiento (1837-1908), Salamanca, 1972 (Resumen de su tesis doctoral —inédita—), pág. 26. Agradezco al profesor Heredia Soriano las facilidades que me dio para consultar dicha tesis en Salamanca, así como su buena disposición para comentar cualquier cuestión al respecto. 43 Ibíd., pág. 27. 44 Art. cit., pág. 4. Lo único que no se entiende en tal caso es la necesidad del nuevo término que implica que el primero de sus componentes, Krausismo sea equivalente a idealismo simplemente y no a «idealismo-realismo», como lo era en realidad.

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EL KRAUSISMO Y LA INSTITUCIÓN LIBRE DE ENSEÑANZA La fundación de la Institución Libre de Enseñanza por las mismas fechas en que el positivismo se hacía fuerte en España, es la otra gran circunstancia que ha difuminado en nuestra historiografía la importancia del krausismo durante la Restauración. Así ha acontecido cuando se ha interpretado la ILE como una realidad plural, cada vez más distanciada del krausismo inicial merced a las variopintas influencias que con el tiempo fue recibiendo. Esto, unido a la diversa naturaleza ideológica de los miembros de la Institución, es lo que ha permitido hablar del institucionismo como algo diferente del propio krausismo. Llevados a este extremo no es posible dejar de reconocer una corriente puramente krausista en el seno del institucionismo (krauso-institucionismo, si se quiere), que constituyó su auténtico corazón y que estaría integrado por hombres como Francisco y Hermenegildo Giner, Gumersindo de Azcárate, M. Ruiz de Quevedo, M. Torres Campos, Rafael María de Labra, etc.45. Semejante idea puede percibirse más claramente cuando se ve, siquiera sucintamente, la génesis y evolución de la Institución Libre de Enseñanza en relación con el krausismo. Es por ello que, como fundamento a las interpretaciones que en adelante se efectuarán en este trabajo, presentaré al lector una breve síntesis del movimiento pedagógico que vinculado al krausismo tuvo lugar en nuestro país. 1. Los antecedentes de la Institución Libre de Enseñanza Obviamente, las consecuencias de todos los planteamientos filosóficos del krausismo son evidentes en un momento en que el Estado era confesional, es decir católico, y en que el Concordato de 1851 reconocía ciertos derechos a la Iglesia sobre cuestiones como la educación, que según la teoría krausista estaban fuera de su potestad. En tales circunstancias, el enfrentamiento estalló. La polémica de los profesores krausistas, «textos vivos», que con sus explicaciones en la cátedra y su conducta fuera de ella estaban corrompiendo a la juventud fue constante entre 1865 y 1868. El Marqués de Orovio, que estaba al frente de Fomento, hizo pasar la siguiente circular a los rectores de Universidad: En la época actual y por lo que respecta a España, no hay para que negar que el espíritu demagógico y enemigo de todo lo que en ella existe de grande y tradicional, ha pretendido penetrar en las regiones de la enseñanza, ya sutilmente difundiéndose en los vaporosos conceptos de una filosofía, y de una crítica extraña al genio español 46. —————— 45 Ya Pellecín Lancharro notaba en su citada obra que «Aunque no se puede identificar krausismo con institucionismo, no cabe duda de que los fundadores de la Institución Libre de Enseñanza estaban en su mayoría muy próximos a los principios que constituyeron el movimiento krausista español. Por todo ello añade que «No sin causa se ha hablado de “krauso-institucionismo”» (ob. cit., pág. 73). 46 Citado en A. Porto Ucha, La Institución Libre de Enseñanza en Galicia, La Coruña, Ed. do Castro, 1986, pág. 42. Tuvo eco en provincias al recogerse en Boletines eclesiásticos del obispado como el de Tuy.

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El resultado fue una primera «Cuestión Universitaria» (con protesta y separación de sus cátedras de Sanz del Río, Fernando de Castro y Nicolás Salmerón, entre otros) y la fundación del Colegio Internacional por el último47. Allí siguió desarrollando su ideal de educación científica independiente del poder religioso y estatal, sentando así un precedente claro de la Institución Libre de Enseñanza que surge en similares circunstancias. Hubo además algunas continuidades entre ambos centros no sólo en el plano humano, con la participación de Ruiz de Quevedo, Giner, Moret, Uña, etc.48, sino también en el material, como el laboratorio químico que ya en aquél existía y que luego pasaría a formar parte de la ILE49. Durante su corta vida debió de ejercer este Colegio una importante labor en la educación de las élites intelectuales madrileñas a juzgar por las palabras de Giner, quien asegura que en él «va educándose y ejercitándose en la práctica de la enseñanza la buena parte de nuestra juventud»50. Pero para entonces la situación era ya bien distinta porque las cosas cambiaron radicalmente durante el «Sexenio Democrático» (1868-74), período durante el que, al calor de la Constitución de 1869, el krausismo conoció su momento de mayor expansión. Con la libertad de la ciencia como bandera, Fernando de Castro desempeñó el rectorado de la Central (cargo al que previamente había renunciado Sanz del Río), desde cuya institución llevó a cabo una serie de iniciativas de duradera existencia y que marcan el auténtico comienzo de las tareas educativas que F. Giner de los Ríos y los institucionistas continuarán más tarde desde la ILE. Se anticipan ideas como la de la enseñanza secundaria entendida como una prolongación de la primaria y que debe ir encaminada más a la formación general del hombre que a la preparación específica de una profesión con el utilitario fin de obtener un oficio lucrativo51. Comienza a reivindicarse la importancia del cuerpo al mismo nivel del alma y a proponer una educación según la máxima de Juvenal, mens sana in corpore sano52. Pero, sobre todo, hay dos iniciativas donde esfuerzos de krausistas, simpatizantes y futuros institucionistas se van a fundir de manera difícilmente separable. Se trata, en —————— 47 El mejor relato de estos acontecimientos sigue siendo el que hace ya varias décadas nos proporcionó el profesor Vicente Cacho Viu en su obra La Institución Libre de Enseñanza..., ob. cit. (véanse especialmente págs. 134 y 189). También realiza una buena síntesis de la cuestión A. Jiménez en su citada obra sobre el krausopositivismo de U. González Serrano (véase págs. 27-9). 48 Cfr. Boletín Revista de la Universidad de Madrid, núm. 3, 10-II-1869 (I), pág. 168. 49 Cfr. Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, núm. 2, 4 de abril de 1877, pág. 8. En este contexto resulta curioso que con frecuencia se atribuya a la positivación de Giner y los institucionistas la inclusión de la educación científica en la Institución Libre de Enseñanza. Como lo prueba el mencionado dato de los laboratorios, ésa fue una preocupación del krausismo desde siempre (no sólo a partir de 1875). Lo mismo puede decirse con respecto a la educación integral (científica tanto como espiritual), puesto que antes que una muestra de la tendencia positivista es una genuina manifestación del krausismo más ortodoxo (se trata de un principio propiamente krausiano). 50 BRUM, núm. 2, febrero de 1873 (I), pág. 241. 51 F. de Castro, «Concepto fundamental de la segunda enseñanza», en BRUM, núm. 1, 10-I-1869 (I), pág. 18. 52 H. Giner, «Concepto de la psicología analítica», en BRUM, núm. 1, 2.ª época, enero de 1874 (I), páginas 55 y 61, nota 1, donde alaba el énfasis de Kant en la educación física. La máxima latina ya la había invocado F. de Castro, «Concepto...», art. cit., pág. 18.

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primer lugar, de la reivindicación de la mejora en la educación de la mujer. Inicialmente, basada en su papel como educadora de sus hijos en la primera infancia53 y, más tarde, ampliando su función a otras ocupaciones profesionales como las de Correos y Telégrafos «para poner nuestro servicio de comunicaciones a la altura en que se encuentra en la mayor parte de los pueblos de Europa... reconociendo ampliamente el incuestionable derecho de la mujer a entrar en ella»54. Línea, por otro lado, en la que ya se movía por aquel tiempo Concepción Arenal, quien solicitaba la apertura de «nuevos horizontes» a la mujer y proponía seguir el ejemplo de Francia con la creación de una «Escuela Libre de Medicina para Mujeres»55. Unas ideas que sin duda tuvieron que resultar extravagantes a la mujeres en una época donde —como señala Ángeles Galino— predominaba «la mayoría, compenetrada con el paradigma tradicional», aunque no faltaba «una exigua minoría que intentaba abrirse paso mediante la educación o el trabajo»56. Debido a esa capacidad especial para la educación de los niños, se pedirá un lugar para la mujer en la enseñanza, desarrollando en la Escuela Normal de Maestras las Enseñanzas para Institutrices con el fin de complementar en casa privada la educación que las niñas reciben fuera o equipararlas con la que los niños reciben en los institutos57. La Escuela de Institutrices, inaugurada el 1 de diciembre de 1869, estaría amparada por una Asociación (para la Educación de la Mujer) fundada con ese objetivo y cuyo presidente sería el Director de la Escuela58. Y desde la Asociación se desarrollarían en adelante muchas otras iniciativas con el mismo propósito, como por ejemplo la Academia de Conferencias y Lecturas Públicas para la Educación de la Mujer, conocidas como «conferencias dominicales» y pronunciadas por personas de la talla de Canalejas o Pi y Margall sobre temas como «La Cosmografía» o «Nociones sobre Ciencia Económica»59. Y la labor de la Escuela de Institutrices, no debió de ser despreciable en absoluto, ya que en 1873 recibió la medalla del mérito en la Exposición de Viena60. Lo que parece claro es que supuso un auténtico hito en la educación de la mujer en la España moderna, hasta el punto de que Concepción Arenal llegó a decir de ella que fue la «cuna donde la inteligencia de la mujer ha dado su primer vagido»61. —————— 53 Esta idea, que se convertiría en un lugar común entre los liberales en general, la desarrolla de forma paradigmática Ruiz de Quevedo. Véase su artículo «La Instrucción de la Mujer», en Revista Europea, núm. 254, 1879, págs. 10-11. 54 Ruiz de Quevedo y Torres Campos, La mujer en el Servicio de Correos y Telégrafos, Madrid, Asociación para la Enseñanza de la Mujer, 1883, pág. 50. 55 Véase su artículo «Auxiliares médicas», en BRUM, núm. 1, 10-X-1870 (II), págs. 23-28. 56 «La condición de la mujer en el siglo XIX», en Julio Ruiz Berrio (ed.), Educación y marginación social. Homenaje a Concepción Arenal en su centenario, Madrid, 1994, pág. 91. 57 «Discurso inaugural», por F. de Castro. Cfr. BRUM, núm. 6, 25-XII-1869 (II), pág. 357. 58 En esos momentos lo era F.de Castro y más tarde lo será Ruiz de Quevedo, otro insigne krausista que ligaría su vida para siempre a la Asociación. Cfr. BRUM, núm. 2, 25-X-1870 (II), págs. 143-6, donde aparecen los artículos, objetivos y funcionamiento de la Escuela. 59 Véase, respectivamente, BRUM, núm. 6, 25-XII-1869 (II) y la citada obra de Ruiz de Quevedo y Torres Campos, donde se habla con detalle sobre el programa de formación para Correos y Telégrafos. 60 Cfr. BRUM, núm. 2, agosto de 1873 (II), pág. 364. 61 Con motivo de los «Exámenes de Institutrices», en BRUM, núm 19, julio de 1870 (I), pág. 1297.

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Vinculada a esa primera función como madre y educadora de sus hijos ya mencionada, estaría la formación de las mujeres para dirigir las escuelas de párvulos y toda la teoría froebeliana al respecto62. No por casualidad, es ahora cuando las ideas del pedagogo alemán Froebel comienzan a penetrar en nuestro país63. Si más tarde serán los institucionistas, «los secuaces» de Froebel en España como los llamara Joaquín Sama64, ahora será la interesante figura de Pedro de Alcántara García quien dé los primeros pasos para el conocimiento de los métodos froebelianos en nuestro país con una serie de artículos publicados en el Boletín-Revista de la Universidad de Madrid 65. Amigo de los krausistas, a quienes aparece vinculado en la organización del fallido Congreso Nacional de Enseñanza de 1870, y luego de los institucionistas, con quienes colaborará en los Congresos Pedagógicos del 82 y 9266, P. de Alcántara fue Auxiliar de la Dirección de Instrucción Pública y Secretario de la Universidad Central en estos años. Más tarde fundaría la Escuela Moderna y desde las páginas de este periódico seguiría su campaña por la educación en nuestro país, defendiendo siempre la enseñanza gratuita, la educación popular67 y hasta la escuela laica, en fecha tan temprana como 1869, cuando las primeras voces en esta dirección comienzan a dejarse oír68. No en vano se preguntaba en la sección V del proyectado Congreso Nacional de Enseñanza convocado para octubre de 1870: ¿Puede el Estado prescribir la enseñanza de una religión positiva una vez establecida la libertad de cultos?69 Y también el futuro argumento en contra de la educación —————— 62 El propio Froebel había creado un establecimiento en Marienthal para la formación de Institutrices. Cfr. BRUM, núm. 2, agosto de 1873 (II), pág. 218. 63 Ya se habían difundido por Europa desde los congresos internacionales de beneficencia (1857) y de filósofos (1869). En uno de estos, organizado por krausistas alemanes, H. Schliephake dio unas «Conferencias sobre el Método de Educación del Doctor Federico Froebel. Su fundamento científico y su fomento» que serían difundidas por el BRUM, núm. 4, 25-XI-1870 (II), págs. 275-285. El profesor E. M. Ureña ha mostrado la clara simbiosis existente entre la filosofía de Krause y la pedagogía de Froebel (cfr. «Krause y Sanz del Río», en Historia de la Educación en España y América, vol. III, Madrid, Ed. SM Morata, 1992, especialmente págs. 359-61). 64 En su obra Montesino y sus doctrinas pedagógicas, Barcelona, J. y A. Bastinos, 1888, pág. 55. 65 «Estudio acerca de los métodos de enseñanza con relación a las escuelas de enseñanza primaria» (núm. 6, junio de 1873 (I), págs. 726-48; núm. 2, agosto de 1873 (II), págs. 216-237; núm. 4, octubre de 1873, págs. 443469 y núm. 6, diciembre de 1873, págs. 691-717. No olvidemos el control krausista de esta publicación (Giner fue su «iniciador y mantenedor», como recordara el BILE al repasar su biografía, núm. 659-660, febrero-marzo de 1915, pág. 35), ni el papel de F. de Castro en el apoyo a esa difusión tras su viaje a Suiza y Alemania en 1869 donde pudo conocer in situ los jardines de infancia froebelianos (cfr. J. Sama, ob. cit., págs. 128-9). 66 Cfr. Luis Batanaz Palomares, La educación española en la crisis de fin de siglo: los congresos pedagógicos del siglo XIX, Córdoba, Diputación Provincial, 1982, págs. 46-7. 67 Difundió, incluso por tierras de ultramar, la importancia de las «Escuelas de adultos y Bibliotecas populares» (artículo publicado en la revista de instrucción publica de La Habana, La Idea, en 1866, págs. 321-332). 68 Véase su artículo «Concepto de la Instrucción Popular», en BRUM, núm. 8, 25-IV-1869 (I), pág. 400. En 1870, la considera como el problema clave de la enseñanza actual junto con el de la gratuidad (BRUM, núm. 5, 10-XII-1870 (II), pág. 331). 69 Véanse las «Bases» del Cogreso, en BRUM, núm. 18, 25-VI-1870 (I), pág. 1235. Sobre este punto existe un artículo de León Esteban, «El primer Congreso Nacional de Enseñanza (1870) y su fracaso», en Bordón, núm. 234, septiembre-octubre de 1980, págs. 387-400. El autor establece una conexión entre los planteamientos efectuados en las bases proyectadas para este primer Congreso y las que configurarán el primero efectivamente celebrado (el de 1882). En ambos se refleja el proyecto pedagógico que denomina «krauso-institucionista» y que tendrá en frente al neocatolicismo (pág. 400).

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confesional como una profanación de la conciencia del niño podía escucharse en esos momentos70. Por lo tanto, no andaba Alcántara solo por el camino de la pedagogía moderna, cuyos avances más recientes en países como Francia, donde Laveleye ya habla de que «la enseñanza de las religiones positivas debe quedar para el cura, no al maestro, y este debe reinar en la escuela», o los Estados Unidos, donde se practica la coeducación de los sexos, él mismo daba a conocer en España71. Por todo ello fue elegido como Profesor para la «Cátedra de Pedagogía según el sistema de Froebel» en la Escuela de Institutrices y colaboraría siempre con la Asociación para la Enseñanza de la Mujer72. Los proyectos fallidos durante estos años culminarán con la Escuela Modelo de Párvulos establecida en Madrid en 1876 y tras esa pionera experiencia con los «Jardines de la Infancia» (Kindergarten) en los años 8073.

2. Origen e ideas pedagógicas de la Institución Libre de Enseñanza Sin embargo, todo este movimiento sufriría un paréntesis, ya que el conflicto previo al Sexenio Democrático se reanudó con mayor virulencia en 1875. El motivo lo proporcionó un Decreto de Fomento, de nuevo con el Marqués de Orovio como Ministro. Las disposiciones del Decreto y la «Circular» a los rectores universitarios que lo acompaña se dirigían —según Orovio— «a tres puntos capitales»: A evitar que en los establecimientos que sostiene el Gobierno se enseñen otras doctrinas religiosas que no sean las del Estado; á mandar que no se tolere explicación alguna que redunde en menosprecio de la figura del Rey ó del régimen monárquico constitucional; y por último á que se restablezcan en todo su vigor la disciplina y el orden en la enseñanza74.

El escrito fue interpretado por los krausistas como un atentado directo a la libertad de cátedra de los profesores y provocó una protesta colectiva que acabó con la separación de sus cátedras, e incluso el confinamiento, de algunos de ellos. Salmerón y Azcárate exponían en una carta las razones de su actitud: De ninguna manera podemos aceptar como límites impuestos á la ciencia, ni el dogma católico, ni los principios fundamentales del Gobierno representativo... No debe confundirse esta absoluta libertad, que para la ciencia pedimos, con la licencia que pudiera llevar al profesor á infamar o menospreciar las instituciones ó —————— 70 En el artículo de I. García Corral, «La Enseñanza», en BRUM, núm. 1, 10-X-1870 (II), especialmente págs. 59-60. 71 En BRUM, núm. 3, marzo de 1873 (I), págs. 372 y 374 respectivamente. 72 Cfr. BRUM, núm. 2, febrero de 1873 (I), págs. 239-40. 73 Cfr. J. Sama, ob. cit., págs. 129-131. 74 «Real Decreto y Circular de 26 de febrero de 1875», recogido en M. Ruiz de Quevedo, Cuestión Universitaria. Documentos coleccionados por M. Ruiz de Quevedo referentes a los profesores separados, dimisionarios y suspensos, Madrid, A. J. Alaria, 1876, pág. 12.

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las creencias religiosas, ó concitar á la rebeldía ó infundir menosprecio hacia la política75.

Puede resultar cierto que en esta ocasión la polémica estuviera marcada, en el plano científico, por un tono diferente al de 1866 y que ahora se tratara más de una cuestión contra la difusión del darwinismo, pero el carácter conservador y tradicionalista de las disposiciones de Orovio, así como la defensa a ultranza de la autonomía de la Ciencia por parte de los profesores implicados son los mismos, sin olvidar el ingrediente de represalia que sobre Salmerón y los krausistas quedaba en el ambiente76. Y me refiero a tales incidentes porque marcan la génesis de la ILE, Instituto formado por esos krausistas alejados de la enseñanza oficial como medio para seguir adelante con su labor de regeneración del país a través de la Educación77. De ahí que sostenga también la continuidad ideológica básica de la Institución con respecto del krausismo, pues son los mismos hombres quienes la fundan (Giner, Salmerón, Azcárate...) y sostienen (Ruiz de Quevedo, R. M.ª de Labra, J. Sama, H. Giner, etc.). Además, como bien ha señalado Y. Turin, el institucionismo de primera hora no se había renovado para 190078. Es cierto que a lo largo de su extensa y dinámica existencia la ILE fue incorporando elementos de diverso talante y que su propia línea pedagógica se fue modificando gracias a las enriquecedoras experiencias de la propia Institución79. Pero es igualmente claro que existió siempre una línea central, que no se extinguiría ya, y cuyo pensamiento está inequívoca y determinantemente entroncado con la filosofía krausista. Giner mismo lo decía, como recuerda J. Besteiro con motivo de su muerte en 1915: «Él y yo, somos los únicos krausistas que quedamos»80. Ahora, sin embargo, las preocupaciones estrictamente filosóficas ceden el terreno frente a las de carácter pedagógico, aunque con frecuencia ambas aparecen imbricadas. Hay que empezar diciendo que la ILE pretende, ante todo, mantener esa autonomía de los diferentes fines vitales que mantenga a la Educación al margen tanto del Estado como de la Iglesia, que hasta ahora había monopolizado ese campo81. De acuerdo con la Filosofía de la Historia krausista, esa circunstancia histórica en que una de las Insti—————— 75 Ibíd., pág. XI. 76 Véase el artículo de J. Caro Baroja, «“El miedo al mono” o la causa directa de la Cuestión Universitaria en 1875», en En el Centenario de la Institución Libre de Enseñanza, Madrid, Tecnos, 1977, págs. 23-41. Sobre Orovio véase G. Capellán y F. Gómez Ochoa, El Marqués de Orovio y el conservadurismo liberal en la España del siglo XIX. Biografía política, Logroño, IER, 2003. 77 Fue el «segundo repliegue a la enseñanza privada», en palabras del profesor V. Cacho. El primero se produjo con el Colegio Internacional (cfr. ob. cit., págs. 185 y 317 respectivamente). 78 En su obra La educación y la escuela en España de 1874 a 1902. Liberalismo y tradición, Madrid, Aguilar, 1967, págs. 186 y 214. 79 Cfr. A. Jiménez Landi, La Institución Libre de Enseñanza..., t. II, ob. cit., pág. 249. 80 BILE, núm. 559-60, febrero-marzo de 1915, págs. 87-8. Ese «otro» debía de ser Azcárate, que será fundador, accionista, profesor y rector en la ILE. Su krausismo se mantendría firme hasta su muerte en 1917. 81 El hecho no sólo ha sido reiteradamente señalado en nuestra historiografía, sino también en los escasos estudios que acerca de la ILE se han realizado fuera de nuestras fronteras. En este sentido resulta paradigmático el trabajo de la cubana Andrea B. Bermúdez, Influence of the Institution of Free Learning on Spanish Education, Miami, Ed. Universal, 1977, pág. 61.

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tuciones, la Iglesia o el Estado, interfiere en las esferas restantes sólo puede justificarse como una tutela transitoria hasta que las demás esferas de la vida hayan alcanzado su madurez. Tal era el caso actualmente con la Ciencia, que ya madura demandaba su autonomía. Por esa razón la ILE reafirma su independencia con respecto a cualquier credo político, confesión religiosa etc., porque su único fin es el cultivo de la Ciencia, declaración recogida en su archicitado artículo 15 y presentada en la cabecera de cada número de su Boletín82. Y eso era así por la firme creencia de que «la filosofía y la historia religiosas son susceptibles de un cultivo verdaderamente científico, agenos (sic) a los intereses y propaganda de una confesión religiosa determinada, cualquiera que ella sea»83. Quizás este punto haya sido el más controvertido de la pedagogía institucionista porque semejante declaración de neutralidad fue entendida como laicismo, lo que en la época equivalía a decir irreligiosidad, e incluso ateísmo: Sigue avasalladora y pujante —informa un periódico tradicionalista en un momento álgido de la polémica laicista— la campaña contra las escuelas sin Dios, hipócritamente llamadas neutras84.

El hecho cierto es que el movimiento por la educación aconfesional se fundió desde finales del siglo pasado con otros de signo más radical como el anarquista, el socialista, el librepensador, etc., que añadían a ese ingrediente un anticlericalismo visceral, cuando no un ateísmo manifiesto, siendo el único denominador común a todos ellos —y esto en un plano más teórico que real—, «la razón basada exclusivamente en la ciencia»85. Pero los propios institucionistas, conscientes de esa realidad, trataron de desmarcarse de las acusaciones de irreligiosidad, en unos casos matizando su laicismo como Montero Ríos, que a la sazón impartía clases de «Historia Eclesiástica» en el programa de doctorado de la Escuela de Derecho de la ILE86. El reconocido católico liberal decía en el discurso de apertura del curso 1877-78: Yo hablo de aquella enseñanza que, si se llama laica, no es en odio a la enseñanza religiosa, sino por razón de la materia á la que se consagra, esto es, porque su objeto son las letras, las ciencias humanas, expuestas con libre pero elevado criterio, ageno (sic) a todo sentimiento de ciega hostilidad ó de ciega adhesión á otras doctrinas ó á otras instituciones87.

—————— 82 Esos artículos junto con las «Bases» de la Institución pueden verse en BILE, núm. 11, 02-X-1877. 83 A. Calderón, «La teología considerada como ciencia positiva y su lugar en la enseñanza laica», en BILE, núm. 52, 16-IV-1879, pág. 51. 84 Diario Montañés, Santander, 15-III-1910. 85 P. Álvarez Lázaro, «Las escuelas laicas», en Historia de la educación en España y América, vol. III, ob. cit., págs. 418-422. 86 Cfr. BILE, núm. 13, 17-X-1877, pág. 51. 87 BILE, núm. 18, 01-XII-1877, pág. 69; el resto del discurso en núm. 17, 29-XI-1877, págs. 65-68.

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En otros sustituyendo el término por el menos polémico de educación neutral, como Giner hacía en una carta confidencial a Fernando Lázaro, fundador de las Dominicales del Librepensamiento: Un día y otro estamos declarando que la institución no tiene relación alguna con la masonería, y que no es una escuela laica —en el sentido que esta palabra, por ejemplo tiene en labios de V. V. (sentido que merece el mayor respeto, pero que al fin no es el nuestro)— sino una escuela neutral, en la acepción más bien inglesa y americana: que no hacemos la guerra al catolicismo, ni al clero, ni siquiera a la política ultramontana88.

Pero todos esos esfuerzos resultaron inútiles porque para los detractores de la ILE, desde aquellos momentos hasta la fecha misma de su desaparición definitiva en 1936, la función esencial de los institucionistas era la de «arrancar del alma del niño la creencia de Dios»89. Cosa que hasta nuestros días han negado personas formadas en la Institución y que, a pesar de ello, han crecido en la fe católica, como A. Jiménez Landi, quien por lo mismo considera absolutamente falsa la imagen de incompatibilidad que entre educación en la ILE y catolicismo se ha difundido durante tanto tiempo90. Es obvio que esa declaración de neutralidad era algo controvertida y la crítica historiográfica ha hecho hincapié en la ingenuidad de los institucionistas en este sentido y en la falsedad de la pretendida falta de parcialidad, ya que ellos eran los representantes de una ideología muy concreta, la del intelectual pequeño burgués91. También vinculada a esa idea de los fines diversos de la vida del hombre, se halla la consideración de la educación como algo enciclopédico que atiende a la formación general, «integral» del hombre92. Y se propone la unidad y continuidad de la enseñanza general hasta que se despierte ese concepto krausiano de vocación y entonces se espe—————— 88 Fondo Giner de la Real Academia de la Historia, leg. 19. Reproducida por J. M. Prellezo en su amplio artículo sobre «La Institución Libre de Enseñanza», en Historia de la Educación..., ob. cit., pág. 450. 89 Según palabras de Serrano Suñer, citadas en J. A. Blasco Carrascosa, Un arquetipo pedagógico pequeño-burgués: teoría y praxis de la Institución Libre de Enseñanza, Valencia, F. Torres, 1980, pág. 145. 90 Cfr. La Institución Libre de Enseñanza..., t. II, ob. cit., pág. 187, donde considera tal creencia una fábula y afirma que la Institución produjo buenos católicos, como la experiencia histórica se encarga de demostrar. En una entrevista concedida a Escuela Española pocas semanas antes de su lamentable desaparición (marzo de 1997), Jiménez Landi cuenta como su madre se encargó de que recibiera, fuera de la escuela, esa formación religiosa (cfr. BILE, 2.ª época, núm. 26, julio de 1997, pág. 9). 91 Es el caso de Carlos Lerena Alesón, que, desde una perspectiva sociológica, impugna la idea abstracta del hombre universal de Giner en función del contenido sociohistórico de las ideas en general y de las de los institucionistas en particular (Escuela, ideología y bases sociales en España, Barcelona, Ariel, 1986 (1.ª de 1976), págs. 196, 198, 202 y 204). En el XX Congreso Mundial de Filosofía (Boston, 10-16 de agosto de 1998), que ha tenido como eje central la Paideia (La filosofía en la educación de la humanidad), ha quedado claro, entre otras cosas, que «Cualquier paideia es una concepción global que incluye una visión del mundo, una interpretación de la humanidad y un espectro de valores» (Conferencia del profesor Evandro Agazzi, Resúmenes, pág. 2). 92 Antonio Molero Pintado ha destacado la mayor amplitud del abanico curricular de la ILE en comparación con otros centros de similar nivel de la época (La Institución Libre de Enseñanza: un proyecto español de renovación pedagógica, Madrid, Anaya, 1985, págs. 69-70).

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cialice la formación. En todo el proceso el hombre es el sujeto, el que hay que renovar, y de ahí que más que instruir se trata en la ILE de formar hombres, el hombre nuevo en el que F. Giner de los Ríos depositaba todas sus esperanzas. Como H. Giner dijera en su lectura de la «Memoria» anual ante la Junta de Accionistas: No creemos ante todo que la escuela sea un lugar destinado únicamente á que el niño se instruya, ni mucho menos á que repita allí de memoria las lecciones aprendidas en casa...; es por el contrario, un taller cuyas máquinas se mueven sin descanso con el fin de dar á la sociedad hombres lo primero, que más tarde, en otro sitio, si á mano viene, serán sabios... Y la escuela debe atender no solo á la inteligencia sino á la educación del hombre por completo93.

Cuando la ILE abandonó su idea inicial de formar un Centro de enseñanza superior, tradicional de los krausistas, e iniciar la enseñanza primaria (cosa nueva) comenzó a llevar a la práctica esas teorías y a incorporar todas las novedades pedagógicas, al tanto de las cuales se encontraba gracias a su constante contacto con la realidad Europea, que siempre será su horizonte94. Como anunciaba en el «Prospecto» para el curso de 187980, «La ILE ha adoptado un sistema distinto en la educación aprendiendo de su inmediata experiencia y estudiando ejemplos extranjeros»95. Habían asistido a los múltiples Congresos internacionales sobre Educación celebrados por entonces y ellos mismos trataron de desarrollarlos en nuestro país desde 1870, y estuvieron luego detrás de los de 1882 y 1892, en los cuales dieron a conocer al magisterio público español su experiencia madrileña96. En aquella ocasión, recordaría años más tarde el Boletín de la Institución, «salió por primera y única vez de su labor callada, científica y pedagógica»97. Y la difusión fue eficaz, notando Batanaz Palomares el éxito de las conferencias paralelas al Congreso montadas por la ILE98. Sin embargo, la constatación de la diferencia entre sus ideas y la realidad del país fue un tanto dolorosa. Jiménez Landi ha comentado al respecto: Todo esto sonaba no ya a novísimo, sino, incluso, a ridículo en los medios profesionales de aquella España99.

—————— 93 BILE, núm. 56, 16-VI-1879, pág. 87. 94 Esta dimensión europeísta que caracterizó siempre al krausismo español ha sido especialmente destacada en el caso de la Institución Libre de Enseñanza por Eduardo Huertas Vázquez en una conferencia títulada La Institución Libre de Enseñanza y la cultura europea (1876-1900), Madrid, Ayuntamiento de Madrid/Instituto de Estudios Madrileños, 1992. 95 BILE, núm. 61, 31-VIII-1879, pág. 121. El propio Boletín es el mejor ejemplo de todo ello. 96 Sobre este particular pueden verse los artículos de Luis Batanaz Palomarés (además de su ya citada obra sobre este mismo tema), «Los tres primeros Congresos Pedagógicos nacionales», en Bordón. Revista de orientación pedagógica, núm. 214, septiembre-octubre de 1976, págs. 271-286 y de Julio Ruiz Berrio, «Los Congresos Pedagógicos en la Restauración», págs. 401-421. 97 BILE, núms. 659-660, febrero-marzo de 1915, pág. 37. 98 Cfr. ob. cit., pág. 53. Para el protagonismo de la ILE en todos estos congresos véase págs. 23-35. 99 La Institución Libre de Enseñanza..., t. II, ob. cit., pág. 335.

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Los métodos aplicados en la Institución sorprendieron y encontraron oposición notable en dichos congresos. ¿Por qué? Detengámonos siquiera brevemente en la pedagogía institucionista para poder entender semejantes actitudes. La ILE comenzó por reivindicar una mayor atención a la educación de la mujer, tan descuidada en la España de la época. También aquí fue heredera de las experiencias krausistas de los años anteriores ya referidas. Para Manuel Bartolomé Cossío, hombre clave en la vida de la Institución, resultaba una «imperiosa necesidad borrar el abismo que existe hoy entre la cultura de la mujer y la del hombre»100. Y la ampliación del currículum femenino fue notable101. Lo mismo aconteció en relación con la escuela en general, con gran importancia, inusitada entonces, de la historia del arte, el dibujo, los trabajos manuales, la gimnástica o la música y con los trabajos experimentales en laboratorios102. En definitiva, se trató de llevar a la práctica el sistema Froebel ya admirado por Krause. Giner es muy explícito sobre este punto: La profunda concepción de Froebel, que destinada á operar un cambio radicalísimo en nuestra sociedad, comienza, por fortuna á difundirse en todos los pueblos cultos, constituye, sin duda alguna, el inmediato fundamento para la inmediata reforma de nuestra educación actual103.

Sin olvidar que el propio Froebel «reconoció en la filosofía de Krause la base de su pedagogía»104, influencia de la que eran conscientes los propios krausistas españoles, como Labra que desde las páginas de Boletín de la Institución Libre de Enseñanza hacia notar lo decisivo de esa deuda con Krause105. Incluso en las «conversaciones pedagógicas» que con elementos ajenos celebraba la Institución, la filosofía de Krause se encontraba presente para resaltar esta vinculación con Froebel y con otros personajes esenciales de la educación106. Ya había transcurrido más de una década desde su fundación, pero Krause seguía vivo entre los institucionistas. Y la clave del sistema froebeliano se encontraba en sus esfuerzos por recrear siempre la vida natural de los niños. Y nada más natural que la convivencia de niños y niñas, que aparecen juntos y no separados en la sociedad. Por consiguiente, fueron defensores de la coeducación, que implantaron desde 1885, pese a las tremendas oposiciones —————— 100 «Ventajas de la enseñanza mixta», en BILE, 1890, pág. 259. 101 Mujer y educación en España, 1868-1975. VI Coloquio Nacional de Historia de la Educación, Santiago de Compostela, 1990. Varios artículos se refieren al papel de krausistas e institucionistas en el desarrollo de la educación de la mujer en la época siendo la mencionada de la ampliación de horizontes en su formación una de las principales consecuencias de los mismos. 102 Según Yvonne Turín, la ILE es, casi con toda seguridad, el único establecimiento de su época que se preocupa por la enseñanza artística y desde luego dio mucha más importancia a las ciencias que la enseñanza tradicional (cfr. ob. cit., págs. 207-8). 103 «¿Instrucción ó educación?», en BILE, núm. 62, 16-IX-1879, pág. 131. Torres Campos había expuesto poco antes la pedagogía de Froebel en el propio BILE («Una escuela modelo», núm. 50, 16-III-1879). 104 Cfr. Enrique M. Ureña, «Krause y Sanz del Río», art. cit., pág. 360. 105 Véase núm. 248, 15 de junio de 1887, pág.163. 106 Véase BILE, núm. 292, 15 de abril de 1888, pág. 112.

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que hacia semejante práctica existían en aquella época. Aquí también pensaba Giner que el modelo extranjero debía ser la pauta a seguir y en 1893 aún seguía demandando «la coeducación completa de ambos sexos» que era ya «la regla general de las Universidades modernas»107. La persecución constante de lo natural y la espontaneidad (el método intuitivo es fundamental) que hagan la educación amena, que entretenga al niño, dieron como resultado un clima que creó ese «Ambiente» de la Institución que recuerda Jiménez Landi, y que se caracteriza por una relación familiar entre alumno y profesor. El alumno debe cobrar el protagonismo, de ahí la preferencia por el «método activo»108. Así se superará esa aristocrática distancia entre ambos que tanto detestaba Giner y se sustituye por una relación libre, sin miedos, que haría de la escuela una «casa de familia», tal y como de hecho sucedió en la ILE109. En ese ambiente encajarían a la perfección las excursiones instructivas que ponían a los niños en contacto con la naturaleza, función que trataba de suplir en alguna medida el Museo escolar cuando tales excursiones no eran posibles. Torres Campos trajo la idea de París en 1878 y desde entonces la ILE realizó un número tremendo de ellas a múltiples lugares. Y. Turin ha señalado que dada la excepcionalidad del gusto por el aire libre en la sociedad española de entonces, las excursiones fueron la innovación de la ILE «que chocó más a los contemporáneos» y la que ha quedado como símbolo de sus métodos educativos110. De esa manera, se contribuía además al desarrollo físico de los niños tan valorado por los institucionistas (las excursiones y el ejercicio físico parten de la valoración de la Naturaleza y el aprecio por la parte física del hombre características de la filosofía del krausismo), quienes continuaron con la pretensión krausista de dotar a la mens del hombre de un corpore sano. En consecuencia, A. Calderón comenta: La educación moderna, preocupada exclusivamente del desarrollo intelectual, desdeña, con mal acuerdo, el desenvolvimiento físico111.

Para hacer efectivo ese desarrollo físico se recomienda la «discreta aplicación de los juegos que, a más de constituir un ejercicio muscular excelente, sirve para realizar la educación de los sentidos, y aún, bien dirigidos, pueden contribuir al desarrollo de las más altas cualidades morales»112. Y, de hecho, en la Institución los «juegos corporales» —————— 107 «La Mujer en las Universidades», en Obras Completas, vol. XVIII. Ensayos menores sobre educación y enseñanza, Madrid, 1927, pág. 52. Los católicos —de acuerdo con García Tejedor— se preguntaban si el origen de la coeducación había sido el «cursi afán de europeizarse» o la «bellaca intención de hacer daño al catolicismo español» (citado en Jiménez Landi, ob. cit, t. IV, pág. 24). 108 Un gran conocedor de la pedagogía moderna, Lorenzo Luzuriaga, asegura en su obra La Institución Libre de Enseñanza y la educación en España (Buenos Aires, 1957) que Cossío se adelantó a la pedagogía contemporánea en las dos ideas actualmente esenciales a ésta: la educación activa y la unificada (pág. 150). 109 Cfr. «¿Instrucción...», art. cit., pág. 130 y «Memoria», núm. 56, 16-VI-1879, pág. 87. 110 Cfr. ob. cit., págs. 190 y 204. Hasta el Times advirtió esta peculiaridad de la ILE en 1884 (ídem, pág. 20). 111 «La educación física», en BILE, núm. 56, 16-VI-1879, pág. 83. 112 Ibíd., pág. 84.

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cobraron un gran desarrollo, especialmente desde la incorporación del británico Stuart H. Capper en 1882, quien —recuerda Cossío— arraigó la práctica del fútbol entre los niños113. Como otras notas peculiares destacadas de la ILE, hay que mencionar el hecho de que se destierren los libros de texto (dominará una enseñanza de tipo oral), dado que se declaran en contra de la sabiduría libresca tradicional. Una antigua alumna, Jimena Menéndez Pidal, recordaba así el colegio del Paseo del Obelisco en su centenario: ... ahora subo a las clases; en nuestros pupitres, pluma, tintero, lápices, cuadernos..., no hay libros de texto114.

Tampoco eran del gusto institucionista los exámenes, que se limitaron al mínimo. Un simple hecho resulta enormemente aclarador al respecto: Giner de los Ríos fue expedientado por negarse a examinar a sus alumnos en la universidad y a punto estuvo de perder la cátedra por este motivo115. Otro elemento que los institucionistas querían desterrar de la escuela eran los castigos físicos. A Giner le parecía inverosímil que aún destacados pedagogos de la época como Rosencranz defendieran esta práctica en los siguientes términos: El castigo corporal puede ser oportunamente suministrado por medio de una vara, venciendo, si es preciso, con la fuerza, la terca obstinación del culpable116.

Para Giner el bruto castigo corporal debe ser sustituido por palabras que lleguen al alma del niño, siendo a veces suficiente unos minutos sentados o aparte del resto para que recapacite y se de cuenta de la falta cometida y la responsabilidad que por ello le cabe117. Estas ideas, claramente inspiradas en las teorías del derecho penal del krausista Roeder, se llevaron a la práctica en la ILE, donde el aislamiento fue el método de castigo en dos de las tres ocasiones en que allí se impusieron tales correctivos118. Y el rechazo del sistema de castigos y premios en la educación es una consecuencia directa de la moral que la Institución intentó inculcar en sus alumnos. Allí la Moral que se enseña no es una árida lista de deberes y obligaciones de imposición externa sino el conocimiento de la idea del bien, la naturaleza, el hombre y sus fines, la idea Suprema —————— 113 En la «Necrológica» de Capper, BILE, 31-VII-1925. Capper, Maestro en artes por la Universidad de Edimburgo vino a España como tutor del hijo del Ministro británico en Madrid (Mr. Morier) y colaboró además en la enseñanza estética y del inglés en la Institución. 114 «La enseñanza en la Institución vista por una alumna», en En el centenario..., ob. cit., pág. 77. 115 Finalmente hubo de hacerlo Azcárate por él para evitar males mayores. Anécdota relatada por J. Juncal (cfr. «El maestro y su obra», en BILE, núms. 659-660, febrero-marzo de 1915, pág. 72. Para la postura de Giner en relación a este punto véase su artículo «O educación ó exámenes» (ob. cit., vol. X, pág. 87). 116 BILE, núm. 57, pág. 92. 117 BILE, núm. 62, 15-VIII-1879, pág. 134. 118 El tercero de ellos fue el más drástico, llegando a la expulsión del niño de la Institución. Curiosamente ese castigo se aplicó por una falta a la religión católica, supuestamente tan odiada en la ILE (cfr. Jiménez Landi, La Institución Libre de Enseñanza..., t. II, ob. cit., págs. 326-7).

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de Dios y la Providencia divina gobernando el mundo119. En definitiva, la moral desinteresada que movía al cumplimiento del bien por sí mismo como un deber de conciencia, la misma que Sanz del Río había tomado de Krause. Y esa concepción moral perduró en la ILE. Sobre su aplicación práctica a la educación Cossío nos ha dejado un magnífico testimonio en una de las cartas a «su sobrina»: Canta, pinta, enseña, borda... pero hazlo por el canto, por la pintura, por la educación, por el bordado. Todo otro modo de hacerlo es frivolidad, y no te dará consuelo ni alegría120.

Todas estas ideas se practicaron por la ILE de forma pionera y un tanto aislada a comienzos de la Restauración. Pero en una fase posterior, que la historiografía ha venido a calificar como de «expansión influyente», ciertos aspectos de la pedagogía institucionista arraigaron en España121. Hasta tal punto fue así que en 1935 Américo de Castro decía con motivo de la muerte de Cossío: Cuando los que hoy braman contra la Institución, cuando esas gentes llevan a los niños a los museos, y a visitar España, y a practicar deportes, sin pasearlos en fila como borreguitos, pues son simples imitadores, continuadores de lo que Cossío y sus discípulos iniciaban hace más de medio siglo. Cuando los técnicos trabajan en laboratorios extrauniversitarios y se benefician de las bibliotecas circulantes, cuando el estudiante va al extranjero sostenido por el Estado...122

Y el impacto se logró merced a la colaboración de los gobiernos liberales (recuérdese la vinculación entre la ILE y ciertas figuras relevantes del liberalismo como Moret o Montero Ríos), por ejemplo con las reformas educativas de Romanones en 1900. Hasta tal punto fue así que López Morillas ha escrito con respecto a la capacidad de Giner para influir en las diversas estancias políticas del país: Desde su despacho de la calle del Obelisco, este hombre, que no tiene otro cargo oficial que su cátedra universitaria, puede hacer oír sus opiniones y ejercer su influjo en los centros de donde emana el poder: cámara regia, Consejo de Ministros, Cortes, Direcciones Generales, etc.123. —————— 119 BILE, núm. 60, 16-IX-1879, pág. 119. 120 30 de septiembre de 1917. Su «sobrina» era la hija de un amigo en realidad. Carta recogida en Ruben Landa, Cossío, cartas inéditas, necrologías y otros escritos, México, Instituto Luis Vives, 1973, pág. 96. 121 Sobre este aspecto y para ese período pude verse otra de las muchas aportaciones del profesor Ruiz Berrio, «Las innovaciones educativas de la ILE en la España del siglo XX», en el Homenaje a Luzuriaga, especialmente las págs. 15 a 27. 122 Revista pedagógica, núm. 165, septiembre de 1935, pág. 391. Número homenaje a M. Bartolomé de Cossío. 123 Francisco Giner de los Ríos: Ensayos, Madrid, Alianza, 1969, «Prólogo», pág. 16. Y no ha de parecer exagerada dicha afirmación cuando Maetzu dice que Giner «era todo un Consejo de Estado» cuya inspiración buscaban casi todos los primates de la izquierda española (y hasta alguno de derechas) en horas de perplejidad, Nuevo Mundo, 06-III-1915; citado en BILE, núms. 559-60, febrero-marzo de de 1915, págs. 67-9.

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El resultado fue la creación de otras instituciones educativas muy influidas, directa o indirectamente, por los institucionistas. Es el caso del Museo Pedagógico (con Cossío al frente), la Junta para Ampliación de Estudios (que pensionó a numerosos estudiantes en el extranjero), la Residencia de Estudiantes, etc. Después llegaría la II República, cuya política educativa, sin embargo, no estuvo tan acorde con la pedagogía de la ILE como habitualmente se cree124. En cualquier caso, el franquismo la consideró non grata y la desmantelaría para siempre. Una de las principales críticas que se han hecho al Institucionismo ha sido su carácter elitista. La intelligentsia krausista, de que hablaran ya P. Vilar o Tuñón de Lara, habría circunscrito su esfuerzo educativo a una reducida área de la población, aquellos jóvenes de la burguesía liberal llamados a ocupar los puestos rectores de la sociedad, llegando sólo a unos pocos125. Pero para entender cómo repercutió el institucionismo en la España contemporánea resulta preciso seguir a Zulueta en su distinción entre las dos «ILES». La ILE escuela ubicada en Madrid, que efectivamente no salió más allá de sus estrechos límites materiales, y esa otra «difusa», que formó una auténtica «Ecclesia dispersa» y que de forma sutil penetró hasta los últimos recovecos de la nación: En el último rincón de España vive, á lo mejor ignorado de todos y casi de si mismo, un maestro un médico rural, que conoció á Giner, ó quizá tan solo a uno de sus amigos, y que ahora, en la aldea, reúne a las gentes para intentar con toda modestia una obra de cultura o mejoramiento126.

EDICIÓN Y TRADUCCIÓN DE TEXTOS KRAUSISTAS DURANTE LA RESTAURACIÓN Reminiscencias de Krause y los demás referentes teóricos del krausismo español las encontramos durante estos años en el órgano de expresión de la Institución, el BILE. Sirvan como ejemplo (sin contar los referidos a Sanz del Río, que son muchos) los artículos que en 1884 y 1887 aparecen sobre Tiberghien, en 1891 sobre Roeder y en 1897 y 1900 sobre Krause (sobre cuya filosofía aún aparecería un artículo en 1933, un texto —————— 124 Así lo pone de manifiesto Luis de Zulueta, hombre muy allegado a los institucionistas a la vez que protagonista durante el período republicano (Revista pedagógica, núm. 165, septiembre de 1935, págs. 4189). Un estudio detallado de la colaboración liberal en la obra educativa de la ILE en: G. Capellán, «Política educativa bajo los gobiernos de Cánovas y Sagasta: propuestas para una interpretación», en Berceo, núm. 139 (2000), págs. 123-144. 125 Cfr. F. Millán, La revolución laica de la Institución Libre de Enseñanza, Valencia, Fernando Torres, 1983, pág. 38. Es lo que el autor denomina «la educación de los selectos» (pág. 17). 126 «Don Francisco» y «Lo que nos deja», ambos en BILE, núms. 559-60, febrero-marzo de 1915, págs. 4559 (pág. 54). En esa dirección he realizado un par de trabajos: «Corrientes de renovación cultural en España, 1840-1936: la Institución Libre de Enseñanza y su impacto en La Rioja», en J. M. Delgado Idarreta (coord.), La Rioja-Madrid, Madrid-La Rioja en la España de los siglos XIX y XX, Centro Riojano de Madrid, 2000, págs. 63110 y «La enseñanza privada en la España de la Restauración: la Academia Mercantil de Desiderio Viela en Haro», en Berceo, primer semestre de 1999 núm. 136, págs. 151-174. En el primero se establece la influencia en La Rioja en el plano de las ideas a través del estudio de la prensa y las revistas especializadas de la época, mientras que en el segundo se analiza una institución concreta donde ciertas prácticas krausoinstitucionistas tienen una aplicación real.

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de Federico de Castro). Aparte, claro está, de otras múltiples alusiones a Tiberghien o Ahrens en las páginas del Boletín. Y hablando de publicaciones, aparecieron durante estos primeros decenios de la Restauración obras de filosofía krausista sistemática como Análisis del pensamiento racional (1877) y El Idealismo Absoluto (1883), ambas de Sanz del Río, así como los dos tomos de Metafísica de Federico de Castro (1888 y 1890 respectivamente). Aún en 1904, Francisco Giner cita, además de la Analítica de Krause expuesta por Sanz del Río, la Metafísica de Castro como obra de referencia «Sobre la verdadera concepción del análisis y de la síntesis» los dos métodos de que se compone la ciencia conjuntamente127. Acerca de las obras de Sanz del Río hay que decir que la primera se compone de sus lecciones universitarias durante los primeros años 60 (inéditas), mientras que la segunda forma parte de una Biblioteca Económica Filosófica (vol. IX); en la cual se publican por esas mismas fechas obras de Santo Tomás (vols. XIII y XIV) y de Comte (vols. XXX-XXXII) quedando así representadas las ideas del krausismo, tomismo y positivismo. En ella se reimprime al mismo tiempo el célebre discurso de apertura del curso académico de 1857/8 en la Universidad Central pronunciado por Sanz del Río que ya había sido reimpreso en 1871 con motivo de la segunda edición de Ideal, una obra que seguía siendo muy demandada a finales de 1877. Y al margen de los propios krausistas españoles, es preciso señalar que —si algo significa por lo que a interés o demanda de unas determinadas ideas se refiere— resulta ciertamente sorprendente encontrar que no hay un contraste tan drástico como suele pensarse entre las traducciones de las fuentes de referencia intelectual del krausismo español durante esa supuesta edad de oro (que se da entre 1857 y 1874 aproximadamente) y los años posteriores. En realidad, si tenemos en cuenta el control de organismos de difusión y resortes de poder del período anterior, la actividad difusora durante la Restauración, sobre todo en sus primeros lustros, se mantiene vigorosa. Así la Introducción a la Filosofía, de Tiberghien (en cuyo prólogo Facundo de los Ríos reivindica la necesidad de mantener el cultivo de la metafísica), ve la luz en nuestra lengua en 1875128. En ese mismo año aparecen sus Estudios sobre filosofía y su Ensayo teórico e histórico sobre la generación de los conocimientos humanos (1875-1876) y para 1878 Hermenegildo Giner ha traducido su Moral (para ser empleada en las escuelas) y su Moral elemental dos años después (1880)129. Le sigue en 1883 la obra Krause y Spencer (traducida con gran celeridad), de cuyas páginas dirá el BILE que son «una obra maestra de la crítica»130. En 1892 se traduce —————— 127 Cfr. «Principios del derecho conyugal», en RGLJ, t. 104, pág. 6. 128 Véase la «Advertencia» de los fideicomisarios de Sanz del Río, que hablan de la posibilidad de una tercera edición dada la demanda actual del popular libro; pág. XX. Todo ello nos habla de un interés por el padre del krausismo español a comienzos de la Restauración. 129 La Imprenta de M. Minuesa se hizo cargo de editar la primera obra y Navarro editor corre a cargo de la segunda. 130 Cfr. núm. 305, 31 de octubre de 1889, pág. 316. Una opinión radicalmente contraria le merecía a La Ciencia Cristiana (neotomista) desde cuyas páginas se señalaban «algunos errores de los innumerables que en sí encierra» con el fin de que quedara «prevenido y advertido el católico lector» del ateísmo contenido en la obra Tiberghien «que acaba de traducir el krausista D. H. Giner de los Ríos» («Examen de libros», núm. 3, t. I, serie II, 15 de febrero de 1884, págs. 279 y 282). La cursiva es nuestra. La edición española se debe a la Librería de Fernando Fe. La francesa tuvo lugar un año antes (1882).

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otra pieza de Tiberghien sobre el método de Bacon y en 1912, de nuevo H. Giner, traduce algunos de sus trabajos bajo el título de Tesis131. No agotaré la lista, pero Krause y Roeder también son traducidos en los años 80, su Estética y su Idea del Derecho, respectivamente132. El caso de H. Ahrens resulta especialmente interesante porque frente a las tres ediciones que de su Curso de Derecho Natural se llevan a cabo desde la primera en 1841 hasta 1873, en un período de tiempo considerablemente menor (algo menos de la mitad), y que se halla comprendido en esa Restauración en la que supuestamente el krausismo va ya perdiendo importancia, conoce el Curso nada menos que otra edición, además de tres reimpresiones (1876, 1880, 1887 y 1890). Y para mantener en circulación tan estimada obra, en 1906 aún aparecería una nueva impresión del Curso de Ahrens. Entretanto, nada menos que Francisco Giner de los Ríos, Augusto González de Linares y Gumersindo de Azcárate dedicaron su tiempo a la traducción y anotación de una voluminosa obra, Enciclopedia Jurídica, que finalmente se publicó en tres tomos entre 1878 y 1880. Y no bastando con esta edición conjunta, en 1879 se publicaba de forma independiente uno de sus tomos bajo el título de Compendio de Historia del Derecho Romano con el fin —según el editor— de beneficiar a «nuestra enseñanza, falta hoy de un resumen de esta asignatura, conforme al estado actual de la ciencia»133.

EL KRAUSISMO Y LA CIENCIA JURÍDICA EN LA ESPAÑA DEL SIGLO XIX ... la cultura jurídica de la España actual, que es fundamental y radicalmente krausiana (Francisco Giner de los Ríos, 1880)134.

Fue precisamente la última de las grandes obras de Ahrens, a cuya traducción se aludía en el apartado anterior, la que conservó el dominio krausista en la ciencia jurídica española, del mismo modo que su Curso de derecho natural lo había ejercido durante el período anterior. Y en este caso, más que a testimonios directos, remitimo a los rigurosos estudios que en los últimos años ha realizado el historiador del derecho José Manuel Pérez Prendes y de acuerdo con los cuales basta con cotejar las principales ideas referentes al derecho contenidas en la Enciclopedia Jurídica para constatar su influencia durante toda la Restauración en nuestro panorama jurídico, especialmente en —————— 131 La primera como parte de la mencionada Biblioteca Económica Filosófica (vol. LXI, 1892) y la segunda aparece en Valencia editada por Sempere y Cía. 132 La obra de Krause la publica la Librería de Victoriano Suárez en 1883 y la de Roeder la imprenta de Fontanet. Esta misma había editado sus Estudios de Derecho Penal, en 1875 y Victoriano Suárez reedita sus Doctrinas Fundamentales..., en 1876. 133 Cfr. la «Advertencia del Editor», en este caso la Librería de Victoriano Suárez responsable de numerosas publicaciones krausistas del período. El mismo editor se hizo cargo de la publicación de la Enciclopedia. Las numerosas reimpresiones del Curso proceden de la edición de 1873 de Bailly-Baillière (que también había editado la de 1864). Los traductores en esta ocasión habían sido Pedro Rodríguez Hortelano y Mariano Ricardo Asensi, a partir de la sexta edición francesa. 134 «Carlos Roeder», en Revista General de Legislación y Jurisprudencia, t. 57, 1880, pág. 137.

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el grupo de Oviedo que luego se reorganizaría en la Universidad de Madrid y en torno a la Revista de Ciencias Jurídicas y Sociales durante los primeros lustros del siglo XX135. Pero además de esa relación indirecta claramente perceptible en algunos autores, contamos en este apartado con algunos testimonios directos bastante significativos. Alejándonos progresivamente de esos años 70 en que el buen momento krausista resulta incuestionable, llegamos a 1880 para encontrarnos con una afirmación como la de Francisco Giner (con la que se abría este capítulo). Y podemos fiarnos de semejante juicio, ya que a finales de ese decenio y de manera más privada (con menor sospecha propagandística que los más susceptibles podrían aducir en contra del testimonio de Francisco Giner), Leopoldo Alas (cuya tesis de 1878, El derecho y la moralidad, es de claro carácter krausista)136 dirigía a Menéndez Pelayo en Marzo de 1888. Ante la conocida antipatía del pensador montañés por Krause confiesa el escritor asturiano: Del Krause de que yo me atrevo a responder es del Krause filósofo del derecho, y en este punto creo que se equivoca usted al negar toda influencia actual. Esta influencia, pero grandísima existe... Y en cuanto a mí, creo firmemente que si hay, como no dudo, Dios y orden divino, etc., etc. el derecho es lo que dice Krause137.

Y esto no es de extrañar, ya que el campo jurídico fue uno de los feudos más prolíficos para el arraigo de las ideas krausistas. Del mismo Ahrens y de su organicismo social poco hay que decir aquí, pues su tremenda influencia en figuras tan destacadas de nuestro pensamiento jurídico y político del siglo pasado como Azcárate, Giner, Posada o el propio Maura, es conocida. El primero de ellos, en sus consabidos intentos por dar una solución al «problema social», concibió la cuestión desde una óptica peculiarmente krausista. Por un lado, aplicando el organicismo de Ahrens que distinguía las diferentes esferas de la sociedad, —————— 135 Véase su citado artículo «Las ciencias jurídicas», y «Consideraciones sobre el influjo del Krausismo con el pensamiento jurídico español», en La actualidad del Krausismo... ob. cit. 136 Clarín abre su tesis doctoral dedicándola a Giner como «Su sincero y reconocido discípulo». Y a lo largo de la misma sigue siempre sus teorías, sobre todo a través de Prolegómenos del Derecho y de sus notas críticas a la Enciclopedia de Ahrens (véase, por ejemplo, págs. 42, 62-3 y 138-9). Con todo, este último junto a Trendelenburg son —afirma— «dos de los filósofos a quienes más debe la materia que estudiamos» (pág. 129). 137 Marcelino Menéndez Pelayo, Epistolario, vol. IX, ob. cit., 1985, pág. 137 (carta fechada el 12 de marzo). No parece necesario que L. Alas defendiera la filosofía del derecho de Krause si realmente no la considerara valiosa. El comentario de Clarín es provocado por la lectura que acaba de hacer del cuarto volumen de la Historia de las ideas estéticas en España donde Menéndez Pelayo dice que nadie conoce a Krause fuera de España y que en nuestro país ha sido importante debido a «una calamidad nacional, nunca bastante llorada» (cito por la edición de 1940, pág. 267; para la crítica desde un punto de vista estético véase págs. 26875). Sin embargo, también en este punto Krause ejerció cierta influencia en España tal y como ha mostrado Francisco Abad Nebot en el caso de Menéndez Pidal (véase su artículo «El Krausismo de Menéndez Pidal», en Insula, núm. 385, 1978, pág. 3). Además, el propio Menéndez Pelayo reconoce que a pesar del debilitamiento actual de la Metafísica krausista, en Pedagogía y Filosofía del Derecho el krausismo sigue vigente aún. De hecho se queja de que Ahrens y Roeder sean «tan leídos y tan supersticiosamente seguidos en nuestro país» (pág. 268).

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de manera que lo artístico, lo religioso y lo moral, a la par que lo jurídico y lo económico, como partes integrantes del todo social debían tenerse en cuenta a la hora de contemplar el problema. Una vez considerado así el asunto, la clave residía en que los dos puntos cardinales del problema, el económico y el jurídico, estuvieran presididos por la actuación ética, al margen del egoísmo o la preocupación por el interés (el primero) y la justa inhibición del Estado para dejar la libre actividad de los individuos y su asociación con diferentes fines (en el segundo). Como ejemplo de la manera en que esto debía realizarse no duda el republicano leonés en citar, a modo de conclusión y en extenso, la Filosofía del Derecho de Ahrens138. Por otro lado, Azcárate emplea el concepto «persona social» como categoría esencial a la hora de analizar el derecho de propiedad139. De acuerdo con una clasificación que procede de Krause y sigue fielmente Ideal de la Humanidad, se distinguen toda una serie de personas o sociedades que van desde la familia, el municipio o la nación hasta la Humanidad140. Los nombres aplicados a esta concepción jurídico-social variaría con los autores, aunque —como señalaría Giner— las «sociedades o personas fundamentales» de Krause, las «personas totales» de Ahrens o ambas indistintamente según la costumbre de Azcárate, remiten todas a un mismo esquema de pensamiento141. Un esquema, por otro lado, que resulta determinante a la hora de concebir algunas instituciones sociales como el matrimonio. Aquí Giner se sigue mostrando como un heredero directo de Ideal de la Humanidad (y por tanto de Krause) y define la sociedad conyugal «ante todo, como una armonía de la oposición natural entre padres e hijos» que se extiende a todos los que habitan en la casa (parientes, amigos, etc.), marginando de este modo la «concepción puramente de sangre» (en la que se hallan Hegel o Spencer, por ejemplo)142. Se trata de la concepción social estructurada en sociedades de distinto ámbito que aún afectará al planteamiento de diversas cuestiones hasta los comienzos mismos del siglo XX143.

—————— 138 Azcárate, «Origen y carácter del problema social», en Resumen..., ob. cit., págs. 213 y 214. Filosofía del Derecho es el segundo título de Curso de Derecho Natural. 139 Véase ob. cit., págs. 22-24. Cuando Piernas Hurtado tiene que abordar el estudio histórico de esta cuestión en el Diccionario Enciclopédico de Montaner y Simón, lo hace —según él mismo dice— «siguiendo a Ahrens» (cfr. voz «Derecho de propiedad», t. XVI, 1895, pág. 409). Y no debía de ser por casualidad ya que incluso un comentarista actual como Luis Recasens Siches afirma: «Aunque no siento afinidades intelectuales con el krausismo, me parece que en este caso concreto bien merece la pena de citar el siguiente argumento de Ahrens, quien sostiene que la propiedad privada es el reflejo de la persona humana en el dominio de los bienes materiales; ya que el hombre por ser persona individual, debe tener derecho a establecer una relación individual con los bienes materiales dicendo “esto es mío”. Según Ahrens del “ser para sí”, característico esencialmente de la persona humana, se deduce el «tener para sí», o sea la propiedad privada» (Tratado general de Filosofía del Derecho, México, Editorial Porrua, 1981 (7.ª ed.), págs. 585-86). 140 Véase Krause, K. Ch. F., Ideal de la humanidad..., ob. cit., págs. 148-155. 141 Cfr. F. Giner de los Ríos, «Principios del derecho conyugal», en RGLYJ, t. 104, 1904, pág. 7. 142 Art. cit., pág. 18. 143 Incluso por autores menos claramente krausistas como Carlos López de Haro, que cita directamente a Sanz de Río como fundamento de tal concepción (véase «La persona social», en RGLYJ, t. 114, 1909, páginas 96-97). Y nos encontrábamos ya comenzando el segundo decenio de este siglo.

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Otra dimensión del organicismo social krausiano es la que afecta directamente al Estado, objeto del derecho político o la política sin más, como dice Posada. Aquí, como en el terreno de la sociedad, la cuestión sigue siendo la del reconocimiento o no de personalidad al Estado. La sociología moderna pasaba inexcusablemente por ese reconocimiento de una persona social en la sociedad. Ya en ese caso Posada reconoce la superioridad de la corriente representada por Krause, Spencer, Schäffle o Giner frente a la inorgánica de Ihering, que implica un individualismo atomístico en el que pierde fuerza la dimensión social. Algo análogo acontece en la política. También aquí Krause ha conformado una tradición propia con su doctrina orgánica del Estado. En consecuencia, Posada —que cita a Duguit como defensor de la noción del «Estado persona», que él mismo apoya— reprocha únicamente al eminente escritor francés que no hubiera ido más allá en los antecedentes de semejante concepción para llegar hasta «la filosofía de Krause y su escuela (v. gr., Ahrens)»144. En todo este contexto de la dimensión social del derecho puede entenderse la pregunta que Adolfo Posada se formulara en su obra Hacia un nuevo Derecho político al considerar la difusión que la concepción orgánica de la sociedad tendría entre los sectores más conservadores durante el XX: «¿Habremos hecho fascismo sin saberlo los llamados krausistas?»145. Pero el referido dominio del krausismo en el ámbito del Derecho no fue únicamente debido al influjo de H. Ahrens, sino, en buena medida, a la importancia que entre nuestros juristas tuvo otro hombre menos conocido, pero no menos admirado por los krausistas españoles: Karl D. A. Roeder (Carlos David Augusto Roeder para los españoles de la época)146. Este autor fue discípulo de Krause en Alemania y el principal difusor de la teoría correccionalista del derecho penal en nuestro país. Del éxito de su influencia nos habla directamente el balance que tras su muerte (1879) hace F. Giner. Asegura entonces que en España «la preponderancia de las teorías correccionales es completa en la esfera intelectual: la mayoría de nuestros profesores de derecho penal las siguen, así como los más importantes de nuestros escritores criminalistas». Y destaca su influencia en Concepción Arenal (aunque tenga otras fuentes la autora), para lo cual basta echar un vistazo a sus Estudios penitenciarios147. Después, y vinculado a la recep—————— 144 «La personalidad del Estado», en RGLYJ, págs. 292-293. 145 Madrid, 1931, pág. 109. Interesa la cita principalmente por la fecha en que se produce y por la manera en que Posada alude explícitamente a la pervivencia de krausistas (entre lo cuales se incluye, por cierto). Y si su artículo en el BILE hablando de «Krausopositivismo» es un criterio empleado para hablar de positivación de los krausistas, la autoridad permanece inalterada para otros testimonios como al que acabó de presentar. O, si llevamos el asunto a un extremo, para incluir a Cossío (tal y como sugiere Posada en su Breve historia del krausismo español, Oviedo, Universidad de Oviedo, 1981, pág. 113) entre los krausistas y con ello levar la historia del krausismo hasta los umbrales mismos de la Guerra Civil. 146 Pedro Dorado Montero, en su «Balance penal de España en el siglo XIX» asocia el correccionalismo al krausismo en España y aclara que, aunque Pacheco dominaba entre las gentes de ley y en el foro, Roeder captaba a las «personas de estudio» (en BILE, núm. 490, 31 de enero de 1901, pág. 24). El autor destaca el papel de las lecciones orales de Salmerón, Azcárate y Giner en la difusión de tales ideas (ibíd.). 147 «Carlos Roeder», art. cit., pág. 153. Entre esos otros autores influidos por el correccionalismo de Roeder, Luis Jiménez de Asua menciona a los penalistas Luis Silvela y Félix Aramburu (Le droit penal espagnol, Conférence prononcée le 28 septembre 1950 en Sorbonne, París, 1950, pág. 15).

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ción de la filosofía positivista, el derecho antropológico comenzaría a ganar protagonismo en el terreno penal. A pesar de todo, uno de los principales penalistas españoles del momento realizaba a la altura de 1907 el siguiente balance: ... el mismo Roeder si viviese ahora, sería el primero, me parece á mí, que se encontraría agradablemente sorprendido y admirado de los procedimientos correccionales y educadores que con los delincuentes emplean ya hoy, al intento de regenerarles: y eso que aún estamos, puede muy bien decirse, en los primeros comienzos. [...] A mi entender, todo el movimiento penal y penitenciario de nuestros días, que está ya siendo realidad social en buena parte y lo será aun más en el porvenir inmediato, preparatorio de otro más alejado, es un movimiento esencialmente correccionalista148.

Sin duda, la clave de la importancia de Roeder en España fue su «Teoría de la pena». En 1839 había escrito una obra titulada Comentatio an poena malum esse debeat (traducida al español en 1862) que le situaría en el centro mismo de la corriente correccionalista en Europa durante la segunda mitad del siglo pasado. Profundamente imbuido en la filosofía de Krause, Roeder parte de una idea del mal como algo accidental en la naturaleza del hombre, que tiende siempre al bien149. Esta idea, unida a la optimista visión que los krausistas tenían del hombre como un ser siempre capaz de perfeccionarse, derivaría en una concepción de la pena como un medio para que el delincuente se arrepintiera de su mala conducta y, fruto de esa convicción, volviera a hacer el bien. Por todo ello la pena no se considera un mal, sino un derecho de toda persona y una obligación del Estado para con los individuos150. El Estado, como el médico, debe poner a disposición del individuo enfermo los medios necesarios para su curación, la cual es siempre posible, hasta en los casos más extremos. En consecuencia, el fin último de los castigos es siempre la enmienda del individuo, una idea muy cercana a lo que en las sociedades modernas denominamos reinserción social (salvando, por supuesto, las distancias cronológicas). Entre las múltiples consecuencias que para el derecho penal se derivan de semejante concepción de la pena hay dos que tuvieron especial repercusión en nuestro país. La primera se refiere al sistema carcelario que en consonancia con tales ideas proponen los krausistas: el celular o tratamiento individualizado de los delincuentes ya que el aislamiento favorecería la reflexión sobre el mal cometido y conduciría al arrepentimiento. —————— 148 Pedro Dorado Montero, «El correccionalismo penal y sus bases penales», en RGLYJ, t. 111, 1907, págs. 405-6. 149 A pesar del carácter crítico con esta doctrina J. Montes supo ver con perspicacia cómo la doctrina penal de Roeder parte de la filosofía de Krause, especialmente de su idea de la «indefinida perfectibilidad humana» («La pena de muerte y el derecho de indulto», en La Ciudad de Dios, t. XXVII (2.ª época), 1892, pág. 496). 150 En los Discursos leídos ante la Real Academia de Ciencias Morales y políticas en la recepción pública del excmo. señor Don Luis Silvela (Madrid, Imprenta de los hijos de M. G. Hernández, 1894) se alude a la influencia del correccionalismo Roederiano en el «Proyecto de Constitución Federal de la República» en uno de cuyos puntos podía leerse: «Toda persona encuentra asegurado el derecho, en caso de caer en culpa ó delito, á la corrección y a la purificación por medio de la pena» (Contestación del Conde de Torreánaz, pág. 90).

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Hacia 1895, por ejemplo, el arquitecto Atilano Rodríguez presenta un proyecto de «Cárcel correccional, de Audiencia, de Partido y Depósito Municipal para Santander» en el que se puede percibir el calado que sus teorías en materia penal estaban teniendo en España. Ante las pésimas condiciones de la cárcel de Santander se proyectaba la construcción de otra basada en «el sistema penitenciario moderno» cuyo método de encarcelamiento habría de ser el «celular o modelo» que resulta según la opinión de los mejores criminalistas el más «higiénico y moral» (La Semana Oficial, 30-03-1895). Y esto es posible porque la esencia de tales ideas circulaban incluso en un ámbito regional. Así se muestra en el artículo «Los penados», aparecido en La Región Cántabra en 1896: «...procúrese reformar á los delincuentes, tráteselos no como á fieras, sino como á seres racionales susceptibles de completa y radical modificación en sus hábitos perniciosos, procurando que el arrepentimiento les advierta lo peligrosos de la senda que antes siguieran y las ventajas que han de encontrar enmendando su proceder» (15 de octubre). Y en un tratado actual se asegura que «la teoría de la corrección (Stelzer, Krause, Ahrens, Roeder, Goos), cuyos postulados conforman la política penitenciaria española... ha tenido un eco en nuestro país que llega hasta nuestros días»151. Unas ideas que se aplicarían al campo de la educación en la que el castigo físico, en el caso de la Institución Libre de Enseñanza, sería adecuadamente sustituido por la separación del niño que obrara mal del resto de la clase, a veces en un rincón, con el fin de que meditara sobre su conducta incorrecta152. Dificultades prácticas se encontró este sistema en la práctica; lo mismo que ocurrió con una implicación directa de la teoría correcionalista: el tratamiento individual y personalizado de las penas. Éstas, dada la imposibilidad de determinar a priori el tiempo necesario de los delincuentes para regenerarse, no podía ser dictada por un juez, sino dejada a la determinación de los funcionarios penitenciarios dependiendo de como evolucionara cada reo. Ideas como esta, que fue aplaudida por ciertos penalistas españoles en la época, son las que han llevado a la crítica moderna a considerar utópicas las pretensiones krausistas en materia penal, no muy alejadas así de su propio ideal filosófico153. El otro aspecto significativo tiene que ver con la pena capital. Si tenemos en cuenta que el objetivo principal de la teoría penal krausista es lograr que el individuo corrija su conducta, que se enmiende, resulta obvio que la pena de muerte daría al traste inmediatamente con tales expectativas. Por ello Roeder y los krausistas españoles fueron deci—————— 151 J. M.ª Rodríguez Devesa, Derecho Penal Español. Parte General, Madrid, Dykinson, 1987, pág. 886. 152 Sobre los castigos en la ILE, véase Jiménez Landi, La Institución Libre..., t. II, ob. cit., págs. 326-7. 153 M.ª C. Roldan para Derecho (Los derechos fundamentales..., ob. cit., pág. 518) y A. Jiménez para Filosofía («Lo utópico en el Ideal de la Humanidad para la Vida, art. cit.). Ellos negaron siempre que fueran irrealizables y que se les tachara de utópicos. Como ejemplo de autores que pensaban que la «individualización de la pena» revestía la mayor importancia y que habría de marcar el futuro del derecho penal de adultos (ya se había establecido para los menores en cierta medida) véase el artículo que L. Lázaro y Junquera publicó en la Revista General de Legislación y Jurisprudencia en 1911 titulado «Derecho penal de los menores» (especialmente págs. 496, 506 y 507).

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didos enemigos de la Pena Capital. De hecho, estuvieron en el centro de las acciones destinadas a su supresión en nuestro país. Toda esta filosofía del derecho aparece como la base adecuada para desarrollar un ideario en el terreno político y social en dirección al progreso y a la modernidad. Tal es así que, de acuerdo con el pormenorizado análisis que María del Carmen Roldán ha realizado de la teoría jurídica del neotomismo y del krausismo, la conclusión fundamental es que tomando por base el pensamiento de los modernos seguidores de Santo Tomás nunca se podría haber establecido los derechos humanos en un sentido pleno y efectivo. Por el contrario, la filosofía de los krausistas no sólo permitía, sino que facilitaba la implantación de tales derechos. Algunas razones son obvias y basta recordar la cuestión de la pena de muerte recién mencionada, aceptada por unos e impensable para los otros. Ella produjo un acalorado debate que desde las filas más conservadoras que da ejemplarmente ilustrado en una larga serie de artículos que Fray Jerónimo Montes publica en la revista agustina La Ciudad de Dios. Lo que en ellos viene a plantear es la necesidad de que la pena de muerte se recoja en los Códigos de las naciones modernas en la actualidad. ¡Dichoso el mundo civilizado si alguna vez puede llenar cumplidamente todos sus fines sociales, sin tener que presenciar un suplicio de muerte! ¡Pero desgraciada de aquella nación que, después de haber borrado de sus Códigos la pena capital, tenga que arrepentirse!154

Para ello lleva a cabo, en primer lugar, una refutación de las principales escuelas que se postulan en contra de la pena. Entre ellas corresponde un lugar preeminente a la correccionalista encabezada por Roeder, cuyo fallo esencial consiste en atribuir a la pena el fin de la enmienda como principal. La enmienda —resulta en opinión de Montes— recomendable si ello es posible, pero la pena tiene que atender fundamentalmente a la expiación del daño causado y por eso resulta una locura considerarla un bien. La pena es un mal y como tal debe ser sentido por el delincuente con el fin de disuadirle de infringir la ley y así la represión sirve de ejemplaridad y protege a la sociedad al mismo tiempo. Critica igualmente la quimérica pretensión de los correcionalistas de determinar la pena en cada caso de manera personal. Además, resultaría injusto porque una persona que haya cometido un simple robo puede pasar más tiempo en la cárcel que quien cometió un delito muy grave con tal que este último se arrepintiera antes que el primero. Incluso esto resulta sumamente negativo, pues conduce a la hipocresía del reo que consciente de tal funcionamiento fingiría un arrepentimiento que no llevaba probablemente en su interior. Llevando las cosas a un extremo, J. Montes señala el daño que para la sociedad resultaría de un sistema que en definitiva, pone su mirada en el delin—————— 154 Vol. XXXIV (2.ª época), 1894, págs. 494-495. Y no es el único, puesto que —como señala Andrés Ollero— en Ortí y Lara «la defensa de la pena capital es una constante de su pensamiento (Filosofía del Derecho como contrasecularización. Orti y Lara y la reflexión jurídica del XIX, Universidad de Granada, 1974, pág. 181). El propio Ortí en su Introducción al estudio del derecho (1878) denomina a «la abolición de la pena de muerte» una zarandaja del derecho penal krausista (citado en ibíd., pág. 159).

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cuente y le trata como a un rey (tanto que llegará a desear cometer un delito con tal de ir a la cárcel, donde se encontrará mejor que en su propia casa si las teorías correccionalistas se ejecutan a pie de la letra). Así, no es de extrañar que atraiga a los delincuentes y a los que sólo se fijan en el sentimiento. Sin embargo, si nos guiamos por la razón y volvemos los ojos a la víctima inocente de un crimen y no al despiadado ejecutor del daño, no podremos sino aceptar la pena de muerte, duro como es y todo. Entonces pasa el autor a presentar argumentos en favor de la pena capital derivados, según él, de la Historia (pues siempre la hubo), de la filosofía y de la revelación. A lo más que aspira es a que ciertos aspectos (forma de ejecución, método, etc.) se vayan depurando para hacer la muerte menos repugnante. Pero, a pesar de todo, su conclusión es clarísima: Es una necesidad, muy terrible por cierto, pero al fin una necesidad, que la justicia humana vengue los crímenes con el castigo de los malhechores creando cárceles en la ciudad y erigiendo patíbulos en las plazas155.

Y, llegados a este punto, un segundo protagonista entra en escena. Dado ese dominio del krausismo, la filosofía tradicionalista mostró también en el campo de la cultura jurídica sus armas doctrinales. Y, como en el terreno filosófico, también aquí fue Santo Tomás su principal fuente. Sin embargo, lo que me interesa destacar ahora es que fue esencialmente en el krausismo en quien se pensó y con quien se debatió en este campo, cosa que carecería de sentido sino gozará de una tremenda implantación en esos momentos. Destacan en este terreno los Elementos de Derecho natural del Padre J. Mendive (1884) o las premiadas Doctrinas jurídicas de Sto Tomás de Aquino (Real Academia de Ciencias Morales y políticas 1887, publicadas en 1888) de Francisco Fernández de Henestrosa. Ambas entran en diálogo directo con Ahrens y las teorías del derecho krausistas, siendo destacable la segunda de las mencionadas porque en su última parte, dedicada a la crítica de la moderna filosofía jurídica, omite cualquier alusión al positivismo, mientras que se extiende largamente acerca del krausismo. Y este hecho encuentra perfecta explicación si tenemos en cuenta una opinión tan bien formada al respecto como la de Gil Cremades, que ya hace tiempo apuntó que «En la España del siglo XIX no hubo recepción del positivismo jurídico»156. Y dentro de esta línea, aunque con sus peculiaridades personales, se encuentra Enrique Gil Robles, quien pronunció el discurso de apertura del curso académico 1891/92 en la Universidad de Salamanca. En tal ocasión se refiere al krausismo: Cuenta también en España esta dirección con distinguidos mantenedores, entre los cuales pueden designarse a los Sres. Giner de los Ríos (Don Francisco), Azcárate, Pérez Pujol y otros varios menos señalados por talento, erudición y doctrina157. —————— 155 Vol. XXVII, 1892, pág. 425. El resto de las ideas expuestas en el párrafo pueden verse en vols. XXVII (1892), 425-435 y 495-507; XXVIII (1892), 170-184 y 357-368; XXIX (1892), 168-182; XXXIII (1894), 212-223 y 298-308 y XXXIV (1894), 481-495 (2.ª época todos). 156 El reformismo español: krausismo, escuela histórica, neotomismo, Barcelona, Ariel, 1969, pág. 340. Sobre la crítica neotomista a la filosofía del derecho de Ahrens véase pág. 325. 157 Citado en ibíd., pág. 333.

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KRAUSISMO Y FILOSOFÍA En España hoy todavía, y fuera ilusiones, todo filósofo nace krausista (Leopoldo Alas «Clarín», 1881)158.

Esa oposición del pensamiento tradicional en el campo jurídico va a darse igualmente en otro (en el que parece no ser tan importante el krausismo por entonces), como el de la filosofía. Éste es el terreno donde la crisis del krausismo especulativo se supone, a priori, más claro. Sin embargo, es posible aducir una buena serie de documentos que prueban que no fue tanto así. Los primeros nos los aportan los propios tradicionalistas algunos de los cuales se suman a la llamada papal para la restauración de la filosofía escolástica de Santo Tomás. Otros ya lo habían hecho con anterioridad a la promulgación de la Encíclica Aeterni Patris (1879)159. Así lo manifiesta nada menos que D. Juan Manuel Ortí y Lara, cabeza visible de este movimiento en nuestro país: Ahora, si aun antes de ser proferida esta palabra solemne por el vicario de Cristo, eran tantos y tales los testimonios de adhesión al santo doctor de Aquino en nuestra España, ¿cuántos y cuáles no serán ahora, después de publicada, conocida y engrandecida, aunque nunca tanto como se debe, la encíclica Aeterni patris?160

Y una prueba efectiva de tal circunstancia nos la ofrece el ilustrativo testimonio de Antonio Aparisi y Guijarro, quien en un discurso pronunciado en fecha tan temprana como 1864 ya advertía con proféticas palabras: ... la razón humana, pues, que se inclina delante de Dios, es cosa divina: la razón que desdeña a Dios, es cosa miserable: la razón iluminada por la fe se llama Santo Tomás de Aquino: la razón enemiga de la fe se llama Federico Krause161.

Ese neotomismo resultante, que ya se había iniciado en España con la figura de Zeferino González, su mejor exponente, seguirá teniendo en el punto de mira, además de a darwinistas y materialistas de todo tipo, a los krausistas. Cuando el Obispo de Córdo—————— 158 Solos de Clarín, Madrid, Alianza, 1971, pág. 339 (primera edición de 1881, Madrid, A. de Carlos Hierro). Por referencias del propio artículo queda claro que este fue escrito después de 1875. 159 En una obra sobre el resurgimiento de la filosofía escolástica en el siglo XIX (publicada de forma digital por el Jacques Maritain Center en 1997) se afirma que «España es quizá el único país en el que las tradiciones escolásticas no han sido nunca enteramente olvidadas». Por eso, y pese al declive previo a la Encíclica de León XIII (causa del resurgir escolástico en países como Portugal) en España el escolasticismo «no había desaparecido completamente» (véase cap. X, «The Neo-Scholastic Revival in Spain, Portugal and Spanish América», donde aparecen los autores y obras principales del período; http//www.jacques-maritain.nd.edu:80/etext/perriera.html). 160 «La Restauración de la filosofía cristiana en España», en La Ciencia Cristiana, núm. 66, 30 de septiembre de 1879 (revista quincenal), pág. 568. 161 Pronunciado en la Sociedad Literario Católicala Armonía (día 3 de diciembre) y citado en J. M. Vázquez Romero, ob. cit., pág. 79 (véase también nota 114, pág. 78).

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ba (desde 1875) repasa «Las teorías filosófico históricas «vivas», no puede por menos que detenerse en la teoría krausista» cuyas doctrinas «han hallado, por desgracia, acogida favorable en nuestra patria, contribuyendo no poco a la perversión de ideas y sentimientos que lamentamos en muchos jóvenes»162. Y es que en opinión de Zeferino González la filosofía de la historia krausista parte de unos presupuestos apriorísticos sin base empírica alguna, que por tanto invalidan todas sus afirmaciones. Pues ¿cómo hemos de saber nosotros cuál es el destino de la humanidad, que Krause parecía tener tan claro? La clave de su interés por el krausismo reside en que forma parte del gran enemigo de la filosofía cristiana, el movimiento racionalista integrado por tres direcciones distintas: la hegeliana, la krausista y la materialista. Se centra además de una manera particular en el carácter espiritista de la cosmología de Krause. Por lo demás, las críticas de Z. González no se diferencian sustancialmente de las que los defensores más radicales de la filosofía escolástica ya le habían hecho: panteísmo (y por tanto ateísmo), racionalismo absoluto (al nivel del idealismo de Hegel y frente al «racionalismo moderado» que la escolástica representaba), leguaje inextricable, etc.163. Entre esos autores más extremos (llegando al más puro integrismo), con los que Z. González no puede ser identificado en cualquier caso, figura Juan Manuel Ortí y Lara (1826-1904)164. Quizá sea éste el más ilustrativo «personaje-tipo» de las pugnas neotomistas con la filosofía krausista165. Sus agrias polémicas con el krausismo desde los tiempos de Sanz del Río no son sino plenamente renovados en la etapa de la Restauración. Ortí pretende una renovación del tomismo que toma sus fuentes fundamentales en la neoescolástica italiana (Liberatore, Sanseverino, etc.), de la que fue el principal introductor en nuestro país166. De hecho, el propio Ortí era consciente de que esa labor restauradora, que le convirtió en una figura clave del neotomismo español, era la que dotaba a su obra de una especial valía167. Es por ello que fundó una revista, La Ciencia —————— 162 Las últimas palabras citadas corresponden al propio Zeferino González; las primeras a Gustavo Bueno Sánchez en su tesis sobre el filósofo católico La obra filosófica de Fray Zeferino González, Oviedo, 1991 (ambas en pág. 542). 163 Sigo para todo ello la citada obra de Gustavo Bueno Sánchez (véase págs. 352, 358, 360-3, 353 y 3556). Su tesis es que, pese a todo, neoescolástica y krausismo no estuvieron tan distantes en términos estrictamente filosóficos (de hecho, y salvando las diferencias existentes, tenían sorprendentes analogías), viniendo sus desavenencias y polémicas (reales) de razones políticas concretas, especialmente vinculadas a la Iglesia católica, referencia esencial de Z. González (en este caso) y enemiga histórica del krausismo (véase págs. 17 y 30). 164 Para G. Bueno «de ningún modo más que groseramente puede colocarse en la misma línea que la marcada por González a Orti y Lara, quien consideró demasiado relajadas las posiciones de aquél (cfr. págs. 27 y 158). Juicio en el que coincide Andrés Ollero Tassara (Filosofía del Derecho..., ob. cit.). Ortí se muestra «más cerrado» porque no esta dispuesto a aceptar (como Z. González), que incluso los sistemas filosóficos erróneos encierran elementos positivos (pág. 108). 165 Así lo considera Andrés Ollero Tassara en su artículo «En torno a la revolución del 68: un pensador tradicional ante la transformación de la sociedad decimonónica» (en Atlántida, núm. 36, 1968). Orti representa la actitud del tradicionalismo de entonces como oposición defensiva (es una actitud de resistencia ante todo) ante el avance de las nuevas ideas (véase págs. 643-657). 166 Andrés Ollero Tassara, Filosofía..., ob. cit., págs. 94-99 y 104. 167 Véase ibíd., pág. 100.

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Cristiana, «que procura seguir con fidelidad la doctrina del Ángel de las escuelas»168. A través de esa revista revivirá viejas polémicas, cuya expresión más clara es su «Catecismo de los textos vivos»169. Con esta expresión, creada años antes por el Arzobispo de Tarragona para referirse a ciertos profesores universitarios, Ortí y Lara quería designar a los libros, opúsculos, etc. inspirados en «Krause, Ahrens, Darwin y demás patriarcas del racionalismo contemporáneo»170. En la forma de preguntas (formuladas por él mismo) y respuestas (extractadas de los textos vivos), Ortí y Lara critica con dureza cuantas ideas de tono krausiano aparecen publicadas en España por entonces171. La cumbre de esta hostilidad en el terreno filosófico al krausismo llegaría con la publicación en La Ciencia Cristiana (1882) de una obra clásica de Orti y Lara contra el krausismo: Krause y sus discípulos convictos de panteísmo (1864). Habían transcurrido casi veinte años y el pensador ultramontano aún creía necesario recordar a todos los católicos que el krausismo era una filosofía panteísta, es decir, atea y por lo tanto había que rechazarla172. Aquí es donde se puede apreciar que en buena medida se trata de una cuestión generacional y que de la misma forma que el krausismo no desaparecerá hasta que la generación de Giner y Azcárate lo haga, tampoco lo harán sus enemigos. Ortí y Lara sigue obsesionado con los krausistas en 1897 cuando acude al Congreso Antimasónico de Trento, como lo demuestra la particular circunstancia de que presente allí un escrito sobre la filosofía masónica de Krause173. Y no es ésta una cuestión baladí dada la influencia y poder de Ortí y Lara en la sociedad española del momento (especialmente entre los sectores católicos). Tampoco era pequeña la influencia de Ortis y Jové (Director del Primer Colegio Católico de España, en Madrid) que entre 1876 (t. I) y 1884 (t. II) escribe un libro con el significativo título de El catolicismo y el kraussismo (sic), o sea, el catolicismo y la —————— 168 Cfr. vol. XXXII, 1882, pág. 551. 169 Esta larga serie de artículos que se extenderían durante varios años y que aparecerían de forma esporádica se reunieron luego en una publicación independiente El catecismo de los textos vivos, Madrid, 1884. 170 Cfr. LCC, núm. 63 (agosto de 1879), págs. 220-21. En la práctica fueron las obras que tenían a Krause como fuente el objeto básico del catecismo. 171 Siempre con el fantasma de Krause en el punto de mira fueron objeto de análisis desde los Elementos de Moral de Urbano González Serrano y Manuel de la Revilla (en la que se hace especial énfasis), hasta El Derecho penal de Luis Silvela (donde se refuta la teoría de la pena de los correccionalistas). Véase LCC, núms. 76, 29 de febrero de 1880, págs. 315-326 y 85, 15 de julio de 1880, págs. 5-15 respectivamente. 172 Sigo aquí la edición de 1864 (Madrid, Imprenta de Tejado), pág. 21. En la misma línea, J. Mendive rechaza el intento krausista de encubrir con el término «panenteísmo» lo que no es sino simple panteísmo, aberración de Dios («La religión católica vindicada de las imposturas racionalistas», en LCC, núm. 98, vol. XVII, 15 de febrero de 1881, págs. 5-19). Esta serie de artículos sería publicada conjuntamente en 1883 con un prólogo de Ortí y Lara. Y unos años más tarde, en sus Elementos de Cosmología seguía el P. Mendive acordándose de Krause y de su quimérica pluralidad de mundos (Valladolid, Viudas de Cuesta e Hijos, 1882, pág. 46). 173 Las tres grandes luces, los tres símbolos y las tres virtudes teologales de la masonería explicados por el hermano masón Carlos Cristiano Federico Krause. Memoria escrita y remitida al Congreso antimasónico de Trento, Madrid, Est. Tipográfico de San Francisco de Sales, 1897. Sigue aquí considerando Orti la doctrina de Krause como una de las más disolventes del espíritu humano «divorciado enteramente de Dios», principios inoculados en nuestra juventud desde las cátedras oficiales (págs. 22 y 23).

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ciencia acatólica contemporánea. En ella muestra la oposición de ambas realidades hasta el punto de que «para hacer filósofos acatólicos (krausistas) a los hijos de España, concluye en su primer tomo, es preciso descatolizar antes el mundo entero»174. Semejante panorama hacía inútil los esfuerzos de algunos krausistas, como el extremeño T. Romero de Castilla, que se empecinaban en mostrar la posibilidad de armonizar las filosofías de Santo Tomás y de Krause. Semejante postura le llevó a sostener una tremenda polémica con el penitenciario de Badajoz, Fernández de Valbuena, que cogió la pluma «para demostrar la incompatibilidad que hay entre la doctrina de Krause y la católica»175. Los diversos folletos publicados por ambas partes para defender sus respectivas teorías alcanzaron un eco notable más allá de Badajoz para alcanzar a todo el país176. Pese a los esfuerzos de Romero de Castilla por ese diálogo conciliador entre ambas filosofías la conclusión de Fernández de Valbuena es tajante: No se puede ser acatólico y krausista, habrá, por tanto, que renunciar a uno de los dos dictados y llamarse católico solamente, ó solamente krausista177.

Tal era la tensión, a comienzos de los años 80, entre ambas posturas. Vista desde una perspectiva indirecta (a través de sus detractores), la vigencia del krausismo en el plano filosófico de la Restauración, podemos adoptar ahora un punto de vista directo (fijándonos en sus seguidores). Nos encontramos entonces con un núcleo en Sevilla, con Federico de Castro como centro, donde la metafísica krausista se conserva en toda su pureza hasta finales de siglo. La ilustración más efectiva de esta afirmación nos la proporcionan los diversos artículos que el propio Federico de Castro publica en el Boletín de la Institución Libre de Enseñanza a finales de los años 90. Todos ellos son de un claro sabor krausiano. Quizá uno de los más representativos sea el que escribe expresamente contra la metafísica positivista (monismo). Y en defensa de la Metafísica en términos krausianos178. Una dirección que seguirá su hijo, José de Castro, con quien el fervor por Krause se conserva vivo aún en algunos autores con la entrada del nuevo siglo: Fue Krause, quien con seguro análisis determina que si el ser cae bajo el pensar en la relación de conocimiento, este cae bajo el ser en toda relación; que la ley del pensar —————— 174 Cfr. pág. 370. 175 ¿Católico o krausista? Observaciones acerca de la ortodoxia del Krausismo (Badajoz, Tipografía La Industria, 1882), recogido en ¿Se opone el krausismo a la fé católica? Opúsculos en pro y en contra (Badajoz, Tipografía La Minerva Extremeña, 1883, pág. 7). Se citará siempre por esta edición conjunta de los principales folletos publicados durante la polémica: el ya mencionado, Ni incrédulo ni intolerante (Badajoz, Tipografía La Minerva Extremeña, 1882), respuesta de Romero de Castilla y ¿De Santo Tomás o de Krause? Disonancias Armonico Tomistas ó sea Teodicea de Krause refutada con la doctrina de santo Tomás (Badajoz, Tipografía la industria, 1882) respuesta al anterior (y fin de la polémica) de Fernández de Valbuena. 176 Para una información exhaustiva sobre toda esta cuestión (que se inicia con la inclusión de Romero de Castilla en el «Catecismo de los textos vivos» de La Ciencia Cristiana y la consiguiente polémica con Orti y Lara) es obligada la consulta de Manuel Pellecín Lancharro, El krausismo en Badajoz: Tomás Romero de Castilla (Cáceres, SPUE/EE, 1987) donde se contextualiza toda la polémica adecuadamente. 177 ¿Se opone..., ob. cit., pág. 7. 178 «El monismo filosófico», en BILE, 1897, págs. 177 y sigs.

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es el conocer y que la ley del conocer es el ser, con lo que se pone en condiciones de hacer una Lógica real. Por eso es el primero que muestra de modo irrefutable los defectos del formalismo dialéctico179.

Y Francisco Giner utiliza como referencia (aún en 1904) la Metafísica de Federico de Castro (1890)180. Además, el propio Giner para impartir su «Curso de Filosofía» en la Universidad utiliza un libro de referencia que completa con los autores o filosofía a su entender más importantes para nuestro país. En esas adiciones no falta un lugar para el pensamiento de Krause, ni para la filosofía católica porque es importante para «un pueblo como el nuestro, donde comparte con el movimiento krausista y el positivista la dirección de los espíritus»181. Y, finalmente, tenemos a esa personalidad olvidada que es su hermano Hermenegildo Giner (1843-1923) y cuya importancia es, sin embargo, trascendental. Su larga vida finaliza con la misma Restauración y su obra supone una vela encendida a la filosofía krausista. Aparte de su labor en la ILE y en el republicanismo catalán, H. Giner publicó numerosas obras para el Instituto General y Técnico de Barcelona donde impartía clases de secundaria, conociendo sus manuales un éxito editorial considerable (con ediciones en 1891, 1897, 1898, 1899, 1901, 1903, 1909). Sus teorías en el campo de la Lógica, la Psicología, la Moral, el Derecho y la Pedagogía no pueden ser más krausistas182. Aunque no sea éste el lugar adecuado para efectuar una exposición sistemática y detallada de su filosofía, bastará al lector mínimamente familiarizado con el krausismo con considerar una serie de ideas comunes en sus obras: la concepción del Derecho como «el conjunto de condiciones dependientes de la voluntad y necesarias para el cumplimiento íntegro del destino del hombre en la vida» o la defensa de la pena como «enmienda del culpable»183; afirmación de una «sociedad universal humana» de carácter orgánico en la que cada hombre debe atender a todos los fines sin exclusivismo (es un «ser de omnilaterales relaciones»); división del mundo en Naturaleza, Espíritu y su composición (Humanidad); presentación del bien como la esencia de la vida la predilección por un tipo de «conocimiento compuesto», «ideal-sensible» (v. gr. el filosóficohistórico) que combine a la vez hechos e ideas; aplicación de las categorías de «uni—————— 179 «Evolución y concepto de la Lógica», en BILE, 1902, pág. 93. 180 «Principios del Derecho...», art. cit., pág. 7. 181 Falckenberg. La Filosofía alemana desde Kant. Breve Resumen traducido y adicionado por F. Giner, Madrid, Librería General de Victoriano Súarez, 1906, págs. X y XI. 182 En relación con la última de las disciplinas enumeradas elaboró H. Giner unos Preceptos pedagógicos para el profesorado de las escuelas libres, neutrales y laicas de niños y niñas (Barcelona, Imprenta de Antonio y Virgili, 1914; reeditados en 1979). Como presidente de la Junta municipal del Partido Reformista, el trabajo le fue encargado por el Patronato de las escuelas republicanas de la ciudad. Las bases sobre las que habrían de fundarse tales escuelas son la coeducación, la enseñanza integral, la neutralidad en materia religiosa, la escuela al aire libre, relegación de los libros de texto a un segundo plano, etc., es decir, lo mismo que los krausistas (con el propio H. Giner al frente, por cierto) realizaron en la Institución Libre de Enseñanza (véase págs. 7-20). 183 Ambas ideas proceden de sus Rudimentos de Derecho, Barcelona, Librería Española de Antonio López, 1903, págs. 9 y 96 (2.ª ed.).

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dad», «variedad» y armonía» al análisis de toda la realidad etc.184. Una clara vinculación que se hace explícita cuando en 1909 presenta el cuadro de las categorías según los principales autores en un Manual de Lógica para los Institutos. Allí encontramos a Krause junto a Aristóteles y Kant. Aspecto que se hace más exclusivo aún cuando se trata de presentar un esquema similar para los alumnos donde se contengan los diferentes sistema de filosofía. En esta ocasión se reproduce directamente la clasificación establecida por Tiberghien y donde el «sistema armónico» del panenteísmo preside la escena por doquier185. Nada mejor para cerrar el repaso a lo que fue la pervivencia del krausismo durante la Restauración que el testimonio de uno de sus más sagaces simpatizantes, Alfredo Calderón. Ya comenzado el siglo XX escribía en un periódico de la época lo siguiente: No sé si el krausismo está muerto como se pretende. Desmoronose el armazón sistemático. Desvanecióse la teoría con el eclipse que yo por pasajero tengo, de las concepciones metafísicas. Disolvióse la escuela como cuerpo ó grupo de adeptos, si es que tal carácter llegó á tener alguna vez. Pero es que puede darse por muerta a una doctrina en tanto susbsiste su espíritu»? De lo que el krausismo ha sido y aun es en España, de lo que ha representado y representa en la evolución del pensamiento nacional están ahí los testimonios vivos. Krausistas fueron y krausistas son en buena parte, cuando no en todo, Francisco Giner de los Ríos... Cossío... y de procedencia krausista son muchos de los profesores que más honran al magisterio; Hermenegildo Giner... Altamira, Posada, Sela... Manuel Torres Campos... Joaquín Costa... Podrán esos espíritus haber evolucionado más ó menos con el tiempo, pero ninguno de ellos renegará seguramente de su puro abolengo krausista186.

Se puede iniciar una especie de balance de las ideas claves expuestas en este capítulo trayendo a colación las palabras pronunciadas a la altura de 1876 por Alonso Martínez: «Acontece, en efecto, que en España casi todos los hombres de ciencia son krausistas»187. —————— 184 Véase su Resumen de Psicología arreglado para la 2.ª enseñanza, Barcelona, Tip. El Anuario de la Exportación, 1909, págs. 36-7, 76-7, 101, 143, 168-70, 181, 196-199. 185 Véase su Resumen de Lógica para los alumnos de 2.ª enseñanza, Barcelona, Tip. El Anuario de la Exportación, 1909, págs. 27-28 y 114-115. 186 Reproducido por H. Giner en su «Prólogo» a la obra de Tiberghien Tesis, firmado en Barcelona en agosto de 1912, pág. IX; he extractado la cita y recalcado algunos términos con cursiva). Con esa cita cierra el Prólogo y por referencias del propio A. Calderón se puede deducir que su artículo fue escrito hacia 1911. Poco antes , y como apéndice a su repaso por la historia de la filosofía contemporánea, el propio H. Giner había incluido entre los representantes de «La escuela krausista española» a Sales y Ferre, a P. Dorado Montero, a Romero de Castilla, a Alfredo Calderón, a Joaquín Sama, U. González Serrano, A. González de Linares y a Federico y José de Castro. A ninguno de ellos les incluye en el positivismo, cuyos representantes en nuestro país nombra con anterioridad. Y tan sólo al mencionar a Salmerón (al que también incluye en el krausismo) añade entre paréntesis «muere un tanto inclinado hacia el positivismo» (cfr. Resumen de Lógica..., ob. cit., pág. 133. Con esa reseña, mucho más amplia que la dedicada a las otras corrientes filosóficas), acaba el libro. 187 «Movimiento de las ideas religiosas en Europa. Exposición y crítica del movimiento krausista», en Revista Europea, núm. 150, 7 de enero de 1877, pág. 26. Procede de un Discurso pronunciado el 31 de diciembre de 1876 en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas.

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En definitiva, se ha partido de una tesis, de la desaparición por diferentes motivos del krausismo durante la Restauración, para llegar a otra, su plena vigencia en distintos ámbitos de nuestra cultura durante buena parte de ese período. Se han presentado algunos testimonios elocuentes en apoyo de esta última idea. La primera tesis no da cuenta de las circunstancias aquí apuntadas, ni puede hacerlo a menos que se revise sustancialmente a la luz de las mismas. La segunda, la vigencia del krausismo en cambio, no niega los numerosos testimonios del positivismo. Al contrario, los incorpora, pero no deja fuera los demás. Como consecuencia directa de todos los planteamientos hasta aquí efectuados con el fin de apoyar la tesis inicial acerca de la vitalidad de la cultura krausista durante la Restauración se desprenden, cuando menos, cinco conclusiones fundamentales: 1. La no desaparición del krausismo a causa de la irrupción de otras corrientes de pensamiento, y fundamentalmente del positivismo, desde comienzos de los años 70. Hay que dejar claro que no se pretende aquí, ni mucho menos, negar un protagonismo de las manifestaciones culturales de carácter positivista durante el período. La tesis es, en este sentido, krausiana, no hegeliana, es decir no una antítesis, ni una anti-tesis, sino compatible con la variedad, esto es, con la vigencia de otros sistemas de pensamiento, como el positivismo o el neoescolasticismo, en perfecta armonía. 2. La continuidad, por un lado, y la fidelidad, por otro, que la Institución Libre de Enseñanza representó con respecto a la filosofía krausista formulada en los años previos a su fundación en 1876. 3. La realización de traducciones de obras krausistas en España a lo largo de todo el período, en una intensidad no sustancialmente inferior a la época precedente, de supuesto apogeo krausista. 4. La importancia del krausismo en el ámbito del Derecho, con especial atención a Ahrens en el terreno jurídico-social y a Roeder en el campo penal. 5. La existencia durante todo el período de manifestaciones estrictamente filosóficas, entendiendo por ello formulaciones en el terreno de la metafísica y la lógica, la psicología o la ética por seguir la nomenclatura empleada en los programas académicos de la época. Solamente en ese contexto se puede comprometer la obra de destacados personajes, como G. de Azcárate o H. Giner, que hasta el final de sus días, en el ocaso mismo de la Restauración, mantuvieron la voz del krausismo viva en la cultura española.

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TERCERA PARTE

Balance historiográfico sobre el krausismo: hacia una nueva perspectiva

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CAPÍTULO VI

Construcción histórica e historiográfica del significado del krausismo LOS DETRACTORES DEL KRAUSISMO Y LA FALSA IMAGEN DE SU FILOSOFÍA 1. La ofensiva del tradicionalismo católico Pues bien, la apuntada naturaleza de su pensamiento así como su progresiva aceptación, que comenzaba a revestir cierta importancia ya en los años 50 del pasado siglo, fue la responsable de que enseguida los sectores más radicales del conservadurismo español sintieran esa amenaza y reaccionaran inmediatamente tratando de desprestigiar al krausismo1. Los sectores más integristas del tradicionalismo fueron los principales encargados de llevar a cabo esa crítica2. Ello era lógico si tenemos en cuenta que al krausismo se le identificaba en el plano político con el liberalismo (condenado en el Syllabus de Pío IX)3, considerándolo responsable directo de la revolución de 1868, y en el plano social con la secularización de la enseñanza que socavaba de forma manifiesta —————— 1 Escribe J. L. Calvo Buezas: «... jamás escuela se impuso tan rápida y completamente, jamás ninguna se vio atacada con mayor ensañamiento...» (en su «Apunte sobre la ética del krausismo español», en Crisis, nums. 89-90, enero-junio de 1976, pág. 169). 2 F. Velasco ha señalado que «con la aparición en escena del krausismo los integristas sienten tambalearse todo su universo» (en «El krausismo, art. cit., pág. 423). Las críticas provenientes de esos sectores, agrupadas bajo el nombre de tradicionalistas, han sido recogidas por José Manuel Vázquez Romero en los dos primeros capítulos de su citada obra (véanse págs. 31 a 269). 3 El director de la Revista Popular, Sardá Salvany publicó un opúsculo con el significativo título de El liberalismo es pecado, que se convertiría en la «Biblia del integrismo» (véase A. Moliner Prada, Felix Sardá i Salvany y el integrismo en la Restauración, Barcelona, 2000).

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los resortes fundamentales del poder de la Iglesia. Nunca está de más volver a citar a Gil de Zárate en su esclarecedor análisis de la importancia del control educativo: La cuestión de enseñanza es cuestión de poder: el que enseña, domina; puesto que enseñar es formar hombres, y hombres amoldados a las miras de quien los adoctrina4.

Los krausistas introducen una serie de valores en nuestro país que son fruto de la nueva cultura surgida en Europa a partir de la Revolución Francesa y la Ilustración5 y que entran en conflicto con aquellos sobre los que reposaba el «Antiguo régimen», aún dominante en España en muchos aspectos. Un ejemplo manifiesto es el enfrentamiento especial que sostuvieron con la Iglesia, considerada como uno de los principales obstáculos al progreso de la civilización moderna. Ella representaba el pasado, mientras que los krausistas significaban el «futuro»: el reformismo, la transformación de la realidad, era su objetivo prioritario. En su descripción del sabio típico del momento (en subliminar alusión al krausismo), el escritor montañés José María de Pereda apunta como una de sus características esenciales «el consabido odio a las viejas instituciones y creencias»6. Es por ello que sus ideas fueron ferozmente criticadas por los partidarios de la tradición. En la literatura se ironiza hasta la saciedad con la aversión de los contemporáneos los krausistas por «el hombre del siglo» y por la «filosofía novísima» que representan. La cuestión de la filosofía novísima fue el título del discurso pronunciado por Sanz del Río en el acto de ser investido doctor en Filosofía (Madrid, Imprenta Nacional, 1856). En su típico hábito de elegir nombres con una gran carga de ironía para sus personajes, Galdós comenta que inicialmente su personaje de Doña Perfecta (Pepe Rey), contra el que la España carlista lanza sus ataques, se había llamado Pepe «Novo» porque representa los valores modernos; y el cura del pueblo se refería a él como «el hombre del siglo»7. Se trataba de una resistencia natural a cualquier innovación que pudiera alterar el statu quo vigente. De ahí también que fueran los sectores vinculados a los nuevos intereses y que demandaban cambios en la sociedad, sobre todo la burguesía progresista, los que apoyaran principalmente el nuevo movimiento cultural8. En el lado contrario militaban quienes estaban conformes, pues eran los más beneficiados, con lo establecido. Es lo que Galdós ejemplariza con su personaje Doña Perfecta, que da nombre a la conocida novela del escritor. —————— 4 Citado en V. Cacho, La Institución..., ob. cit., pág. 40. Esa idea clave (formulada de manera muy similar) la había encontrado ya Gil de Zárate en el Duque de Rivas (véase el primer volumen de su estudio De la Instrucción Pública en España, Oviedo, Pentalfa Ediciones, 1995, págs. 152-3). 5 Véase la descripción que del krausismo como filosofía de la modernidad hace Ureña en su citada conferencia, «El krausismo como filosofía de la modernidad». 6 «Un sabio», en Tipos trashumantes. Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1988, t. I, pág. 670. 7 Madrid, Cátedra, 1984, pág. 108. «El siglo» es también el caballo de batalla de la sociedad católica «La Armonía» ante la que Ortí y Lara hace la lectura de su Discurso sobre el espíritu moderno Madrid, Imprenta de Tejado, 1865, véase, por ejemplo, pág. 7). 8 E. Díaz ha señalado la importancia de éste, sobre otros factores, a la hora de explicar el relativo arraigo del krausismo en nuestro país. La filosofía social del krausismo español, ob. cit. págs. 28-29.

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No fue, por tanto, por mero capricho o fruto del azar que durante los años 60 el diario integrista El Pensamiento español, a través de las afiladas plumas de Navarro Villoslada y Ortí y Lara, desplegara una feroz campaña de crítica al krausismo. Entre 1864 y 1866 más de una docena de artículos fueron destinados a condenar el panteísmo krausista. Esta crítica fue la misma que repitió Ortí y Lara tanto en su opúsculo Los discípulos de Krause convictos de panteísmo (1864) como en sus Lecciones sobre el sistema panteísta de Krause (1865), ambos publicados por la imprenta de Tejado9. Ya antes había recogido este autor (catedrático en la Universidad Central) el guante del catolicismo ofendido por el discurso de Sanz del Río en 1857 para impugnarlo y se consolidaría como el adalid de la defensa de la Iglesia frente al krausismo en este período10. Su filosofía era muy simple por lo demás. La Iglesia es la legitima administradora y supervisora de la enseñanza porque Jesús así se lo dejó encargado a sus apóstoles: docete omnes gente11. No debe olvidarse tampoco que estaba vigente el Concordato de 1851 con la Santa Sede, que reconocía a la Iglesia católica ese derecho12. Y en el caso de la ciencia hay que atenerse —según Ortí— a lo que dice la doctrina católica, única verdadera, y subordinar la razón a la fe. El modelo de sociedad de los pensadores tradicionalistas y neotomistas no era la «civilización moderna» que proclamaban los krausistas, sino la de nuestro «glorioso» pasado nacional del que la unidad católica y la monarquía eran los símbolos más representativos. Tras el breve paréntesis revolucionario —en que estas voces se acallaron momentáneamente ante el apogeo del krausismo y su relativo control de ciertos resortes de poder— y con el inicio de la Restauración, la crítica vino desde el campo conservador. Campoamor, en una serie de artículos publicados en Revista Europea durante 1875 atacaría al «panentheísmo» polemizando con Francisco de Paula Ca—————— 9 De las últimas ha dicho J. M. Vázquez Romero que «contituyeron algo así como el manual del antikrausismo intransigente» (cfr. ob. cit., nota 46, pág. 43). 10 La polémica la comienza con su artículo «Diálogo sobre el discurso pronunciado por el doctor D. Julián Sanz del Río en la solemne apertura de la Universidad de Madrid», aparecido en La Razón Católica el 4 de noviembre de 1857. Antes de que acabara ese mismo año el carlista Pedro de la Hoz aviva las llamas de la polémica desde las páginas del periódico La Esperanza con una serie de artículos también dirigidos contra el discurso de Sanz del Río en la Universidad Central (la serie comienza el 2 de diciembre). Y la cosa se calienta aún más con la mediación de Vicente Romero y Girón que publica el 10 de diciembre un artículo en El Estado en defensa del profesor krausista y rebatiendo las ideas de Pedro de la Hoz. Esta circunstancia dio pie a nuevas respuestas por parte de este último (el 21 y 22 de diciembre de nuevo en La Esperanza). En este ambiente resulta lógico que la discusión se trasladara hasta el Ateneo, donde ese mismo curso se producen los primeros debates en torno a la filosofía krausista (todos los datos sobre esta polémica inicial en J. M. Vázquez Romero, ob. cit., notas 44-45, págs. 41-3 y 96, pág. 68). 11 Cfr. «Las cinco llagas de la enseñanza pública», recogido en A. Jiménez Landi., La Institución..., ob. cit., t. I, «Apéndices», pág. 382. Esta idea se convertiría en un lugar común reiterada después por los más diversos puntos de nuestra geografía (sirva como ejemplo la idéntica frase y similar mensaje transmitido desde La Ciencia Eclesiástica por el presbítero Joaquín Carrión (núm. 18, 30-VI-1883, págs. 271-6). 12 En su denuncia de las doctrinas krausistas expuestas desde la cátedra de la Universidad Central en los años 60, Navarro Villoslada advierte que esa flagrante disensión con lo que es el dogma oficial del catolicismo no es posible llevarlo a cabo sino destruyendo el Concordato («y —añade— el juramento que se exige a todo profesor»). El Pensamiento Español, 19 de marzo de 1864.

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nalejas13. Desde una posición más radical, el padre Fernando Caminero (más tarde Obispo de León) tomaría el relevo de Ortí y Lara y dedicaría una serie de artículos a la crítica de la doctrina de Tiberghien en materia religiosa y moral en la revista católica La defensa de la sociedad14. Pero, sin duda, la crítica que iba adquirir mayor trascendencia, tanto por la categoría intelectual de su autor como por su tremendo arraigo en la cultura española posterior, vendría de la mano de Menéndez Pelayo. En el volumen VI de su Historia de los heterodoxos españoles15, el polígrafo montañés realiza una despiadada crítica del krausismo español y principalmente de su «creador», Sanz del Río16. Toda esta corriente crítica que tenía como fin último el rechazo de los nuevos valores se canalizó en torno a una serie de argumentos fundamentales17. 2. La construcción de una imagen negativa del krausismo 2.1. Escuela, sectarismo, oscurantismo e ininteligibilidad Es por ello que les acusaban a los krausistas de formar una escuela, una secta oscurantista, una logia (en clara alusión a la filiasión masónica de Krause, juicio no válido para caracterizar a todo el krausismo español). Menéndez Pelayo, en el lugar citado, llega a denominarlos «logia», «tribu», «círculo de alumbrados», «fratría», —————— 13 Una contextualización de la crítica de Campoamor al krausismo es en J. M. Vázquez Romero, véase ob. cit., págs. 421-445. De su estudio se desprende que, durante esa polémica, Campoamor no hizo sino repetir (de modo «sañudo y arbitrario» a veces) los argumentos anti-krausistas de la apologética tradicionalista (pág. 525). Sobre la polémica en general, no solamente referida a Campoamor, puede verse el artículo de Ignacio Delgado González, «La polémica sobre el krausismo en la “Revista Europea” (1874-1879[)]», en La Ciudad de Dios, vol. CXCV, núm. 2, mayo-agosto de 1982, págs. 291-301. 14 «Estudios krausistas», IV (1875) núm. 124, págs. 193-219; núm. 124, págs. 257-283; núm. 126, págs. 321-348 y V (1876) núm. 142, págs. 577-611; núm. 143, págs. 641-669 y núm. 144, págs. 705-732 en una primera serie. Y la segunda aparecería durante ese mismo año 1876 en los números 134 (págs. 65-90), 135 (págs. 129-53), 136 (págs. 193-221), 138 (págs. 321-348), 139 (págs. 385-410), 140 (págs. 449-475), 141 (págs. 513-542), 142 (págs. 577-611), 143 (págs. 641-669) y 144 (págs. 705-732). Ya antes F. Caminero había publicado en Revista de España, entre 1869 y 1870, una serie de cuatro artículos bajo el título de «Examen crítico del krausismo» cuyo objetivo fundamental, una vez más, era combatir la filosofía de Tiberghien (véase núm. 38, págs. 254-272; núm. 39, págs. 416-438; núm. 45, págs. 116-134; núm. 48, págs. 557-570; núm. 50, págs. 270-290; núm. 51, págs. 421-428 y núm. 53, págs. 69-88). 15 Seguir aquí la edición del CSIC, 1948. 16 Tanto la obra del propio Menéndez Pelayo como la crítica que del krausismo realiza a lo largo de su obra encuentran una rigurosa exposición en Antonio Santoveña Setien, Marcelino Menéndez Pelayo. Revisión crítico-biográfica de un pensador católico, Santander, Universidad de Cantabria/Asamblea Regional de Cantabria, 1994. 17 Aunque, como ha mostrado J. M. Vázquez Romero, existen numerosos lugares comunes entre la crítica tradicionalista (en sentido amplio) al krausismo, aquí he utilizado, sin ninguna pretensión de exhaustividad, solamente aquellos que en la presente línea de trabajo cobran una relevancia especial. Como ejemplo, sirva el pecado de «soberbia teomaníaca» que por haber endiosado a la razón y al hombre habrían cometido los krausistas, según sus detractores (págs. 80-81; y que no es más que un «locus apologético», como los denomina el autor, véase nota 102, pág. 72.

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«algo tenebroso y repugnante»18 y se refiere a las mencionadas tertulias de la calle Cañizares en las que Sanz del Río difundía el krausismo entre sus discípulos como un «conciliábulo pitagórico» que formaba por la noche «para ir catequizando a los estudiantes»19. Uno de los tópicos que acompañó a estas descalificaciones fue el de la «iniciación» (también de evidente eco masónico) como requisito previo para formar parte de la escuela20. Leopoldo Alas (simpatizante de los krausistas) ironizó sobre este asunto en su cuento «Zurita», donde el protagonista —Aquiles— entra en contacto con el krausismo a través de su compañero de pensión, el señor don Cipriano, quien le advertía que «al principio no entendería ni una palabra; que un año y aún dos eran pocos para comenzar a iniciarse en aquella filosofía armónica, que era la única». Y cuando se marchaba a oír a Salmerón y a Giner le decía a Aquiles Zurita: «Usted todavía no está para eso»21. Esa imagen se quería acompañar con un oscurantismo muy poco simpático a sus contemporáneos y cuya punta de lanza fue la ininteligibilidad del lenguaje krausista. La crítica de Menéndez Pelayo a la extravagancia terminológica de su filosofía resulta muy gráfica: ¡Si arrojáramos a la calle el contenido en un cajón de las letras de imprenta, de fijo que resultarían compuestas las obras inéditas de Sanz del Río22.

Y extiende el vilipendio a su «odiado» profesor Salmerón (recuérdese que le suspendió).

—————— 18 Páginas 385-386. No estamos sino ante una nueva versión de las acusaciones de Navarro Villoslada desde las páginas de El pensamiento Español un par de décadas antes. Ya entonces definía el autor integrista al krausismo como una «secta en la Universidad de Madrid» (26 de febrero de 1864). 19 Ibíd., pág. 391. 20 Así, Navarro Villoslada decía de la secta krausista que era «muy semejante en sus procedimientos á la masonería, que principia por la iniciación incompleta y falaz» (El pensamiento Español, 10 de marzo de 1864). 21 Doña Berta y otros relatos, Salvat, 1969, págs. 81 y 84. El subrayado del texto es mío. Debe apuntarse aquí que, como ha hecho constar E. M. de Jongh-Rossel, esa actitud de Clarín no suponía en absoluto rechazo del krausismo (como se ha sostenido en ocasiones). Lo que aparece parodiado en su visión literaria del krausismo no son los «maestros», sino la actitud de los attachés, los fugaces discípulos que le surgieron a la filosofía krausista cuando estuvo de moda en determinados círculos de nuestro país y que contribuían, negativamente, a una deformación de su verdadera naturaleza (véase El Krausismo y la generación de 1898, Valencia/Chapel Hill, 1985, págs. 37-8). 22 Ob. cit., pág. 387. Y un autor, menos parcial en este sentido, como Juan Valera pensaba que leer la Analítica de Sanz del Río «es más dificulto y prueba más paciencia y sufrimiento que abrirse las carnes a azotes y ponérselas como una breva dura» (Pepita Jiménez, PML Ediciones, 1994, pág. 162). Sobre la crítica de Valera al krausismo remito, una vez más, a la obra de J. M. Vázquez Romero, quien le dedica un capítulo específico (véase págs. 273-420). Es preciso dejar claro, sin embargo, que la actitud de Valera hacia la filosofía krausista fue, tal y como hemos apuntado, «crítica» y, por lo tanto, no resulta pertinente «La consideración por parte de algunos estudiosos de la mentalidad o del pensamiento valeresco como krausista» (pág. 416).

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2.2. Revolucionarios, idealistas (falta de sentido práctico), utópicos Los detractores del krausismo tampoco dejaban pasar la ocasión de relacionar su actividad política con la anarquía, la subversión del orden y la revolución. Así, Campoamor describía la política krausista en la citada polémica sobre el panenteísmo del siguiente modo: política socialista, pues desde el baluarte del sistema armónico siempre están preparados, contra todo orden social cañones apuntados por artilleros cargados de buenas intenciones23.

La Revolución del 68 debió de ser clave en la formulación de tales acusaciones24, como debió de ser responsable de la percepción de los krausistas como unos idealistas utópicos, una especie de soñadores que, como el Máximo Manso de Galdós (nombre cargado de simbología, una vez más), andaban por las nubes con sus pretensiones de renovación del hombre a través de la pedagogía y que estaban aislados, al margen de lo que era el discurrir de la sociedad del momento25. La imagen del krausista como un hombre muy sabio en el terreno de las ideas, de la especulación filosófica, pero una auténtica calamidad en la realidad cotidiana, debió de ser común entre sus contemporáneos. Así lo atestigua la insistencia sobre el particular de uno de los escritores que mejor supo captar la mentalidad colectiva de su época. B. Pérez Galdós, haciendo gala de su agudeza sociológica en la preciosa novela La familia de León Roch, refleja la incapacidad de los krausistas para la acción. En una confesión de debilidad, su protagonista afirma haber perseguido un ideal hermoso: «pero cuando quiero llevar mi anarquía desde la mente a la realidad, tiemblo y me desespero»26. Ya en otro lugar León había dicho a Pepa:

—————— 23 Revista Europea, núm. 65, 1875, pág. 443. 24 Sin embargo, el profesor Gil Cremades ha mostrado lo erróneo que resulta identificar Revolución del 68 y krausismo como si de dos cosas idénticas se tratara. Hay que dejar claro que el krausismo no fue sino un grupo más de entre los diversos que estuvieron detrás del movimiento revolucionario. Tras analizar su grado de relación con la tríada política directamente implicada en tales acontecimientos (partido progresista, demócrata y Unión Liberal), Gil Cremades concluye que «el krausismo careció de importancia en la génesis de la revolución de 1868» (Krausistas..., ob. cit., págs. 54-56). 25 La filiación krausista del personaje de su novela El amigo Manso es evidente (seguiré la edición de Alianza, Madrid, 1994). Puede verse al respecto E. M. de Jongh-Rossel, ob. cit., pág. 75. 26 Madrid, Alianza Editorial, 1972. pág. 433. Sabida es la conexión entre esta novela de Galdós y la Minuta de Azcárate que le inspiró el tema, esto es, la dificultosa relación matrimonial entre un libre pensador de corte krausista y una mujer católica a la usanza. (Véase E. M. de Jongh-Rossel, ob. cit., pág. 69.) Un sugerente análisis desde una perspectiva más estrictamente histórica puede verse en J. J. Gil Cremades, Krausistas..., ob. cit., págs. 132-165.

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Te advierto que yo, a quien muchos tienen por un hombre de entendimiento, me equivoco siempre en las cosas prácticas27.

Y parece que el propio maestro fue la más viva ilustración de esa actitud pues, de acuerdo con E. M. Ureña, «Krause sabía hacer de todo, salvo orientarse realísticamente en su vida»28.

2.3. Extranjerismo (alemanismo) y ausencia de patriotismo (antiespañolismo) Probablemente, fue ésta el arma que con más eficacia se empleó contra el krausismo, que a menudo aparece descalificado como «alemanismo». La cultura alemana tuvo escasa repercusión en nuestro país antes del viaje de Sanz del Río en 184329, pero desde entonces lo proveniente de aquel país pasó a encarnar la herejía, la filosofía nueva. No podía faltar su reflejo en la literatura. Sirva de testimonio lo que escribe Galdós (momentáneamente convertido en voz de la sociedad católica) de León Roch: Mucha ciencia alemana, que el demonio que la entienda: mucha teoría oscura y palabrejas ridículas; mucho aire de despreciarnos a todos los españoles como a un atajo de ignorantes...30

Bastante más directo iba a ser el modo de condena de ese extranjerismo por parte de los críticos del krausismo. Desde un principio, Navarro Villoslada se iba a referir a la doctrina krausista como «germanismo», epíteto que acompaña a las diversas formas con que califica su sistema. Así nos encontramos ante un «panteísmo germánico», un «racionalismo germánico», un «germanismo moderno», un «germanismo anti-católico», etc.31. Como su reiterada presencia demuestra, no se trataba de un epíteto superfluo, pero si acaso sus interlocutores no se habían percatado de lo negativo que dicha adscripción geográfica suponía, el hecho no tenía importancia. Ortí y Lara siempre estaba allí, para —————— 27 Ib., pág. 223. 28 Krause..., ob. cit., pág. 90. No será el caso, sin embargo, de los krausistas españoles dedicados a la vida pública que tratan de llevar la filosofía de Krause a la práctica. Como hemos podido comprobar esa era su finalidad última, la praxis. Ahora bien es diferente ser práctico, y los krausistas lo fueron, que pragmáticos, posibilismo del que carecieron en buena medida los krausistas y que ayuda a comprender su actuación política. 29 Cfr. T. Rodríguez de Lecea «Influencia de la cultura alemana en España en la primera mitad del siglo XIX», en Tuñón de Lara, Sociedad, cultura y política, Madrid, Cuadernos para el Diálogo, 1975, pág. 41. Véase también el «prólogo» de H. Juretschke al volumen XXXV de la Historia de España de R. Menéndez Pidal, La época del romanticismo (1808-1874). Orígenes, religión, filosofía, ciencia. El autor pone de relieve el obstáculo que la lengua supuso a una mayor difusión del pensamiento alemán en nuestro país (pág. XVI). 30 Ob. cit., pág. 21. Ya vimos el componente de insatisfacción con la «ciencia» propia que encerraba la actitud krausista de recurso a la ciencia extranjera. Aquí se puede apreciar cómo la crítica iba desviando tal postura hacia una supuesta actitud ofensiva contra la patria por parte de los Krausistas. 31 Véanse sus artículos del 26 y 17 de marzo de 1864 en El Pensamiento Español, así como el publicado por Ortí y Lara, en el mismo lugar, el 8 de octubre de 1866.

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llamar nuestra atención (sutilmente, por su puesto) sobre el caso: Alemania no era un lugar cualquiera, era la «patria de Lutero», el hereje por excelencia (herejía que se hacía extensible a todo lo que de allí proviniera, claro está)32. Idénticos son los argumentos que en la versión andaluza de la polémica se reproducen. Allí fue Mateos Gago el encargado de portar el estandarte del ultramontanismo frente a la filosofía krausista que ya daba a conocer Federico de Castro en la Universidad durante el curso 1865-1866. Las palabras entonces pronunciadas por el krausista andaluz fueron descritas en aquella ocasión por el polemista católico como «diluvio de mortíferos vapores que nos vienen de la Germania»33. Algunos autores han señalado que el propio nombre de krausismo responde a ese deseo de descalificación vinculando el movimiento a un nombre extranjero34. Esta línea crítica culmina en la descalificación del krausismo en términos de «atentado» contra la propia patria, contra España. Esta visión deriva en última instancia del hecho de que, «toda hostilidad al Catolicismo... —como se encarga de recordar el padre Caminero— es un acto antipatriótico»35.

2.4. Panteísmo, ateísmo Pero, sin lugar a dudas, el argumento más explotado por los detractores del krausismo en el proceso de construcción de una imagen negativa de su filosofía que vengo relatando fue el de su panteísmo, o lo que era lo mismo, su ateísmo. El hacer pasar a cualquiera por ateo (o simplemente no católico) garantizaba en la época el rechazo masivo por el resto de la sociedad y, en consecuencia, el calificativo se empleaba por la ortodoxia contra todos aquellos que pudieran, a sus ojos, lesionar de alguna forma sus intereses. Existía un ambiente de confusión general en esta materia que tenía dos efectos principales: en primer lugar la consideración del catolicismo como la única religión36. Por tanto la disyuntiva planteada era católico o ateo; y en segundo lugar, la introducción de todas las posturas con respecto a la religión en la misma categoría. Galdós ironizó sobre este efecto poniendo indistintamente en boca de sus personajes cuando criticaban al filóso—————— 32 Lecciones..., ob. cit., pág. 14. 33 Citado en J. López Álvarez, ob. cit., págs. 23-4. 34 Así lo aseguran por ejemplo los editores del ya citado trabajo de conjunto que en el bicentenario del nacimiento de Krause publicó la fundación F. Ebert en nuestro país en colaboración con el Instituto Fe y Secularidad. En la «nota» que antecede a la obra se dice: «En España, el término “krausista” (fue), utilizado casi siempre peyorativamente por sus enemigos» (pág. 8). Lo mismo opina R. Albares Albares, para quien “el vocablo krausismo... aparece utilizado por sus impugnadores de manera general implicando un tono despectivo o peyorativo”. Y de manera que concuerda a la perfección con lo que acabo de exponer, continúa el autor asegurando que “a menudo se engloba en dicho término... al seguidor de la filosofía alemana en general» (véase su contribución al VI Seminario de Historia de la Filosofía Española e Iberoamericana: «Una crítica al krausismo en Salamanca: notas para la reconstrucción de la polémica entre Alejandro de la Torre y Vélez y Sanz del Río», Salamanca, 1990, pág. 383). 35 Cfr. sus citados «Estudios krausistas», pág. 195. 36 Véase el Prólogo de Salmerón a los ya mentados Estudios sobre religión de G. Tiberghien (págs. IX-X).

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fo de turno los calificativos de ateo, materialista, deísta, etc. y su ironía llega al paroxismo al llamar uno de sus personajes a Pepe Rey (Doña Perfecta) «ateo luterano»37. La flagrante contradicción trataba de poner de manifiesto la confusión reinante sobre este punto entre el común de las gentes contexto que fue bien aprovechado por los anti-krausistas. La de ateísmo fue, quizá, la más injustificada de las críticas sostenidas contra el krausismo38. En el caso de los krausistas, el atribuir el panteísmo a su filosofía fue la principal vía por la que se canalizó semejante crítica. Y ésta debió de ser efectiva si, como asegura Sanz del Río, era el panteísmo una «palabra tan horrísona hoy para muchos, como la antigua de heregía (sic)»39. Haciendo gala de su poco rigor y de la mencionada confusión, para la opinión pública el panteísmo desembocaba inevitablemente en ateísmo. En la realidad práctica ambos conceptos eran tratados como auténticos sinónimos y hombres como Ortí y Lara se encargaron de que así fuera, no dudando para ello en afirmar que «su panteísmo, visto de cerca, es ateísmo puro»40. El origen de esa actitud estaba en Balmes, que vinculaba el sistema de Krause al de Spinoza y lo definió como panteísmo41. Dada la aversión que los krausistas sentían por el panteísmo, especialmente por las consecuencias que de él se derivaban y principalmente la equiparación de Dios con el Mundo, que para ellos era distinto e inferior al Ser Absoluto e Infinito, se había creado el término «panenteísmo», lo que despertó, desde el principio, una desmedida controversia sobre el asunto. Sin embargo, la eficacia de tal «argucia conceptual» —que así se aparecía a los ojos de sus detractores— fue hábilmente anulada por los escritos del popular polemista neocatólico Juan Manuel Ortí y Lara sobre el panenteísmo. Para Ortí la palabra griega «en» (concepto de sustancia única) nada añade al panteísmo (Dios es todo). En su opinión, el error krausista radicaba en la confusión del concepto de infinito con el panteísta de —————— 37 Edición de Cátedra, Madrid, 1984, pág. 158. 38 Ya que eran profundamente religiosos; de hecho no cejaron en sus combates contra el positivismo precisamente por su supresión de Dios del mundo. Y en similar sentido debemos entender el conjunto de su filosofía, empecinada en probar racionalmente al Ser Absoluto con el fin de superar el escepticismo religioso provocado por filosofía crítica kantiana. Lo que evidentemente no fueron es confesionales. No confundían culto con religión, como sucedía en el catolicismo «oficial». 39 En «Biografía de Krause», articulo publicado originalmente en la Revista Española de Ambos Mundos en 1851 y recogido posteriormente en el vol. III (1871) de Revista de Filosofía, Literatura y Ciencias de Sevilla, págs. 262-270, 289-295, 347-353. La cita en pág. 354, nota. 40 Krause..., ob. cit., pág. 21. 41 Balmes, que conocía la doctrina de Krause por el Curso de filosofía de Ahrens (es la obra a que remite en sus comentarios), rebate el krausismo desde una perspectiva eminentemente filosófica. El argumento principal de su crítica es que «después de tantos rodeos venimos á parar, bien que con otras palabras, a la sustancia única de Spinosa» (Curso de filosofía elemental. II. Ética, Barcelona, Imprenta del Diario de Barcelona, 1869, pág. 200). En consecuencia, enmarca a Krause en la línea panteísta del propio Spinoza, Schelling y Hegel (203). La tesis de J. M. Vázquez Romero es que los argumentos esenciales de la crítica anti-krausista posterior tienen su origen doctrinal en la filosofía de Balmes (véase ob. cit., pág. 65; y desarrolla las ideas de Balmes con respecto a racionalismo, panteísmo y krausismo en págs. 33 y sigs.). En el caso de la asimilación entre los distintos panteísmos y el ateísmo (esencia común a todos ellos), ya había sido desarrollado en su Filosofía fundamental (ibíd., pág. 35 y nota 30).

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todo absoluto42. Se mezclaba así lo simple con la pluralidad, cosa que resultaba imposible. Téngase en cuenta que el nervio de la filosofía escolástica era la lógica aristotélica en la que el principio de contradicción era una regla infranqueable. Ella se avenía perfectamente con el esquema cristiano del mundo escindido en materia y espíritu. Krause había entendido perfectamente que el único modo de superar ese dualismo y la realidad dicotómica resultante era una nueva lógica. Sólo de este modo podía sustentarse la visión armónica de la realidad propia del krausismo. Una idea con trascendentales consecuencias para la práctica social y política43. Lo que en definitiva subyacía a la minuciosa y rigurosamente filosófica exposición de Orti y Lara era la identidad entre panteísmo y panenteísmo44. Y así debió de persistir en adelante, como aprecia Galdós con su peculiar sutileza, haciendo decir con toda intención a uno de sus personajes detractores de la nueva filosofía: «panteísmo o panenteísmo». Por último, es preciso resaltar que tal argumento gozó de inusitada fuerza y cobró singular relevancia en nuestro país por la cruda realidad a la que los krausistas se enfrentaban y que el observador actual no debe nunca perder de vista: España era católica a «machamartillo»44. Es por ello que fue quizá en materia religiosa donde el aislamiento y el carácter minoritario del krausismo en el seno de nuestra sociedad se hizo más patente. Ello permitía, en última instancia, justificar una serie de medidas en contra del krausismo, como se puso de manifiesto en la Restauración. La respuesta de Cánovas a Castelar en el Parlamento resulta enormemente clarificadora al respecto: Es inadmisible para él que instituciones de enseñanza sostenidas por el Estado y pagadas por, por consiguiente, por la inmensa mayoría católica del país, sirvan para que el tierno párvulo, que no tiene aún la conciencia de su libertad, ni está a la altura necesaria para juzgar las cosas, sea pervertido, sea extraviado, sea desviado de la corriente nacional, sea arrancado del depósito de la patria por unos cuantos soñadores45.

La falsedad de otras de las referidas críticas es flagrante, de acuerdo con la exposición de la filosofía de Krause y del krausismo efectuada en los capítulos precedentes, pero ésta era una cuestión sin importancia en aquellas circunstancias: lo que contaba —————— 42 Tal es la definición básica que de Dios da Tiberghien en su Teoría de lo Infinito. 43 Véase Krause y sus discípulos..., ob. cit., págs. 10 y 12. 44 La célebre fórmula de Menéndez Pelayo encontró eco no sólo entre sus partidarios, como su paisano J. M. de Pereda que llevaba la fidelidad de tales ideas hasta la literalidad («en este pueblo, gracias a Dios, somos todos cristianos a machamartillo», dice uno de sus personajes en De tal palo tal astilla. Madrid, Cátedra, 1979, pág. 287; la cursiva es mía); sino también entre los críticos del catolicismo, como el propio Galdós, que sin embargo era consciente de la realidad de tales afirmaciones. Es más, la fuerza de esa realidad será causa del trágico final de sus personajes, que nada pueden hacer por cambiarla, en no pocas ocasiones. Véase, si no, la profética advertencia que el sobrino del cura hace al protagonista de Doña Perfecta: «¡Ah! señor de Rey... no se lastiman impunemente los sentimientos religiosos de la mayoría de una nación» (página 133). 45 Citado por Pablo de Azcárate en su «Introducción» a La Cuestión..., ob. cit., pág. 26. La sesión tuvo lugar el día 3 de enero de 1877.

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era echar por tierra, de la forma que fuese, el atractivo de la filosofía krausista y con ello su creciente influjo en nuestra sociedad.

LA REACCIÓN LEGITIMADORA DE LOS KRAUSISTAS 1. «Españolismo» versus «extranjerismo» Semejante actitud provocaba inevitablemente una reacción defensiva en los krausistas, que negaban tales acusaciones creando ciertas ideas con fines legitimadores que desembocaron en una mezcla entre realidad e instrumentalización de la realidad por la que la historiografía pagaría un elevado precio. La apremiante necesidad de hallar un contra-argumento, que amortiguara los nefandos efectos de semejante crítica para la aceptación de la filosofía krausista, dirigió los esfuerzos de sus partidarios principalmente en dos sentidos que tendrán duraderas y profundas consecuencias46. Por un lado, para capear el temporal de críticas, los krausistas, con no menor sutileza que sus detractores, se presentaron ante la sociedad no como ateos, sino como algo que continuaba la tradición española, más que como una novedad. Se intentó vincular el krausismo con el espíritu español, especialmente con la tradición mística del siglo XVI. La idea fue desarrollada por Francisco de Paula Canalejas en su artículo «Escuelas místicas españolas»47. Una breve referencia a ese texto nos da una idea de las pretensiones del autor: el problema de si sería hacedero y no solo hacedero, sino provechoso para la vida y para las ciencias conectar el sentido y la tendencia de la mística española, en lo que hay de esencial y metafísico en sus lecciones, con el movimiento novísimo que... no repugna al misticismo. El empeño no se me antoja imposible48.

Una elaboración más precisa y acabada del argumento fue llevada a cabo algunos años más tarde por Unamuno49. De hecho, fue su criterio el que seguirán posteriormen—————— 46 Se puede hallar entre los textos krausistas la misma actitud defensivo-legitimadora con respecto a las acusaciones de revolución, impiedad, sectarismo etc. A continuación presento una síntesis selectiva suficiente para comprender la dirección del argumento. 47 Publicado originalmente en La Reforma, en agosto de 1868 y recogido luego en sus Estudios críticos..., págs. 317-379. 48 Ibíd., pág. 378. El subrayado nos permite percibir que se trata de algo a posteriori. Por un lado tenemos el krausismo y por otro una tradición mística propia: ¿por qué no conectarlos? Si realmente el primero hubiera surgido de la segunda semejante arreglo de fontanería no hubiera sido preciso. 49 En su artículo «De mística y humanismo» (mayo de 1895), incluido en En torno al casticismo (Madrid, Espasa-Calpe, 1983) el escritor vasco realiza un pormenorizado análisis de las características esenciales de nuestra mística donde el lector se sorprenderá por los evidentes paralelismos con la filosofía krausista (aunque no deja de mencionar aspectos que los diferencian claramente). Por ejemplo, la mística castellana arrancaba del conocimiento introspectivo de sí mismo (pág. 103), buscaba la libertad (104), protestando de la sumisa obediencia a la Iglesia (106), y lograba una visión intelectual de Dios (107) al que el hombre se une

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te hombres como Adolfo Posada para sustentar la tesis del «krausismo españolizado», con lo que se unían ya de forma manifiesta los dos elementos del argumento50. Desde entonces lo encontramos explotado en este sentido por los partidarios de posiciones similares, que en su afán fundamentador han llevado el entroncamiento del krausismo con la tradición española hasta extremos un tanto inverosímiles51. A nadie se le escapa la facilidad con que el historiador puede hacer uso del «tiralíneas temporal» para emparentar cualquier teoría con sus más ancestrales (demasiado a veces) orígenes. Pero, si actuamos con diligencia en nuestro análisis, debemos tener en cuenta la realidad y nos daremos cuenta entonces de que no se encuentran entre los krausistas españoles citas a Santa Teresa o San Juan de la Cruz cuando quieren fundamentar sus asertos sobre la investigación psicológica y el yo, la relación del hombre con Dios, etc. Lo que se hace en esos casos una y otra vez es citar a Krause, a Tiberghien ... y estos a su vez aluden a la tradición de Descartes, Leibniz o Kant, pero nunca a la tradición mística castellana, aunque también en aquella se dieran aspectos que tienen cierto parecido con el krausismo. Evidentemente, no fueron los místicos su fuente de inspiración52. La segunda forma en que se articuló ese contra-argumento fue enfatizando la originalidad de Sanz del Río, para desvincularse en mayor medida de Krause y hacerse así más atractivo al público hispánico. Además, se salía así al paso de las críticas de plagiarios, meros emuladores, que sobre los krausistas, y en especial sobre su maestro, pesaban en España. Un auténtico hito en este sentido vino marcado por la segunda edición de Ideal en 1871 y todos los discípulos de Sanz lo remarcarán siempre. Veamos lo que allí se contaba: Aunque Sanz del Río atribuye modestamente el Ideal a Krause, dando aentender (-) es mera traducción del de este, hay entre su libro y el del filósofo alemán esenciales diferencias (a más de las que señalan sus notas y comentarios), tanto en el plan como en partes enteramente nuevas, que faltan en el segundo. Basta comparar los índices para convencerse de ello. El de Sanz del Río, si bien inspirado en la bella obra de Krause, es una exposición completamente libre de su sentido, acomodada al espíritu de nuestro pueblo y a las más apremiantes necesidades de su cultura.

También en este caso el argumento pasó a la historiografía posteriormente y fue hábilmente utilizado en apoyo de las tesis del krausismo como una filosofía con escaso parentesco con sus orígenes germanos. —————— fundamentalmente por el Amor (105). Si bien es cierto que algunos aspectos son bastante discutibles, no deja de ser una realidad el vínculo que explícitamente señala entre ambos fenómenos culturales. Al fin y al cabo, el «panenteísmo krausista» no era sino una «escuela mística» (pág. 103). 50 Cfr. su Breve historia del krausismo español, Universidad de Oviedo, 1981, págs. 26 y 32. El postulado básico del autor es su rechazo del krausismo como planta exótica en nuestro país. 51 Ya se han citado a lo largo de este estudio los casos de Araquistain, Rivacoba o Erst Benz. En la misma línea, aunque con mayor habilidad por saber fundamentar su tesis en aspectos más verosímiles (pero igualmente desencaminados) se enmarcan los argumentos de T. Rodríguez de Lecea en torno al erasmismo y el reformismo del siglo XVII españoles de los que supuestamente el krausismo sería una prolongación. 52 Sí lo fueron de cierta mística española, la de la mojigatería que tanto odiaban los krausistas precisamente, la que representaba el pensamiento católico. Esas eran las lecturas de la Ana Ozores de Clarín, no de Gumersindo de Azcárate, por ejemplo.

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La cima de este proceso de borrado de las huellas foráneas de la filosofía krausista, que tan mal sentaban a sus detractores, se encuentra en la Breve historia del krausismo español que un hombre afín al grupo, A. Posada, escribió hace ya más de medio siglo. Para el autor asturiano quedaba claro que el krausismo era una «planta netamente española». Tampoco en este caso la realidad podía sostener tales aseveraciones, pero no importaba. 2. Consecuencias historiográficas: ¿españolismo o universalismo? En todos los campos considerados en el apartado precedente, el mecanismo general de actuación subyacente fue el mismo: ataque y defensa-legitimación. En la primera fase del proceso, el «ataque», los enemigos del krausismo fueron extremadamente hábiles al basar sus críticas en aspectos no enteramente imaginados, sino con una cierta base real en la propia filosofía krausista, con lo que parecían bastante verídicas a los ojos del público y resultaban difíciles de refutar desde las filas krausistas. Hasta qué punto las críticas eran fundadas y en qué medida se alejaban de la realidad ya se ha advertido someramente al examinar cada caso concreto y puede comprobarse cotejándolas con la parte expositiva de la doctrina krausista. Además, supieron siempre seleccionar para sus críticas aquellos aspectos que eran más susceptibles de rechazo por parte de la sociedad del momento. Ante tan desventajosa posición los krausistas reaccionaron negando la realidad de los calificativos que la crítica empleaba para describir su filosofía o creando otros alternativos que refutaban los anteriores a la vez que les dotaban de una imagen menos reprobable por el grueso de la sociedad y que, por lo tanto, les abrieran las puertas de la aceptación. Así, frente a escuela y secta, movimiento, actitud común etc., frente a panteísmo, panenteísmo, frente a idealismo filosofía práctica y frente a extranjerismo, carácter español y enraizado con la tradición. Todo ello debía servir para legitimar algo que resultaba verdaderamente extraño al espíritu español de la época por su novedad y divergencia con lo establecido. Esta falsa dialéctica se prolongó en los años del franquismo porque se veía en la labor de la II República la cumbre de la labor del krausismo, convenientemente diluida a través de la ILE. La versión menendezpelayista fue la oficial del régimen y, por tanto, la visión de los krausistas como unos antinacionales, liberales y masones que habían deteriorado nuestra cultura imperaba. De hecho, la ILE: «Es la gran responsable de la revolución sin Dios y antiespañola que nos ha devastado»53. —————— 53 Una poderosa fuerza secreta. La Institución Libre de Enseñanza, San Sebastián, Ed. Española s.a., 1940, pág. 12. Y la ILE era definida como «un colegio privado en el cual se educaban muchachos con arreglo a métodos pedagógicos de origen extranjero» (pág. 15). El estudio recoge varios artículos de diferentes autores que exponen la filosofía oficial del régimen franquista en su más pura ortodoxia. Es interesante su lectura (aunque aberrante desde una perspectiva historiográfica) por la perfecta continuidad que muestra con los argumentos esgrimidos por la crítica tradicional contra el krausismo. (Goza, por tanto, de valor para la historiografía de la historiografía.)

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¿Y quién era el responsable último que estaba detrás de la Institución Libre? Pues estaba muy claro: el «krausismo heterodoxo y exótico». Sus miembros eran hermanos de la estirpe filosófica de Sanz del Río. Se define su filosofía como laica y europeísta y se hace especial hincapié en su carácter anti-patriótico, por un lado, y anti-católico, por otro. Por todo ello ya puede suponer el lector la clase de futuro que al krausismo le esperaba durante los siguientes años en nuestro país54. Desde fuera, autores como Rodolfo Llopis, Joaquín Xirau, Juan López Morillas, etcétera portaban el estandarte «filokrausista» con la versión del españolismo. En los años 60 les tocó el turno de recuperación historiográfica a los krausistas55. En esos momentos resultó crucial la labor de Pablo de Azcárate (sobrino de Gumersindo y por ello en poder del legado testamentario de Sanz del Río, del que Gumersindo había sido último fideicomisario) con numerosas publicaciones de material krausista en la editorial Tecnos, pero sobre todo con su impulso a un núcleo de investigación krausológica en torno al profesor José Luis Abellán, que se convertiría en el baluarte de nuestra historiografía sobre el tema. Formaron parte de ella autores como Eloy Terrón y Elías Díaz, primero, y Fernando Martín Buezas, Antonio Jiménez García o Teresa Rodríguez de Lecea, etc., más tarde56. Aunque algunos trabajos de gran valor, como los de los profesores Vicente Cacho Viu o María Dolores Gómez Molleda se hicieron al margen de esa corriente principal57, fue ésta la que ha marcado las pautas básicas de nuestra historiografía krausista hasta finales de los años 80. Durante este período la tendencia reaccionaria y antikrausista ha tenido en la figura de Gonzalo Fernández de la Mora su representante más activo. Pero a comienzos de esta década han dado sus frutos una serie de investigaciones comenzadas algunos años antes por un grupo de autores desde la Universidad Pontificia de Comillas donde fundaron el «Instituto de Investigación sobre Liberalismo, Krausismo y Masonería». La principal aportación del mismo ha sido el estudio exhaustivo de los orígenes alemanes del krausismo y el resultado más destacado la constatación de la identidad básica entre aquél y su desarrollado —España—. Con ello, toda la corriente del «españolismo», que únicamente había tenido en cuenta el krausismo español fiándose de sus testimonios para establecer su originalidad con respecto a la filosofía alemana de Krause, hace necesaria una revisión profunda de sus fundamentos. Quizá el hecho más destacado en este sentido, sea la publicación por parte de E. M. Ureña en un texto paralelo del Ideal de Sanz del Río, en el que supuestamente se comprobaba su originalidad y adaptación a España del krausismo, y ciertos artículos de Krause desconocidos hasta el momento y de los que el —————— 54 Ibíd, pág. 16. 55 Véase Elías Díaz, «Pensamiento político bajo el régimen franquista, 1939-1975», en Fernando Vallespín (ed.), Historia de la teoría política, Madrid, Alianza, 1995, vol. VI, págs. 509-548. 56 Véanse los prólogos que J. L. Abellán pone al frente de El krausismo desde dentro (1978) de F. Martín Buezas y Antropología..., ob. cit., de T. Rodríguez de Lecea. 57 Las obras ya mencionadas a lo largo de este estudio, La Institución Libre de Enseñanza.., del primero y Los reformadores..., de la segunda.

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famoso Ideal resulta ser una traducción literal58. Es lo que se ha denominado «el fraude de Sanz del Río59. Con razón, E. M. Ureña afirma que no se trata de una filosofía netamente hispana; esa teoría no es más que un intento de legitimar el krausismo, cosa que hoy, con el distanciamiento, ya no tiene sentido, pues fuera del marco inicial de hostilidad de sus detractores no hay ya necesidad de tal legitimación60. Parece ridículo pensar que algo que viene de fuera tenga que ser peor que lo de aquí o no se pueda aprender de sus avances e incluso adoptarlos en nuestro país si se cree que son beneficiosos. Las ideas krausistas de libertad, racionalismo, moralidad, etc., son buenas o malas en sí, no tienen nacionalidad. El adoptarlas o no depende únicamente de lo que la sociedad o el poder establecido en cada momento opine sobre ellas. En la España tradicionalista del siglo XIX se las miraba con desconfianza y era preciso recubrirlas con el barniz de la esencia patriótica, disfrazándolas, camuflándolas bajo el atuendo español para evitar el rechazo como polizontes, y que así fructificaran en nuestro suelo. Semejante mecanismo legitimador carece hoy de sentido, pues nadie va a dejar (o no debiera al menos) de valorar al krausismo por ser menos español y más europeo o al revés. De hecho, para el observador actual probablemente sea una virtud el que se tratara de un sector que supo abrirse al exterior y captar los mensajes que desde allí se lanzaban. Además, el tiempo les dio la razón y el ansia por asimilarnos a nuestros vecinos europeos más avanzados sería cada vez más fuerte en España. Sólo un período de nuevo aislamiento y de autarquía ha servido de renovada muestra de las funestas consecuencias de tal actitud y al salir del mismo nuestras ansias de emular el desarrollo, que con cierta envidia contemplábamos en nuestros vecinos alemanes, franceses o ingleses en diversos órdenes, ha estimulado una nueva apertura, la más grande de nuestra historia, hacia el exterior. Hoy nadie considera negativo importar valores culturales de Alemania. Es más, el efecto de subestima de lo propio que ha caracterizado, como secuela del período de «cerrojazo» de la dictadura, a nuestra sociedad, la percepción sociológica y psicológica del español de todo lo que viene de fuera como mejor, ha tenido nefastas consecuencias. El culto por lo extranjero hoy va cediendo gracias al desarrollo de nuestra cultura e idiosincrasia propias, que van ganando confianza en sí mismas. No se trata ni de la aversión por lo exterior que reinó entonces, ni del embobamiento por lo ajeno que nos amenazó por mucho tiempo después, sino de una armonía —a lo krausista— en que el propio genio nacional no se ahogue por la mera emulación cultural, sino que experimente un desarrollo propio que se estimule constantemente con las aportaciones externas, de las que pasemos a formar parte, pues no parece posible ni razonable que nos encastillemos y encerremos sobre nosotros mismos. —————— 58 En su obra El «Ideal de la Humanidad» de Sanz del Río y su original alemán, Madrid, UPCO, 1992. La publicación la realiza conjuntamente con J. L. Fernández y J. Seidel, pero es en la «introducción de Ureña», donde se lleva a cabo una explicación de todo el asunto. Hay una segunda edición revisada de 1997. 59 Véase su artículo «El fraude de Sanz del Río o la verdad sobre su Ideal de la Humanidad», en Pensamiento, núm. 173, vol. 44, 1988, págs. 25-47. 60 Como bien observa E. M. Ureña, seguir sosteniendo semejantes posturas conlleva, implícitamente, la aceptación de la necesidad de legitimar las ideas krausistas (véase «La actualidad...», art. cit., pág. 86).

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Ese gran legado krausista, la apertura, la actualización constante de nuestra cultura por el contacto con las demás es el que Giner proclamaba en 1914 y que por todo lo mencionado cobra hoy especial actualidad. Espero que con ello podamos superar una fase de la investigación sobre el krausismo y que, de igual forma que se cerró aquella en que se preguntaba por la superioridad o no de Hegel sobre Krause61, hoy ya no nos debatamos entre si fue más o menos española la filosofía krausista, sino por lo que significó en sí, independientemente de su procedencia.

3. Una visión positiva: el krausismo y la renovación cultural de España Así las cosas, es preciso poner fin a una polémica secular para afrontar con cierto distanciamiento desapasionado el krausismo español. Reconocer su escasa innovación con respecto a la filosofía idealista alemana de que procede, pero no para enjuiciarlo negativamente como mero plagio, sino para tomar conciencia real de las cosas. Tampoco se debió su actitud a falta de patriotismo o extranjerismo. Esto se entiende perfectamente si tenemos en cuenta la famosa polémica sobre la ciencia española desatada entre G. de Azcárate y G. Laverde y que acabaría con la obra de Menéndez Pelayo sobre la cuestión. Azcárate —como los krausistas— consideraba que España se había retrasado en el progreso cultural europeo desde el siglo de Oro. Para enmendar este atraso estaban dispuestos a renovar nuestra cultura merced a la recepción del pensamiento que florecía entre nuestros vecinos más avanzados. Que eligieran o no el autor más adecuado o el potencialmente más progresista es algo secundario desde esta perspectiva y el debate sobre la conveniencia de Hegel sobre Krause no ha sido sino una de esas «pistas falsas» que surgieron con la dialéctica crítica-defensa entablada entre los krausistas y sus detractores. El caso cierto es que los krausistas mostraron una voluntad de abrir nuestro país a la moderna cultura europea. Y en este sentido su éxito fue rotundo porque no sólo favorecieron la entrada del resto del idealismo alemán (Schelling, Fichte y Hegel), del positivismo comtiano, el criticismo neokantiano, el evolucionismo darwinista, la sociología de Spencer o la psicofísica de Fechner, sino que propiciaron el propio resurgir de la adormecida filosofía escolástica que desenterró sus armas de combate para erigirse en alternativa al krausismo. El siempre crítico, pero al mismo tiempo perspicaz Revilla supo reflejar esta situación con admirable sutilidad: La literatura filosófica, tan fecunda en los países extranjeros, no ha logrado adquirir verdadero desarrollo entre nosotros hasta la importación de la filosofía alemana. (...) pero nadie que de imparcial y desapasionado se precie podrá negarle el mérito de haber reanimado en nuestra patria no sólo el espíritu filosófico, sino el mismo espíritu —————— 61 Son precisamente aquellos que han contribuido a desterrar esta insidiosa cuestión, los que se han centrado en otra similar, pues si, en efecto, aquella no era más que una tendenciosa crítica suscitada por Menéndez Pelayo y otros detractores del krausismo, es igualmente cierto que la referente a la originalidad de Sanz del Río y el españolismo de la filosofía krausista, es de procedencia y naturaleza semejantes. Carece pues de sentido caer en el mismo error, especialmente una vez que parece a todas luces evidente su artificialidad, de carácter puramente instrumental.

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científico, dormido, ya que no muerto, en la conciencia española desde los funestos tiempos en que dominó la casa de los Austrias. Los mismos adversarios de esa filosofía debieran estarla agradecidos; que, gracias a ella vive y se agita con altos bríos y valor indudable la misma filosofía, que después de reinar con absoluto imperio se había estancado y caído en corrupción y decadencia lamentable, merced a la misma seguridad de su victoria. El renacimiento del escolasticismo, personificado hoy en un eminente filósofo, por todos conceptos respetable, no es obra de sus propios bríos, harto amortiguados desde el siglo XVI acá, sino del acicate de las doctrinas opuestas62.

En el lado opuesto, los tradicionalistas consideraban la cultura española precedente como brillante y de ahí que fuera en ese modelo que tanto estimaban —y no fuera de nuestras fronteras— donde encontraran el camino a seguir. El resultado obvio de semejante actitud era la autarquía cultural y la vuelta al pasado en lugar de mirar al futuro. Sólo desde la disconformidad del krausismo con la propia realidad se podía realizar un esfuerzo adecuado para transformarla. Citaré ahora unas palabras de Giner de los Ríos que creo que ilustran adecuadamente la polémica descrita. Por un lado rechaza: la censura que algunos de nuestros escritores han dictado en los últimos tiempos contra aquellos que, en el incipiente renacimiento de nuestra cultura científica, han vuelto los ojos hacia los filósofos extranjeros.

Y por otro arremete contra el nacionalismo cultural porque: es quimérico pensar que sin ayuda externa pueda la cultura española reponerse de su desmayo secular y alcanzar el nivel contemporáneo del Occidente Europeo63.

Ése era su horizonte y queda clara, por tanto, la orientación europeísta del krausismo. Hoy que ya no es negativo el europeísmo como actitud, sino al contrario, no es preciso mantener una estrategia legitimadora (y menos a costa de deformar la realidad histórica con la que cualquier investigación historiográfica que se pretenda seria debe ser extremadamente respetuosa). La situación hizo necesaria como defensa de subsistencia, pero que hoy carece de sentido. Se puede, pues, decir ya lo que fue, en realidad el krausismo, que dista tanto de ser esa bestia negra que nos describen los católicos radicales, como la flor de nuestro pasado reciente que nos «venden» sus adeptos. Como ya dijera P. Jobit hace más de medio siglo en su pionero estudio: «... el krausismo no merece ni ese exceso de honor, ni esa indignidad»64. El krausismo tuvo, como toda corriente, elementos deficientes, como la carencia de rigor filosófico, las tremendas lagunas científicas de su sistema, la extrema austeridad —————— 62 Texto extractado a partir de la cita de A. Heredia Soriano, en «El krausismo español» (en VV.AA., Cuatro ensayos de historia de España, Cuadernos para el Diálogo, 1975), págs. 82-3. 63 Citado en J. López Morillas, El racionalismo..., ob. cit., pág. 23 (procede de las Obras Completas de Giner, vol. XV, pág. 231). 64 Les éducateurs de l’Espagne contemporaine. T. I. Les krausistes, París, Ed. Du Broccard, 1936, pág. 3.

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de su conducta —que rozó, si no superó el puritanismo— o una actitud demasiado idealista que les llevó, en numerosas ocasiones, a obviar la realidad existente, bastante distante con respecto a su quizá utópico ideal, e impidiéndoles ser más posibilistas, más prácticos o comprensivos con la España del momento (de ahí su exclusión de la Restauración). O incluso facetas negativas como una deficiente aproximación a la «cuestión social» o un cierto olvido de los aspectos económicos. Como les reprochaba Luis Araquistain: «Enriquecimos la cabeza de la nación y nos olvidamos de su estómago»65. Pero también fueron portadores de valores realmente estimables, como su énfasis en la educación popular (extensión universitaria), la reivindicación de los derechos de la mujer (iniciativas en educación), la lucha contra la esclavitud, el rechazo de la pena capital y la defensa de la enmienda como fin de la pena, los tintes ecológicos de su estima por la naturaleza y los animales, la defensa de las libertades básicas del hombre, y de los derechos, etc., valores todos ellos de incuestionable actualidad. En definitiva, los juicios de valor pueden seguir emitiéndose, pero deben quedar al margen del trabajo historiográfico. Y en este sentido, nada mejor que traer a la memoria una vez más las palabras de Giner de los Ríos, indiscutible figura emblemática del pensamiento krausista, para cerrar esta parte del trabajo. Ellas reflejan bien un aspecto capital el legado del krausismo español: Los diez años del 60 al 70 —si cabe fijar límites tan arbitrarios— son un despertar de la vieja modorra al murmullo del moderno pensamiento europeo y a los problemas y nuevos postulados de su filosofía... Desde entonces, y a pesar de tantos esfuerzos en contrario, más o menos ininteligentes, pero enérgicos, y a veces sinceros, no ha sido posible ya contener las aguas de este pobre río, pobre y todo como es, de la atropellada cultura española66.

A ello, añadiría yo, ahora, cuando menos otra aportación fundamental: una filosofía armónica como alternativa a las «Españas» en conflicto. Una dialéctica moderada que, proponía fórmulas de entendimiento y convivencia pacífica capaces de resolver los enfrentamientos en el terreno político, social y cultural.

PUGNA IDEOLÓGICA Y CONFUSIÓN LINGÜÍSTICA. EL CONCEPTO INSTITUCIONISMO Para concluir este capítulo puede resultar interesante llevar a cabo un análisis de cómo se ha ido configurando una determinada imagen y un significado polisémico del concepto krausismo, con una serie de términos asociados. En otras palabras, acercarse al krausismo desde una perspectiva de la historia conceptual nos ofrece una serie de matices del proceso de construcción histórica e historiográfica del krausismo, que resultan fundamentales para completar el objetivo propuesto en este apartado del trabajo. —————— 65 Ob. cit., pág. 39. 66 BILE, XXXVIII, 1914. pág. 231.

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El de Institucionismo/institucionista es un concepto que reviste mayor complejidad e importancia de lo que a primera vista pudiera pensarse. Importancia por su entronque con una realidad, el krausismo y la Institución Libre de Enseñanza (ILE), que siguieron desempeñando en el terreno de la cultura, la pedagogía, la política o el derecho de la España del siglo XX un papel de cierta relevancia, bien como realidad, como referente o como influjo perdurable en nuestra sociedad. Su complejidad deriva de la inestabilidad, variabilidad y confusión con que surge el concepto y el universo léxico con el que se le relaciona —cuando no intercambia sin más—, a lo largo de ese siglo. Así, nos encontraremos con el empleo de forma indistinta o conjunta de institucionismo, institucionalismo, krauso-institucionismo, krausopositivismo o krausismo —sin más— siendo ardua la labor de fijar con claridad y precisión los significados de cada término, así como las razones de la fertilidad conceptual en torno al mundo del krausismo español. Para ello resulta fundamental, sin duda, partir de sus orígenes y de los avatares que el concepto krausismo experimentó en la segunda mitad del siglo XIX, el período —en teoría— de su mayor apogeo. En el siglo XIX el término krausismo apareció asociado a «realismo armónico» o «panenteísmo», de acuerdo con las denominaciones que en nuestro país se dieron al sistema filosófico de Krause. No debe olvidarse que ése es estrictamente el significado que invariablemente le ha reconocido el Diccionario de la Academia desde su inclusión en 1970 (19.ª ed.): «Krausismo. Sistema filosófico ideado por el alemán Krause... Se funda en una conciliación entre el teísmo y panteísmo, según la cual Dios, sin ser el mundo, ni estar fuera de él, lo contiene en sí y de él trasciende» (Además, la Academia reconoce «panenteísmo», pero no «institucionismo»). La asociación del concepto por parte de los críticos del krausismo, especialmente desde el lado neocatólico y tradicionalista con una clara intencionalidad peyorativa, a las ideas de «ateísmo», «extranjerismo» o incluso «socialismo» y «revolución» hicieron el calificativo incómodo para los propios krausistas. Pero, a pesar de esa tendencia elusiva (que persistirá en las filas institucionistas todo el siglo XX), comprensible en el fulgor del combate conceptual que desde sus inicios rodeo al krausismo, no se puede obviar una realidad histórica: la condición de posibilidad del institucionismo, así como su esencia, son inseparables del krausismo, entiéndase éste como una corriente de pensamiento más o menos estricta (como corpus doctrinal cerrado) o como un estilo de vida o como un espíritu de renovación cultural de la España contemporánea. De hecho, son los principales krausistas de la denominada segunda hornada o generación, los discípulos directos de Sanz del Río, krausistas integrales como Giner, Azcárate o Salmerón, quienes ponen en marcha y definen la obra de la Institución Libre de Enseñanza (ILE) en 1876. Por eso, para seguir meticulosamente la evolución y transformaciones del concepto debemos partir de cómo se fue empleando el mismo y su significado, sus referentes, etc. en cada etapa de este largo y accidentado período. Desde luego en los años finales del XIX el concepto krausismo, utilizado con más o menos gusto, con más o menos ánimo lacerante, es lo único que podemos encontrar en los textos del momento. Nadie entonces hablaba de que la ILE o el institucionismo fuera un movimiento o una realidad separada o divergente de los krausistas que la dirigían. Altamira, buen conocedor de ese ambiente, afirmaba en 1902 que la ILE estaba forma[287]

da —sobre todo— por los discípulos de Sanz del Río (es decir, los krausistas) y que constituyó la condensación de una de las direcciones fundamentales implícitas en sus lecciones, es decir, cristalización y prolongación pura del krausismo español67. Y eso va a estar claro al menos hasta la desaparición física de sus principales promotores y paradigmas de krausista, como Giner y Azcárate, a través de cuya obra teórica y práctica el krausismo va a penetrar como realidad histórica bien palpable en las dos decenios iniciales del siglo XX, dejando notar su influencia en el terreno de la ciencia jurídica (Derecho Penal, Filosofía del Derecho), de la pedagogía, de la política (diversas agrupaciones republicanas) o de la reforma social (Instituto de Reformas Sociales). Aún más. Cuando la obra del krausismo y de la ILE se amplían y diversifican, como la extensión pedagógica que suponen la Junta para Ampliación de Estudios (JAE) (1907), la Residencia de Estudiantes (1910) o el Instituto-Escuela (1918) con los que habitualmente se ha identificado el institucionismo del siglo XX, a los ojos de los contemporáneos no se habían disociado ambas realidades y por tanto no se creyó necesario acuñar conceptos diferentes, ya que no había tales realidades separadas. Testimonio ejemplar en este sentido es el que aporta Menéndez Pelayo, buen conocedor de todo ese ambiente cultural e intelectual de entresiglos. Si ya en la correspondencia que sostiene con Clarín en los años 90 ninguno de los dos vacila en identificar al grupo de Oviedo, a los Posada, Buylla, Pedregal, Altamira, Sela... con el «krausismo», resulta especialmente esclarecedora la carta que escribe a la altura de 1907 a Francisco Rodríguez Marín: No sé qué decir de esta Junta non nata [JAE], puesto que no sé que se haya reunido ni una vez siquiera, y, por mi parte, ni siquiera he recibido el nombramiento. La idea era buena; pero el personal no podía ser más abigarrado, y sospecho que en el fondo de ello debía de andar la mano de los krausistas de la Institución Libre, que saben como nadie barrer para adentro y hacerse dar comisiones y subvenciones68.

Por tanto, además de la persistencia del uso del concepto «krausismo» al iniciarse el nuevo siglo, parece evidente que sigue existiendo un colectivo de pensadores a los que se identifica con esa etiqueta y no sólo en la Universidad de Oviedo y en el contexto intelectual próximo, sino que el propio Gumersindo de Azcárate utiliza el término en otro foro —nada menos que en el Congreso de los Diputados— con toda la naturalidad y seguro de ser entendido por sus señorías desde los diferentes escaños. En pleno debate sobre la creación del Ministerio de Instrucción Pública y la reforma educativa paralela, el krausista leonés —y aludiendo a las palabras del Diputado Marqués de Olivart— dice: «dos profesores vivos seguían, sin desempeñar la cátedra, percibiendo el sueldo, porque el uno era liberal o krausista...»69. Por otro lado, la asimilación del krausismo al liberalismo desde las filas reaccionarias (como un enemigo común) era una herencia del XIX y durante el franquismo se retomará esa asociación entre ambos con—————— 67 Cfr. BILE, núm. 511, 31-X-1902, pág. 313. 68 Cfr. Epistolario, vol. XIX, carta 51, 25-I-1907. 69 Cfr. Diario de Sesiones de las Cortes, Congreso, núm. 106, 16-I-1900, pág. 3.538.

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ceptos en las filas más conservadoras. Por esas mismas fechas —y aplicado al campo del derecho— Dorado Montero se refería en las paginas del Boletín de la ILE a «Salmerón, Azcárate, Giner y demás krausistas españoles»70. Pero, además de la permanencia del concepto en estos primeros años del siglo en distintos foros, existen otros testimonios contundentes de que el siglo XX español se inicia con la presencia viva del krausismo y que aún es éste el concepto de referencia, sin que se vea ni la necesidad ni la oportunidad de acuñar otro nuevo, como el de institucionismo u otras variedades asociadas. Es en esos años en los que el periodista alemán Ludwig Goldstein, como recordará en un artículo homenaje al krausismo aparecido en 1937 en el diario suizo Neue Zürcher Zeitung, escuchó en el Ateneo la palabra «krausismo» como algo novedoso para él, pero como algo que «por ser muy conocido se sobrentiende» en la cultura madrileña de la época71. Otro de esos testimonios procede de Hermenegildo Giner, precisamente traduciendo y prologando la obra del krausista belga Tiberghien a la altura de 1912. Reproduce el krausista afincado en Barcelona a su vez un texto de otro hombre muy cercano al grupo, Alfredo Calderón: «No sé —asegura— si el krausismo está tan muerto como se pretende... De lo que el krausismo ha sido y es en España, de lo que ha representado y representa en la evolución del pensamiento nacional están ahí los testimonios vivos. Krausistas fueron y krausistas son en buena parte, cuando no en todo don Francisco Giner de los Ríos... Cossío, nuestro primer pedagogo, y de procedencia krausista son muchos de los profesores que más honran al magisterio, Hermenegildo Giner, Altamira, Posada... Podrán esos espíritus haber evolucionado más o menos con el tiempo, pero ninguno de ellos renegará seguramente de su puro abolengo krausista»72. Y el panorama no va a variar al menos hasta la muerte de Giner en 1915, momento en el que aún podemos leer en la necrológica que le dedica El País: «Dentro del krausismo, como aún se denomina una escuela rica en varones eminentes, tenía su originalidad» (9-II-1915). A pesar de la desaparición del auténtico referente de los krausistas y de la pérdida poco después (1917) de otro krausista paradigmático, que le había sucedido en la presidencia de la Institución Libre de Enseñanza, Azcarate, en los años de la Dictadura de Primo de Rivera no iba a cambiar el escenario por lo que a la evolución del concepto se refiere. Sigue utilizándose la voz krausismo y la realidad a la que remite persiste también. Incluso en el ámbito estrictamente filosófico, se reconoce esa pervivencia, ese influjo de las ideas krausistas en la generación que da los primeros pasos de la historia del pensamiento del siglo XX. Así se desprende de una importante obra aparecida en esos momentos, Historia de la filosofía en España hasta el siglo XX, cuya autoría debemos a Mario Méndez Bejarano. Sobre la filosofía de Krause y su influjo en nuestro país realiza la siguiente evaluación:

—————— 70 Cfr. núm. 490, 31-I-1901, pág. 24. 71 Cfr. Antonio Fabra Rivas, La semana trágica; el caso Maura; el Krausismo, Madrid, Seminarios y Ediciones, 1975, pág. 164. 72 Cfr. su «prólogo» a G. Tiberghien, Tesis, ob. cit., pág. IX.

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Tan en la entraña de mi generación y de la anterior ahondó su savia... animando explicaciones, libros y conferencias, imperando en la esfera del Derecho y enviando desde su tumba un haz de luminosa despedida»; y cierra su comentario con una significativa apostilla: Est defunctus... et loquitur73.

En las mismas fechas Juan Uña, hombre de la Institución, en la necrológica que dedica a Antonio Portuondo y Barceló (quien fue alumno de la ILE) afirma a la hora de definir su persona: «Sin ser krausista coincidía con nuestros hombres del krausismo en vivir la vida en función trascendental»74. Hace así patente un matiz del concepto que persiste en el tiempo, esa espiritualidad que ya había servido al articulista de El País para definir a Giner como «un filósofo místico», hasta el punto de que «muy pocos espíritus en las confesiones religiosas» eran tan «profundamente religiosos». Se trata de ese misticismo que distingue al krausismo y que le concede un carácter castizo a juicio de Unamuno75. Ello, unido a una cierta actitud ética, a un puritanismo moral, se perpetuó como un rasgo identitario del krausismo para esos años, una huella indeleble en la imagen de los krausistas a la que se aludirá con frecuencia (especialmente sus simpatizantes). No en vano, Posada concluye una obra elaborada en entre los años 20 y 30 (y cuya edición interrumpió el estallido de la guerra civil) citando estas palabras del pedagogo francés Compayré: «se habla en España de un krausista como antiguamente en Roma se hablaba de un Estoico»76. Y a la vez, sirve ese testimonio para confirmar la vigencia del concepto krausismo en esos años del siglo XX que marcan el tránsito desde la Dictadura a la II República. De otra forma no tendría sentido, por ejemplo, que en 1931 el propio Posada refiriéndose a la concepción organicista —y por ende corporativa— de la sociedad que sostuvo el krausismo y temiendo cualquier analogía con las ideas fascistas en boga se preguntara en un tono a caballo entre el sarcasmo y el escarnio: «¿Habremos hecho fascismo sin saberlo los llamados krausistas?»77. Si la concepción organicista de la sociedad propia del krausismo (desde Ahrens hasta Azcárate) iba a cobrar actualidad en un período donde los teóricos conservadores del Estado corporativo pasaron a primer plano78, más tarde cuando ciertos ideólogos del franquismo pongan de moda la teoría de la democracia orgánica también se volverá a cuadrar un círculo en que el para entonces odiado krausismo suponía una referencia esencial de una tradición política donde las modernas formas corporativas y organicistas habían sido capitalizadas por las corrientes de pensamiento más reaccionarias79. Algo distante, sin embargo, de la propuesta krausista que aunque contraria al individualismo rousseauniano, incardinó su mode—————— 73 La obra fue editada en Madrid en 1927, cfr. pág. 481. 74 En La libertad, 31-III-1927. 75 En torno al casticismo (1902), Madrid, Espasa, 1983, págs. 103-4. 76 Cfr. su Breve historia del krausismo español, Oviedo, 1981, pág. 126. 77 Hacia un nuevo derecho político, Madrid, 1931, pág. 109. 78 Véase Mariano García Canales, «Organicismo y corporativismo en la crisis de la Restauración», en Estudios sobre la derecha española contemporánea, Madrid, UNED, 1993, págs. 207-224. De Azcárate véase La representación corporativa, Madrid, Avrial impresor, 1900. 79 Es el caso de Fernández de la Mora, «El organicismo krausista», art. cit.

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lo de representación orgánica de la sociedad en el Estado, en los principios de una democracia liberal en armonía con el nuevo liberalismo europeo80. Y en este punto el concepto y la realidad del krausismo en España afrontan un primer y trascendental jalón. Desde el lado de la realidad histórica la muerte de otro, quizá el último gran referente krausista, Cossío, así como el desmantelamiento de su principal obra material desde 1936: la ILE. Es en el contexto de una abierta hostilidad hacia la ILE desde el nuevo régimen cuando el concepto cobra nuevos sentidos y dimensiones y la pugna conceptual del siglo XIX se re-actualiza. Paralelamente se abre una etapa en la que, aun desaparecidos los krausistas como tales, el krausismo sigue siendo un referente de la cultura en la España de los años 30 y en la que arraiga la idea de su influencia notable en los intelectuales y la obra republicana (de ahí precisamente vendrá buena parte del enconado ataque por parte del régimen franquista contra el krausismo y la ILE). Lo que parece claro en los primeros años 30 es que en la figura de Cossío también se veía —entre sus coetáneos— no sólo la sombra (el último reflejo «puro», quizá) sino la presencia real del krausismo (el eslabón que cierra la cadena iniciada por Sanz del Río casi un siglo antes y prolongada por Giner). Cuando en Revista de Pedagogía se rinda tributo a Cossío en el mismo año de su fallecimiento, Américo de Castro aludirá en reiteradas ocasiones al krausismo, tanto relativo a la filosofía de Giner como a la sensibilidad estética de Cossío. Pero, sobre todo, haciendo hincapié de forma un tanto providencial a que «La torpeza y desmaño discursivo del vulgo intelectual vio en el movimiento de estos hombres, solo extranjerismo, krausismo» e intentando Castro (como ya hicieron los krausistas precedentes) restaurar su raíz hispana81. Algo similar a lo que pretendía Posada en esos momentos al hablar de un «krausismo españolizado» y por tanto independiente del de Krause y «libre» del marchamo alemán o extranjero que tanto había pesado e iba a pesar sobre las espaldas del krausismo en la España de posguerra. Idea que encontró eco en autores más distanciados del propio movimiento, como Unamuno, quien defiende en la prensa «la españolidad de nuestro krausismo»82. O como había hecho Azorín desde la prensa Argentina al entroncar a los krausistas con la tradición de Valdés y Valera, como algo netamente español y no «alemanístico», tal y como había divulgado Menéndez Pelayo83. Y este punto resulta de capital importancia, pues no sólo va a centrar los debates historiográficos del último cuarto del siglo XX, sino que suponía un dique a la injustificada interpretación que el franquismo iba a efectuar en breve, transformando ese supuesto extranjerismo en antiespañolismo, con las consecuencias que ello implicaba. Sobre el otro aspecto clave de este período, la influencia del institucionismo en la obra republicana, se ha escrito mucho, por ejemplo sobre la distancia que el propio —————— 80 Véase Adolfo G. Posada, La crisis del Estado y el Derecho Político, Madrid, C. Bermejo Impresor, 1934. 81 Cfr. vol. XIV, núm. 165, septiembre de 1935, pág. 386. 82 En Ahora, 13-VII-1934. 83 En La Prensa, 20-XI-1932.

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Cossío tomó con respecto a la obra de la Republica en materia de instrucción pública84. Una política educativa dirigida, sin embargo, en buena medida por intelectuales educados en la propia ILE (v. gr. Domingo Barnés o Fernando de los Ríos). A otro nivel, Posada no tenía duda en afirmar, por ejemplo, que «Del krausismo viene directamente esta declaración de la constitución española de 1931: la libertad de Cátedra queda reconocida y garantizada /art.48»85. Una percepción semejante debieron de tener observadores externos que conocían bien la realidad española, caso del intelectual francés A. Marvaud, quien en 1937 publica en Le Temps (París) un artículo bajo el tan explícito como significativo título «En marge de la guerre espagnole; L’extraordinaire fortune d’un philosophe allemand au sud des Pyrénées». Allí escribe: En el terreno político igualmente, el krausismo —tal como lo comprenden tras los montes— ha desempeñado un papel importante a partir del advenimiento de la República, al frente de la cual han figurado intelectuales de esta filiación; y la Constitución de 1931 ha experimentado también su influencia86.

Desde luego, ésa fue la percepción que tuvieron los «vencedores» de la guerra desde su arranque mismo. Y, precisamente por tomar como evidente esa vinculación estrecha y directa entre krausismo, Institución Libre de Enseñanza y República, no dudaron en condenar y perseguir como responsables de la obra republicana a todos quienes hubieran respirado el contaminado ambiente del institucionismo, innovación léxica que se produce justamente en esa coyuntura. En torno a la palabra institucionismo se forjó un concepto que fue víctima de un fenómeno de amalgama (con todo su significado sociológico) típico de la propaganda del momento. Un concepto el de institucionismo que nace como algo reprobable por su masonismo, su anti-españolismo, su traición a la Patria y, muy especialmente, por su acción pedagógica anticatólica y corruptora de la juventud que había conducido a la decadencia cultural de España (de esta torcida manera se entendía el modelo de escuela neutra proclamado por el institucionismo y su modelo de secularización «suave»87. En definitiva, el concepto se acuña amalgamando todos los males de la patria, todos los valores negativos a los ojos de quienes van a poner las bases doctrinales a la nueva dictadura. Y en ese contexto cobra sentido la novedad léxica y el cambio conceptual paralelo porque bajo el término institucionismo pueden albergarse contenidos y significados de antaño, los del viejo krausismo, al tiempo que los actuales —la mayoría de ellos inventados o estrictamente falsos—, de ahí que un nuevo corsé conceptual facilite la labor: había que acomodarse a la realidad lingüística de una nueva antiespaña surgida tras la guerra y definida de acuerdo con los parámetros del nacionalcatolicismo. —————— 84 Véase Jiménez Landi, Manuel Bartolomé Cossío. Una vida ejemplar (1857-1935), Alicante, Instituto de Cultura Juan Gil Albert, 1989, pág. 10. 85 El krausismo español..., ob. cit., pág. 109. 86 Reproducido en Fabra Rivas, La semana..., ob. cit., pág. 145. 87 Véase sobre este punto, M. Suárez Cortina, Manuel, «Anticlericalismo, religión y política durante la Restauración», en E. Laparra y M. Suárez (eds.), El anticlericalismo español contemporáneo, Madrid, Biblioteca Nueva, 1998, págs. 127-209.

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Los testimonios que nos informan de ese proceso abundan desde un primer momento. Ya en 1937, desde los intelectuales del falangismo de posterior evolución más liberal hasta los más recalcitrantes católicos (pasando por los estadios intermedios que se prefieran), la condena y persecución con fines exterminadores de todo lo que oliera a krausismo o a la ILE tuvo eco por doquier en España. En la influyente obra de Enrique Súñer y Ordóñez sobre Los intelectuales y la tragedia española (1937) se hallan frases duras y a la vez claves porque es la primera vez que en la descrita línea de acoso y derribo al legado krausista en nuestra cultura se da el cambio lingüístico que permite aludir de manera más genérica e indiscriminada a todo lo cercano a la tradición krausista: aparece el vocablo «institucionismo». Es E. Súñer quien afirma que «los institucionistas han creado lo que pudiéramos llamar órganos de trabajo revolucionario y han procurado corromper con sus dádivas las conciencias aún ingenuas de la juventud y de la adolescencia española»88. Acusación no muy diferente de la que habían formulado contra los profesores krausistas (los «textos vivos») integristas españoles de mediados del XIX (Navarro Villoslada, Ortí y Lara, etc.). Pero lo importante es que con ese continente más global la acción mortífera llegaba más allá porque incluía bajo el nuevo concepto a quienes simplemente habían acudido a la ILE como alumnos, lo cual incluía a destacados dirigentes de la educación y de la política republicana, como Fernando de los Ríos o Julián Besteiro, o a los beneficiados por otros organismos de formación supuestamente controlados por los institucionistas, como la JAE. Este último sería el caso, entre muchos otros, del socialista Rodolfo Llopis enviado a Rusia por Cossío —según las acusaciones que ya en plena República había efectuado el activista católico Enrique Herrera Oria—89. En ese frenesí de sinrazón todo valía: llamar revolucionarios a los institucionistas, amalgamar en la ILE a todos los que hubieran pasado por alguna institución educativa ajena a los principios oficiales del nuevo régimen... (nótese la eficacia crítica que ofrece el nuevo concepto que permite ampliar el universo de la heterodoxia a instituciones ya alejadas en el siglo XX de la filosofía krausista original y para las que la etiqueta del institucionismo no resultaba tan extraña). Hasta tal punto llegó esta obsesión que desbordó el puro terreno intelectual para alcanzar el ámbito legislativo y material. En la depuración posterior del profesorado una pregunta clave, para la que había que rellenar una casilla específica, se refería a cualquier contacto con la Institución. Maestros como Jiménez Landi (persona clave en la recuperación posterior la memoria del institucionismo) fueron alejados de las aulas y avocados al exilio90. Una orden sobre las Comisiones de depuración del personal docente de diciembre de 1936 había establecido con claridad las razones de semejante conducta: «los individuos que integran esas hordas revolucionarias cuyos desmanes tanto espanto causan, son, sencillamente, los hijos espirituales de catedráticos y de profesores que a través de Instituciones como la llamada “Libre de Enseñanza” forjaron generaciones incrédulas y anárquicas»91. —————— 88 Cfr. Los intelectuales y la tragedia española, Burgos, Editorial Española, 1937, págs. 196-7. 89 Cfr. ¿Sabe educar España? Madrid, Ediciones Fax, 1935, pág. 217. 90 Su testimonio en BILE, 2.ª época, núm. 26, 1997, pág. 9. 91 Citada en Cuadernos de Pedagogía, núm. 22, 1976, pág. 19.

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Ello rompía, además, la definición clara y lineal del krausismo y ampliaba con toda carencia de rigor la adscripción de personas al movimiento tan bien definido previamente. Para un luego destacado miembro del régimen, como José Pemartín, la ILE era responsable directa de la existencia misma y de la actividad de los intelectuales madrileños republicanos antiespañoles, extranjeristas. La conclusión era tan contundente como descabellada: «De la Institución Libre de Enseñanza anti-católica, anti-española, no ha de quedar piedra sobre piedra». Frente a ella, un nuevo modelo debe implantarse en la enseñanza madrileña y española, «Patriótica, Católica y Leal»92. Por tanto, desde los más altos niveles y desde los principales sectores ideológicos del futuro franquismo se formó rápidamente un juicio claro sobre la ILE y su perjuicio a la educación española y esta valoración tuvo incluso su trasunto legislativo, como se ha visto. Asistimos, pues, a un ciego fervor anti-institucionista que estuvo presente en los papeles y en los discursos públicos que encontraron en el krausismo y la ILE el principal blanco de las críticas vertidas desde el franquismo en sus primeros momentos93. Sin duda, donde de manera más fanática y extrema se compendia esa literatura anti-institucionista que —retornando momentáneamente a los tiempos de los Heterodoxos de Menéndez Pelayo— se ceba en la ILE, por encima incluso del liberalismo, el totalitarismo o el marxismo y el comunismo (centro de las críticas de otros sectores del régimen en los años posteriores) es en la obra colectiva aparecida en San Sebastián en 1940 bajo el título de Una Poderosa Fuerza secreta. La Institución Libre de Enseñanza (recopilación de artículos aparecidos previamente en la prensa). La Institución —se afirma— es, por encima de cualquier otra fuerza, la «gran responsable» de la revolución sin Dios y antiespañola que nos ha devastado». Si a la «revolución roja» se le achaca en ese texto haber puesto «las masas», a la ILE se le atribuye haber proporcionado los jefes, la formación de una minoría rectora, de una clase culta dirigente del país, de los intelectuales94. Y es cierto que los institucionistas desempeñaron un papel histórico clave en esa formación de las élites de la burguesía liberal, de manera que si en número no llegaron al grueso de la sociedad de su tiempo de forma directa, lograron un notable influjo indirecto, merced a la calidad intelectual de las personas formadas bajo su órbita95. Aunque se recogen los tópicos asociados al krausismo propios de un menendezpelayismo redivivo, «secta», «logia», poder secreto, «extranjerizante», «ateo», filosofía de lenguaje abstruso y de segundo orden, etc., ahora ya la ILE o el institucionismo como referente cultural desplazan al krausismo del mercado léxico, reflejo claro de que el nuevo concepto acuñado con fines lacerantes había calado. Es un momento de convivencia de ambos conceptos que empiezan así a crear más confusión al emplearse juntos o indistintamente, como si definieran la misma realidad, pero sabiendo que ahora el universo de referencia se había ampliado y se habían difuminado sus fronteras, resultando más difícil ya definir el «institucionismo» con alguna coherencia. Así, Miguel —————— 92 Qué es lo «nuevo». Consideraciones sobre el momento actual, Sevilla, 1937. 93 Véase E. Díaz, Pensamiento español, 1939-1973, Madrid, Edicusa, 1974. 94 Cfr. pág. 7. 95 Véase G. Capellán, «Intelectuales, Universidad y opinión pública. El grupo de Oviedo», en Historia y Política, Madrid, 2002, núm. 8, págs. 9-37.

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Artigas habla de «algunos krausistas e institucionistas» —como Azcárate y Revilla— en la polémica de la ciencia de 187696. Es decir, el recién acuñado concepto «institucionismo» se aplica ya al pasado como si fuera una realidad, un término de la época, cosa que sabemos que no es cierta, y la confusión surge inevitablemente. ¿Es que Azcárate es solo krausista y no institucionista?, ¿se trata de dos realidades diferentes o institucionismo engloba todo? En tal caso, ¿por qué usar al lado krausismo? Por otro lado, Revilla no fue un institucionista, circunstancia que no preocupa a Artigas. Con ello se logra el efecto de aglutinar aún más culpables, de hacer más continente el concepto, pero la claridad y estabilidad conceptual se debilitan. Pero resulta interesante profundizar en esta situación porque en ella se encuentra la génesis de una novedad léxica posterior (krauso-institucionismo), en este caso sin la misma trascendencia conceptual, que responde a ese clima de incertidumbre que se abre al poner en el mercado lingüístico varios términos que compiten sobre un campo semántico común y que dan lugar a conceptos diversos en función de un cambio sociocultural y de una pugna ideológica que motiva y subyace a un proceso que trasciende el ámbito de lo puramente léxico. Cuando pase el tiempo y las referencias al mundo del krausismo y la ILE se hagan más complejas los estudiosos de estas cuestiones van a recurrir a un término puente que ofrece mayor comodidad, volviendo a ampliar más su espectro: krauso-institucionismo. Esto, que surge en ese contexto de inseguridad, acabará siendo, sin embargo, una adecuada herramienta léxica al permitir devolver la precisión al concepto: excluiría al krausismo previo a la creación de la ILE (lo que López Morillas denominó «krausismo vigente» y que acotó cronológicamente entre 1857 y 1874), así como comprenderá, dentro del vasto universo institucionista, únicamente a quines se vincularon de forma clara con la tradición krausista, aunque este uso óptimo del concepto no siempre se produce. En esa línea, Ferrater Mora en la última edición por él revisada de su Diccionario de filosofía (1979) advertirá que «“Krausismo” e “institucionismo” no son estrictamente equivalentes», ya que varios de los «institucionistas» profesaron opiniones filosóficas no «krausistas» (por ejemplo, Dorado Montero, Rivera Pastor, Besteiro). El arraigo historiográfico posterior del término, hasta la actualidad, ha provocado incluso neologismos en otras lenguas entre hispanistas extranjeros97. Retornando a la citada obra de 1940, en ella Fernando Martí-Sánchez Juliá se ocupa de los institucionistas, a quienes define, entre otras cosas, por su republicanismo. Algo más de luz puede irse arrojando sobre esta nueva realidad semántica cuando leemos atentamente el conjunto de la obra y analizamos otros usos del par conceptual krausismo/institucionismo que siguen utilizándose al mismo tiempo, y por tanto no reemplazando uno de campo semántico más restringido —krausismo—, por otro supuestamente más extenso en contenido y referente —institucionismo—. Por consiguiente, se les otorga una existencia autónoma, no utilizándose como mero sustitutivo de una realidad mal o vagamente definida. —————— 96 Cfr. pág. 28. 97 Así, por ejemplo, G. Wakeman utiliza «krauso-institutionism» (Krausist Institutionism in the poetry of Antonio Machado, University of Virginia, 1987).

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En este sentido no carece de interés el artículo de Hernán de Castilla, donde la delimitación de los campos semánticos de cada concepto parece darse en clave cronológica. El institucionismo parece el concepto ahora consolidado, el referente universal o moneda de cambio común (Pío Baroja lo emplea ya en los años 40)98 y el krausismo queda ubicado en un momento previo en el tiempo, relegado a un movimiento inspirador y precursor del institucionismo, que lógicamente vendría a la existencia en 1876 al fundarse la ILE. Podemos leer en el mencionado texto: «Desde los tiempos precursores de los krausistas (1856) el “institucionismo” tuvo manifestaciones políticas»99. Y equipara, por ejemplo, la acción política del krausismo (Salmerón) en la I República con el de los Institucionistas Besteiro y De los Ríos en la II. El institucionismo es un concepto históricamente más efectivo para el momento y los debates entonces entablados. Así, institucionista vale para ser aplicado a un universo más extenso y heterogéneo de personajes que el krausismo, incluyendo a Azcárate o Salmerón, al margen de sus evoluciones filosóficas personales, a Galdós, a pesar de su no estricto krausismo, a Cossío, a Castillejo y llega hasta Besteiro (todos lo son, es una etiqueta universal sin precisar hornadas o deserciones). Simplifica a efectos discursivos de mediados del siglo XX algo que era ya para esa generación —hay que reconocerlo— más lejano y peor conocido: krausismo (es decir, que la caducidad del concepto ayudó también a este tránsito). Un buen ejemplo de tal situación nos lo aporta Fabra Rivas, que interesado en saber qué era realmente el krausismo se ve obligado en plena guerra civil a efectuar una labor que luego la historiografía tardará otro medio siglo en completar, porque saber qué es el karausismo implicaba en realidad conocer a Krause, cuestiones filosóficas, doctrinas jurídicas, etc. y salir de los manidos tópicos acuñados durante las polémicas tradicionales entre krausistas/institucionista y catolicismo reaccionario. Con todo, esa precisión cronológica en la definición y uso de ambos conceptos cuajó con cierta rapidez y cuando se produzca la recuperación de la memoria institucionista entre finales de los años 60 y primeros 70 ya se encuentra completamente asimilada. Tuñón de Lara, en un trabajo de referencia sobre la cultura española establece con toda contundencia que el «krausismo» es un precedente del institucionismo y que la existencia de este último coincide con las dos últimas etapas del krausismo (1876-1936). Con Giner y la Institución Libre de Enseñanza el institucionismo conoce su segunda etapa, y la tercera, la de más dilatado radio de acción e influencia cultural para Tuñón, se inicia en 1907 con la creación de la JAE y la acción de Castillejo. Un recorrido histórico que comprende desde la renovación pedagógica hasta la formación de una élite dirigente para la sociedad española100. Mientras institucionista, en tanto que perteneciente a la ILE (que no a Krause, como dice el DRAE para krausismo desde su 19.ª ed., 1970) es un término claro, directo y sen—————— 98 En Desde la última vuelta del camino. Memorias (1944-49), Madrid, Biblioteca Nueva, 1978, pág. 929. 99 Una poderosa fuerza secreta..., pág. 241. 100 Medio siglo de cultura española (1885-1936), Madrid, Tecnos, 1973 (3.ª ed.), págs. 44-5.

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cillo (y se conoce mejor la labor pedagógica y cultural asociada a la Institución que la filosófica que procede del panenteísmo de Krause), suponía además una evidente economía del lenguaje. Ese panorama trazado en los convulsos años del primer franquismo va a experimentar nuevas variaciones, si bien ya no tan profundas y trascendentales, cuando surja la historiografía del krausismo en los años 60 y 70 para, desde la distancia, complicar el mercado léxico relacionado. Aquí habría que distinguir dos cuestiones. En el terreno conceptual, las meramente lingüísticas que la proliferación de estudios sobre el tema en las dos últimas décadas ha traído consigo y que no merecen mayor atención más allá de ser señaladas. Y otras, especialmente una que se refiere a la puesta en escena de otro vocablo (krausopositivismo), que puso en marcha otro proceso de reconceptualización de la realidad histórica tan complejo como poco fructuoso. Y en el terreno de la realidad reciente hay que tener en cuenta la vuelta a la escena de la cultura institucionista tras la muerte de Franco, lo que lógicamente ha supuesto una recuperación de su legado que inevitablemente ha transformado la visión actual del fenómeno institucionista. Sobre la primera serie de cuestiones hay que señalar que, una vez pasada la vorágine de los años más polémicos, en los textos especializados se vuelve al uso de krausismo (que nunca desaparecerá) para referirse a autores con filiación o influencias de esa filosofía, como Costa101 o los autores en torno al 98102. Incluso las primeras monografías especializadas, como la de Jobit, remite exclusivamente al término «krausistes», que se asocia a un papel educador (positivo) de la sociedad contemporánea española y, por tanto, englobando en este concepto a la ILE y su labor pedagógica junto con la estrictamente filosófica de Sanz del Río (en un todo unitario y continuo). También los primeros estudios realizados desde el exilio en los años 40-50 y desde posiciones filokrausistas por hombres como Xirau o Llopis prefieren en esos momentos rescatar la obra del krausismo español (a secas) como referente ideológico o espiritual. No faltó quien desde dentro, desde la vivencia del institucionismo en primera persona, contribuyera a la fijación semántica de los conceptos en liza. El que fuera director de la Residencia de Estudiantes hasta su obligado exilio, Alberto Jiménez Frau, va a introducir una leve novedad léxica: «institucionalismo», término que define con precisión, ya que en su opinión respondía al nacimiento de un «nuevo tipo: el del institucionalismo, sinónimo como el de krausista, de hombre de principios y de vocación y también de cierto puritanismo, aunque no tan utopista, pues atento a las realidades nacionales e inflamado por la Historia y el arte de España y hasta exaltado en frenesí amoroso por la naturaleza y el suelo patrios, predicaba desde las cátedras universitarias un tipo de reforma nacional a través de la enseñanza»103. Un término que se utilizará por algunos autores posteriormente como sinónimo de «institucionista» (Elías Díaz)104; y también se empleará en la variante «krauso-institucionalismo»105. —————— 101 Cfr. Revista de Estudios Políticos, XVI, núms. 29-30, 1946, págs. 1 y sigs. 102 Cfr. Razón y Fe, mayo de 1947, págs. 403 y sigs. 103 Ocaso y restauración. Ensayo sobre la Universidad Española Moderna, México, 1948, págs. 167-68. 104 En su artículo «Krausistas e institucionalistas. Un siglo de pensamiento liberal», en Triunfo, Madrid, núm. 515, 12-IX-1972, págs. 24-27. 105 Así, Juan López Álvarez en «La naturaleza en el krausoinstitucionalismo», en Jornadas homenaje a Giner de los Ríos, Universidad de Jaén, 1999, págs. 81-105.

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Sin embargo, estas primeras miradas desde la distancia como fenómeno pasado van a incidir en un aspecto que tenderá a ver en el krausismo más una actitud o un estilo de vida —como escribirá López Morillas en su influyente trabajo de 1956, El krausismo español— consolidando una idea que ya habían señalado el propio Posada o Xirau en un artículo donde asevera que «más que un sistema filosófico completo y acabado, el krausismo fue una norma de vida, una moral incluso y por tanto entre los krausistas se podía hallar hegelianos, kantianos, positivistas, incluso católicos y librepensadores»106. Ello abría una espita peligrosa desde un punto de vista conceptual porque desde las posturas positivas hacia la recuperación del krausismo o de la ILE se intentará huir cada vez más de un término históricamente connotado de forma tan peyorativa. Por esa línea se abrirá además el espectro léxico, dando lugar a la aparición de términos como Krauso-positivismo. Éste se convertirá en todo un concepto con el paso del tiempo, hasta el punto de ser a finales de los 90 el centro del gran debate historiográfico en torno al krausismo español, entendiéndose al final que ha sido un término negativo para el conocimiento y divulgación del krausismo por su inexactitud histórica y su naturaleza equivoca107. En España el término teóricamente lo pusieron de moda estudiosos del krausismo de los años 80, al utilizarlo en influyentes obras sobre el pensamiento y la historia cultural108. Desde una aproximación conceptual a la historia hay varias aclaraciones que realizar. En primer lugar, que no se trata de una innovación conceptual injustificada por parte de la historiografía reciente, ya que el punto de referencia se halla en Posada, que acuñó el término en un artículo publicado en el BILE en 1892109 y que otros testimonios de relevantes krausistas de la época o del propio Menéndez Pelayo aluden a esa influencia en el último cuarto del siglo XIX del positivismo (ampliamente entendido porque incluye el monismo, el Spencerismo o el experimentalismo bajo esa denominación). Lo que Diego Núñez ha denominado «mentalidad positiva» se hizo notar en esos momentos, cuando el krausismo era dominante en la ciencia y la cultura españolas y por su puesto algunos de sus seguidores conocieron e incorporaron aspectos de ese positivismo genérico110. Pero no es menos cierto que —como también matiza Posada y hoy la krausología ha puesto de manifiesto— el krausismo no es un idealismo puro y el cultivo de las ciencias sociales (o incluso las experimentales) no supuso ninguna contradicción ni aban—————— 106 «Julián Sanz del Río y el krausismo español», en Cuadernos Americanos, núm. 16, 1944, pág. 71. 107 Véanse, en este sentido, los siguientes trabajos: Y. Lissorgues, «Krausopositivismo, vulgar denominación para un gran pensamiento (o el espíritu sobre todas las cosas)», en Pensamiento y literatura..., ob. cit., págs. 321-333; G. Capellán, «El krausismo español: entre idealismo y positivismo. Algunas reflexiones en torno al concepto de “krausopositivismo”», en Boletín de la Biblioteca de Menéndez Pelayo, 1998, vol. LXXIV, págs. 435-459; y A. Heredia Soriano, «El krausopositivismo de U. González Serrano», en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, vol. XXVI, 1999, págs. 339-345. 108 Por ejemplo, en J. L. Abellán, «Filosofía de la Institución Libre de Enseñanza. El krauso-positivismo», en III Simposio Internacional de Historia de la masonería española, Zaragoza, Diputación de Aragón, 1989, págs. 405-418 y A. Jiménez García, Antonio, El krausopositivismo de Urbano González Serrano, Badajoz, Diputación Provincial de Badajoz, 1996. 109 «Los fundamentos psicológicos de la educación según el Sr. González Serrano», núm. 358. 110 En su citada obra La mentalidad positiva en España: desarrollo y crisis, Madrid, Tucar, 1975.

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dono del krausismo, pues estuvo presente en su programa desde el principio, ni tuvo tal incidencia en el seno del krausismo como para acuñar un término específico que defina algo así como el krausopositivismo o krausismo positivo (que también se ha escrito de este modo). Además, hay que concederle la relevancia histórica justa en el orden estrictamente léxico. Porque, igualmente, podría argumentarse (y nadie lo recuerda) que Posada también habla en su obra de un nuevo concepto (y lo es porque le asigna un campo semántico propio bien definido): el «krausoginerismo»111. Por último, éste es un lugar adecuado para desvelar otro aspecto que la krausología hasta la fecha no ha puesto de manifiesto y que para una historia conceptual no carece de relevancia, como es el relativo a los momentos y contextos de generación de nuevos términos dentro de un universo conceptual, en este caso del institucionismo. Me refiero al hecho inadvertido de que no son los autores antes aludidos quienes ponen en el mercado del vocabulario filosófico cultural y socioeducativo el término krausopositivismo, acuñando simultáneamente un nuevo concepto relacionado y una herramienta de análisis historiográfico. Tal concepto aparece y se desarrolla en otro ámbito y período. Concretamente en América Latina y bajo otras circunstancias, ya que en esos países sí hubo una importante mezcla y convergencia histórica entre positivismo y krausismo. El primer autor en quien podemos encontrar el término después de Posada es el cubano José A. Béguez que lo emplea en 1944112. Posteriormente lo recoge y define más detalladamente y con gran eco en el mundo hispanohablante Arturo Roig en Los krausistas argentinos (1969). El resto de variantes léxicas van a surgir igualmente en el momento histórico de recuperación historiográfica del krausismo en los 60 y 70 y se extienden y consolidan en los 80 y 90. Algunos quedando en la actualidad en segundo plano y cediendo en su uso por el propio avance de la investigación, como el caso mencionado. Y, al contrario, nuevas investigaciones recientes enriquecen el universo conceptual del institucionismo con más voces asociadas, como krausfröbelismo, que añaden al caudal de contenidos de la tradición del krausismo y la ILE la pedagogía de Froebel con todas sus implicaciones113. Incluso algunos términos surgidos como mero producto historiográfico, como el de «neokrausismo», que pretende poner de relieve el cambio radical que el concepto de krausismo ha experimentado a partir de los años 80 fruto de los avances en la investigación sobre el krausismo. Para G. Bueno Sánchez, de quien procede la propuesta, supone la distinción entre el sentido que el krausismo tiene actualmente en los medios académicos y culturales (que es, en realidad, una novedad de los años 60-70) y que mudó el sentido eminentemente teológico del XIX por otro de naturaleza más sociopolítica. Ello responde —en su análisis— a la reivindicación socialdemócrata postconciliar del krausismo español y del institucionismo que se produjo en los círculos de la progresía moderada y que explicarían el interés suscitado por el tema en esos años114. —————— 111 Breve historia del krausismo..., ob. cit., pág. 125. 112 Martí y el krausismo, La Habana, Compañía Editora de Libros y Folletos, 1944, pág. 38. 113 Véase Enrique M. Ureña, El krausismo alemán. Los congresos de filósofos y el krausfröbelismo (1833-1881), Madrid, UPCO, 2002. 114 Véase «Historiografía del Krausismo y pensamiento español», en La actualidad del Krausismo, ob. cit., págs. 52-53, 63-67.

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Para concluir, resulta preciso ver la nueva forma en la que el legado histórico del institucionismo ha sido restaurado en nuestro país a partir de 1975 desde dentro, es decir, no sólo como objeto de estudio por parte de la historiografía y como memoria (ya señalados), sino como realidad histórica restablecida a la par que tantas otras cosas que sufrieron un largo paréntesis a causa de la dictadura. El espíritu del institucionismo se vio escindido entre el exilio, donde su labor intelectual como influencia en numerosos autores pervivió (especialmente en México, Argentina y Estados Unidos) y el interior donde parcialmente pervivió en estado de hibernación activa en el seno del Colegio-Estudio fundado en 1940 por tres mujeres cercanas a la cultura institucionista que de alguna forma continuó, en la medida que las posibilidades de la nueva coyuntura lo permitieron, la línea pedagógica del Instituto-Escuela, del institucionismo en definitiva. El primer hito en la reciente recuperación del legado material y espiritual del institucionismo se produjo inmediatamente tras la caída del franquismo y tuvo como acicate la celebración del centenario de la ILE. Laura de los Ríos Giner nos ha dejado un magnífico testimonio de cómo surgió la iniciativa: La Asociación Española de Mujeres Universitarias de Madrid ha tenido el honor y la suerte de poder reunir, en una serie de cinco asambleas, a unos grupos de ex alumnos, profesores e investigadores españoles y extranjeros que, por su contacto directo o por sus estudios sobre lo que fue la Institución Libre de Enseñanza, nos hablaron de ella y de sus hombres115.

Y ¿qué concepto de institucionismo es el que se va a rescatar en esta última etapa de nuestra historia, en pleno camino hacia la democracia? El testimonio de Pablo Corbalán, recogido esta primera obra colectiva del nuevo institucionismo, puede servir de ejemplo: ... al espíritu institucionista, entendido en toda su dimensión eminentemente liberal se debe la imagen moderna intelectual de la España pequeño burguesa, reformista, y en la mayor parte de sus personalidades representativas, democrática116.

Ése parece que es el significado histórico que merecía la pena recuperar a esas alturas y en torno al que podrían congregarse muchos y diversos esfuerzos. El evento reunió a personas como Natalia Cossío, Francisco Giner de los Ríos, Jimena Menéndez Pidal o Manuel Varela Uña, cuyos apellidos delatan la continuidad familiar de la tradición institucionista en los primeros momentos de su restauración (habiendo todos ellos en persona asistido y enseñado en la propia ILE). De otro lado, intelectuales como Caro Baroja, Ramón Carande, Luis García de Valdeavellano, Juan Marichal o Carlos Paris y estudiosos del institucionismo algo más jóvenes, como Vicente Cacho, E. Díaz o Virgilio Zapatero. Sorprende la capacidad que cuarenta años más tarde el grupo institucionista conservaba en España para reunir a personas tan prestigiosas como plurales en el mundo de la cultura. —————— 115 Cfr. AA.VV., En el centenario de la Institución Libre de Enseñanza, Madrid, Tecnos, 1977, pág. 9. 116 Ibíd., pág. 149.

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En buena medida este rápido restablecimiento de relaciones y actividades iba a ser posible por los contactos personales que entre los círculos institucionistas del interior se mantuvieron bajo la dictadura, reactivadas en el domicilio de José Giner Pantoja tras su regreso del exilio en los años 60 (todos los miércoles —como recuerda Elvira Ontañón— e incluyendo, en el más puro estilo institucionista, excursiones)117. En el exterior la residencia de Natalia Cossío en Londres o de José Giner en la capital francesa habían sido puntos de referencia y contacto con los institucionistas. De esa primera semilla surgió enseguida la recuperación física los bienes incautados por el régimen de Franco en 1940 y la nueva legalización en 1977 de la Fundación Giner de los Ríos (creada inicialmente en 1916) bajo la presidencia de Gonzalo Menéndez Pidal, y que desde 1962 había vuelto a reunir en su patronato a los descendientes en el exilio o en España de las principales familias Institucionistas (Giner, Cossío, Azcárate, Uña, Ontañón, Pedregal...). Dos años después se restablece también la Corporación de Antiguos Alumnos de la Institución y se vuelven a poner en marcha actividades tan ligadas al quehacer pedagógico institucionista como las colonias escolares que se instalan en un enclave netamente institucionista, el pueblo leonés de Villablino y de la mano de la Fundación Sierra Pambley desde donde Azcárate, Cossío y otros institucionistas habían extendido la actividad pedagógica madrileña de la ILE. En los años 80 fueron devueltos a la Institución sus locales en General Martínez Campos 14 y su casita en la Sierra, hasta donde tanto gustaba pasear a Giner con los niños, en contacto con la naturaleza. Pero en el terreno intelectual junto a la reanudación de las labores pedagógicas y la existencia física de la Institución, resultará clave el inicio de una segunda época del BILE, publicación de referencia para la cultura española en sus sesenta años de existencia previa. Desde 1987 se inicia un segunda época que va a lograr los mismo objetivos que en la fase anterior: rescatar y difundir el ideario institucionista en diferentes materias (se reeditarán trabajos de los principales institucionistas, así como estudios sobre ellos), sin olvidar un papel central como canalizador de las ideas y la cultura en nuestro país. Al cerrase el siglo XX el institucionismo resurge y se establece bajo una nueva dimensión. Ya no supondrá esa renovación filosófica (del pensamiento, de la ciencia jurídica) y esa apertura cultural a Europa que los krausistas lideraron a finales del siglo XIX. Ni supondrá la modernización pedagógica y el reformismo social implícito, sin descartar la vía política, que el institucionismo supuso en los decenios iniciales del siglo XX. Pero el nuevo institucionismo, que mira más a la obra de la ILE que a la del krausismo, que restringe su actividad a los terrenos educativo y cultural, sigue siendo una realidad renovada al iniciarse el siglo XXI.

—————— 117 Tal y como informaba en BILE, núm. 1, 1987, pág. 91.

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CAPÍTULO VII

Balance historiográfico y líneas de investigación EL KRAUSISMO «MARGINADO». ETAPA DE RECHAZO VISCERAL (1936-1960) Mucho ha cambiado la investigación en torno al krausismo español desde que tomara comienzo en los momentos mismos en que España quedaba sumida en una Guerra Civil cuyo resultado (victoria de Franco y dictadura posterior) iba a suponer, al mismo tiempo, la guerra al propio krausismo y a lo que este movimiento cultural había representado en nuestro país. Es decir, justamente lo contrario a los valores que la nueva ¿cultura? del nacionalcatolicismo pretendía imponer a la sociedad española: homogeneidad de pensamiento, autarquía cultural, culto a la autoridad, unidad de España y grandeza vinculadas al pasado imperial y a la religión católica. Todo eso frente a la defensa de la libertad de pensamiento, la apertura cultural al exterior, el culto a la razón y la búsqueda de una regeneración de España mediante la mirada al futuro y a la civilización europea en el marco de una sociedad secularizada (que no atea). En definitiva, una España confrontada social, política y culturalmente frente al proyecto de una España armónica que defendió el krausismo. Consecuentemente, las investigaciones tocantes a la cuestión del krausismo en los años iniciales del régimen franquista van a conocer un desarrollo extremadamente débil y polarizado en dos líneas de interpretación diametralmente opuestas que revelan el mismo clima de enfrentamiento ideológico incardinado en el corazón mismo de la España del momento. Por un lado la corriente afín a la dictadura, la crítica «desde dentro» en unos años en que las voces discordantes que aún habían quedado en España se vieron obligadas a permanecer en un silencio que era la única garantía (si acaso había alguna) de su seguridad personal. Ésa es la corriente que de alguna forma daba continuidad a la feroz crítica iniciada por los neocatólicos y prolongada por los integristas —como se ha visto. [303]

Una interpretación negativa que queda paradigmáticamente reflejada en la obra colectiva Una poderosa fuerza secreta, la Institución Libre de Enseñanza (San Sebastián, Ed. Española S.A., 1940). La interpretación según la cual el krausismo está en la raíz de la Institución Libre de Enseñanza y de una corriente de cultura heterodoxa que en última medida llevaron a la corrupción de una España, a la que supuestamente venían a salvar las huestes del franquismo, fue perpetuada en estos años por multitud de trabajos y respaldada por personas como Enrique Suñer, en su obra Los intelectuales y la tragedia española (1937). Por otro lado, quienes podían de alguna forma contrarrestar esa corriente de opinión dominante, se encontraban demasiado hostigados personal y públicamente como para ejercer un contrapeso suficiente. La mayor parte de los pensadores progresistas afines al krausismo y al institucionismo se encontraban inmersos en un proceso de supervivencia política e intelectual que para buena parte de ellos sólo pudo encontrar un puerto seguro a muchos kilómetros de España: en el exilio. Es cierto que, tan pronto como esa situación personal fue adquiriendo un mínimo de estabilidad y seguridad, algunos de estos hombres tomaron la pluma para escribir sobre el krausismo1, y desde luego, lo hicieron en un tono mucho más «positivo» de lo que se desprendía de la «versión oficial» que se estaba construyendo desde el interior. Representativos de estos primeros estudios «desde fuera» del krausismo español son una serie de trabajos realizados y publicados desde el exilio americano y francés. El primero, aparecido en el año 1944, pertenece al destacado filósofo Joaquín Xirau, quien escribió en Cuadernos americanos un artículo titulado «Julián Sanz del Río y el krausismo español»2. Esta publicación periódica sería uno de los canales de comunicación utilizados por la importante colonia de exiliados españoles en México para difundir sus ideas. Así, en 1957 volvemos a encontrar otro trabajo sobre el krausismo a tener en cuenta, «Los krausistas españoles», debido a J. Mallo3. Desde el otro foco central del exilio español, en este caso en Europa, Francia, también se aprovecharían las oportunidades ofrecidas a los intelectuales españoles para expresar sus ideas sobre materias «heterodoxas». En ese contexto el conocido líder socialista y escritor Rodolfo Llopis publicaba el artículo «Sanz del Río y el krausismo» en Cuadernos del Congreso para la Libertad de la Cultura 4. La nota dominante que define este conjunto de pioneros trabajos es el carácter de reivindicación del krausismo español. Y es el hecho de que supongan una voz en el desierto, antes que el rigor o la calidad científica de los mismos, lo que les confiere a todos ellos un especial valor desde el punto de vista de la historiografía del krausismo. Un «extra» de interés e importancia del que se beneficiarían todos los trabajos aparecidos en esta época con esa misma intención. Quizá el caso más manifiesto de semejante circunstancia sea precisamente la obra escrita por Juan López Morillas desde su exilio norteamericano y publicada en 1956, en —————— 1 O simplemente para reeditar textos de krausistas españoles que consideraban de especial interés, como sucedió en Argentina con la obra de Gumersindo de Azcárate, El problema social (Buenos Aires, Atalaya, 1946). 2 Núm. 16, julio-agosto, págs. 55-71. 3 Cfr. núm. 96, págs. 73-85. 4 Cfr. núm. 9, noviembre-diciembre de 1954, págs. 50-56.

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Méjico una vez más (El krausismo español. Perfil de una aventura intelectual, Fondo de Cultura Económica). A diferencia de los trabajos anteriormente mencionados, la obra de López Morillas supone la mayor profundización que sobre el krausismo español se llevó a cabo en aquellos años. Es por ello que López Morillas se convirtió muy pronto en el autor de referencia sobre la materia dentro y fuera de nuestras fronteras. Una situación que persistirá hasta prácticamente la actualidad, si bien el propio López Morillas fue actualizando sus investigaciones krausológicas con múltiples aportaciones posteriores. En otra línea distinta, pero compartiendo con las anteriores el rasgo común de haber sido elaborado desde el exterior, aunque en este caso por un autor no español y sin el afán presente en aquéllos de «rescate» de una parte relevante de nuestra cultura, (del krausismo), se inscribe el trabajo clásico obra de Pierre Jobit. Me estoy refiriendo a los dos volúmenes aparecidos en 1936 bajo el título, Les éducateurs de l’Espagne contemporaine. I: Les krausistes. II. Lettres inedites de D. Julián Sanz del Río publiées par Manuel de la Revilla (París, Bibliothèque de l’Ecole des Hautes Etudes Hispaniques). Lo cierto es que algunos de los aspectos relacionados con el krausismo fueron tratados por Jobit, aunque desde una perspectiva bastante conservadora, en una posición aproximadamente intermedia entre el rechazo oficial y la postura «filokrausista» de nuestros exiliados, con un rigor documental aún no superado y es por esa razón que su trabajo ha sido durante todo este tiempo una referencia imprescindible. Afortunadamente, algunas de las investigaciones en curso están rectificando y completando un trabajo de más de 60 años de vida, lo cual es la mejor prueba de la revitalización actual por la que los estudios del krausismo español están pasando. Pero antes de llegar a esa etapa es preciso aún dar cuenta de otras fases intermedias. Antes, y para concluir esta primera etapa, hay que señalar que una parte de esa obra de Jobit, quizá la más heterodoxa para la España franquista, fue traducida al español y publicada en la forma de un largo artículo en 1944 en Cuadernos de Adam: «El problema religioso del krausismo»5.

EL KRAUSISMO «RECUPERADO». ETAPA DE INTERÉS POR EL ESTUDIO DEL KRAUSISMO (1960-1989) 1. Los años finales de la dictadura 1.1. Moderación de la crítica y aumento de los estudios krausológicos Una simple estadística viene a justificar el título elegido para caracterizar a esta segunda etapa en la evolución de la historiografía sobre el krausismo en España. Si reunimos las publicaciones (artículos, capítulos de libro o monografías) realizadas sobre esta cuestión (sin tener en cuenta alusiones secundarias en todo tipo de publicaciones), en el período anterior alcanzamos la cifra aproximada de 6 trabajos en total. Haciendo —————— 5 Madrid, 1945 (II), págs. 63-107.

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la misma operación con respecto a los 25 años siguientes el cambio es notable porque la cifra se habrá aumentado hasta sobrepasar el medio centenar de publicaciones directamente relacionadas con el krausismo. Solamente en la década de los 60 —primera de la que me voy a ocupar— ya aparecieron prácticamente el triple de trabajos que en las dos décadas anteriores tomadas conjuntamente. Un ritmo de producción editorial —que en algo debe de correlacionarse con el interés por una determinada materia, creo— que se consolidaría durante los años 70, en los que se percibe un ritmo similar y que experimentará un auténtico boom en los años 80. Un ritmo en la producción bibliográfica relacionada con el krausismo que no ha hecho sino seguirse incrementando hasta la actualidad. Frente a la treintena de trabajos que vieron la luz en los años 80 (duplicando el número del decenio precedente), la siguiente década ha sobrepasado con creces el medio centenar de trabajos específicos sobre krausismo. Si bien es cierto que la empresa editorial en materias científicas ha alcanzado en la última década unas mayores dimensiones (con la proliferación de revistas especializadas sobre todos los ámbitos de conocimiento), parece innegable que el interés por el estudio del krausismo es un hecho en nuestro país (y fuera de él), especialmente en el momento presente. Pero, ¿de qué forma se ha repartido ese interés? ¿Cuáles han sido los puntos de interés hacia los que los investigadores han dirigido su atención? Y, sobre todo, ¿cómo ha evolucionado la imagen que sobre el sujeto histórico «krausismo» ha ido construyendo la historiografía durante estos años? A todas estas preguntas solamente se puede dar cumplida respuesta mediante el repaso detallado de la producción bibliográfica surgida de ese proceso de interés e investigación que ha afectado al krausismo español en los últimos años. Sin duda, los años 60 supusieron un auténtico turning point en ese sentido. En el comienzo mismo de la década, y como muestra de que paralelamente a la corriente de recuperación y renovación va a persistir siempre una línea de rechazo que no era sino reflejo de la visión oficial, Cesáreo Rodríguez y García Loredo escribe El «esfuerzo medular» del krausismo frente a la obra gigante de Menéndez Pelayo, publicada en Oviedo el año 1961. Es decir, que no se produce un cambio espontáneo y total en la interpretación del krausismo sino que, con las modificaciones y matices pertinentes, siguen existiendo diferentes modos de concebir esa realidad. Lo que sí va a sufrir una modificación fundamental es el peso relativo de cada uno de esos modos diversos (enfrentados, en ocasiones) de entender el krausismo. Esta primera línea entroncaría con la corriente detractora del krausismo, hegemónica durante las pioneras fases de la dictadura y siempre vinculada a los sectores ideológicamente situados más a la derecha del espectro político. Más en una línea conservadora, pero sin llegar a esa postura radical, un poco en la senda comenzada por Jobit, se realizan desde el interior varios estudios que van a adquirir una importancia capital y que serán de referencia perenne en adelante porque, como aquel pionero de Jobit, fueron realizados, al margen de consideraciones ideológicas, con un rigor documental y una seriedad científica encomiables. Los mejores ejemplos de ello son las obras debidas a Vicente Cacho Viu, La Institución Libre de Enseñanza. I. Orígenes y etapa universitaria (1860-1881) (Madrid, Rialp, 1962) y a María Dolores Gómez Molleda, Los reformadores de la España contempo[306]

ránea (Madrid, CSIC, 1966). Con la irrupción de estas obras se modera la crítica hacia el krausismo y se inaugura una fase de suavización del clima cultural precedente, de incuestionable opresión ideológica. De esta forma el peso de los estudios «oficiales» sobre el krausismo pasan a manos de un sector más moderado y tolerante que en años precedentes, lo cual resultará, a la postre, de gran beneficio para el estudio del krausismo español al que, juntamente con los elementos menos positivos, se le comienzan a reconocer sus aportaciones a la reforma cultural y educativa de la España contemporánea. Tampoco van a dejar de realizarse durante este período aportaciones desde el exterior en la línea iniciada desde el final de la guerra y el comienzo del exilio, si bien este tipo de trabajos van a perder fuerza e importancia paralelamente a la configuración de una historiografía interior libre del resentimiento antikrausista típica de los primeros años de la dictadura de Franco. Muestras representativas de la continuidad de los estudios realizados desde fuera son el debido a M. Rivacoba y Rivacoba, Krausismo y Derecho (Santa Fe, Castellví, 1963) o la serie de estudios que consagrará López Morillas a diversos aspectos del krausismo y que reunirá en dos libros publicados entre 1972 y 1973: Hacia el 98: literatura, sociedad, ideología (Barcelona, Ariel, 1972) y Krausismo: estética y literatura (Barcelona, Labor, 1973).

1.2. Nuevas líneas de investigación. El impulso de Pablo de Azcárate y los trabajos de E. Terrón, E. Díaz y J. L. Abellán Pero quizá lo más destacado sea el nacimiento por esa misma época de un línea de investigación interna y de signo totalmente contrario a las anteriores. Esa tercera línea de investigación correspondiente a un sector de ideas más liberales y de talante decididamente progresista, tuvo sin duda en estos años en la figura de Pablo de Azcárate un estímulo clave. Desde la editorial Tecnos y como sucesor del último albacea testamentario de Sanz del Río (su sobrino Gumersindo de Azcárate), tuvo en sus manos una extensa documentación de gran valor para la reconstrucción de una parte importante del krausismo español. Sus trabajos son destacables sobre todo por la importante información que para hacer la historia del krausismo puso en manos de los investigadores. Así, en su primera publicación, La Cuestión Universitaria. 1875. Epistolario de Francisco Giner de los Ríos, Gumersindo de Azcárate y Nicolás Salmerón (Madrid, Tecnos, 1967), aportó una serie de interesantes cartas que todavía hoy son de consulta inevitable a la hora de conocer la polémica suscitada entre los profesores krausistas en la Universidad Central de Madrid y el Gobierno conservador de Cánovas y los orígenes de la Institución Libre de Enseñanza. Un epistolario no menos jugoso incorporó a la que quizá fuera su obra más destacable en este campo, Gumersindo de Azcárate. Estudio biográfico documental (Madrid, Tecnos, 1969). La proximidad a su tío en vida y el profundo conocimiento de su biografía justifican que esta haya sido la obra esencial para el estudio de un krausista tan importante como Gumersindo de Azcárate. El carácter parcial y hagiográfico de este trabajo no ha sido aún mejorado por las investigaciones más recientes, que siguen presas hoy de los documentos contenidos en este estu[307]

dio6. La tercera y última gran contribución de este tipo que debemos a Pablo de Azcárate apareció también en 1969 y en la misma editorial bajo el título Sanz del Río (18141869). Documentos, Diarios y Epistolario. Pero, como ya he señalado más arriba, su labor no se limitó a una acción limitada de organización y publicación de fuentes primarias sobre el krausismo español, sino que Pablo de Azcárate «contagió» conscientemente ese afán de recuperación de los krausistas a una serie de jóvenes investigadores afincados en la universidad madrileña. En ellos depositaría una semilla que posteriormente daría jugosos frutos en diversas líneas más o menos independientes, pero todas ellas bajo el signo común de la decisiva contribución al rescate del krausismo español del olvido historiográfico precedente. Dos nombres que se sitúan al comienzo mismo de esta corriente son los de Eloy Terrón y Elías Díaz. El primero de ellos leyó el 13 de junio de 1958 de forma pionera una Tesis doctoral titulada La filosofía krausista en España. Condiciones sociales que determinaron su importación, difusión y arraigo. En ella se plantea una idea que será central a los debates historiográficos de este período: las causas que explican el éxito en la España del siglo XIX de la filosofía krausista. Unas causas que E. Terrón resumía en sus similitudes con el eclecticismo dominante y una actitud ética que, en definitiva, «convenía profundamente con la situación intelectual de España»7. La idea de que si el krausismo había triunfado históricamente en España (al menos en el plano teórico o de las ideas) se debió ante todo una especie de determinismo sociológico y cultural que hacía de este país y en aquel momento el terreno adecuado para ello (por los factores ya comentados, además de otros), quedó definitivamente desarrollada en su obra Sociedad e ideología en los orígenes de la España contemporánea (Madrid, Península, 1969). Un año, este de 1969 que, como el lector habrá podido apreciar, fue particularmente provechoso para los estudios krausológicos. Y no en vano, ya que en esa fecha se conmemoraba el centenario de la muerte del padre del krausismo español, Julián Sanz del Río. Y dos de los homenajes rendidos en 1969 merecen ser reseñados en este momento, puesto que fueron sus protagonistas las dos personas de las que me vengo ocupando. Solamente un año antes, el propio E. Terrón se encargó de la edición de Textos escogidos. Sanz del Río (Barcelona, Ediciones de Cultura Popular, 1968) para la que redactó un amplio «Estudio preliminar» de casi un centenar de páginas. En él volvía a insistir en el análisis de las circunstancias que daban cuenta del arraigo de la filosofía de Krause en nuestro suelo, esta vez haciendo hincapié en las razones del propio Sanz del Río para preferir el sistema krausiano al de otros filósofos vinculados al idealismo alemán, como el mismo Hegel. Elías Díaz, por su parte, se encargará conjuntamente con Diego Núñez Encabo (otro de los autores que dedicará atención al estudio del krausismo en estos años) de sa—————— 6 Mi Tesis Doctoral se centró en la figura de Gumersindo de Azcárate por considerarla esencial a la hora de analizar el krausismo español, especialmente por lo que a la dimensión práctica de la filosofía krausista se refiere. El resultado ha sido publicado bajo el título Gumersindo de Azcárate. Biografía intelectual, Valladolid, 2005. 7 Cfr. «Noticia de las Tesis doctorales leídas en el curso 57 y 58», Filosofía y Letras, en Revista de la Universidad de Madrid, núm. 28, vol. VII, 1958, págs. 498-99.

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car a la luz unos textos inéditos de Sanz del Río («Julián Sanz del Río: Textos Inéditos. Noticia y Selección») en Revista de Occidente en octubre de 19698. Pero E. Díaz ya había realizado al menos otra aportación notable con anterioridad. En 1967, y también ahora merced a la iniciativa impulsada por Ediciones de Cultura Popular desde Barcelona, se reeditó la obra de Gumersindo de Azcárate, Minuta de un testamento, a la que precedía un estudio preliminar de E. Díaz9. Un estudio en el que además de ocuparse de los aspectos religiosos del krausismo español, E. Díaz trata las relaciones entre krausistas y liberalismo de un modo que anticipa ya una de las tesis centrales de su obra capital sobre el krausismo: La Filosofía social del krausismo español, aparecida por primera vez en 1973 bajo el auspicio de Cuadernos para el Diálogo. Al comienzo de la misma se ocupa una vez más de la cuestión del arraigo español del krausismo, a la que da una respuesta más histórico-política que sociológico-cultural o psicológico-nacional (como podían ser las debidas desde Menéndez Pelayo a Araquistain). La explicación del éxito de la filosofía de Krause (y no la de otros autores) no se debía ya a la pereza intelectual de nuestros krausistas, a desconocimiento de otras filosofías consideradas superiores o más provechosas (como la de Hegel o Marx) o a una continuidad con el espíritu español más ancestral encarnado en Séneca, Erasmo o los místicos, sino a los intereses ideológicos y materiales de una burguesía intelectual progresista, cuyas demandas encontraban en la concreción sociopolítica del krausismo español una respuesta idónea. Aunque E. Díaz había escrito, incluso antes, otros trabajos sobre la misma materia, será esta obra la que se convierta en la referencia esencial para el estudio del krausismo español y la manifestación más evidente de su éxito serán las reediciones que en 1983 (Valencia, Fernando-Torres editor) y 1989 se han llevado a cabo. Al capítulo inicial de rápida y sintética caracterización de la filosofía krausista seguirían otros en los cuales se analiza la Filosofía del Derecho (en la que el autor es un reconocido especialista) de Giner de los Ríos, Gumersindo de Azcárate y Joaquín Costa. Desde entonces E. Díaz se convertirá en un punto de referencia ineludible de los estudios krausológicos y consecuentemente estará presente (hasta la actualidad) en la mayor parte de los trabajos colectivos que de una forma u otra abordan el desarrollo histórico del krausismo en España. Sin embargo, aquí me gustaría volver por un momento a los años previos a la aparición de su obra clásica y especialmente a dos trabajos cortos, pero de importancia. El primero, aparecido en 1970 como parte de una obra colectiva, «Reformismo social krausista: Gumersindo de Azcárate»10, vuelve sobre la figura de Azcárate, pero sobre todo interesa el hecho de que conduce la atención hacia un campo como la reforma social, que es sin duda una de las más destacadas consecuencias prácticas de la filosofía krausista. La propia idea de reforma, de vía media entre la tradición y la revolución, resulta clave en el proyecto armónico que defendió el krausis—————— 8 Cfr. núm. 79, págs. 1-17. 9 Por cierto, reeditada en 2004 (Granada, Comares) con idéntico estudio preliminar al que acompañó a la edición de los años 60. 10 En C. E. Lida y F. M. Zabala, La revolución de 1868: Historia, pensamiento, literatura, Nueva York, Las Américas Publishing, págs. 239-54.

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mo en los diferentes ámbitos de la sociedad española. El segundo de los mencionados trabajos se publicó en la revista Triunfo el 12 de agosto de 1972: «Krausistas e institucionalistas. Un siglo de pensamiento liberal»11. A pesar de su brevedad, en este texto se encuentra el embrión de una línea interpretativa que es genuina del autor y que pone el énfasis en las conexiones entre el liberalismo krausista y el socialismo democrático que en España lideraron algunos hombres vinculados a la Institución Libre de Enseñanza, como Julián Besteiro o Fernando de los Ríos. No es posible seguir adelante en este relato cronológico sobre el desarrollo de la historiografía en torno al krausismo sin detenerse en otro peldaño esencial para comprenderlo. También en este caso ese peldaño está estrechamente relacionado con un nombre propio, José Luis Abellán. Al margen de su producción propia en este campo (que es abundante), hay que indicar en primer lugar que fue él quien dirigió la colección de Ediciones de Cultura Popular de cuya mano hemos asistido a los primeros balbuceos de la recuperación historiográfica del krausismo español a finales de los años 60. En segundo lugar, no puede omitirse el papel que ha ejercido desde su Cátedra de Historia de la Filosofía Española de la Universidad Complutense de Madrid como director de numerosas Tesis doctorales, es decir, de investigaciones rigurosas en torno al krausismo desarrolladas en el ámbito académico. En buena medida ha sido bajo esa inspiración y aliento como se ha desarrollado la investigación krausológica de este período. Abellán reconocía, justamente en el prólogo a uno de los libros que a partir de las referidas Tesis doctorales se han ido gestando, que su actividad en este sentido tomó origen en los años finales de la dictadura y fruto del estímulo que Pablo de Azcárate creó en jóvenes investigadores como E. Díaz, E. Terrón o él mismo12. De este núcleo van a salir los principales estudios realizados durante los últimos años 70 y toda la década de los 80. Obviamente, la llegada de la democracia en 1975 acabó por catapultar esta línea de investigación que además se haría mayoritaria, quedando desplazada la interpretación ultraconservadora, prácticamente reducida ya a la figura de G. Fernández de la Mora (de cuyos trabajos me ocuparé después). Hay que añadir, de cualquier forma, que simultáneamente ya en estos años se gestan otros núcleos de interés por el krausismo en distintos puntos de la geografía española. Desde el punto de vista colectivo probablemente el centro más relevante sea el constituido en la Universidad de Granada, cuya expresión podemos encontrarla en la publicación del Departamento de Filosofía del Derecho de dicha Universidad, Annales de la Cátedra Francisco Suárez. Allí aparecen artículos como, por ejemplo, el de Nicolás María López Calera «En torno al concepto del derecho en K. Ch. Fr. Krause»13 o el de Mariano Maresca, «Aportación a una bibliografía del krausismo español»14. Desde una perspectiva individual cabe mencionar la obra de Juan José Gil Cremades, El reformismo español (Barcelona, Ariel, 1969) también realizada desde el campo del Derecho, en esta ocasión con la Universidad de Zaragoza como sede. —————— 11 Cfr. núm. 515, págs. 24-27. 12 Cfr. su «Prólogo» a M.ª T. Rodríguez de Lecea, Antropología..., ob. cit., pág. 12. 13 Véase núm. 2, 1962, págs. 349-372. 14 En el núm. 11, fasc. 2, 1971, págs. 281-336.

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2. Llegada de la democracia y proliferación de los estudios krausológicos 2.1. Etapa 1975-1982 Las consecuencias más reseñables de ese impulso acaecido durante los años 60 y de los citados esfuerzos realizados desde diversos lugares para consolidar la recuperación historiográfica del krausismo español fueron la multitud y diversidad de estudios que ven la luz a partir de 1975. En ellos es ya inequívoco el aplastante dominio de la línea interior de talante progresista que encuentra ahora el marco político adecuado para su libre expresión y desarrollo. Dentro de ella aún el peso del grupo pionero surgido en torno a las figuras de Díaz, Terrón y Abellán es el principal, pero la multiplicación de las aportaciones desde otros lugares y la presencia de nuevos autores va a hacer imposible seguir un relato similar al precedente. Lo haré hasta 1982 porque de alguna forma en ese año se producen una serie de actos que vienen a representar el cenit de la corriente historiográfica surgida en los años 60 con el propósito de recuperar el krausismo español. Posteriormente, una vez lograda esa pretensión, nuevas metas y retos aparecen en el horizonte de los investigadores y, en consecuencia, nuevas líneas de trabajo e interés se abrirán en diferentes direcciones. De momento, 1975 abre una puerta por la que entran en tromba las energías retenidas durante tantos años. Por seguir con el núcleo de Abellán en la Complutense, él mismo comienza la nueva etapa con la edición en Castalia de Fernando de Castro. Memoria Testamentaria. El problema del catolicismo liberal (Madrid, 1975). El año anterior se había cumplido el período legal (de cien años) necesario para poder consultar el testamento de F. de Castro, destacado krausista fallecido en 1874. El breve estudio preliminar que antepuso al la Memoria testamentaria de Castro lo completó al año siguiente con otro texto, Fernando de Castro y el problema religioso de su tiempo (Madrid, Fundación Universitaria Española, 1976). Con todo ello Abellán pone sobre la mesa varias cuestiones. La primera de todas la que tiene que ver con las relaciones krausismo-religión. Una dimensión que siempre suscitó especial interés entre los estudiosos del krausismo y que seguirá haciéndolo en el futuro. De hecho, al poco tiempo aparecerán dos artículos sobre este particular en el número 5 (1978) de Cuadernos Salmantinos de Filosofía. Uno debido a Luis Martínez Gómez, «Sanz del Río religioso», y el otro a Carlos Martínez Santamaría, «La religión de Don Gumersindo de Azcárate»15. Otra cuestión al hilo de los trabajos de Abellán estaría relacionada con el protagonismo que ahora van a cobrar los estudios monográficos sobre diferentes krausistas. Junto a Fernando de Castro van a emerger del anonimato otros autores como Adolfo Posada, gracias a la obra de Francisco J. Laporta, Adolfo Posada: Política y sociología —————— 15 Cfr. págs. 295-313 y 377-385, respectivamente. Aportaciones más reciente sobre la misma temática son María Teresa Rodríguez de Lecea, «Filosofía de la religión del krausismo español», en VV.AA., Reivindicación de Krause, Madrid, 1983, págs. 57-70; Fernando Velasco, «Integrismo y Krausoinstitucionismo: contraste y enfrentamiento de dos concepciones de la religión», en ‘Ilu, Revista de Ciencias de la Religión, 4, 1997, págs. 347-369 y Gonzalo Capellán, «El problema religioso en la España contemporánea. Krausismo y catolicismo liberal», en AYER, vol. 39, Madrid, 2000, págs. 207-241.

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en la crisis del liberalismo español (Madrid, Edicusa, 1974), o Sales y Ferré, éste de la mano de Manuel Núñez Encabo, El nacimiento de la sociología en España: Manuel Sales y Ferré (Madrid, Edicusa, 1976; reeditado en 1999 por la Editorial Complutense). Como puede comprobarse, la Editorial de Cuadernos para el Diálogo (EDICUSA) jugó durante los años 70 un papel similar al que el Fondo de Cultura Económica desde Méjico, Ariel y Ediciones de Cultura Popular desde Barcelona o Tecnos desde Madrid habían desempeñado en fases anteriores, es decir, un impulso editorial a este nacimiento historiográfico del krausismo español. Sin salirnos de esa línea de estudios de autores concretos (y sin abandonar tampoco el denominado «problema religioso»), aunque siguiendo ahora una pauta más clásica que ya desde los años 30 mismo centró su atención en la figura de Sanz del Río, Fernando Martín Buezas publicó en 1977 La teología de Sanz del Río y del krausismo español (Madrid, Gredos). Ya en 1975 había realizado este autor otro trabajo sobre la Teología panenteísta del krausismo español. Su malograda carrera solamente le dejo tiempo para publicar un tercer estudio: El krausismo desde dentro (Madrid, Tecnos, 1978), una especie de biografía íntima de Sanz del Río realizada a partir de sus propios textos, en gran parte inéditos. Todavía dentro de ese grupo surgido en torno a la Universidad Complutense, hay que dejar constancia en esos años finales de la década de los 70 de las aportaciones realizadas por José Luis Calvo Buezas, todas ellas en torno a la dimensión ética de la filosofía krausista. Comenzando por su Tesis Doctoral, de la que publicó un extracto, La ética del krausismo español (Madrid, Universidad Complutense, 1975), escribió después varios artículos, como «Apunte sobre la ética del krausismo español» (Crisis, 1976)16 o «Luces y sombras del Krausismo español» (El Basilisco, 1978)17. Esta preocupación por los aspectos de la filosofía moral del krausismo español encontrarán continuidad posteriormente. Con respecto a los trabajos elaborados desde otros centros de investigación y por otros autores destacados, debe hacerse mención al menos de alguno de ellos. Especial valor hay que conceder a la obra de Antonio Heredia Soriano, quien desde la Universidad de Salamanca ya había realizado una Tesis Doctoral sobre la figura de Nicolás Salmerón (un resumen de la misma fue publicado en Salamanca en 1972, Nicolás Salmerón: Vida, obra y pensamiento, 1837-1908). Su estudio «El krausismo español» (VV.AA., Cuatro ensayos de historia de España, Madrid, Cuadernos para el Diálogo, 1975) supone uno de los rastreos históricos más minuciosos sobre la evolución del krausismo español desde sus orígenes hasta el propio año de 1975. Más tarde seguirían otros trabajos en esa misma línea y una notoria actividad en pro de la historia de la filosofía española que no podía dejar de afectar de forma singularmente beneficiosa al krausismo español18. —————— 16 Núms. 89-90, págs. 163-171. 17 Núm. 3, págs. 56-5. 18 Habría que citar al menos los siguientes, «Ciencia y política en el krausismo español», en A. Heredia Soriano (coord.), Actas del II Seminario de Historia de la Filosofía Española, Salamanca, 1983; «El krausismo español y la cuestión nacional», en Enrahonar, núm. 16, 1990, págs. 105-121 y «El krausopositivismo de U. González Serrano», en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, vol. XXVI, 1999, págs. 339-345.

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Igualmente sustanciales han sido los esfuerzos destinados al estudio del krausismo por parte de Juan José Gil Cremades, quien retomando algunas cuestiones ya planteadas en 1969 publicará ahora una monografía a tener en cuenta, Krausistas y Liberales (Madrid, Seminarios y Ediciones, 1975; reeditada en 1981 por Dossat). En su obra Gil Cremades lleva a cabo un interesante replanteamiento acerca de la participación de los krausistas en la revolución de 1868 y su contribución al Sexenio. Todo ello prestando siempre una especial atención a los aspectos jurídicos del pensamiento krausista. Quizá la obra de este período con mayor impacto historiográfico sobre la interpretación posterior del krausismo (sobre esa construcción del sujeto histórico y objeto historiográfico que estoy tratando de pergeñar aquí), sea La mentalidad positiva en España: desarrollo y crisis (Madrid, Tucar, 1975), de Diego Núñez. Y será especialmente importante porque en ella analiza la irrupción en la España de finales del XIX de las corrientes positivistas. Hasta ahí no existe ningún problema. Las dificultades surgirán desde el momento en que se interpreta el dominio del positivismo como desaparición del krausismo o, peor aún, como una filosofía a la que se convierten algunos krausistas. Para explicar este tipo de reacciones se utiliza el termino «krausopositivismo», que va a constituirse como una auténtica categoría historiográfica de la que difícilmente ha podido zafarse el investigador en las últimas décadas. La exposición original de Diego Núñez no es tan contundente como aquí he relatado, pero su uso posterior llegara a límites nefastos para un cabal entendimiento de un krausismo español que ipso facto se encontrará preñado de positivismo en todas sus manifestaciones (de acuerdo con algunos estudios desarrollados a partir de esa idea inicial). Pero, además de todos estas inequívocas muestras del interés por el krausismo en los comienzos mismos de la democracia en España, aparecen también una serie de trabajos que, en realidad, fueron concebidos y llevados a efecto mucho tiempo antes, pero que únicamente ahora encuentran un clima propicio a su publicación. Ejemplos de esta afirmación son, de un lado, La semana trágica; el caso Maura; el Krausismo (Madrid, Seminarios y Ediciones, 1975), de Antonio Fabra Rivas. De otro, y algún año más tarde, nos encontramos con una Breve historia del krausismo español (Oviedo, Universidad de Oviedo, 1981) escrita por Adolfo Posada. Se trata en ambos casos de un texto elaborado en los años de la II República, justamente antes de la Guerra Civil, que obviamente daría al traste con cualquier posibilidad de editar este tipo de trabajos.

2.2. Etapa 1980-1989 En esta etapa se va a completar la fase de consolidación precedente con la de difusión de los estudios sobre el krausismo español, los cuales, una vez cubierta esa necesidad básica de salir de la estrecha horma bajo la que habían estado constreñidas durante la dictadura, discurrirán en adelante por sendas más diversas y específicas abriéndose líneas de investigación absolutamente novedosas con respecto al pasado. Algunas de ellas no son sino una continuación de cuestiones ya sometidas a análisis y debate con anterioridad, pero que son ahora objeto de mayor profundización y concreción. Es el caso de los estudios sobre la filosofía moral que Fernando Velasco desarrolla en varios [313]

trabajos, de entre los cuales citaré «El krausismo en el panorama filosófico-ético español del siglo XIX» (Moralia. Revista de ciencias sociales, 1986)19 y «El kraus-institucionismo: un programa de renovación ética para la sociedad española» (en V. Camps [ed.], Historia de la ética. Vol. III. La ética contemporánea, Barcelona, Crítica, 1989)20. Lo mismo acontece en relación con los estudios monográficos sobre los más destacados krausistas españoles. En este capítulo desde el comienzo mismo de los 80 sigue siendo Sanz del Río el principal foco de atención de los investigadores. Así, Miguel Castillejo Gorraiz publicará en 1980 El fundador del Krausismo español. Etapa Andaluza (Córdoba, Publicaciones del Banco Occidental), obra en la que se aventura toda una tesis sobre la afirmación de que Sanz del Río marchó ya de España poco menos que krausista (lo fue literalmente avant le lettre). También desde Andalucía se vuelve sobre otro de los primeros krausistas, Federico de Castro, de cuya filosofía Juan López Álvarez hace un buen retrato en su obra, Federico de Castro y Fernández (1834-1903). Filósofo e historiador de la filosofía (Cádiz, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Cádiz, 1984). Y avanzando un poco más en el tiempo les llegó el tiempo a los principales krausistas de la segunda generación, a Giner y a Azcárate. Sobre este último realizó su Tesis Doctoral Alfredo Marcos Oteruelo (publicada en parte bajo el título El pensamiento de Gumersindo de Azcárate, León, Institución Fray Bernardino Sahagún, 1985). Sobre el primero publicó un libro Juan López Morillas en 1988: Racionalismo pragmático. El pensamiento de Francisco Giner de los Ríos (Madrid, Alianza). Junto a estos puntos de permanencia, asistimos durante los años 80 a una serie de novedades realmente significativas. Como tal podemos considerar, por ejemplo, la aparición de trabajos de síntesis general que denotan ya el grado de madurez a que estaban llegando los estudios krausológicos. Por mencionar alguna recordaré aquí el largo capítulo que J. L. Abellán dedica al krausismo en su Historia crítica del pensamiento español, t. IV, Liberalismo y Romanticismo (1808-1874), Madrid, Espasa-Calpe, 1984, y el monográfico de Antonio Jiménez García sobre El krausismo y la Institución Libre de Enseñanza (Madrid, Cincel, 1985). Este último aborda conjuntamente krausismo e Institución Libre de Enseñanza, aunque en realidad la historiografía ha ido mostrando tal interés por la ILE desde 1975 que hoy día cuenta ya con una línea de investigación autónoma, de la cual no voy a dar cuenta aquí por la vastísima bibliografía existente. A pesar de ello, parece evidente que no es posible abordar el estudio del institucionismo sino es en relación —y relación permanente— con la filosofía krausista. No menor trascendencia tiene el hecho de que sea en estos años cuando se inician nuevas líneas de investigación, que no son sino la consecuencia de nuevas inquietudes y preocupaciones dentro siempre del marco del krausismo español. En este sentido se produce un doble movimiento de carácter centrípeto, uno, y centrífugo, el otro. Fruto del primero se comienzan a realizar estudios locales y regionales que tratan de evaluar el impacto de la filosofía krausista en diferentes territorios del ámbito español. Así, en 1985 aparece el conocido estudio de J. R. García Cue, Aproximación al krausismo an—————— 19 Vol. VIII, núms. 31-32, págs. 417-448. 20 Cfr. págs. 1-37.

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daluz (Madrid, Tecnos, 1985). De gran valía también y sobre un territorio cercano es el trabajo de Manuel Pellecín Lancharro, El krausismo en Badajoz: Tomás Romero de Castilla (Cáceres, Servicio de Publicaciones de la Universidad/Editora Regional de Extremadura, 1987), que además nos acerca a una curiosa figura del krausismo como fue T. Romero de Castilla. Por el momento esta línea se extendió hasta las Islas Canarias, pero en los años 90 seguirá su expansión regional para llegar hasta muchos otros puntos de nuestra geografía. En esas Islas destacan los hermanos Fernández Ferraz, unos tempranos receptores del krausismo peninsular que luego llevarían hasta América del Sur cuando en los años 70 del siglo pasado emigren hasta aquellas tierras y se asienten en ellas. La actividad de V. Fernández Ferraz como reformador de la educación en Costa Rica (y anteriormente en la Palma) fue analizada en 1986 por José Pérez Vidal en Valeriano Fernández Ferraz. Un krausista español en América (Las Palmas, Cabildo Insular de Gran Canaria). La constatación que aquí se hace sobre la determinante influencia del krausismo español en Latinoamérica fue reforzada y ampliada durante esos mismos años 80 por una serie de estudios que coincidían en sostener la gran repercusión directa que la filosofía de Krause y sus discípulos (tanto alemanes y belgas, como españoles) en diversos países: Argentina, Colombia, Brasil, Uruguay... Algo que parece incuestionable a la luz de una serie de reuniones internacionales y obras colectivas que aparecen al final de la década. Me refiero a Las ideas filosóficas que influyeron en la formación del Uruguay contemporáneo. Simposio Internacional. (I) Coloquios y conferencias. (II) Krause-Ahrens-Tiberghien. Estudio y selección de textos (Montevideo, Ed. Fundación Prudencio Vázquez y Vega, 1988), H. E. Biagini (comp.), Orígenes de la democracia en Argentina. El trasfondo krausista (Buenos Aires, Legasa, 1989) o El krausismo y su influencia en América Latina (Madrid, Fundación Friedrich Ebert, 1989). Tampoco este tipo de preocupaciones desaparecerán ya de la krausología en el futuro. En parte relacionado con esta ruptura de los moldes clásicos del estudio sobre el krausismo (que a propósito he apellidado «español» hasta ahora), se encuentra la progresiva importancia que va a ir cobrando el descubrimiento no ya de la presencia de la filosofía krausistas en diversas regiones o fuera de nuestras fronteras, sino incluso el papel del krausismo «extranjero» en ese proceso. Es decir, se tratará en adelante de conocer más a fondo a los discípulos «no españoles» de Krause o lo que podemos denominar «krausismo europeo» o, mejor, «foráneo» (porque obviamente el krausismo español es también europeo). Llegar a cumplir ese objetivo pasaba inexcusablemente por volver sobre los pasos del krausismo español hasta sus orígenes mismos, hasta sus fuentes doctrinales conocidas, pero no estudiadas todavía. Uno de los primeros autores en iniciar esta nueva senda fue Rogelio García Mateo, que publicó en 1981 un artículo con el significativo título de «Origen filosófico del krausismo español. En el 200 aniversario de Karl Chr. Fr. Krause»21. Básicamente, este texto es una breve noticia sobre su Tesis doctoral defendida poco antes en la Universidad alemana de Tubinga (El pensamiento alemán y la España moderna. Panenteísmo —————— 21 En Arbor, núms. 428-29, págs. 82-87.

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como sistema científico según Karl. Chr. Fr. Krause. Su interpretación y sus repercusiones en España: el krausismo español). Pero, obviamente, este acercamiento a las relaciones entre Krause y krausismo español entrañaba una compleja cuestión de tipo hermenéutico, como el propio García Mateo reconocería años más tarde en «La Relación Krause/krausismo como problema hermenéutico» (Pensamiento, 1989)22. Y en trabajos posteriores que irán apareciendo a lo largo de los años 90, seguirá el autor proponiendo planteamientos similares que desde un punto de vista metodológico son muy adecuados, pero que la dificultad de llevarlos a la práctica ha retardado su resolución. Lo que parecía evidente a esa altura era el gran desconocimiento de Krause, de la filosofía que supuestamente había dado origen al krausismo español. Hasta entonces la krausología no se había adentrado en el terreno del idealismo alemán en cuyo contexto surge la figura de Krause (y, por tanto, clave para entender su pensamiento). Una omisión que había sido posible en virtud de la idea dominante en la historiografía sobre el krausismo, español que rechazaba la deuda intelectual de nuestros krausistas con el extranjero. En contrapartida había arraigado la tesis (como sabemos, iniciada por los propios krausistas en nuestro país) de que el krausismo español era una corriente de pensamiento poco menos que autóctona, circunstancia que parecía razonable por el hincapié puesto por la historiografía en la originalidad de Sanz del Río, quien había sabido crear un sistema propio y acomodarlo perfectamente a las necesidades culturales de la España del momento. A pesar de ello, no faltó quien a esa altura considerara —como ya había hecho notar García Mateo— que lo krausología no podía seguir su marcha en España sin atender a la obra del propio Krause. Ésta fue la razón principal de que en 1989 apareciera la primera traducción moderna de un escrito de Krause bajo el título de Ciencia Universal Pura de la Razón o iniciación a la parte principal Analítica de la estructura orgánica de la Ciencia (Madrid, CSIC, 1989). Sus traductores, J. M. Artola y M. F. Pérez López fueron víctimas precisamente de ese panorama de total desconocimiento de Krause y su obra. Por ello estuvieron a punto de lograr casi lo contrario de lo que se pretendía. Mientras la intención expresada en su introducción era la ya mencionada de mejorar ese conocimiento de Krause poniendo en español uno de sus escritos, el propio desconocimiento de su obra les llevó a seleccionar un texto que no era verdaderamente el más representativo de su filosofía. No es de extrañar, por tanto, que los propios traductores se quejaran de algunos aspectos que parecían confirmar la crítica tradicional de raigambre menendezpelayista: pésimo lenguaje de Krause, dificultad para entender sus escritos, pobreza de su sistema, etc. (una imagen que se desvanecerá cuando en los 90 se realicen estudios rigurosos sobre la filosofía de Krause en su conjunto). Ese contexto fue aprovechado para un momentáneo resurgir de la línea más intransigente con el krausismo español encarnada en la figura de Gonzalo Fernández de la Mora, quien ya había realizado un ataque al krausismo en su artículo «El organicismo krausista» (Revista de Estudios Políticos, 198123; luego editado como libro, Los teóricos izquierdistas de la democracia orgánica, 1985). Su artículo «Krause en Español» —————— 22 Núm. 180, vol. 45, págs. 425-445. 23 Núm. 22, págs. 99-171.

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(Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, 1988)24 es un ejemplo de que aún en plenos años 80 quedaba algún eslabón aislado de la tradición historiográfica que había denigrado al krausismo español durante decenios. Pero los esfuerzos hermenéuticos para aproximar la filosofía krausista en su versión española a otras versiones como la belga o la alemana, y a la del propio Krause (filosofía krausiana), no se circunscribieron al estudio de Krause. Tempranamente ya Antonio Jiménez García se ocupo de Ahrens y de una de las obras del krausista alemán que más había influido en nuestro país, su Curso de Derecho Natural. Pero la senda iniciada por A. Jiménez García con «Los orígenes del krausismo en España: “El Curso de Derecho Natural” de Ahrens» (Aporía, 1981)25, no iba a tener la continuidad necesaria. Tampoco encontraría respuesta el intento de recuperar a otro krausista alemán de gran influencia en nuestro país, K. D. Augusto Roeder. El artículo aparecido en torno a su pensamiento jurídico en la Revista de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense en 1989/90 ha quedado como oasis en el desierto26. Algo más de fortuna ha tenido el caso belga donde G. de Tiberghien es la figura clave. La autora que más aportaciones ha hecho a este particular campo ha sido Susana Monreal, especialmente en los años finales de esta etapa que se cierra con dos trabajos suyos, «El krausismo en la Universidad Libre de Bruselas» (Las ideas que influyeron..., 1989) y «Krausistas y masones: un proyecto educativo común. El caso belga» (Historia de la Educación. Revista Interuniversitaria, 1990)27. Este impulso, sin embargo, sí contará con continuadores en la década actual. Quien realmente ha logrado superar los obstáculos tradicionales a un avance revolucionario en la investigación sobre el krausismo ha sido E. M. Ureña. Precisamente en esa línea de necesaria entrada en el estudio del krausismo alemán como punto de partida para conocer sus relaciones con el krausismo español, Ureña llevó a cabo toda una serie de sorprendentes hallazgos hermenéuticos. El más impactante de ellos lo dio a conocer precisamente al final de esta etapa y de hecho sus trabajos suponen en cierta medida el cierre de una fase en la historiografía sobre el krausismo y el inicio de otra nueva de signo un tanto distinto (circunstancia que ha conducido a Gustavo Bueno Sánchez ha hablar de un «neokrausismo»). La diferencia entre ambas la marcan dos artículos de Ureña que en cierto modo suponen un antes y un después: «El fraude de Sanz del Río, o la verdad sobre el Ideal de la Humanidad» (Pensamiento, 1988)28, y «La actualidad del krausismo», en Revista de Occidente (1989)29.

—————— 24 Vol. 140, págs. 215-227. Sesión del día 11 de octubre de 1988. 25 Núms. 13-14, págs. 77-107. 26 Sin embargo, ambos autores han sido en Alemania objeto de atención en el mundo académico, dando lugar a dos tesis doctorales ya en los años 60. Me refiero a los trabajos de Klaus Klüver Sozialkritik und Sozialreform bei Heinrich Ahrens (Hamburgo, 1967) y Joseph Schwieters, Joseph, Karl David August Röder. Ein biographischer Beitrag zur Geschichte des Strafvollzugs des 19. Jahrhunderts (Müinster, 1964). 27 Núm. 9, págs. 63-76. 28 Vol. 44, núm. 173, págs. 25-47. 29 Núm. 101, octubre de 1989, págs. 76-87.

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Con estos y otros trabajos se produce la gran transformación de este período, que llega a finales de la década con E. M. Ureña y lo que podríamos denominar la «escuela de Comillas», que va a dar lugar a la nueva etapa de renovación historiográfica que se abre en los 90 y en la que estamos aún inmersos. A la primera fase de enfrentamiento, ya mencionada, ha seguido recientemente una fase de progresivo consenso, de ir poco a poco aunando posturas y seguir construyendo la historia del krausismo por unos nuevos derroteros y de acuerdo a unas nuevas pautas.

EL KRAUSISMO «RENOVADO». ETAPA DE NUEVOS ENFOQUES Y LÍNEAS DE INVESTIGACIÓN (1990-2005) Sin duda, la línea central de esta nueva fase historiográfica está aún constituida (y lo estará al menos durante algunos años más) por el proyecto de investigación que se desarrolla bajo las directrices de Ureña desde el Instituto de Liberalismo, Krausismo y Masonería de la Universidad Pontificia de Comillas. Los 90 han sido, de hecho, años de grandes e incuestionables frutos para ese magno proyecto que abarca muy diversos aspectos. Entre los ya conocidos hay que destacar de nuevo los trabajos del propio Ureña. Por orden estrictamente cronológico hay que citar al menos su magno estudio biográfico sobre Krause, Krause, educador de la humanidad. Una biografía (Madrid, Unión Editorial, 1991) que apareció originalmente en alemán. Esta obra proporciona una información de inevitable consulta para cualquiera que quiera conocer a Krause y logra así dar un sablazo mortal a la tan denunciada ignorancia por parte de nuestra historiografía precedente acerca de su vida y su obra. En el segundo trabajo, aparecido por primera vez en 1992 y reeditado en 1997 (en ambos casos por la UPCO), se presenta la demostración documental de su tesis sobre la traducción literal que Sanz del Río hizo de algunos escritos krausianos hasta entonces desconocidos, El Ideal de la Humanidad de Sanz del Río y su original alemán. Con este trabajo el fraude quedaba definitivamente constatado. Finalmente, Ureña ha hecho dos inestimables contribuciones al conocimiento de las relaciones entre el krausismo alemán y el español, como buen conocedor de aquél que es. Es decir, que en cierto modo ha dado la «vuelta a la tortilla» y ha visto las cosas desde el otro lado, ampliando así nuestra perspectiva general del fenómeno krausista. En este sentido hay que mencionar su obra Cincuenta cartas inéditas de Sanz del Río a krausistas alemanes (1844-1869) (Madrid, UPCO, 1993) y la más reciente El krausismo alemán: los congresos de filósofos y el krausofröbelismo (1833-1881) (Madrid, UPCO, 2002). Para completar esa línea en la que Ureña sigue trabajando, hay todavía que mencionar algunos nombres más. Entre ellos el de Pedro Álvarez Lázaro, quien colaboró con Ureña desde un principio y que se ha dedicado al estudio de las relaciones entre krausismo y masonería, por un lado, y entre la tradición educativa de esa misma masonería y los institucionistas españoles. En varios trabajos Álvarez Lázaro, ha desarrollado estas ideas y ha sostenido la tesis de la existencia de una tradición común, de carácter universal, de la que los krausistas españoles, a través de la filosofía de Krause, y la masonería han bebido por igual. Ejemplo de su postura son dos trabajos, «La Institución [318]

Libre de Enseñanza y el universalismo masónico europeo» (Revista de Occidente, 1989)30 y La Masonería, escuela de formación del ciudadano. La educación interna de los masones españoles en el último tercio del siglo XIX (Madrid, UPCO, 1995). A ellos habría que añadir su capítulo sobre la misma materia en una obra de muy reciente aparición coordinada por el propio Álvarez Lázaro junto a J. M. Vázquez Romero, Krause, Giner y la Institución Libre de Enseñanza. Nuevos estudios (Madrid, UPCO, 2005). Quizá los trabajos de este grupo investigador que mayor apoyo y complemento han prestado a las tesis de Ureña hayan venido de la pluma de Rafael V. Orden Jiménez. Su investigación está resultando francamente fructífera para algunos campos de la krausología. En 1996 llevó a cabo una edición de las habilitaciones de Krause que venía a poner ante el lector español una serie de textos krausianos altamente representativos de su filosofía y en especial de la evolución y períodos que a lo largo de su vida experimenta aquélla (Las habilitaciones filosóficas de Krause, Madrid, UPCO, 1996). Poco después, y como resultado de su Tesis Doctoral, Rafael V. Orden publicó El sistema de la filosofía de Krause. Génesis y desarrollo del Panenteísmo (Madrid, UPCO, 1998), una obra que presenta de forma rigurosa y detallada el sistema filosófico de Krause en su contexto alemán de nacimiento, en su evolución temporal y en todas sus partes integrantes. Una obra esencial para conocer la filosofía krausiana y que además ha venido a acabar con al menos dos falsos mitos. El de que Krause sea un autor ininteligible, cosa que se debe más bien a la falta de dominio de la lengua por parte de Sanz del Río, que le tradujo en terminología más abstrusa que la del propio Krause en su afán de literalidad; y acaba también con la idea de que Krause sea un filosofo segundón con un sistema de pensamiento pobre, ya que basta leer esta obra para observar la riqueza y complejidad de una filosofía sobre la que hay que reconocer que se había hablado desde el más absoluto desconocimiento hasta entonces. Su tercera monografía, Sanz del Río: traductor y divulgador de Krause (Pamplona, Universidad de Navarra, 1998) supone una profundización de la tesis de Ureña, que ahora se prueba cierta no sólo con respecto a Ideal de la Humanidad, sino también en relación con otro escrito clave de Sanz del Río, la parte Analítica del Sistema. Con ello la tesis clásica de la originalidad de Sanz del Río y, en consecuencia, del carácter netamente español de la filosofía de nuestros krausistas queda seriamente lesionada. Tampoco debe olvidarse la más reciente aportación de R. V. Orden a lo que fue el arranque del krausismo en España de la mano de Sanz del Río a cuya biografía, desde un punto de vista más histórico que filosófico, ha dedicado su trabajo Sanz del Río en la Universidad Central: los años de formación (1837-1854) (Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 2001). En este estudio se desvela importante documentación inédita que aclara las vías por las que Sanz del Río logró encaramarse a la Cátedra de la Universidad Central y los apoyos que necesitó para ello (entre ellos el de su amigo Santiago Tejada). Antes de acabar con las aportaciones individuales realizadas desde el ILKM de Comillas hay que dejar constancia de otra monografía fruto de la respectiva Tesis doctoral, la que José Manuel Vázquez Romero publicó en 1998 con el título Tradicionales y —————— 30 Núm. 101, págs. 88-106.

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moderados ante la difusión de la filosofía krausista en España (Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1998). Desde Balmes a Valera y Campoamor, J. M. Vázquez analiza la recepción del krausismo español entre los sectores más conservadores de su época. Pero, si bien por esta vía se están realizando aportaciones fundamentales a la krausología, no hay que olvidar que en ningún caso es la única. Existen otros grupos de trabajo y otros autores que han seguido sus investigaciones krausológicas en estos años 90 y la renovación se ha producido también por los temas incorporados, la aplicación a otros campos de las ciencias sociales de la filosofía krausista y no todos los ámbitos de estudio se han visto igualmente afectados por los descubrimientos de Ureña. A día de hoy parece que ya poco a poco lo que domina es la aceptación de esos hallazgos, pero no basta con ello. Deben ser incorporados a los trabajos ya iniciados si queremos seguir progresando en nuestro conocimiento del krausismo español y foráneo. Ni todo lo anterior era válido, ni todo lo anterior resulta ahora nulo (o inútil)31. En este sentido es preciso que los progresos en una de las ramas de la investigación se incorporé y aplique cuanto antes a las demás, algo que todavía no ha pasado con el krausismo, pero que debe ser un objetivo a cumplir. En estos últimos años seguimos asistiendo a la definitiva consolidación de alguna de las líneas de trabajo iniciadas con novedad en la década anterior. Es el caso de los estudios regionales sobre el krausismo, que en los 90 han conocido importantes ejemplos en Galicia con los estudios de Purificación Mayobre Rodríguez (O krausismo en Galicia e Portugal, A Coruña, 1994) y Ramón López Vázquez (A filosofía krausista en Galicia, Xunta de Galicia, 1994), en Salamanca con la Tesis doctoral de Roberto Albares, Albares Aproximación al estudio del krausismo en la Universidad de Salamanca en la segunda mitad del siglo XIX (Universidad de Salamanca, 1996) en Valencia de la mano de León Esteban Mateo, El krausismo, la Institución Libre de Enseñanza y Valencia (Valencia, Nau llibres, 1990). También, para el caso del País Vasco, y concretamente en el contexto del destacado movimiento cultural que tuvo lugar en Vitoria y su Universidad Literaria durante los años del Sexenio democrático, debe mencionarse el trabajo de José Daniel Reboredo Olivenza, Krausismo y contrarrevolución en el País Vasco. La Universidad Literaria de Vitoria (1869-1873)32. Vitoria, Diputación Foral de Álava, 1996. O, finalmente, hay que recordar los estudios que se centran en ese influjo de la filosofía krausista en diferentes lugares de la península a través de la Institución Libre de Enseñanza. Es el caso de Cataluña, donde contamos con el trabajo de Buenaventura Delgado, La Institución Libre de Enseñanza en Cataluña (Barcelona, Ariel, 2000), autor que ya había estudiado su impacto en Sabadell en el año 1979. Similar consideración han experimentado los trabajos centrados en el análisis del impacto de la filosofía krausista en América Latina. Y esto se está produciendo en una —————— 31 Una divisoria, así de tajante, es la que parece proponer J. M. Vázquez Romero en una suerte de balance historiográfico realizado hace pocos años, «Una revisión del panorama krausológico actual: libros sobre krausismo (1988-1998)», en Notas. Reseñas iberoamericanas: Literatura, sociedad, historia, vol. 6 núm. 26 (1999), págs. 2-14. 32 Véase, además, el reciente artículo de Gregorio San Juan, «Krausismo en el País Vasco, un capítulo sobre el movimiento de las ideas en España», en Letras de Deusto (vol. 33, núm. 101, 2003, págs. 87-124).

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doble dirección. Con trabajos realizados desde el otro lado del Océano, por ejemplo el artículo de Mercedes Serna Arnáiz, «Algunas dilucidaciones sobre el krausismo en José Martí» (Cuadernos Hispanoamericanos, noviembre de 1993, págs. 137-45)33 o las monografías de Susana Monreal, Krausismo en el Uruguay. Algunos fundamentos del Estado tutor (Universidad Católica de Uruguay, 1993) y Carlos O. Stoetzer, Karl Christian Friedrich Krause and his influence in the Hispanic World (Köln-Weimar/Wien, 1998). Fue este mismo autor quien realizó una ponencia sobre la influencia de Krause en el mundo Latinoamericano con motivo del Congreso Mundial de Filosofía celebrado en Boston en el verano de 1998. El hecho de que la Sociedad de Pensamiento Iberoamericano reservara una sesión al krausismo es una muestra inequívoca del interés suscitado por este tema en el plano internacional, y muy especialmente en Iberoamérica. La segunda dirección aludida es la que parte de España y que empieza poco a poco a tomar cuerpo con algunas colaboraciones que a buen seguro se intensificarán en el futuro. Un buen ejemplo es un trabajo de R. V. Orden Jiménez que se publicó en Colombia con el objetivo de difundir por Latinoamérica los últimos avances de la investigación krausológica en España («La filosofía de Krause y su influencia: nuevas perspectivas para el estudio del krausismo en América Latina», en Universitas Philosophica, Bogotá, 1999)34. Otro elemento que puede entreverse en el horizonte es la renovación temática que, en un nuevo giro de tuerca, se extiende cada vez a más ámbitos de estudio. Los años 90 han asistido al nacimiento de un notable interés por profundizar en las relaciones de los krausistas españoles con el origen de las ciencias sociales en España. No en vano en 1999 se ha reeditado el texto clásico de A. Núñez Encabo sobre Sales y Ferrer y la sociología en España35. Parecido atractivo ha ejercido el krausismo sobre la antropología, de lo que nos proporcionan un ejemplo trabajos como «La contribución del krausismo al desarrollo de la antropología en España: el protagonismo de la Universidad de Oviedo» (Boletín del Instituto de Estudios Asturianos, 1993) o «El krausismo y los orígenes de la antropología social en España: la influencia de Adolfo Posada» (Actas do Congreso Do Antropoloxía e Antropoloxía Aplicada, 1997)36. Otro aspecto que ha concentrado la atención de los estudiosos recientemente tiene que ver con la economía. Ya en el tomo V de la serie Economía y economistas Ureña y Malo Guillén trataron de la economía en Krause y del pensamiento económico del krausismo español. Sobre esta faceta de los krausistas Malo Guillén ha publicado varios trabajos, como El krausismo económico español (Madrid, RACMP, 2005) donde presenta una variada selección de textos krausistas sobre economía, además de un amplio estudio introductorio. La cuestión ya contaba con un importante trabajo de Ernest Lluch («El krausismo económico sin Institución Libre: La influencia germánica en España (1800-1860)», en Sistema, núm. 157, 2000) y se muestra —————— 33 Núm. 521, noviembre de 1993, págs. 137-45. 34 Núm. 32, págs. 139-179. 35 Si bien habría que añadir que no se han tenido en cuenta en esta segunda edición los cambios más sustanciales en la visión del krausismo español acaecidos durante el cuarto de siglo que separa ambas ediciones 36 Véase, respectivamente núm. 142, págs. 497-509 y t. I (Mesa 1-Mesa 3), págs. 79-95. Ambos artículos son obra de Eloy Gómez Pellón.

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como uno de los campos más atractivos para la krausología (así Fernando Torrés publicó recientemente el artículo «Krausismo y economía», en Razón Española, núm. 120, 2004). Otra disciplina en la que siempre el krausismo ha tenido una presencia destacable es el Derecho. Sin embargo, nada de lo anteriormente realizado en este terreno es comparable siquiera al especial interés desatado en la última década. Desde el Derecho Penal Rivacoba y Rivacoba ha seguido publicando algún artículo en revistas especializadas hasta principios de los 90. En 1993 un seminario dirigido por E. Díaz en la Universidad Autónoma dio pie a la publicación de un estudio de A. Bruzzone: Principio de culpabilidad penal. Una aproximación desde el krausismo (Buenos Aires, Adhoc, 1993). Además se ha llevado a cabo una reedición de una obra del principal expositor de las teorías del derecho penal krausista, K. David Roeder, Las doctrinas reinantes sobre el delito y la pena en sus interiores contradicciones (Pamplona, 2002). Dentro de la Filosofía del Derecho M.ª Carmen Roldán defendió en la Universidad Complutense de Madrid en 1991 una Tesis Doctoral sobre Los derechos fundamentales en la cultura jurídica española: neotomismo y krausismo. Así, desde otro campo más se reconocía la contribución del krausismo al nacimiento en nuestro país de los derechos individuales, algo que —según la autora— no hubiera sido posible si hubiera seguido dominando de forma exclusiva la filosofía neotomista. También en este campo hemos asistido a reediciones modernas de textos fundamentales del krausismo, que de alguna forma hablan por sí mismas del interés actual por la filosofía jurídica de ciertos krausistas, como Ahrens cuya Enciclopedia jurídica apareció en edición facsímil en tres tomos en 1999 (Pamplona, Jiménez Gil Editor). Y aún desde otra rama más del Derecho se han realizado trabajos de importancia sobre el krausismo. Los más destacados sin duda cabe atribuírselos a Manuel Pérez Prendes, autor de una brillante síntesis de sus investigaciones incluida en la Historia de España de Menéndez Pidal («Las ciencias jurídicas», en el tomo XXXIX, La edad de plata de la cultura española, vol. II, Letras, ciencias, arte, sociedad y culturas, Madrid, 1994). O los textos más recientes de Elssie Núñez Carpizo y del propio Pérez Prendes37. Igualmente valioso resulta el artículo que R. V. Orden Jiménez ha publicado en Pensamiento (1998)38 y que se ocupa de «La filosofía del derecho en el joven Sanz del Río». Un panorama que se ha enriquecido más aún en con la publicación reciente de la Tesis Doctoral defendida en la Universidad Pontificia de Comillas por Francisco Querol Fernández bajo el título La Filosofía del Derecho de K. Ch. F. Krause. Con un apéndice sobre su proyecto europeísta (Madrid, UPCO, 2000) o con trabajo elaborados fuera de España, como los debidos a Claus Dierksmeier, por ejemplo «Karl Christian Friedrich Krause und das “gute Recht”» (en Archiv für Rechts und Sozialphilosophie)39. —————— 37 Véase, respectivamente, «El Krausismo y la interpretación del derecho en Luis Recaséns Siches», en VV.AA., El pensamiento filosófico-jurídico y político en Luis Recaséns Siches, Ed. Porrua, 2003, págs. 199218 y «Consideraciones sobre el influjo del krausismo en el pensamiento jurídico español», en Interpretatio: revista de historia del derecho, núm. 10, 2004, págs. 49-68. 38 Núm. 215, vol. 56, págs. 237-264. 39 Vol. 85, 1999, heft 1, págs. 75-94.

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Probablemente los otros dos campos en los que —junto con el Derecho— mayor auge hayan conocido los estudios krausológicos sean el de la Literatura y la teoría del arte, de la Estética. En el primero ya se conocía la influencia de la filosofía krausista en destacados literatos de la España contemporánea gracias, además de a los pioneros ensayos de López Morillas, a un estudio monográfico de Elena. M. de Jongh-Rossel, El krausismo y la generación de 1898 (Valencia-Chapel Hill, Albatros Hispanófila ediciones, 1985). Esta línea encontró tal resonancia que se tradujo en estudios de aplicación específica desarrollados fuera de España, como en el caso de Gretchen Wakeman Belsie, Krausist Institutionism in the poetry of Antonio Machado (University of Virginia, 1987) o de Marsha R. Abrahamson, Juan Valera and krausism (Tesis Doctoral defendida en la Universidad de State University of New York at Albany, 1989). En la década de los 90 hemos visto concretada esa influencia en casos particulares, como Clarín (Adolfo Sotelo Vázquez, «Cambio de luz y el pensamiento krausista de Leopoldo Alas “Clarín”», en BILE, 1995)40 o Unamuno (Bénédicte Vauthier, «Huellas del Ideario (religioso) krausista en San Manuel Bueno Mártir de Miguel de Unamuno», Salamanca, 2000); y en ciertas manifestaciones líricas propias del floklore andaluz decimonónico (José Calvo González, «Identidad cultural y etnología jurídica. Las “carceleras y el krausismo”», en Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, mayo de 1999)41. De otro lado, la teoría estética krausiana y la krausista han encontrado sendas investigaciones. La primera de ellas concretadas en dos monografías debidas a Francisco José Falero Folgoso, la primera tras defender su Tesis Doctoral en 1996 y la segunda, La teoría del arte del krausismo español, dos años más tarde (Granada, Universidad de Granada, 1998). Sobre Krause ha trabajado Ricardo Pinilla Burgos, que ha escrito ya varios trabajos rigurosos al respecto (véase por ejemplo, «El concepto de drama en la estética de K. Ch. F. Krause: sobre las implicaciones de la vida y el arte», en El Basilisco, 1993)42 y en especial su Tesis Doctoral, aparecida bajo el título El pensamiento estético de Krause (Madrid, UPCO, 2002). También se ha centrado en Krause, pero en este caso sin el tratamiento exhaustivo de las fuentes alemanas que muestra Pinilla Burgos en sus trabajos, P. Aullón de Haro, que colaboró en la obra colectiva coordinada por Y. Lissorgues con el estudio «Idealismo y positivismo en estética: Krause»43. Un texto que no difiere de su «Estudio Preliminar» a la reedición que del Compendio de Estética de Krause se llevó a cabo en 1995 (Madrid, Verbum). Con esta edición moderna de un texto krausiano se proseguía la línea iniciada en los 80 de rescate de las fuentes doctrinales del krausismo español, parte clave de las tareas que se le imponen a la krausología actualmente. Al margen de Krause, algún avance se ha hecho en este sentido últimamente, sobre todo por lo que se refiere a un todavía desconocido Tiberghien. Sobre su filosofía han —————— 40 Segunda época, núm. 22, págs. 45-60. 41 Núms. 34-35, 2.ª época, págs. 48-63. 42 Núm. 14, págs. 75-86. 43 Pensamiento y literatura en la España del siglo XIX. Idealismo, positivismo, espiritualismo, Presses Universitaires du Mirail, 1998, págs. 265-272.

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aparecido dos trabajos en los últimos años, ya que en las etapas anteriores los estudios krausológicos habían olvidado por completo la figura del autor belga, tan importante sin embargo para una comprensión cabal del krausismo español. Así, los artículos de Herbe Hasquin, «G. Tiberghien, discípulo de Krause: librepensamiento y teísmo en la Bélgica del siglo XIX» (en P. Álvarez Lázaro [ed.], Librepensamiento y secularización en la Europa contemporánea, 1996)44 y Gonzalo Capellán, «El krausismo belga: la filosofía práctica de G. Tiberghien» (Edades, 1997)45. En adición a estos estudios, un miembro del ILKM de Comillas, Antolín Sánchez Cuervo, ha publicado recientemente, su Tesis Doctoral sobre el krausista belga El pensamiento krausista de G. Tiberghien (Madrid, UPCO, 2004). Menor fortuna ha tenido Ahrens y menor aún Roeder, que parece completamente olvidado. Sobre la filosofía del derecho de Ahrens y sobre su pensamiento político han escrito R. García Mateo «¿Hasta qué punto el krausismo es ahrensismo? La filosofía del derecho en Krause y Ahrens» (en A. Heredia Soriano [coord.], Actas del VI Seminario de Historia de la Filosofía Española e Iberoamericana, 1992)46 y Gonzalo Capellán, «La filosofía política y social de H. Ahrens» (Edades, 1998)47. Ambos krausistas alemanes ofrecen un campo abierto para la investigación que debería cultivarse en los años venideros. Este punto del relato es particularmente adecuado para hablar de los seminarios, jornadas, congresos, instituciones, organismos, etc. a través de los cuales se han ideo comunicando los diferentes resultados que toda investigación da tarde o temprano y que es lo que permite hablar de una comunidad científica en un momento dado, que exista la krausología como tal, en definitiva. Si la fase de reivindicación de Krause y el krausismo español había culminado de manera simbólica en el encuentro celebrado en 1982 (las contribuciones pueden verse en el libro colectivo Reivindicación de Krause), la etapa de renovación krausológica también ha dispuesto de su «Seminario» particular celebrado en la Residencia de Estudiantes en septiembre de 1997 y donde se dieron a conocer los últimos resultados de las investigaciones sobre krausismo y se insertaron definitivamente en su contexto europeo (véanse la Actas editadas por los organizadores E. M. Ureña y P. Álvarez Lázaro, La actualidad del krausismo en su contexto Europeo, 1999). Entre medio hubo un intento bastante desigual de presentar un panorama actualizado de las investigacions krausológicas (Letras Peninsulares, 1989). En la actualidad desde Santander el profesor Suárez Cortina dirige un proyecto editorial sobre la cultura institucionista en España en la que colaboran muchos de los especialistas hasta aquí mencionados y que pretende ofrecer una visión actualizada del influjo krausoinstitucionista en los terrenos filosófico, jurídico, religioso, literario, político y social de los siglos XIX y XX. Desde una perspectiva Internacional Klaus Diekmeier prepara en Alemania el esperado Congreso Mundial sobre Krause y el krausismo que inicialmente estaba organizado para celebrarse en 2005 y que ha retrasado su celebración. En cual—————— 44 Madrid, UPCO, págs. 129-73. 45 Núm. 2, 1997, págs. 64-66. 46 Universidad de Salamanca, págs. 455-471. 47 Núm. 3, págs. 75-93.

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quier caso, promete convertirse en la gran ocasión para revisar y actualizar los estudios krausológicos realizados en los últimos años desde diferentes puntos del mundo. Durante todo ese tiempo también han funcionado otros seminarios periódicos, de entre los que cabe destacar el organizado en Salamanca durante todos los años 80 y 90 por Heredia Soriano y últimamente ya por Roberto Albares. Estos y otros foros y publicaciones han contribuido en el pasado, están contribuyendo en el presente y contribuirán en el futuro a la permanente renovación de la krausología y al progresos de sus estudios. El presente trabajo ha pretendido responder a esas inquietudes y a las nuevas directrices con la esperanza de poder aportar algo a la krausología actual. Lo ha procurado sobre todo incidiendo en la importancia de volver a las fuentes doctrinales del krausismo español y cotejarlas con el desarrollo histórico de nuestro propio krausismo (partes I y II. Y, finalmente he querido repasar la evolución de la historiografía sobre el krausismo español y extranjero y proporcionar una actualización bibliográfica que los actuales avances demandan y que no se había realizado desde 1982. Si en cada una de las fases por las que la krausología ha pasado a lo largo de este siglo se han ido haciendo balances y síntesis generales, no podía pasarse el umbral del año 2000 sin hacer lo propio con el desarrollo historiográfico y bibliográfico que ha rodeado al krausismo español.

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Conclusiones Una buena forma de poner punto final al presente trabajo puede ser hacerlo recordando brevemente los principales aspectos que a lo largo del mismo han sido tratados, así como las conclusiones más relevantes que de ellos se pueden extraer. Como se vio en el primer capítulo, la filosofía organicista de Krause sólo puede entenderse adecuadamente en el contexto del idealismo alemán de principios del siglo pasado en el que surge y se desarrolla. Con todo, no puede interpretarse dicha filosofía como una manifestación más del idealismo absoluto que dominó en aquellos momentos el panorama cultural del país germano, sino que, precisamente como reacción contra tales excesos, la filosofía de Krause se presenta como una vía intermedia que pretende sintetizar, superándolas, tanto el extremo del materialismo como el del idealismo. Por esa razón su teoría epistemológica valora tanto el espíritu, las ideas, la teoría, como la naturaleza, los hechos, la práctica. Éste es un aspecto clave a la hora de entender el denominado «krausopositivismo» español del último cuarto del siglo XIX y que generalmente ha sido interpretado como un paso desde el idealismo krausista al positivismo que al calor del desarrollo de las ciencias naturales desde las décadas centrales del siglo venía produciéndose en la Europa más avanzada. En realidad, ni los krausistas fueron nunca idealistas puros, ni su positivación llegó, en la mayoría de los casos, a ser plena. De hecho, se mantuvieron siempre en una posición intermedia que lejos de suponer un distanciamiento con respecto a la filosofía krausiana de la que el krausismo español procedía venía a reafirmarse en sus orígenes (cap. V). La forma en que la filosofía de Krause expresó esa intención conciliadora entre las tendencias históricamente antagonistas del pensamiento —y que eran extensibles al resto de la realidad— fue la dialéctica armónica. A diferencia de lo que había ocurrido con la dialéctica de origen hegeliano en que los opuestos que encontramos siempre conformando la realidad se eliminaban en un tercer momento de síntesis, la dialéctica krausiana suprime la lucha entre los contrarios por su conciliación pacífica, de manera que ambos se conservan en una unión superior en el tercer momento, la armonía. Esta [327]

visión de la realidad, comprensiva de las realidades antagónicas de este mundo permite una actitud de tolerancia y comprensión que estuvo en la raíz de la elección de la filosofía de Krause por parte de Sanz del Río (desde una perspectiva intelectual) y por lo tanto en el origen mismo del movimiento krausista en España (cap. IV). En un contexto histórico de enfrentamiento, en el que la intolerancia de los sectores católicos más radicales sostenía un dualismo irreconciliable, la dialéctica krausiana, que elimina el principio de contradicción de su lógica para aceptar la convivencia de los opuestos, se presenta como una alternativa a la intolerancia dominante y como una posible superación de la «España dicotómica» que había comenzado ya su andadura y que tan lamentable final habría de conocer: el mesurado arbitraje de nuestros krausistas sucumbió ante la virulencia del combate entablado entre las partes enfrentadas. Uno de los campos donde se pudo comprobar con mayor nitidez las dificultades que esa ambigua postura intermedia entrañaba fue el espiritual. El tenso equilibrio subyacente a toda la filosofía krausiana alcanzó en el panenteísmo su mejor expresión. Los intentos de Krause por romper con la concepción dualista del cristianismo, pero sin caer en la panteísta de las filosofías idealistas, como la de Spinoza o Schelling, se mostraron vanos cuando su filosofía llegó a España. En un país predominantemente católico y donde la Iglesia gozaba aún de un enorme poder en los diferentes ámbitos de la vida, el panenteísmo krausista fue rechazado por panteísta, o lo que era lo mismo, por ateo (cap. VI). A los ojos de la Iglesia, que encontró en este punto el argumento adecuado para desprestigiar a un krausismo que tan nocivo para sus intereses resultaba, decir que todo está en Dios (pan-en-teísmo) y que todo es Dios (pan-teísmo) parecía exactamente lo mismo. Ambas eran una herejía inaceptable que afirmaba el carácter divino del hombre, que trataban de eliminar el abismo que separaba lo infinito de lo finito. Esa equiparación de ambas sustancias en una sola, de la que participaban tanto Dios como el hombre (comunidad de esencia), era la que permitía a Krause asegurar la capacidad del hombre para conocer por medio de su facultad más elevada, la razón, a Dios. Es por ello que la autoridad de una supuesta revelación y la fe debían dejar paso en determinados ámbitos de la religión al conocimiento racional. No se trataba con ello de eliminar la Religión, en absoluto, sino de reducirla a su esfera propia, sin extenderla a todas las demás, como había pretendido históricamente la Iglesia. Es ese modelo de «secularización suave», que ejemplifico Azcárate en su acción política y que proponía una secularización de la sociedad, que no de la vida, de manera que se obtuvieran las garantías suficientes para evitar que un clericalismo mal entendido se extendiera por todos los ámbitos de la vida, pero, al mismo tiempo, sin caer en un anticlarismo radical o violento. Esta posición se entiende perfectamente si tenemos en cuenta lo que se expuso en el capítulo dedicado a Ahrens, el autor encargado de difundir la filosofía krausiana más allá de las fronteras alemanas y que por diversos factores fue una pieza clave en su recepción en España. Su versión francesa y diáfana de la teoría del derecho de Krause tuvo una gran acogida en nuestro país. En ella se desarrolla en todas sus consecuencias una de las ideas fundamentales de la filosofía krausiana, el organicismo. La concepción orgánica de la sociedad llevó a los krausistas a dividir la vida humana en una serie de esferas independientes en sí mismas, a la vez que simultáneamente relacionadas, que [328]

corresponden a cada uno de los fines que el hombre ha de realizar en la tierra. De ello se deriva que la religión, por ejemplo, deba acogerse a los límites que su esfera le impone y no inmiscuirse en la de otros fines de la vida, como la ciencia o la política. La consecuencia lógica de semejante planteamiento es una secularización de la sociedad en el sentido que la entendían hombres como Azcárate. Esa actitud es también la que estaba detrás de acontecimientos de nuestra historia del siglo pasado como la «Cuestión universitaria». Ésta fue el punto de partida para que los krausistas continuaran desde la esfera privada (Institución Libre de Enseñanza) la tarea educativa del país que habían emprendido ya antes desde las instituciones públicas que tenían a su alcance. Esas tareas y el carácter secularizador de las mismas no fue visto con buenos ojos, sin embargo, por los sectores católicos más radicales de la sociedad. De ahí los enfrentamientos que en el plano educativo tuvieron lugar entre Iglesia e Institución Libre de Enseñanza. Un enfrentamiento que perduró hasta la eliminación última de la Institución a través de la cual los krausistas habían seguido propagando sus ideas por España durante la Restauración. Una batalla puramente ideológica que se llevó al terreno lingüístico de manera que se forjaron una serie de conceptos, primero krausismo, más tarde institucionismo, todos ellos muy negativamente connotados y que fueron los responsables de la creación de una determinada imagen histórica del krausismo, en cierta medida por parte de la historiografía posterior. Frente a ello los propios krausistas y los sectores afines se esforzaron por transmitir a la sociedad una idea más positiva de las realizaciones logradas por el krausismo y el institucionismo en la España contemporánea en terrenos como la cultura, la pedagogía o las ciencias jurídicas, acción que perduró durante el largo exilio a que se vieron obligados durante la dictadura y que adquirió especial vigor en la restauración del legado krauso-institucionista tras la implantación de la democracia en España. Solamente esos enfrentamientos en el terreno de las ideas podían ensombrecer y hasta cierto punto enmascarar una continuidad histórica del movimiento krausista que no sólo se había producido en el terreno pedagógico, en el que la Institución Libre de Enseñanza representó principalmente (sobre todo durante sus primeros lustros) la puesta en práctica de las ideas educativas krausofroebelianas. Incluso años después, cuando diversas tendencias ideológicas (sin perder nunca un denominador común) y científicas se habían instalado en el seno de la Institución dando lugar a un grupo amplio y diverso al que suele denominarse institucionismo (y no sin razón), permaneció en el seno de la misma una corriente en la que el krausismo se conservó como la filosofía dominante (krausoinstitucionismo). Una vigencia que no se circunscribía exclusivamente al terreno educativo, sino que puede rastrearse durante esos decenios finales de siglo en otros ámbitos como el pensamiento político, el Derecho (en general y en esferas particulares del ámbito jurídico como la penal) o el propiamente filosófico. Una permanencia que no fue incompatible con la introducción y puesta de moda de otras corrientes de pensamiento, como las que vinculadas al desarrollo de las ciencias naturales (y tan genérica como imperfectamente denominadas positivistas) irrumpieron en España desde los años 70 y que se pusieron de moda durante los años finales del siglo. A pesar de ello, el krausismo siguió siendo una filosofía (no simplemente un cierto aire moral que [329]

caracterizaba la actitud de algunas personas de la época) en la que ciertos hombres seguían encontrando la base doctrinal para su vida práctica hasta las postrimerías mismas de la Restauración (si tomamos 1923 como la fecha límite del período). Otros resultados de importancia de esa concepción orgánica de la sociedad son los que se refieren tanto al Estado como al individuo. En el primer caso los krausistas concibieron al Estado como la Institución especial para el Derecho, es decir, el encargado de suministrar las condiciones, los medios, necesarios para que todas las restantes esferas de la vida pudieran desarrollarse adecuadamente. Si bien es cierto que esto suponía una implicación del Estado en la sociedad superior a la del abstencionismo propugnado desde los sectores más individualistas del liberalismo, es igualmente cierto que el krausismo rechazaría frontalmente toda concepción estatista de la sociedad porque eso supondría una vez más invadir la esfera propia de otros fines de la vida, que deben gozar de autonomía propia en sus respectivos ámbitos de actuación. A lo máximo que el Estado debería llegar sería a una supervisión general, a una labor de coordinación entre todas las demás esferas, pero, estrictamente, su acción no debe salir de la del derecho mismo. Por análogas razones se rechaza tanto el individualismo como el socialismo pleno. El hombre es un ser social por naturaleza, pero no deja nunca de ser un individuo y de ahí que sus derechos más elementales y su libertad no puedan ser nunca coartadas. Sin embargo, no debe caerse nunca en el egoísmo insolidario porque el hombre aislado nada puede, es incapaz de lograr su destino. De ahí que el krausismo supere el «viejo liberalismo» de los primeros decenios del siglo XIX y se decante por otro en el que las consideraciones de carácter social revistan mayor importancia. Por todo ello, parece comprensible que los krausistas defiendan la práctica del asociacionismo como algo beneficioso para el hombre y para la sociedad. El resultado último de esta concepción social será la propuesta de una representación política de carácter corporativo en la que sean los diferentes órganos sociales y sus respectivos intereses antes que los simples individuos, atomísticamente concebidos, los que deban ser tenidos en cuenta. Quizá el único concepto de similar trascendencia a los hasta aquí mencionados que quede por traer a la memoria sea el relativo al Ideal. Éste se encuentra en la disciplina que corona el sistema krausiano, la Filosofía de la Historia. La verdad es que resulta extremadamente difícil llegar a entender la actitud de los krausistas sin tener en cuenta lo que para ellos representaba el ideal. El ideal era una concepción a priori que encarnaba lo que, a sus ojos, debía de ser la realidad. Supone un conocimiento anticipado del futuro próximo porque el ideal representa lo que la Humanidad llegará a ser en esta tierra. De hecho, todo el desarrollo histórico no es más que un progresivo y gradual desarrollo de la vida de la Humanidad, puramente teleológico, encaminado hacia esa meta o ideal. La creencia firme en que los acontecimientos se desarrollarían, con la ayuda de la Providencia, exactamente tal y como marca el ideal, hizo que los krausistas pusieran todo su empeño en anunciar esa buena nueva a sus contemporáneos y de tratar, por todos los medios, que el desarrollo histórico concreto en que se encontraban las cosas en el momento y el lugar en que les había tocado vivir se encauzara por la senda del ideal. De ahí que su principal afán fuera el de la reforma, la de la transformación de la realidad que por un desarrollo imperfecto (la historia no había llegado todavía a su edad de madurez) no se correspondía con la que debía ser, con la ideal. Había que reformar mu[330]

chas cosas, pero el pilar de todo ese cambio se encontraba en el hombre, de cuya reforma debía encargarse la educación. El resultado más inmediato de esa profunda fe en el ideal fue una apasionada actitud de los krausistas en esa dirección que por su sincera convicción y su gran optimismo devino en un consecuentismo que alcanzaría grados increíbles: emplearon toda su vida en llevar a la práctica sus ideas. Pero no se trata de un simple idealismo o utopismo soñador e ingenuo, como muchos de sus contemporáneo pensaban. Los krausistas más prácticos eran realistas, conocían la situación histórica y la sociedad en que vivían. Pero era tal su creencia en el ideal que no estaban dispuestos a renunciar a ese horizonte de futuro que consideraban inevitable y que identificaban con la civilización moderna de los nuevos tiempos. Lo que no fueron nunca (y aquí si se muestra en toda su extensión ese hálito de romanticismo del que la filosofía krausiana nunca pudo escapar completamente) es pragmáticos y posibilistas hasta el extremo de aceptar una realidad divergente con respecto a su ideal, aunque sólo fuera como medio para que las cosas no fueran a peor o para seguir teniendo las riendas de la situación. No. A diferencia del eclecticismo doctrinario, tan eficaz en política, los krausistas no se conformaban con cambios superficiales, es decir, con cambiar las cosas para que nada cambie. Su actitud distaba de ese conservadurismo y era incapaz de renunciar a su ideal: estaban dispuestos a todo para lograrlo (hasta a la revolución en los años 60), pues nada debía oponerse al progreso, que es ley de vida. En este sentido no fueron tan coherentes con su teoría que consideraba preciso tener en cuenta la situación de cada momento a la hora de actuar, de adoptar las reformas necesarias. El gran problema que en tales circunstancias se encontraron los krausistas está directamente relacionado con el último aspecto sobre el que me gustaría hacer hincapié para cerrar este aparatado de recapitulación: el universalismo. Como se ha podido comprobar a lo largo de todo el presente trabajo, la identidad básica entre el pensamiento de Krause y sus principales difusores por un lado, y entre éste y el de los krausistas españoles por otro, resulta evidente. Este hecho implica que nuestro krausismo no fue una continuación de la tradición filosófica y cultural española, sino más bien una importación de un pensamiento en buena medida extraño a nuestra propia realidad. Es cierto que las dimensiones universalistas de Krause hacían posible adoptarlo con ligeras adaptaciones a cualquier marco geográfico, pero en este caso concreto nos encontramos con un universalismo gestado en las naciones más avanzadas de Europa entre las que España no se encontraba (ni en el plano intelectual, ni en el material). De hecho, ése era el objetivo último de los krausistas: la superación del atraso cultural de la España decimonónica y su equiparación a los países más adelantados de Europa. Desde este punto de vista, podemos hablar de un considerable éxito de los krausistas que consiguieron, al menos, renovar nuestra cultura y ponerla en contacto con las principales manifestaciones culturales que se estaban desarrollando más allá de nuestras fronteras rompiendo con la autarquía cultural que los sectores tradicionalistas defendían. Ahora bien, en el plano socio-político la adopción de las ideas krausistas no resultó tan efectiva porque las palpables diferencias entre nuestro país y Alemania o Bélgica durante el siglo XIX eran de un profundo carácter estructural y difícilmente podían ser eliminadas por un reducido grupo de intelectuales de las clases medias con una [331]

escasa base social detrás de ellos. Mi hipótesis en este aspecto sugiere que en el plano sociopolítico, a diferencia del cultural, es «fracaso» antes que éxito el término que mejor define al krausismo español. Tal falta de eficacia no se debió tanto a una actitud poco práctica y meramente idealista de los krausistas —como se ha dicho muchas veces—, sino más bien a unas circunstancias históricas concretas que hicieron inviables (allí y entonces) una serie de ideas que por lo demás —y retrospectivamente consideradas— contenían una elevada carga positiva en sí mismas. Aquella realidad y no éstas fue la responsable última de que el krausismo español no lograra hacer del «ser» el «deber ser», cosa que hubiera resultado tremendamente más sencilla si ese ideal propuesto hubiera sido menos extraño a la realidad que trataba de transformarse en esa nueva dirección. Si seguimos sosteniendo la «españolidad» fundamental de esas ideas no podremos explicar los desencuentros entre «ser» y «deber ser», entre sociedad española y krausismo por mucho que nuestras teorías sobre el arraigo del krausismo parezcan quedar así más sólidamente fundamentadas. Sobre este último aspecto quedaría una reflexión por realizar. Si bien los debates en torno a la naturalezas del krausismo español (si se trataba de un movimiento absolutamente genuino o por el contrario era una mera importación de una filosofía alemana, «extranjera», etc., etc.) centraron la mayor parte de la atención de los coetáneos, así como de la historiografía posterior, es justamente este punto donde las investigaciones sobre el krausismo han efectuado los avances más destacados. Suficientemente demostrada queda hoy la traducción literal que los principales textos de Sanz del Río suponen con respecto a originales de Krause o Tiberghien. Si a ello añadimos la comunidad esencial entre el pensamiento krausista desarrollado en Europa y la forma en que se introdujo y desarrolló en España (objetivo fundamental de los capítulo1 a 4 de este trabajo), se puede entender que hoy en día ésta sea ya una cuestión superada para los estudiosos del tema. Pero además quedará por resolver la gran pregunta que tanto tiempo ha rondado la cabeza de los investigadores y en especial de aquellos no satisfechos con la «elección de Sanz del Río». ¿Por qué Krause? O, como alguno autores lo han venido formulando desde los años 80 del siglo XIX hasta al menos la misma década del siglo XX, ¿por qué no Hegel, o Schelling o incluso Marx?, que todos estos filósofos estaban en boga en Alemania en la época en que Sanz del Río efectúa su viaje y que fueron los preferidos en la práctica totalidad del occidente europeo. Pues bien, a las razones estrictamente filosóficas ya apuntadas, a las recientes investigaciones que ponen de manifiesto la influencia ejercida por Krause en su propio país y en otros durante todo e siglo XIX, etc., hay que añadir los argumentos históricos que de forma novedosa se han ofrecido en las páginas de este trabajo. Santiago de Tejada ya conocía la obra de Krause y fue la persona encargada no sólo de dirigir a Sanz del Río por el sendero krausiano hasta Alemania, sino de facilitarle junto a otros influyentes hombres del momento la colaboración material, administrativa... para lograr semejante objetivo. No hay pues que recurrir a explicaciones oscuras ni enrevesadas para explicar una circunstancia (elección de Krause) que se halla perfectamente documentada desde un punto de vista historiográfico. Lo más destacado de ese episodio crucial quizá sea, antes que los motivos ahora ya esclarecidos de tal elección, el cambio de sentido que la filosofía krausista experimentó en ese proceso. Desde la iniciativa primera [332]

de Tejada de introducir a Krause en España por el valor que su teoría del derecho podría tener para una visión de la sociedad conservadora y religiosa como la de los moderados vilumistas (incluso para defender los intereses de la Iglesia en el proceso desamortizador), hasta su derivación en una filosofía que, en la interpretación de Sanz del Río y sus jóvenes discípulos en los años finales de período isabelino, resultaba el soporte perfecto para una versión progresista del liberalismo. En definitiva, éstas y otras aportaciones recientes derivadas de las investigaciones krausológicas, no son sino el resultado de una intensa y prolífica labor historiográfica, que no sólo ha avanzado notablemente en el conocimiento de la realidad histórica del krausismo, sino que ha abierto nuevos derroteros (algunos insospechados) por los que hoy discurren los estudios que se elaboran desde diferentes disciplinas. Este trabajo pretende precisamente haber servido a aumentar ese caudal de conocimientos sobre la cuestión, así como un intento de hacer una pausa en ese largo y complejo recorrido que han seguido las investigaciones en torno al krausismo para ofrecer una revisión y puesta al día del tan ingente como diverso material que ha resultado de esos esfuerzos.

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Fuentes y bibliografía FUENTES PRIMARIAS 1. No impresas Archivo de la Fundación Santiago y Santa Isabel (Alfaro, La Rioja). Archivo privado de D. Fernando Garrán (Nájera, La Rioja). Archivo de la Real Academia de la Historia (Madrid).

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Índice onomástico A Abad Nebot, Francisco, 252 Abellán, José Luis, 35, 93, 173, 209, 282, 298, 310, 311, 314 Abrahamson, Marsha R., 323 Agazzi, Evandro, 243 Agenjo, Xavier, 173 Ahrens, Heinrich Julius, 14, 19, 22, 29, 30, 35, 36, 40, 46, 69, 70, 79-120, 121, 124, 131, 140, 143, 146, 148, 152, 159, 165-168, 177, 178, 191, 192, 198, 215-217, 219, 222, 225, 233, 250-254, 256 , 261, 277, 290, 317, 322, 328 Albares Albares, Roberto, 276, 325 Alcalá Galiano, Anonio, 84 Alcántara García, Pedro de, 239 Alfonso XII, 174 Altamira, Rafael, 264, 287 Altmeyer, J. J., 121, 122 Álvarez Lázaro, Pedro, 64, 73, 121, 123, 124, 149, 157, 216, 242, 318, 319, 324 Amiel, Henri-Frédéric, 82 Anderson, M. Lavinia, 211 Andreón, R., 123 Andrino Fernández, Manuel, 166, 167 Aparisi y Guijarro, Antonio, 15, 174, 185, 259 Aramburu, Félix, 254 Araquistain, Luis, 168, 170, 280, 286, 309 Ardao, A., 122 Arenal, Concepción, 211, 238 Aristóteles, 51, 103, 125, 130 Armero, Francisco, Marqués de Nervión, 184 Arrazola, Lorenzo, 181, 182, 184 Artigas, Miguel, 294-95,

Artola, J. M., 32, 45, 316 Asensi, Ricardo Mariano, 251 Aullón de Haro, Pedro, 27, 323 Azaña, Manuel, 20 Azcárate, Gumersindo de, 15, 21, 30, 74, 75, 82, 86, 89, 90, 97, 109, 147, 149, 150, 156, 186, 188, 192, 194-196, 209-215, 217-220, 233, 234, 236, 240, 241, 251-253, 258, 261, 265, 274, 280, 284, 287-290, 295, 301, 303, 307, 309, 314, 328, 329 Azcárate, Pablo, 80, 87, 89, 117, 181, 184, 196, 210, 213, 278, 282, 307, 308, 310 B Baciero, Carlos, 33 Baciero, Luis, 33 Bacon, Francis, 142, 251 Balmes, Jaime, 88, 278, 320 Barnés, Domingo, 292 Baroja, Pío, 296 Bartier, J., 122, 123, 125, 146, 156, 159 Bastiat, Frédéric, 189 Batanaz Palomares, Luis, 239, 244 Batlle y Ordóñez, José, 122 Béguez, José A., 299 Benítez Álvarez y Guijarro, María, 210 Bentham, Jeremy, 75 Benz, Erst, 202, 280 Bermúdez, Andrea, 241 Besteiro, Julián, 241, 293, 295, 296 Biagini, Hugo E., 83, 113, 134, 148, 315 Blanc, Louis, 116 Blasco Carrascosa, Joan Ángel, 243 Bruzzone, G. A., 81, 322

[355]

Bueno, Gustavo, 51, 62, 78, 156 Bueno Sánchez, Gustavo, 260, 299 Burke, Edmund, 105, 194 Buylla, Adolfo Álvarez, 46, 288 C Cacho Viu, Vicente, 18, 30, 63, 169, 185, 196, 214, 219, 237, 241, 270, 282, 300, 306 Calderón, Alfredo, 69, 90, 242, 246, 264, 289 Calderón, Laureano, 214 Calvo Buezas, José Luis, 269, 312 Calvo González, José Luis, 323 Cambier, Guy, 123 Caminero, Fernando, 271 Campoamor, Ramón, 139, 272, 320 Campomar Fornieles, Marta M.ª, 209 Camps, Victoria, 314 Canalejas, Francisco de Paula, 15, 29, 88, 139, 185196, 214, 222, 235, 271-72, 279 Cánovas del Castillo, Antonio, 84, 278 Capellán de Miguel, G., 13-16, 63, 173, 209, 212, 217, 241, 249, 294, 298, 311, 324 Capper, Stuart H., 247 Carande, Ramón, 300 Carnegie, Andrew, 219 Caro Baroja, Julio, 241, 300 Carrión, Joaquín, 271 Castelar, Emilio, 178, 185, 188, 191, 278 Castilla, Hernán de, 296 Castillejo Gorraiz, Miguel, 169, 170, 209, 314 Castillejo, José, 296 Castro, Américo, 248, 291 Castro, Federico de, 28, 38, 41, 67, 198-206, 232, 250, 262-264, 314 Castro, Fernando, 74, 196, 209, 210, 237, 239 Castro, José de, 262, 264 Catalina, Severo, 184 Cea Bermúdez, Juan, 174 Cevallos, R., 174 Chacón Gades, R., 209, 210 Chalmers, A. F., 226 Chalrton, Donald G., 229 Channing, William Ellery, 156, 209 Chao, Eduardo, 87, 182 Chauffard, A., 93, 178 Cheste, Conde de, 173 Clarke, Peter, 116 Clarin, Leopoldo Alas, 90, 198, 228, 252, 259, 273, 280, 288, 323 Comas, Augusto, 197

Compayré, G., 290 Comte, August, 134, 205, 223, 227, 229, 234, 250 Condillac, Étienne Bonnot, 84, 104 Copleston, Frederick, 31, 35 Corbalán, Pablo, 300 Cossío, Manuel Bartolomé, 169, 244, 248, 249, 254, 264, 289, 291, 293, 296, 301 Cossío, Natalia, 300, 301 Costa, Joaquín, 20, 69, 264, 297, 309 Cousin, Victor, 84, 85, 125, 168, 175 D Dare, J., 146 Darimon, Alfred, 82, 189 Darmstaedter, Friedrich, 71 Darwin, Charles, 96, 223, 229, 261 Delgado, Buenaventura, 320 Delgado González, Ignacio, 272 Delgado Idarreta, José Miguel, 249 Descartes, Réné, 40, 41, 43, 104, 126, 130, 280 Díaz, Elías, 18, 70, 82, 86, 91, 103, 151, 168, 169, 173, 228, 270, 282, 294, 297, 300, 308-311, 322 Dierksmeier, Claus, 322, 324 Díez del Corral, Luis, 84, 85 Donoso Cortés, Juan, 84, 175 Dorado Montero, Pedro, 81, 198, 254, 255, 289, 295 Draper, J. William, 205 Duguit, Leon, 85, 254 Durkheim, Emile, 85 E Eckhart, Meister, 202 Engels, Friedrich, 189 Esteban Mateo, León, 239 F Fabra Rivas, Antonio, 223, 289, 292, 296, 313 Falkenberg, R., 263 Falero Folgoso, José, 323 Fawcet, Henry, 218 Fechner, Gustav Theodor, 234, 284 Federico Guillermo IV, 87 Fernández de Hinestrosa, Francisco, 258 Fernández de la Mora, Gonzalo, 31, 32, 38, 41, 43, 46, 82, 86, 169, 185, 194, 282, 310, 316 Fernández Fernández, José Luis, 80 Fernández Ferraz, Valeriano, 315 Fernández Gañán, M.ª Isabel, 196

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Fernández González, Francisco, 37 Fernández Valbuena, Ramiro, 262 Fernando Lorenzo, Manuel, 171, 202 Ferrater Mora, José, 295 Fichte, Johann Gotlieb, 31, 41, 43, 73, 104, 127, 130, 142, 147, 169, 224, 284 Fisher, Kuhno, 230 Flasche, Hans, 166 Flint, Robert, 28, 72, 76, 82, 149, 227 Fourier, Charles, 116, 189 Franco, Francisco, 301, 303 Freeden, Michael, 116 Froebel, Friedrich Wilhelm August, 79, 149, 239, 244, 299 Funke, Gerhard, 33, 35, 60 G Gago, Mateo, 276 Galdós, Benito Pérez, 20, 270, 274, 275, 276 Galino, Ángeles, 238 García Canales, Mariano, 194, 290 García Corral, I., 240 García Cue, J. R., 314 García de Valdeavellano, Luis, 300 García Mateo, Rogelio, 30, 32, 83, 91, 232, 315, 316, 324 García Moreno, Alejo, 125, 128, 142 García Tejedor, 246 Garrán, Constantino, 197 Georges, Lloyd, 115 Gervinus, Georg Gottfried, 80 Dibelius, Martin, 138 Gil Cremades, Juan José, 82, 258, 274, 310, 313 Gil de Zárate, Antonio, 84, 184, 270 Gil Robles, Enrique, 258 Giner de los Ríos, Francisco, 15, 21, 23, 24, 27, 30, 38, 40, 43, 67, 69, 79, 80, 82, 83, 86, 87, 89-91, 109, 169, 186, 191, 192, 196, 197, 209, 212, 213, 233, 234, 236, 237, 239, 241, 243, 244, 246, 247254, 258, 261, 263, 264, 273, 285-287, 288, 289, 291, 296, 309, 314 Giner de los Ríos, Hermenegildo, 21, 203, 205, 236, 237, 241, 244, 250, 251, 263-265 Giner Pantoja, José, 301 Gladstone, William, 219 Grocio, Hugo, 104 Goldstein, Ludwig, 289 Gómez Molleda, M.ª Dolores, 18, 171, 216, 282, 306 Gómez Ochoa, Fidel, 241 Gómez Pellón, Eloy, 321

González de Linares, Augusto, 87, 233, 251 González Hernández, M.ª Jesús, 90 González Serrano, Urbano, 86, 125, 153, 232, 233, 235, 237, 261, 264, 298 Gonzalez, Zeferino, 259, 260 Graux, M., 124 Groizart, Alejandro, 210 Guizot, François, 83, 84, 85, 121 Gutiérrez, Pastor, 138 H Haeckel, Ernst, 223 Hasquin, Herbe, 121, 123, 127, 129, 324 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 31, 35, 62, 73, 74, 88, 100, 127, 129, 136, 142, 147, 150, 156, 169, 171, 172, 190, 192, 193, 195, 207, 224, 253, 278, 284, 308, 309, 332 Haynes, B., 146 Heredia Soriano, Antonio, 30, 84, 85, 91, 217, 228, 234, 235, 285, 298, 312, 324, 325 Herrera Oria, Enrique, 293 Hirschberger, Johannes, 83 Hobbes, Thomas, 104, 193 Hohlfeld, P., 32, 82 Horkheimer, Max, 55 Hoz, Pedro de la, 271 Huertas Vázquez, Eduardo, 244 Hume, David, 142 Husserl, Edmund, 62 Huxley, Aldous, 229 I Ihering, Rudolf von, 254 Innerarity, Santiago, 210, 213 Isabel II, 173, 174 Isern, Tomás, 174 J Jiménez de Asúa, Luis, 254 Jiménez Frau, Alberto, 297 Jiménez García, Antonio, 18, 28, 82, 86, 89, 141, 172, 196, 223, 229, 233, 234, 237, 256, 282, 314, 317, 325 Jiménez Landi, Antonio, 29, 40, 82, 187, 241, 243, 247, 256, 271, 292, 293 Jobit, Pierre, 17, 18, 82, 168, 173, 297, 305, 306 Jongh-Rossel, Elena M., 273, 274, 323 Jouffroy, Théodore, 84

[357]

Juncal, J., 247 Juvenal, 237 K Kant, Inmanuel, 31, 35, 39, 53, 104, 107, 126, 123, 128, 130, 146, 230, 231, 280 Klüver, Klaus, 317 Knight, D. M., 140 Kolakowsky, Leszek, 229 Könke, K, Ch., 229-231 Koniecki, D., 57 Krause, Karl Christian F., 14, 15, 18-22, 27-82, 85, 86, 88-91, 93-95, 97, 99, 100, 103, 104, 106, 108, 118, 120, 121, 123-132, 134, 135, 137, 138, 140, 144, 145, 147, 148, 151, 157, 162, 165, 166, 168180, 185, 187, 189-191, 193, 195, 198, 200-202, 206, 211, 212, 223-225, 227, 232, 233, 235, 239, 244, 248-256, 259-262, 275-277, 280, 282, 287, 291, 296, 309, 316-319, 327, 328, 332, 333 Kuhn, Julio, 89 L Labra, Rafael M.ª de, 21, 73, 236, 241 Laffite, J., 227 Lafuente, Vicente, 182, 197 Landa, Rubén, 248 Landau, Peter, 33, 44, 55, 62, 69, 70, 73, 75, 85 Laparra, Emilio, 292 Laporta, Francisco J., 233, 311 Lario, Ángeles, 217 Laveleye, Émile Louis Victor de, 240 Laverde, Gumersindo, 182, 284 Lavine, D. N., 46, 149 Lázaro y Junquera, L., 256 Leal, J., 138 Leclère, M. Leon, 122, 123, 124, 125, 127 Leibniz, Gottfried Wilhelm, 98, 104, 176, 280 León XIII, 259 Leonhardi, Hermann von, 27, 28, 34, 59, 80, 82, 88, 151, 155 Lerena Alesón, Carlos, 243 Lévinas, Emmanuel, 55 Liberatore, 260 Lida, Clara E., 309 Lissorgues, Yvan, 298, 323 Littré, Émile, 227 Lizárraga, Gabino, 55, 125 Llopis, Rodolfo, 94, 199, 282, 293, 297, 304 Lluch, Ernest, 321

Locke, John, 142, 157, 227 Logue, William, 85 López Álvarez, Juan, 29, 41, 67, 74, 198, 232, 276, 297, 314 López Calera, Nicolás M.ª, 32, 39, 60, 65, 69, 71, 310 López de Haro, Carlos, 253 López Morillas, Juan, 18, 67, 169, 212, 228, 282, 285, 295, 304, 305, 307, 314 López Vázquez, Ramón, 320 Lorimer, John, 82 Lutero, 276 Luzuriaga, Lorenzo, 246 M MacCaulay, Clay, 73, 146 Maine de Biran, Marie François P. G., 84 Mallo, J., 304 Malo Guillén, José Luis, 173, 321 Manning, Cardenal, 219 Manslow, A. H., 226 Marangues, José M.ª, 69 Marcos Oteruelo, Alfredo, 314 Marichal, Juan, 300 Martí, José, 321 Martín Buezas, Fernando, 18, 36, 137, 167, 180, 232, 282, 312 Martínez, M., 209 Martínez Camino, J. A., 64 Martínez Gómez, Luis, 83, 311 Martínez Santamaría, Carlos, 311 Martí-Sánchez Juliá, Fernando, 295 Marvaud, Angel, 292 Marx, Karl, 62, 75, 150, 169, 189-190, 195, 219, 309, 332 Maura, Antonio, 20, 90, 252 Mayobre Rodríguz, Purificación, 320 Medinacelli, Duque de, 174 Méndez Bejarano, Mario, 166, 289 Mendive, José, 258, 261 Menéndez Pidal, Jimena, 247, 300 Menéndez Pidal, Ramón, 252 Menéndez y Pelayo, Marcelino, 31, 81, 89, 166, 169, 173, 177, 178, 198, 252, 272, 273, 278, 288, 294, 298, 306, 309 Mill, John Stuar, 142, 188, 227 Millán, Fernando, 249 Molero Pintado, Antonio, 243 Moliner Prada, Antoni, 269 Monreal, Susana, 84, 86, 121, 122, 123, 124, 317, 321

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Montero Ríos, Eugenio, 248 Montes, Fray Jerónimo, 255, 257 Montpensier, Duque de, 174 Morayta, Miguel, 185 Moret, Segismundo, 198, 237, 248 Morier, 247 Moyano, Claudio, 184 Mulkay, M. J., 226 N Naden, E., 138 Nagel, E., 226 Narváez, Ramón María, 184 Navarro Villoslada, Francisco, 15, 185, 271, 273, 293 Navarro Zamorano, Ruperto, 14, 87, 88, 103, 165, 166, 167, 172, 173, 182 Nietzsche, Friedrich W., 31 Nocedal, Cándido, 174, 184 Nocedal, Ramón, 174 Núñez, Diego, 40, 168, 223, 298, 313 Núñez Carpizo, Elssie, 322 Núñez Encabo, Manuel, 230, 308, 312, 321, 322

Pérez Vidal, José, 315 Pérez, M. F., 316 Perojo, José del, 230 Pi y Margall, Francisco, 238 Pidal, Marqués de, 174 Piernas Hurtado, José, 253 Pinilla Burgos, Ricardo, 38, 43, 323 Pino y Vilanova, V., 126 Pío IX, 209, 269 Pisa Pajares, Francisco de la, 197 Pitágoras, 103 Platón, 103 Porto Ucha, A., 236 Posada Herrera, José, 184 Posada, Adolfo González, 15, 21, 46, 80, 82, 90, 192, 233, 235, 252, 254, 264, 281, 288-291, 298, 299, 311, 313 Prat de la Riva, Enric, 72 Prellezo, J. M., 243 Proudhon, Pierre-Joseph, 116 Q Querol Fernández, F., 73, 176

O R Occam, Guillermo de, 49 Olivart, Marqués de, 288 Ollero Tassara, Andrés, 257, 260 Ollero y Gila, M.ª de la O., 29 Ontañón, Elvira, 301 Orden Jiménez, Rafael V., 22, 31-36, 39-53, 55, 5759, 61, 65, 67, 152, 172, 173, 181, 182, 319, 321, 322 Orleans, Luis Felipe de, 84 Orovio, Manuel de, 236, 240, 241 Ortí y Lara, Juan Manuel, 15, 28, 88, 101, 136, 170, 185, 196, 257, 259-262, 271, 275, 277, 293 Ortis y Jové, José, 261 P Pacheco, Pedro José, 81 Paris, Carlos, 300 Pedregal, Manuel, 189, 288 Pellecín Lancharro, Manuel, 236, 262, 315 Pereda, José María, 270, 277 Pérez Díaz, P., 219 Pérez López, M. F., 45 Pérez Prendes, José Manuel, 88, 89, 251, 322 Pérez Pujol, Eduardo, 258

Reboredo Olivenza, José Daniel, 320 Recasens Siches, 113, 253 Renan, Ernest, 175 Revilla, Manuel de la, 181, 196, 219, 230, 231, 284, 295 Revuelta Gonzalez, M., 216 Rezola, Aniceto, 197 Riaza, Román, 89 Richards, S., 226 Ríos Giner, Laura de los, 300 Ríos, Facundo de los, 186, 250 Ríos, Fernando de los, 30, 292, 293, 296 Rivacoba y Rivacoba, 28, 31, 70, 80, 82, 104, 151, 280, 307, 322 Rivera Pastor, 295 Rodríguez de Lecea, M.ª Teresa, 57, 60, 169, 172, 201, 275, 280, 282, 309, 311 Rodríguez Devesa, José M.ª, 256 Rodríguez Hortelano, Pedro, 251 Rodríguez y García Loredo, Cesáreo, 306 Rodríguez, Atilano, 256 Roeder, Karl David August, 14, 67, 69, 79-82, 108, 179, 198, 247, 249, 251, 252, 254-256, 265, 317, 322

[359]

Roig, Arturo, 299 Roldán, M.ª Carmen, 50, 63, 67, 70, 80, 82, 83, 103, 151, 256, 257, 322 Romero de Castilla, Tomás, 262, 264, 315 Romero y Girón, Vicente, 79, 271 Rosencranz, 247 Rossi, 175 Rousseau, Jean-Jacques, 193 Royer-Collard, Pierre Paul, 84 Ruiz Berrio, Julio, 238, 244, 248 Ruiz de Quevedo, Manuel, 21, 74, 80, 182, 185, 236, 237, 238, 240, 241 Rute, Eduardo, 186

Serna Arnáiz, Mercedes, 321 Silva, J. A., 169 Silvela, Luis, 254, 261 Simons, W. M., 224 Sismondi, J-Ch-L. Simonde de, 119 Sócrates, 94, 130 Sotelo Vázquez, Adolfo, 323 Spencer, Herbet, 31, 72, 157, 223, 227, 229, 232, 250, 253, 254, 256, 284 Spinoza, Baruch de, 88, 99, 104, 136, 278, 328 Stoetzer, Carlos Otto, 321 Suárez Cortina, Manuel, 75, 116, 195, 216, 217, 292 Suñer y Ordóñez, Enrique, 243, 293

S T Sagra, Ramón de la, 14, 166 Saint-Simon, Conde de (C-H., Rouvroy), 116, 189 Salamanca, José, 182 Sales y Ferré, Manuel, 205, 230, 312, 321 Salmerón, Nicolás, 38, 42, 43, 54, 61, 87, 89, 125, 152, 156, 185, 186, 195, 196, 198, 199, 200, 202, 203, 205-207, 210, 213, 227, 228, 231, 232, 234, 235, 237, 240, 241, 264, 273, 296 Sama, Joaquín, 239, 240, 241, 264 San Anselmo, 55, 99 San Juan de la Cruz, 202, 280 San Juan, Gregorio, 320 San Luis, Conde de, 182 Sánchez Cuervo, Antolín, 122, 324 Sanpere y Miquel, Salvador, 31, 72, 190, 227 Sanseverino, 260 Santa Teresa, 280 Santo Tomás, 250, 257, 258, 259, 262 Santos Lerín, Simón, 196 Santoveña Setién, Antonio, 272 Sanz del Río, Julián, 14, 15, 19, 22, 27-31, 33, 36, 37, 38, 40, 43, 61, 63, 68, 71, 73, 80-82, 88, 89, 94, 137, 150, 152, 165-173, 177, 179-182, 184187, 189, 190, 192-194, 196, 198-201, 204, 207, 210, 222, 223, 227, 232, 234, 237, 239, 248-250, 253, 261, 270-273, 277, 280, 282-284, 287, 297, 307, 309, 312, 314, 316, 319, 328, 332 Savigny, Friedrich Karl von, 90, 105 Say, Jean Baptiste, 148 Schäffle, Albert, 46, 254 Schelling, Friedrich, 34, 88, 92, 100, 127, 131, 136, 169, 171, 202, 224, 230, 278, 284, 328, 332 Schliephake, Theodor, 81, 121 Schwieters, Joseph, 317, 80 Sela, Aniceto, 264, 288

Tapia, Tomás, 39, 128 Tejada, Elías de, 169, Tejada, Santiago de, 14, 15, 18, 21,22, 88, 165, 173, 174, 176, 178, 179, 180, 181, 182, 186, 319 Tejado, Gabino, 15, 185 Teresa de Jesús, 202 Terrón, Eloy, 86, 89, 170, 282, 308, 310, 311 Thompson, F. M. L., 147 Tiberghien, Guillaume de, 14, 19, 21, 29, 30, 36, 40, 42, 46, 55, 56, 68, 83, 86, 90, 96, 100, 109, 120, 121-162, 172, 198, 200, 202, 205, 207, 212, 214, 216, 217, 222, 225-227, 231, 232, 234, 249, 250, 251, 276, 278, 280, 289, 317, 324 Tocqueville, Alexis de, 188 Torre y Vélez, Alejandro de la, 276 Torreanaz, Conde de, 255 Torres Campos, Manuel, 236, 238, 244, 246, 264 Torres, Fernando, 322 Tuñón de Lara, Manuel, 249, 275 Turin, Yvon, 241, 244, 246 U Unamuno, Miguel de, 279, 290, 323 Uña, Juan, 237 Ureña, Enrique Menéndez, 22, 30, 33, 39, 46, 50, 62, 64-66, 73, 77, 78, 80, 81, 83, 93, 157, 179, 224, 244, 270, 275, 282, 284, 299, 317, 318, 320, 321, 324 V Valera, Juan, 223, 239, 273, 320 Valle, Eusebio M.ª del, 173 Vallespín, Fernando, 282

[360]

Vanderkindere, Leon 122 Van Meenen, 84, 125, 156 Vanini, 136 Varela Ureña, Manuel, 300 Vauthier, Bénédicte, 323 Vázquez Romero, José Manuel, 182, 259, 269, 272, 273, 277, 319, 320 Velasco, Fernando, 67, 144, 269, 311, 313 Verhaegen, Theodor, 122, 123 Vidart Such, Luis, 186 Viela, Desiderio, 249 Vilar, Pierre, 249 Viluma, Marqués de, 173, 178 W Wakeman, Gretchen, 295 Weber, Max, 153

Whilm, J., 31, 45, 46, 52, 83 Woodward Jr., R. L., 227 Wright, T. R., 229 Wunche, A., 32 Wund, 234 X Xirau, Joaquín, 282, 297, 298, 304 Z Zabala, F. M., 309 Zafra, Álvaro de, 165, 166, 182 Zapatero, Virgilio, 300 Zeller, 230 Zophfel, 173 Zulueta, Luis, 211, 249

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La humanidad es la más alta expresión de la idea de armonía... Erraron, por lo tanto, los que desconociendo la armonía que constituía el ser de la humanidad, consideraban en ella una especie de dualismo de lucha entre el bien y el mal. FRANCISCO DE PAULA CANALEJAS, texto aparecido en La Razón, año de 1860.

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