HISTORIA FILOZOFII TOM II
Od Augustyna do Szkota
L
+ PAX +
HISTORIA FILOZOFII Tom I Grecja i Rzym Tom II Od August...
81 downloads
1113 Views
23MB Size
Report
This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form
HISTORIA FILOZOFII TOM II
Od Augustyna do Szkota
L
+ PAX +
HISTORIA FILOZOFII Tom I Grecja i Rzym Tom II Od Augustyna do Szkota Tom III Od Ockhama do Suareza Tom IV Od Kartezjusza do Leibniza Tom V Od Hobbesa do Hume'a Tom VI Od Wolffa do Kanta Tom VII Od Fichtego do Nietzschego Tom VIII Od Benthama do Russella Tom IX od Maine de Birana do Sartre'a
Frederick Copleston
HISTORIA FILOZOFII TOM II Od Augustyna do Szkota
Przełożył Sylwester Zalewski
I N S T Y T U T W Y D A W N I C Z Y P A X , W A R S Z A W A 2000
Tytuł oryginału A History o/ Philosophy Volume II Augustine to Scotus © Copyright by the Trustees for Roman Catholic Purposes Registered © Copyright for the Polish translation by Sylwester Zalewski, Warszawa 2000
Okładkę projektowała' Aldona Dawid Redaktor Wanda Grajkowska Redaktor techniczny Ewa Dębnicka Korekta Zespól
ISBN 83-211-1050-9 ISBN 83-211-1287-0 INSTYTUT WYDAWNICZY PAX, WARSZAWA 2000 Wydanie I. Ark. druk. 46,25/16. Skład: Ewa Majcher " Druk i oprawa: Drukarnia Wydawnicza w Cieszynie, ul. Pokoju 1
Rozdział I
WPROWADZENIE 1. Początkowo sądziłem, że w drugim tomie Historii filozofii uda mi się przedstawić zarys rozwoju filozofii na przestrzeni całego okresu wieków średnich, przy czym przez filozofię średniowieczną rozumiem myśl filozoficzną oraz systemy powstałe między renesansem karolińskim pod koniec VIII wieku (Jan Szkot Eriugena, pierwszy wybitny filozof średniowieczny, urodził się ok. 810 r.) a końcem wieku XIV. Przekonałem się jednak o celowości poświęcenia dwóch tomów filozofii średniowiecznej. Ponieważ tom pierwszy kończył się przedstawieniem neoplatonizmu i nie zawierał omówienia myśli filozoficznej wczesnych pisarzy chrześcijańskich, uznałem za właściwe powiedzieć coś na temat tej myśli w tomie obecnym. To prawda, że tacy myśliciele jak św. Grzegorz z Nyssy i św. Augustyn należeli do okTesu cesarstwa rzymskiego, że zachowywali związki z najszerzej rozumianym platonizmem i że nie można by ich określić mianem ludzi średniowiecza; pozostaje jednak faktem, że byH myślicielami chrześcijańskimi i że wywarli ogromny wpływ na średniowiecze. Nie sposób zrozumieć św. Anzelma i św. Bonawentury bez znajomości św. Augustyna, podobnie jak nie sposób zrozumieć myśli Jana Szkota Eriugeny bez znajomości myśli św. Grzegorza z Nyssy i Pseudo-Dionizego. Nie m a więc chyba potrzeby tłumaczyć się z tego, że historię filozofii średniowiecznej rozpoczynam od omówienia myślicieli należących - w tej mierze, w jakiej idzie o chronologię - do okresu cesarstwa rzymskiego. Tom obecny zatem rozpoczyna się od wczesnego okresu chrześcijańs kiego i m a za przedmiot rozważań historię filozofii średniowiecznej aż po koniec wieku XIII, włącznie z Dunsem Szkotem (ok. 1265 - 1308). 1
1
Historia filozofii, 1.1, Grecja i Rzym. Przełożył Henryk Bednarek, Warszawa 1998.
6
WPROWADZENIE
W tomie trzecim zamierzam zająć się filozofią wieku XIV, z położeniem szczególnego nacisku na ockhamizm. Będzie tam również mowa o filozofiach renesansu, o wiekach XV i XVI, oraz o „srebrnym wieku" myśli scholastycznej, mimo że Franciszek Suarez zmarł dopiero w 1617 r., dwadzieścia jeden lat po przyjściu na świat Kartezjusza. Taki układ materiału może się wydać arbitralny, i w pewnym stopniu tak jest istotnie. Ale jest rzeczą niesłychanie wątpliwą, czy możliwe jest prze prowadzenie wyraźnej Unii podziału między filozofią średniowieczną a nowożytną, można by też przytoczyć poważne racje przemawiające za włączeniem Kartezjusza do późnej scholastyki, co byłoby wbrew tradycji. Nie proponuję jednak takiego rozwiązania, a jeśli w następ nym, trzecim tomie omawiam paru filozofów, którzy wydają się należeć właściwie do „okresu nowożytnego", to kieruję się głównie względami wygody, przygotowując pole działania, tak abym w tomie czwartym mógł przedstawić w sposób systematyczny wzajemne związki między głównymi systemami filozoficznymi, poczynając od Franciszka Bacona w Anglii i Kartezjusza we Francji, a kończąc na Kancie. Niemniej jednak, bez względu na przyjętą metodę podziału, należy pamiętać o tym, że szufladki, w jakie się zamyka historię myśli filozoficznej, nie są wodoszczelne, że przejścia są stopniowe a nie nagłe, że podziały zachodzą na siebie i są wzajemnie powiązane, że następujące po sobie systemy nie zostały od siebie porozcinane toporem. 2. Był czas, kiedy uważano, że filozofia średniowieczna nie zasługuje na poważne badania, i przyjmowano jako pewnik, iż filozofia wieków średnich była do tego stopnia podporządkowana teologii, że praktycz nie nie dawała się od niej oddzielić, a jeśli się to udawało, okazywała się niemal wyłącznie jałowym sporem o drobiazgi i grą słów. Innymi słowy, uważano, że filozofia europejska dzieli się na dwa podstawowe okresy, na okres starożytny^Jitóry w istocie oznaczał filozofie Platona i Arys totelesa, oraz na okres nowożytny, w którym rozum spekulatywny ponownie zaczął korzystaczwólnósci po ciemnej nocy wieków średnich, a więc po okresie sprawowania najwyższej władzy przez czynniki kościelne, kiedy rozum ludzki, zakuty w ciężkie kajdany, zmuszony był do zajmowania się bezużytecznym i dziwacznym studiowaniem teologii, dopóki myśliciel tego pokroju co Kartezjusz nie zerwał w końcu tych więzów i nie przywrócił rozumowi przysługującej m u wolności. W okre sach starożytnym i nowożytnym filozofię można uważać za wolnego człowieka, natomiast w okresie średniowiecznym była ona niewolnicą.
WPROWADZENIE
7
Niezależnie od tego, że filozofia średniowieczna w sposób naturalny spotykała się z brakiem szacunku, którego powszechnie odmawiano całemu średniowieczu, jednym z czynników częściowo odpowiedzial nych za taką właśnie postawę wobec myślicieli średniowiecznych był niewątpliwie język, jakim o scholastyce mówili ludzie pokroju Francisz ka Bacona i Kartezjusza. Jak arystoteUcy mają skłonność do oceny platonizmu w kategoriach krytyki Arystotelesa, tak zwolennicy ruchu zapoczątkowanego przez Bacona i Kartezjusza byli skłonni patrzeć na filozofię średniowieczną ich oczyma, nie zdając sobie sprawy z faktu, że wiele z tego, co na przykład Franciszek Bacon musiał powiedzieć przeciwko scholastykom, nie mogło w sposób zasadny odnosić się do wielkich postaci myśli średniowiecznej, jakkolwiek mogło być adekwat ne względem późnych i „dekadenckich" scholastyków, dochowujących wierności literze kosztem „ducha". Trudno przypuszczać, aby histo rycy, którzy od samego początku patrzyli na filozofię średniowieczną w takim świetle, mogli uzyskać ściślejszą i bezpośrednią jej znajomość; potępili ją, choć jej nie widzieli i nie słyszeli, choć nie znaU ani pełnej różnorodności myśli średniowiecznej, ani jej głębi; myśl ta była dla nich czymś jednolitym, oznaczała jałową grę słów i niewolniczą zależność od teologów. Co więcej, nie dość krytyczni, nie zdawali sobie sprawy z tego, że jeżeli filozofowie średniowieczni pozostawali pod wpływem czynnika zewnętrznego, jakim była teologia, to również na filozofów nowożyt nych oddziaływały czynniki zewnętrzne, nawet jeśli były to czynniki inne niż teologia. Większość spośród tych historyków uznałaby za rzecz bezsensowną, gdyby ktoś chciał im sugerować, że na przykład Duns Szkot miał prawo być uważany za wielkiego filozofa angielskiego, przynajmniej równie wielkiego jak John Locke, sławiąc zaś wnikliwość Dawida Hume'a, nie uświadamiali sobie, że pewni myśliciele późnego średniowiecza antycypowali sporą część krytyki, jaką zwykło się uważać za szczególny wkład do filozofii tego wybitnego Szkota. Posłużę się przykładem wolnego od uprzedzeń podejścia do filozofii i filozofów średniowiecznych ze strony człowieka, który sam był wielkim filozofem - przykładem Georga Wilhelma Friedricha Hegla. Jest to przykład o tyle interesujący, że Heglowska dialektyczna idea historii filozofii domagała się wyraźnie takiego przedstawienia filozofii średnio wiecznej, które by ukazywało jej istotny wkład w rozwój myśli filozoficznej, przy czym sam Hegel nie należał do wulgarnych przeciw ników filozofii średniowiecznej. Otóż filozof ten rzeczywiście przyznaje, że filozofia średniowieczna spełniła jedną ważną funkgę, mianowicie
8
WPROWADZENIE
wyraziła w kategoriach filozoficznych „absolutną treść" chrześcijańst wa, ale podkreśla przy tym, iż jest to tylko formalne powtórzenie treści wiary, w którym Bóg został przedstawiony jako coś „zewnętrznego"; a jeśli się pamięta, że według Hegla wiara jest sposobem świadomości religijnej i wyraźnie ustępuje filozoficznemu, czyli spekulatywnemu, punktowi widzenia, punktowi widzenia czystego rozumu, to nie ulega wątpliwości, iż filozofia średniowieczna była w jego oczach jedynie filozofią z nazwy. Zgodnie z tym Hegel twierdzi, że filozofia scholastyczna jest w gruncie rzeczy teologią. Nie chce przez to powiedzieć, że Bóg nie jest przedmiotem zarówno filozofii, jak i teologii, chce natomiast powiedzieć, iż filozofia średniowieczna zajmowała się tym samym przedmiotem, jakim się zajmuje filozofia właściwa, ale ujmowała ów przedmiot według kategorii teologii, zamiast zastąpić zewnętrzne związki właściwe dla teologii (na przykład stosunek świata do Boga jako stosunek zewnętrznego skutku do wolnej stwórczej Przyczyny) sys tematycznymi, naukowymi, rozumowymi i koniecznymi kategoriami i związkami typowymi dla filozofii. Filozofia średniowieczna była zatem filozofią w aspekcie treści, ale teologią w aspekcie formy, i w oczach Hegla historia filozofii średniowiecznej jawi się jako coś monotonnego, w obrębie czego na próżno próbowano wyodrębniać różne stadia realnego postępu i rozwoju myśli. Nie mogę się w tym miejscu zajmować problemem, w jakim stopniu pogląd Hegla na filozofię średniowieczną jest zależny od jego własnego systemu, od jego poglądu na stosunek religii do filozofii, wiary do rozumu, bezpośredniości do zapośredniczenia; chcę jedynie zwrócić uwagę, w jakiej mierze podejście Hegla do filozofii średniowiecznej łączy się z autentyczną nieznajomością jej historii. Dla hegUsty byłaby prawdopodobnie do pomyślenia taka sytuacja, że się dysponuje praw dziwą wiedzą o rozwoju filozofii średniowiecznej, a mimo to przyjmuje się - dokładnie z tej racji, że się jest hegUstą - ogólny punkt widzenia Hegla na tę filozofię; ale nie może być cienia wątpliwości, nawet biorąc pod uwagę fakt, że filozof ten nie wydał i nie opublikował swoich wykładów z historii filozofii, iż Hegel nie odznaczał się rzetelną znajomością tych spraw. Jak można by na przykład przypisywać rzetelną znajomość filozofii średniowiecznej autorowi, który umieszcza Rogera Bacona pod nagłówkiem „Mistycy" i czyni jedynie uwagę, że „Roger Bacon zajmował się głównie fizyką, ale nie wywarł większego wpływu. Wynalazł proch, lustra, teleskopy i zmarł w 1297 r."? Rzecz w tym, że Hegel czerpał swoją wiedzę o filozofii średniowiecznej od
WPROWADZENIE
9
takich autorów jak Tennemann i Brucker, podczas gdy pierwsze wartościowe studia o filozofii średniowiecznej powstały dopiero w poło wie wieku XIX. Przytaczając przykład Hegla, nie mam oczywiście zamiaru obwiniać tego filozofa, zależy mi raczej na podkreśleniu wielkiej zmiany, jaka zaszła w naszej znajomości filozofii średniowiecznej dzięki pracom badaczy nowożytnych począwszy od roku 1880. O ile łatwo zrozumieć i wybaczyć błędną znajomość faktów, których nieświadomymi ofiarami padli tacy myśliciele jak na przykład Hegel, o tyle trudniej byłoby tolerować podobny stan rzeczy dzisiaj, po ukazaniu się prac takich uczonych jak Baeumker, Ehrle, Grabmann, De Wulf, Pelster, Geyer, Mandonnet, Pelzer i inni. Po tym, jak filozofia średniowieczna ukazała się w pełniejszym świetle dzięki opublikowaniu tekstów oraz krytycz nym wydaniom wcześniej znanych dzieł, po wspaniałych tomach wydanych przez franciszkanów z Quaracchi, po ukazaniu się licznych serii Beitrdge, po opracowaniu takich historii, jak ta, która wyszła spod pióra Maurice'a D e Wulfa, po błyskotliwych studiach Etienne'a Gilsona, po żmudnych badaniach prowadzonych przez amerykańską Mediaeval Academy, nie można dłużej uważać, że filozofowie średnio wieczni byli ludźmi jednego pokroju, że filozofia średniowieczna charakteryzowała się brakiem bogactwa i różnorodności, że myśliciele średniowieczni byli w jednakowym stopniu ludźmi małego formatu i przeciętnych dokonań. Co więcej, tacy autorzy j a k Gilson pomogli nam zdać sobie sprawę z istnienia ciągłości między filozofią średnio wieczną i nowożytną. Gilson udowodnił, że kartezjanizm był o wiele bardziej zależny od myśli średniowiecznej, niż wcześniej sądzono. Sporo pozostało do zrobienia, jeżeli idzie o wydanie i opracowanie tekstów (należy choćby wspomnieć o komentarzu Wilhelma Ockhama do Sentencji), ale w całościowym obrazie filozofii średniowiecznej już dziś można dostrzec określone nurty oraz rozwój, wzór i tkaninę, jasne światło i nikłe płomyczki. 3. Ale nawet gdyby filozofia średniowieczna była w rzeczywistości bogatsza i bardziej zróżnicowana, niż niekiedy sądzono, czyż nie jest prawdą, że pozostawała w tak ścisłym związku z teologią, iż praktycznie nie daje się od niej oddzielić? Czyż nie jest na przykład prawdą, że większość filozofów średniowiecznych to duchowni i teologowie, którzy prowadząc badania filozoficzne pozostawali w duchu teologami lub nawet apologetami?
10 i
WPROWADZENIE
Należy po pierwsze podkreślić fakt, że stosunek teologii do filozofii był sam w sobie ważnym tematem myśli średniowiecznej i że różni myśliciele zajmowali odmienne stanowiska w tej sprawie. Kierując się pragnieniem zrozumienia danych objawienia, w takim stopniu, w jakim rozum ludzki jest do tego zdolny, pierwsi myśliciele średniowieczni - zgodnie z maksymą credo ut intelligam - usiłowali zrozumieć tajemnice wiary przez zastosowanie do nich rozumowej dialektyki. Położyli w ten sposób podwaliny pod teologię scholastyczną, jako że stosowanie rozumu do danych teologicznych, w znaczeniu danych objawienia, jest i pozostaje teologią; nie staje się filozofiąTjNiektórzy myśliciele przez swoje entuzjastyczne pragnienie przeniknięcia tajemnic za pomocą rozumu w granicach jego możliwości jawią się nam na pierwszy rzut oka jako racjonaliści, jako ci, których można by nazwać heglistami przed Heglem. Tak naprawdę jednak byłoby anachronizmem uważać ich za „racjonalistów" w nowożytnym sensie tego słowa, albowiem kiedy na przykład św. Anzelm lub Ryszard ze Świętego Wiktora próbowaH dowodzić tajemnicy Trójcy Świętej za pomocą „koniecznych racji", nie chodziło im o zgodę na jakąkolwiek redukcję dogmatu czy też o osłabie nie integralności objawienia Bożego. (Do sprawy tej powrócę na dalszych stronach książki.) Postępując w ten sposób, działali niewątp liwie jako teologowie, ale ponieważ nie przeprowadzili - co jest pewne - żadnego wyraźnego rozgraniczenia dziedzin filozofii i teologii, z całą pewnością podejmowali tematy filozoficzne i rozwijali filozoficzną argumentację. Weźmy jako przykład św. Anzelma. Nawet jeśli uważa my go zasadniczo za jednego z twórców teologii scholastycznej, to przez swoje rozumowe dowody na istnienie Boga przyczynił się on również do rozwoju scholastycznej filozofii. Nie byłoby rzeczą słuszną, gdybyśmy Abełarda bez żadnych zastrzeżeń nazywali filozofem, a św. Anzelma teologiem! W każdym razie w XIII wieku pojawia się już wyraźny podział dokonany przez św. Tomasza z Akwinu między teologią, która przyjmuje jako swoje przesłanki dane objawienia, a filozofią (obe jmującą oczywiście to, co nazywamy „teologią naturalną"), która jest dziełem ludzkiego rozumu nie odwołującego się formalnie do objawieni^PW tym samym stuleciu wprawdzie św. Bonawentura w sposób świadomy i zdecydowany bronił stanowiska, które można by określić mianem poglądu integralnego, augustyńskiego, to jednak, mimo że Doktor franciszkański sądził, iż czysto filozoficzne poznanie Boga osłabione jest z racji swej niezupełności, doskonale zdawał sobie sprawę z tego, iż są takie prawdy filozoficzne, do których stwierdzenia dochodzi
11
WPROWADZENIE
sam rozum. Tak właśnie została przedstawiona różnica między św< Bonawenturą a św. Tomaszem. Św. Tomasz twierdził, iż byłoby w zasadzie możliwe wymyślenie zadowalającego systemu filozoficznego, który w kwestii poznania Boga na przykład byłby niezupełny, ale nie fałszywy, natomiast św. Bonawentura utrzymywał, iż sama ta niezupełność lub nieadekwatność oznacza w istocie zafałszowanie, tak że mimo iż prawdziwa filozofia naturalna byłaby możUwa bez światła wiary, prawdziwa metafizyka byłaby niemożliwa. Jeżeli filozof, twierdzi św. Bonawentura, dowodzi na podstawie rozumu i stoi na stanowisku jedności Boga, nie poznając równocześnie, iż Bóg to trzy Osoby w jednej naturze, to przypisuje Bogu jedność, która nie jest jednością BożąJ • Po drugie, św. Tomasz z całą powagą podszedł do określenia „statusu" filozofii. Powierzchownemu obserwatorowi mogłoby się wydawać, że kiedy św. Tomasz potwierdzał wyraźny podział między teologią dogmatyczną a filozofią, dokonywał jedynie formalnego podziału, który nie wpłynął na jego myśl i którego nie brał pod uwagę w praktyce; pogląd taki jednak byłby daleki od prawdy, o czym świadczy następujący przykład. Św. Tomasz był przekonany, że~objawienie uczy o stworzeniu świata w czasie, o tym, że świat nie jest wieczny; ale zdecydowanie stał na stanowisku i bronił poglądu, że filozof jako taki ani nie może dowieść, że świat był stworzony odwiecznie, ani też że został stworzony w czasie, aczkolwiek może wykazać, iż świat zależy od Boga jako Stwórcy. Zajmując takie stanowisko, tym samym nie zgadzał się na przykład ze św. Bonawen turą, fakt zaś, że w omawianej kwestii bronił takiego punktu widzenia, wyraźnie świadczy o poważnym traktowaniu w praktyce teoretycznego oddzielenia dziedziny filozofii od obszaru teologii dogmatycznej. Po trzecie, gdyby rzeczywiście prawdą było twierdzenie, iż filozofia średniowieczna nie była niczym więcej, jak teologią, wówczas należało by oczekiwać, iż myśliciele, którzy wyznawali tę samą wiarę, będą uznawali tę samą filozofię, lub że zachodzące między nimi różnice ograniczą się do różnic w sposobie stosowania dialektyki do danych objawienia. W istocie jednak dalekie jest to od prawdy. Św. Bonawen tura, św. Tomasz z Akwinu, Duns Szkot, Idzi Rzymianin, a także dość bezpiecznie można powiedzieć to i o Wilhelmie Ockhamie - wszyscy wyznawali tę samą wiarę, ale ich idee filozoficzne w żadnym wypadku 2
2
T o suche stwierdzenie wszakże, aczkolwiek popiera je E. Gilson, domaga się pewnej modyfikacji. Por. niżej, rozdz. XXV, 4.
12
WPROWADZENIE
nie były identyczne pod każdym względem. Inną sprawą jest oczywiście to, czy ich filozofie w jednakowym stopniu dawały się uzgodnić z wymogami teologii (filozofii Wilhelma Ockhama nie można by chyba uznać za zgodną z tymi wymogami); sprawa ta wszakże jest nieistotna z punktu widzenia rozważanego problemu, ponieważ wymienione filozofie istniały i różniły się między sobą niezależnie od tego, czy dawały się w pełni uzgodnić z ortodoksyjną teologią. Historyk może nakreślić linie rozwoju i podziału w obrębie filozofii średniowiecznej, a jeśli tak, to niewątpliwie musi istnieć to, co się nazywa filozofią średniowieczną - gdyby ta filozofia nie istniała, nie miałaby historii. W toku tej pracy będziemy musieli rozważyć różne poglądy na stosunek zachodzący między filozofią a teologią, nie zamierzam przeto zajmować się dłużej tą sprawą obecnie; warto jednak stwierdzić na samym początku, iż dzięki temu, że wiara chrześcijańska stanowiła wspólne dziedzictwo, myśliciel średniowieczny przystępował do interpretaqi świata, mając do dyspozycji mniej lub bardziej wspólnie uznawane światło. Niezależnie od tego, czy akceptował, czy też odrzucał wyraźny podział między obszarami teologii i filozofii, w każdym przypadku patrzył na świat jako chrześcijanin i nie mógł tego nie czynić. W toku argumentacji filozoficznej mógł abstrahować od objawienia chrześcijańskiego, niemniej jednak nie mógł uwolnić swego umysłu od wizji i wiary chrześcijańskiej. Nie znaczy to wszakże, że wysuwane przezeń argumenty filozoficzne nie miały charakteru argumentów filozoficznych lub że dowody rozumowe nie były dowodami rozumowy mi: każdy argument lub dowód przyjmowano ze względu na jego siłę lub słabość, nie odrzucano zaś ich jako ukrytej teologii na tej podstawie, że autor był chrześcijaninem. 4. Po wykazaniu, że istniało naprawdę takie zjawisko jak filozofia średniowieczna lub że w każdym razie mogło istnieć, nawet jeśli wyraźna większość filozofów średniowiecznych zaUczała się do chrześcijan, a wielu z nich na dodatek było teologami, chcę na koniec powiedzieć parę słów o celu tej książki (jak również tomu następnego) oraz o sposobie, w jaki ona traktuje swój przedmiot. N a pewno nie zamierzam podejmować próby przedstawienia wszyst kich znanych opinii o wszystkich znanych filozofach średniowiecznych. Innymi słowy, drugi i trzeci tom tej Historii nie zostały pomyślane jako encyklopedia filozofii średniowiecznej. Z drugiej strony, nie zamierzam przedstawiać jedynie zarysu lub szeregu impresji na temat tej filozofii.
WPROWADZENIE
13
Usiłowałem dać zrozumiały i spójny opis rozwoju filozofii średniowiecz nej oraz faz, przez które ona przechodziła, pomijając całkowicie wiele nazwisk, a skupiając uwagę na tych myślicielach, którzy mają szczegól ne znaczenie i cieszą się zainteresowaniem ze względu na treść własnej myśli filozoficznej lub którzy reprezentują oraz ilustrują pewien szcze gólny typ filozofii bądź też etap jej rozwoju. Niektórym spośród tych myślicieli, jak również omówieniu ich poglądów, poświęciłem sporo miejsca. Mogło się to prawdopodobnie przyczynić do zaciemnienia ogólnych Unii określających związki i rozwój myśli filozoficznej, ale - j a k powiedziałem - nie było moim zamiarem przedstawienie jedynie zarysu filozofii średniowiecznej, a być może tylko przez bardziej szczegółowe omówienie głównych systemów filozoficznych można uwydatnić całą różnorodność myśli średniowiecznej. Nie jest z pewnoś cią łatwo nakreśHć przejrzysty obraz głównych linii wskazujących na związki i rozwój, nie rezygnując równocześnie z dosyć szczegółowego rozwinięcia idei wybranych filozofów, byłoby więc rzeczą nierozsądną przypuszczać, że każdy zaakceptuje to, o czym mówię, co pominąłem lub czemu poświęciłem odpowiednio wiele miejsca: bez trudu po strzegamy las, nie widząc drzew, lub widzimy drzewa, nie postrzegając lasu, ale z wielkim trudem dostrzegamy równocześnie i drzewa, i las. Uważam wszakże, że warto podjąć taką próbę, i aczkolwiek nie wahałem się poświęcić sporo miejsca filozofiom św. Bonawentury, św. Tomasza, Dunsa Szkota i Ockhama, próbowałem zarazem uczynić czymś zrozumiałym ogólny rozwój filozofii średniowiecznej od jej pierwszych walk, poprzez wspaniały okres dojrzałości aż po ostateczny schyłek. Jeżeli ktoś mówi o „schyłku", można by postawić zarzut, że mówi jak filozof, a nie jak historyk. T o prawda, ale jeżeli się dąży do ukazania zrozumiałego ujęcia modelowego w obrębie filozofii średniowiecznej, należy się kierować zasadą wyboru i w tym sensie przynajmniej trzeba być filozofem. Słowo „schyłek" istotnie zawiera w sobie element oceny, posłużenie się nim więc może uchodzić za przekroczenie uprawnionych kompetencji historyka. Być może w jakimś sensie tak jest, ale który historyk filozofii był lub jest w y ł ą c z n i e historykiem w najściślejszym znaczeniu tego słowa? Żaden heglista, marksista, pozytywista czy kantysta nie pisze historii bez przyjęcia pewnego filozoficznego punktu widzenia, czy zatem tylko tomistę należy krytykować za postępowanie, którego nie sposób uniknąć, jeżeli historia filozofii nie m a się stać niezrozumiała jako jedynie szereg opinii?
14
WPROWADZENIE
„Schyłek" znaczy więc dla mnie schyłek, ponieważ otwarcie uważam, że filozofia średniowieczna dzieli się na trzy podstawowe fazy. N a początku mamy fazę wstępną, obejmującą okres do XII wieku włącznie, z kolei następuje okres konstruktywnych syntez w wieku XIII, na koniec - w wieku XIV - pojawia się faza destruktywnej krytyki, podkopywania fundamentów, upadku. Z innego punktu widzenia wszakże nie wahał bym się uznać, że faza ostatnia była czymś nieuniknionym i na dłuższą metę mogła przynieść korzyść, pobudzając filozofów scholastycznych do rozwijania i ugruntowywania własnych zasad w obliczu krytyki, a ponadto do wykorzystania tego wszystkiego, co późniejsza filozofia mogła zaproponować jako pozytywną wartość. Z jednego punktu widzenia okres sofistyki w filozofii starożytnej (używając terminu „sofista" w mniej lub bardziej platońskim sensie) był okresem upadku, ponieważ charakteryzował się między innymi osłabieniem myśli kon struktywnej; niemniej jednak był to okres nieunikniony w obrębie filozofii greckiej i na dłuższą metę można go uznać za czas, który przyniósł pozytywne wyniki. W każdym razie nikt, kto ceni myśl Platona i Arystotelesa, nie może uważać działalności i krytyki sofistów za prawdziwe nieszczęście dla filozofii. Ogólny plan tego i następnego tomu sprowadza się zatem do ukazania głównych faz i linii rozwojowych filozofii średniowiecznej. Najpierw przedstawiam krótko okres patrystyczny, następnie prze chodzę do omówienia tych myślicieli chrześcijańskich, którzy mieli realny wpływ na wieki średnie: Boecjusza, Pseudo-Dionizego, a przede wszystkim św. Augustyna z Hippony. Po tej mniej lub bardziej wprowadzającej części przechodzę do fazy właściwej myśli średnio wiecznej, to znaczy omawiam renesans karoliński, powstanie szkół, spór 0 uniwersalia i coraz szersze stosowanie dialektyki, dzieło św. Anzelma w wieku XI, szkoły wieku XII, ze szczególnym uwzględnieniem szkoły w Chartres i w klasztorze Św. Wiktora. Trzeba też krótko omówić filozofię arabską i żydowską, ale nie ze względu na nią samą - skoro zajmuję się zasadniczo filozofią średniowiecznego chrześcijaństwa-lecz raczej dlatego, że Arabowie i Żydzi przyczynili się w sposób decydujący do tego, iż chrześcijański Zachód poznał system Arystotelesowski w całej jego pełni. Druga faza to okres wielkich syntez XIII wieku, w szczególności filozofie św. Bonawentury, św. Tomasza z Akwinu 1 Dunsa Szkota. Faza następna, przypadająca na wiek XIV, przynosi nowe kierunki i destruktywną krytykę szeroko rozumianej szkoły ockhamistów. Na końcu zająłem się myślą okresu przejściowego między
WPROWADZENIE
15
filozofią średniowieczną a nowożytną. W ten sposób otwarta została droga do zajęcia się w czwartym tomie Historii tym, co się powszechnie określa mianem „filozofii nowożytnej". Na koniec należałoby poruszyć jeszcze dwie sprawy. Po pierwsze, nie twierdzę, że zadanie historyka filozofii polega na zastępowaniu idei dawnych filozofów własnymi ideami lub też ideami filozofów współ czesnych bądź najnowszych, tak jakby dawni myśliciele nie zdawali sobie sprawy z tego, co mieli namyśli. Gdy Platon formułował doktrynę anamnezy, nie stanął na gruncie neokantyzmu, a choć św. Augustyn antycypował Kartezjusza, kiedy mówił Si fallor, sum, poważnym błędem byłaby próba wtłaczania jego filozofii w model kartezjański. Z drugiej strony, pewne problemy stawiane przez filozofów nowożyt nych były również wysuwane w wiekach średnich, nawet jeśli robiono to w odmienny sposób, uzasadnione jest więc podkreślanie podobieństwa pytania lub odpowiedzi. Dalej, nie jest czymś nieuprawnionym po stawienie pytania, czy dany filozof średniowieczny mógłby, czerpiąc z bogactwa własnego systemu, sprostać takiej lub innej trudności, którą wysunął filozof czasów późniejszych. Dlatego też, aczkolwiek starałem się unikać zbyt częstego odwoływania się do filozofii nowożytnej, pozwalałem sobie niekiedy dokonywać porównań z filozofiami później szymi oraz zastanawiać się nad zdolnością średniowiecznego systemu filozoficznego do stawienia czoła trudności, która zapewne stanie przed badaczem myśli nowożytnej. Starałem się wszakże ściśle kontrolować tę swoją słabość do porównań i przeprowadzania analiz, i to nie tylko przez wzgląd na objętość książki, lecz także z powodu historycznej poprawności. A oto druga sprawa, którą należy poruszyć. Głównie pod wpływem marksizmu formułuje się postulat, ażeby historyk filozofii uwzględniał społeczne i polityczne tło badanego okresu oraz objaśniał wpływ czynników społecznych i politycznych na rozwój myśli filozoficznej. Pomijając jednak fakt, że po to, aby utrzymać pisaną przez siebie historię w rozsądnych granicach, powinno się skupiać uwagę na samej filozofii, a nie na wydarzeniach składających się na rozwój społeczny i polityczny, jest rzeczą absurdalną zakładać, iż wszystkie filozofie lub wszystkie części składowe jakiejś konkretnej filozofii w równym stopniu pozostają pod wpływem społecznego i politycznego milieu. Aby zro zumieć myśl polityczną jakiegoś filozofa, jest oczywiście rzeczą pożąda ną posiadanie pewnej znajomości faktycznej sytuacji politycznej, ale po to, by mówić o Tomaszowej doktrynie relacji zachodzącej między istotą
16
WPROWADZENIE
a istnieniem lub o głoszonej przez Szkota teorii jednoznaczności pojęcia bytu, w ogóle nie potrzeba odwoływać się do sytuaqi politycznej czy ekonomicznej. Co więcej, filozofia w takim samym stopniu pozostaje pod wpływem innych czynników, w jakim zależy od czynników politycznych i ekonomicznych. N a Platona oddziałał postęp greckiej matematyki; filozofia średniowieczna, aczkolwiek daje się oddzielić od teologii, z pewnością pozostawała pod jej wpływem; Kartezjusza wizja świata materialnego wyraźnie była uzależniona od rozwoju fizyki; biologia nie pozostała bez wpływu na myśl Bergsona, i tak dalej. Dlatego uważam za poważny błąd podkreślanie wyłącznie rozwoju ekonomicznego i politycznego oraz wyjaśnianie postępu pozostałych nauk za pomocą historii gospodarczej, a to właśnie pociąga za sobą prawda o marksistowskiej koncepqi filozofii. Niezależnie więc od faktu, że wzgląd na objętość książki nie pozwala mi wypowiadać się szerzej o politycznym, społecznym i ekonomicznym de filozofii średniowiecz nej, świadomie pomijam nieuzasadniony postulat, że „ideologiczną nadbudowę" powinno się interpretować w kategoriach sytuagi ekono micznej. Książka ta jest historią pewnego okresu filozofii średniowiecz nej, nie jest zatem ani historią polityczną, ani historią ekonomii średniowiecza.
Część I
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
Rozdział II
OKRES PATRYSTYCZNY
Chrześcijaństwo i filozofia grecka - Apologeci greccy (Arystydes, św. Justyn Męczennik, Tacjan, Atenogoras, Teofil) - Gnostycyzm i pisarze wy stępujący przeciwko gnostycyzmowi (św. Ireneusz, Hipolit) - Apologeci łacińscy (Minucjusz Feliks, Tertulian, Arnobiusz, Laktancjusz) - Szkoła kate chetyczna w Aleksandrii (Klemens, Orygenes) - Ojcowie greccy (św.Bazyli, Euzebiusz, św. Grze gorz z Nyssy) - Ojcowie łacińscy (św. Ambroży) - Św. Jan Damasceński - Podsumowanie.
1. Chrześcijaństwo pojawiło się na świecie jako religia objawiona; dane zostało światu przez Chrystusa jako nauka odkupienia, zbawienia i miłości, a nie jako system abstrakcyjny i teoretyczny, sam Chrystus zaś posłał swoich apostołów, aby głosili Ewangelię, a nie zasiadali na profesorskich katedrach. Chrześcijaństwo było „Drogą", drogą do Boga, którą należało przejść w ciągu życia, a nie kolejnym systemem filozoficznym obok systemów i szkół starożytności. Apostołowie i ich następcy dążyli do nawrócenia świata, nie do wymyślenia systemu filozoficznego. W tej mierze zaś, w jakiej ich orędzie skierowane było do Żydów, musiało się spotkać raczej z atakami teologicznymi aniżeli z filozoficznymi, jeżeli natomiast idzie o nie-Żydów, to poza wzmianką o słynnym kazaniu św. Pawła do Ateńczyków nic nie wiemy o tym, by apostołowie stykali się z greckimi filozofami w sensie akademickim lub podejmowali z nimi dialog.
20
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
W miarę jednak jak chrześcijaństwo się umacniało i rozwijało, pojawiły się podejrzenia i wrogość okazywana nie tylko przez Żydów i władze polityczne, lecz także przez intelektualistów i pisarzy pogań skich. Niektóre spośród ataków zwróconych przeciwko chrześcijaństwu były po prostu wynikiem niewiedzy, naiwnych podejrzeń, fałszywych wyobrażeń, strachu przed czymś nieznanym; inne wszakże formułowa no na płaszczyźnie teoretycznej, na podstawach filozoficznych - i z nimi należało się uporać. To zaś oznaczało odwołanie się zarówno do argumentów filozoficznych, jak i teologicznych. W pismach wczesnych apologetów chrześcijańskich i Ojców pojawiły się zatem elementy filozoficzne, daremną rzeczą byłoby wszakże poszukiwanie w nich systemu filozoficznego, ponieważ pisarzom tym chodziło głównie o cel teologiczny, to znaczy o obronę wiary. Jednakże w miarę jak chrześ cijaństwo zdobywało coraz mocniejszą pozycję i stawało się coraz popularniejsze, a uczeni chrześcijańscy mogli rozwijać własną myśl i naukę, wyraźniej zaczął się zaznaczać element filozoficzny, szczególnie gdy trzeba było odpowiadać na ataki pogańskich filozofów-profesjonalistów., Nie ulega wątpliwości, że wpływ Hteratury apologetycznej na rozwój filozofii chrześcijańskiej zawdzięczamy przede wszystkim przyczynie zewnętrznej wobec chrześcijaństwa, a więc wrogim atakom; była jednak i inna wewnętrzna racja tego rozwoju, niezależna od ataków zewnętrz nych. Chrześcijanie o wyższych aspiracjach intelektualnych odczuwaU naturalną potrzebę zgłębiania - w miarę swoich możUwości - danych objawienia, jak również kształtowania w świetle wiary ogólnego poglądu na świat i życie ludzkie. Ten drugi powód zapewne pojawił się później niż pierwszy, a w przypadku Ojców najwyraźniej się zaznaczył w myśli św. Augustyna; pierwszy wszakże, owo pragnienie zgłębienia dogmatów wiary (antycypaqa postawy Credo, ut intelligam), w pewien sposób był obecny od samego początku. Pierwotne dane objawienia zaczęto przedstawiać w formie wyraźniejszej, „rozwiniętej", w tym znaczeniu, że to, co ukryte, starano się odsłonić, uwyraźnić, częściowo z prostej chęci zrozumienia i oceny, częściowo z potrzeby dalszego rozjaśnienia definicji dogmatycznej w konfrontacji z herezją. Chrześ cijanie na przykład od początku uznawali fakt, że Chrystus był zarazem Bogiem i człowiekiem, ale implikage tego faktu dopiero z biegiem czasu stawały się jasne i zostały wpisane w definicje teologiczne - że na przykład doskonała ludzka natura Chrystusa implikowała posiadanie przez Niego ludzkiej woli. Definige te miały oczywiście charakter
21
OKRES PATRYSTYCZNY
teologiczny, a przejście od tego, co ukryte, do tego, co wyraźne, oznaczało postęp w dziedzinie nauk teologicznych; w toku argumentowania i definiowania posługi ięjwszakże pojęciami i kategoriami zapożyczonymi z filozofii. Co więcej, ponieważ chrześcijanie nie mieli własnej filozofii, do której mogUby się odwoływać (to znaczy filozofii w sensie akademickim), w sposób naturalny zwrócili się w stronę filozofii dominującej, czerpiącej z platonizmu, jale silnie zabarwionej elementami innych szkół. Można więc z grubsza powiedzieć, że idee filozoficzne występujące u pierwszych pisarzy chrześcijańskich miały charakter platoński lub neoplatoński (z domieszką stoicyzmu) oraz że - z filozoficznego punktu widzenia -f myśl chrześcijańska przez długie lata miała pozostawać pod wpływem tradycji platońskiej. Mówiąc to, należy wszakże pamiętać, iż pisarze chrześcijańscy nie przeprowadzili wyraźnego podziału między teologią a filozofią; chodziło im raczej 0 przedstawienie chrześcijańskiej mądrości, czyli „filozofii" w bardzo szerokim sensie, która miała zasadniczo charakter teologiczny, mimo że zawierała w sobie elementy ściśle filozoficzne. jZadanie historyka filozofii polega właśnie na wydobyciu tych elementów filozoficznych; historyk filozofii z tego prostego powodu, że ex hypothesi nie jest historykiem teologii dogmatycznej czy egzegezy, nie m a racjonalnych podstaw, by sądzić, iż przedstawia adekwatny obraz wczesnej myśli chrześcijańskiej. Skoro jest tak, żefz jednej strony filozofowie pogańscy starali się \ atakować Kościół i jego naukę, podczas gdy z drugiej strony apologeci 1 teologowie chrześcijańscy chętnie sięgali po broń swoich przeciwników w przekonaniu, że ta broń może służyć ich własnym celom, to jedyną rzeczą, jakiej należało oczekiwać, było zróżnicowanie postaw pisarzy chrześcijańskich wobec filozofii starożytnej w zależności od tego, czy skłonni byli uważać ją za wroga i rywala chrześcijaństwa, czy też za użyteczny arsenał, skarbnicę czy wręcz za opatrznościowe przygotowa nie do chrześcijaństwaM w ten oto sposób filozofia pogańska przed stawiała się oczom Tertuliana niemal jak głupstwo tego świata, podczas gdy Klemens Aleksandryjski uważał ją za dar Boży, za środek wychowujący świat pogański do Chrystusa, tak jak środkiem wy chowania u Żydów było Prawo. Klemens naprawdę myślał, podobnie jak przed nim Justyn, że Platon zapożyczył swą mądrość od Mojżesza i proroków (argument Filoński); jak Filon usiłował pogodzić filozofię ^ grecką ze Starym Testamentem, tak samo Klemens próbował pogodzić tę filozofię z religią chrześcijańską. W ostateczności, od czasu jak św. 1
22
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
Augustyn na tak wielką skalę posłużył się myślą Platońską do przed stawienia chrześcijańskiej wizji świata, zatriumfowała oczywiście po stawa Klemensa, a nie TertuHana. \ 2. D o pierwszej grupy pisarzy-chrześcijańskich, których dzieła zawierają elementy filozoficzne, można zaliczyć wczesnych apologetów wykazujących szczególne zainteresowanie obroną wiary chrześcijańs kiej przed atakami pogan (lub raczej przekonaniem władz cesarskich, że chrześcijaństwo miało prawo do istnienia), a więc takie postacie jak Arystydes, Justyn, Meliton, Tacjan, Atenagoras i Teofil z Antiochii. W krótkim zarysie filozofii patrystycznej, który traktuje się tu głównie jako wprowadzenie w podstawowy temat książki, nie można ani omówić wszystkich apologetów, ani przedstawić żadnego z nich w spo sób wyczerpujący. Chodzi mi raczej o wskazanie tych treści filozoficz nych, które są obecne w ich dziełach. (a) Marcjan Arystydes, zwany „filozofem z Aten", jest autorem Apologii napisanej ok. roku 140 po Chr. i adresowanej do cesarza Antonina Piusa. Spora część pracy poświęcona została ostrej krytyce pogańskich bóstw Greqi i Egiptu, ze sprzeciwem również spotkały się zasady moralne Greków; na początku wszakże Arystydes stwierdza: „Po dziwiam, jak doskonale wszystko jest urządzone", uświadamia też sobie, że „cały ów wszechświat, ze wszystkim, co w nim istnieje, porusza swą mocą ktoś inny", a widząc, iż „poruszający silniejszy jest od poruszanego", dochodzi do wniosku, że „najwyższym motorem świata jest Bóg oraz że wszystko uczynił On dla człowieka". Arystydes przytacza więc w skróconej formie argumenty zaczerpnięte z celowości i porządku w świecie oraz z faktu ruchu i utożsamia projektodawcę oraz poruszyciela z chrześcijańskim Bogiem, któremu przypisuje atrybuty wieczności, doskonałości, niepojętości, mądrości i dobroci. Mamy tu zatem do czynienia z elementarną teologią naturalną, która została przedstawiona nie z racji czysto filozoficznych, lecz w obronie religii chrześcijańskiej. (b) Wyraźniejszy stosunek do filozofii pojawia się w pismach Flawiusza Justynusa (św. Justyn Męczennik), urodzonego ok. roku 100 po Chr. w NeapoHs (Nablus) w rodzinie pogańskiej, nawróconego na chrześcijaństwo i zmarłego śmiercią męczeńską w Rzymie około 164 r. 1
1
Cytaty z wydania opublikowanego w Texte und Untersuchungen, vol. I. Przekład polski w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, 1.1, Warszawa 1975, s. 87-91 (fragmenty).
23
OKRES PATRYSTYCZNY
W swoim Dialogu z Żydem Tryfonem św. Justyn stwierdza, że filozofia jest najcenniejszym darem Bożym i stanowi drogę prowadzącą do Boga, jakkolwiek nie wszyscy ludzie zdają sobie w pełni sprawę z prawdziwej natury filozofii i z jej jedności, o czym wyraźnie świadczy istnienie jakże licznych szkół filozoficznych. Co się tyczy samego Justyna, to skierował się on najpierw do stoika, ale kiedy stoicka nauka o Bogu okazała się niezadowalająca, zwrócił się do perypatetyka, którego wkrótce opuścił, ponieważ okazał się on człowiekiem chciwym. Od perypatetyka - niezachwianie zmierzając do celu - przeszedł do jednego z naj znakomitszych pitagorejczyków, ale z powodu nieznajomości muzyki, geometrii i astronomii nie nadawał się zdaniem przyszłego nauczyciela do studiowania filozofii, a ponieważ nie zamierzał poświęcić zbyt wiele czasu na opanowanie tych nauk, skierował się do platoników i do tego stopnia zachwycił się ich nauką o niematerialnych ideach, iż uwierzył, że dostąpi bezpośredniego oglądania Boga. To zaś, jak mówi Justyn, jest celem filozofii Platona. Wkrótce jednak zetknął się z chrześcijaninem, który zwrócił mu uwagę na niewystarczalność filozofii pogańskiej, nawet filozofii Platona. A zatem Justyn jest przykładem świadomego odwrócenia się od pogaństwa, jest kimś, kto, traktując swoje na wrócenie jako kres pewnego procesu, nie musiał zajmować czysto negatywnej i wrogiej postawy wobec filozofii greckiej. To, co Justyn mówi w Dialogu na temat platonizmu, dość wyraźnie świadczy o szacunku, jakim darzył tę filozofię. Wysoko stawiał naukę 0 świecie niematerialnym oraz o bycie ponadsubstanqalnym, który utożsamiał z Bogiem, mimo iż został przekonany, że pewne, prawdziwe 1 bezpieczne poznanie Boga, prawdziwą „filozofię", można osiągnąć tylko przez przyjęcie objawienia. W obydwu Apologiach często po sługuje się terminologią platońską, jak choćby wtedy, gdy Boga nazywa Demiurgiem. Nie twierdzę, że kiedy Justyn posługuje się słowami i zwrotami platońskimi lub neoplatońskimi, bierze je dokładnie w sensie platońskim: stosowanie tego języka jest raczej skutkiem jego filozoficz nego przygotowania oraz sympatii^jak§ zachował dla platonizmu. Kiedy więc nadarza się sposobność, Justyn bez wahania wskazuje na 2
3
4
5
6
2
3
4
5
6
2, i. 2, 3. 2, 4-6. 3, 1 ns. Na przykład Apologia, I, 8, 2.
24
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
analogie między nauką chrześcijańską i platońską, w odniesieniu na przykład do nagrody i kary po śmierci ; wyraźny też jest jego podziw dla Sokratesa. Kiedy Sokrates w imię logosu lub jako jego narzędzie próbował odwieść ludzi od błędu i doprowadzić ich do prawdy, źli ludzie skazaU go na śmierć jako bezbożnego ateistę; podobnie chrześcijanie, którzy okazują posłuszeństwo i idą za wcielonym Logosem oraz odrzucają fałszywych bogów, nazywani są ateistami. Innymi słowy, jak dzieło Sokratesa, które oznaczało służbę prawdzie, stanowiło przygoto wanie do pełnego dzieła Chrystusa, tak skazanie Sokratesa było niejako próbą lub antycypacją skazania Chrystusa i Jego następców. Nadto, uczynki ludzi nie są zdeterminowane, jak sądzą stoicy, ludzie bowiem postępują dobrze lub źle według własnego wolnego wyboru, natomiast fakt, że Sokrates i wszyscy doń podobni spotykają się z prześladowania mi, podczas gdy Epikur i ludzie jego pokroju cieszą się szacunkiem, jest dziełem złych demonów. _ \ Justyn nie przeprowadza zatem wyraźnego podziału między teologią a filozofią w sensie ścisłym. Istnieje jedna mądrość, jedna „filozofia", która w pełni została objawiona w Chrystusie i przez Chrystusa, najwartościowsze zaś elementy filozofii pogańskiej, szczególnie platonizm, stanowiły przygotowanie. W tej mierze, w jakiej filozofowie pogańscy przeczuwali prawdę, robili to wyłącznie mocą logosu. Wszela ko Chrystus jest samym Logosem, i to wcielonym. Ten sposób patrzenia na filozofię grecką i na jej stosunek do chrześcijaństwa wywarł poważny wpływ na późniejszych pisarzy; ~ (c) Według Ireneusza ^Xącjan ł>ył uczniem Justyna. Był Syryj czykiem, znał literaturę i filozofię grecką, nawrócił się na chrześcijańst wo. Nie m a realnych podstaw, by wątpić w prawdziwość twierdzenia, że T a q a n był w pewnym znaczeniu uczniem Justyna Męczennika, ale z jego Mowy przeciw Grekom wyraźnie wynika, iż nie podzielał sympatii Justyna do filozofii greckiej w jej duchowych aspektach. Tacjan twierdzi, że Boga poznajemy na podstawie Jego dzieł; uznaje naukę o Logosie, odróżnia duszę (y/vxi]) od ducha (7tvevpca), mówi o stworzeniu w czasie i kładzie duży nacisk na wolną wolę; ale o tym wszystkim mógł się dowiedzieć z Pisma Świętego i z chrześcijańskiego nauczania, nie 7
8
9
w
lc
7 8 9
10
ramie, i, 8, 4. Tamże, I, 5, 3 ns. Tamże, II, 6(7), 3. Adversus haereses (Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy), I, 28.
25
OKRES PATRYSTYCZNY
potrzebował więc nauki i myśli greckiej, choć nie był zdolny wyzwolić się całkowicie spod ich wpływu. Tak naprawdę skłaniał się w stronę przesadnego rygoryzmu, a od św. Ireneusza i św. Hieronima dowiadu jemy się, że po męczeńskiej śmierci Justyna Tacjan odszedł od Kościoła i stał się zwolennikiem gnostycyzmu Walentyna, a następnie założył sektę enkratytów, zakazującą nie tylko picia wina i używania ozdób przez kobiety, ale nawet małżeństwa jako takiego, które Tacjan uważał za coś nieczystego i cudzołożnego. Tacjan niewątpliwie uznawał zdolność ludzkiego umysłu do wykaza nia istnienia Boga na podstawie stworzeń, odwoływał się też do pojęć i kategorii filozoficznych w rozwijaniu teologii, jak choćby w przypad ku, gdy twierdzi, że Słowo, pochodzące od niezłożonej istoty Boga, nie „zapada w próżnię", jak to się dzieje ze słowami ludzkimi, ale trwa nadal we własnym samoistnieniu i jest Bożym narzędziem stworzenia. Od wołuje się więc do analogii powstawania ludzkiej myśli i mowy celem zilustrowania pochodzenia Słowa, a kiedy głosi naukę o stworzeniu, używa języka przypominającego język Timajosa w odniesieniu do demiurga. Ale kiedy odwołuje się do terminów i idei zapożyczonych z filozofii pogańskiej, nie robi tego w duchu sympatii, lecz raczej w przekonaniu, że filozofowie greccy zaczerpnęli z Pisma Świętego wszelką prawdę, jaka stała się ich udziałem, a cokolwiek do niej dodali, było jedynie błędem i zepsuciem. Stoicy na przykład wypaczyli doktrynę opatrzności diabelską teorią fatalistycznego determinizmu. Można się z pewnością dopatrzyć historycznej ironii w fakcie, że pisarz, który dał wyraz tak wyraźnie wrogiemu nastawieniu wobec myśli greckiej i który przeprowadził tak ostry podział między pogańską „sofistyką" a mąd rością chrześcijańską, sam popadł w herezję. (d) Z większym taktem - w czym był bliższy postawie Justyna Męczennika - podszedł do Greków Atenagoras, k t ó r y swą Prośbę za chrześcijanami (JIpEaPeia nepi ^/?/r/T/avd>v) skierował około roku 177 po Chr. do cesarzy M a r k a Aureliusza i Kommodusa, „zdobywców Ar menii i Sarmacji, a nade wszystko filozofów". W piśmie tym Atenagoras broni chrześcijan przed trzema zarzutami: o ateizm, uczty kanibalistyczne i związki kazirodcze, a odpowiadając na pierwsze oskarżenie przedstawia racjonalną obronę chrześcijańskiej wiary w jednego, wiecz nego i duchowego Boga. Najpierw cytuje samych filozofów greckich, na 11
12
11
1 2
Por. na przykład Contra Jovinianum (Przeciw Jowinianowi), I, 3; Comm. In Amos. Ireneusz, Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy, I, 28.
26
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
przykład Filolausa, Platona, Arystotelesa oraz stoików. Powołuje się na Timajosa Platona na poparcie tezy, że trudno jest odkryć Twórcę i Ojca wszechświata, a nawet jeśli się go odkryje, nie można głosić go wszystkim, i stawia pytanie, dlaczego chrześcijan, którzy wierzą w jednego Boga, nazywa się ateistami, podczas gdy nie określa się tym mianem Platona z racji jego nauki o demiurgu. Poeci i filozofowie pod wpływem Bożego impulsu usiłowali odkryć Boga, ludzie zaś brali pod uwagę ich konkluzje; jakąż głupotą byłaby zatem niezgoda na wysłuchanie samego Ducha Bożego, prze mawiającego przez usta proroków. Następnie przechodzi Atenagoras do wykazania - powołując się w szczególności na świadectwo Platona - że nie może być wielości bogów materialnych, że Bóg, który kształtuje materię, musi ją prze kraczać (choć nie bardzo udaje mu się pojmować Boga bez związku z przestrzenią), że Przyczyna rzeczy zniszczalnych musi być niezniszczal na i duchowa. Zajmuje więc taką samą postawę jak przed nim Justyn Męczennik. Jest jedna prawdziwa „filozofia", czyli mądrość, którą można zdobyć w stopniu ostatecznym tylko dzięki objawieniu chrześ cijańskiemu, jakkolwiek filozofowie greccy przeczuwali coś z tej praw dy. Innymi słowy, szacunek dla myślicieli i poetów greckich powinien doprowadzić ludzi pokroju Marka Aureliusza jeśli już nie do przyjęcia, to do uznania i poszanowania chrześcijaństwa. Atenagorasowi przy świecał głównie cel teologiczny i apologetyczny, ale w dążeniu do tego celu korzysta z argumentów i tematów filozoficznych. Kiedy na przykład próbuje wykazać rozumowy charakter nauki o zmartwych wstaniu ciała, wyraźnie zdaje sobie sprawę, wbrew poglądowi Platona, że ciało jest integralną częścią człowieka, że człowiek nie jest wyłącznie duszą posługującą się ciałem. (e) Z podobnym apelem do rozumnego poganina zwrócił się Teofil z Antiochii w swym piśmie Do Autolyka, powstałym około roku 180 po Chr. Po zwróceniu szczególnej uwagi na fakt, że od każdego, kto pragnie poznać Boga, wymaga się czystości moralnej, Teofil przystępuje do omówienia Bożych atrybutów, a więc niepoznawalności Boga, Jego mocy, mądrości, wieczności, niezmienności. Jak duszę ludzką, która jest niewidzialna, postrzegamy dzięki ruchom ciała, tak Boga, który pozo staje niewidzialny, poznajemy poprzez Jego opatrzność i dzieła. Teofil 13
13
O zmartwychwstaniu
umarłych.
27
OKRES PATRYSTYCZNY
nie zawsze dokładnie przytaczał opinie filozofów greckich, ale wyraźnie darzył uznaniem Platona* którego uważał za „filozofa najbardziej zasługującego na szacunek pośród filozofów" , mimo że Platon popełnił błąd, nie nauczając o stworzeniu z niczego (co Teofil wyraźnie uznaje), oraz mylił się w swej nauce o małżeństwie (której Teofil nie przedstawił poprawnie). 3. Omówieni wyżej apologeci, którzy pisali po grecku, koncentrowali się głównie na odpieraniu ataków pogan skierowanych przeciwko chrześcijaństwu. Obecnie zajmiemy się pokrótce wielkim przeciwnikiem gnostycyzmu, św. Ireneuszem, a także - przy okazji - Hipolitem. Obydwaj pisali po grecku i obydwaj zwalczali rozwijający się w II wieku po Chr. gnostycyzm, aczkolwiek dzieło Hipolita m a szerszy wymiar, odnosząc się w wielu kwestiach do filozofii i filozofów greckich. Na temat gnostycyzmu wystarczy tu ogólnie powiedzieć, że był on osobliwym połączeniem Pisma Świętego i chrześcijaństwa, elementów greckich i wschodnich, głosił zastąpienie wiary wiedzą (gnosiś), propo nował naukę o Bogu, stworzeniu, pochodzeniu zła i zbawieniu tym wszystkim, którzy chętnie traktowali samych siebie jako osoby dosko nalsze od zwykłych chrześcijan. Przed pojawieniem się „chrześcijań skiej" postaci istniał już gnostycyzm żydowski, przy czym tę chrześcijań ską postać można uważać za herezję tylko w tej mierze, w jakiej gnostycy zapożyczyli pewne specyficznie chrześcijańskie tematy; zbyt wyraźne były elementy wschodnie i helleńskie, by można było uważać gnos tycyzm za herezję chrześcijańską w sensie zwykłym, jakkolwiek w I wie ku stanowił on realne niebezpieczeństwo i skusił tych spośród chrześ cijan, którzy poddali się urokowi dziwacznych spekulacji teozoficznych, zachwalanych przez gnostyków jako „wiedza". W istocie rzeczy było wiele systemów gnostyckich, jak choćby system Cerynta, Marcjona, ofitów, Bazylidesa, Walentyna. Wiemy, że Marcjon był chrześcijaninem poddanym ekskomunice; ofici pochodzili prawdopodobnie ze środowi ska Żydów aleksandryjskich, co się zaś tyczy tak znanych gnostyków jak Bazylides i Walentyn (II wiek po Chr.), to nie wiemy, czy byli oni w ogóle chrześcijanami. Cechą charakterystyczną gnostycyzmu w ogóle był dualizm Boga i materii, który zapowiadał, choć nie w sposób absolutny, dualizm późniejszego systemu manichejskiego. Powstałą przepaść między Bo14
14
Do Autolyka, 3, 6.
28
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
giem a materią gnostycy zapełnili szeregiem emanacji, czyH bytów pośrednich, wśród których znalazł się Chrystus. Dopełnieniem procesu emanacji był powrót do Boga rozumiany jako zbawienie. ) W systemie Marcjona, czego należało oczekiwać, element chrześcijań ski wysunął się na czoło. Bóg Starego Testamentu, Demiurg, zajmuje miejsce podrzędne wobec Boga Nowego Testamentu, który pozostawał nieznany aż do momentu, gdy objawił sam siebie w Jezusie Chrystusie. Natomiast w systemach Bazylidesa i Walentyna element chrześcijański nie odgrywał tak znaczącej roU: Chrystus został przedstawiony jako byt niższy (eon) w fantastycznej hierarchii boskich i półboskich emanacji, a Jego misja polegała jedynie na przekazaniu człowiekowi zbawczej wiedzy, czyli gnosis. Skoro materia jest złem, nie może być dziełem Boga Najwyższego, lecz tylko „wielkiego Archonta", który był czczony przez Żydów i który ogłosił sam siebie Bogiem Najwyższym. Systemy gnostyckie nie były zatem dualistyczne w pełnym sensie manichejskim, skoro Demiurg, utożsamiany z Bogiem Starego Testamentu, nie stał się niezależną i pierwotną zasadą zła (element neoplatoński zbyt silnie się zaznaczył, by uznać absolutny dualizm), zaś główną wspólną cechą tych systemów była nie tyle skłonność do dualizmu, ile położenie nacisku na gnosis jako środek zbawienia. Przyjęcie elementów chrześcijańskich uzależnione było głównie od dążenia do wchłonięcia chrześcijaństwa, do postawienia gnosis na miejsce wiary. Dalsze zastanawianie się nad wyróżniającymi cechami poszczególnych systemów gnostyckich oraz wyszczególnianie szeregów emanacji byłoby zadaniem i nudnym, i bez użytecznym; wystarczy powiedzieć, że ogólny zrąb był mieszaniną tematów wschodnich i greckich (neopitagorejskich i neoplatońskich) z różną domieszką elementów chrześcijańskich czerpanych zarówno z chrześcijaństwa właściwego, jak i z pism apokryficznych oraz nie autentycznych. Trudno jest nam dzisiaj zrozumieć, jak gnostycyzm mógł w ogóle stanowić zagrożenie dla Kościoła czy też być atrakcyjną propozyqą dla zdrowego umysłu; musimy wszakże pamiętać, że narodził się on w czasie, kiedy wszystkie szkoły filozoficzne i religie misteryjne dążyły do zaspokojenia duchowych potrzeb człowieka. Co więcej, ezoteryczne i teozoficzne systemy, rozwijające się w otoczce sztucznego blasku „wschodniej mądrości", w dalszym ciągu pociągają pewne umysły nawet w czasach nam najbliższych. (a) Św. Ireneusz (urodzony około roku 137 lub 140 po Chr.), występujący przeciwko gnostykom w swym Zdemaskowaniu i zbiciu fałszywej wiedzy (Adversus haereses), głosi, że jest jeden Bóg, który
29
OKRES PATRYSTYCZNY
stworzył wszystkie rzeczy, Stwórca nieba i ziemi. N a poparcie przytacza argument z celowości oraz ze zgody powszechnej, zauważając przy tym, iż prawdziwy poganin używający rozumu dowiaduje się o istnieniu Boga jako Stwórcy na podstawie stworzenia. Bóg stworzył świat w sposób wolny, a nie z konieczności. Co więcej, stworzył świat z niczego, a nie z uprzednio istniejącej materii, jak utrzymują gnostycy odwołujący się do „Anaksagorasa, Empedoklesa i Platona" . Ale chociaż umysł ludzki może dojść do poznania Boga na drodze rozumowej i dzięki objawieniu, nie może Go do końca pojąć, ponieważ Jego istota przekracza ludzką inteligencję; kto zgłasza pretensje do poznania niewypowiedzianych tajemnic Bożych i wykracza poza prostą wiarę oraz miłość, jak to robią gnostycy, jest po prostu zarozumiały i pyszny. Nauka o reinkarnacji jest błędna, objawione prawo moralne natomiast nie znosi, lecz dopełnia i rozszerza prawo naturalne. Krótko mówiąc, „nauka apostołów jest prawdziwą gnosis" . Zdaniem Ireneusza gnostycy zapożyczyli większość swoich pojęć od filozofów greckich. Zarzuca im więc, że po naukę moralną sięgnęli do Epikura i cyników, po doktrynę reinkarnacji do Platona. Skłonność Ireneusza do łączenia teorii gnostyckich z filozofiami Greków znalazła wiernego naśladowcę w osobie Hipolita. (b) Hipolit (zmarł prawdopodobnie około 236 r. po Chr.) był według F o q u s z a uczniem Ireneusza, z pewnością też korzystał z jego nauki i pism. We wstępie do pracy Philosophumena (Odparcie wszelkich herezji), dziś na ogół powszechnie przypisywanej Hipolitowi, ogłasza on swój zamiar - wykonany tylko częściowo - zdemaskowania plagiatorskich tendencji gnostyków przez wykazanie, że głoszone przez nich opinie zostały zapożyczone od filozofów greckich, przy czym w toku tego procesu uległy zniekształceniu. Chcąc zaś ułatwić sobie to zadanie, Hipolit najpierw przytacza opinie filozofów, czerpiąc swoje informacje głównie, choć nie wyłącznie, z doksografii Teofrasta. Informacje te wszakże nie zawsze są dokładne. Główny zarzut Hipolita pod adresem Greków sprowadza się do tezy, że dokonali oni gloryfikaqi części 15
16
17
18
19
15
Zdemaskowanie..., 2,9, 1. Tamże, 2, 1, 1; 2, 5, 3. Tamże, 2, 14.4. Tamże, 4.33,8. Biblioteka, Cod. 121 [wyd. polskie: Focjusz, Biblioteka, przeł. Oktawiusz Jurewicz, t. 1, Warszawa 1986]. 16
17
18
19
30
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
stworzenia za pomocą ładnie brzmiących wyrażeń, wykazując zarazem nieznajomość Stwórcy wszystkich rzeczy, który stworzył wszystko z niczego wolnym aktem, kierując się własną mądrością i przedwiedzą. 4. Autorzy, o których mówiliśmy, pisali po grecku, ale była również grupa apologetów łacińskich, mianowicie Minuqusz Feliks, Tertulian, Arnobiusz i Laktancjusz, z których najważniejszy jest Tertulian. (a) Nie jest pewne, czy Minucjusz Feliks pisał przed czy po Tertulianie, bez względu jednak na to stosunek Minuqusza do filozofii greckiej, o czym świadczy jego dialog Oktawiusz, był cieplejszy niż stosunek Tertuliana. Dowodząc, że istnienie Boga można poznać w sposób pewny na podstawie porządku przyrody oraz celowości tkwiącej w organizmie, szczególnie w ludzkim ciele, i że jedność Boga można wywnioskować z jedności porządku kosmicznego, Minucjusz przyznawał, że prawdy te podzielali również filozofowie greccy. Tak więc Arystoteles przyjmował jedno Bóstwo, stoicy głosili naukę o bos kiej opatrzności, Platon natomiast wyraża się niemal jak chrześcijanin, kiedy w Timajosie mówi o Twórcy i Ojcu wszechświata. (b) Tertulian natomiast wypowiada się o filozofii greckiej w sposób odmienny. Urodzony około 160 r. po Chr. z pogańskich rodziców, prawnik z wykształcenia (praktykował w Rzymie), został chrześcijani nem, by z kolei przystąpić do montanistów, herezji rygorystycznie i przesadnie purytańskiej. Był pierwszym wybitnym chrześcijańskim pisarzem łacińskim, w którego dziełach wyraźnie i jasno zaznaczył się lekceważący stosunek do pogaństwa i jego nauki. Cóż mają ze sobą wspólnego filozof i chrześcijanin, uczeń Greqi, przyjaciel błędu, oraz uczeń nieba, wróg błędu i przyjaciel prawdy? Nawet mądrość Sok ratesa nie na wiele się przyda, skoro nikt oprócz Chrystusa nie może naprawdę poznać Boga ani nikt oprócz Ducha Świętego nie może poznać Chrystusa. Co więcej, Sokrates pozostawał jawnie pod wpływem demona! Co się zaś tyczy Platona, to utrzymywał on, że trudno jest odkryć Twórcę i Ojca wszechświata, gdy tymczasem najzwyklejszy chrześcijanin już go odkrył. Filozofowie greccy są ponadto praojcami heretyków w tej mierze, w jakiej Walentyn korzystał z platoników, a Marcjon ze stoików, sami filozofowie natomiast zapożyczyli swe idee 20
21
22
23
2 0
21
2 2
2 3
Por. Por. Por. Por.
Apologetyk (Apologeticum), O duszy (De anima), 1. Apologetyk, 46. O duszy, 3.
46.
31
OKRES PATRYSTYCZNY
ze Starego Testamentu, by je następnie zniekształcić i głosić jako własne. Aczkolwiek Tertulian ostro przeciwstawiał mądrość chrześcijańską filozofii greckiej, podejmował jednak i rozwijał tematy filozoficzne, pozostając pod wpływem stoików. Przyjmował, że o istnieniu Boga dowiadujemy się w sposób pewny na podstawie Jego dzieł oraz że z prawdy, iż Bóg nie m a początku, możemy argumentować na rzecz Jego doskonałości (Imperfectum non potest esse, nisi ąuod factwn est) ; wypowiedział zarazem zdumiewające zdanie, że wszystko, łącznie z Bogiem, jest cielesne. „Wszystko, co istnieje, jest ciałem sui generis. Cielesne istnienie nie przysługuje tylko temu, co jest nieistniejące" ; „któż bowiem zaprzeczy, że Bóg jest ciałem, mimo iż «Bóg jest Duchem»? Duch bowiem m a substancję cielesną swego rodzaju, w sobie tylko właściwej formie" . Wielu pisarzy na podstawie tych twierdzeń doszło do wniosku, że Tertulian głosił doktrynę materiaUstyczną oraz utrzymywał, iż Bóg jest w istocie bytem materialnym, a więc tak jak stoicy uważał Boga za istotę materialną; inni wszakże wysuwaU argument, że u TertuUana słowo „ciało" często oznaczało po prostu substancję, a zatem wszędzie tam, gdzie Tertulian przypisuje Bogu materialność, w istocie przypisuje M u substancjalność. Zgodnie więc z tą sugestią, kiedy Tertulian mówi, iż Bóg jest corpus sui generis, że jest On corpus, ale jednak spiritus, wtedy chce powiedzieć, iż Bóg jest substancją duchową; jego język mógł być błędny, ale myśl była słuszna. Nikt zapewne nie m a prawa do odrzucenia tego wyjaśnienia jako nieuzasadnionego, nie ulega wszakże wątpliwości, że Tertulian, mówiąc o duszy ludzkiej, twierdzi, iż musi ona być substancją cielesną, skoro może doznawać cierpienia. Mimo wszystko jednak wyraża się w spo sób zagadkowy nawet o naturze duszy, a w Apologetyku przytacza jako argument przemawiający za zmartwychwstaniem ciał grzeszników zdanie, że „dusza byłaby niezdolna do cierpienia bez trwałej substancji, to znaczy ciała". Być może zatem najsłuszniej jest powiedzieć, że o ile język Tertuliana często implikuje dość wulgarny rodzaj materiaHzmu, 24
25
26
27
28
29
30
2 4
2 5
2 6
27
28
29
3 0
Por. Apologetyk, 47. Por. O zmartwychwstaniu (De carnis resurrectione), 2-3. Por. Przeciw Hermogenesowi (Adversus Hermogenem), 28. O ciele Chrystusa (De carne Christi), 11. Przeciw Prakseaszowi (Adversus Praxean), 7. O duszy, 7; por. 8. 48.
32
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
o tyle jego myśl m o g ł a nie być taka, jak to często zdaje się wynikać z jego języka. Kiedy Tertulian uczy, że dusza dziecka pochodzi z nasienia ojca na podobieństwo pędu (surculus, tradux) , to wydawać by się mogło, iż wyraźnie głosi doktrynę materialistyczną; ale ów „traducjanizm" został przyjęty częściowo z racji teologicznych, miał bowiem wyjaśniać przekazywanie grzechu pierworodnego; dlatego ci spośród pisarzy późniejszych, którzy skłonni byH opowiedzieć się za tym poglądem, czynili tak również z powodów teologicznych, przy czym nie uświadamiali sobie wyraźnie materialistycznych konsekwencji dokt ryny. Nie świadczy to oczywiście, że Tertulian nie był materialistą, ale należałoby się przynajmniej dobrze zastanowić przed sformułowaniem przekonania, że ogólny sens wypowiedzi Tertuliana zawsze był zgodny ze słowami, jakimi się posługiwał. Uznawanie przez TertuUana wolności woli oraz naturalnej nieśmiertelności duszy z logicznego punktu widze nia nie da się chyba pogodzić z jawnym materializmem; ale to z kolei nikomu nie daje podstaw do kategorycznego odrzucenia tezy, że TertuUan był materiaHstą, mógł on bowiem uznawać teorię materialis tyczną, nie zdając sobie sprawy z faktu, że niektórych spośród przypisywanych przezeń atrybutów duszy nie można pogodzić z kon sekwentnym stanowiskiem materiaHstycznym. Jedną z największych zasług Tertuliana w dziedzinie myśli chrześ cijańskiej było wzbogacenie łacińskiej terminologii teologicznej, a w pew nym stopniu także filozoficznej. W jego pismach po raz pierwszy pojawiło się techniczne użycie słowa persona: boskie Osoby pozostają odrębne jako Personae, ale nie są różnymi podzielonymi substancjami (substantiae). W swojej nauce o Słowie Tertulian wyraźnie nawiązuje do stoików w osobach Zenona i Kleantesa. Nie zamierzamy jednak zajmować się tu osiągnięciami teologicznymi Tertuliana, jak również jego ortodoksją czy też brakiem ortodoksji. (c) Arnobiusz w swoim dziele Przeciw poganom (Adversus gentes), powstałym ok. roku 303, wypowiedział kilka osobliwych zdań na temat duszy. Jakkolwiek opowiada się za kreacjonizmem przeciwko Platoń skiej doktrynie preegzystencji, to jednak uważa, że czynnikiem stwór czym jest byt niższy od Boga, ponadto przyjmuje, iż dusza jest 31
22
33
34
31
3 2
33
3 4
Por. O duszy, 19. Por. Przeciw Prakseaszowi, 12. Sermo, Ratio. Por. Apologetyk, 21.
33
OKRES PATRYSTYCZNY
nieśmiertelna d z i ę k i otrzymanej ł a s c e , a nie na mocy natury. Nie ulega wątpliwości, że jednym z motywów odwołania się do darmowego charakteru nieśmiertelności było posłużenie się taką koncepcją jako argumentem przemawiającym za przyjęciem chrześcijaństwa oraz za prowadzeniem życia moralnego. Ale kiedy Arnobiusz zwalcza Platoń ską teorię anamnezy, opowiada się za poglądem, że wszystkie nasze idee, z wyjątkiem idei Boga, wywodzą się z doświadczenia. Podaje przykład dziecka, które po dojściu do dojrzałości o niczym nie miałoby pojęcia, gdyby uprzednio pozostawało w samotności, ciszy i niewiedzy; z całą pewnością nie miałoby zapewne żadnej wiedzy dzięki „reminiscencji". Dowód, który Platon przytoczył w obronie swej nauki w Menonie, nie jest przekonywający. (d) Laktancjusz (około 250 do około 325) w swym dziele De opificio Dei , przeciwstawiając się wszelkiej postaci traducjanizmu, wyraził pogląd, że dusza powstała dzięki bezpośredniemu aktowi stwórczemu Boga. 5. Zwalczany przez św. Ireneusza i Hipolita gnostycyzm, o ile można go w sposób uzasadniony wiązać z chrześcijaństwem, był heretyckim systemem spekulatywnym, a jeszcze dokładniej - zbiorem systemów, które obok elementów wschodnich i chrześcijańskich zawierały w sobie elementy myśli helleńskiej. Jednym ze skutków takiej sytuacji było powstanie wyraźnej opozycji wobec filozofii helleńskiej ze strony tych pisarzy chrześcijańskich, którzy zbyt mocno podkreślali związki między gnostycyzmem a filozofią grecką, uważając tę ostatnią za pogłębienie herezji; innym skutkiem było dążenie do zbudowania nieheretyckiej „gnozy", chrześcijańskiego systemu teologiczno-filozoficznego. Dąże nie takie charakteryzowało katechetyczną szkołę w Aleksandrii, z którą wiążą się dwa imiona - Klemensa i Orygenesa. (a) Tytus Flawiusz Klemens (Klemens Aleksandryjski) urodził się ok. 150 r. po Chr., prawdopodobnie w Atenach, do Aleksandrii przybył w roku 202 lub 203 i tam zmarł około 219 r. Ożywiony myślą, która później przybrała postać formuły Credo, ut intelligam, dążył Klemens do systematycznego przedstawienia mądrości chrześcijańskiej w formie prawdziwej gnozy, będącej przeciwieństwem gnozy fałszywej. Idąc śladami Justyna Męczennika, uważał dzieło filozofów greckich raczej za przygotowanie do chrześcijaństwa, za wychowanie świata helleńskiego 35
36
3 5
3 6
Por. Przeciw poganom, 2, 20 ns. 19.
34
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
do religii objawionej, a nie za szaleństwo i iluzję. Boski Logos zawsze oświecał dusze; Żydzi dostąpili oświecenia za sprawą Mojżesza i proro ków, Grecy natomiast mieli swoich mędrców, swoich filozofów, filozo fia przeto była dla nich tym, czym Prawo dla Żydów. Klemens wprawdzie uważał, idąc i tym razem za Justynem, że Grecy dokonali zapożyczeń ze Starego Testamentu i pod wpływem pychy zniekształcili to, co zapożyczyli, ale był również głęboko przeświadczony o tym, że światło Logosu pozwoliło filozofom greckim odkryć wiele prawd i że filozofia jest w rzeczywistości zbiorem prawd, nie będących przywilejem jakiejś jednej szkoły, ale w różnym stopniu i zakresie obecnych w różnych szkołach, aczkolwiek Platon był rzeczywiście największym Spośród wszystkich filozofów. Filozofia wszakże była nie tylko przygotowaniem do chrześcijaństwa, lecz również pomocą w jego zrozumieniu. Człowiek bowiem, który po prostu wierzy i nie próbuje zrozumieć, jest jak dziecko w porównaniu z dorosłymi: ślepa wiara, bierne przyjęcie nie może stanowić ideału, jakkolwiek nauka, spekulaqa, rozumowanie dalekie są od prawdy, jeżeli nie pozostają w zgodzie z objawieniem^.Innymi słowy, Klemens Aleksandryjski jako pierwszy chrześcijański człowiek nauki pragnął widzieć chrześcijaństwo w powiązaniu z filozofią, był też zwolennikiem odwoływania się do rozumu spekulatywnego po to, aby uporządkować i rozwinąć teologię. Nawiasem warto wspomnieć, że Klemens odrzucał wszelką prawdziwą wiedzę p o z y ty w n ą o Bogu: wiemy naprawdę tylko to, czym Bóg nie jest, na przykład że nie jest ani rodzajem, ani gatunkiem, że jest ponad wszystkim, czego kiedykolwiek doświadczyliś my lub co możemy pojąć. Mamy prawo orzekać doskonałości o Bogu, ale równocześnie musimy pamiętać, że wszystkie imiona przypisywane Bogu są nieadekwatne, a tym samym - w innym znaczeniu - nie dają się do Niego zastosować. Pod wpływem uwag, poczynionych przez Platona w Rzeczypospolitej na temat Dobra, oraz pod wpływem Filona Klemens opowiedział się za ulubioną przez mistyków via negativa, która znalazła swój klasyczny wyraz w pismach Pseudo-Dionizego. (b) Orygenes, czołowy przedstawiciel szkoły katechetycznej w Alek sandrii, urodził się w roku 185 lub 186 po Chr. Studiował dzieła filozofów greckich, mówi się też, że uczęszczał na wykłady Ammoniusza Sakkasa, nauczyciela Plotyna. Zmuszony do rezygnaq'i z kierowania 37
38
?
3 7
3 8
Por. Kobierce, 1, 5. Por. Wychowawca, 3, 11.
35
OKRES PATRYSTYCZNY
szkołą aleksandryjską z powodu zarzutów, jakie w toku obrad synodal nych (231 i 232) wysunięto przeciwko pewnym aspektom jego doktryny oraz przeciwko wyświęceniu go na kapłana (mówi się, że święcenia otrzymał w Palestynie mimo swego samookaleczenia), założył w końcu szkołę w Cezarei w Palestynie, gdzie jednym z jego uczniów był św. Grzegorz Cudotwórca. Orygenes zmarł w roku 254 lub 255, w wyniku tortur doznanych podczas prześladowań za panowania Decjusza. Orygenes był najpłodniejszym i najbardziej wykształconym spośród pisarzy tworzących przed Soborem Nicejskim. Nie ulega również wątpliwości, że bezwarunkowo pragnął być i pozostać prawowiernym chrześcijaninem; dążenie wszakże do pogodzenia filozofii platońskiej z chrześcijaństwem oraz skłonność do alegorycznej interpretacji Pisma Świętego doprowadziły go do pewnych poglądów heterodoksyjnych. Pod wpływem platonizmu lub raczej neoplatonizmu twierdził, że Bóg, który jest czystym duchem, p,ovdc lub evóc , i który przekracza prawdę i rozum, istotę oraz byt (w swym dziełku przeciwko pogańskiemu filozofowi Celsusowi utrzymuje, idąc za myślą Platona, że Bóg jest knkKEiva vov Kai obaiac), stworzył świat odwiecznie i z konieczności własnej natury. Bóg, który jest dobrem, nigdy nie mógł być „nieaktyw ny", ponieważ dobro zawsze dąży do samoudzielania się, do samorozprzestrzeniania. Ponadto, gdyby Bóg stworzył świat w czasie, gdyby kiedykolwiek był czas, kiedy nie było świata, wówczas uległaby osłabieniu Boża niezmienność, co jest rzeczą niemożliwą. Przytoczone wyżej argumenty mają swe źródło w neoplatonizmie. Bóg rzeczywiście jest twórcą materii, dlatego jest Stwórcą w ścisłym i chrześcijańskim sensie , ale istnieje nieskończona liczba światów, następujących po sobie i wzajemnie się różniących. Skoro zło jest brakiem, a nie czymś pozytywnym, nie można oskarżać Boga o to, że jest autorem zła. Logos, czyli Słowo, jest idealnym wzorem stworzenia, ISea idećbv , i wszystkie rzeczy zostały stworzone przez Logos, który działa jako pośrednik między Bogiem i stworzeniami. Najwyższą emanacją w ob39
40
41
42
43
44
45
46
39
4 0
4 1
4 2
4 3
4 4
45
4 6
O zasadach, 1, 1, 6. 7, 38. Por. O zasadach, 1, 2, 10; 3, 4, 3. Por. tamże, 2, 1,4. Por. tamże, 3, 5, 3; 2, 3, 4-5. Por. Komentarz do Ewangelii według św. Jana (In Joann.), Przeciw Celsusowi (Contra Celsum), 6, 64. Por. O zasadach, 2, 6, 1.
2,1.
36
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
rębie Bóstwa jest Duch Święty, a tuż poniżej Ducha Świętego znajdują się duchy stworzone, które dzięki mocy Ducha Świętego wyniesione zostały do stanu synostwa Bożego, w zjednoczeniu z Synem, a w ostate czności są uczestnikami boskiego życia Ojca. Dusze zostały stworzone przez Boga jako równe wobec siebie pod względem doskonałości, ale grzech w stanie preegzystencji doprowadził je do zamieszkania w ciałach, zaś różnice w doskonałości między duszami są wynikiem ich postępowania przed pojawieniem się na tym świecie. Dusze na ziemi mają wolną wolę, ale ich czyny zależą nie tylko od wolnego wyboru, lecz także od łaski Bożej, która jest rozdzielana zgodnie z ich postępowaniem w stanie przed połączeniem z ciałem. Niemniej jednak wszystkie dusze, a nawet złe duchy i demony, w całej pełni osiągną zjednoczenie z Bogiem poprzez oczyszczające cierpienie. Jest to doktryna odnowienia wszystkiego (tnavóp&coaic dnoKardaraaic navrcov), kiedy to wszystkie rzeczy powrócą do swej ostatecznej zasady, a Bóg będzie wszystkim we wszystkim. Pociąga to oczywiście za sobą odrzucenie ortodoksyjnej nauki o piekle. Już choćby na podstawie tego, co powiedzieliśmy na temat poglądów Orygenesa, widać wyraźnie, że próbował on połączyć naukę chrześcijań ską z filozofią platońską i neoplatońską. O Synu i Duchu Świętym w Trójcy Świętej - aczkolwiek w obrębie Bóstwa - mówi się w sposób wskazujący na wpływ emanacjonizmu Filona i myśli neoplatońskiej. Teoria Logosu jako „Idei idej" oraz teoria wiecznego i koniecznego stwarzania pochodzą z tego samego źródła, natomiast teoria preegzystenqi jest pochodzenia platońskiego. Przyjęte przez Orygenesa idee filozoficzne wbudowane zostały oczywiście w ramy pojęć chrześcijań skich, tak że słusznie można go uważać za pierwszego wielkiego myśliciela chrześcijańskiego, który poszukiwał syntezy, ale chociaż powiązał te idee ze swobodnie zinterpretowanymi miejscami Pisma Świętego, jego entuzjazm dla myśli greckiej prowadził go niekiedy do rozwiązań heterodoksyjnych. 6. Greccy Ojcowie IV i V wieku zajmowaU się głównie kwestiami teologicznymi. Św. Atanazy, zmarły w 327 r. p o Chr., był wielkim przeciwnikiem arianizmu; św. Grzegorz z Nazjanzu, który zmarł w 390 r. po Chr. i był określany mianem Teologa, cieszył się szczególnym uznaniem za osiągnięcia w dziedzinie teologii trynitarnej i chrystologii; 47
t
48
4 7
Por. tamże, 6, 1-3.
4 8
Por. ta/wie, 3, 6, 1 ns.; 1, 6, 3.
OKRES PATRYSTYCZNY
37
św. Jan Chryzostom (zmarł w roku 406) zyskał sławę jako jeden z największych mówców Kościoła, ceniony też był za badania nad Pismem Świętym. Kiedy Ojcowie podejmowali analizę takich na przykład dogmatów, jak Trójca Święta i unia hipostatyczna, korzystali naturalnie z terminów i zwrotów filozoficznych; jednakże sam fakt odwoływania się w teologii do rozumowania nie czynił z nich filozofów w sensie ścisłym, dlatego musimy ich tu pominąć. Można wprawdzie zauważyć, że św. Bazyli (zmarł w roku 379) studiował wraz ze św. Grzegorzem z Nazjanzu w szkole w Atenach i że w swej Mowie do młodzieńców (Ad adolescentes) polecał studiowanie greckich poetów, oratorów, historyków i filozofów, zastrzegając się wszakże, iż należy wyłączyć z ich dzieł fragmenty niemoralne, ponieważ literatura i nauka grecka są skutecznym narzędziem wychowania, ale wychowanie moral ne jest ważniejsze niż literacka ogłada i formacja filozoficzna. (Dokona ny przez św. Bazylego opis zwierząt wyraźnie wskazuje na niemal pełną zależność od przyrodniczych prac Arystotelesa.) Chociaż nie możemy się tu zajmować teologicznymi spekulacjami Ojców greckich, parę słów jednak należy poświęcić dwóm wybitnym postaciom tego okresu - historykowi Euzebiuszowi i św. Grzegorzowi z Nyssy. (a) Euzebiusz z Cezarei urodził się w Palestynie około 265 r. po Chr., biskupem Cezarei, miejsca swego urodzenia, został w 313 r., tam też zmarł w roku 339 lub 340. Znany przede wszystkim jako wielki historyk Kościoła, ważną rolę odegrał również w chrześcijańskim dziele apologetycznym, z czym się też łączy jego stosunek do filozofii greckiej. Ogólnie rzecz biorąc, uważał on filozofię grecką, w szczególności platonizm, za przygotowanie świata pogańskiego do chrześcijaństwa, mimo iż w pełni zdawał sobie sprawę z błędów, jakie popełnili filozofowie greccy, oraz ze sprzeczności licznych szkół filozoficznych. Jakkolwiek przy różnych okazjach wypowiadał ostre sądy, to jednak zachował na ogół pełne zrozumienie i uznanie dla filozofii greckiej, co najwyraźniej się za znaczyło w piętnastu księgach Ewangelicznego przygotowania (Prepara do evangélica). Wielka szkoda, że nie zachowało się Uczące dwadzieścia pięć ksiąg dzieło Euzebiusza napisane w odpowiedzi na atak Porfiriusza na chrześcijaństwo, odpowiedź ta bowiem, adresowana do wybitnego platonika i ucznia Plotyna, rzuciłaby z pewnością wiele światła na myśl filozoficzną Euzebiusza. Samo jednak Ewangeliczne przygotowanie w wystarczający sposób wskazuje nie tylko na fakt, że Euzebiusz podzielał ogólne poglądy Justyna Męczennika, Klemensa z Aleksandrii
38
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
oraz Orygenesa, lecz także świadczy o tym, iż miał on szeroką znajomość literatury Greków. Był w istocie człowiekiem nadzwyczaj wykształconym, a jego dzieło jest jednym ze źródeł, z którego czerpiemy naszą wiedzę o filozofii tych myślicieli, których prace zaginęły. Biorąc pod uwagę postawę poprzedników, należało zapewne oczekiwać, że Euzebiusz szczególnie wysoko oceni Platona; w rzeczywis tości platonizmowi poświęca trzy księgi (11-13) Przygotowania. Klemens nazwał Platona Mojżeszem piszącym po grecku, Euzebiusz zaś, zgadzając się z Klemensem, sądził, iż Platon i Mojżesz byli zgodni oraz że Platona można nazwać prorokiem ekonomii zbawienia. Podobnie jak Klemens i Orygenes, a również jak Filon, Euzebiusz był zdania, że Platon wiele z głoszonych przez siebie prawd zapożyczył ze Starego Testamentu ; ale równocześnie skłonny był dopuścić możUwość, że Platon doszedł do odkrycia prawdy sam z siebie lub że został oświecony przez Boga. W każdym razie Platon w głoszonej przez siebie idei Boga pozostawał w zgodzie ze świętymi tekstami Hebrajczyków, ale także w swych Listach sugerował ideę Trójcy Świętej. W tym miejscu Euzebiusz interpretuje oczywiście Platona w duchu neoplatońskim i powołuje sie na trzy zasady: Jedno, czyli Dobro, Nous, czyli Umysł, oraz Duszę Świata. Idee są ideami Boga, Logosu, idealnymi wzorami stworzenia, sam zaś obraz stworzenia przed stawiony w Timajosie podobny jest do obrazu z Księgi Rodzaju. Platon pozostaje ponadto w zgodzie z Pismem Świętym w swej nauce o nieśmiertelności , natomiast moralne przesłanie Fajdrosa podobne jest zdaniem Euzebiusza do nauki św. Pawła. Nawet ideał polityczny Platona znalazł swe urzeczywistnienie w teokracji żydowskiej. Nie ulega wszakże wątpliwości, że Platon nie głosił tych prawd bez domieszki błędu. Jego nauka o Bogu oraz o stworzeniu została skażona doktryną emanacji oraz uznaniem wieczności materii, nauka 49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
4 9
5 0
51
5 2
5 3
5 4
5 5
5 6
5 7
58
Por. Por. Por. Por. Por. Por. Por. Por. Por. Por.
Ewangeliczne przygotowanie, 11, 28. tamie, 13, 13. tamże, 10, 1; 10, 8; 10, 14. tamże, 11,8. ta/wie, 11, 16; 11,20. tamże, 11, 23; 11, 29; 11, 31. tamie, 11, 27. tamże, 12, 27. tamże, 13, 12; 12, 16. tamże, 13, 19.
OKRES PATRYSTYCZNY
39
o duszy oraz nieśmiertelności ucierpiała z racji teorii preegzystencji oraz reinkarnacji, podobnie się okazało z innymi jego poglądami. A zatem Platon, nawet jeśli był „prorokiem", był nikim więcej niż prorokiem - sam nie wszedł do ziemi obiecanej prawdy, choć się do niej przybliżył: bo prawdziwą filozofią jest tylko chrześcijaństwo. Filozofia Platona miała ponadto wybitnie intelektualny charakter, była niedostępna dla wielu, podczas gdy chrześcijaństwo jest dla wszystkich - każdy mężczyz na i kobieta, bogaty i biedny, uczony i niewykształcony może być „filozofem". Nie miejsce tu na zajmowanie się dokonaną przez Euzebiusza interpretacją Platona; wystarczy powiedzieć, że Euzebiusz, podobnie jak większość chrześcijańskich autorów greckich, przyznaje Platonowi palmę pierwszeństwa wśród myślicieli helleńskich oraz że - w zgodzie ze wszystkimi wczesnymi pisarzami chrześcijańskimi - nie przeprowadza realnego rozróżnienia między teologią w sensie ścisłym a filozofią w sensie ścisłym. Jest jedna mądrość, która wyłącznie w chrześcijaństwie znalazła pełny i adekwatny wyraz: myśliciele greccy osiągnęli poziom prawdziwej filozofii, czyli mądrości, tylko w tej mierze, w jakiej antycypowali chrześcijaństwo. Pośród tych, którzy antycypowali praw dziwą filozofię, Platon był myślicielem najwybitniejszym; ale nawet on dotarł jedynie do przedsionka prawdy. Naturalnie koncepcja, według której Platon i inni myśliciele helleńscy dokonali zapożyczeń ze Starego Testamentu - jakkolwiek sama była częściowo konsekwencją rozumie nia przez autorów chrześcijańskich „filozofii" - przyczyniła się również do utwierdzenia takich pisarzy chrześcijańskich jak Euzebiusz w ich bardzo szerokiej interpretacji „filozofii" jako czegoś, co zawiera w sobie nie tylko wynik ludzkiej spekulacji, lecz także dane objawienia. W istocie bowiem, wbrew przychylnej opinii o Platonie, logicznym wnioskiem z podzielanego przez Euzebiusza i innych autorów przeko nania, że filozofowie greccy dokonali zapożyczeń ze Starego Testamen tu, powinno być nieuchronnie twierdzenie, iż ludzka spekulacja po zbawiona bezpośredniego oświecenia ze strony Boga jest mało skutecz nym narzędziem osiągania prawdy. Czymże bowiem są błędy, którymi nawet Platon skaził prawdę, jeżeli nie rezultatem ludzkiej spekulacji? Jeżeli się twierdzi, że prawda tkwiąca w filozofii greckiej pochodzi ze Starego Testamentu, to znaczy z objawienia, nieunikniony staje się wniosek, iż błędy zawarte w filozofii greckiej mają swe źródło w ludzkiej spekulacji, czego konsekwencją musi być krytyczne zdanie na temat siły samej spekulagi. Postawa taka była bardzo powszechna wśród Ojców,
40
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
a w czasach średniowiecza wyraźnie ją sformułował św. Bonawentura w XIII wieku, jakkolwiek nie miała się stać poglądem, który ostatecznie zdominował scholastykę, to znaczy poglądem podzielanym przez św. Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota. (b) Jednym z najbardziej wykształconych Ojców greckich i zarazem jedną z najbardziej interesujących postaci z filozoficznego punktu widzenia był brat św. Bazylego - Grzegorz z Nyssy. Urodził się w Cezarei (w Kapadocji, nie w Palestynie) około 335 r. po Chr., był nauczycielem retoryki, następnie biskupem Nyssy, zmarł około roku 395. Grzegorz z Nyssy jasno sobie uzmysławiał, że dane objawienia przyjmowane są na mocy wiary, nie są więc rezultatem procesu logicznego myślenia, że tajemnice wiary nie są konkluzjami filozoficzny mi czy naukowymi; gdyby były takimi konkluzjami, wówczas nadprzy rodzona wiara, tak jak ją przeżywają chrześcijanie, oraz filozofia helleńska nie dałyby się od siebie odróżnić. Ale z drugiej strony wiara m a raqonalne podstawy, logicznie rzecz biorąc bowiem uznanie tajemnic na podstawie autorytetu zakłada możliwość stwierdzenia przez rozum naturalny pewnych prawd wstępnych, w szczególności istnienia Boga, dostępnych dowodzeniu filozoficznemu. Chociaż więc trzeba się opo wiedzieć za wyższością wiary, wypada docenić pomoc filozofii. Etyka, filozofia przyrody, logika, matematyka stanowią nie tylko ornamentykę świątyni prawdy, ale mogą się przyczynić do ożywienia mądrości i cnoty; nie należy przeto nimi pogardzać lub ich odrzucać , mimo iż objawienie Boże powinno się uznawać za kamień węgielny i kryterium prawdy, ponieważ rozum człowieka należy poddać sądowi słowa Bożego, a nie słowo Boże rozumowi człowieka. Słuszną jest więc rzeczą odwoływanie się do spekulacji i rozumu ludzkiego w sprawach dogma tycznych, ale konkluzji dopóty nie można uważać za prawdziwe, dopóki nie są zgodne z Pismem Świętym. Porządek kosmiczny świadczy o istnieniu Boga, a na podstawie koniecznej doskonałości Boga możemy argumentować na rzecz Jego jedności, to jest na rzecz jedyności Boga. Grzegorz usiłuje następnie przedstawić racje za troistością Osób w jednym Bóstwie. N a przykład, w Bogu musi być Logos, słowo, rozum. Nie może On być kimś 59
60
61
62
5 9
6 0
6 1
6 2
Por. Por. Por. Por.
De vita Moysis (Żywot Mojżesza), PG, 44, 336 DG, 360BC. De anima et resurrectione (Dialog o duszy i zmartwychwstaniu), Contra Eunomium (Przeciw Eunomiuszowi), PG, 45, 34IB. O rat io catechetica (Nauka katechetyczna), PG, 45.
PG, 46,49C.
OKRES PATRYSTYCZNY
41
mniejszym niż człowiek, który również ma rozum, słowo. Ale Boży Logos nie może być czymś, czemu przysługuje przemijające trwanie, musi być zarówno wieczny, jak i żywy. Wewnętrzne słowo w człowieku jest czymś przemijającym i nietrwałym, w Bogu zaś coś takiego jest nie do pomyślenia: Logos ma wspólną naturę z Ojcem, ponieważ jest tylko jeden Bóg, a różnica między Logosem i Ojcem, Słowem i Mówcą, jest różnicą relacji. Nie chodzi nam tu o wgłębianie się w doktrynę trynitarną Grzegorza jako taką; interesuje nas wszakże fakt, że próbuje on w pewnym sensie „dowodzić" tej doktryny, ponieważ jest to precedens wobec późniejszych prób św. Anzelma i Ryszarda ze Świętego Wiktora dedukowania Trójcy Świętej, dowodzenia jej rationibus necessariis. Nie ulega wszakże wątpliwości, że Grzegorz zamierzał, podobnie jak św. Anzelm, przez zastosowanie dialektyki uczynić tajemnicę czymś bardziej zarozumiałym, nie chodziło mu więc o „racjonalizację" tajem nicy w sensie zerwania z dogmatyczną prawowiernością. Podobnie też jego teoria, według której słowo „człowiek" odnosi się w pierwszym rzędzie do powszechnika, a tylko wtórnie do konkretnego człowieka, była próbą rozjaśnienia tajemnicy, zastosowanie zaś tej ilustracji sprowadziło się do tego, że słowo „Bóg" odnosi się przede wszystkim do Bożej istoty, która jest jedna, a tylko wtórnie do osób Bożych, które są trzy, tak że chrześcijanina nie można tak naprawdę oskarżać o tryteizm. Ale chociaż ilustracja miała na celu obronę przed zarzutem o tryteizm oraz sprawienie, by tajemnica stała się czymś bardziej zrozumiałym, okazała się jednak niefortunna, ponieważ implikowała skrajnie realis tyczny pogląd na uniwersalia. „Platonizm" św. Grzegorza w odniesieniu do uniwersaliów wyraźnie wystąpił w pracy De opificio hominis (Stworzenie człowieka), gdzie Grzegorz rozróżnia człowieka niebiańskiego, idealnego, uniwersalnego od człowieka ziemskiego, będącego przedmiotem doświadczenia. Ten pierwszy, człowiek idealny lub raczej idealny byt ludzki, istnieje wyłącznie w Bożej idei i jest pozbawiony określenia płciowego, nie będąc ani rodzaju męskiego, ani rodzaju żeńskiego; ten drugi zaś, byt ludzki podpadający pod doświadczenie, jest ekspresją ideału i jest płciowo określony, jest bytem idealnym jak gdyby „rozszczepionym" lub częściowo wyrażonym w wielu pojedynczych osobnikach. Zdaniem Grzegorza zatem pojedyncze stworzenia wyłaniają się na drodze stwarzania, a nie w wyniku emanacji, z ideału znajdującego się w Bożym Logosie. Teoria ta wyraźnie nawiązuje do neoplatonizmu oraz do
42
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
poglądów Filona, a przyjął ją pierwszy wybitny filozof średniowieczny, Jan Szkot Eriugena, pozostający pod silnym wpływem pism św. Grzegorza z Nyssy. Należy wszakże pamiętać, że Grzegorz nigdy nie zamierzał twierdzić, jakoby istniał kiedykolwiek historyczny człowiek idealny, nieokreślony pod względem płciowym; Boża idea człowieka urzeczywistni się wyłącznie eschatologicznie, kiedy (zgodnie ze słowami św. Pawła w interpretacji Grzegorza) nie będzie ani mężczyzny, ani kobiety, ponieważ w niebie nie będzie istniało małżeństwo. Bóg stworzył świat z nadmiaru dobroci i miłości po to, aby mogły istnieć stworzenia zdolne do uczestnictwa w Jego dobroci; ale chociaż Bóg jest dobrocią i stworzył świat z dobroci, nie uczynił tego z koniecz ności, lecz w sposób wolny. Bóg obdarzył człowieka udziałem w tej wolności i szanuje tę wolność, dopuszczając, by człowiek wybrał zło, jeżeli tego chce. Zło jest rezultatem wolnego wyboru człowieka, Bóg nie jest za nie odpowiedzialny. Jest prawdą, że Bóg przewidział zło i że na nie pozwala, ale wbrew tej przedwiedzy stworzył człowieka, ponieważ wiedział także, iż w końcu doprowadzi wszystkich ludzi do siebie. Grzegorz tym samym przyjął teorię Orygenesa o „odnowieniu wszyst kiego": każda istota ludzka, nawet szatan i upadłe anioły, zwrócą się w końcu do Boga, choćby poprzez oczyszczające cierpienia przyszłego życia. W jakimś sensie więc każdy byt ludzki powróci w końcu do Ideału i będzie się w nim zawierał, jakkolwiek Grzegorz z całą pewnością uznawał indywidualną nieśmiertelność. Koncepcję powrotu wszyst kiego do Boga, do Zasady, z której wszystko powstało, oraz osiągnięcia stanu, kiedy Bóg jest „wszystkim we wszystkim", Jan Szkot Eriugena również zapożyczył od św. Grzegorza, kiedy się więc interpretuje trochę niejasny język Jana Szkota, należy przynajmniej mieć w pamięci myśl św. Grzegorza, nawet jeśli dopuszcza się możliwość, że Jan Szkot nadał inny sens podobnym słowom. Ale chociaż św. Grzegorz z Nyssy podzielał Orygenesa teorię odnowienia wszystkiego, nie godził się na przyjęcie za nim platońskiej koncepcji preegzystencji, a w D e opijicio hominis (Stworzenie człowie ka) stwierdza, że autor dzieła De principiis (O zasadach) pobłądził pod wpływem teorii helleńskich. Dusza, która nie jest zamknięta w jakiejś jednej części ciała, jest „istotą stworzoną (obaia yswrjTfi), istotą ożywio ną, rozumną, z organicznym i zmysłowym ciałem, istotą, która m a moc 63
6 3
PG, 44, 229 ns.
43
OKRES PATRYSTYCZNY
przekazywania życia i postrzegania przedmiotów zmysłowych tak długo, jak długo trwają cielesne narządy" . Dusza, jako prosta i niezłożona (anXfjv Kai aavv0erov) m a zdolność trwania po śmierci ciała , z którym wszakże w końcu się połączy. Jest zatem duchowa i niecielesna; w jaki jednak sposób różni się od ciała, skoro ciało, to znaczy konkretny przedmiot materialny, składa się zdaniem Grzegorza z jakości, które same są niecielesne? W De opificio hominis Grzegorz mówi, że połączenie takich jakości jak barwa, masa, ilość, ciężar tworzy ciało, natomiast ich rozpad jest równoznaczny ze zniszczeniem ciała. We wcześniejszym rozdziale przedstawił dylemat: albo rzeczy materialne pochodzą od Boga, a w takim przypadku Bóg jako ich źródło zawierałby w sobie materię, byłby materialny, albo też - jeżeli Bóg nie jest materialny - rzeczy materialne nie pochodzą od Niego i materia jest wieczna. Grzegorz jednak odrzuca zarówno materialność Boga, jak i dualizm, z czego w sposób naturalny wynikałoby, że jakości, z których składają się rzeczy cielesne, nie są materialne. Przyjmując wprawdzie stworzenie ex nihilo, Grzegorz twierdzi, że nie możemy pojąć, w jaki sposób Bóg stwarza jakości z niczego; ale jest rzeczą rozsądną założyć, że w Jego oczach jakości, które tworzą ciało, same nie są ciałami; w gruncie rzeczy nie mogłyby być ciałami, ponieważ nie istnieje w ogóle żadne konkretne ciało z wyjątkiem tego, które powstaje w wyniku i dzięki p o ł ą c z e n i u jakości. Grzegorz prawdopodobnie był pod wpływem przedstawionej przez Platona w Timajosie doktryny jakości. W jaki sposób zatem jakości nie są duchowe? A jeśli są duchowe, w jaki sposób dusza różni się istotowo od ciała? Odpowiedź zapewne brzmiała by, że chociaż jakości łączą się po to, by uf o r m o w a ć ciało, i nie można ich, biorąc rzecz abstrakcyjnie, nazywać „ciałami", to jednak pozostają w istotnej relaqi do materii, skoro ich funkcja polega na formowaniu materii. Analogiczna trudność powraca w związku z arystotelesowskotomistyczną doktryną materii i formy. Materia pierwsza sama nie jest ciałem, jest wszakże jedną z zasad ciała; w jaki sposób zatem, rozważana sama w s o b i e , różni się od tego, co niematerialne i duchowe? Filozofowie tomistyczni odpowiadają, że materia pierwsza nigdy n i e i s t n i e j e sama z siebie i że z konieczności domaga się ilości, z istoty przyporządkowana jest do konkretnego ciała; Grzegorz przypuszczal64
9
65
66
64
6 5
6 6
De anima et resurrectione (Dialog o duszy i zmartwychwstaniu), Por. tamie, 44. Rozdz. 24.
PG, 46, 29.
44
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
nie wypowiedziałby się podobnie w sprawie jakości pierwotnych. Nawiasem można dodać, że podobne trudności mogą powstać w od niesieniu do pewnych współczesnych teorii dotyczących budowy mate rii. Można w sposób uzasadniony zakładać, że Platon - gdyby żył dzisiaj - powitałby te teorie z radością, a nie jest wykluczone, że św. Grzegorz poszedłby w jego ślady. Z tego, co powiedzieliśmy, jasno wynika, że Grzegorz z Nyssy pozostawał pod przemożnym wpływem platonizmu, neoplatonizmu oraz pism Filona (mówi na przykład o bfioicooic 0ećb jako celu człowieka, o „wzlocie samotnego do Samotnego", o sprawiedliwości samej w sobie oraz o erosie i dążeniu do ideału Piękna); należy wszakże podkreślić, że chociaż Grzegorz bezspornie posługiwał się tematami i wyrażeniami plotyńskimi, a w mniejszym stopniu korzystał również z dorobku Filona, żadną miarą nie rozumiał ich w takim sensie, w jakim funkcjonowały one w myśli Plotyna i Filona. Przeciwnie, wykorzys tywał formuły Plotyna lub Platona do naświetlania i wyłożenia doktryn chrześcijańskich. Na przykład „podobieństwo do Boga" jest dziełem łaski, jest rozwijaniem pod wpływem Boga przy wolnym współudziale człowieka obrazu Bożego, czyU Bożego EIKCÓV zaszczepionego w duszy podczas chrztu. Podobnie sprawiedliwość sama w sobie nie jest abstrakcyjną cnotą ani nawet ideą w Nous\ jest Logosem zamiesz kującym w duszy, zaś skutkiem tego zamieszkiwania jest uczestnictwo w cnocie. Co więcej, ów Logos to nie Nous Plotyna ani Logos Filona, to druga Osoba Trójcy Świętej, a pomiędzy Bogiem i stworzeniami nie ma żadnych pośrednich emanacji podporządkowanych hipostaz. Warto na koniec zwrócić uwagę, że św. Grzegorz z Nyssy był pierwszym prawdziwym twórcą systematycznej teologii mistycznej. I na tym gruncie również sięgał po tematy do Plotyna i Filona, ale nadawał im sens chrześcijański i wcielał w chrystocentryczne ramy myślowe. Umysł człowieka z natury zdolny jest do poznawania przedmiotów podpadających pod zmysły, kontemplacja tych przedmiotów zaś po zwala dowiedzieć się czegoś o Bogu i Jego przymiotach (teologia symboliczna, która po części pokrywa się z teologią naturalną we współczesnym sensie). Z drugiej strony, chociaż człowiek z natury m a za swój przedmiot poznania rzeczy podpadające pod zmysły, same te przedmioty jednak nie są w pełni realne, są mirażami lub złudzeniami, wyjąwszy przypadki, kiedy stają się symbolami lub dowodami rzeczywi stości niematerialnej, a więc tej rzeczywistości, ku której człowiek nastawiony jest duchowo. Rodzące się stąd napięcie w duszy prowadzi
OKRES PATRYSTYCZNY
45
do stanu dveXniaria, to jest „rozpaczy", oznaczającego narodziny mistycyzmu, ponieważ dusza pod wpływem Boga porzuca swój natural ny przedmiot poznania, choć nie jest jeszcze zdolna do oglądania Boga, ku któremu wiedzie ją miłość: pogrąża się w ciemności, którą średnio wieczne traktaty nazywają obłokiem niewiedzy. (Stanowi temu od powiada teologia negatywna, pod której wpływem pozostawał PseudoDionizy.) W posuwaniu się duszy wzwyż występują jak gdyby dwa momenty - moment zamieszkania Trójjedynego Boga oraz moment wyjścia duszy poza samą siebie, osiągający szczyt w „ekstazie". Orygenes interpretował ekstazę filońską w sensie intelektualnym, jako że wskutek szaleństw montanistów można było wtedy się spodziewać każdej innej formy „ekstazy"; Grzegorz wszakże umieścił ekstazę na szczycie wysiłków duszy, interpretując ją przede wszystkim jako eksta tyczną m i ł o ś ć . „Ciemność" spowijająca Boga jest zasadniczo wynikiem absolutnej transcendencji Bożej istoty, z czego Grzegorz wyciąga wniosek, że nawet w niebie dusza zawsze pod wpływem miłości ciąży ku przodowi, chcąc głębiej zanurzyć się w Bogu. Postawa statyczna oznaczałaby albo sytość, albo śmierć; życie duchowe domaga się ciągłego postępu, a i natura Bożej transcendencji zakłada taki sam postęp, ponieważ umysł człowie ka nigdy nie może pojąć Boga. W pewnym sensie zatem „ciemność Boża" trwa z a w s z e i prawdą jest twierdzenie, że Grzegorz przyznał temu poznaniu w ciemności pierwszeństwo przed poznaniem intelek tualnym - nie dlatego, że lekceważył ludzki intelekt, lecz dlatego, iż zdawał sobie sprawę z transcendencji Boga. Przedstawiona przez Grzegorza metoda wznoszenia się duszy wyka zuje pewne podobieństwo do ujęcia Plotyna; równocześnie jednak jest ona całkowicie chrystocentryczna. Postęp duszy wzwyż jest dziełem Bożego Logosu, Chrystusa. Co więcej, ideałem Grzegorza nie jest jednostkowe zjednoczenie z Bogiem, lecz raczej urzeczywistnienie się pleromy Chrystusa - postęp jednej duszy przynosi łaskę i błogosławień stwo pozostałym duszom, a zamieszkiwanie Boga w poszczególnym człowieku wywiera wpływ na całe Ciało. Mistycyzm Grzegorza m a ponadto w pełni sakramentalny charakter: EIKĆQV zostaje przywrócone przez chrzest, zjednoczenie z Bogiem ożywiane jest przez Eucharystię. Krótko mówiąc, pisma św. Grzegorza z Nyssy są źródłem, z którego bezpośrednio lub pośrednio czerpali natchnienie Pseudo-Dionizy i mis tycy aż po św. Jana od Krzyża, ale są one również źródłem tych chrześcijańskich systemów filozoficznych, które wytyczają postęp duszy
46
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
poprzez różne stadia poznania i miłości aż do mistycznego życia i widzenia uszczęśliwiającego. Jeżeli taki klasyczny reprezentant ducho wości jak św. Jan od Krzyża mieści się w tradycji, która sięga wstecz do Grzegorza, to można tak również powiedzieć o mistycznym filozofie św. Bonawenturze. 7. Nie ulega żadnej wątpliwości, że największym spośród łacińskich Ojców był św. Augustyn z Hippony; ze względu jednak na znaczenie jego myśli dla średniowiecza filozofię św. Augustyna omówię oddzielnie i dużo szerzej. W obecnym paragrafie ograniczę się do krótkiego przedstawienia św. Ambrożego (około r. 333 do 397), biskupa Me diolanu. Św. Ambroży zajmował wobec filozofii typowo rzymską postawę, to znaczy interesowały go sprawy praktyczne i etyczne, co się łączyło z małą wrażliwością na spekulaqę metafizyczną. W swej pracy dotyczą cej Pisma Świętego i kwestii dogmatycznych zależał głównie od Ojców greckich; w etyce natomiast wpłynął nań Cyceron, a dzieło św. Ambrożego De officiis ministrorum (Obowiązki duchownych), powstałe około 391 r. i adresowane do duchowieństwa Mediolanu, stanowi chrześcijański odpowiednik De officiis (O obowiązkach) wielkiego rzymskiego oratora. Św. Ambroży w swoim dziele ściśle się trzyma cyceroniańskiego podziału i wykładu cnót, cały traktat jednak wykazuje naturalnie wpływ etosu chrześcijańskiego, a stoicki ideał szczęścia, oparty na posiadaniu cnoty, został dopełniony ostatecznym ideałem wiecznej szczęśliwości w Bogu. Św. Ambroży nie wniósł niczego szczególnie nowego w rozwój etyki chrześcijańskiej; znaczenie jego dzieła polega raczej na wpływie, jaki ono wywarło na myśl późniejszą, na sposobie jego spożytkowania w etyce przez autorów późniejszych. 8. Ojcowie greccy, jak widzieHśmy, pozostawali głównie pod wpły wem tradycji platońskiej; jednym z czynników wszakże, który pomógł przygotować grunt pod życzliwe przyjęcie względnie przystosowanego arystotelizmu przez łaciński Zachód, było dzieło ostatniego Ojca greckiego - św. Jana Damasceńskiego. Św. Jan Damasceński, który zmarł prawdopodobnie pod koniec roku 749 po Chr., był nie tylko zdecydowanym przeciwnikiem ikonoklastów, lecz także wielkim systematykiem w dziedzinie teologii, tak iż może uchodzić za scholastyka Wschodu. Sam mówi wprost, że nie zamierza formułować nowych i własnych opinii, pragnie jedynie ochronić i prze kazać myśli świętych i uczonych mężów, stratą czasu przeto byłoby doszukiwanie się w jego pismach nowych treści; należy mu jednak
OKRES PATRYSTYCZNY
47
przyznać pewną oryginalność w systematycznym i uporządkowanym przedstawieniu idei poprzedników. Głównym dziełem św. Jana Damas ceńskiego jest Źródło wiedzy, zawierające w pierwszej części zarys Arystotelesowskiej logiki i ontologii, choć oprócz Arystotelesa omawia i innych autorów, na przykład Porfiriusza. W tej pierwszej części, noszącej nazwę Dialéctica, św. Jan wyjaśnia swoje stanowisko, według którego filozofia i nauki świeckie są narzędziami lub służebnicami teologii, opowiadając się za poglądem Klemensa Aleksandryjskiego i obydwu Grzegorzów, poglądem, który sięga swymi początkami Filona, Żyda aleksandryjskiego, i który często był powtarzany w śred niowieczu. W części drugiej swego wielkiego dzieła św. Jan omawia historię herezji, korzystając z materiału zebranego przez pisarzy wcześ niejszych, w części trzeciej zaś, zwanej De fide orthodoxa ( Wykład wiary prawdziwej), przedstawia w czterech księgach uporządkowany wykład prawowiernej teologii patrystycznej. Tę trzecią część przetłumaczył na język łaciński Burgundiusz z Pizy w roku 1151, a korzystali z niej między innymi Piotr Lombard, św. Albert Wielki i św. Tomasz z Akwinu. Św. Jan Damasceński cieszy się na Wschodzie niemal takim samym szacunkiem, jaki na Zachodzie otacza św. Tomasza z Akwinu. 9.j Nawet na podstawie tego krótkiego przeglądu jest oczywiste, że daremną rzeczą byłoby poszukiwanie w dziełach Ojców greckich, a chyba i Ojców łacińskich - z wyjątkiem św. Augustyna - jakiejś uporządkowanej syntezy filozoficznej. Greccy Ojcowie, nie dokonując wyraźnego podziału między dziedzinami filozofii i teologii, traktowali chrześcijaństwo jako jedną prawdziwą mądrość, czyli „filozofię". Skłonni byli uważać filozofię helleńską za przygotowanie do chrześ cijaństwa, zajmowali się więc tą filozofią głównie dlatego, aby wskazać antycypację prawdy chrześcijańskiej, która się tam zawierała, oraz odejścia od prawdy, z których sobie jasno zdawali sprawę. Fakt owej antycypacji przypisywali najczęściej zapożyczeniom ze Starego Tes tamentu, natomiast odejścia od prawdy kładli na karb słabości ludzkiej spekulacji oraz przewrotnego dążenia samych filozofów do oryginalno ści i pustej chwały. Kiedy przejmowaU idee z filozofii helleńskiej, uznawali je przeważnie dlatego, iż ich zdaniem mogłyby się one okazać pomocne w wykładzie i prezentacji mądrości chrześcijańskiej, nie robili zaś tego po to, by wcielić je do systemu filozoficznego w sensie ścisłym. 67
Por. PG, 94, 532 AB.
48
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
Niemniej jednak w pismach Ojców, jak widzieUśmy, znajdują się elementy filozoficzne. Korzystali oni na przykład z rozumowych argumentów na istnienie Boga, szczególnie był im bliski argument z porządku i celu; zastanawiali się nad pochodzeniem i naturą duszy; św. Grzegorz z Nyssy miał nawet pewne pomysły z zakresu filozofii przyrody, czyli kosmologii. Jednakowoż, skoro ich argumenty, choćby na przykład argumenty na istnienie Boga, nie były w istocie rozwijane w sposób rozbudowany, systematyczny i ścisły, wydawać by się mogło, iż nie warto się nimi w ogóle zajmować. Sądzę wszakże, że taka postawa byłaby błędem, ponieważ nawet zwięzły zarys myśli patrystycznej pozwala uwypuklić pewien aspekt, nad którym mogą przejść do porządku ci, którzy niewiele wiedzą o chrześcijańskiej myśli filozoficz nej. Otóż wskutek tego, że św. Tomasz z Akwinu, któremu we współczesnych czasach przyznano szczególny status pośród filozofów katolickich, przyjął za własną pokaźną część systemu Arystotelesa, a także wskutek tego, iż pierwsi myśliciele „ery nowożytnej", to znaczy Kartezjusz i Franciszek Bacon, grzmieli przeciwko scholastyćznemu arystotelizmowi, przyjmuje się czasami za rzecz samo przez się oczywis tą, iż filozofia chrześcijańska, lub przynajmniej filozofia katolicka, to wyłącznie arystotelizm i nic więcej. Jednakże, pomijając na razie przegląd późniejszych stuleci, już sam zarys myśli patrystycznej wystar czająco świadczy o tym, że to Platon, a nie Arystoteles był tym greckim filozofem, który cieszył się największym szacunkiem u Ojców Kościoła. Być może było tak przede wszystkim dlatego, że neoplatonizm był wówczas filozofią dominującą i żywą, a zapewne i dlatego, iż Ojcowie nie tylko w mniejszym lub większym stopniu patrzyli na Platona w świetle interpretacji i osiągnięć neoplatonizmu, lecz także stosunkowo mało wiedzieli o Arystotelesie, przynajmniej tak było w przypadku większości Ojców; ale pozostaje również prawdą, że bez względu na przyczynę lub przyczyny Ojcowie chcieli widzieć w Platonie zwiastuna chrześcijaństwa oraz że przyswojone przez nich elementy filozoficzne w przeważającej części przyjmowane były jako wywodzące się z tradycji platońskiej. Jeżeli do tego dodamy dalsze spostrzeżenie, że mianowicie myśl patrystyczna, szczególnie myśl św. Augustyna, głęboko oddziałała nie tylko na wczesne średniowiecze i nie tylko na takich wybitnych myślicieli jak św. Anzelm i św. Bonawentura, lecz nawet na św. Tomasza z Akwinu, to stanie się oczywiste, że przynajmniej z historycznego punktu widzenia pewna znajomość myśli patrystycznej jest i pożądana, i cenna. \
Rozdział III
ŚW. AUGUSTYN (1)
Życie i pisma - Św. Augustyn a filozofia.
1. W świecie łacińskiego chrześcijaństwa imię św. Augustyna wyróżnia się jako imię największego Ojca tak z Hterackiego, jak i z teologicznego punktu widzenia, jako imię, które zdominowało myśl Zachodu aż po wiek XIII i które nigdy nie straciło swego blasku nawet na tle arystotelizmu św. Tomasza z Akwinu i jego szkoły, szczególnie że ów arystoteUzm daleki był od niedoceniania, a tym bardziej pomniejszania wielkiego Doktora Afrykańskiego. W istocie znajomość augustynizmu jest dla zrozumienia prądów myślowych wieków średnich czymś zasadniczym. W niniejszej pracy nie sposób omówić myśU Augustyna w całym bogactwie jej treści, tak jak na to zasługuje, ale omówić ją trzeba, nawet jeśli w formie skróconej. Augustyn urodził się w 13 listopada 354 r. po Chr. w Tagaście w Numidii. Jego ojciec Patryqusz był poganinem, matka zaś, św. Monika, chrześcijanką. Matka wychowywała go w duchu chrześcijań skim, ale chrzest Augustyna został zgodnie z panującym, choć niechęt nie akceptowanym zwyczajem, opóźniony. Jako dziecko Augustyn opanowywał podstawy łaciny i arytmetyki pod kierunkiem nauczyciela w Tagaście, ale zabawy, w których zawsze chciał być zwycięzcą, bardziej go pociągały niż nauka. Nie cierpiał greki, której niebawem zaczął się uczyć, choć pociągały go poematy Homera traktowane jak zwykłe opowieści. Nie jest prawdą, że Augustyn praktycznie nie znał greki, nigdy wszakże nie przychodziło m u łatwo czytanie w tym języku. 1
1
Por. Confessiones, 1,11, [Wyznania, przełożył Zygmunt Kubiak, Warszawa 1983, s. 19-20].
50
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
Około roku 365 Augustyn przeniósł się do Madaury, gdzie zdobywał podstawy wiedzy z zakresu literatury i gramatyki łacińskiej. Madaura była zasadniczo miastem pogańskim, nic więc dziwnego, że ogólna atmosfera tego miejsca w połączeniu ze studiowaniem klasycznych autorów łacińskich osłabiły w młodym chłopcu związki z wiarą jego matki, czemu zresztą nie zapobiegł rok bezczynności Augustyna w Tagaście (369-370). W roku 370, już po śmierci ojca, który zdążył jeszcze przyjąć katoUcyzm, Augustyn zaczął studiować retorykę w Kar taginie, w największym ze znanych mu dotąd miast. Tchnące rozpustą uUce wielkiego portu i centrum władzy administracyjnej, widok ob scenicznych obrzędów związanych z kultami przeniesionymi ze Wscho du oraz fakt, że Augustyn, południowiec, przekształcił się już w męż czyznę miotanego gwałtownymi namiętnościami - wszystko to sprawi ło, iż zerwał praktycznie z moralnymi ideałami chrześcijaństwa i w nie długim czasie związał się z kobietą, z którą żył ponad dziesięć lat i z którą miał syna w drugim roku swego pobytu w Kartaginie. Niezależnie jednak od nieuporządkowanego życia Augustyn odnosił wielkie sukcesy jako student retoryki i absolutnie nie zaniedbywał nauki. Wkrótce po lekturze Hortensjusza Cycerona, kiedy umysł młodzieńca zwrócił się w stronę poszukiwania prawdy, Augustyn przyjął naukę manichejską , która zdawała się ukazywać mu rozumową drogę do prawdy, w odróżnieniu od idei barbarzyńskich oraz pozbawionych logiki nauk chrześcijaństwa. Chrześcijanie bowiem utrzymywali, że Bóg stworzył cały świat oraz że Bóg jest dobry: w jaki sposób więc mogU wyjaśnić istnienie zła i cierpienia? Manichejczycy natomiast przy jmowali teorię dualistyczną, według której istnieją dwie ostateczne zasady - zasada dobra, to znaczy światła, Bóg czyli Ormuzd, oraz zasada zła, to znaczy ciemności, Aryman. Obydwie zasady są wieczne, podobnie jak wieczna jest ich wzajemna walka znajdująca swoje odbicie w świecie, który jest wytworem obydwu zasad pozostających z sobą w konflikcie. W człowieku dusza, która składa się ze światła, jest dziełem zasady dobra, natomiast ciało, złożone z grubej materii, jest dziełem zasady zła. System ten wydał się Augustynowi słuszny, ponieważ pozwalał wyjaśnić problem d a i ponieważ był w istocie materializmem. Augustyn bowiem jak dotąd nie potrafił zrozumieć, jak mogłaby istnieć rzeczywistość niematerialna niedostępna poznaniu zmysłowemu. Zda2
2
Manicheizm, stworzony przez Moulesa lub Maniego w trzecim stuleciu, wywodził się z Persji i był mieszaniną elementów perskich i chrześcijańskich.
ŚW. AUGUSTYN (1)
51
jąc sobie sprawę ze swoich namiętności oraz żądz zmysłowych, sądził, że mógłby je teraz przypisać zasadzie zła poza sobą. Co więcej, aczkolwiek manichejczycy potępiali stosunki seksualne oraz spożywanie pokarmów mięsnych, zalecając takie praktyki ascetyczne jak post, to jednak praktyki te wiązały jedynie wybranych, a nie „słuchaczy", do których należał Augustyn. Augustyn, uwolniony teraz od chrześcijaństwa tak w sensie moralnym, jak i intelektualnym, powrócił w 374 roku do Tagasty, gdzie przez rok nauczał gramatyki i Hteratury łacińskiej, a następnie, jesienią roku 374, otworzył szkołę retoryki w Kartaginie. Dalej żył z kobietą i ich wspólnym dzieckiem Adeodatem. Wtedy też zdobył nagrodę w dziedzinie poezji (utwór dramatyczny nie doczekał do naszych czasów) oraz opublikował swój pierwszy utwór prozą - De pulchro et apto („O tym, co piękne i stosowne''). Pobyt w Kartaginie trwał aż do roku 383, do pewnego ważnego wydarzenia poprzedzającego wyjazd Augustyna do Rzymu. Augustyn odczuwał trudności i miał problemy, na które nie mogli mu odpowiedzieć manichejczycy; był to na przykład problem źródła pewności ludzkiej myśli, powód, dla którego dwie zasady pozostawały z sobą w wiecznym konflikcie. Zdarzyło się, że głośny biskup manichejski o imieniu Faustyn przybył do Kartaginy i Augustyn postanowił u niego szukać zadowalającego rozwiązania trapiących go trudności. Ale chociaż Faustyn okazał się człowiekiem miłym i przyjaźnie nastawionym, Augustyn nie znalazł w jego słowach intelektualnego zadowolenia, którego poszukiwał. Kiedy więc udawał się do Rzymu, jego wiara w manicheizm już się nieco zachwiała. Samą zaś podróż podjął częściowo dlatego, że studenci w Kartaginie byli źle wychowani i trudni do opanowania, podczas gdy o dobrym za chowaniu studentów w Rzymie słyszał wiele dobrego, częściowo zaś w nadziei na większe sukcesy i karierę w stolicy imperium. Po przybyciu do Rzymu Augustyn otworzył szkołę retoryki, studenci wszakże, choć ich zachowanie w klasie nie budziło zastrzeżeń, mieli dość kłopotliwy zwyczaj przenoszenia się do innych szkół tuż przed uiszczeniem należnych opłat. W rezultacie Augustyn poszukiwał zajęcia i w roku 384 otrzymał stanowisko miejskiego nauczyciela retoryki w Mediolanie; przed opuszczeniem Rzymu wszakże jego wiara w manicheizm wyraźnie osłabła, pociągał go natomiast sceptycyzm Akademii, aczkolwiek nominalnie pozostawał zwolennikiem maniche izmu, w dalszym ciągu uznając niektóre jego poglądy, na przykład materializm.
52
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
W Mediolanie Augustyn wyrobił sobie nieco lepsze zdanie o chrześ cijaństwie, a to dzięki kazaniom miejscowego biskupa; mimo iż był gotów ponownie stać się katechumenem, nie był jeszcze przekonany 0 prawdzie chrześcijaństwa. Ponadto zbyt silnych jeszcze doznawał namiętności. Matka Augustyna pragnęła, aby poślubił pewną dziew czynę, miała bowiem nadzieję, że małżeństwo przyczyniłoby się do przemiany jego życia; nie będąc w stanie czekać dostatecznie długo na wspomnianą dziewczynę, Augustyn związał się z inną kobietą w miejsce matki Adeodata, z którą się rozstał ze smutkiem ze względu na planowane małżeństwo. W tym czasie Augustyn zapoznał się z pewnymi traktatami „platońskimi" w łacińskim przekładzie Wiktoryna; naj prawdopodobniej były to Enneady Plotyna. Neoplanizm pozwolił mu uwolnić się z jarzma materiaHzmu oraz ułatwił akceptaqç rzeczywistości niematerialnej. Ponadto plotyńska koncepcja zła jako raczej braku aniżeli czegoś pozytywnego ukazała mu sposób rozwiązania problemu zła bez popadania w manichejski dualizm. Innymi słowy, funkcja neoplatonizmu sprowadzała się w tym okresie do tego, iż filozofia pozwoliła Augustynowi dostrzec raqonalność chrześcijaństwa, wskutek czego ponownie zaczął czytać Nowy Testament, szczególnie zaś pisma św. Pawła. O ile neoplatonizm podsuwał mu ideę kontemplaqi rzeczy duchowych, mądrości w sensie intelektualnym, o tyle Nowy Testament wskazywał na to, iż koniecznie trzeba również żyć zgodnie z mądrością. Odczucia te znalazły potwierdzenie w czasie spotkań z dwoma mężami - Symplicjanem i Pontycjanem. Pierwszy z nich, starszy kapłan, opowiedział Augustynowi historię nawrócenia neoplatonika Wiktoryna na chrześcijaństwo, wówczas - wyznał Augustyn - „gorąco zaprag nąłem pójść taką samą drogą" , natomiast drugi opowiedział żywot św. Antoniego z Egiptu, co ukazało Augustynowi niegodziwość własnego stanu moralnego. Wtedy też miała miejsce żarliwa walka z samym sobą, której kulminaqa stała się słynna scena w ogrodzie przy domu, kiedy to Augustyn, słysząc dobiegający zza muru głos dziecka powtarzającego słowa folle, legel Tolle, legel, otworzył Nowy Testament na chybił trafił 1 skierował wzrok na słowa św. Pawła z Listu do Rzymian , które przypieczętowały jego moralne nawrócenie. Jest absolutnie pewne, że 3
4
5
6
3
4
5
6
Confessiones, 8, 5 [cyt. przekład polski, s. 170]. Tamże, 8, 7 [cyt. przekład polski, s. 176 ns.]. Rz 13, 13-14. Por. Confessiones, 8, 8-12 [cyt. przekład polski, s. 178-188].
53
ŚW. AUGUSTYN (1)
nawrócenie, które wtedy nastąpiło, było nawróceniem moralnym, nawróceniem woli, przebiegającym po nawróceniu intelektualnym. Lektura dzieł neoplatońskich stanowiła narzędzie intelektualnego na wrócenia Augustyna, natomiast jego nawrócenie moralne, z ludzkiego punktu widzenia, zostało przygotowane przez kazania Ambrożego oraz słowa Symplicjana i Pontycjana, a potwierdzone i przypieczętowane przez Nowy Testament. Katusze przeżywane podczas drugiego, czyU moralnego, nawrócenia potęgował fakt, że Augustyn już wiedział, co powinien robić, choć z drugiej strony czuł się bezsilny wobec tego zadania; na słowa św. Pawła wszakże, które przeczytał w ogrodzie, pod wpływem łaski wyraził prawdziwą zgodę i jego życie zostało przemienio ne. Nawrócenie Augustyna dokonało się latem 386 roku. Choroba płuc, na którą zapadł, stała się dla Augustyna pretekstem do rezygnacji z zajęć nauczycielskich, a podczas pobytu w Cassiciacum, przez lektury, refleksję i dyskusje z przyjaciółmi pragnął lepiej poznać religię chrześcijańską, posiłkując się w tym celu jako narzędziem pojęciami i tematami zaczerpniętymi z filozofii neoplatońskiej, przy czym jego koncepcja chrześcijaństwa wciąż była niepełna i zabarwiona - w stopniu większym, niż to miało być w przyszłości -neoplatonizmem. Z tego okresu odosobnienia pochodzą następujące prace: Contra Académicos (Przeciw Akademikom), De beata vita (O życiu szczęś liwym) oraz De ordine (O porządku). Po powrocie do Mediolanu Augustyn napisał De immortalitate animae (O nieśmiertelności duszy) (Solilokwia również zostały napisane w tym czasie) oraz rozpoczął pracę nad De música (O muzyce). W Wielką Sobotę 387 roku przyjął chrzest z rąk św. Ambrożego, wkrótce potem wyruszył w drogę powrotną do Afryki. Matka Augustyna, która przybyła do Italii, zmarła w Ostii, kiedy wszyscy oczekiwali na statek. (To właśnie w Ostii miała miejsce słynna scena opisana w Wyznaniach .) Augustyn odłożył swój powrót do Afryki i przebywając w Rzymie napisał De libero arbitrio (O wolnej woli), De ąuantitate animae (O wielkości duszy) oraz De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manicheorum („O obyczajach Kościo ła katoUckiego i obyczajach manichejczyków"). Jesienią 388 roku popłynął do Afryki. Po powrocie do Tagasty Augustyn założył małą wspólnotę zakonną. Z tego okresu (388-391) pochodzą De genesi contra Manichaeos 7
7
9, 10.
54
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
(Antymanichejski wykład Księgi Rodzaju), De magistro (O nauczycie lu), De vera religione (O wierze prawdziwej). Na ten okres również przypada zakończenie prac nad De musica (O muzyce). Prawdopodob nie wtedy też nadał ostatni szlif i zakończył wspomnianą wyżej pracę De moribus. W Cassiciacum Augustyn postanowił nigdy się nie żenić, ale wyraźnie też nie zamierzał przyjmować święceń kapłańskich, na przekór bowiem życzeniom Augustyna biskup Hippony wyświęcił go na kapłana w 391 roku podczas jego pobytu w tym mieście portowym, leżącym ponad dwieście kilometrów na zachód od Kartaginy. Biskup oczekiwał od Augustyna pomocy, osiedlił się on więc w Hipponie i założył klasztor. Wciągnięty w spór z manichejczykami napisał De utilitate credendi („O pożytku wiary"), De duabus animabus („O dwóch duszach"), Disputatio contra Fortunatum („Sprawozdanie z dyskusji z Fortunatem Manichejczkiem"), De fide et symbolo („O wierze i symbolu"), wykład na temat Symbolu wiary wygłoszony podczas synodu biskupów Afryki, oraz przeciwko donatystom Psalmus contra partem Donati („Psalm przeciw stronnictwu Donata"). Zaczął wykład dosłowny Księgi Rodzaju, ale - o czym świadczy tytuł - pozostawił rzecz nie skończoną (De genesi ad litteram liber imperfectus - Nie dokończony dosłowny wykład Księgi Rodzaju). Z wczesnego okresu kapłańskiego życia Augustyna pochodzą też takie prace jak De diversis quaestionibus (389-396) („Różne zagad nienia"), Contra Adimantum Manichaeum („Przeciw Adimantowi"), De sermone Domini in monte (O kazaniu Pańskim na Górze), De mendacio („O kłamstwie"), De continentia („O powściągliwości"), podobnie jak liczne komentarze (Listu do Rzymian i Listu do Galatów). W roku 395 Augustyn został konsekrowany na biskupa pomoc niczego Hippony i wkrótce po konsekracji założył w swojej rezydencji drugą wspólnotę zakonną. Gdy w 396 roku zmarł biskup Hippony, Waleriusz, Augustyn został powołany na biskupa ordynariusza Hip pony, na miejsce Waleriusza, i pozostał na tym stanowisku aż do śmierci. To zaś oznaczało, że zamiast poświęcić się spokojnemu życiu modUtwy i studiów, Augustyn musiał sprostać zadaniu kierowania diecezją, w której głęboko się okopała schizma donatystów. Bez względu jednak na osobiste skłonności, Augustyn rzucił się z zapałem w wir walki przeciw donatystom, głosząc kazania, prowadząc dysputy, publikując antydonatystyczne polemiki. Mimo tej aktywności Augus tyn znalazł jednak czas na opracowanie takich pism jak De diversis quaestionibus ad Simplicianum (397) („O różnych zagadnieniach do Symplicjana"), część De doctrina Christiana (czwarta księga została
55
ŚW. AUGUSTYN (1)
dodana w 426 r.; O nauce chrześcijańskiej), część Confessiones (całe dzieło zostało opublikowane około 400 r.; Wyznania) oraz Adnotationes in Job („Uwagi do Księgi Hioba"). Wtedy też trwała wymiana polemicznych listów z wielkim uczonym św. Hieronimem na temat Pisma Świętego. W roku 400 św. Augustyn przystąpił do pracy nad swym najwięk szym, składającym się z piętnastu ksiąg, traktatem De Trinitate (O Trójcy Świętej), który został ukończony w 417 r., a ^ r o k u 401 rozpoczął pisanie dwunastu ksiąg De Genesi ad lit teram (Dosłowny wykład Księgi Rodzaju), zakończył zaś w 415 r. W tym samym roku (400) ukazały się prace De catechizandis rudibus (Początkowe nauczanie religii), De consensu evangelistarwn („O zgodności Ewangelistów"), De operę monachorum („O pracy mnichów"), Contra Faustum Manichaeum (trzydzieści trzy księgi; „Przeciwko Faustusowi Manichejczykowi"), pierwsza księga Contra litteras Petiliani (donatystyczny biskup Cyrty; „Przeciwko pismu Petiliana"), druga księga datuje się na rok 401-402, a trzecia na rok 402-403. Później pojawiają się dalsze pisma zwrócone przeciwko donatystom, takie jak Contra Cresconium grammaticum partis Donati (402; „Przeciwko Kreskoniuszowi Gramatykowi"),- cho ciaż wiele z tych pism nie zachowało się, oraz kilka pism przeciwko manichejczykom. Obok tej polemicznej aktywności Augustyn bez przerwy głosił nauki i pisał Usty; na przykład list do Dioscora pisany w 410 roku, w którym odpowiadając na pewne pytania dotyczące Cycerona Augustyn rozwija własne poglądy na temat filozofii pogań skiej, w dalszym ciągu wykazując silną skłonność do neoplatonizmu. W owym czasie ukazało się parę edyktów cesarskich przeciwko donatystom, około 411 roku więc, po zakończeniu obradującej wówczas konferencji, Augustyn mógł skupić uwagę na innej grupie przeciwników - na pelagianach. Pelagiusz, który wyolbrzymiał rolę ludzkiej woli w zbawieniu człowieka, pomniejszając zarazem rolę łaski, a także odrzucał grzech pierworodny, przybył w 410 roku do Kartaginy w towarzystwie Celestiusza. W 411 roku, kiedy Pelagiusz udał się na Wschód, Celestiusz został ekskomunikowany przez synod w Kar taginie. Pelagiusz próbował posługiwać się tekstem Augustyna De libero arbitrio w obronie własnej herezji, ale biskup wyjaśnił swoje stanowisko w De peccatorum meritis et remissione, et de baptismo parvulorum, ad 8
8
Epist., 118.
56
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
Marcellinum („O karach za grzechy i ich odpuszczeniu, i o chrzcie"), a następnie w tym samym roku (412) napisał De spiritu et lit tera (Duch a litera), a później De fide et operibus (Wiara i uczynki) (413 r.), De natura et gratia contra Pelagianum („O naturze i łasce") oraz De perfectione iustitiae hominis (415 r.; Doskonała sprawiedliwość człowieka). Ponieważ Augustyn nie był zadowolony ze swej polemiki z pelagianizmem, w 413 roku przystąpił do pracy nad De civitate Dei (O państwie Bożym), dziełem liczącym dwadzieścia dwie księgi (skończonym w 426 r.) i zaUczanym do największych i najgłośniejszych dzieł powstałych w cieniu najazdu barbarzyńców na cesarstwo; przystąpił wtedy do pisania Enarrationes in Psalmos (Objaśnienia Psalmów). Ponadto opublikował (415) Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas („Do Orozjusza przeciwko pryscylianom i orygenistom"), księgę przeciwko herezji zapoczątkowanej przez biskupa hiszpańskiego Pryscyliana, a wśród kolejnych polemik antypelagiańskich znalazły się De Gestis Pelagii (417; „O czynach Pelagiusza") oraz De gratia Christi etpeccato originali (418; „O łasce Chrystusa i grzechu pierworodnym"). Jak gdyby to wszystko było mało, Augustyn dokończył De Trinitate oraz napisał In Joannis Evangelium (416-417; Homilie na Ewangelię św. Jana) oraz In Epístolas Joannis ad Parthos (416; Homilie na Pierwszy list św. Jana), nie mówiąc o wielu listach i kazaniach. W 418 roku pelagianizm został potępiony, najpierw na synodzie biskupów Afryki, następnie przez cesarza Honoriusza, w końcu zaś przez papieża Zosimosa, spór jednak nie wygasł; kiedy Julian, heretycki biskup Aeclanum oskarżył Augustyna o to, iż ten wymyślił sobie grzech pierworodny, święty repHkował w dziele De nuptiis et concupiscentia (419-420; „O małżeństwie i pożądliwości"), natomiast w 420 roku skierował do papieża dwie księgi Contra duas epístolas Pelagianorum („Przeciw dwom listom pelagian"), natomiast w 421 powtórzył wszyst ko w liczącej sześć ksiąg pracy Contra Julianum haeresis Pelagianae defensorem (Przeciw Julianowi). Z tego okresu pochodzą również kolejne dzieła Augustyna: De anima et eius origine (419; „O duszy i jej pochodzeniu"), Contra mendacium ad Consentium (420; „Przeciw kłamstwu"), Contra adversarium legis et prophetarum (420; „Przeciwko wrogowi prawa i proroków"), Enchiridion ad Laurentium, De fide, spe, caritate (421; Podręcznik dla Wawrzyńca, czyli Wiara, Nadzieja i Mi łość), De cura pro mortuis gerenda, ad Paulinum Nolanum (420-421; „Troska o zmarłych").
ŚW. AUGUSTYN (1)
57
W 426 roku Augustyn w przeczuciu bUskiej już śmierci zatroszczył się o przyszłość swojej diecezji, mianując swojego następcę w osobie kapłana Herakliusza; wierni zaakceptowali tę nominację. Nie oznacza to wszakże końca Uterackiej aktywności Świętego, bo już w 426 roku opublikował De gratia et libero arbitrio ad Valentinwn (Łaska a wolna wola), De correptione et gratia (Nagana a laska) oraz dwie księgi Retractationes (Sprostowania), stanowiące krytyczny przegląd włas nych dzieł Augustyna oraz nieocenione źródło do ustalenia ich chronologii. Przez cały ten okres sytuaqa cesarstwa pogarszała się systematycznie, w 429 roku zaś Genzeryk poprowadził Wandalów z Hiszpanii do Afryki. Augustyn jednak nie zaniechał pisania. W 427 roku ogłosił Speculum de Scriptura Sacra („Zwierciadło"), wybór tekstów z Biblii, a w 428 roku De haeresibus ad Quodvultoleum (,,0 herezjach"), De praedestinatione sancionan ad Prosperum (Prze znaczenie świętych) oraz w 428-429 De dono perseverantiae ad Prosperum (Dar wytrwania). Ponadto w 429 Augustyn rozpoczął pracę nad Opus imperfectum contra Julianum („Dzieło niedokończone przeciwko drugiej odpowiedzi Juliana"), stanowiącym polemikę z antyaugustyńskim traktatem pelagianina JuHana; traktat ten powstał nieco wcześniej, ale do rąk Augustyna dotarł dopiero w 428 roku; dzieła swego wszakże Augustyn nie skończył (stąd jego nazwa). Augustyn zetknął się również z arianizmem, w 428 roku bowiem ogłosił Collatio cum Maximino Arianorum episcopo („Dyskusja z Maksyminem biskupem ariańskim") oraz Contra Maximinum („Przeciwko Maksyminowi"). Późną wiosną lub wczesnym latem 430 roku Wandalowie przystąpili do oblężenia Hippony i właśnie podczas tego oblężenia, 28 sierpnia, Augustyn zmarł w czasie odmawiania psalmów pokutnych. Possydiusz zauważa, że nie pozostawił on żadnej ostatniej woli, ponieważ - jak przystało na Bożego biedaka - nie miał niczego do przekazania. Wandalowie spalili miasto, ale katedra i biblioteka Augustyna ocalały. Possydiusz jest autorem „Żywota" Augustyna, zamieszczonego w zbio rze Patrologia latina. „Wiele zyskują ci, którzy czytają to, co on [Augustyn] napisał o sprawach Bożych; myślę wszakże, że zyskaliby więcej, gdyby mogli go słyszeć i widzieć, kiedy nauczał w kościele, zwłaszcza ci, którym dane by było wejść z nim w serdeczną rozmowę". 9
9
Vita s. Aug.,
31.
58
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
2. Dziwne może się zapewne wydać, że mówiłem o sporach teologicz nych, w których uczestniczył św. Augustyn, oraz wymieniłem pokaźną liczbę traktatów teologicznych; krótki zarys życia i działalności św. Augustyna w dostatecznym stopniu wszakże wykazuje, że pominąwszy parę wyjątków, Augustyn nie pisał dzieł ściśle filozoficznych w naszym rozumieniu. Książka taka jak ta nie zamierza oczywiście zajmować się ściśle teologiczną doktryną Augustyna, chcąc jednak wydobyć na światło dzienne jego naukę filozoficzną, często trzeba się odwoływać do pism, które mają zasadniczo charakter traktatów teologicznych. Aby zatem zrozumieć Augustyńską teorię poznania, trzeba koniecznie odwołać się do ważnych tekstów De Trinitate, podczas gdy De Genesi ad litteram eksponuje teorię rationes seminales, Confessiones zaś zawierają traktat o czasie. T o mieszanie spraw teologicznych i filozoficznych może się nam dziś wydawać dziwaczne i niemetodyczne, ponieważ przywyk liśmy do wyraźnych podziałów między dziedziną teologii dogmatycznej i filozofii. Należy wszakże pamiętać, że Augustyn, podobnie jak inni Ojcowie i wcześni pisarze chrześcijańscy, nie przeprowadzał takiego wyraźnego podziału. I to nie dlatego, że nie dostrzegał czy też negował zdolność rozumu do poznania prawdy bez odwoływania się do objawieniafPowód jest raczej taki, że mądrość chrześcijańską traktował jako jedną całość, że próbował przeniknąć rozumem wiarę chrześcijań ską, a na świat i życie ludzkie patrzył w świetle chrześcijańskiej mądrościj Doskonale wiedział, że można na przykład sformułować rozumowe argumenty na rzecz istnienia Boga, nie interesował go jednak głównie sam akt intelektualnej zgody na istnienie Boga, pozytywne przylgnięcie woli do Boga, wiedział bowiem, że w konkretnej sytuacji takie ^ przylgnięcie do Boga zakłada łaskę Bożą. Krótko mówiąc^ Augustyn nie występował w dwóch rolach - - w . roli teologa oraz w roli filozofa zajmującego się „człowiekiem naturalnym"; człowieka traktował raczej w całej jego konkretnej rzeczywistości, jako członka upadłej i od kupionej ludzkości, jako kogoś, kto naprawdę może dojść do prawdy, kto jednak stale podlega Bożej łasce i potrzebuje łaski do tego, by przyjąć zbawczą prawdę. Jeśliby powstała kwestia przekonania kogoś o istnieniu Boga, Augustyn potraktowałby dowód jako pewien etap lub jako narzędzie w całym procesie nawrócenia i zbawienia człowieka: uznałby ów dowód za coś, co s a m o w s o b i e jest racjonalne, ale jasno by sobie uświadamiał nie tylko konieczność moralnego przygotowania do udzielenia prawdziwej i żywej zgody na dowód, lecz także i to, że według zamysłu Bożego odnoszącego się do człowieka w konkretnej
59
ŚW. AUGUSTYN (1)
sytuacji samo uznanie istnienia Boga nie wystarcza, powinno bowiem prowadzić, pod wpływem łaski, do nadprzyrodzonej wiary w objawienie Boże i do życia zgodnego z nauką Chrystusa. Rozum odgrywa właściwą sobie rolę w doprowadzeniu człowieka do wiary, a kiedy człowiek osiągnie już wiarę, służy do głębszego wnikania w dane wiary;\Augustyna wszakże interesuje przede wszystkim ogólny stosunek diiszy do Boga. Rozum, jak widzieliśmy, odgrywa swoją rolę w fazie intelektual nego nawrócenia, jak również po tym nawróceniu: uogólniając własne doświadczenie, może następnie zająć się pełnią mądrości, kładąc nacisk na zrozumienie tego, w co się wierzy, przy czym przez zwrócenie się w stronę mądrości rozum przygotowuje człowieka do wiary. „Dlatego również sztuka uzdrawiania dusz, którą darzy nas Opatrzność Boża i niewyczerpane dobrodziejstwo Boga, stopniowo i przystępnie daje nam poznać swe najwyższe piękno. Udział w niej bowiem biorą autorytet i rozum. Autorytet pobudza wiarę i przygotowuje człowieka do posługiwania się rozumem. Rozum prowadzi do zrozumienia i poznania. Jednakże autorytet nie może się całkowicie obyć bęz rozumu, trzeba bowiem rozstrzygnąć, komu należy wierzyć". | Postawa taka charakteryzowała całą tradycję augustyńską. Cel, jaki sobie stawiał św. Anzelm, został przezeń wyrażony w formule Credo, ut intelligam, św. Bonawentura zaś w wieku XIII wyraźnie odrzucał ostre rozgraniczanie dziedzin teologii i filozofii. Tomistyczny podział na takie dyscypliny jak teologia dogmatyczna i filozofia, z towarzyszącym mu rozróżnieniem sposobów postępowania właściwych każdej z tych dwóch dyscyplin, bez wątpienia rozwinął się w sposób naturalny z postawy wczceśniejszej, chociaż - na przekór tej uwadze - osiągnął oczywiście tak wielką przewagę dlatego, że odpowiada faktycznemu i realnemu podziałowi zachodzącemu między objawieniem a danymi rozumu „niewzbogaconego", między porządkiem nadprzyrodzonym a materialnym. Stoi ów podział na straży doktryny nadprzyrodzoności, jak również doktryny traktującej o władzach człowieka w porządku naturalnym. Ż drugiej jednak strony na korzyść postawy augustyóskiej przemawia to, że rozpatruje ona zawsze człowieka t a k i m , j a k i o n j e s t , człowieka w jego konkretności, de facto bowiem człowiek m a tylko jeden cel ostateczny, cel nadprzyrodzony, a jeżeli chodzi o konkretną egzystencję, to istnieje wyłącznie człowiek upadły i odkupiony - nigdy 10
10
De vera religiom, 24, 45 [O wierze prawdziwej, filozoficzne, t. IV, Warszawa 1954, s. 111].
przeł. J. Ptaszyński, w: Dialogi
60
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
nie było, nie ma i nigdy nie będzie wyłącznie „człowieka naturalnego", pozbawionego nadprzyrodzonego powołania i celu. Jeżeli tomizm, nie negując oczywiście faktu, że człowiek w swojej konkretności m a jednak cel nadprzyrodzony, kładzie nacisk na rozróżnienie między tym, co nadprzyrodzone, a tym, co naturalne, między wiarą a rozumem, to augustynizm, w najmniejszym stopniu nie negując darmowego charak teru wiary i łaski nadprzyrodzonej, zawsze patrzy na człowieka w jego konkretności i interesuje się przede wszystkim rzeczywistą relacją człowieka do Boga. "Jeżeli tak, to jest czymś naturalnym, że „czysto filozoficzne" idee musimy wydobywać z całego kontekstu myśli Augustyna. Aby tego dokonać, trzeba rzecz jasna spojrzeć na augustynizm z mniej lub bardziej tomistycznego punktu widzenia, co wcale nie znaczy, iż podejście takie jest nieuzasadnione - chodzi tu bowiem o pytanie, które idee Augustyna są filozoficzne w akademickim sensie tego słowa. 1 W istocie bowiem chodzi tu o wydobycie tych idei z pełnego ich kontekstu, w historii filozofii bowiem, która zakłada jakąś ideę tego, czym jest filozofia, niczego innego robić nie można. Trzeba wszakże się zgodzić, że takie właśnie skupienie się na filozoficznych ideach Augus tyna, rozumianych w sensie tomistycznym, daje w wyniku raczej ubogi obraz intelektualnych dokonań Świętego, przynajmniej dla kogoś, kto tkwi w akademickiej, odznaczającej się obiektywizmem atmosferze tomizmu, ponieważ(Augustyn nigdy nie opracował systemu filozoficz nego jako takiego ani nie rozwinął, nie zdefiniował i nie uzasadnił swoich idei filozoficznych w sposób, do jakiego przywykli tomiścLj Rezultat jest taki, że dość często trudno jest dokładnie powiedzieć, co dla Augustyna znaczyła dana idea czy twierdzenie, jak ją dokładnie rozumiał. Często stajemy przed aurą nieuchwytności, aluzją, brakiem definicji głoszonej idei, co rodzi w nas poczucie zawodu, zdumienia, zaciekawienia. Myślę, że zagorzały tomista skłonny byłby twierdzić, iż filozofia Augustyna nie zawiera w sobie niczego wartościowego, czego by znacznie lepiej nie powiedział św. Tomasz, jaśniej to opisując i definiując; pozostaje jednak faktem, iż tradycja augustyńska pozostaje żywa nawet dzisiaj, a dzieje się tak zapewne dlatego, że owa niekomplet ność i nieusystematyzowanie myśli Augustyna, jej „aluzyjność", dodat kowo przemawia na rzecz długowieczności tej tradycji, augustynista bowiem nie staje przed koniecznością akceptacji gotowego systemu, odrzucenia go lub modyfikacji. Staje raczej przed jakimś sposobem ujmowania, jakąś inspiracją, pewnym podstawowym zbiorem idei,
ŚW. AUGUSTYN (1)
61
które poddają się procesowi dalszego rozwoju, tak że może on być w pełni wierny duchowi augustyńskiemu, nawet jeśli odchodzi od tego, co historyczny Augustyn faktycznie powiedział.
Rozdział IV
ŚW. A U G U S T Y N (2): POZNANIE
Poznanie mające na uwadze szczęśliwość - Prze ciwko sceptycyzmowi - Poznanie oparte na do świadczeniu - Natura wrażenia zmysłowego - Bos kie idee - Iluminacja i abstrakcja.
1. Rozpoczynać od „epistemologii" św. Augustyna to tak, jakby chcieć wywołać wrażenie, że Augustyna interesowało opracowanie teorii poznania bądź dla samej teorii, bądź jako metodologicznej propedeutyki metafizyki. Byłoby to jednak wrażenie błędne, ponieważ Augustyn nigdy nie przystąpił do rozwijania teorii poznania, by następnie - już na gruncie realistycznej teorii poznania - budować system metafizyki. Jeżeli Spinoza, zgodnie z własnymi słowami , zamierzał rozwijać filozofię Boga, czyU Substancji, ponieważ tylko kontemplacja nieskończonego i wiecznego Przedmiotu może w pełni zadowolić umysł i serce oraz obdarować duszę szczęśliwością, to tym bardziej możemy to powiedzieć o Augustynie, który mocno podkreślał fakt, że należy dążyć do poznania prawdy nie tyle z racji wyłącznie akademickich, ile raczej dlatego, że jest ona źródłem prawdziwego szczęścia, prawdziwej szczęśliwości. Człowiek odczuwa własną niewystarczalność, kieruje się w stronę przedmiotu, który go przewyższa, przedmiotu dającego pokój i szczęście, istotnym warunkiem zaś osiąg nięcia tego przedmiotu jest jego poznanie; poznanie wszakże Augustyn ujmuje w aspekcie celu, szczęśliwości. Człowiekiem szczęśliwym może 1
1
De intellectus emendatione.
63
ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE
być tylko człowiek mądry, mądrość zaś zakłada poznanie prawdy; w myśli Augustyna wszakże nie pojawia się problem spekulaqi jako cel sam w sobie. Gdy młodzieniec imieniem Licenqusz twierdzi w Contra Académicos, że mądrość polega na dążeniu do prawdy, oraz utrzymuje - podobnie jak Lessing - iż szczęściem jest raczej poszukiwanie prawdy aniżeli jej zdobycie i posiadanie, Augustyn ripostuje, że absurdem jest przypisywać mądrość człowiekowi, który nie poznał prawdy. Zaś w De beata vita mówi, że nikt, kto nie posiada tego, do czego dąży, nie jest szczęśliwy, że zatem o człowie ku, który poszukuje prawdy, ale jej jeszcze nie znalazł, nie możemy powiedzieć, iż jest naprawdę szczęśliwy. Augustyn sam poszukiwał prawdy, ponieważ odczuwał potrzebę jej posiadania, a spoglądając wstecz na własne osiągnięcia w świetle poznanej prawdy, uznał je wszystkie za poszukiwanie Chrystusa i mądrości chrześcijańskiej, za urok boskiego piękna, i to swoje doświadczenie uogólnił. Uogól nienie wszakże osobistego doświadczenia wcale nie znaczy, że po dzielane przez Augustyna idee miały charakter czysto subiektywny; dzięki psychologicznej introspekcji mógł odsłonić dynamikę ludzkiej duszy. Twierdzić wszakże, że Augustyn nie był „intelektualistą" w sensie akademickim oraz że jego filozofia ma charakter eudajmonistyczny, to nie to samo co utrzymywać, iż nie zdawał on sobie wyraźnie sprawy z problemu pewności. Błędem byłoby jednak sądzić, że Augustyn zastanawiał się nad pytaniem: „Czy m o ż e m y o s i ą g n ą ć p e w n o ś ć ? " Jak zobaczymy niebawem, na pytanie to odpowiedział, ale w dojrzałym okresie swej myśli uwagę skupiał raczej nad innym pytaniem: „J a k to się dzieje, że możemy osiągnąć pewność?" Przyjmując za pewnik, że osiągamy pewność, w dalszym ciągu stajemy przed problemem: „W jaki sposób skończony, zmienny umysł ludzki dochodzi do pewnego po znania wiecznych prawd, które kierują i rządzą umysłem, a więc go przekraczają?" Po załamaniu się wiary w manicheizm Augustyna nęcił powrót do sceptycyzmu akademików; przezwyciężenie tej pokusy opisał w Contra Académicos, gdzie wykazał, że w sposób niepowątpiewalny dochodzimy do pewności przynajmniej co do niektórych faktów. Uznając to za oczywistość, w toku lektury „dzieł platońskich" stanął przed następującym problemem: jak to się dzieje, że jesteśmy zdolni nie 2
2
2, 10 i 14; 4, 27 ns.
64
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
tylko poznać w sposób pewny wieczne i konieczne prawdy, lecz także poznajemy te prawdy jako wieczne i konieczna. Platon wyjaśnił ten fakt za pomocą teorii anamnezy; a w jaki sposób imał to zrobić Augustyn? Interesowało go niewątpliwie rozważanie problemu jako takiego, ze względu na sam problem; ale dostrzegał również w tym, co uważał za właściwą odpowiedź, wyraźny dowód na istnienie i działanie Boga. Poznanie wiecznej prawdy powinno zatem doprowadzić duszę, dzięki refleksji nad tym poznaniem, do poznania samego Boga oraz Bożej aktywności. 2. Jak już powiedziałem, w Contra Académicos Augustyn zamierzał przede wszystkim wykazać, że mądrość zawiera w sobie szczęśliwość, a poznanie prawdy - mądrość; ale zdawał sobie również jasno sprawę z tego, że nawet sceptycy są pewni niektórych prawd, na przykład tej, że z dwóch zdań dysjunktywnych jedno jest prawdziwe, a drugie fałszywe. „Jestem pewny mianowicie, że albo istnieje jeden świat, albo więcej światów, jeśli zaś więcej, to ich liczba jest albo ograniczona, albo nieograniczona". Podobnie też wiem, że świat albo nie m a początku, albo końca, albo ma początek, ale nie będzie miał końca, albo nie miał początku, ale będzie miał koniec, albo i miał początek, i będzie miał koniec. Innymi słowy, mam przynajmniej pewność co do zasady sprzeczności. Ponadto, nawet jeśli czasami jestem w błędzie, myśląc, że przedstawienie i rzeczywistość zawsze sobie odpowiadają, mam przy najmniej pewność dotyczącą mojego subiektywnego wrażenia. „«Nie mogę użalać się na zmysły; jest bowiem niesprawiedUwością domagać się od nich więcej, niż mogą. Wszystko zaś, co mogą zobaczyć oczy, jest prawda.» - Czy więc prawdziwy jest obraz wiosła zanurzonego w wo dzie? - Zupełnie prawdziwy - brzmi odpowiedź. Biorąc pod uwagę przyczynę, która nadaje m u taki wygląd (tj. załamanie), bardziej mógłbym oskarżać oczy o mylne świadectwo, gdyby wiosło zanurzone w wodzie wyglądało jak proste, bo nie widziałyby tego, co powinny były zauważyć na skutek takich przyczyn. ...«Ja jednak - powie ktoś - mylę się, jeśli wyrażam zgodę». Wyrażając swoją zgodę ograniczaj się do tego, żeby przekonać, że ta rzecz tak się tobie przedstawia, a nie będzie żadnej pomyłki. Nie widzę bowiem, w jaki sposób akademik obali takie twierdzenia: Wiem, że przedstawia mi się to jako białe, wiem, że to jest przyjemne dla mych uszu, wiem, że to ma dla mnie przyjemny zapach, 3
3
C. Acad., 3, 10, 23 [Przeciw akademikom, filozoficzne, t. I, Warszawa 1953, s. 121].
przeł. K. Augustyniak, w: Dialogi
65
ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE
4
wiem, że to jest dla mnie słodkie w smaku, wiem, że to mnie ziębi". Św. Augustyn nawiązuje w powyższym fragmencie do^^^p^y]^^ nie ulega też wątpliwości, iż m a na myśli fakt, że zmysły jako takie nigdy nie kłamią ani nas nie zawodzą, nawet jeśli sami siebie możemy wprowadzić w błąd, sądząc, że rzeczy istnieją obiektywnie w taki sam sposób, w jaki się nam przedstawiają. Widok złamanego wiosła nie oznacza wprowadzenia w błąd, działoby się bowiem coś niedobrego z moimi oczami, gdybym postrzegał je jako proste. Jeżeli posuwam się do twierdzenia, że wiosło jest naprawdę złamane samo w sobie, to popełniam błąd, ale tak długo, jak długo jedynie stwierdzam, że „wydaje mi się złamane", wypowiadam prawdę i wiem, iż wypowiadam prawdę. Podobnie, jeżeli wychodzę z nagrzanego pokoju i zanurzam się w letniej wodzie, to może mi się ona wydać zimna, ale dopóki jedynie stwierdzam: „Ta woda w y d a j e mi się zimna", dopóty wypowiadam jakąś prawdę, której jestem pewien, i żaden sceptyk nie może dowieść, że jestem w błędzie. Podobnie każdy, kto wątpi, wie, iż wątpi, tak że jest pewien przynajmniej tej prawdy, a mianowicie tego, iż wątpi. A zatem każdy, kto wątpi w istnienie takiej rzeczy jak prawda, zna przynajmniej jedną prawdę, stąd też sama ta zdolność do wątpienia powinna go przekonać, że istnieje taka rzecz jak prawda. Jesteśmy również pewni prawd matematycznych. Kiedy ktoś mówi, że siedem i trzy równa się dziesięć, wcale nie mówi, że powinno się równać dziesięć, ale wie, że równa się dziesięć. 3. Jak jednak mają się rzeczy z realnymi egzystencjami? Czy jesteśmy pewni istnienia jakiegokolwiek realnego przedmiotu, czy też ogranicza my się do pewnego poznania abstrakcyjnych zasad i prawd matematycz nych? Augustyn odpowiada, że człowiek jest co najmniej pewny własnego istnienia. Nawet zakładając, że człowiek wątpi w istnienie innych stworzonych przedmiotów lub w istnienie Boga, sam fakt wątpienia świadczy o tym, że on istnieje, nie mógłby bowiem wątpić, gdyby nie istniał. Nie m a przy tym żadnego znaczenia sugestia, że człowiek mógłby się mylić, myśląc, iż istnieje, albowiem „gdybyś nie 5
6
4
Tamże, 3, 11, 26 [cyt. przekład polski, s. 123-124]. Por. De vera religione, 39, 73 [O wierze prawdziwej, przeł. J. Ptaszyński, w: Dialogi filozoficzne, t. IV. Warszawa 1954, s. 131-132]. De libero arbitrio, 2,12,34 [O wolnej woli, przeł. A. Trombala, w: Dialogi filozoficzne, t. III, Warszawa 1954, s. 145]. 5
6
66
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE 7
istniał, z pewnością nie mógłbyś w ogóle mylić się". W ten sposób św. Augustyn antycypuje formułę Kartezjusza: Sifallor, sum. Z istnieniem Augustyn łączy życie i rozum. W De libero arbitrio* dowodzi, że jest oczywiste dla człowieka to, iż istnieje, i że fakt ten nie byłby i nie mógłby być oczywisty, gdyby człowiek nie żył. Ponadto, jest dlań oczywiste, że poznaje zarówno fakt swego istnienia, jak i fakt własnego życia. Jest więc pewien trzech rzeczy - że istnieje, żeżyjeJżema rozum. Podobnie w De Trinitate zauważa, że sceptyk daremnie sugeruje, jakoby człowiek spał i dostrzegał te rzeczy w swoich snach, człowiek bowiem stwierdza nie to, że się obudził, lecz że żyje: „To prawda, żyje on niezależnie od tego, czy śpi, czy czuwa". Nawet gdyby był obłąkany, wciąż by żył. Ponadto, człowiek jest z pewnością świadomy tego, czego chce. Jeśli ktoś mówi, że chce być szczęśliwy, czystym zuchwalstwem byłoby wmawianie weń, że został wprowadzony w błąd. Filozofowie o orientacji sceptycznej mogą wygadywać różne rzeczy na temat zmysłów cielesnych i sposobu, w jaki wprowadzają nas one w błąd, nie mogą wszakże unieważnić tego niewzruszonego poznania, jakie umysł ma sam z siebie, bez pomocy zmysłu. „Al bowiem i my istniejemy, i my wiemy o tym, że istniejemy, i my kochamy to istnienie i tę wiedzę. A w tych trzech rzeczach, które wymieniłem, nie zwodzi nas żadne fałszywe prawdopodobieństwo. Bo nie rozpoznajemy ich przy pomocy jakiegoś zmysłu cielesnego, tak jak to czynimy z rzeczami zewnętrznymi". Augustyn zatem uznaje pewność za coś, o czym wiemy dzięki doświadczeniu wewnętrznemu, dzięki samoświadomości; a co napraw dę myśli o naszym poznaniu przedmiotów zewnętrznych, rzeczy, które poznajemy za pomocą zmysłów? Czy w odniesieniu do nich mamy pewność? Augustyn doskonale wiedział o tym, że możemy zwodzić samych siebie w sądach dotyczących przedmiotów podpadających pod zmysły, a niektóre jego uwagi pokazują, iż zdawał sobie sprawę z względności wrażeń zmysłowych w tym znaczeniu, że na przykład sąd na temat ciepła czy zimna zależy do pewnego stopnia od stanu narządów 9
10
11
7
De libero arbitrio, 2, 3, 7 [cyt. przekł. polski; s. 116]. 2, 3, 7. 15, 12, 21 [O Trójcy Świętej, przeł. M. Stokowska, POK, t. XXV, Poznań-Warszawa-Lublin 1963, s. 428 i ns.]. Por. tamże [cyt. przekład polski, s. 430]. De cmtate Dei, 11,26 [Opaństwie Bożym, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1977, t. II, s. 36]. 8
9
1 0
11
67
ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE
zmysłowych; co więcej, nie uważał, aby przedmioty ujmowane przez zmysły stanowiły właściwy przedmiot ludzkiego intelektu. Skupiając uwagę głównie na zwróceniu duszy w stronę Boga, przedmioty cielesne traktował jako punkt wyjścia we wznoszeniu się umysłu do Boga, jakkolwiek nawet i pod tym względen^sama dusza jest odpowiedniej szym punktem wyjścia: powinniśmy powrócić do samych siebie, do miejsca, w którym mieszka prawda, traktując duszę, ów obraz Boga, jako odskocznię prowadzącą nas ku Niemu. Chociaż jednak - m i m o iż rzeczy cielesne, przedmioty podpadające pod zmysły, są z natury zmienne i w dużo mniejszym stopniu niż dusza stanowią adekwatne przedstawienie Boga, i mimo iż większość szkodliwych błędów powstaje wskutek koncentrowania się na przedmiotach podpadających pod zmysły - jesteśmy uzależnieni od zmysłów na ogromnym obszarze naszego poznania, Augustyn nie zamierzał zajmować czysto sceptycznej postawy wobec przedmiotów poznania zmysłowego. Uznawanie moż liwości błędu w obrębie poznania zmysłowego - to jedna sprawa, czymś innym jednak jest całkowita negacja jakiejkolwiek wiary w zmysły. Po stwierdzeniu więc, że filozofowie mogą wypowiadać się przeciwko zmysłom, nie mogą wszakże negować świadomości własnego istnienia, Augustyn zaraz dodaje: „Niech nikt nie sądzi, że wątpię o prawdziwości tego, co poznajemy przy pomocy zmysłów. Dzięki nim przecież i niebo, i ziemię, i wszystko, co się w nich zawiera, znamy". Wiele dowiadujemy się ze świadectwa innych ludzi, a fakt, że niekiedy jesteśmy wprowadzani w błąd, nie stanowi podstawy do braku wiary we wszelkie świadectwo; tak więc fakt, iż niekiedy popełniamy błąd w odniesieniu do przed miotów podpadających pod nasze zmysły, nie może stanowić podstawy do całkowitego sceptycyzmu. „Winniśmy szczerze przyznawać, jak wiele nasze poznanie zawdzięcza temu, o czym dowiadujemy się za pośrednictwem zmysłów nie tylko naszych, ale i innych ludzi". W życiu codziennym dawanie wiary zmysłom jest czymś koniecznym , a czło wiek, który sądzi, że nigdy nie powinniśmy wierzyć zmysłom, popada w jeszcze gorszy błąd niż ten, w jaki może popaść, dając wiarę zmysłom. Augustyn twierdzi zatem, że „wierzymy" zmysłom, że darzymy je zaufaniem, tak jak wierzymy świadectwu innych ludzi, często wszakże 12
13 14
1 2
Por. De vera religiom, 39,72 [cyt. przekład polski, s. 131]; Retract., 1,8,3; Sermones, 330,3; i inne. De Trinitate, 15, 12, 21 [cyt. przekład polski, s. 430]. Por. Confessions, 6, 5, 7 [cyt. przekład polski, s. 114]. 13
14
68
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
używa słowa „wiara" w opozycji do bezpośredniego poznania wewnętrz nego, nie chcąc przy tym implikować, iż tego rodzaju „wiara" po zbawiona jest odpowiedniego motywu. Kiedy więc ktoś opowiada mi o fakcie odnoszącym się do jego stanu umysłowego, że na przykład myśli lub chce tego czy tamtego, „wierzę" mu; kiedy mówi coś, co jest prawdą o ludzkim umyśle w ogóle, a nie wyłącznie o jego własnym umyśle - „rozumiem to i uznaję, wiem bowiem na podstawie własnej świadomo ści i introspekcji, że to, co mówi, jest prawdą" . Krótko mówiąc, Augustyn mógł antycypować Kartezjusza swoją formułą Sifallor, sum, ale nie interesowała go kwestia, czy świat zewnętrzny naprawdę istnieje, czy też nie istnieje. Nie miał wątpliwości, że świat istnieje, jakkolwiek dość wyraźnie dostrzegał, iż czasami wypowiadamy błędne sądy na jego temat oraz że nie zawsze można polegać na świadectwie tak naszych zmysłów, jak i zmysłów innych ludzi. Ponieważ interesowało go szczególnie poznanie prawd wiecznych oraz relacja tego poznania do Boga, niewiele czasu mógł poświęcić rozważaniom nad naszym po znaniem zmiennych rzeczy zmysłowych. Sprawą istotną jest to, że jego „platonizm" w połączeniu z zainteresowaniami oraz przekonaniami dotyczącymi kwestii duchowych sprawił, iż prjz^miotycielesne niebyły dlań właściwym przedmiotem poznania, a to z racji ich zmienności oraz wskutek tego, że nasze poznanie tych przedmiotów jest zależne od cielesnych narządów zmysłowych, które nie zawsze są w takim samym stanie jak te przedmioty. JeżeH nie osiągamy „prawdziwego poznania" przedmiotów zmysłowych, zawdzięczamy to nie tylko jakiemuś brakowi podmiotu, lecz także radykalnemu brakowi obecnemu w przedmiocie. Innymi słowy, stosunek Augustyna do poznania zmysłowego nosi na sobie w większym stopniu piętno platonizmu aniżeli kartezjanizmu. 4.. Najniższym stopniem poznania jest przeto poznanie zmysłowe, zależne od wrażenia zmysłowego, które Augustyn - zgodnie ze swą Platońską psychologią - uważał za akt duszy posiłkującej się narządami zmysłowymi jako swoimi narzędziami. Sentire rwn^est-c&rporis sed animae per corpus. Dusza ożywia całe ciało, ale kiedy zwiększa lub intensyfikuje swą aktywność w jakiejś jego szczególnej części, na przykład w jakimś konkretnym narządzie zmysłowym, to spełnia 15
16
15
De Trinitate, 9, 6, 9 [cyt. przekład polski odbiega w tym miejscu od cytowanego w pracy przekładu angielskiego, za którym idziemy - przyp. tłum.]. Szkot powtórzył myśl św. Augustyna, że status poznania zmysłowego może się wiązać z grzechem pierworodnym. 1 6
69
ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 17
funkcję wrażenia zmysłowego. Z tak zarysowanej teorii zdawałoby się wynikać, że każdy brak w poznaniu zmysłowym musi być rezul tatem zmienności zarówno narzędzia wrażenia zmysłowego, tzn. na rządu zmysłowego, jak i przedmiotu tegoż wrażenia, i w istocie Augustyn tak właśnie sądził. Rozumna dusza człowieka osiąga praw dziwe poznanie i dochodzi do prawdziwej pewności wtedy, kiedy kontempluje wieczne prawdy w sobie i przez siebie; kiedy natomiast zwraca się w stronę świata materialnego i posiłkuje się narzędziami cielesnymi, nie może osiągnąć prawdziwego poznania. Augustyn twier dził wraz z Platonem, że przedmioty prawdziwego poznania są nie zmienne, z czego w sposób oczywisty wynika, iż poznanie zmiennych przedmiotów nie jest prawdziwym poznaniem. Jest ono tym rodzajem lub stopniem poznania, bez którego nie można się obejść w życiu praktycznym; niemniej jednak człowiek, który skupia całą swoją uwagę na tym, co zmienne, pomija tym samym dziedzinę niezmienności, będącą współzależnym przedmiotem ludzkiej duszy, gdy chodzi o po znanie w pełnym znaczeniu. Wrażenie zmysłowe w sensie ścisłym jest oczywiście wspólne ludziom i zwierzętom; ludzie wszakże mogą osiągnąć i faktycznie osiągają poznanie rozumowe przedmiotów cielesnych. W De Trinitate™ św. Augustyn utrzymuje, że zwierzęta mogą postrzegać rzeczy cielesne, przypominać je sobie oraz pragnąć tego, co dla nich korzystne, a unikać rzeczy szkodliwych, nie mogą wszakże w sposób świadomy zachowywać w pamięci tych rzeczy, ani ich sobie dowolnie przypominać, ani wykonywać żadnych czynności, które zakładają użycie rozumu; co się zatem tyczy poznania przedmiotów zmysłowych, ludzkie poznanie w sposób istotny przewyższa poznanie właściwe zwierzętom. Człowiek ponadto może wypowiadać rozumne sądy o rzeczach cielesnych i po strzegać je jako przybliżenia do wiecznych wzorów. Kiedy na przykład człowiek sądzi, że jeden przedmiot jest piękniejszy od drugiego, jego sąd porównawczy (przy założeniu obiektywnego charakteru piękna) impUkuje odniesienie do wiecznego wzorca piękna, natomiast sąd, iż ta oto lub tamta linia jest mniej lub bardziej prosta, iż ta oto figura jest prawidłowo narysowanym kołem, implikuje odniesienie do idealnej prostoty oraz do doskonałego koła geometrycznego. Innymi słowy, sądy porównawcze pociągają za sobą odniesienie do „flei^lJBie należy 1 7
18
Por. De muska, 6, 5, 9-10; De Trinitate, 11, 2, 2-5. 12, 2, 2.
70
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
ich rozumieć jako czegoś czysto subiektywnego). „Istotnie, należy to do funkcji wyższego rozumu, by o rzeczach materialnych sądzić na podstawie zasad niematerialnych i wiecznych. Gdyby te zasady nie były wyższe-ed rozumu ludzkiego, to nie byłyby niezmienne. A gdyby nie miały związku z tym, co im podlega, to nie moglibyśmy w oparciu o nie sądzić o rzeczywistościach cielesnych. ...To, co w nas jest nastawione na działanie w doczesnym świecie rzeczywistości materialnych, ale w spo sób wyróżniający nas od zwierząt, to należy z pewnością do rozumu. Jednakże funkcja taka wynika z natury naszej rozumnej duszy, przez którą jesteśmy i związani duchową, niezmienną prawdą, i jej jesteśmy poddani. Nastawia się ona także na to, by sądzić i zajmować się rzeczami niższymi." Stanowisko św. Augustyna można zatem ująć następująco. Najniż szym stopniem p o z n a n i a , w tej mierze, w jakiej można to nazwać poznaniem, jest wrażenie zmysłowe, wspólne ludziom i zwierzętom; najwyższym stopniem poznania, właściwym człowiekowi, jestjlontemplacia rzeczy wiecznych (mądrość) przez sam tylko umysł, bez pośrednict wa wrażeń zmysłowych; między tymi dwoma stopniami wszakże znajduje się coś w rodzaju zajazdu w połowie drogi, w którym umysł sądzi o rzeczach cielesnych na podsjfrwie wiecznych i niecielesnych wzorców. Ten poziom poznania jest ^ a zatem właściwy jest człowiekowi i nie przysługuje zwierzętom; implikuje on wszakże użycie zmysłów i dotyczy przedmiotów podpadających pod zmysły, dlatego jest stopniem niższym niż kontemplacja wiecznych i niecielesnych przedmiotów. Ponadto owo niższe używanie rozumu skierowane jest na działanie, natomiast mądrość m a charakter kontemplatywny, a nie praktyczny. „Istnieje jednak różnica pomiędzy kontem placją dóbr wiecznych a działaniem pozwalającym nam czynić właściwy użytek z rzeczy tego świata, tak że pierwsza jest mądrością, a druga wiedzą. ...Rozróżnienie to ukazuje nam, że mądrość odnosi się do kontemplacji, a wiedza - do dgiałania." Ideałem jest, aby mądtość kontemplatywna wzrastała, ale równocześnie rozum musi się częściowo zwracać w stronę używania rzeczy zmiennych i materialnych, „bez których nie można żyć na ziemi", pod warunkiem jednak, żebyśmy kierując się w stronę rzeczy doczesnych traktowaH je jako pomoc 19
20
19
2 0
De Trinitate, 12, 2, 2-3, 3 [cyt. przekład polski, s. 330]. Tamie, 12, 14, 22 [cyt. przekład polski, s. 343-344].
ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE
71
w osiągnięciu rzeczy wiecznych, byśmy „poprzez pierwsze przechodząc, wiązali się z tymi d r u g i m ^ r Jest to pogląd wyraźnie [platońskie Mamy więc do czynienia z tą samą niską^ oceną przedmiotów zmysłowych w porównaniu z rzeczywistościami wiecznymi i niematerialnymi, z tym samym niemal niechętnym uznaniem wiedzy praktycznej jako pewnej konieczności życiowej, z tym samym naciskiem na coraz intensywniejsze oczyszczenie duszy oraz z towarzyszącym epistemologicznym osiągnięciom wyzwoleniem się z niewoli zmysłów. Błędem byłoby wszakże traktowanie stanowiska Augustyna jako prostego powtórzenia platonizmu i nic ponadto. Tematy platońskie i neoplatońskie zostały tu niewątpUwie wykorzysta ne, ale przedmiotem zainteresowania Augustyna zawsze i przede wszystkim jest osiągnięcie nadprzyrodzonego celu człowieka, to jest szczęśliwości, dzięki posiadaniu i widzeniu Boga, i wbrew charakterysty cznemu dla intelektualisty sposobowi wyrażania się, jakim niekiedy Augustyn się posługuje, zapożyczając go z tradycji platońskiej, w całym procesie myślowym zawsze daje pierwszeństwo miłości: Pondus meum, amor meus. Wprawdzie nawet to m a swoją analogię w platonizmie, ale należy pamiętać, że dla Augustyna celem jest osiągnięcie Boga osobowe go, a nie bezosobowego Dobra. Istota rzeczy polega na tym, że Augustyn znalazł w jplątonizmię doktryny, które jego zdaniem wspaniale się nadawały do przedstawienia autentycznie chrześcijańskiej filozofii życia. 5. Przedmioty podpadające pod zmysły, rzeczy cielesne, znajdują się poniżej intelektu człowieka, który osądza je według standardu, do jakiego nie dorastają. Są wszakże inne przedmioty poznania, które przewyższają ludzki umysł w tym sensie, że umysł je odkrywa, z koniecz ności uznaje i nie myśli ani ich poprawiać, ani sądzić, że powinny istnieć inaczej, niż są. Widzę na przykład dzieło sztuki i oceniam je jako mniej lub bardziej piękne, a sąd mój implikuje nie tylko istnienie obiektyw nego standardu piękna, lecz także moją znajomość owego standardu, w jaki sposób bowiem mógłbym oceniać ten oto zarys łuku lub obraz jako niedoskonały, odznaczający się brakiem piękna, gdybym nie znał standardu piękna, piękna jako takiego, idei piękna? W jaki sposób można by uzasadnić mój przypuszczalnie obiektywny sąd, gdyby nie było obiektywnego standardu, nie zmiennego i niedoskonałego, na 22
21
Tamże, 12, 13, 21 [cyt. przekład polski, s. 343]. Confessiones, 13, 9, 10 [cyt. przekład polski, s. 343: „Moją siłą dążenia jest miłość moja"]. 22
72
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
podobieństwo r z e c z y pięknych, lecz niezmiennego, stałego, doskonałe go i wiecznego? Geometra na przykład zajmuje się doskonałymi kołami i liniami i wypowiada sądy o przybhżonych kołach i liniach zgodnie z tym doskonałym standardem. Rzeczy koliste są czasowe i przemijają, ale natura kolistości samej w sobie, idea koła, jego istota, nie podlega zmianie. Podobnie, do siedmiu jabłek możemy dodać trzy i otrzymamy dziesięć jabłek, a liczone przez nas jabłka to przedmioty, które podpadają pod zmysły i są zmienne, czasowe i przemijające; natomiast liczby siedem i trzy rozważane same w sobie i niezależnie od rzeczy arytmetyk rozróżnia po to, by przez dodanie otrzymać dziesięć, a więc dojść do prawdy, którą odkrywa jako coś koniecznego i wiecz nego, coś, co nie zależy od świata wrażeń zmysłowych ani od ludzkiego umysłu. Wieczne prawdy są wspólne wszystkim ludziom. O ile wrażenia zmysłowe są prywatne w tym sensie, że na przykład to, co jednemu człowiekowi wydaje się zimne, nie musi z konieczności wydawać się takie drugiemu, o tyle prawdy matematyczne są wspólne wszystkim ludziom, tak że jednostkowy umysł musi je uznać i zgodzić się z tym, że inni również posiadają absolutną prawdę i słuszność, która jest niezależna od jego osobistych reakcji. Stanowisko Augustyna w tej kwestii ma oczywiście charakter "platoń ski. Standardy dobra i piękna na przykład odpowiadają przyjmowanym przez Platona pierwszym zasadom, czyli apxai, wzorczym ideom, natomiast idealne figury geometryczne odpowiadają jego matematycz nym przedmiotom, ta ptaOr/panica, przedmiotom Sidvoia. W odniesie niu do Augustyna pojawia się zatem jeszcze raz to samo pytanie, które można by wysunąć pod adresem teorii Platona, a mianowicie: „Gdzie się znajdują te idee?" (Oczywiście należy pamiętać, że w przypadku obydwu myślicieli interesujące nas „idee" nie są ideami subiektywnymi, lecz istotami obiektywnymi, i że pytanie „gdzie?" nie odnosi się do miejsca, skoro „idee" są ex hypothesi niematerialne, lecz raczej do tego, co można by nazwać sytuacją lub statusem ontologicznym.) Neoplatonicy, którzy dostrzegli trudność w uznaniu dziedziny bezosobowych istot niemate rialnych, to jest stanu j a w n i e przynajmniej przypisywanego istotom w opublikowanych dziełach Platona, zinterpretowali idee platońskie jako myśli Boga i „umieścili" je w Nous, boskim umyśle, który emanuje z Jedni jako pierwsza pochodna hipostaza. (Porównaj teorię Filona, 23
24
2 3
2 4
Por. De Trinitate, 9, 6, 9-11 [cyt. przekład polski, s. 284-286]. Por. tamże, 12, 14, 22-23; 12, 15, 24; De libero arbitrio, 2, 13, 35; 2, 8, 20-24.
73
ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE
według której idee tkwią wewnątrz Logosu.) Możemy powiedzieć, że Augustyn przyjął to stanowisko, jeżeli powiemy zarazem, iż nie uznawał neoplatońskiej teorii emanacji. Idee wzorcze i prawdy wieczne są w Bogu. „Idee są pewnego rodzaju archetypicznymi formami lub stałymi i niezmiennymi istotami rzeczy, które nie zostały ukształtowane jako takie, lecz istniejąc wiecznie i nie podlegając zmianie tkwią w boskiej inteligencji". Teorię tę musi uznać każdy, kto chce uniknąć stwierdzenia, że Bóg stworzył świat w sposób irracjonalny. tf. Natychmiast jednak rodzi się trudność. Jeżeli umysł ludzki poznaje idee wzorcze i prawdy wieczne i jeżeli te idee oraz prawdy znajdują się w umyśle Boga, to czy z tego nie wynika, że umysł ludzki poznaje istotę Boga, skoro umysł Boży ze wszystkim, co w sobie zawiera, jest ontologicznie tożsamy z Bożą istotą? Niektórzy autorzy sądzili, że Augustyn rzeczywiście to miał na myśli. Spośród filozofów Malebran che szukał u Augustyna poparcia dla swojej teorii, według której umysł poznaje wieczne idee w Bogu. Próbował zarazem uniknąć pozornie logicznego wniosku, iż w takim przypadku umysł ludzki poznaje istotę Boga, utrzymując, że umysł spostrzega nie Bożą istotę, tak jak ona jest sama w sobie (nadprzyrodzone widzenie błogosławionych), lecz Bożą istotę jako udzielającą się ad extra, jako wzorzec stworzenia. Także zwolennicy ontologizmu powoływali się na Augustyna w obronie swojej teorii, według której dusza ma bezpośrednią intuicję Boga. Otóż nie sposób zaprzeczyć, że niektóre teksty Augustyna, brane same w sobie, przemawiają na rzecz takiej interpretacji. Ale przyjmując, że Augustyn zdaje się okazjonalnie głosić ontologizm, jest dla mnie rzeczą oczywistą, iż wzięcie pod uwagę całości jego myśli czyni taką interpretację czymś niedopuszczalnym. Nie śmiałbym z pewnością sugerować, że Augustyn nigdy nie był niekonsekwentny, ale naprawdę jestem przeświadczony o tym, iż interpretacja myśli Augustyna w duchu ontologizmu tak bardzo jest niezgodna z jego duchową doktryną, że jeśli są jakieś inne teksty przemawiające za nieontologistyczną interpretacją (a takie teksty są), to tekstom pisanym wyraźnie w duchu ontologizmu należy przypisać znaczenie drugorzędne i mniejszą wartość. Augustyn ' jasno zdawał sobie sprawę, że człowiek może rozpoznawać prawdy wieczne i konieczne, na przykład zasady matematyczne, nie będąc wcale 25
26
25
De iaeis, 2. Por. Retractationes, 1979]. 2 6
1, 3, 2 [Sprostowania, przeł. J. Sulowski, PSP t. 22, Warszawa
74
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
człowiekiem prawym; człowiek taki może nie dostrzegać owych prawd w ich ostatecznej Podstawie, choć niewątpliwie potrafi je rozróżnić. W jaki zatem sposób Augustyn mógł zakładać, że taki człowiek dostrzega istotę Boga, skoro w swojej doktrynie duchowej kładzie tak 1 silny nacisk na potrzebę oczyszczenia moralnego jako warunek zbliże nia się do Boga, jak również m a pełną świadomość tego, że widzenie Boga zastrzeżone zostało dla zbawionych w przyszłym życiu? Z drugiej strony człowiek duchowo i moralnie daleki od Boga może bezbłędnie ocenić fakt, że katedra w Canterbury jest piękniejsza niż chata w Nissen, podobnie jak przed swoim nawróceniem św. Augustyn potrafił rozróż niać stopnie piękna poznawalnego zmysłami. W znanym fragmencie Wyznań pisze: „Późno Cię umiłowałem, Piękności tak dawna, a tak nowa, późno Cię umiłowałem... błąkałem po bezdrożach i tam Ciebie szukałem, biegnąc bezładnie ku rzeczom pięknym, które stworzyłaś" . Również w De quantitate animae?* jasno stwierdza, że kontemplacja Piękna pojawia się na końcu drogi wzwyż, którą przebywa dusza. W świetle tej nauki wydaje mi się zatem niezrozumiałe, aby Augustyn sądził, że dusza ujmująca wieczne i konieczne prawdy w rzeczywistości dociera do prawdziwej treści Bożego umysłu. Fragmenty, które zdają się potwierdzać, iż Augustyn tak właśnie myślał, można wyjaśnić w ten sposób, że posłużył się on wyrażeniami platońskimi lub neoplatońskimi, które wzięte dosłownie nie harmonizują z ogólnym kierunkiem jego myśli. Nie wydaje mi się możliwe ścisłe rozstrzygnięcie, jak Augustyn pojmował status prawd wiecznych jako poznanych przez umysł ludzki (nad ontologiczną stroną problemu prawdopodobnie nigdy się nie zastanawiał); zamiast więc godzić się na czysto neoplatońską lub ontologistyczną interpretację, lepszym rozwiązaniem wydaje mi się założenie, że prawdy wieczne i idee, tak jak one są w Bogu, spełniają funkcję ideogenetyczną; że jest raczej tak, iż „światło" przychodzące od Boga do umysłu ludzkiego pozwala umysłowi dostrzec w prawdach wiecznych cechy niezmienności i konieczności. Można przytoczyć jednak dalszy argument przeciwko ontologistycznęj interpretacji Augustynai Posłużył się on mianowicie ujmowaniem wiecznych i koniecznych prawd jako dowodem na istnienie Boga, argumentując, że prawdy te domagają się niezmiennej i wiecznej 27
27
Confessiones, 10, 27, 38 [cyt. przekład polski, s. 246]. 35, 79 [O wielkości duszy, przeł. D . Turkowska, w: Dialogi filozoficzne, Warszawa 1953]. 2 8
t. II,
ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE
75
Podstawy. Nie wchodząc w tym momencie głębiej w sam argument, należy podkreślić, że jeżeli ma on mieć jakikolwiek sens, to wyraźnie zakłada możliwość postrzegania tych prawd przez umysł bez równo czesnego postrzegania Boga, a być może wątpienia lub nawet zaprze czania Jego istnieniu. Jeżeli Augustyn gotowy jest zwrócić się do człowieka ze słowami: „Wątpisz lub zaprzeczasz istnieniu Boga, ale musisz przyznać, że poznajesz prawdy absolutne, a ja ci dowiodę, iż poznanie tych prawd implikuje istnienie Boga", to nie mógł chyba zakładać, że człowiek wątpiący lub ateista m a jakąś wizję Boga lub też m a wgląd w rzeczywiste treści Bożego umysłu. Wydaje mi się, iż wywód ten wyklucza interpretację w duchu ontologizmu. Nim zajmiemy się tą sprawą nieco głębiej, należy powiedzieć parę słów o głoszonej przez Augustyna teorii iluminacji, ułatwi to bowiem zrozumienie jego stano wiska, aczkolwiek trzeba przyznać, że interpretacja tej teorii nie jest wolna od niepewności. 7. Augustyn utrzymuje, że nie możemy postrzegać niezmiennej prawdy o rzeczach, jeśli nie zostaną one Uuminowane jakby przez jakieś słońce. T o oświecające umysł boskie światło pochodzi od Boga, który jest „inteligibilnym światłem", od Boga, w którym, dzięki któremu i przez którego wszystkie te rzeczy, które są rozświetlone, stają się zrozumiałe dla intelektu. W tej doktrynie światła, wspólnej dla szkoły augustyńskiej, Augustyn nawiązuje do wątku neoplatońskiego, który korzeniami swymi sięga do Platońskiego porównania Idei Dobra-do słońca , Idei Dobra oświetlającej niższe w hierarchii przedmioty inteligibilne, czyU idee. Dla Plotyna Jednia, czyli Bóg, jest słońcem, transcendentnym światłem. Samo odwołanie się do metafory światła wszakże niewiele nam mówi o tym, co miał na myśli Augustyn. Na szczęście pomóc nam tu mogą pewne teksty, jak choćby fragment De Trinitałe , w którym Święty mówi, iż natura duszy jest taka, że „zgodnie z zamysłami Stwórcy ogląda naturalne byty umysłowe. Widzi je w pewnego rodzaju niematerialnym świetle właściwym jej naturze, podobnie jak oko ciała w materialnym świetle widzi otaczające je przedmioty". Słowa te zdają się świadczyć o tym, iżjluminacja, o której 29
30
31
22
29
Soliloquia, 1,8, 15 [Solilokwia, przeł. A. Świderkówna, w: Dialogi filozoficzne, t. II, Warszawa 1953]. Tamże, 1, 1, 3. Rzeczpospolita, 514-518. 12, 15, 24 [cyt. przekład polski, s. 345]. 30
31
3 2
76
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
mówimy, jest iluminacją duchową, spełniającą taką samą funkcję w stosunku do przedmiotów umysłowych, jaką spełnia światło słonecz ne w stosunku do przedmiotów postrzeganych przez oko; innymi słowy, jak światło słoneczne sprawia, że rzeczy cielesne stają się widzialne dla oka, tak Boska iluminacja powoduje, iż prawdy wieczne stają się widzialne dla umysłu. Można by na tej podstawie wnioskować, że tym, co umysł postrzega, nie jest ani sama iluminacja, ani inteligibilne Słońce, Bóg, lecz że za sprawą działania Bożego umysł postrzega cechy konieczności i wieczności w prawdach koniecznych i wiecznych. A to z pewnością dalekie jest od teorii ontologizmu. Ale dlaczego św. Augustyn postulował tego rodzaju iluminację, dlaczego uważał, iż jest ona konieczna? Ponieważ ludzki umysł jest zmienny i czasowy, przeto wszystko, co jest niezmienne i wieczne, przekracza go i wydaje się poza zasięgiem jego zdolności. „Kiedy dusza ludzka zna i kocha samą siebie, wówczas przedmiotem jej poznania i miłości nie jest jakiś byt niezmienny" , gdyby zaś prawda „stała na jednym poziomie z naszym umysłem, i ona byłaby zmien na", umysł nasz bowiem raz widzi ją w większym stopniu, raz w mniejszym, a tym samym przyznaje, że jest zmienny. W rzeczywis tości prawda nie jest ani niższa od umysłu, ani mu równa, lecz jest A „wyższa i lepsza" . Potrzebujemy zatem Boskiej iluminacji, dzięki której jesteśmy zdolni do uchwycenia tego, co przekracza nasz umysł, „żadne stworzenie bowiem, choćby najbardziej rozumne, nie oświeca samo siebie, ale zostaje oświecone dzięki partycypacji w wiecznej Prawdzie" . „Bóg stworzył duszę ludzką jako rozumną, dzięki czemu może ona uczestniczyć w Jego świetle... On zaś tak ją oświeca, że oko duchowe może postrzegać nie tylko te rzeczy, które prawda odsłania, lecz nawet samą prawdę." Światło to pada na określone prawdy i sprawia, że zmienny i czasowy umysł człowieka dostrzega ich niezmienność i wieczność. Jak widzieUśmy, św. Augustyn wyraźnie twierdził, że Boska ilumina cja jest czymś udzielonym i sobie tylko właściwym. Nie wydaje się przeto możUwe sprowadzanie teorii iluminagi jedynirdo głoszenia prawdy, że 33
34
35
36
33
De Trinitate, 9, 6, 9, [cyt. przekład polski, s. 284]. De libero arbitrio, 2, 12, 34 [cyt. przekład polski w: Dialogi filozoficzne, Warszawa 1954, s. 146]. In Ps. 119; Serm. 23,1. /nPs. 118; Serm. 18, 4. 34
35
36
t. III,
ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE
77
Bóg zachowuje i stwarza rozum ludzki oraz że naturalne światło rozumu jest światłem partycypowanym. Tomiści, którzy starają się darzyć św. Augustyna takim samym szacunkiem, jaki okazywał mu św. Tomasz, niechętnie oczywiście godzą się na uznanie zasadniczej różnicy zdań między tymi dwoma wielkimi teologami i filozofami i skłonni są interpretować św. Augustyna w taki sposób, który by osłabiał różnicę między jego myślą a poglądami św. Tomasza; św. Augustyn wszakże zdecydowanie utrzymywał, że „światło" nie oznacza ani samego rozumu, ani jego zdolności, nawet przy zwykłym współdziałaniu Boga, skoro właśnie z powodu słabości ludzkiego rozumu postulował istnienie i działanie Boskiej iluminacji. K t o twierdzi, że św. Augustyn mylił się, postulując specjalną Boską iluminację, oraz że św. Tomasz miał rację, negując konieczność tego rodzaju iluminacji, ten zajmuje stanowisko w pełni racjonalne; ale chyba zbyt mocno stara się zatrzeć różnice ten, kto próbuje dowodzić, że obydwaj myśliciele mówili to samo, nawet jeśli zarazem utrzymuje, iż św. Tomasz wypowiadał się jasno i wyraźnie w tych kwestiach, o których św. Augustyn mówił w sposób niejasny, posiłkując się metaforą. Wyżej powiedziałem, że uznaję taką interpretację myśli Augustyna, według której funkcja Boskiej iluminacji polega na tym, iż dzięki niej umysł jest zdolny dostrzec element konieczności w wiecznych prawdach, że tym samym odrzucam jakąkolwiek interpretację w duchu ontologizmu. Odrzucenie to pociąga oczywiście za sobą negację poglądu, jakoby według Augustyna umysł postrzegał wprost ideę piękna, tak jak ona jest na przykład w Bogu; ale nie zamierzam również opowiadać się za poglądem, że według Augustyna Bóg w rzeczywistości wlewa do umysłu gotową ideę piękna lub jakąkolwiek ideę normatywną (to znaczy taką, w stosunku do której formułujemy sądy porównawcze, choćby takie jak ten, że ów przedmiot jest piękniejszy niż tamten, że ten czyn jest bardziej sprawiedliwy niż tamten itd.). T o skrajnie ideogenetyczne stanowisko sprowadzałoby funkcję Boskiej iluminacji do funkcji czegoś w rodzaju oddzielonego intelektu czynnego; w istocie Bóg byłby ontologicznie oddzielonym intelektem czynnym wlewającym idee do umysłu ludz kiego bez jakiegokolwiek udziału ludzkiej wrażliwości zmysłowej czy też intelektu, udziału sprowadzającego się wyłącznie do czysto biernej roli umysłu. (To odwołanie się do intelektu czynnego nie znaczy oczywiście, że Augustyn myślał lub mówił w kategoriach psychologii arystotelesowskiej.) Nie wydaje mi się, aby tego rodzaju interpretacja, choć niewątp-
78
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE 37
liwie wiele można powiedzieć na jej obronę , była w pełni zadowalająca. Według św. Augustyna oddziaływanie Boskiej iluminacji na umysł jest analogiczne do funkcji światła słonecznego w odniesieniu do wzroku; jakkolwiek światło słoneczne sprawia, iż rzeczy cielesne stają się widzialne, Augustyn z pewnością nie myślał o nim jak o czymś, co stwarza obrazy przedmiotów w ludzkim podmiocie. Ponadto, chociaż Boska iluminacja zajmuje w myśli Augustyna takie samo miejsce, jakie w systemie Platona przypada reminiscencji, dzięki czemu iluminacja mogłaby pełnić swoistą funkcję ideogenetyczną, to jednak należy pamiętać, iż Augustyn interesował się problemem p e w n o ś c i , a nie zagadnieniem treści naszych pojęć czy idei. Problem dotyczy w dużo większym stopniu formy sądu pewnego oraz formy idei normatywnej aniżeli rzeczywistej treści sądu czy idei. W De Trinitate™ Augustyn zauważa, że dusza „za pośrednictwem zmysłów ciała zbiera wiadomości o rzeczach cielesnych", i w tej mierze, w jakiej Augustyn w ogóle zajmuje się tworzeniem pojęć, wydaje się twierdzić, iż umysł ludzki rozpoznaje to, co inteligibilne, w tym, co zmysłowe, spełniając coś, co w pewien sposób jest przynajmniej ekwiwalentem abstrakqi. Kiedy jednak do chodzi do rozpoznania, że rzecz cielesna jest na przykład piękniejsza lub mniej piękna, a więc do osądzenia przedmiotu według niezmiennego wzoru, umysł wydaje sąd w świetle regulatywnego działania wiecznej Idei, która sama w sobie jest dla umysłu niewidzialna. To samo Piękno oświeca aktywność umysłu w taki sposób, iż może on rozpoznać większe lub mniejsze zbliżenie przedmiotu do wzoru, chociaż umysł nie do strzega samego Piękna wprost. W tym też sensie mówi się, że iluminacja Augustyna spełnia funkcję Platońskiej reminiscencji. Ponadto, jakkol wiek Augustyn nie wskazuje wyraźnie, w j a k i s p o s ó b d o c h o d z i m y do pojęć siedmiu, trzech i dziesięciu, funkcja iluminacji nie polega na wlaniu pojęć tych Uczb, lecz na takim oświeceniu sądu, że siedem i trzy równa się dziesięć, że dostrzegamy konieczność i wieczność tego sądu. Z cytowanego wyżej fragmentu , jak również z innych , zdaje się wynikać, że kiedy dochodzimy do pojęcia przedmiotów cielesnych, takich jak koń, na podstawie zmysłów, a takiego przedmiotu niemate39
3 7
40
Zob. na przykład artykuł poświęcony Augustynowi, a zamieszczony przez Portaliego w Dictionnaire de théologie catholique. 9, 3, 3 [cyt. przekład polski, s. 280]. De Trinitate, 9, 3, 3. Soliloquia, 1, 8, 15; In Joann. Evang., 35, 8, 3; De Trinitate, 9, 15, 24; i inne. 38
39
40
ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE
79
rialnego, jak dusza, na drodze samoświadomości i interpretacji, nasze pewne sądy dotyczące tych przedmiotów powstają w świetle „ilumina cji" dzięki regulatywnemu działaniu wiecznych Idei. JeżeU iluminacja m a funkcję ideogenetyczną, jak jest moim zdaniem w przypadku Augustyna, to funkcja ta odnosi się nie do treści pojęcia, tak jak gdyby polegała na wlewaniu tej treści, lecz do jakości naszego sądu dotyczące go owego pojęcia lub do naszej zdolności rozpoznawania charakteru tkwiącego w przedmiocie, jego relacji do normy lub wzoru, który nie zawiera się w samym pojęciu danej rzeczy. Jeżeli tak jest, to różnica między św. Augustynem a św. Tomaszem nie tyle polega na właściwych im postawach wobec abstrakcji (ponieważ stanowisko Augustyna, zgodnie z przytoczoną wyżej interpretacją, niezależnie od tego, czy stwierdza on to wyraźnie, czy też nie, przynajmniej d o m a g a ł o b y się jakiejś formy abstrakqi), ile na fakcie, że Augustyn - w przeciwieństwie do św. Tomasza - sądził, iż jest rzeczą konieczną postulowanie specjalnego iluminatywnego działania Boga, obok Jego działania stwórczego i zachowawczego, dzięki któremu umysł uświadamia sobie wieczne i konieczne prawdy. Takie spojrzenie na iluminację pozwala zrozumieć, dlaczego św. Augustyn uważał cechy konieczności i niezmienności przysługujące wiecznym prawdom za elementy konstytuujące dowód na istnienie Boga, co nie tłumaczyłoby się na gruncie interpretacji odwołującej się do ontologizmu, ponieważ niepotrzebny się staje jakikolwiek dowód na istnienie Boga, jeżeli umysł postrzega Boga lub idee Boskie wprost. Można ubolewać, że Augustyn nie wyjaśnił szczegółowo, w jaki sposób kształtuje się treść pojęcia, niemniej jednak jest to zrozumiałe, ponieważ - aczkolwiek interesował się obserwacją psychologiczną - interesował się nią nie z racji akademickich, lecz raczej z powodów duchowych i religijnych; interesował się głównie relacją duszy do Boga, a ponieważ konieczność i niezmienność prawd wiecznych (w przeciwieństwie do przygodności i zmienności umysłu ludzkiego) oraz doktryna iluminacji pomogły ukazać tę relację w jasnym świetle oraz pobudzić duszę w jej ukierunkowaniu się na Boga, badanie dotyczące powstawania pojęć jako takich nie pozostawałoby w tak jasnym stosunku do Noverim me, noyerim Te. Podsumowując powiemy, że św. Augustyn stawia sobie następujące pytanie: jak to się dzieje, że dochodzimy do poznania prawd koniecz nych, niezmiennych i wiecznych? To, że dochodzimy do takiego poznania, było dlań jasne na podstawie doświadczenia. Nie możemy
80
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
dojść do tego rodzaju poznania tylko na podstawie doświadczenia zmysłowego, ponieważ przedmioty cielesne są przygodne, zmienne i czasowe. Nie możemy tworzyć tych prawd wychodząc od naszych umysłów, bo one również są przygodne i zmienne. Co więcej, prawdy te rządzą i panują nad naszymi umysłami, narzucają się naszym umysłom, a nie mogłyby tego czynić, gdyby zależały od nas. Wynika z tego, że jesteśmy zdolni do postrzegania tego rodzaju prawd pod wpływem działania Bytu, który sam jest konieczny, niezmienny i wieczny, to jest Boga. Bóg podobny jest do słońca, które oświetla nasze umysły, lub do nauczyciela, który nas uczy. W tym momencie pojawia się trudność interpretacyjna. Piszący te słowa skłania się do interpretacji, że o ile treść naszych pojęć przedmiotów cielesnych pochodzi z doświadczenia zmysłowego i refleksji nad tym doświadczeniem, o tyle regulatywny wpływ Boskich idei (co oznacza wpływ Boga) czyni człowieka zdolnym do dostrzegania relaqi rzeczy stworzonych do wiecznych rzeczywistości nadzmysłowych, których nie postrzegamy wprost w tym życiu, że dzięki Boskiemu światłu umysł rozróżnia elementy konieczności, niezmienno ści i wieczności w tej relacji między pojęciami, która się wyraża w sądzie koniecznościowym. Jednakże dzięki temu, że św. Augustyn posługuje się metaforą, a także wskutek tego, iż nie chodziło mu zasadniczo o przedstawienie systematycznego i dokładnie określonego „scholastycznego" poglądu na proces poznania, nie wydaje się możliwe dojście do definitywnej interpretacji jego myśli, która by w sposób adekwatny wyjaśniała wszystko, co na ten temat powiedział.
Rozdział V
ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG
Dowód istnienia Boga z prawd wiecznych - Dowo dy ze stworzeń i z powszechnej zgody - Różne dowody jako etapy jednego procesu - Atrybuty Boga - Egzemplaryzm.
1. Zapewne prawdziwe jest stwierdzenie, że głównym i ulubionym przez św. Augustyna dowodem na istnienie Boga jest dowód oparty na myśleniu, to znaczy dowód ze świadomości wewnętrznej. Punktem wyjścia tego dowodu jest ujmowanie przez umysł prawd koniecznych i niezmiennych, ujmowanie prawdy, której „nie możesz nazwać... swoją ani moją albo któregokolwiek człowieka. Jest ona do dyspozycji wszystkich, którzy widzą niezmienne prawdy, i udziela się im wspól nie" . Prawda ta jest wyższa od umysłu, gdyż musi on się jej podporząd kować i przyjąć ją; umysł jej nie ustanawia ani nie może jej poprawić; on wie, że prawda go przekracza i raczej panuje nad jego myślą, niż podlega panowaniu. Gdyby była niższa od umysłu, mógłby ją zmienić lub poprawić, gdyby zaś była równa, gdyby miała taki sam charakter, sama byłaby zmienna jak umysł. Umysł w sposób różny ujmuje prawdę, raz wyraźniej, innym znów razem mniej wyraźnie, natomiast sama prawda pozostaje zawsze jednakowa. „Pozostaje więc, że prawda jest wyższa i lepsza niż rozum, skoro nie jest ani niższa, ani równa jemu." Prawdy wieczne wszakże muszą się opierać na bycie, odzwierciedlając Podstawę wszelkiej prawdy. Jak ludzkie wyobrażenia odbijają niedo1
2
1
2
De lib. orbit., 2,12,33 [cyt. przekład polski, w: Dialogi filozoficzne, t. III, s. 144-145]. Tamże [cyt. przekład polski, s. 146].
82
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
skonała i zmienną naturę ludzkiego umysłu, który stanowi ich pod stawę, i jak wrażenia zmysłowe odzwierciedlają przedmioty cielesne stanowiące ich podstawę, tak prawdy wieczne odsłaniają swoją Pod stawę, Prawdę jako taką, odzwierciedlając konieczność i niezmienność Boga. Odnosi się to do wszystkich istotnych wzorców. Jeżeli oceniamy jakieś działanie jako na przykład mniej lub bardziej sprawiedliwe, to oceniamy je według istotnego i stałego wzorca, istoty, czyli „idei"; konkretne działania ludzkie mogą się między sobą różnić, wzorzec wszakże pozostaje taki sam. Konkretne czyny osądzamy w świetle wiecznego i doskonałego wzoru, sam zaś wzór musi mieć swoją podstawę w wiecznym i wszechdoskonałym Bycie. Jeżeli istnieje inteligibilna sfera prawd absolutnych, to jest ona nie do pomyślenia bez Podstawy prawdy, „tej Prawdy, w której, przez którą i dzięki której te rzeczy są prawdziwe, które są prawdziwe pod każdym względem" . Dowód na istnienie Boga jako Podstawy wiecznej i koniecznej prawdy był uznawany nie tylko przez „szkołę augustyńską", pojawił się bowiem na nowo w myśli kilku wybitnych filozofów, takich na przykład jak Leibniz. 2. Św. Augustyn dowodzi wprawdzie istnienia Boga na podstawie zewnętrznego, cielesnego świata, ale jego słowa w tej kwestii mają raczej charakter aluzji, przypomnień lub zwykłych twierdzeń aniżeli roz budowanych dowodów w sensie akademickim; chodziło mu bowiem nie tyle o udowodnienie ateiście, że Bóg istnieje, ile raczej o ukazanie, w jaki sposób wszelkie stworzenie głosi Boga, którego dusza poznaje we własnym doświadczeniu jako Boga żywego. Interesowało go dynamicz ne podejście duszy do Boga, a nie konstruowanie dialektycznych argumentów zwieńczonych czysto teoretyczną konkluzją. Zgoda na intelektualną akceptaqę prawdy, że istnieje Byt najwyższy, to jedna sprawa, druga zaś, o wiele ważniejsza, to uznanie tej prawdy za coś własnego, osobistego. Dusza poszukuje szczęścia i wielu chce go szukać poza sobą; św. Augustyn próbuje wykazać, że rzeczy stworzone nie mogą być dla duszy doskonałym szczęściem, którego ona poszukuje, wskazują wszakże w górę na Boga żywego, którego trzeba szukać wewnątrz. Trzeba wzbudzić we własnym umyśle tę z gruntu religijną i duchową postawę, jeżeli chce się uniknąć traktowania dowodów Augustyna jako dialektycznych dowodów w znaczeniu teoretycznym, 3
3
Soliloąuia, 1, 1, 3.
83
ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG
by je następnie zbagatelizować jako twierdzenia nieadekwatne i błahe w stosunku do tego, co św. Tomasz wyraził dużo lepiej. Ci dwaj mężowie stawiali przed sobą zupełnie odmienne cele. Kiedy zatem Augustyn w komentarzu do Psalmu 73 stwierdza: „Jak mogę wiedzieć, że żyjesz, skoro nie widzę twojej duszy? Jak mogę to wiedzieć? Ty mi odpowiesz, ponieważ mówię, spaceruję, pracuję. Głupcze, dzięki czynnościom ciała wiem, że jesteś żywy, czyż poznając rzeczy stworzone nie poznajesz ich Stwórcy?", w istocie przedstawia A dowód istnienia Boga z Jego skutków; nie przystępuje wszakże do rozwijania tego dowodu niejako dla samego dowodu, ponieważ od wołuje się do niego tytułem komentarza w trakcie własnej egzegezy biblijnej. Podobnie, kiedy stwierdza w O państwie Bożym, że „sam świat przez swe tak doskonale uporządkowane zmiany i obroty, jak również przez wspaniałe piękno dających się widzieć rzeczy, w milczeniu woła niejako, że został stworzony i że nie mógł go stworzyć nikt inny, jak tylko Bóg, niewymownie i niewidzialnie wielki, niewymownie i niewi dzialnie piękny" , to raczej przypomina chrześcijanom pewien fakt, aniżeli próbuje konstruować systematyczny dowód istnienia Boga. A gdy komentując Księgę Rodzaju pisze, że „moc Stwórcy, Jego wszechmoc i wszechporuszająca siła jest dla każdego stworzenia przyczyną trwania w istnieniu, i gdyby ta siła została w jakimś momencie zawieszona wobec rzeczy stworzonych, to w tym samym momencie przestałyby istnieć zarówno ich gatunki, jak i same natury..." , to stwierdza sam fakt Bożego zachowywania w istnieniu jak i jego konieczność, przypominając raczej swoim czytelnikom ów stwierdzony fakt, aniżeli dowodząc go w sposób filozoficzny. Augustyn przedstawia - znowu w bardzo skróconej formie - argument znany jako dowód z powszechnej zgody. „Taka jest bowiem moc prawdziwego Bóstwa, iż rozumnemu stworzeniu, używającemu rozumu, nie może być całkowicie i zupełnie ukryte. Z wyjątkiem bowiem niewielu, w których natura nazbyt jest zepsuta, cały rodzaj ludzki wyznaje Boga, twórcę całego świata." Nawet jeśli ktoś uznaje, że jest wielu bogów, to wciąż próbuje myśleć „o Bogu nad bogami" jako o czymś, „nad co nie ma nic lepszego ani wznioślejszego... Tak więc 4
5
6
4
11, 4, 2 [cyt. przekład polski, t. II, s. 9]. De Gen. ad litt., 4, 22, 22 [cyt. przekład polski, s. 17]. In Joann. Evang., 106,4 [przeł. J. Sulowski, w: Homilie na Ewangelie i Pierwszy List św. Jana, Warszawa 1977]. 5
6
84
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
wszyscy zgadzają się, że Bogiem jest to, co stawiają oni najwyżej ponad wszystkie inne rzeczy" . Św. Anzelm zapewne pod wpływem tych słów św. Augustyna określił w „dowodzie ontologicznym" uniwersalną ideę Boga jako „to, od czego nic większego nie może być pomyślane". 3. Profesor E. Gilson we Wprowadzeniu do nauki św. Augustyna* zwraca uwagę, że w myśli św. Augustyna mamy do czynienia tak - naprawdę z jednym rozczłonkowanym, dowodem istnienia Boga, skła dającym się z kilku różnych etapów. I tak po etapie początkowego wątpienia oraz jego odrzuceniu poprzez Si fallor, sum, będącego rodzajem metodycznego wstępu do poszukiwania prawdy, który ma przekonać umysł o dostępności prawdy, dusza przystępuje do refleksji nad światem zmysłowym. W świecie tym wszakże nie odnajduje prawdy, której szuka, wobec tego kieruje się do wewnątrz, gdzie po stwierdzeniu własnej omylności i zmienności odkrywa niezmienną prawdę, która przekracza duszę i od niej nie zależy. W ten sposób dochodzi do poznawczego ujęcia Boga jako Podstawy wszelkiej prawdy. Podany przez E. Gilsona pełny obraz sformułowanego przez Augus tyna dowodu na istnienie Boga jest niewątpliwie reprezentatywny dla umysłowości Świętego i ma tę wielką zaletę, iż nie tylko uwydatnia sam dowód oparty na myśli, na wiecznych prawdach, lecz także w taki sposób wiąże „dowód" zdążeniem duszy do Boga jako źródła szczęścia, jako obiektywnej szczęśliwości, że przestaje on już być wyłącznie akademickim i teoretycznym wywodem czy łańcuchem sylogizmów. Obraz ten znajduje potwierdzenie w takim choćby tekście, jak fragment z dwieście czterdziestego pierwszego kazania , gdzie św. Augustyn przedstawia duszę ludzką, która zwraca się do rzeczy zmysłowych i słyszy ich wyznanie, że piękno świata widzialnego, zmiennych rzeczy, jest stworzeniem i odbiciem niezmiennego Piękna, w którego po szukiwaniu dusza zwraca się do wewnątrz, odkrywa samą siebie i uświadamia sobie swoją wyższość nad ciałem. „Ludzie dostrzegali te dwie rzeczy, zastanawiali się nad nimi, badali je i stwierdzali, że każda z nich jest w człowieku zmienna." Umysł zatem po stwierdzeniu, że zarówno ciało, jak i dusza są zmienne, przystępuje do poszukiwania 7
9
10
7
O nauce chrześcijańskiej, 1, 7, 7 [cyt. przekład polski, s. 17]. Tamże, cz. I, rozdz. 2 [przeł. Z. Jakimiak, Warszawa 1953]. Por. także G. Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter, w Beiträge, 6,3, s. 6. Sermones, 241, 2,2 i 3,3. 8
9
l0
85
ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG
tęgo, co niezmienne. „W ten sposób doszli do poznania Boga Stwórcy na podstawie rzeczy, które On stworzył." Św. Augustyn nie neguje więc tego, co nazywamy „naturalnym" lub „rozumowym" poznaniem Boga; ale to rozumowe poznanie Boga rozpatrywane jest w ścisłym związku z dążeniem duszy do uszczęśliwiającej Prawdy i postrzegane jest samo jako rodzaj samoobjawienia się Boga przed duszą, którego dopeł nieniem jest pełne objawienie przez Chrystusa, umocnieniem zaś chrześcijańskie życie modlitwy. Augustyn nie przeprowadzał zatem ostrego podziału między dziedziną teologii naturalnej a teologii ob jawionej i to nie dlatego, że nie dostrzegał różnicy między rozumem a wiarą, lecz raczej dlatego, iż poznanie Boga przez duszę rozpatrywał w ścisłym związku z jej duchowym dążeniem do Boga jako jedynego Przedmiotu i Źródła szczęśliwości. Kiedy Harnack zarzuca Augus tynowi, iż nie wyjaśnił on relacji wiary do nauki , zdaje się nie dostrzegać tego, iż Świętemu chodzi zasadniczo o duchowe doświad czenie Boga oraz że w jego oczach tak wiara, jak i rozum odgrywają ^ swoje role w doświadczeniu, które jest organiczną całością. 4. Augustyn kładzie nacisk na fakt, że świat stworzeń odzwierciedla i ujawnia Boga, nawet jeśli robi to w bardzo niedoskonały sposób, oraz że „wszystko, co budzi podziw w stworzeniu, bez względu na to, czy w ludzkim mniemaniu zasługuje na wielkie uznanie, czy tylko na skromną pochwałę, należy odnieść do chwały Stwórcy, której wielkości nikt nie wysłowi". Stworzenia zmierzają rzeczywiście do niebytu, ale tak długo, jak istnieją, mają jakąś formę, ta zaś jest odbiciem Formy, która ani nie zamiera, ani nie przemija. Porządek i jedność Natury głosi więc jedność Stwórcy , podobnie jak dobroć stworzeń, ich nieza przeczona realność, objawia dobroć Boga , a porządek i stabilność wszechświata manifestuje mądrość Boga. Z drugiej strony, Róg jako Byt samoistniejący, wieczny i niezmienny jest nieskończony, a jako nieskończony - niepojęty. Bóg jest swoją własną Doskonałością, jest „prosty", tak że Jego mądrość i wiedza, Jego dobroć i moc stanowią samą Jego istotę wolną od przypadłości. Bóg zatem przekracza 11
12
13
14
15
16
11
Lehrbuch der Dogmengeschichte, wyd. III, t. 3, s. 119. De libero arbitrio, 2, 17, 46 [cyt. przekład polski, s. 157]. Por. tamże, 3, 23, 70 [cyt. przekład polski, s. 229]. Por. De Trinitate, 11, 5, 8. Por. De civitate Dei, 11, 28. Por. De Trinitate, 5,2,3; 5,11,12; 6,4,6; 6,10,11; 15,43,22; In Joann. Evang., 99,4; i wiele innych. 12
1 3
14
1 5
1 6
86
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
przestrzeń z racji swej duchowości, nieskończoności i prostoty, tak jak przekraczaczas z racji swej wieczności: „Bóg sam w sobie nie podlega żadnym ograniczeniom przestrzennym, ale z racji swej niezmienności i przesławnej mocy jest zarówno wewnątrz wszystkiego, ponieważ wszystkie rzeczy są w Nim, jak i na zewnątrz wszystkiego, ponieważ jest ponad wszystkimi rzeczami. Podobnie też nie podlega żadnym ograni czeniom czasowym, ale w swej niezmiennej wieczności jest wcześniejszy od wszystkich rzeczy, ponieważ jest przed wszystkimi rzeczami, oraz późniejszy od wszystkich rzeczy, ponieważ tym samym jest On po wszystkich rzeczach" . 5. Bóg odwiecznie znał wszystkie rzeczy, które miał uczynić; nie zna ich dlatego, że je stworzył, lecz raczej przeciwnie: Bóg najpierw znał rzeczy stworzone, choć przeszły one do bytu wyłącznie w czasie. Gatunki rzeczy stworzonych miały swoje idee, czyli rationes, w Bogu, a Bóg odwiecznie widział w sobie, jako możliwe odbicia samego siebie, te rzeczy, które mógł i chciał stworzyć. Znał je przed stworzeniem tak, jak one są w Nim jako Przyczynie Wzorczej, ale stworzył je takimi, jakie są, to znaczy jako zewnętrzne i skończone odbicia swej boskiej istoty. Bóg nie uczynił niczego bez wiedzy, przewidział bowiem wszystko, co chciał uczynić, ale Jego wiedza nie polega na odrębnych aktach poznania, lecz j e s t , jednym, wiecznym, niezmiennym i niewymownym spojrzeniem" . T o właśnie dzięki temu wiecznemu aktowi poznania, owemu spojrzeniu, nic, co Bóg widzi, co „przewiduje", nie jest przeszłością czy przyszłością, nawet wolne akty człowieka, albowiem Bóg zna „z góry" na przykład „rzeczy będące przedmiotem naszych modłów i w rzeczywistości przewidział, kogo wysłucha albo nie wysłucha" . Nie możemy tu podjąć szerszej dyskusji na temat ostatniej kwestii, wymagałoby to bowiem omówienia Augustyńskiej teorii łaski. Kontemplując odwiecznie swoją własną istotę, Bóg widzi w sobie wszystkie możliwe istoty ograniczone, skończone odbicia swej nieskoń czonej doskonałości, a zatem istoty, czyH rationes, rzeczy są obecne w umyśle Bożym odwiecznie jako Boskie idee, aczkolwiek w świetle wspomnianej wyżej nauki Augustyna o Bożej prostocie nie należy tego rozumieć w tym sensie, że w Bogu są „przypadłości", idee ontologicznie 17
18
19
20
17
18
19
2 0
De Gen. ad litt., 8, 26, 48 [cyt. przekład polski, s. 57]. Por. tamie, 5, 15, 33; Ad Orosium, 8, 9. De Trinita/e, 15, 7, 13 [cyt. przekład polski, s. 420]. Tamie, 15, 13, 22 [cyt. przekład polski, s. 431].
87
ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG 21
odrębne od Jego istoty. W Wyznaniach św. Augustyn pisze, że wieczne „racje" rzeczy stworzonych pozostają w Bogu niezmienne, a w De ideis wyjaśnia, iż Boskie idee to „swoiste formy archetypiczne, czyli stałe i niezmienne racje rzeczy, które nie zostały ukształtowane, lecz są obecne w umyśle Boga odwiecznie i pozostają zawsze takie same. One ani nie powstają, ani nie giną, ale wszystko, co powstaje i ginie, ukształtowane jest według nich" . Płynie stąd wniosek, że stworzeniom przysługuje prawda ontologiczna o tyle, o ile wcielają one lub są egzempUfikącją modelu w Bożym umyśle, oraz że sam Bóg jest normą prawdy. Egzemplaryzm ten pozostawał rzecz jasna pod wpływem teorii neoplatońskiej, według której Platońskie idee wzorcze zawierają się w Nous, jakkolwiek Augustyn stał na stanowisku, ^ę idee zawierają się w Słowie, które nie jest podporządkowaną hipostazą na podobieństwo Platoń skiego Nous, lecz jest drugą Osobą Trójcy Świętej, współistotną Ojcu. Egzemplaryzm poprzezjlugustyna dotarł do wiekówirednich. Można go uważać za cechę charakterystyczną szkoły augustyńskiej; należy wszakże pamiętać, że św. Tomasz z Akwinu nie odrzucił egzemplaryzmu, jakkolwiek wypowiadał się bardzo ostrożnie i w taki sposób, ażeby uniknąć implikacji o istnieniu ontologicznie odrębnych idei w Bogu, a więc doktryny, która by podważała Boską prostotę, ponieważ w Bogu nie ma realnego podziału z wyjątkiem podziału na trzy Osoby Boskie. Ale choć Akwinata był pod tym względem następcą Augustyna, to jednak św. Bonawentura był tym, kto w XIII wieku położył największy nacisk na doktrynę egzemplarystyczną oraz na obecność Boskich Idei w Słowie Bożym, a tym samym dał wyraz swojej wrogiej postawie wobec Arystotelesa jako metafizyka, który odrzucił idee Platona. 22
23
24
21
2 2
2 3
2 4
Por. 1, 6, 9. [cyt. przekład polski, s. 12]. 2. Por. De Trinitate, 4, 1, 3. Por. na przykład Summa theologica, I, 15, 2 i 3.
Rozdział VI
ŚW. A U G U S T Y N (4): ŚWIAT
W o l n y akt stworzenia z niczego - Materia - Rationes seminales - Liczby - D u s z a i ciało - Nieśmier telność - Pochodzenie duszy.
Kiedy się bierze pod uwagę ogólne nastawienie i charakter myśli św. Augustyna, trudno byłoby oczekiwać większego zainteresowania ze strony Świętego światem materialnym jako takim; myśl ta koncen trowała się wokół stosunku duszy do Boga. Ale jego ogólna filozofia zakładała teorię świata cielesnego, teorię składającą się z elementów zapożyczonych od wcześniejszych myślicieli i włączonych w strukturę myślenia chrześcijańskiego. Byłoby wszakże błędem sądzić, że Augustyn odwoływał się w swoich teoriach do dawnych myślicieli w sposób czysto mechaniczny; kładł bowiem nacisk na te elementy, które jego zdaniem najlepiej służyły podkreśleniu tak relacji, jak i zależności natury od Boga. / 1. Doktryna stworzenia świata z niczego przez wolny akt Boga była tą nauką, której nie rozwinęli myśliciele pogańscy, a którą głosił św. Augustyn wspólnie z innymi pisarzami chrześcijańskimi. W Plotyńskiej teorii emanaqi świat został opisany jako pochodzący w pewien sposób od Boga, przy czym Bóg nie został przez to pomniejszony czy przemieniony, ale według Plotyna Bóg nie działa w sposób wolny (ponieważ takie działanie zakładałoby jego zdaniem zmianę w Bogu), lecz raczej necessitate naturae, Dobro z konieczności rozprzestrzenia samo siebie. Neoplatonizm nie zna doktryny wolnego stworzenia z niczego, jeżeli pominiemy jednego czy dwóch myślicieli pogańskich, którzy pozostawali najprawdopodobniej pod wpływem nauki chrześ-
89
ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT
cijańskiej. Augustyn mógł sadać ^s_Platon głosił stworzenie z niczego w czasie, ale jest nieprawdopodobne, wbrew dokonanej przez Afysjf^ksajnte^ ażeby P l a t o p j x ^ miał namyśli. Cokolwiek jednak Augjjj&jiTmóp myśleć o poglądachT^atona na ten~~ temat, sam wyraźnie gtoaUiol^^ jctóra jest czymś istotnym z punktu widzęn^^^ kładł na Absolutne zwierzchnictwo Boga i całkowitą zależność świata od Niego. Wszystkie rzeczy zawdzięczają swój byt Bogu J \ 2. Załóżmy jednak, że rzeczy zostały uczynione z jakiejś nie ufor mowanej materii. Czy ta nie uformowana materia nie mogłaby być niezależna od Boga? Przede wszystkim, mówi Augustyn, czy mówisz o materii, która jest absolutnie nie uformowana, czy o materii, która jest nie uformowana w porównaniu z materią całkowicie uformowaną? Jeżeli to pierwsze, to mówisz o czymś, co jest równoważne nicości. „To więc, z czego Bóg uczynił wszystko, jest czymś, co w ogóle nie posiada postaci ani formy, co nie jest niczym innym, tylko niczym." Jeśli jednak mówisz o przypadku drugim, o materii, która nie m a pełnej formy, a jedynie formę lekko zaznaczoną, w sensie posiadania zdolności do otrzymania formy, to taka materia wcale nie jest niczym, ale - jako coś - m a to, co istniejąc m a tylko od Boga. „Jeśli zatem świat nawet powstał z jakiegoś nieforemnego tworzywa, to ono samo powstało z niczego." W Wyznaniach Augustyn utożsamia tę materię ze zmiennością ciał (co się równa powiedzeniu, że jest ona elementem potencjalnym) i zauważa, iż gdyby mógł nazywać ją „niczym" lub twierdzić, że nie istnieje, tak by zrobił; ale jeśli owa materia jest zdolnością przybierania form, nie można jej nazywać absolutnie niczym. A w De vera religione jeszcze raz zauważa, że nie tylko posiadanie formy, ale nawet zdolność przybiera nia formy jest dobrem, to zaś, co jest dobrem, nie może być absolutnie niczym. Jednakże ta materia, która nie jest absolutnie niczym, sama jest stworzeniem Bożym, które nie poprzedza ukształtowanych rzeczy w czasie, lecz jest współstworzone z formą . Utożsamia więc Augustyn „nieukształtowaną materię, którą Bóg uczynił z niczego", z niebem :
2
3
4
5
1
Por. De lib. arbit., 3, 15, 42 [cyt. przekład polski, s. 153]. De vera religione, 18, 35-36 [cyt. przekład polski, w: Dialogi filozoficzne, t. IV, s. 103-104]. Por. 12, 6, 6. Por. 18, 36 [cyt. przekład polski, s. 104]. Por. De Gen. ad litt. 1,15, 29. 2
3
4
5
90
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
i ziemią, o których pierwsze zdanie pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju mówi jako o początkowym stworzeniu Boga. Innymi słowy, św. Augustyn głosi w postaci elementarnej scholastyczną doktrynę, we dług której Bóg stworzył z niczego nie absolutnie nieukształtowaną „materię pierwszą", pozbawioną wszelkiej formy, lecz formę i mate rię łącznie, chociaż powinniśmy również pamiętać o tym - jeżeli decydujemy się traktować twierdzenia Augustyna jako elementarne wyrażenie bardziej wypracowanej doktryny scholastycznej - że Au gustynowi nie tyle chodziło o rozwijanie doktryny filozoficznej dla niej samej, ile raczej o podkreślenie zasadniczej zależności wszystkich stworzeń od Boga oraz zniszczalnej natury wszystkich stworzeń cie lesnych, nawet gdy już raz weszły w stan istnienia. Wszystkie one mają swój byt od Boga, ale byt ten ściśle się wiąże z ich zmienno ścią. 3. Teoria, którą cenił sam Augustyn i jego następcy, jakkolwiek odrzucił ją św. Tomasz, a która miała na celu podniesienie rangi Bożej spr^fifcości kosztem przyczynowego działania stworzeń, to teoria fration^^minaies,)czyh gracji zarodkowych?, zarodków tych rzeczy, które miały się rozwijać z biegiem czasu Tak więc nawet człowiek, przynajmniej jeżeli idzie o jego ciało, by pominąć w tym momencie pochodzenie duszy, został stworzony w rationes seminales „niewidzial nie, potencjalnie, przyczynowo, w taki sposób, w jaki zostały uczynione te rzeczy, które mają być, ale nie zostały jeszcze uczynione" . Rationes seminales to zarodki rzeczy, czyli niewidzialne siły lub potencjalności, stworzone przez Boga na początku w żywiole wody, które następnie rozwinęły się w przedmioty różnych gatunków w procesie własnego czasowego rozwoju. Idei tych zarodkowych potencjalności należy s z u k a ć - i niewątpliwie tam je znalazł św. A u g u s t y n - w filozofii Plotyna, a w ostateczności wywodzą się one od rationes seminales, czyli Xbyo\ cmepfianKoi stoicyzmu, ale jest to idea o raczej niejasnej treści. Św. Augustyn istotnie nigdy nie zakładał, że racje zarodkowe były przed miotem doświadczenia, że można je było zobaczyć lub dotknąć; są one niewidzialne, obdarzone lekko zaznaczoną formą lub potencjalnością do rozwinięcia formy zgodnie z planem Bożym. Racje zarodkowe nie są czysto bierne, lecz dążą do samorozwoju, jakkolwiek brak koniecznych warunków i okoliczności oraz innych zewnętrznych czynników może 6
7
6
7
Por. De Gen. contra Maniek., 1, 17, 11. De Gen. ad litt., 6, 5, 8.
91
ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT 8
przeszkodzić lub uniemożUwić ich rozwój. Św. Bonawentura, który podtrzymywał teorię św. Augustyna w tym punkcie, porównał ratio seminalis z pąkiem róży, który nie jest jeszcze w pełni różą, ale rozwinie się w różę, jeżeli wystąpią konieczne pozytywne czynniki oraz nie staną na przeszkodzie czynniki negatywne. Mniej będzie nas dziwił fakt, że św. Augustyn głosił raczej niejasną teorię dotyczącą obiektów nie będących przedmiotem bezpośredniego doświadczenia, jeżeli zastanowimy się nad tym, d l a c z e g o to robił. Przyjęcie teorii było wynikiem problemu o charakterze egzegetycznym, a nie naukowym, problem zaś powstał w sposób następujący. Według Księgi Eklezjastyka Ten, „Który żyje na wieki, stworzył wszystko razem' , podczas gdy według Księgi Rodzaju ryby i ptaki na przykład pojawiły się dopiero w piątym „dniu" stworzenia, a bydło i zwierzęta pełzające po ziemi pojawiły się dopiero w szóstym „dniu". (Augustyn nie interj^eto^ sensie naszego jdnia dwudziestoczterogo dzinnego, ponieważ słońce zostało uczynione dopiero^żwartegó " ^ ^ i ^ ) ^ V ^ ^ f zatem sposób można uzgodnić te dwa twierdzenia, że mianowicie Bóg stworzył wszystko razem oraz że niektóre rzeczy zostały uczynione po innych rzeczach, co się równa powiedzeniu, iż n i e wszystkie rzeczy zostały stworzone razem? Św. Augustyn rozwiązał problem, mówiąc, że Bóg istotnie stworzył wszystko razem na początku, ale nie stworzył wszystkiego w jednakowym stanie: wiele_r?ęcz£, wszystkie rośliny, ryby, ptaki, zwierzęta, samego człowieka Bóg stwo rzył w sposób niewidzialny, utajony, potencjalny, w zarodkufw radones seminales. W ten sposób Bóg stworzył na początku wszelką roślinność ziemi, zanim ona faktycznie wyrosła na ziemi , tak samo stworzył też człowieka. Augustyn mógł zatem rozwiązać pozorną sprzeczność między Księgą Eklezjastyka a Księgą Rodzaju, wprowadzając na stępujące rozróżnienie. JeżeU mówisz o rzeczywistej formalnej realizacji, to Księga Eklezjastyka nie traktuje o tym, natomiast robi to Księga Rodzaju; jeżeli zaś mówić o stworzeniu w zarodku, to właśnie jest to, o czym jest mowa w Księdze Eklezjastyka. Dlaczego Augustyn nie poprzestał na „zarodkach" w sensie potocz nym, na widzialnych nasionach roślin, na ziarenkach i tym podobnych 19
10
8
Por. De Trinitate, 3, 8, 13. 1 8 , 1 [przekład J. Wujka; Biblia Tysiąclecia podaje odmienną wersję: „Ten, co żyje wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku" - przyp. tłum.]. Por. De Gen. ad litt., 5, 4, 7-9. 9
1 0
92
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
rzeczach? Ponieważ Księga Rodzaju zawiera implikację, że ziemia zrodziła rośliny zielone p r z e d ich nasionami , i ta sama implikacja odnosi się do innych rzeczy ożywionych, które rozmnażają się według swego gatunku. Augustyn uznał, że musi się uciec do różnych gatunków nasion. I tak na przykład Bóg stworzył na początku ratio seminalis pszenicy, która zgodnie z planem i działaniem Bożym rozwinęła się w wyznaczonym czasie w rzeczywistą pszenicę, a ona z kolei wydała nasiona w sensie potocznym. Ponadto Bóg nie stworzył na początku wszystkich nasion czy jaj w stanie aktu, tak że one również domagały się ratio seminalis. Każdy gatunek przeto, ze wszystkimi późniejszymi fazami rozwojowymi i pojedynczymi członkami danego gatunku, został stworzony na początku w odpowiedniej racji zarodkowej. Z tego, co powiedziano, jasno wynika, że św. Augustyn nie zajmował się zasadniczo problemem naukowym, lecz raczej zagadnieniem z dzie dziny egzegezy, tak że mija się z celem powoływanie się na niego jako protagonistę czy też przeciwnika ewolucji w sensie teorii Lamarcka lub Darwina. 4. Św. Augustyn posłużył się Platońskim tematem Uczby, którego źródłem był pitagoreizm. Naturalnie jego podejście do liczby wydaje się nam niekiedy zabawne, a nawet fantastyczne, jak choćby wtedy, gdy mówi o liczbach doskonałych i niedoskonałych lub gdy interpretuje występowanie liczb w Piśmie Świętym; ogólnie rzecz biorąc jednak, Augustyn traktuje liczbę jako zasadę porządku i formy, piękna i doskonałości, proporcji i prawa. W ten spsoób Idee stają się wiecznymi liczbami, natomiast ciała są liczbami czasowymi, które się rozwijają w czasie. Ciała rzeczywiście można traktować jak liczby na rozmaite sposoby - jako całości składające się z liczby uporządkowanych i powiązanych części, jako rozwijające się w kolejnych stadiach roz wojowych (roślina na przykład kiełkuje, wypuszcza Uście, wydaje kwiat i owoc, rozsiewa nasiona) lub jako składające się z Uczby części właściwie rozmieszczonych w przestrzeni; innymi słowy, jako egzemplifikacje Uczby wewnętrznej, liczby miejscowej i przestrzennej oraz liczby czasowej. „Racje zarodkowe" są liczbami ukrytymi, natomiast ciała są liczbami uzewnętrznionymi. I znowu, jak Uczba matematyczna zaczyna się od jedności i kończy na Uczbie, która sama jest jakąś liczbą całkowitą, tak hierarchia bytów rozpoczyna się od najwyższej Jedności, od Boga, 11
12
11
12
Por. l, l l . Por. De Gen. ad litt. 5, 4, 9.
93
ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT
który powołuje do istnienia i znajduje swoje odbicie w mniej lub bardziej doskonałych jednostkach. To porównanie lub paralela między liczbą matematyczną a Uczbą metaforyczną zapożyczone zostało oczywiście od Plotyna, ogólnie rzecz biorąc zaś, podejście Augustyna do Uczby nie wzbogaciło w istotny sposób tego, co zostało ustalone w tradycji pitagorejsko-platońskiej. 5. Szczytowym punktem stworzenia materialnego jest człowiek, składający się z ciała i nieśmiertelnej duszy. Augustyn jest całkowicie pewny faktu, że człowiek naprawdę składa się z duszy i ciała, kiedy na przykład mówi, iż „dusza z ciałem stanowi nie dwie osoby, ale jednego człowieka" . Dlaczego trzeba przypominać tak oczywistą sprawę? Dlatego, że Augustyn mówi o duszy jako substancji niezależnej {substantia rationis particeps, regendo corpori accomodata) , a nawet definiuje człowieka jako „duszę r o z u m n a posługującą się ś m j ^ e l n y m i ziemskim ciałem". T o platońskie ujęcie duszy m a swoje reperkusje,^ jak juz widzieliśmy, w Augustyńskiej doktrynie wrażenia zmysłowego, która nazywa je aktywnością duszy posługującej się ciałem jako narzędziem, a nie aktywnością całego organizmu psychofizycznego; wrażenie zmysłowe jest w istocie czasowym w^ostem^natężenia działajnja^j^SkL^^ określoną część ciała. JDusza, jaKo przewyższająca ciało, nie może podlegać działaniu ciała, ale postrzega zmiany w ciele powstające pod wpływem bodźca zewnętrznego. 6. Dusza ludzka jest zasadą niematerialną, chociaż - podobnie jak dusze zwierząt - ożywia ciało. Człowiek może mówić lub nawet myśleć, iż jego dusza składa się na przykład z powietrza, ale nigdy nie może wiedzieć, że składa się ona z powietrza. Z drugiej jednak strony, wie bardzo dobrze o tym, że jest rozumny, że myśli, nie m a też żadnych podstaw, by sądzić, iż powietrze może myśleć. Co więcej, niematerialność i substancjalność duszy jest gwarantem jej nieśmiertelności. Augustyn odwołuje się w tym punkcie do argumentów pochodzących od Platona. Wykorzystuje na przykład argument z Fedona, że skoro dusza jest zasadą życia i skoro te dwie sprzeczne rzeczy są nie do pogodzenia, to dusza nie może umrzeć. Niezależnie od tego, że argument ten 13
14
15
16
17
13
14
15
1 6
1 7
In Joann. Evang., 19, 5, 15 [cyt. przekład polski, s. 286]. De ąuantitate animae, 13, 21. De moribus eccl., 1, 27, 52; In Joann. Evang., 19, 5, 15. Por. De Gen. ad litt., 7, 21, 28; De Trinitate, 10, 10, 14. Por. Solił., 2, 19, 33; Ep.,3, 4; De immortal. an., rozdz. 1-6.
94
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
w żadnym razie nie jest w pełni przekonywający, Augustyn nie może go przyjąć bez modyfikacji, ponieważ mógłby implikować, iż dusza istnieje sama z siebie lub jest częścią Boga. Zmienił przeto argument mówiąc, że dusza partycypuje w Życiu, otrzymuje więc swoje istnienie i istotę od Zasady, która nie dopuszcza żadnej sprzeczności, oraz argumentując, że skoro istnieniem, które dusza otrzymuje od tej Zasady (nie dopusz czającej sprzeczności), jest właśnie ż y c i e , to nie może ona umrzeć. Argument ten jednak mógłby z powodzeniem implikować, że dusza zwierzęca jest także nieśmiertelna, ponieważ ona również jest zasadą życia, a zatem dowodziłby za dużo. Należy go zatem rozpatrywać łącznie z innym argumentem, także zapożyczonym od Platona, że mianowicie dusza ujmuje poznawczo niezniszczalną prawdę, co wskazu je, iż sama jest niezniszczalna. W De ąuantitate animae Augustyn rozróżnia dusze zwierząt, które mają władzę zmysłową, ale nie mają władzy rozumowania i poznania, od dusz ludzkich, którym przysługują obydwie władze, a zatem argument ten odnosi się tylko do dusz ludzkich- Platon dowodził, że dusza ludzka z tej racji, iż jest zdolna do ujmowania Idei, które są wieczne i niezniszczalne, wskazuje na swoje z nimi pokrewieństwo, na swoją „boskość", innymi słowy - na własną niezniszczalność i wieczność, Augustyn zaś, nie godząc się na preegzystencję, w analogiczny sposób dowodzi nieśmiertelności duszy. Ponadto wysuwa argument z pragnienia szczęśliwości, z dążenia do doskonałego szczęścia, który to argument zyskał szczególną rangę wśród augustynistów, był na przykład ulubionym argumentem św. Bonawentury. 7. Augustyn wyraźnie twierdził, że dusza jest stwarzana przez Boga , ale nie mógł się zdecydować co do dokładnego czasu i sposobu jej pochodzenia. Brał chyba pod uwagę jakąś formę Platońskiej teorii preegzystencji, odrzucał jednak możliwość, by umieszczenie duszy w ciele traktować jako karę za błędy popełnione w warunkach istnienia przedziemskiego, podstawowym wszakże pytaniem był dla niego prob lem, czy Bóg stwarza każdą indywidualną duszę oddzielnie, czy też stworzył wszystkie pozostałe dusze w duszy Adama, tak że każda dusza jest „przekazywana" przez rodziców (traducjanizm). Logicznie rzecz biorąc, to drugie stanowisko mogłoby pociągać za sobą materialistyczny pogląd na duszę, w rzeczywistości natomiast Augustyn z całą pewnością nie głosił tego rodzaju poglądu i podkreślał z naciskiem, że x%
19
18
1 9
28, 54 i dalej. Por. De anima et eius origine, 1, 4, 4.
ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT
95
dusza nie znajduje się w ciele na skutek miejscowego rozprzestrzenienia się. Za traducjanizmem przemawiały racje teologiczne, a nie filozoficz ne, Augustyn bowiem sądził, że w ten sposób mógłby wyjaśnić grzech pierworodny jako przekazaną skazę duszy. Jeżeli grzech pierworodny ujmuje się jako coś pozytywnego, a nie jako coś, co samo w sobie jest brakiem, to istotnie powstaje trudność, nawet jeśli nie jest to trudność nie do pokonania, w przyjęciu indywidualnego stwarzania przez Boga każdej pojedynczej duszy ludzkiej, ale nawet niezależnie od tego nie zmienia to faktu, że traducjanizm nie da się pogodzić z wyraźną afirmacją duchowego i niematerialnego charakteru duszy. 20
Por. Ep., 156.
Rozdział VII
ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA
Szczęście a B ó g - W o l n o ś ć a obowiązek - Potrzeba łaski - Z ł o - D w a Państwa.
1. Elementem łączącym etykę św. Augustyna z tym, co można by nazwać typową etyką grecką, jest charakter eudajmonistyczny, a więc to, że stawia ona szczęście jako cel ludzkiego postępowania; ale to szczęście można znaleźć jedynie w Bogu. „Epikurejczyk lokujący najwyższe dobro człowieka w ciele umieszcza swoją nadzieję w sobie samym" , wszakże „stworzenie rozumne... zostało tak uczynione, że nie może samo być dobrem, które czyni je szczęśliwym" ; istota ludzka jest zmienna i nie wystarcza sama sobie, szczęście może jej przynieść tylko posiadanie czegoś, co jest czymś więcej niż ona sama, posiadanie przedmiotu niezmiennego. Nawet sama cnota nie może być celem: „to nie cnota twojej duszy czyni cię szczęśliwym, ale Ten, kto obdarzył cię cnotą, kto natchnął cię pragnieniem i dał ci moc działania" . Szczęścia nie daje człowiekowi ani ideał epikurejczyka, ani stoika, ale sam Bóg: „dążenie do Boga jest więc pragnieniem szczęśliwości, osiągnięcie Boga jest samą szczęśliwością" . Augustyn dobrze wiedział z własnego doświadczenia, nawet jeśli znalazł potwierdzenie tego faktu w filozofii, że człowiek dąży do szczęśliwości, czyU do szczęścia, oraz że szczęśliwość oznacza osiągnięcie jakiegoś przedmiotu; z własnego doświadczenia 1
2
3
4
1
2
3
4
Serm., 150, 7, 8. Ep., 140, 23, 56. Serm., 150, 8, 9. De moribus ecclesiae, 1, 11, 18.
97
ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA
wiedział również to, że tym przedmiotem jest Bóg, nawet jeśli pomogła mu to sobie uświadomić filozofia Plotyna, Kiedy jednak mówił, że szczęście można znaleźć w osiągnięciu i posiadaniu wiecznego i nie zmiennego Przedmiotu, Boga, nie myślał o czysto filozoficznej i teorety cznej kontemplacji Boga, lecz o przepełnionym miłością zjednoczeniu i posiadaniu Boga, a tak naprawdę o nadprzyrodzonym zjednoczeniu z Bogiem, stawianym przed chrześcijaninem jako kres jego wzbogacone go łaską wysiłku; w myśli Augustyna nie da się wyraźnie oddzielić etyki naturalnej od nadprzyrodzonej, ponieważ Augustyn zajmuje się czło wiekiem w jego konkretności, a taki człowiek m a nadprzyrodzone powołanie. Augustyn sądził, że neoplatonicy dostrzegli coś z tego, co objawił Chrystus, a neoplatonizm uważał za nieadekwatne i częściowe dotarcie do prawdy. JEtyka Augustyna jest więc zasadniczo etyką miłości: tp dzięki woli człowiek zmierza w stronę Boga i ostatecznie osiąga G o i raduje się Nim. „Kiedy więc wola, to pośrednie dobro, przylgnie do niezmiennego dobra ... wtedy człowiek posiadł szczęśliwe życie" ; „albowiem jeżeli Bóg jest najwyższym dobrem człowieka... to jasno z tego wynika, skoro dążenie do najwyższego dobra równa się życiu szczęśliwemu, że żyć szczęśliwie to nic innego, jak kochać Boga całym sercem, całą duszą i całym umysłem" . Po zacytowaniu słów Chrystusa przekazanych przez św. Mateusza : „Będziesz miłował Pana Boga swego całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem" i „będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego" Augustyn stwierdza, że: „Mamy tu całą filozofię naturalną, skoro wszystkie przyczyny wszystkich rzeczy naturalnych znajdują się w Bogu Stwórcy" oraz że: „Mamy tu całą etykę, skoro dobre i uczciwe życie kształtuje się wyłącznie poprzez miłowanie, tak jak one na to zasługują, tych rzeczy, które powinniśmy kochać, mianowicie Boga i naszego bliźniego". Etyka Augustyna zatem skupia się wokół dynamizmu woli, która jest dynamizmem miłości (pondus meum, amor mens) , jakkolwiek osiągnięcie szczęścia, „udział w niezmiennym dobru", nie jest możliwe dla człowieka dopóty, 5
6
7
8
9
5
De libero arbitrio, 2, 19, 52 [cyt. przekład polski, s. 161]. De moribus ecclesiae, 1, 25, 46. 22, 37-39. Ep. 137, 5, 17. Confessiones, 13, 9, 10 [cyt. przekład polski, s. 134: „moją siłą dążenia jest miłość moja"]. 6
7
8
9
f
98
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
dopóki nie otrzyma on łaski, dopóki nie dostąpi „niezasłużonego miłosierdzia Stwórcy" . 2. Wola wszakże jest wolna, a wolna wola podlega powinności moralnej L Filozofowie greccy głosili koncepcję szczęścia jako celu postępowania, iiie można więc mówić, że nie znaH idei powinności; ale Augustyn dzięki jaśniejszemu pojęciu Boga i Bożego stworzenia mógł oprzeć powinność moralną na trwalszej podstawie metafizycznej, czego nie mogli uczynić Grecy. Konieczną podstawą obowiązku jest wolność. Wola jest wolna i jako taka może odwrócić się od niezmiennego D o b r a i przylgnąć do dóbr zmiennych, przyjmując za swój przedmiot albo dobra duchowe, bez odniesienia do Boga, albo dobra cielesne. Wola z konieczności po szukuje szczęścia, zadowolenia, i de facto szczęście to może się opferać tylko na Bogu, niezmiennym Dobru, ale człowiek nie osiąga w tym życiu widzenia Boga, może więc skierować swą uwagę i przylgnąć do dóbr zmiennych w miejsce Boga i „czyni to z własnej woli, nie pod przymusem" . Wola człowieka zatem w sposób wolny zwraca się do Boga lub się od , Niego odwraca, ale równocześnie umysł człowieka powinien uznać nie tylko prawdę, że to, do czego dąży, a więc szczęście, można znaleźć wyłącznie w osiągnięciu niezmiennego Dobra, Boga, lecz także i to, że ukierunkowanie woli na to dobro zostało wszczepione i chciane przez Boga, który jest Stwórcą. Odwracając się od Boga, wola postępuje wbrew prawu Bożemu - które wyraża się w naturze ludzkiej - stworzo nemu przez Boga dla samego siebie. Wszyscy ludzie mają w jakimś stopniu świadomość zasad i praw moralnych: „nawet źli ... sprawied liwie ganią czy chwalą postępowanie ludzi". Czyż mogHby to robić, gdyby nie postrzegali zasad, którymi ludzie powinni kierować się w życiu, nawet jeśli osobiście nie przestrzegają tych praw w swoim postępowaniu? Gdzie widzą owe zasady? Nie we własnych umysłach, skoro umysły ich są zmienne, podczas gdy „zasady sprawiedliwości" są niezmienne; nie w sposobie bycia swych dusz, skoro są one ex hypothesi niesprawiedliwe. Zdaniem Augustyna, który odwołuje się tu do zwycza jowego, choć niejasnego sposobu mówienia, ludzie dostrzegają zasady moralne „w księdze światłości, która zwie się Prawdą". Wieczne prawa moralności zostały odciśnięte w sercu człowieka w taki sposób, „jak na 10
11
10
11
Ep., 140, 21, 14. De libero arbitrio, 2, 19, 53 [cyt. przekład polski, s. 163].
99
ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA
wosku wyciska się obraz sygnetu, który i na wosk przechodzi i pierś cienia nie opuszcza". Są wprawdzie ludzie mniej lub bardziej ślepi na prawo, ale nawet ich „blask Prawdy, obecnej wszędzie, dotyka niekie dy" . A zatem tak jak umysł ludzki postrzega wieczne prawdy teoretycz ne w świetle Boga, tak w tym samym świetle postrzega praktyczne prawdy, czyli zasady, które powinny kierować wolną wolą. Człowiek na mocy własnej natury, rozważanej w swojej konkretności, zwróco ny jest w stronę Boga; ale spełnienie dynamizmu natury ludzkiej zależy wyłącznie od przestrzegania praw moralnych, które są odbiciem wiecznego prawa Bożego i które nie są dowolnymi zasadami, lecz mają swoje źródło w naturze Boga i w stosunku człowieka do Boga. Prawa nie są arbitralnymi kaprysami Boga, a ich przestrzeganie zostało zamierzone przez Boga, ponieważ nie stworzył by On człowieka, nie chcąc zarazem, aby człowiek był tym, kim według zamysłu Bożego m a być. Wola jest wolna, ale równocześnie podlegajmoralnym obowiązkom, a miłowanie Boga jest obowiąz kiem. 37Stosunek człowieka do Boga jest wszakże stosunkiem skończonego stworzenia do nieskończonego Bytu, a zatem przepaści między nimi nie można usunąć bez Bożej pomocy, bezłąski; łaska jest konieczna nawet dcitego, aby zacząć chcieć kochać Boga. „Kiedy człowiek próbuje żyć sprawiedliwie o własnych siłach bez pomocy wyzwalającej łaski Bożej, zostaje pokonany przez grzechy; ale w granicach wolnej woli ma moc uwierzenia w Wybawiciela i otrzymania łaski" . „Bóg zatem dał prawo, aby poszukiwać łaski, a dał łaskę, aby wypełniano p r a w o . " „Nie dzieje się to bez udziału naszej woli, której słabość wykazuje Prawo, aby łaska uzdrowiła wolę." „Prawo nauczania i nakazywania, którego nie można wypełnić bez łaski, ukazuje człowiekowi jego słabość po to, ażeby poznawszy ją mógł zwrócić się do Zbawiciela, by Ten swoją uzdrowicielską mocą sprawił, ażeby wola mogła robić to, co w swojej słabości uznała za niemożliwe." 12
13
14
15
16
12
De Trinitate, 14, 15, 21 [cyt. przekład polski, s. 400-401]. Expos, quarumdam prop, ex epist. ad Rom., 44. De spiritu et littera, 19, 34 [Dwch a litera, przeł. W. Eborowicz, PSP, t. 19, z. 3, Warszawa 1977, s. 102]. Tamże, 9, 15 [cyt. przekład polski, s. 81]. Ep., 145, 3, 4. 13
14
15
16
y
100
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
Nie miejsce tu na zajmowanie się głoszoną przez Augustyna doktryną łaski i jej stosunkiem do wolnej woli, która z pewnością należy do trudnych zagadnień; ale koniecznie trzeba zwrócić uwagę na fakt, że kiedy Augustyn uznaje miłość Boga za istotę prawa moralnego, odwołuje się do tego rodzaju zjednoczenia woli z Bogiem, które domaga się podniesienia dzięki łasce. Jest to całkiem naturalne, kiedy uznało się fakt, że Augustyn zajmuje się człowiekiem w jego konkretności, a więc człowiekiem obdarzonym nadprzyrodzonym powołaniem, a to oznacza, że wzbogaca i uzupełnia mądrość filozofii mądrością Pisma Świętego. Można dla celów porządkowych pode jmować próbę oddzielenia Augustyna filozofa od Augustyna teologa; ale w oczach samego Augustyna prawdziwym filozofem jest człowiek, który rozważa rzeczywistość w jej konkretności, tak jak ona jest, nie można zatem patrzeć na nią bez uwzględnienia ekonomii zbawienia i łaski. 4. Jeżeli doskonałość moralna polega na miłowaniu Boga, na ukierunkowaniu woli w stronę Boga oraz na dostrojeniu wszystkich innych władz, na przykład zmysłów, do tego ukierunkowania, to zło będzie polegało na odwróceniu się woli od Boga. Ale czym jest zło samo w sobie, zło moralne? Czy jest czymś pozytywnym? Nie może ono po pierwsze być czymś pozytywnym w znaczeniu czegoś stworzonego przez Boga; przyczyną d a moralnego nie jest Stwórca, lecz stworzona wola. Przyczyną rzeczy dobrych jest Boża dobroć, natomiast przyczyną zła jest stworzona wola, która odwraca się od niezmiennego D o b r a ; zło polega na odwróceniu się stworzonej woli od niezmiennego i nieskoń czonego D o b r a . Ale d a nie można w sensie ścisłym nazywać „rzeczą", ponieważ słowo to implikuje jakąś rzeczywistość pozytywną, a gdyby zło moralne było rzeczywistością pozytywną, należałoby je przypisać Stwórcy, chyba że ktoś chciałby przypisywać stworzeniu moc pozytyw nego stwarzania z niczego. Zło zatem jest „czymś, co odpada od istoty i zmierza do niebytu... Zmierza do dokonania czegoś, co jest zaprze staniem bycia" . Wszystko, co m a w sobie porządek i miarę, należy przypisać Bogu, ale w woli, która odwraca się od Boga, istnieje nieład, brak porządku. Wola sama w sobie jest dobra, lecz nieobecność właściwego porządku, lub raczej brak takiego porządku, za co jest 17
18
19
1 7
18
19
Por. Enchiridion, 23. Por. De libero arbitrio, 1, 16, 35. De moribus ecclesiae 2, 2, 2. t
101
ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA
odpowiedzialny człowiek działający, jest złem. Zło moralne oznacza zatem brak właściwego porządku w stworzonej woli. Doktryna zła jako braku była doktryną Plotyna, w niej też Augustyn znalazł odpowiedź na zarzuty manichejczyków. Jeśli bowiem zło jest brakiem, a nie czymś pozytywnym, to nie m a już potrzeby wyboru między przypisywaniem zła moralnego dobremu Stwórcy a przy jmowaniem ostatecznej zasady zła odpowiedzialnej za zło. Scholastycy przyjmowali na ogół tę doktrynę od Augustyna, znajduje też ona swoich zwolenników wśród wielu filozofów nowożytnych, choćby u Leibniza. 5. Jeżeli zasadą moralności jest miłość Boga, a istotą zła jest odejście . od Niego, wynika stąd wniosek, iż rodzaj ludzki można podzielić na dwa wielkie obozy, na tych, którzy kochają Boga i przekładają G o nad siebie, oraz tych, którzy wynoszą siebie ponad Boga; ludzie ostatecznie się określają charakterem swojej woli, charakterem dominującej w nich miłości. Augustyn patrzy na historię rodzaju ludzkiego jak na historię dialektyki dwóch zasad - zasady kształtującej Miasto-Jerozolimę oraz zasady kształtującej Miasto-Babilon. „Niech każdy zapyta sam siebie, co ukochał, a znajdzie odpowiedź, jakiego Miasta jest mieszkańcem." „Są dwa rodzaje miłości;... te dwa rodzaje miłości pozwalają odróżnić dwa państwa ustanowione przez ludzkość ... które się mieszają z sobą w miarę upływu wieków." „Słyszałeś i wiesz, że są dwa państwa, dziś przemieszane z sobą w ciele, ale w duszy rozdzielone." Historia ma dla chrześcijanina z konieczności głęboki sens. To przecież w historii człowiek upadł, w historii też został odkupiony; w historii również stopniowo wzrasta Ciało Chrystusa na ziemi i rozwija się Boży plan. Dla chrześcijanina historia bez danych objawienia odarta zostaje ze swojego znaczenia; nic przeto dziwnego, że Augustyn patrzył na historię z chrześcijańskiego punktu widzenia i że jego pogląd miał zasadniczo charakter duchowy i moralny. Jeżeli mówimy o filozofii historii w myśli Augustyna, to słowo „filozofia" należy rozumieć w szerokim sensie mądrości chrześcijańskiej. Znajomość faktów histo rycznych może być zasadniczo wiedzą naturalną, jak przykładowo rzecz biorąc wiedza o istnieniu i dziejach imperiów asyryjskiego i babiloń skiego; ale zasady, w świetle których dokonuje się interpretacji faktów, nadaje się im sens oraz wypowiada oceny, nie wywodzą się z samych 20
21
22
20
In Ps., 64, 2. De Gen. adlitt., /nPs., 136, 1.
21 22
11, 15, 20.
102
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
faktów. To, co czasowe i przemijające, oceniane jest w świetle tego, co wieczne. Jest dość oczywiste, że dla współczesnego historyka skłonność Augustyna do koncentrowania uwagi na tym aspekcie dziejów Asyrii, w którego świetle dzieje te jawią nam się jako ucieleśnienie MiastaBabilonu (w znaczeniu moralnym), nie wydaje się słuszna; ale Augustyn nie zamierzał odgrywać roU historyka w potocznym znaczeniu, chciał raczej przedstawić „filozofię historii w taki sposób, w jaki ją rozumiał, a „filozofia" historii w rozumieniu Augustyna jest zdolnością do strzegania duchowego i moralnego znaczenia zjawisk i wydarzeń historycznych. Istotnie, w takim stopniu, w jakim można w ogóle mówić o filozofii historii, chrześcijanin będzie zgodny z Augustynem przynaj mniej w tym, że tylko chrześcijańska filozofia historii może przybhżyć się do trafnego odczytania dziejów; dla niechrześcijanina rola narodu żydowskiego na przykład zasadniczo się różni od roU, jaką ten naród zajmuje w oczach chrześcijanina. Gdyby postawiono zarzut, co oczywiś cie może się zdarzyć, że pociąga to za sobą teologiczną interpretację historii, odczytanie historii w świetle dogmatu, to odparcie takiego zarzutu nie sprawiłoby Augustynowi żadnej trudności, ponieważ nigdy nie zamierzał on przeprowadzać radykalnego podziału między teologią a filozofią, co właśnie ów zarzut implikuje. ,,
Rozdział VIII
ŚW. A U G U S T Y N (6): PAŃSTWO
Państwo i Miasto Babilon nie są tożsame - Państ wo pogańskie nie ucieleśnia prawdziwej sprawied liwości - Kościół przewyższa Państwo.
1. Jak powiedziałem wyżej, Augustyn dostrzegał w historii, podobnie jak w jednostce ludzkiej, walkę między dwiema zasadami postępowania, między dwiema miłościami - z jednej strony miłość Boga i podporząd kowanie się Jego prawu, z drugiej zaś miłość samego siebie, przyjemno ści i świata. Było zatem czymś zupełnie naturalnym, że jak w Kościele katolickim widział urzeczywistnienie miasta niebieskiego, Jeruzalem, tak w Państwie, szczególnie w Państwie pogańskim, powinien widzieć urzeczywistnienie Miasta Babilon; takie zaś podejście Augustyna do tej kwestii rodzi pokusę przyjęcia poglądu, iż według niego Miasto Boże można utożsamiać z Kościołem jako widzialną społecznością, a Miasto Babilon z Państwem jako takim. Czyż nie stawiał pytania: „Czymże są więc wyzute ze sprawiedUwości państwa, jeśli nie wielkimi bandami rozbójników? Bo czyż i rozbójnicze bandy są czymś innym niż małymi państwami?" I czy nie uznawał odpowiedzi, jaką Aleksander Wielki otrzymał od pirata: „Ponieważ jednak ja posługuję się przy tym małym okręcikiem, nazywają mnie rozbójnikiem, a że ty używasz do tego wielkiej floty, przeto zwą cię wodzem?" Asyria i pogański Rzym powstały, rozwijały się i trwały w wyniku niesprawiedUwości, przemocy, grabieży, ucisku - czyż nie prowadzi to do wniosku, że Państwo i Miasto Babilon to jedna i ta sama rzecz? 1
1
De Cmtate Dei, 4, 4 [cyt. przekład polski, 1.1, s. 223-224].
104
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
Bez wątpienia Augustyn sądził, że najpełniejszych historycznych wcieleń Miasta Babilon należy szukać w pogańskich imperiach Asyrii i Rzymu, tak jak nie ulega wątpliwości, iż według niego Miasto Jeruzalem, Miasto Boże, ujawnia się w Kościele. Niemniej jednak idee państwa niebieskiego i ziemskiego to idee o charakterze moralnym i duchowym, a zatem ich treści nie pokrywają się dokładnie z rzeczywis tymi organizacjami. Jakiś człowiek na przykład może być chrześcijani nem i należeć do Kościoła; ale jeśli zasadą jego postępowania jest miłość własna, a nie miłość Boga, to duchowo i moralnie należy on do Miasta Babilon. Podobnie, jeżeli urzędnik państwowy kieruje się w swoim postępowaniu miłością Boga, jeżeli dąży d o sprawiedliwości i miłosier dzia, to duchowo i moralnie należy do Miasta Jeruzalem. „Teraz spotykamy, że obywatel Jeruzalem, obywatel królestwa niebieskiego zarządza czymś na ziemi; na przykład nosi purpurę, jest urzędnikiem, edylem, prokonsulem, cezarem, rządzi rzeczpospolitą ziemską. Serce jego jednakże wzniesione jest wzwyż, o ile jest chrześcijaninem, wierzą cym (...). Zatem nie traćmy nadziei na obywatelstwo królestwa niebies kiego widząc, że ludzie spełniają jakieś obowiązki w Babilonie, wykonu ją coś ziemskiego w państwie ziemskim. A z kolei nie cieszmy się z każdego, kto troszczy się o sprawy niebieskie. Ponieważ czasami synowie zagłady zasiadają na katedrze Mojżesza (...). Nadejdzie bowiem czas oczyszczenia, kiedy starannie jedno od drugiego zostanie oddzielo ne (...)-" A zatem nawet jeśli się dąży d o tego, by Miasto Babilon w sensie moralnym i duchowym utożsamiać z Państwem, szczególnie z Państwem pogańskim, a Miasto Jeruzalem z Kościołem jako widzialną instytucją, utożsamienie to nie jest całkowite; nie można w sposób uzasadniony wnioskować, że skoro jakiś człowiek jest na przykład dostojnikiem Kościoła, to z konieczności jest mieszkańcem duchowego Miasta Jeruzalem, albowiem w tej mierze, w jakiej idzie o jego postawę duchową i moralną, może on należeć do Miasta Babilon. Co więcej, gdyby Państwo w sposób konieczny pokrywało się z Miastem Babilon, to żaden chrześcijanin nie mógłby prawowicie piastować urzędu w tym Państwie, czy nawet być jego obywatelem, gdyby pragnął je wspierać - a jest to opinia, pod którą z pewnością św. Augustyn by się nie podpisał. 2. Ale skóro Państwa i Miasta Babilon nie można tak p o prostu utożsamiać, to św. Augustyn z pewnością nie sądził, że Państwo jako 2
2
In. Ps. 51, 6 [cyt. przekład polski, s. 294].
105
ŚW. AUGUSTYN (6): PAŃSTWO
takie opiera się na sprawiedliwości lub że prawdziwa sprawiedliwość urzeczywistnia się w każdym istniejącym Państwie, a przynajmniej nie w każdym Państwie pogańskim. Jest rzeczą dość oczywistą, że pewien stopień sprawiedliwości występuje nawet w Państwie pogańskim, praw dziwa sprawiedhwość wszakże domaga się tego, by Bogu oddawano należną Mu cześć, a Rzym pogański odmawiał tej czci, w czasach chrześcijańskich zaś czynił wszystko, by do niej nie dopuścić. Z drugiej jednak strony pogański Rzym był niewątpliwie Państwem. Jak zatem można uniknąć konkluzji, że definicja Państwa nie musi zawierać w sobie prawdziwej sprawiedliwości? Gdyby bowiem ją zawierała, to należałoby się zgodzić na niemożliwą do przyjęcia negację tezy, że Rzym pogański był Państwem. Augustyn przeto definiuje społeczeństwo jako „wielką rozumną gromadę zespoloną przez zgodną jedność w umiłowa nych przez się sprawach" . Jeżeli umiłowane sprawy są dobre, to społeczeństwo będzie dobrym społeczeństwem, jeśli natomiast umiło wane sprawy są złe, takie też będzie społeczeństwo; definicja społeczeń stwa wszakże nic nie mówi na temat tego, czy przedmioty owej miłości społeczeństwa są dobre, czy złe, a rezultat jest taki, że definicja będzie się odnosić nawet do Państwa pogańskiego. Nie znaczy to oczywiście, że w oczach Augustyna Państwo istnieje w jakimś obszarze wolnym od moralności; wręcz przeciwnie, to samo prawo moralne obowiązuje tak Państwa, jak i jednostki. Augustyn pragnie zwrócić uwagę na to, że Państwo dopóty nie będzie urzeczywist niało prawdziwej sprawiedliwości, nie będzie naprawdę Państwem moralnym, dopóki nie będzie Państwem chrześcijańskim: ludzie stają się dobrymi obywatelami dzięki chrześcijaństwu. Samo Państwo, jako narzędzie siły, m a swoje korzenie w konsekwenqach grzechu pierwo rodnego i - zakładając fakt grzechu pierworodnego i jego konsekwencji - jest instytucją konieczną; ale sprawiedHwe Państwo jest wykluczone dopóty, dopóki nie jest Państwem chrześcijańskim. „Żadne Państwo nie jest doskonalej utwierdzone i chronione niż to, które za podstawę i więź ma wiarę i trwałą zgodę, kiedy najwyższe i najprawdziwsze dobro, to znaczy Bóg, jest umiłowane przez wszystkich, a ludzie kochają jeden drugiego w Nim bez udawania, ponieważ miłują się wzajemnie ze względu na Boga." Innymi słowy, Państwo jest kształtowane przez miłość tego świata wtedy, kiedy pozostawione jest samo sobie; ale może 3
4
3
De Cmtate Dei 19, 24 [cyt. przekład polski, t. II, s. 434]. Ep. 137, 5, 18. y
4
106
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
być kształtowane przez najwyższe zasady, które winno wyprowadzić z chrześcijaństwa. 3. Wypływają z tego dwie ważne konsekwencje. 1) Kościół chrześ cijański powinien próbować kształtować społeczność państwową za pomocą własnych niebieskich zasad postępowania; spoczywa na nim misja działania na podobieństwo zaczynu ziemi. W ujęciu Augustyna Kościół chrześcijański i jego misja miały zasadniczo charakter dyna miczny i społeczny: Kościół winien przenikać Państwo poprzez swoje zasady. 2) Kościół jest zatem jedyną naprawdę doskonałą społecznością i zdecydowanie przewyższa Państwo, albowiem jeżeli Państwo musi czerpać swoje zasady z Kościoła, to nie może być ponad Kościołem ani nawet na tym samym poziomie co Kościół. Głosząc taki pogląd, św. Augustyn stał się czołowym wyrazicielem średniowiecznego wyniesienia Kościoła wobec Państwa, był też tylko konsekwentny, kiedy domagał się pomocy Państwa przeciwko donatystom, ponieważ według niego Kościół jest wyższą społecznością, której Chrystus podporządkował królestwa ziemi i która m a prawo posłużyć się siłami świata. Ale chociaż pogląd Augustyna na stosunek Kościoła do Państwa stał się charakterystyczny dla zachodniego chrześcijaństwa, a nie dla Bizan cjum, to nie wynika z tego, że pogląd ten z konieczności prowadził do pomniejszenia znaczenia życia państwowego i społecznego. Jak wykazał Christopher Dawson, aczkolwiek Augustyn pozbawił Państwo aury boskości, równocześnie kładł nacisk na wartość człowieka jako wolnej osoby oraz na odpowiedzialność moralną, nawet przeciwko Państwu, a tym samym „umożliwiał ideał porządku społecznego, opierającego się na wolnej osobie ludzkiej i wspólnym dążeniu do celów moralnych". 5
6
5
6
Por. tamże, 105, 5, 6; 35, 3. A Monument to St. Augustine, s. 76-77.
Rozdział IX
PSEUDO-DIONIZY
Pisma i autor - Droga afirmatywna - Droga negatywna - Neoplatońska interpretacja Trójcy Świętej - Niejasna nauka o stworzeniu - Problem zła - Ortodoksyjność czy nieortodoksyjność?
1. W okresie średniowiecza pisma, które wówczas przypisywano Dionizemu Areopagicie, nawróconemu przez św. Pawła Ateńczykowi, cieszyły się wielkim uznaniem nie tylko wśród mistyków i autorów dzieł z zakresu teologii mistycznej, lecz także wśród takich uznanych teologów i filozofów, jak św. Albert Wielki i św. Tomasz z Akwinu. Uznanie i szacunek, jakimi otaczano wspomniane pisma, związane były oczywiście w dużej mierze z tajemniczym wyobrażeniem dotyczącym ich autorstwa, źródłem zaś owej tajemnicy był użyty przez autora pseudo nim „Dionizy Prezbiter swemu współprezbiterowi Tymoteuszowi" . W roku 533 patriarcha Antiochii Sewer powoływał się na Dionizego w obronie głoszonej przez siebie doktryny monofizyckiej, mamy więc do czynienia z faktem, który z powodzeniem może świadczyć o tym, iż pisma te już wówczas cieszyły się autorytetem. Ale nawet jeśli Sewer powoływał się na wspomniane pisma w obronie doktryny heretyckiej, to przypisanie ich św. Dionizemu powinno je uwolnić od jakichkolwiek podejrzeń co do ich ortodoksyjności. Szeroko były rozpowszechnione w Kościele Wschodnim, komentował je Maksym Wyznawca w VII wieku, a sto lat później powoływał się na nie wielki Doktor Kościoła 1
1
Exordium do De divinis nominibus (O imionach Bożych).
108
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
wschodniego, św. Jan Damasceński, jakkolwiek Hypatiusz z Efezu atakował ich autentyczność. N a Zachodzie papież Marcin I powoływał się na pisma jako autentyczne na pierwszym Soborze Laterańskim w roku 649, a około roku 858 Jan Szkot Eriugena na prośbę Karola Łysego dokonał przekładu z tekstu greckiego, który to tekst cesarz Michał II Balbus (Jąkała) przedstawił w roku 827 Ludwikowi Pobożnemu; Jan Szkot nie tylko przetłumaczył pisma Pseudo-Dionizego, lecz także opatrzył je komentarzami, zapoczątkowując tym samym serię komentarzy w za chodnim chrześcijaństwie. Hugon ze Świętego Wiktora (zm. 1141) na przykład komentował rozprawę O hierarchii niebieskiej, posiłkując się przekładem Eriugeny, także Robert Grosseteste (zm. 1253) i Albert Wielki (zm. 1280) pisali komentarze do pism Pseudo-Dionizego. Św. Tomasz z Akwinu napisał komentarz do O imionach Bożych około 1261 roku. Wszyscy ci autorzy, jak również na przykład Dionizy Kartuz, uznawali autentyczność pism; z czasem jednak stało się jasne, że pisma te zawierały w sobie ważne elementy zapożyczone z rozwiniętego neoplatonizmu i że były w gruncie rzeczy próbą pogodzenia neoplatonizmu i chrześcijaństwa, a więc że należałoby je przypisywać autorowi znacznie późniejszemu niż historyczny Dionizy Areopagita. Jednakże kwestia autentyczności pism to nie to samo co kwestia ortodoksyjności z chrześ cijańskiego punktu widzenia; jakkolwiek w XVII stuleciu, kiedy histo rycy zaczęH podważać autentyczność pism, zaatakowano również ich ortodoksyjność, uznanie nieautentyczności pism nie pociągnęło za sobą w sposób konieczny uznania ich niezgodności z doktryną chrześcijańs ką, choć rzecz jasna nie można było dłużej przyjmować tezy o ich ortodoksyjności na apriorycznej podstawie, że zostały napisane przez bezpośredniego ucznia św. Pawła. Osobiście uważam, że pisma są ortodoksyjne tam, gdzie odrzucają monizm; jeżeli idzie natomiast o problem Trójcy Świętej, to jest bardzo wątpliwe, czy dałoby się je pogodzić z ortodoksyjnym dogmatem chrześcijańskim. Jakiekolwiek intencje przyświecały autorowi, jego słów, pomijając ich niejasność, na co zwracał uwagę Akwinata, chyba nie można pogodzić z doktryną trynitarną Augustyna i Tomasza z Akwinu. Można by postawić zarzut, że nie przypisuje się dostatecznej wagi do dogmatu Wcielenia, tak istotnego dla chrześcijaństwa, ale autor wyraźnie głosi tę doktrynę, a w każdym razie kiedy się niewiele mówi na temat jednej konkretnej doktryny, nawet istotnej, to wcale nie znaczy, że sieją odrzuca. Kiedy się weźmie pod uwagę ważne fragmenty Pseudo-Dionizego w całości, nie
109
PSEUDO-DIONIZY
wydaje się możUwe ich odrzucenie jako zdecydowanie nieortodoksyjnych, chyba że ktoś jest gotowy odrzucić również jako nieortodoksyjną na przykład mistyczną doktrynę św. Jana od Krzyża, który jest Doktorem Kościoła. Jakkolwiek nikt obecnie nie suponuje, że pisma są rzeczywiście dziełem Dionizego Areopagity, nie wydaje się możliwe odkrycie ich prawdziwego autora. Najprawdopodobniej zostały ułożone pod koniec V wieku, gdyż wyraźnie są w nich obecne idee neoplatonika Proklosa (418-485), snuto też domysły, że pojawiający się tam Hieroteus to syryjski mistyk Stefan Bar Sadaili (Sudayle). JeżeH pisma PseudoDionizego rzeczywiście wskazują na pewien stopień zależności od filozofii Proklosa, nie mogły z pewnością powstać przed końcowymi dziesięcioleciami V wieku, a skoro sobór w 533 roku odwoływał się do nich, to chyba nie powstały dużo później niż w roku 500. Przyjęcie roku 500 jako przybliżonej daty ich powstania jest więc z pewnością słuszne, podobnie jak rozsądne jest założenie, iż powstały w Syrii. Autor był teologiem, bez wątpienia był również osobą duchowną; nie mógł to być jednak Sewer, jak pochopnie twierdził jeden czy dwóch pisarzy. Tak czy inaczej, choć byłoby rzeczą interesującą wiedzieć w sposób pewny, kim był autor, jest mało prawdopodobne, aby było możliwe coś więcej niż snucie domysłów, same pisma zaś zasługują na zainteresowanie głównie nie z powodu osoby ich autora, lecz z racji treści i wpływu. A oto tytuły pism: De diyinis nominibus (O imionach Bożych), De mystica theologia {O teologii mistycznej), De caelesti hierarchia (O hierarchii niebieskiej), De ecclesiastica hierarchia (O hierarchii kościelnej) oraz dziesięć listów. Dzieła wydał Mignę, Patrologia Graeca, tomy 3 i 4; zainicjowano również krytyczne wydanie tekstów. 2. Są dwie drogi prowadzące do Boga, który jest ośrodkiem wszelkiej spekulacja droga pozytywna>(/caTac?aT/K:^) i droga negatywna^anotpatiKtf). W obrębie pierwszej drogi czy metody umysł wychodzi „od najogólniejszych twierdzeń, by poprzez terminy średnie przejść do tytułów szczegółowych" , rozpoczynając tym samym od „najwyższej kategorii" . W De diyinis nominibus Pseudo-Dionizy stosuje swoją metodę ^fimMywną^ pokazując, w jaki sposób takie imiona jak Dobroć, Życie, Mądrość, Moc odnoszą się do Boga w sposób transcen dentalny oraz jak stosują się one do stworzeń wyłącznie wskutek ich 2
3
2
3
Myst. theol, 2. Tamże, 3.
110
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
pochodzenia od Boga oraz różnego stopnia partycypacji w tych jakościach, które znajdują się w Bogu nie jako jakości M u przysługują ce, lecz jako stanowiące jedność substanqalną. Pseudo-Dionizy wy chodzi zatem od idei, czyli imienia dobroci, które jest imieniem najogólniejszym - w tej mierze, w jakiej wszystkie rzeczy, istniejące lub możHwe, w jakimś stopniu uczestniczą w dobroci - lecz które równo cześnie wyraża Naturę Boga: „Nic nie jest dobre z wyjątkiem jednego, to jest Boga^TBggffko Dobro jest niewyczerpanym źródłem stworzenia i jego celem ostatecznym, „ód DóbTa"pochodzi światło, które jest obrazem DóBróći, t a k ż e D o b r o można określić mianem Światła, będącego archetypem tego, co się objawia w obrazie" . Pojawia się tu neoplatoński motyw światła, a zależność Pseudo-Dionizego od neoplatonizmu znajduje szczególny wyraz w jego języku wtedy, kiedy zaczyna on mówić o Dobru jako Pięknie, jako czymś „nadistotowo pięknym", posługując się przy tym słowami Uczty Platona, które Plotyn powtórzył w Enneadach. Także wtedy, gdy w rozdziale 13 De divinis nominibuł Pseudo-Dionizy mówi o „Jedni" jako „najważniejszym ze wszystkich tytułów, pozostaje w wyraźnej zależności od Plotyńskiej doktryny traktującej o ostatecznej Zasadzie jako Jedni. , Krótko mówiąc zatem,hnetoda afirmatywna/oznacza przypisywanie Bogu doskonałości tkwiących w stworzeniach, to znaczy doskonałości dających się pogodzić z duchową Naturą Boga, jakkolwiek nie ist niejących w Nim w taki sam sposób, w jaki istnieją one w stworzeniach, ponieważ w Bogu doskonałości te istnieją bez żadnego braku, a w przy padku imion przypisywanych Naturze Bożej - bez realnego zróż nicowania. T o zaś, że w metodzie afirmatywnej wychodzimy od najwyższych kategorii, m a swoją przyczynę w fakcie, stwierdza autor , że powinniśmy zaczynać od tego, co jest najbardziej pokrewne Bogu, bliższą prawdy rzeczą jest bowiem twierdzić, że Bóg jest życiem i dobrocią niż że jest powietrzem czy kamieniem. Takie imiona jak „Życie" i „ D o b r o ć " odnoszą się do czegoś, co w Bogu jest naprawdę, ale powietrzem lub kamieniem jest On tylko w sensie metaforycznym, czyU w takim sensie, że jest przyczyną tych rzeczy. Wszakże Pseudo-Dionizy z rozwagą podkreśla, że nawet jeśli pewne imiona opisują Boga lepiej niż 5
7
4
5
6
7
De div. nom., 2,1; Mt 19,17. De div. nom., 4, 4. 13, 1. Myst. theoL, 3.
111
PSEUDO-DIONIZY
inne, to i tak daleko im do tego, by wyrażać w sposób adekwatny nasze poznanie i koncepqe Boga, wyrazem zaś tego przekonania jest mówie nie o B i ^ u j a k o n a d i s t p t o w ^ Pięknie i tak dalej. Nie p o W t S f a o ń jedynie zdań zaczerpniętych z tradycji platońskiej, lecz wypowiada prawdę, że obiektywne odniesienie lub treść tych imion jako faktycznie znajdujących się w Bogu nieskończenie przekracza treść tych imion w naszym doświadczeniu. JeżeU na przykład przypisujemy Bogu inteligencję, to nie zamierzamy przypisać M u ludzkiej inteligencji, a więc jedynej inteligencji, której bezpośrednio doświadczamy i z której wyprowadzamy dane imię; mamy na myśli to, że Bóg jest c z y m ś w i ę c e j , nieskończenie więcej niż tym, co doświadczamy jako inteligen cję, a fakt ten najlepiej wyrażamy, mówiąc o Bogu jako nad-Inteligencji lub jako nadistotowej Inteligenqi. 3. Z drogi afirmatywnej Pseudo-Dionizy korzystał głównie w De divinisnominibus oraz w (zaginionych) „Teologii symbolicznej" i „Zary sie teologii", natomiastidroga negatywna, droga wykluczenia z Boga niedoskonałości stworzeń, jest charakterystyczna dla rozprawy De mystica theologia. Rozróżnienie obydwu dróg pozostawało w zależności od Proklosa, w formie rozwiniętej przez Pseudo-Dionizego weszło do chrześcijańskiej filozofii i teologii; akceptował je na przykład św. Tomasz z Akwinu. Pseudo-Dionizy wszakże przyznawał pierwszeństwo drodze negatywnej. W obrębie tej drogi umysł wychodzi od zanegowa nia w Bogu tych rzeczy, które są najdalsze od Niego na przykład „opilstwo lub furia" , wznosząc się stopniowo w owym procesie negacji do zanegowania w Bogu atrybutów i jakości stworzeń aż do osiągnięcia „nadistotowej Ciemności" . Ponieważ Bóg jest całkowicie transcendentny, najpełniejszą formą czci wobec Niego jest „zanegowanie lub usunięcie wszystkich rzeczy, które są - dokładnie tak jak w przypadku ludzi, którzy rzeźbiąc posąg w marmurze usuwają wszelkie przeszkody zaciemniające jasne dostrzeżenie ukrytego obrazu, by przez to samo odrzucenie odsłonić ukryty posąg w jego ukrytym pięknie" . Człowiek m a skłonność do tworzenia antropomorficznych wyobrażeń Bóstwa, należy przeto odrzucić te ludzkie, aż nazbyt ludzkie wyobrażenia za pomocą via remotionis; Pseudo-Dionizy wszakże nie sądził, że proces ten doprowadzi do jasnego poglądu na to, kim Bóg jest sam w sobie; a
8
9
10
8
9
10
Tamże. Tamże, 2. Tamże.
112
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
porównanie z posągiem nie powinno nas wprowadzać w błąd. Kiedy -umysł odrzuci z idei BogąJudzkie sposoby myślenia i nieadekwatne wyobrażenia Bóstwa, wówczas osiąga „Ciemność Niewiedzy" , tam zaś „rezygnuje z wszelkich ujęć rozumu i zostaje pochłonięty przez to, co jest całkowicie niepojęte i niewidzialne (...) zjednoczony (...) z Nim, który jest całkowicie niepoznawalny" . Jest to już dziedzina mistyki. „Qemnośćiiiewi^lzy" nie m a wszakże swego źródła w niepoznawalności Przedmiotu rozważanego w nim samym, lecz w skończoności ludzkiego umysłu, który zostaje oślepiony nadmiarem światła. Dokt ryna ta pozostaje niewątpliwie pod częściowym wpływem neoplatonizmu, ale znajduje również swoją podstawę w pismach chrześcijańskich teologów mistycznych, głównie św. Grzegorza z Nyssy, których pisma z kolei, choć pozostawały pod wpływem neoplatoóskich traktatów, jeżeli idzie o język i sposób przedstawiania zagadnień, były również wyrazem osobistego doświadczenia. 4. Neoplatoński wpływ na Pseudo-Dionizego najsilniej się ujawnił w jego doktrynie Trójcy Świętej, wydaje się bowiem, że ożywiało go pragnienie odnalezienia Jedności poza zróżnicowaniem Qsób. PseudoDionizy godzi się niewątpliwie z tym, że zróżnicowanie Osób jest zróżnicowamaii.wieczriym oraz że Ojciec na przykład nie jest Synem, a Syn nie jest Ojcem, ale w tej mierze, w jakiej można dokładnie zinterpretować jego słowa, można sądzić, że jego zdaniem zróżnicowa nie Osób istnieje na płaszczyźnie manifestacji. Manifestacja ta jest manifestacją wieczną, a zróżnicowanie i wieczne zróżnicowanie w Bogu należy odróżniać od wiecznej manifestacji Boga w zróżnicowanych stworzeniach; ale Bóg sam w sobie, poza płaszczyzna manifestacji* jest niezróźnicowaną Jednością. Można oczywiście próbować usprawied liwiać język Pseudo-Dionizego przez odwołanie się do Natury Boga, który według ortodoksyjnej nauki o Trójcy Świętej jest jeden i niepo dzielny i z którym każda z Bożych Osób jest substancjalnie tożsama; jednak rzeczą najbardziej prawdopodobną, by nie powiedzieć pewną, wydaje się to, że autor pozostawał pod wpływem nie tylko głoszonej przez Plotyna doktryny Jedni, lecz także Proklosa doktryny pierwszej Zasady, która przekracza atrybuty Jedności, Dobroci, Bytu. Nadistotowa Jedność wydaje się reprezentować pierwszą Zasadę Proklosa, 11
12
11
Autor średniowiecznego traktatu mistycznego Oblok niewiedzy pisał niewątpliwie pod bezpośrednim lub pośrednim wpływem pism Pseudo-Dionizego. Afyst. theol., 1. 12
113
PSEUDO-DIONIZY
a rozróżnienie trzech Osób w jedności Natury wydaje się reprezentować neoplatońską koncepcję emanacji, będąc etapem, aczkolwiek wiecznym etapem, w samomanifestacji, czyli objawieniu ostatecznego Bóstwa czy Absolutu. Kiedy mówimy o wszechtranscendentnym Panu Bogu jako Jedności i Trójcy, nie chodzi o taką Jedność czy Trójcę, jaką możemy poznać, (chociaż) „stosujemy tytuły «Trójcy» i «Jedności» do tego, co jest ponad wszelkimi tytułami, wypowiadając w formie Bytu to, co jest p o n a d bytem (...)(Transcendentny Pan Bóg) nie m a imienia, nie można Go też pojąć rozumem... Nie przypisujemy M u nawet tytułu in., 2; PL 158, 265 A. Tamże, 2; PL 158, 265 B.
172
'
WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
vocis, jest w sensie dosłownym negacją nie tylko realizmu skrajnego i realizmu umiarkowanego, ale nawet konceptualizmu i obecności pojęć ogólnych w umyśle; ale nie m a dostatecznych podstaw do stwierdzenia, co Roscelin głosił na temat pojęcia jako takiego, jeśli naprawdę poświęcił tej sprawie jakąkolwiek uwagę; mogło być przecież tak, że, dążąc zdecydowanie do odrzucenia realizmu skrajnego, formalnego samoistnienia powszechników, Roscelin po prostu przeciwstawił univer sale in voce bytującemu samoistnie powszechnikowi, mając na myśli to, że istnieją tylko byty jednostkowe oraz że powszechnik jako taki nie istnieje poza umysłem, nie zamierzając przy tym wypowiadać się na temat universale in mente, traktując to jako rzecz samo przez się zrozumiałą lub nigdy się nad tym nie zastanawiając. Z niektórych uwag, jakie Abelard wypowiedział na temat Roscelina w swoim liście do biskupa Paryża oraz w rozprawie De divisione et definitione jasno wynika, że według Roscelina część jest czystym słowem w tym znacze niu, że kiedy mówimy, iż cała substancją, składa się z części, jpojęcie całości składającej się z części j e s t „czystym słowem", ponieważ obiektywna rzeczywistość jest wielością jednostkowych rzeczy, czyU substancji; ale byłoby rzeczą nieroztropną wyciąganie na tej podstawie wniosku, że Roscelin, gdyby miał określić swoje stanowisko, byłby gotowy twierdzić, iż nie mamy żadnego p o j ę c i a całości składającej się z części. Czyż nie inógł po prostu sądzić, że nasze pojęcie całości składającej się z części jest czysto subiektywne i że jedyną obiektywną rzeczywistością jest wielość jednostkowych substanqi? (Podobnie Ros celin zdaje się odrzucać logiczną jedność sylogizmu, rozkładając go na oddzielne zdania.) Według Abelarda twierdzenie Roscelina, że pojęcia całości i części są czystymi słowami, jest porównywalne z jego twierdzeniem, iż gatunki są czystymi słowami; jeśli więc powyższa interpretacja jest do utrzymania w odniesieniu do relacji całość-część, to możemy ją także zastosować do jego nauki o rodzajach i gatunkach i powiedzieć, że fakt utożsamienia ich ze słowami oznacza raczej akceptację ich subiektywności aniżeli negację tego, że istnieje taka rzecz jak pojęcie ogólne. Jest rzeczą oczywistą, że interpretując Roscelina nie należy kierować się własnym interesem. Roscelin faktycznie mógł być nominalistą w pełnym sensie tego słowa, a ja z pewnością nie jestem gotów 6
'
i I I ?
j
6
PL, 178, 358 B.
173
PROBLEM UNIWERSALIÓW
powiedzieć, że nie był on czystym i zwykłym nominaUstą. Jan z Salisbury chyba tak właśnie go rozumiał, mówi bowiem, iż „niektórym przyświeca idea, że same słowa są rodzajami i gatunkami, mimo iż pogląd ten dawno został odrzucony i zniknął wraz ze swoim autorem" ; uwaga ta musi się odnosić do Roscelina, skoro ten sam autor w Metalogicuł mówi, że pogląd utożsamiający rodzaje i gatunki ze słowami praktycz nie zniknął wraz z Roscelinem. Ale chociaż Roscelin mógł być czystym nominalistą i chociaż fragmentaryczne świadectwo dotyczące jego nauki, wzięte dosłownie, niewątpliwie potwierdza tę interpretację, w dalszym ciągu nie wydaje się możliwe, by twierdzić bez wahania, że Roscelin przywiązywał jakąkolwiek wagę do pytania, czy mamy pojęcia rodzajów i gatunków, czy też nie, a jeszcze mniej przemawia za tym, że pytanie to negował, nawet jeśli wypowiedziane przezeń słowa to właśnie implikują. Jedyną rzeczą, jaką wolno nam z całą pewnością powiedzieć, jest to, że Roscelin, obojętnie czy jako nominalista, czy konceptualista, był jawnym antyrealistą. 6. Wcześniej zauważyliśmy, że Roscelin zaproponował jakąś formę „tryteizmy", co spowodowało wrogość św. Anzelma oraz doprowadziło do potępienia Roscelina i odwołania jego teorii na synodzie w Soissons w roku 1092. T o właśnie fakt wchodzenia dialektyków na teren teologii w poważnym stopniu przyczynił się do powstania wrogiego wobec nich nastawienia u takich ludzi jak na przykład/św. Piotr Damiąnj. Słowna sofistyka i żonglerka, którą uprawiali perypatetyccy dialektycy, czyH sofiści, świeccy przybywający z Włoch i wędrujący od jednego ośrodka naukowego do drugiego, ludzie pokroju Anzelma Perypatetyka z Par my, który próbował ośmieszyć zasadę sprzeczności, w sposób naturalny stawiała dialektykę raczej w niekorzystnym świetle; ale dopóki dialek tycy ograniczali się do dysput słownych, dopóty byli prawdopodobnie tylko zjawiskiem irytującym; wrogość teologów pojawiła się w chwili, kiedy dialektycy zastosowali dialektykę do teologii i popadli w herezję.. Berengar z Tours (ok. 1000-1088) na przykład, który twierdził, że przypadłości nie mogą istnieć bez podtrzymującej je substangi, zanego wał doktrynę transsubstancjacji. Berengar był mnichem, a nie perypatetykiem, ale charakteryzujący go duch lekceważenia autorytetu byf chyba wspólną cechą grupy dialektyków w XI stuleciu, i głównie ta ich postawa sprawiła, że św. Piotr Damiani nazwał dialektykę rzeczą 7
7
Polycraticus, 7, 12; PL, 199, 665 A.
8
2, 17; PL, 199, 874 C.
174
WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
zbyteczną, a Otloch z Saint-Emmeran (1010-1070) stwierdził, że nie którzy dialektycy wyżej stawiają Boequsza niż Pismo Święte. / Ś ^ Piotr D ^ i a m ^ ( l 0 0 7 - 1 0 7 2 ) nie darzył zbytnią sympatią sztuk wyzwolonych (mowi£ że są bezużyteczne) ani dialektyki, ponieważ dyscypliny te nie zajmują się Bogiem i zbawieniem duszy, chociaż jako teolog i pisarz musiał naturalnie korzystać z dialektyki. Był jednak przekonany, że dyscypUna ta jest bardzo poślednim zajęciem i że jej stosowanie w teologii ma wyłącznie charakter pomocniczy i podporząd kowany, a jest tak nie tylko dlatego, że dogmaty są prawdami objawionymi, lecz także z tego powodu, iż nawet ostateczne zasady rozumu mogą nie mieć zastosowania w teologii. N a przykład według św. Piotra Damianiego Bóg nie tylko rozstrzyga o wartościach moralnych i prawie moralnym (z pewną sympatią odniósłby się nasz święty do refleksji Kierkegaarda na temat Abrahama), ale może również sprawić, że jakieś historyczne wydarzenie zostanie „unieważnione", nie nastąpi, a jeśli to wydaje się przeczyć zasadzie sprzeczności, to tym gorzej dla zasady sprzeczności; świadczy to po prostu o niższości logiki względem teologii. Krótko mówiąc, miejsce dialektyki jest miejscem służebnicy, velut ancilla dominae? Ideę „służebnicy" podjął również Gerard z Czanad (zm. 1046), Wenecjanin, który został biskupem Czanad na Węgrzech. Gerard kładł nacisk na fakt, że mądrość apostołów przewyższa mądrość Arystotelesa i Platona, deklarował też, że dialektykę należy uważać za ancilla theologiae. Często się uważa, że jest to tomistyczny pogląd na dziedzinę filozofii, ale idea służebnicy - jeżeli się weźmie pod uwagę Tomaszowy opis teologii i filozofii jako odrębnych dziedzin - nie zgadza się z głoszoną przezeń doktryną o naturze filozofii; była to raczej koncepqa (na co zwraca uwagę M . de Wulf) „wąskiej grupy teologów", ludzi, którzy nie darzyH sympatią modnej wówczas nauki. Sami jednak nie mogli uniknąć stosowania dialektyki, a arcybiskup Lanfranc (który urodził się około roku 1010, zmarł zaś jako arcybiskup Canterbury w 1089) dał tylko dowód zdrowego rozsądku, zauważając, że to nie dialektyka, lecz jej nadużywanie zasługuje na potępienie. 7. Sprzeciw świątobliwego i rygorystycznie nastawionego teologa wobec dialektyki to także jeden z motywów obecnych w życiu Abelarda, którego spór z Wilhelmem z Champeaux wyznacza kolejne stadium
9
De divina omnipotentia; PL, 145, 63.
175
PROBLEM UNIWERSALIÓW
w historii sporu o uniwersaUa, jakkolwiek wywarł on wpływ jedynie na życie Abelarda, a nie na ostateczny triumf jego walki ze skrajnym realizmem. r