Herbst Des Mittelalters?: Fragen Zur Bewertung Des 14. Und 15. Jahrhunderts (Miscellanea Mediaevalia, 31)

„Herbst des Mittelalters“? Fragen zur Bewertung des 14. und 15. Jahrhunderts ≥ Miscellanea Mediaevalia Veröffentlich...

Author: Martin Pickave

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„Herbst des Mittelalters“? Fragen zur Bewertung des 14. und 15. Jahrhunderts

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Miscellanea Mediaevalia Veröffentlichungen des Thomas-Instituts der Universität zu Köln Herausgegeben von Andreas Speer

Band 31


Walter de Gruyter · Berlin · New York


Herausgegeben von Jan A. Aertsen und Martin Pickave´

Walter de Gruyter · Berlin · New York

ISBN 3-11-018261-0 ISSN 0544-4128 Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. ” Copyright 2004 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Einbandentwurf: Christopher Schneider, Berlin Satz: META Systems GmbH, Wustermark Druck und buchbinderische Verarbeitung: Hubert & Co GmbH, Göttingen

Editorial Dem 23. Band der Miscellanea Mediaevalia stellte Jan A. Aertsen seinerzeit ein Vorwort voran, in dem er sich als Herausgeber in der Nachfolge Albert Zimmermanns nachdrücklich zu den Prinzipien dieser Reihe bekannte, die der Begründer der Miscellanea Mediaevalia, Paul Wilpert, in der Einleitung zum ersten Band aufgestellt hatte. Als einen „Beitrag und ein Organ des Gesprächs zwischen den Fakultäten und zwischen den Forschern, die sich in irgendeiner Weise mit dem Mittelalter beschäftigen“, wollte Paul Wilpert die neue Reihe verstanden wissen. Damit waren die Miscellanea Mediaevalia, die von Anfang an in enger Verbindung mit den Kölner Mediaevistentagungen gestanden haben, ihrer Zeit in mancherlei Hinsicht voraus. Denn von nichts anderem spricht Paul Wilpert in der von forschungspolitischen Schlagworten noch weitgehend unbelasteten Sprache seiner Zeit als von Interdisziplinarität. Dieses interdisziplinäre Gespräch war von Anbeginn an mit der Gründungsidee des Thomas-Instituts und insbesondere der Mediaevistentagungen verbunden. Auch der vorliegende 31. Band geht auf eine Kölner Mediaevistentagung zurück. Zugleich ist mit ihm wiederum ein Wechsel in der Herausgeberschaft verbunden. Es ist daher nun an mir, diesem Band einige einleitende Worte voranzustellen. Dies kann in aller Kürze geschehen, denn im Grunde ist das Programm der Miscellanea Mediaevalia aktueller denn je, wenn sich auch manche Vorzeichen verändert haben. Ging es in der Anfangszeit noch darum, überhaupt Möglichkeiten der Begegnung und der Zusammenarbeit zu schaffen, so scheint die Gelegenheit zum Gespräch heutzutage paradoxerweise durch die Vielzahl sich zugleich immer weiter verzweigender Möglichkeiten bedroht. Daher wollen die Miscellanea Mediaevalia auch künftig vorrangig ein Forum für größere fachübergreifende Zusammenhänge, Themen und Fragestellungen bieten. Mit dieser Aufgabe sind in der gegenwärtigen Forschungslandschaft neue Herausforderungen verbunden. Doch zeigt gerade der Rückblick, dass es keinen Grund gibt, diesen Herausforderungen nicht mit Zuversicht und Neugier zu begegnen. In diesem Sinne nehme ich den Staffelstab von meinen Vorgängern im Amt des Direktors des Thomas-Instituts und als Herausgeber der Miscellanea Mediaevalia auf. Zugleich hoffe ich auch künftig auf das ungebrochene Interesse und auf die kritische Solidarität der Autoren und Leser, ohne die auch diese Reihe nicht bestünde. Mein abschließender Dank gilt dem Verlag Walter de Gruyter, der die Reihe seit ihrer Gründung in bewährter Weise ausstattet, und aus gegebenem Anlass insbesondere Frau Grit Müller, die unzählige Bände der Miscellanea Mediaevalia editorisch mit größter Sorgfalt betreut hat. Köln, im Juli 2004 Andreas Speer

Vorwort Der vorliegende Band der Miscellanea Mediaevalia enthält die Akten der 33. Kölner Mediaevistentagung, die unter dem Generalthema „Herbst des Mittelalters? Fragen zur Bewertung des 14. und 15. Jahrhunderts“ vom 10. bis 13. September 2002 in Köln stattgefunden hat. Die von diesem Thema umrissene Periode gilt in der Mediävistik bisweilen als problematisch. Zumindest für die philosophische Mediävistik darf dieses Urteil Gültigkeit beanspruchen, denn aufgrund der zahlreichen und höchst unterschiedlichen geistesgeschichtlichen Strömungen haftet dieser Zeit der Makel der Unübersichtlichkeit an. Daraus resultiert eine Reihe ganz unterschiedlicher Wertungen, mit denen in der modernen Forschung einzelne spätmittelalterliche Entwicklungen und Gestalten bedacht werden. Sie reichen von Verfall und Dekadenz bis hin zu Renaissance und radikalem Neuanfang. Durch die Wahl des Tagungsthemas wollten die Organisatoren zum Ausdruck bringen, dass sie diese Zeitspanne gerade auch wegen deren ambivalenter Beurteilung interessiert. Mit Blick auf die nun vorliegenden Beiträge und die rege Beteiligung an der vergangenen Tagung, die ca. 230 Forscherinnen und Forscher aus 18 Nationen nach Köln geführt hat, kann man wohl davon sprechen, dass dieses Interesse von vielen geteilt wurde. Die hier vorliegenden Aufsätze beanspruchen in keiner Weise, eine umfassende und einheitliche Neubewertung des 14. und 15. Jahrhunderts zu bieten. Dazu zeichnen sie sich durch zu unterschiedliche Herangehensweisen aus: Einige versuchen, besondere spätmittelalterliche Entwicklungen nachzuzeichnen, andere setzen das Spätmittelalter mit den anschließenden Epochen in Beziehung und wiederum andere hinterfragen unseren modernen Blick auf diese Zeitspanne. Die Reihe der insgesamt elf Sektionen beginnt mit einigen Beiträgen zum Spätmittelalter in den Deutungen von Johan Huizinga und Hans Blumenberg. Philosophische Themen, die traditionell einen Schwerpunkt der Mediaevistentagungen bilden, werden in drei verschiedenen Sektionen behandelt, wobei der Ethik und der Naturphilosophie besonderes Gewicht zukommen. Weitere Abschnitte thematisieren die spätmittelalterlichen Wissenschaftsinstitutionen, Aspekte der Wirtschafts- und Rechtsgeschichte sowie die Architektur. Jean Gerson und Nikolaus von Kues gehören ohne Zweifel zu den herausragenden Figuren des Spätmittelalters. Diesem Rang entsprechend erfahren sie in eigenen Sektionen Behandlung. Ein Abschnitt behandelt die Wechselwirkungen von arabisch-lateinischer und jüdisch-lateinischer Philosophie. Abgeschlossen wird der Band mit einer Sektion zur spätmittelalterlichen Frömmigkeit und Spiritualität. Im Rückblick auf die vergangene Tagung möchten wir allen danken, die durch ihre Unterstützung und ihren Einsatz zu einem Gelingen der Veranstaltung bei-

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Vorwort

getragen haben. An erster Stelle sind hier diejenigen Organisationen zu nennen, die durch ihre finanzielle Förderung ermöglicht haben, dass die Tagung im geplanten Rahmen stattfinden konnte: die Deutsche Forschungsgemeinschaft, die Otto Wolff-Stiftung und die Universität zu Köln, denen wir unseren aufrichtigen Dank aussprechen. Danken möchten wir ferner dem Rektor der Universität zu Köln, Herrn Prof. Dr. Tassilo Küpper, dafür, dass er auch auf der letzten Mediaevistentagung eine gute Tradition fortgeführt und die Teilnehmerinnen und Teilnehmer zu einem abendlichen Empfang in den Alten Senatssaal der Universität gebeten hat. Ein besonderer Höhepunkt der Tagung war sicherlich die kunsthistorische Nachmittagssektion im Wallraf-Richartz-Museum/Fondation Corboud. Für die erwiesene Gastfreundschaft sei dem Direktor des Museums, Herrn Dr. Rainer Budde, an dieser Stelle herzlichst gedankt. Ohne die tatkräftige Unterstützung der Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter des Thomas-Instituts wäre die Organisation und Durchführung einer Veranstaltung wie der Kölner Mediaevistentagung kaum denkbar. Wir sind Petra Abendt und Wolfram Klatt sowie den studentischen Hilfskräften des Instituts für ihr großes Engagement in höchstem Maße verbunden. Ein großer Dank für die Unterstützung bei der Drucklegung des vorliegenden Bandes gilt Petra Abendt und Sabine Folger-Fonfara. Zu einem besonderen Dank sind wir Lydia Wegener verpflichtet, die sich mit ihrer Kompetenz und durch eine umfangreiche Mitarbeit in herausragender Weise um die Veröffentlichung verdient gemacht hat und ohne die ein zügiges Erscheinen nicht möglich gewesen wäre. Schließlich möchten wir dem Verlag Walter de Gruyter, namentlich Frau Dr. Sabine Vogt und Frau Annelies Aurich, für die gewohnt umsichtige Betreuung des Bandes herzlich danken. Jan A. Aertsen Martin Pickave´

Inhaltsverzeichnis

Editorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Jan A. Aertsen Einführung: Kontinuität und Diskontinuität . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. Das Spätmittelalter bei Huizinga und Blumenberg Hans Gerhard Senger (Köln) Eine Schwalbe macht noch keinen Herbst. Zu Huizingas Metapher vom Herbst des Mittelalters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . William J. Courtenay (Madison) Huizinga’s Heirs: Interpreting the Late Middle Ages . . . . . . . . . . . J¸rgen Goldstein (Koblenz) Zwischen Texttreue und Spekulation. Hans Blumenbergs Hermeneutik des geschichtlichen Hintergrunds am Beispiel des Spätmittelalters . . .

3 25 37

II. Zur Philosophie des Spätmittelalters G¸nther Mensching (Hannover) Hat Nicolaus von Autrecourt Aristoteles widerlegt? . . . . . . . . . . . . 57 Gerhard Krieger (Trier) „Plato dicebat “ - Überlegungen zur Renaissance des Platonismus im Spätmittelalter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 Ruedi Imbach (Paris) Virtus illiterata. Zur philosophischen Bedeutung der Scholastikkritik in Petrarcas Schrift „De sui ipsius et multorum ignorantia“ . . . . . . . . . 84 Martin Lenz (Cambridge) Oratio mentalis und Mentalesisch. Ein spätmittelalterlicher Blick auf die gegenwärtige Philosophie des Geistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

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Inhaltsverzeichnis

III. Spätmittelalterliche Wissenschaftsinstitutionen Maarten J. F. M. Hoenen (Leuven) Zurück zu Autorität und Tradition. Geistesgeschichtliche Hintergründe des Traditionalismus an den spätmittelalterlichen Universitäten . . . . . Marek Gensler (Lo´dz´) The Late Medieval University as an Institution of Learning: More Learning or More Institution? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sigrid M¸ller (Wien) Sprache, Wirklichkeit und Allmacht Gottes. Das Bild der moderni bei Johannes Capreolus (1380-1444) und seine Bedeutung im Kontext der Schulbildung des 15. Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Marc-Aeilko Aris (Bonn) Grübelnde Mönche. Wissenschaft in spätmittelalterlichen Kartausen . .

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157 173

IV. Wirtschafts- und Rechtsgeschichte Hans-Joachim Schmidt (Fribourg) „Bien public“ und „raison d’Etat“. Wirtschaftslenkung und Staatsinterventionismus bei Ludwig XI. von Frankreich? . . . . . . . . . . . . . . . 187 Eberhard Isenmann (Köln) Zur Rezeption des römisch-kanonischen Rechts im spätmittelalterlichen Deutschland im Spiegel von Rechtsgutachten . . . . . . . . . . . . 206

V. Architektur Norbert Nußbaum (Köln) Konformität und Individualität in der deutschen Architektur nach 1350 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231

VI. Spätmittelalterliche Moralphilosophie Theo Kobusch (Bonn) Analogie im Reich der Freiheit? Ein Skandal der spätscholastischen Philosophie und die kritische Antwort der Neuzeit . . . . . . . . . . . . 251 Isabelle Mandrella (Trier) Die Autarkie des mittelalterlichen Naturrechts als Vernunftrecht: Gregor von Rimini und das etiamsi Deus non daretur-Argument . . . . . . . . 265

Inhaltsverzeichnis

XI

Martin W. F. Stone (Leuven) In the Shadow of Augustine: The Scholastic Debate on Lying from Robert Grosseteste to Gabriel Biel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277

VII. Jean Gerson Cornelius Roth (Fulda) Richter, Ratgeber und Reformer. Jean Gerson als Lehrer geistlicher Unterscheidung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 Sven Grosse (Erlangen) Johannes Gerson und Bonaventura: Kontinuität und Diskontinuität zwischen Hoch- und Spätmittelalter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340

VIII. Nikolaus von Kues Werner Beierwaltes (München) Nicolaus Cusanus: Innovation durch Einsicht aus der Überlieferung paradigmatisch gezeigt an seinem Denken des Einen . . . . . . . . . . . Hubert Benz (Mainz/Trier) Nikolaus von Kues: Wegbereiter neuzeitlicher Denkweise oder kritischer Interpret traditioneller philosophisch-theologischer Konzeptionen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wendelin Knoch (Bochum) Verteidigung als Annäherung? Die Auseinandersetzung des Nikolaus von Kues mit dem Islam im Spiegel der „Cribratio Alkorani“ . . . . . Martin Thurner (München) Die Wahrheit als der Weg zum göttlichen Leben nach Nikolaus von Kues. Eine Studie anhand von „De aequalitate“ . . . . . . . . . . . . . . Franz-Bernhard Stammkˆtter (Trier) „Hic homo parum curat de dictis Aristotelis“ - Der Streit zwischen Johannes Wenck von Herrenberg und Nikolaus von Kues um die Gültigkeit des Satzes vom zu vermeidenden Widerspruch . . . . . . . . . . . . . . .

351

371 393 406

433

IX. Judaica/Arabica Dag Nikolaus Hasse (Würzburg) Aufstieg und Niedergang des Averroismus in der Renaissance: Niccolo` Tignosi, Agostino Nifo, Francesco Vimercato . . . . . . . . . . . . . . . 447 Mauro Zonta (Rom) The Autumn of Medieval Jewish Philosophy: Latin Scholasticism in Late 15th-Century Hebrew Philosophical Literature . . . . . . . . . . . . 474

XII

Inhaltsverzeichnis

X. Naturphilosophie im Übergang von Mittelalter und Neuzeit Elz˙ bieta Jung (Ło´dz´/Chestnut Hill) Why was Medieval Mechanics Doomed? The Failure to Substitute Mathematical Physics for Aristotelianism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 495 Johannes M. M. H. Thijssen (Nimwegen) Die Stellung der scholastischen Naturphilosophie in der Geschichte der Physik: Herbst des Mittelalters oder Frühling der Neuzeit? . . . . . 512 Hans-Ulrich Wˆhler (Dresden) Die Erfurter via moderna im Spiegel der Naturphilosophie . . . . . . . . 524

XI. Spiritualität im Spätmittelalter Berndt Hamm (Erlangen) Die „nahe Gnade“ - innovative Züge der spätmittelalterlichen Theologie und Frömmigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 541 Christian Trottmann (Tours) Trois regards chartreux sur la contemplation au cœur du XVe sie`cle . . . 558 Manfred Gerwing (Eichstätt/Ingolstadt) Devotio moderna oder: Zur Spiritualität des Spätmittelalters . . . . . . 594 Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 617

Einführung: Kontinuität und Diskontinuität Jan A. Aertsen (Köln) Die Einladung zur 33. Kölner Mediaevistentagung war mit einer Illustration versehen, die nicht beliebig gewählt worden war. Sie ist einer der feinsten Schöpfungen der spätmittelalterlichen Buchmalerkunst entnommen, dem Kalendarium im Stundenbuch des Herzogs von Berry. Das Bild versetzt uns in den Herbst des Jahres - abgebildet ist der Monat Oktober - und wir sehen einen Bauern, der das Land bearbeitet und sät, in der Erwartung eines neuen Frühlings, in dem das Gesäte Frucht tragen wird. Das Tagungsvignet visualisierte treffend die Fragestellung der Tagung: „Herbst des Mittelalters? Fragen zur Bewertung des 14. und 15. Jahrhunderts“. Ist das Spätmittelalter als ein Ausblühen des Alten oder als die Ankündigung des Neuen zu verstehen? Der Titel der Tagung war natürlich durch Johan Huizingas klassische Studie „Herfsttij der Middeleeuwen“ („Herbst des Mittelalters“), deren erste niederländische Auflage 1919 erschien, angeregt worden 1. Dennoch war keine eigentliche Huizinga-Tagung beabsichtigt 2; seine suggestive Herbstmetapher war lediglich der Anstoß, einen neuerlichen Blick auf das 14. und 15. Jahrhundert zu werfen und nach der Bedeutung dieser Zeitspanne zu fragen, die in der Forschung so unterschiedlich bewertet wird. Wie üblich war die Philosophie Schwerpunkt der Tagung, aber das Thomas-Institut hat seit der Gründung der Mediaevistentagungen durch Josef Koch immer eine möglichst interdisziplinäre Behandlung des jeweiligen Themas angestrebt. Die überwältigende Resonanz auf den „Call for Papers“ hat auch diesmal eine vielgestaltige Erörterung der Fragestellung gewährleistet, obwohl sicher Bereiche zu nennen sind, etwa die Literaturgeschichte, die keine eingehende Behandlung gefunden haben. Da nun die Erträge der Tagung in diesem Band der „Miscellanea Mediaevalia“ vorliegen, sind einige hinführende Bemerkungen zum Zentralthema angebracht. Sie betreffen vor allem diejenigen Aspekte in den Beiträgen, die das Problem der Kontinuität und Diskontinuität unmittelbar berühren 3. 1

2

3

Deutsche Übers.: J. Huizinga, Herbst des Mittelalters. Studien über Lebens- und Geistesformen des 14. und 15. Jahrhunderts in Frankreich und in den Niederlanden, 1. Aufl. München 1924. Ich benutze die 11. Aufl., ed. K. Köster, Stuttgart 1975. Cf. W. R. H. Koops/E. H. Kosmann/G. van der Plaat (eds.), Johan Huizinga 1872-1972. Papers delivered to the Johan Huizinga Conference Groningen 11-15 December 1972, The Hague 1973. Grundlegend für diese Frage E. Meuthen, Gab es ein spätes Mittelalter?, in: J. Kunisch (ed.), Spätzeit. Studien zu den Problemen eines historischen Epochenbegriffs, Berlin 1990, 91-135.

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Jan A. Aertsen

(1) Weil Huizingas Studie das Tagungsthema veranlasst hatte, liegt es nahe, die Frage nach der Bewertung des 14. und 15. Jahrhunderts mit einer Diskussion seines (Spät-)Mittelalterbildes zu beginnen 4. Durch den Untertitel seines Buches „Studien über Lebens- und Geistesformen des 14. und 15. Jahrhunderts in Frankreich und in den Niederlanden“ hat Huizinga seinen Forschungsgegenstand räumlich und zeitlich begrenzt, aber seine Mittelalterthese erhebt öfter einen Anspruch, der die Partikularität seines Objekts übersteigt. Der Inhalt seines Buches lässt sich nicht leicht zusammenfassen, weil es dem Autor primär um bildhafte Erzählung ging. Ein Gliederungsschema bietet das 2. Kapitel „Die Sehnsucht nach schönerem Leben“. Nach Huizinga sah diese Sehnsucht zu allen Zeiten drei Wege vor sich, die nach dem fernen Ziel weisen. Der erste Weg führt geradewegs aus der Welt heraus: der Weg der Weltverleugnung im Hoffen auf ein jenseitiges Heil. Der zweite ist der Weg zur Verbesserung und Vervollkommnung der Welt selbst. Das Mittelalter habe ein solches Streben noch kaum gekannt, es wurde erst im 18. Jahrhundert wirksam. Der dritte Weg ist die Flucht aus der Wirklichkeit in den Traum, in die Illusion des schönen Lebens. Sie wandelt die Formen des Lebens in Kunstformen und erfüllt das Gemeinschaftsleben mit Spiel und Fiktionen 5. Mit diesem dritten Weg, so Huizinga, „haben wir uns dem Punkt genähert, von dem aus die Kultur des ausgehenden Mittelalters hier betrachtet werden soll: die Verschönung des aristokratischen Lebens mit den Formen des Ideals“ 6. Diese „Ästhetik aller Lebensverhältnisse“ arbeitet er glänzend mit Bezug auf drei Themen aus: das Ritterideal und die Stilisierung der Liebe, den religiösen Gedanken, der alles zu verbildlichen versucht, und schließlich die Kunst im Leben. Das letzte Thema war der ursprüngliche Ausgangspunkt des Buches. In der Vorrede zur 1. Auflage der deutschen Übersetzung schreibt Huizinga: „Das Bedürfnis, die Kunst der Brüder van Eyck und derer, die ihnen gefolgt waren, besser zu verstehen und sie im Zusammenhang mit dem Leben ihrer Zeit zu erfassen, bildete die erste Veranlassung zu diesem Buche.“ 7 Mit diesem kurzen Abriss ist zwar Huizingas eigentümliche Annäherung angedeutet, aber das zentrale Anliegen seiner Studie noch nicht hinreichend bestimmt. Man könnte sich fragen, ob Huizingas Leitidee einer „Ästhetik aller Lebensverhältnisse“ nicht vielmehr dem Begriff der „Renaissance“, der durch Jacob Burckhardt epochale Bedeutung erhalten hat, entspricht. Er selber antizipiert diese Frage. „Das Streben nach einem Leben in Schönheit gilt als das eigentliche Kennzeichen der Renaissance [...]. Aber die Grenze zwischen Mittel4

5 6 7

Huizingas Buch wurde durch eine neue englische Übersetzung (1992) abermals zum Diskussionsgegenstand in den Vereinigten Staaten. Cf. E. Peters/W. Simons, The New Huizinga and the Old Middle Ages, in: Speculum 74 (1999), 587-620. Huizinga, Herbst des Mittelalters (nt. 1), 43-47. Ibid., 47. Ibid., XIII.

Einführung: Kontinuität und Diskontinuität

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alter und Renaissance ist auch hier zu scharf gezogen worden.“ Die Sehnsucht nach dem schönen Leben wurzelt schon im Ritterideal 8. Huizingas „Herbst des Mittelalters“ wendet sich gegen Burckhardts Renaissancebild, insbesondere gegen dessen Idee einer „nördlichen“ Renaissance, die durch die Kunst der Brüder van Eyck repräsentiert werde. „Es ist durchaus abzulehnen, [...] Sluter und van Eyck zur Renaissance zu rechnen. Sie schmecken mittelalterlich [...] und sie sind auch mittelalterlich, der Form und dem Inhalt nach.“ Die bildende Kunst und Literatur des 15. Jahrhunderts „dienen dem Geist, der im Ausblühen war; sie haben ihren Platz in dem bis zur letzten Möglichkeit ausgebauten System des mittelalterlichen Denkens“ 9. Deshalb „Herbst des Mittelalters“. Huizingas Metapher wird vor dem Hintergrund seines Geschichtsbildes im Beitrag von Hans Gerhard Senger zu diesem Band grundlegend analysiert und diskutiert. Die negativen Konnotationen, so stellt sich heraus, dominieren letztlich: Das Spätmittelalter ist eine „Zeit der Überreife und des Ausblühens“ 10. Die Metapher kann aber auch eine positivere Deutung erfahren. Heiko A. Oberman verfasste nach dem Vorbild seines Landsmannes ein Buch über den „Herbst der mittelalterlichen Theologie“, dessen englische Originalausgabe betitelt war „The Harvest of Medieval Theology“ 11. Der Titel war absichtlich gewählt; der Herbst der mittelalterlichen Theologie ist nicht Zeit der Desintegration, sondern „Erntezeit“, weil die Theologie „jene Früchte erntet, die reif genug schienen, den christlichen Glauben in seinem Suchen nach Verstehen zu stärken“ 12. (2) Politik, Wirtschafts- und Sozialgeschichte sind in Huizingas Mittelalterbild fast völlig ausgeblendet. Sein Interesse gilt der Ästhetisierung der Lebensverhältnisse am burgundischen Hof. Ein anderer Weg zum schöneren Leben, der Weg der aktiven Weltverbesserung, sei im späten Mittelalter unbekannt gewesen. Aber lässt sich diese generelle Behauptung Huizingas aufrechterhalten und war das burgundische Milieu, an dem er sich orientierte, nicht eher eine Ausnahme? 13 In seinem Beitrag zeigt Hans-Joachim Schmidt am Beispiel der Wirtschaftspolitik des französischen Königs Ludwig XI., dass der „Pfad der aktiv-umgestaltenden Strategie der diesseitigen Lebensumstände“, den Huizinga aus seiner Darstellung ausschloss, im ausgehenden Mittelalter nicht unbekannt war. Die Interventionen Ludwigs XI. in die Wirtschaft seines Königreiches strebten eine Wohlfahrtsteigerung zugunsten der Untertanen an. Zwar berief sich das Herr8 9 10 11

12 13

Ibid., 47; 92. Ibid., 401; 402. Ibid., 303. H. A. Oberman, Spätscholastik und Reformation Bd. I: Der Herbst der mittelalterlichen Theologie, Zürich 1965. Engl. Originalausgabe: The Harvest of Medieval Theology, Cambridge, MA 1963. Oberman, Der Herbst der mittelalterlichen Theologie (nt. 11), 5. Cf. P. Wolff, Automne du Moyen Age ou printemps des temps nouveaux? L’ećonomie aux XIVe et XVe sie`cles, Paris 1986.

XVI

Jan A. Aertsen

scherhandeln auch bereits vor Ludwig auf das Ideal des „bien public“, aber bei Ludwig wurde es zum Wert erhoben, zu dessen Beförderer der Herrscher sich deklarierte und aus dem er seine Legitimität schöpfte. Der Wirtschaftspolitik Ludwigs XI. kommt insofern ein zukunftorientiertes Moment zu, als sie einen wichtigen Anstoß zur Ausbildung einer umfassenden Zuständigkeit des entstehenden Staates auf dem Feld der Daseinsfürsorge gab. Die Untersuchung endet deshalb mit der Feststellung: „Nicht Absterben, sondern Umwandlung, nicht Ausklang, sondern Anfang waren die Kennzeichen des endenden Mittelalters.“ (3) Philosophiehistoriker haben sich bisher kaum mit Huizingas Buch auseinandergesetzt. Das ist eigentlich erstaunlich, weil sein Bild des scholastischen Denkens in einem hohen Maße einseitig ist. Die geringe Aufmerksamkeit lässt sich insofern verstehen, als im „Herbst des Mittelalters“ die mittelalterliche Philosophie nur am Rande erscheint: Sie kommt lediglich indirekt in zwei Kapiteln zur Sprache, die von dem „Niedergang des Symbolismus“ (Kap. 15) und dem „Realismus“ (Kap. 16) handeln. Zwischen beiden Denkarten sieht Huizinga einen engen Zusammenhang. Der Symbolismus, „gleichsam der lebendige Atem des mittelalterlichen Denkens“, war „unverbrüchlich mit jener Weltanschauung verbunden, die im Mittelalter Realismus hieß und die wir, weniger zutreffend, platonischen Idealismus nennen“ 14. Nach Huizinga, der sich hierin auf Jean Gerson und Dionysius den Kartäuser als Kronzeugen beruft, war die gesamte mittelalterliche Geisteskultur „wesensgemäß realistisch“. Die eigentliche Leistung des mittelalterlichen Geistes bestand in der Zurückführung aller Dinge auf das Allgemeine, in der Aufgliederung der ganzen Welt und des ganzen Lebens in selbständige Ideen und im Einordnen dieser Ideen in große Hierarchien der Begriffe 15. Allerdings verneint Huizinga nicht, dass es auch Nominalisten im Mittelalter gegeben hat, aber seiner Meinung nach ist die via moderna niemals etwas anderes als eine Gegenströmung gewesen, der wenig Gewicht beizumessen ist 16. Gerade dieses eindimensionale Bild des spätmittelalterlichen Denkens hat sich in den letzten Jahrzehnten wesentlich geändert. „Wohl in keinem Bereich der Mediävistik hat die Beurteilung des ,späteren‘ Mittelalters so gewechselt, sich so ins Gegenteil gewandt, wie dies in der Scholastikforschung der Fall gewesen ist.“ 17 In der heutigen philosophischen Mediävistik wird dem Weltverständnis des Nominalismus ein prominenter Platz zuerkannt 18. Die Kritik am „Essentialismus“ der Realisten, der Primat des Singulären und die Betonung der radikalen Kontingenz der Welt sind für die Bewertung des mittelalterlichen Denkens keine neben14 15 16 17 18

Huizinga, Herbst des Mittelalters (nt. 1), 304; 288. Ibid., 306. Ibid., 289. Meuthen, Gab es ein spätes Mittelalter? (nt. 3), 112. Cf. W. J. Courtenay, In Search of Nominalism: Two Centuries of Historical Debate, in: A. Maieru`/R. Imbach (eds.), Gli studi di filosofia medievale tra otto e novecento. Contributo a un bilancio storiografico, Rom 1991, 233-251.


XVII

sächlichen Philosopheme. Aufschlussreich in dieser Hinsicht ist William J. Courtenays Beitrag zu diesem Band, in dem er sich mit Huizingas Mittelalterthese von der Perspektive der spätmittelalterlichen Geistesgeschichte her auseinandersetzt. Einen besonderen Stellenwert in der Bewertung des spätmittelalterlichen Denkens besitzt die Philosophie des Nikolaus von Kues, weil ihr eine besondere Nähe zur „Moderne“ zugesprochen wird 19. Cusanus ist als „Grenzgänger“ bezeichnet worden 20 (aber wo findet sich die Grenze?), als „Pförtner der neuen Zeit“ 21. Er ist wegen seiner Stellung zum Erkenntnisproblem als der erste „moderne“ Denker gedeutet worden (Cassirer), und seinen Auffassungen über menschliche „Subjektivität“ und „Schöpfertum“ wird ein neuzeitlicher Charakter zugeschrieben. Mehrere Beiträge zum vorliegenden Band befassen sich mit der philosophiegeschichtlichen Situierung des cusanischen Denkens. Sie sind für das Generalthema von Bedeutung, da sie das komplexe Verhältnis von Tradition und Erneuerung ansprechen. Im Gegenzug zu einer „fast zwanghaften Aktualisierung“ verweist Werner Beierwaltes in seinem Beitrag auf die Traditionsgebundenheit des cusanischen Denkens, die jedoch seine Neuheit durchaus nicht ausschließt, weil das Innovative aus einer produktiven Umformung der Tradition hervorgeht. (4) Seit Huizingas Studie sind über achtzig Jahre verstrichen: Andere Deutungsmodelle der Epochenschwelle sind inzwischen vorgeschlagen worden. Im vorliegenden Band wird auch der im deutschen Sprachraum einflussreichen Sichtweise Hans Blumenbergs Aufmerksamkeit geschenkt. In seinem Werk „Die Legitimität der Neuzeit“ vertritt er die These, das neuzeitliche Denken sei als eine historisch notwendige Reaktion auf den spätmittelalterlichen Nominalismus zu verstehen. Gemäß der für den Nominalismus grundlegenden Lehre von der potentia Dei absoluta stehe Gott „mit seinem Werk in dem weitesten Horizont der widerspruchslosen Möglichkeiten, innerhalb dessen er wählt und verwirft, ohne dass das Resultat Rechenschaft über die Kriterien seines Willens ablegt“ 22. Dieser theologische Voluntarismus stellt alle rationalen „Konstanten“ der menschlichen Wirklichkeitserfahrung in Frage, da die Welt „als pures Faktum verdinglichter Allmacht“ gilt 23. Aus dem Allmachtsprinzip deduziert deshalb Wilhelm von 19

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Aufschlussreich ist hier die Studie von H. Benz, Individualität und Subjektivität. Interpretationstendenzen in der Cusanus-Forschung und das Selbstverständnis des Nikolaus von Kues, Münster 1999. W. Knoch, Nikolaus von Kues: ein Grenzgänger zwischen mittelalterlicher Glaubensreflexion und neuzeitlich-philosophischem Denken, in: P. Segl (ed.), Mittelalter und Moderne. Entdeckung und Rekonstruktion der mittelalterlichen Welt, Sigmaringen 1997, 187-196. R. Haubst, Nikolaus von Kues - Pförtner der neuen Zeit (Kleine Schriften der CusanusGesellschaft, Heft 12), Trier 1988. H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, erweiterte Ausgabe, Frankfurt am Main 21988, 176. Ibid., 188.

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Ockham letztlich die „Ohnmacht der Vernunft“ 24. Gegenüber der Herausforderung des theologischen Absolutismus war Descartes’ philosophischer Neubeginn ein Akt der humanen Selbstbehauptung; konstitutiv für die Neuzeit ist die legitime Selbsterhaltung der Vernunft gegen die spätmittelalterliche Lehre von einem „Willkürgott“. Wegen der entscheidenden Rolle des nominalistischen Allmachtsprinzips in Blumenbergs These über die Epochenschwelle ist der Bereich der Ethik für die Frage nach der Bewertung des Spätmittelalters von zentraler Bedeutung. In seinem (provokanten, aber überaus anregenden) Beitrag wendet sich Theo Kobusch der nominalistischen Moralphilosophie zu und betont das „Skandalon“ dieser Ethik. Aufgrund seiner potentia absoluta kann Gott dem Menschen beispielsweise befehlen, ihn zu hassen, oder ihm den Auftrag geben, die Ehe zu brechen. Die spätmittelalterliche Ethik sei in eine Sackgasse geraten, aus der sie erst die neuzeitliche Philosophie wieder befreit habe. Wie vielgestaltig jedoch die spätmittelalterliche Ethik ist, geht aus dem Beitrag von Isabelle Mandrella hervor, in dem sie die historischen Ursprünge des so genannten „etiamsi Deus non daretur“-Arguments untersucht. Das Argument will durch ein Gedankenexperiment die Autonomie der natürlichen Moralität zeigen: Gesetzt den - freilich unmöglichen - Fall, Gott existiere nicht, so würde noch immer sündigen, wer gegen die rechte Vernunft verstößt. Lange Zeit galt Hugo Grotius als Autor dieses Arguments, das als Indiz der neuzeitlichen Emanzipation der Vernunft vom Gottesbegriff angesehen wurde. Tatsächlich hat aber das Argument seine Wurzel im spätmittelalterlichen ethischen Rationalismus. Mandrellas Beitrag schließt mit einem Zitat von Eberhard Jüngel: Wenn das Argument „spezifisch neuzeitlich sein soll, dann beginnt die Neuzeit bereits im Mittelalter“. (5) In einer kritischen Auseinandersetzung mit Blumenbergs These hat Heiko Oberman gerade das Innovationspotential des nominalistischen Denkens hervorgehoben. Seiner Ansicht nach kommt das zentrale Anliegen des Nominalismus in einer Reform der Theologie zum Ausdruck: Sie wird aufgerufen, sich im Bewusstsein ihrer Grenzen auf ihren ureigenen Bereich der potentia dei ordinata, der Offenbarung Gottes, zu beschränken 25. Eine wichtige Quelle für dieses Reformprogramm im Herbst des Mittelalters sind die beiden Vorträge: Contra curiositatem studentium, die Jean Gerson als Kanzler der Pariser Universität im Jahr 1402 vor der Theologischen Fakultät hielt 26. Zwei Beiträge beschäftigen sich 24

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26

Cf. J. P. Beckmann, Allmacht, Freiheit und Vernunft. Zur Frage nach ,rationalen Konstanten‘ im Denken des späten Mittelalters, in: J. P. Beckmann/L. Honnefelder/G. Schrimpf/G. Wieland (eds.), Philosophie im Mittelalter, Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg 1987, 275294; J. Goldstein, Nominalismus und Moderne. Zur Konstitution neuzeitlicher Subjektivität bei Hans Blumenberg und Wilhelm von Ockham, München 1998. H. A. Oberman, Contra vanam curiositatem. Ein Kapitel der Theologie zwischen Seelenwinkel und Weltall (Theologische Studien 113), Zürich 1974, 33 sqq. Cf. C. Burger, Aedificatio, Fructus, Utilitas. Johannes Gerson als Professor der Theologie und Kanzler der Universität Paris, Tübingen 1986.


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mit dieser Persönlichkeit; beide zeigen, wie schwer Gerson einzuordnen ist. „Es gibt wohl kaum eine Gestalt des Spätmittelalters, die das Ineinander von Tradition und Innovation, Konservativismus und Moderne, Festhalten am Alten und Aufbruch in eine neue Zeit besser veranschaulicht als Jean Gerson“ (C. Roth). Wer die innovativen Züge der spätmittelalterlichen Theologie kennen lernen will, so Berndt Hamm in seinem Beitrag, muss über den Bereich der universitären Theologie hinausblicken und sich der seelsorglich orientierten Theologie und der Frömmigkeitspraxis selbst zuwenden. Diese Quellen spätmittelalterlicher Religiosität bringen etwas Neues zu Tage: das starke Hervortreten der „nahen Gnade“, d. h. der leicht zugänglichen gnadenreichen Präsenz Gottes. Das Verständnis dieses bisher kaum erforschten Phänomens eröffnet eine Perspektive, von der her sich die Frage nach der Beziehung der Religiosität im ausgehenden Mittelalter zur Reformation ändern dürfte. Ein weiteres Sonderphänomen der spätmittelalterlichen Religiosität ist das Aufkommen der Bewegung, die sich selbst devotio moderna genannt hat. In seinem Beitrag verbindet Manfred Gerwing die Entstehung dieser Bewegung mit dem Generalthema der Tagung. Seine These ist zweifach: Die Devotio moderna ist zwar entstanden in einer „Zeit der Krise“, als die das Spätmittelalter gelten muss, erweist sich aber als eine Spiritualität, die „Wege aus der Krise“ wies 27. (6) In vielleicht keinem anderen Bereich ist die Frage der Kontinuität oder Diskontinuität so intensiv diskutiert worden wie in der Naturphilosophie. Paradigmatisch für die Forschung war lange die These, die Pierre Duhem entwickelt hatte: Die Geburt der neuzeitlichen Naturwissenschaft habe nicht im 17. Jahrhundert stattgefunden, sondern im 14. Jahrhundert in Paris. Die „Impetus“Theorie des Johannes Buridan beispielsweise sei als eine Antizipation der Mechanik Galileis zu betrachten. Weitere Stimmen bestätigten die „Modernität“ der spätmittelalterlichen Naturphilosophie. Auf der Grundlage des Nominalismus beschränkte sie ihre Forschung auf die nur der Empirie sich enthüllenden Naturgesetze der potentia ordinata und konnte so die Physik aus den „Meta“-Fesseln der Metaphysik befreien 28. Die Naturphilosophie im ausgehenden Mittelalter: „Frühling der Neuzeit?“ In den letzten Jahrzehnten ist die „Modernitätsthese“ mehrfach kritisiert worden, weil sie den grundlegenden Unterschied zwischen der Naturphilosophie im Mittelalter und der neuzeitlichen Naturwissenschaft ignoriert 29. Aber wie ist dann die Stellung der spätmittelalterlichen Physik zu bewerten? Einige Beiträge zu diesem Band behandeln diese Frage. So zeigt Elzbieta Jung in ihrem Beitrag den innovativen Charakter mechanistischer Theorien im 14. Jahrhundert, aber zugleich den Abstand zu Galileis Mechanik. 27

28 29

Zum Begriff der „Krise“, einem „Lieblingsthema der Spätmittelalterforschung“, cf. E. Meuthen, Gab es ein spätes Mittelalter? (nt. 3), 109 sq. Oberman, Contra vanam curiositatem (nt. 25), 37-38. Cf. J. M. M. H. Thijssen, Late-Medieval Natural Philosophy: Some Recent Trends in Scholarship, in: Recherches de Theólogie et Philosophie Me´die´vales 67 (2000), 158-190.

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(7) Erich Meuthen konstatiert am Ende seines Buches „Das 15. Jahrhundert“, dass eine Fragestellung das Forschungsgespräch zu bestimmen scheint: „Welche Rolle spielte das 15. Jahrhundert beim Hervorgang der Neuzeit aus der Welt des Mittelalters?“ Ironisch fügt er hinzu: „Die Historiker aller Disziplinen mögen sich der ziemlich sicheren Aussicht freuen, dass ihnen die vielfache Offenheit gerade dieser Frage noch lange Beschäftigung garantiert.“ 30 Diese Aussicht wird durch den vorliegenden Band nicht aufgehoben. Ziel der Tagung war es auch nicht, eine neue umfassende Sichtweise des Spätmittelalters vorzulegen. Es ging vielmehr darum, verschiedene Modelle zur Deutung dieser Zeitspanne anhand von gründlichen Einzeluntersuchungen zu hinterfragen und gegebenenfalls für einzelne Bereiche der mittelalterlichen Kultur zu modifizieren. Das bunte Panorama der Beiträge belegt eine Vielschichtigkeit der Bewertungen, die insofern dem Gegenstand angemessen ist, als das Spätmittelalter selbst eine Zeit der Ambivalenzen war. Es ist durch eine „Doppelgesichtigkeit“, eine Simultaneität des Verschiedenen gekennzeichnet, die manchmal in einer Person verkörpert ist. Das Spätmittelalter wird als eine Zeit der „Krise“ dargestellt, als „Herbst“ - aber die Metapher erweist sich als doppelsinnig -, ja als „Winter des Mittelalters“. Andererseits werden die innovativen Züge dieser Epoche betont, in der Wirtschaftspolitik, in der Philosophie (via moderna) und in der Theologie und Spiritualität (devotio moderna). In diesen Wertungen ist, wie im Vorangehenden angedeutet wurde, das jeweilige Verhältnis zwischen Traditionsgebundenheit und Erneuerung, zwischen Kontinuität und Diskontinuität genau zu prüfen. In diesem Sinne hat der neuerliche Blick auf das 14. und 15. Jahrhundert unser Bild nuanciert und bereichert.

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E. Meuthen, Das 15. Jahrhundert (Oldenbourg Grundriß der Geschichte 9), München - Wien 1980, 175.

I. Das Spätmittelalter bei Huizinga und Blumenberg

Eine Schwalbe macht noch keinen Herbst Zu Huizingas Metapher vom Herbst des Mittelalters Hans Gerhard Senger (Köln) Wer im Frühjahr 2002 im Groeningemuseum in Brügge die Ausstellung besuchte, die den Titel trug „Jan van Eyck, les Primitifs flamands et le Sud. Quand les grands maıˆtres se rencontrent (1430-1530)“ 1, der wurde an Johan Huizinga und seinen „Herbst des Mittelalters“ erinnert, wenn auch nur indirekt. Denn die Ausstellung fand statt als Jahrhundert-Gedenken an die im Jahr 1902 ebenfalls in Brügge veranstaltete Ausstellung „Les Primitifs Flamands a` Bruges“. Man erinnert sich aber daran, daß Huizinga sich damals von der Primitiven-Ausstellung stark beeindruckt zeigte 2. Die Anfänge seiner großen kulturhistorischen Studie „Herbst des Mittelalters“, seine Künstler-Studie nämlich über die Brüder van Eyck 3 sowie der Plan zu einer Studie über „Das Zeitalter Burgunds“ 4, sind also mit jenem Ereignis eng verbunden. Die Ausstellung des Jahres 2002 spielte zwar auf das damalige Ausstellungsthema deutlich an; sie stellte aber die flämische Kunst Brügges in den weiteren Kontext der mediterranen Kunst des Südens. In Bezugnahme und Intention eben dieser Ausstellung, die Brügge als „Kulturhauptstadt Europas 2002“ veranstaltete, trafen also zwei historische Topoi aufeinander: 1. der niederländisch-burgundische Raum als kulturelle Einheit zur Zeit der Brüder van Eyck gegen den nordund mittelitalienischen Kulturraum des 15. Jahrhunderts; das ist die Position, die Huizinga 1919 der einflußreichen These Jacob Burckhardts vom Jahr 1860 über die „Cultur der Renaissance in Italien“ entgegengesetzt hatte; 1

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Jan van Eyck, de Vlaamse Primitieven en het Zuiden 1430-1530 - Jan van Eyck, les Primitifs flamands et le Sud. Quand les grands maıˆtres se rencontrent (1430-1530), Groeningemuseum Brugge, 15. März-30. Juni 2002. J. Huizinga, Mein Weg zur Geschichte (nt. 9), 45 sq. u. 56; id., Briefwisseling 1, 1894-1924, ed. L. Hanssen/W. E. Krul/A. van der Lem, Utrecht - Antwerpen 1989, 31 u. 60; cf. C. Strupp, Johan Huizinga. Geschichtswissenschaft als Kulturgeschichte, Göttingen 2000 (zugl. Diss. Köln 1996), 68 u. 135. De kunst der van Eycks in het leven van hun tijd, in: De Gids 80 H. 3 (1916), 440-462; H. 4, 52-82. L’E´tat bourguignon, ses rapports avec la France et les origines d’une nationalite´ neérlandaise, ˆ ge, 3. Ser. 1 [40] (1930), 171-193; 2 [41] (1931), 11-35 u. 83-86; cf. auch nt. 15. in: Le Moyen A

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2. die flämischen Primitiven und der Süden, d. h. flämische Künstler im Süden und Künstler der südlichen Länder Griechenland, Italien, Spanien, Portugal. Deren wechselseitigen Einfluß aufeinander und deren Übereinstimmungen in Thematik, Formen und Farben zu betonen waren die Intention und die These der Ausstellungskuratoren 2002. Diese beiden Topoi vergegenwärtigten den Widerstreit zweier kulturhistorischer Thesen, um ihn synthetisierend aufzuheben. Der Besucher konnte sich im Horizont seiner Ausstellungserfahrung Rechenschaft geben über die Verschmelzung von vier Horizonten: von Burckhardts Renaissance-Horizont, dem Horizont der Brügger Ausstellung von 1902 - das allerdings nur implizit -, von Huizingas Horizont vom „Herbst des Mittelalters“ und von dem Horizont der in der Brügger Ausstellung 2002 explizit illustrierten These. Das machte aber die atemberaubende Ausstellung selbst nicht klar. Weder in der Ausstellung mit ihrer museumsdidaktischen Aufbereitung noch in den theoretischen Beiträgen des Ausstellungskatalogs 5 wurde auf Huizinga Bezug genommen, obwohl er indirekt stets präsent war. Das war vor 30 Jahren in Köln noch anders. Zu der Ausstellung „Herbst des Mittelalters. Spätgotik in Köln und am Niederrhein“ lieferte Huizinga nicht nur den Titel, sondern auch die Folie, vor deren Hintergrund seine These vom Absterben des Mittelalters in die These von der Fortpflanzung des Mittelalters transformiert und Renaissance wie Manierismus als „Kinder des Mittelalters“ im Frühling danach (G. van der Osten) legitimiert wurden 6. Angesichts dieser Erinnerung war es um so auffälliger, daß Huizinga in Brügge nurmehr verborgen präsent war. Was ist inzwischen geschehen? Ist Huizinga mit seiner These vom Herbst des Mittelalters heute vergessen? Oder gilt sie nun als obsolet? Schon Erwin Panofsky hatte 1960 in seinem Buch „Renaissance and Renascences in Western Art“ 7 bei Gegenüberstellung von ars nova des Nordens und italienischer Renaissance die Thesen Burckhardts und Huizingas übergangen. Auch Hans Blumenberg kam kurz danach in seinen Epochen- und Neuzeit-Studien 8 auf Huizingas ,Herbst‘ nicht mehr zu sprechen. Mit Erstaunen habe ich bei der Beschäftigung mit diesen Fragen darüber hinaus zur Kenntnis genommen, wie wenig Huizingas Mittelaltertheorie heute in einschlägigen Werken präsent ist; fallweise wäre darauf hinzuweisen. 5

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T.-H. Borchert (ed.), Jan van Eyck und seine Zeit. Flämische Meister und der Süden 14301530 [Katalog anläßlich der Ausstellung „Jan van Eyck, die altniederländischen Maler und der Süden, 1430-1530“, im Groeningemuseum, Brügge, 15. März-30. Juni 2002], Stuttgart Darmstadt 2002. G. van der Osten (ed.), Herbst des Mittelalters. Spätgotik in Köln und am Niederrhein, Kunsthalle Köln, 20. Juni bis 27. September 1970, Köln 1970, 15. Stockholm 1960, cf. Kap. 4; dt.: Die Renaissancen der Europäischen Kunst, Frankfurt a. M. 1979. H. Blumenberg (Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt a. M. 1966) erwähnt Huizinga (wie auch J. Burckhardt, 337) beiläufig nur einmal (350).

Zu Huizingas Metapher vom Herbst des Mittelalters

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Zur Bio-Bibliog raphie 9 Johan Huizinga, 1872 in Groningen geboren, studierte dort Indogermanistik und betrieb weitgefächerte Sprachstudien und Geschichte im Nebenfach. Von einem kurzen Studium an der Universität Leipzig im Winterhalbjahr 1895/96, wo er u. a. auch Wilhelm Wundt hörte 9a, kehrte er enttäuscht von der dortigen Indologie nach Groningen zurück. Ein viel zu weitgefaßter Studienplan ließ das Semester nicht erfolgreich werden. „Das war für den Anfang viel zu viel Heu auf der Gabel“, heißt es in der autobiographischen Erinnerung 10. An seiner Heimatuniversität promovierte er 1897 mit einer indologisch-literaturwissenschaftlichen Dissertation. Danach war er acht Jahre als Geschichtslehrer an der Hoogere Burgerschool Haarlem, einer Art Realschule, tätig. Während dieser Zeit habilitierte er sich (1903) im Fach Altindische Literatur- und Kunstgeschichte. Nach zwei Jahren als Privatdozent in Amsterdam erhielt er gegen die Bedenken von Fakultät und Kuratorium den Lehrstuhl für Allgemeine und Niederländische Geschichte und historiographische Geographie in Groningen 11. Die Antrittsvorlesung ging wie schon zuvor in Amsterdam „Über den ästhetischen Bestandteil geschichtlicher Vorstellungen“. Zehn Jahre später übernahm er den Lehrstuhl für Geschichte an der Universität Leiden. Die Antrittsvorlesung ging diesmal „Über historische Lebensideale“. Am 1. Februar 1945 starb Huizinga 72-jährig in De Steeg bei Arnheim, wohin er sich nach nicht ganz freiwilliger Emeritierung, zweimonatiger Internierung durch die deutschen Besatzungsmächte und Expatriierung aus Leiden 1942 schließlich zurückgezogen hatte. Huizinga hat ein überaus reiches, weitgespanntes literarisches Werk hinterlassen 12, nach 1933 vor allem kritische Zeit- und Kulturanalysen. Seit den 20er Jahren war er auch als Kulturpolitiker praktisch tätig. Die Titel seiner letzten, 1945 posthum publizierten Schrift kann man als sprechende Titel oder als Ver-

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Die bio-bibliograhischen Angaben nach J. Huizinga, Mein Weg zur Geschichte (27. 12. 1943), in: id., Mein Weg zur Geschichte. Letzte Reden und Skizzen. Deutsch von W. Kaegi (Sammlung Klosterberg. Europäische Reihe), Basel 1947, 9-60; ferner nach Strupp, Johan Huizinga (nt. 2) und dem Art. ,Huizinga‘, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, vol. 18, Herzberg 2001, col. 672-694; auch im Internet unter http.//www.kirchenlexikon.de/h/huizinga_j.shtml (Autor: K.-G. Wesseling). Wundt las in jenem Semester zweistündig über „Grundzüge der Ethik nebst Geschichte der hauptsächlichen philosophischen Moralsysteme“ und vierstündig über „Geschichte der neueren Philosophie mit einer einheitlichen Übersicht über die Geschichte der älteren Philosophie“; cf. Verzeichnis der im Winterhalbjahr 1895/96 auf der Universität Leipzig zu haltenden Vorlesungen, 18; Conrad Hermann (1819-1897) las „Über die Grundbegriffe der Ästhetik“, Johannes Volkelt (1848-1930) über „Ästhetik der Dichtkunst“, Paul Barth (1858-1922) über „Empirische Philosophie der Gesellschaft und der Geschichte“; ibid. Mein Weg (nt. 9), 27. Strupp, Johan Huizinga (nt. 2), 36 sq. Cf. den Nachweis bei Wesseling, Art. ,Huizinga‘ (nt. 9), col. 677-688.

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mächtnis ansehen: „Geschonden wereld“, in der deutschen Ausgabe „Wenn die Waffen schweigen“ 13. Huizinga fand schon zu Lebzeiten Anerkennung, national z. B. durch Aufnahme in die Koninklijke Akademie van weetenschappen te Amsterdam (1916), international durch Ehrendoktorate der Universitäten Tübingen (1927) und Oxford (1937). Einladungen führten ihn in viele europäische Städte, u. a. im Januar 1932 nach Köln, wo er „auf Einladung des Deutsch-Niederländischen Instituts vor über 600 Zuhörern [...] an drei Abenden über ,Holländische Kultur des siebzehnten Jahrhunderts‘ sprach und dafür ein „Honorar von 600 RM und 1000 RM für das Vortragsmanuskript erhielt“ 14, verglichen mit heute keine schlechte Honorierung. Ein Jahr später deutete sich bereits die Brüchigkeit einer „geschundenen Welt“ an: Die Schriftleitung der angesehenen Historischen Zeitschrift distanzierte sich 1933 noch im gleichen Heft anonym von dem Abdruck der Gastvorlesung, die Huizinga am 28. Januar des Jahres an der Berliner Universität und im Januar des Vorjahres in den Romanischen Seminaren der Universitäten Köln, Marburg und Münster gehalten hatte: „Burgund - eine Krise des romanisch-germanischen Verhältnisses“ 15: „Der Aufsatz des Herrn Prof. Dr. Huizinga, derzeitigen Rektors der Universität Leyden, war [...] bereits ausgedruckt, als die Redaktion der H.Z. die amtliche Mitteilung von dem durch ihn veranlaßten Vorfall in der Leydener Universität erhielt. Die Redaktion erklärt, daß sie den Aufsatz nicht zum Abdruck gebracht haben würde, wenn sie von diesem Vorfall rechtzeitig Kenntnis gehabt hätte.“

Der „Vorfall“: Huizinga hatte bei einem Kongreß den Leiter einer deutschen Studentendelegation der Universität verwiesen, nachdem ihm eine antisemitische Publikation dieses Nationalsozialisten bekannt geworden war.

„Herbst des Mittelalters“ „Herfsttij der middeleeuwen“ erschien 1919. Doch der große Erfolg kam nicht sogleich. Er verdankt sich zum guten Teil der deutschen Übersetzung, die, vom Verfasser autorisiert, erst 1924 unter dem Titel „Herbst des Mittelalters“ erschien 16. Mit bisher (1997) 21 Ausgaben in den Niederlanden und den Über13

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Geschonden wereld. Een beschouwing over de kansen op herstel van onze beschaving, Haarlem 1945; dt.: Wenn die Waffen schweigen. Die Aussicht auf Genesung unserer Kultur. Übers. von W. Hirsch, Basel 1945. Nach Strupp, Johan Huizinga (nt. 2), 39. J. Huizinga, Burgund - eine Krise des romanisch-germanischen Verhältnisses, in: Historische Zeitschrift 148 (1933), 1-28; die Distanzierung ibid., 228; ND Tübingen 1952. Herfsttij der middeleeuwen. Studien over levens- en gedachtenvormen der vertiende en vijftiende eeuw in Frankrijk en de Nederlanden, Harlem 1919, umgearb. Aufl. 21921; Groningen 21 1997. - Herbst des Mittelalters. Studien über Lebens- und Geistesformen des 14. und 15. Jahrhunderts in Frankreich und den Niederlanden. Dt. von T. Jolles-Mönckeberg, München


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setzungen in viele Sprachen wurde es, auch nach Einschätzung des Autors selbst, „das wichtigste“ 17, erfolg- und einflußreichste Buch Huizingas - ein Welterfolg. Die ersten Rezensionen, die im wesentlichen auch erst nach der deutschen Übersetzung erschienen 18, waren durchweg freundlich, die Rezensenten teils begeistert; man nannte es „ein Meisterwerk kulturhistorischer Schilderung“ 19 eines „künstlerischen Menschen“ 20. Hermann Hesse, ein reger und verdienstvoller Rezensent seiner Zeit, erkannte darin „eine Art Gegenstück zu Burckhardts ,Kultur der Renaissance‘ [...] und eine Ergänzung [...]. Huizinga [...] will eigentlich nichts beweisen oder erklären, er will nur zeigen, darstellen, Bilder entrollen, geschichtliche Blicke öffnen [...]. Bücher wie dieser ,Herbst des Mittelalters‘ sind selten, wie es überhaupt ein seltener Glücksfall ist, wenn ein großer Gelehrter zugleich ein großer Schriftsteller ist. Der Impetus und die Gestaltungsfreude, die zum großen Schriftsteller gehört, wird von der Vorsicht des Gelehrten, der Langsamkeit des Sammlers, dem Mißtrauen des Quellenkritikers fast immer erstickt“ 21.

Von Anfang an gab es auch Kritik. So hieß es: „zu selbstgeschwätzig [...] keine scharf umrandeten Thesen“ 22. Was hauptsächlich moniert wurde, nämlich, daß „der Obertitel [...] zu weit gefasst“ 23 sei, erkannte ein anderer als „eine umfassende Aussicht auf das ganze europäische Mittelalter“, die den „Titel in seiner allgemeinen Form daher voll berechtigt“ 24. Umfangreichere wissenschaft-

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1924, verb. Aufl. 21928. Ich benutzte hier die 11. Aufl., ed. K. Köster, Stuttgart 1975, der die 9. Aufl. mit Kösters Übersetzung von 1965 zugrunde liegt, die ihrerseits auf der fünften niederländischen Aufl. 1941, der Ausgabe letzter Hand, basiert. Huizinga, Mein Weg (nt. 9), 55 sq. Im Verzeichnis der Zeitschriftenrezensionen sind für die Jahre 1919 bis 1933 weit über 30 Rezensionen nachgewiesen. F. Arens, Westeuropas Quattrocento, in: Hochland 23,1 (1925/26), 105-109; A. Hübner, Rezension, in: Deutsche Literaturzeitung für Kritik der intern. Wissenschaft, N. F. 2 [46. Jg.] (1925), 2344-2348. Arens, Westeuropas Quattrocento (nt. 19). „[...] eine Ergänzung [...] in doppelter Hinsicht: einmal stellt es dem Italien der werdenden Renaissance die Kultur des nordwestlichen Europa gegenüber, und dann betont es, im Gegensatz zu Burckhardt, nicht das werdende Neue, die Renaissance, sondern das fortwirkende Alte, das ausklingende Mittelalter. Eine glänzend geschriebene [...] Kulturgeschichte der Spätgotik in Frankreich und den Niederlanden.“ Zitiert nach: H. Hesse, Prosa. Rezensionen. o. T. Huizinga, Johan: Prosa „Herbst des Mittelalters“, mschr., 1 Bl., Deutsches Literaturarchiv Marbach (gedr. in: Propyläen 31 [1934], 268). Als Beispiel verweise ich hier nur auf Herbst, 105: „Was helfen beim Lesen der Minnedichtungen und Turnierbeschreibungen alle Kenntnis und lebendige Vorstellung der historischen Details ohne das Schauen der Augen, hell und dunkel, unter dem Möwenflug der Augenbrauen und den schmalen Stirnen, die, schon seit Jahrhunderten zu Staub geworden, einst wichtiger gewesen sind als die ganze Literatur, die als ein Haufen von Trümmern zurückblieb?“ Vergleichbares z. B. 148 sq. u. ö. A. Brackmann, Rezension, in: Zeitschrift für Ästhet. u. allgem. Kunstwissenschaft 20,1 (1926), 93-97. Arens, Westeuropas Quattrocento (nt. 19).

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liche Rezensionen kamen erst relativ spät, meist kritisch, oft sehr kritisch 25. Huizingas Geschichtsbegriff wurde besonders scharf von seinen niederländischen Fachkollegen kritisiert 26. Der Untertitel „Studien über Lebens- und Geistesformen des 14. und 15. Jahrhunderts in Frankreich und den Niederlanden“ legt die thematische, räumliche und zeitliche Begrenzung des Forschungsgegenstands präzis fest. Die raumzeitliche Eingrenzung wird in der Darstellung auf die Gebiete des Duche´ de Bourgogne und die Zeit von etwa 1350-1480 weiter eingeschränkt, also auf die Blütezeit des „hochmütigen“ Herzogtums Burgund, regentlich personifiziert durch die vier Herzöge Philipp den Kühnen (1364-1404), Johann ohne Furcht († 1419), Philipp den Guten († 1467) und Karl den Kühnen († 1477). Weite Teile der Niederlande, auch Flandern, Brabant, das Herzogtum Luxemburg, also fast die ganzen heutigen BENELUX-Staaten, und Lothringen gehörten dazu, also etwa das Gebiet von Cluny und Basel im Süden bis Calais und Amsterdam im Norden. Die dritte, die thematische Begrenzung bleibt indes vage, wie so oft, wenn vom „Geist einer Zeit“, „Vom Geist des ausgehenden Mittelalters“ 27, vom „mittelalterlichen Geistesleben“ 28 oder vom „Zeitgeist“ überhaupt die Rede ist. Was sind „Lebens- und Geistesformen“? Wo und wie existieren sie? Wer ist ihr Subjekt? Wie gewinnt man Kenntnis von ihnen? Das bleibt bei Huizinga unreflektiert; es mangelt bei ihm an einer präzisen theoretischen Bestimmung 29. Bei solchen Fragen steht eine ähnliche Problematik im Hintergrund wie beim alten Universalienproblem, hier die Frage nach Existenzweisen von Kultur- und Geistuniversalien. Dabei lag, als Huizinga in Leipzig studierte, Wilhelm Wundts (1832-1920) Theorie der Lebensformen schon vor 30. Wundt hatte individuelle, soziale und humane Lebensformen unterschieden und diese mit „Sitten“ gleichgesetzt. Und fünf Jahre vor Huizingas „Herbst“ hatte der Dilthey-Schüler Eduard Spranger (1882-1963) auf die Bedeutung von „Lebensformen“ für die Erkenntnis geistiger Erscheinungen hingewiesen 31. Was sich in Einzelpersönlichkeiten zu „Welt25

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Als ein Beispiel die umfangreiche und kritische Rezension von H. Günter, in: Historisches Jahrbuch der Görresgesellschaft 46,1 (1926), 622-630, der die Verallgemeinerungen generell, vor allem aber die der ersten Hälfte inkriminiert. Wesseling, Art. ,Huizinga‘ (nt. 9), col. 675 sq., nennt M. ter Braak, P. N. van Eyck, P. C. A. Geyl, J. M. Romein; cf. E. Honeé, Art. ,Huizinga‘, in: Theologische Realenzyklopädie, vol. 15, Berlin 1986, 638; Strupp, Johan Huizinga (nt. 2), 69 u. 87-89. So der Titel eines Werkes von R. Stadelmann mit dem Untertitel: Studien zur Geschichte der Weltanschauung von Nikolaus Cusanus bis Sebastian Franck (Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, Buchreihe 15), Halle/Saale 1929. M. Grabmann, Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, 3 vol., München 1926-1956, 21957. Derartige Begriffe fehlen auch in einem Handbuch wie Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, vol. 1-8,2, Stuttgart 1972-1997. W. Wundt, Ethik. Eine Untersuchung der Tatsachen und Gesetze des sittlichen Lebens, 2 vol., Stuttgart 1886; 3 vol 51923-1924. Nach G. Mittelstädt, Art. ,Lebensformen‘, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 5, Basel - Darmstadt 1980, col. 118 sq. E. Spranger, Lebensformen. Ein Entwurf, Halle 1914 (erweit. 21921); nach Mittelstädt, Art. ,Lebensformen‘ (nt. 30).


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anschauungen“ konkretisiere, sei in der Kulturphilosophie auf überindividuelle Geisteszusammenhänge anzuwenden. Um zu „Gesamtlebensformen“ von „Repräsentanten von ganzen historischen Geistesbewegungen“ wie Humanismus, Pietismus u. a. zu kommen, ist nach Spranger allererst eine Theorie überindividueller Subjekte erforderlich. Das scheint mir eigentlich auch Huizingas Anliegen zu sein. Daß von ihm aber weder Sprangers noch Wundts Ansatz aufgegriffen wurde, macht die oft beklagte theoretische Schwäche Huizingas an diesem Punkt einleuchtend. Daß die Begriffsgeschichte von „Lebensformen“ nicht erst, wie man im Historischen Wörterbuch der Philosophie erfährt 32, im 19. Jahrhundert begann, hatte Arno Borst in seinen „Lebensformen im Mittelalter“ (1973) 33 schon gezeigt. Über das Mittelalter und Augustins vitae forma hatte er sie schon bis auf Ciceros forma vivendi und Platos bi¬vn paradei¬gmata zurückgeführt, neben die man getrost auch noch die bi¬oi des Aristoteles und im besonderen dessen bi¬ow uevrhtiko¬w setzen kann 34. Die über 22 Kapitel weitgespannte Thematik des „Herbst des Mittelalters“ gibt also nur indirekt darüber Auskunft, was Huizinga als Lebens- und Geistesformen ansieht. Ihn beschäftigen - stichwortartig notiert - die „Spannung des Lebens“, Ästhetisierung des Lebensstils, Gesellschaftshierarchie, Ritter- und Heldentum, Stilisierung, Umgangsformen und Symbolik der vor allem höfischen Liebe, das Bild des Todes, Religionsidee und Frömmigkeitstypen (hier vor allem die devotio moderna), Mystik als Alternative zum mittelalterlichen „Realismus“, die Kunst im Leben, in Bild und Wort. Als feste Lebensformen scheinen ihm vor allem Religion, Rittertum und höfische Minne zu gelten (360), während Geistesformen offensichtlich „Denkformen“ wie Realismus, Symbolismus, Ausdrucksund Empfindungsformen in der Kunst sind. Im Schlußkapitel über „Das Kommen der neuen Form“ (Kap. 22) bleibt im vagen, was die neue Form ist; daß sie kommt, scheint klar; wie sie kommt, wird so bestimmt: Nicht plötzlich, sondern langsam neben dem Alten entwickelt sich das Neue, zuerst in der Form, dann erst im Geist: Überwindung mittelalterlicher Lebensverleugnung und der Glaube an eine rückzugewinnende antike Welt - das ist „Renaissance“ a` la Huizinga. Man muß sich den Themenreichtum in seiner aspektreichen, nein überbordenden Entfaltung vor Augen halten, um die erschlagende Fülle dieser „Lebensund Geistesformen“ en gros et en de´tail zu realisieren. Huizinga weiß viele wunderbare Einzelheiten. Es scheint so, als ob ihm ein schier unversiegbares Quellenmaterial zur Verfügung gestanden hätte. Solchen Leseeindruck reduziert er aber schon selbst auf wenige, jedoch aussagekräftige Quellen der französischen Literatur und niederländischen Malerei, aus dieser vor allem die beiden van Eycks, eher Jan (~1390-1441) als Hubert (~1370-1426), Rogier van der 32 33

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Mittelstädt, Art. ,Lebensformen‘ (nt. 30), col. 118. A. Borst, Lebensformen im Mittelalter, Frankfurt a. M. 1973; erneut (als Ullstein Sachbuch) Frankfurt - Berlin 1988, 14-20. Nikomachische Ethik X 7, 1178a6 u. ö.

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Weyden (1399/1400-1464), auch noch Claus Sluter († 1406); aus jener vor allem Eustache Deschamps, gen. Morel (1346-1406?) und seine Poetik „L’art de dictier et de fere chancX ons“ (um 1390), von den „Historikern“ die „Chroniques de France“ 35 (entstanden zwischen 1373-1400) des Jean Froissart (1337 - um 1404), „Le livre des faits du bon chevalier messire Jacques de Laleing“, eine Biographie des vollkommenen Ritters, vermutlich von Georges Chastellain (1404-1475), schließlich noch der allegorische „Roman de la rose“ aus dem 13. Jahrhundert 36. Solche Quellen werden allerdings viel zu wenig und nicht immer glücklich seitens der Philosophie und Theologie bilateral komplettiert durch den doctor christianissimus Jean Charlier, gen. Gerson (1363-1429) und den doctor ecstaticus Dionys von Rijkel (1403-1471). Urkunden, Akten, Gesta, Briefe und andere Dokumente spielen hier, anders als z. B. bei A. Borst, keine Rolle. Huizinga verzichtet auf „die zuverlässigsten Grundlagen der Geschichtskenntnis“, denn das „ganze Leben der Zeit spiegelt sich in der Literatur und findet in ihr Ausdruck“, während die „offiziellen Dokumente“ dürr, farb- und leidenschaftslos seien (18, 359). Insgesamt also dann doch eine durchaus überschaubare Quellenlage. Einwände Mit seinen dem 14. und 15. Jahrhundert herauspräparierten Lebens-, Geistesund Denkformen legte Huizinga soziale, religiöse, vor allem und immer wieder „ästhetische“ Strukturen eines biregionalen europäischen Territorialstaates frei, im neuburgundischen Staat zu politischer Einheit zusammengeführt. Da Huizinga viele Bereiche, vor allem das politische und ökonomische Geschehen, weitestgehend unberücksichtigt läßt, kann es sich zweifellos nur um partikulare Strukturen zweier partikularer Euro-Regionen handeln. Das hat man stets zu berücksichtigen. Kritisch ist dazu anzumerken, daß es Huizinga nicht gelingt, die selbstauferlegte geographische Beschränkung durchzuhalten. Allzu häufig ist generell die Rede vom „mittelalterlichen Geist“ als Einheit und Ganzem, vom „Geist des 15. Jahrhunderts“, einer „Zeit heftiger Depression und gründlichen Pessimismus“ (267, 326, 342, 368). Partikularisierung und Generalisierung stehen bei ihm unvermittelt nebeneinander: „Die französisch-burgundische Kultur des ausgehenden Mittelalters zählt zu den Kulturen, in denen Pracht die Schönheit verdrängen will. Die Kunst des ausgehenden Mittelalters spiegelt treulich den spätmittelalterlichen Geist wider [...]“ (365). Es gibt auch das umgekehrte Verfahren: Was generell gilt, erscheint dann hier als Besonderheit 37. Vielleicht 35

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Chroniques de France, d’Angleterre, d’Escoce, d’Espaigne, de Bretaigne, de Gascogne, de Flandres, et lieux circunuoisins; Erstdruck 1495; ed. S. Luce e. a., 15 vol., 1869-1875. Verfasser: Guillaume de Lorris (um 1225/1230) und Jean de Meun (um 1270/1280). Weitere Beispiele für Generalisierungen 34-36, 64, 343 (Krisentheorie), 415, 461 und für Partikularisierungen z. B. 166 sqq. (Liebessymbolik).


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wollte Huizinga solche Generalisierungen ja immer wieder einmal wagen. Oder zeigt sich darin eine „de´formation professionelle“? „Der mittelalterliche Geist verallgemeinert gern einen Fall“ (343). Nur wenige Rezensenten ließen ihm dies durchgehen, viele monierten es, teils heftig 38. Die ebenfalls immer wieder auftretenden Psychologisierungen 39 erscheinen dagegen eher als harmlos. Huizinga trägt in seiner Untersuchung viele Aspekte an die Zeit heran, die er - stets konträr zu, aber immer unpolemisch 40 gegenüber Jacob Burckhardts Renaissance-Bild - als Ausgang des Mittelalters begreift und gegen den nordund mittelitalienischen Kulturraum des 15. Jahrhunderts stellt. Er zeichnet nicht „ein Gemälde“ dieser Zeit, wie es geheißen hat 41; in 20 Kapiteln bietet er vielmehr eine serielle Bilderfolge, keine „danse macabre“ des Mittelalters wie später Rudolf Stadelmann 42, aber einen bunten Bilderreigen, in dem der Schwarze Tanz dann aber auch vorkommt (Kap. 11). Die Bilder, die Huizinga von den Lebensund Denkformen entwirft, sind keine Genres mit lebensnaher Wirklichkeit noch Sozialidyllen, sondern spannungsgeladene, höchst artifizielle, ästhetisierende Tableaus. Aufs Ganze gesehen kann man die 22 Kapitel als eine Sprache gewordene Bildsequenz ansehen, eine literarische historia pauperum (spiritu Mt. 5,3). Man kann dann fragen, ob Huizinga seine Darstellungsart nicht der Darstellungsweise der hochgelobten alten Meister, der Jungen Neuen angeähnelt habe; ob er nicht schon in einen stillen „Paragone“ mit den van Eycks und ihrer Schule getreten war, als er „Die Kunst der van Eycks“ (1916) schrieb 43. Was Huizinga an van Eyck bewunderte, war dies: „Die Darstellung alles Denkbaren bis in seine letzten Konsequenzen, die Überanfüllung des Geistes mit einem unendlichen System formaler Vorstellungen, das macht auch das Wesen der Kunst jener Zeit aus. Auch sie strebte danach, nichts ungeformt, nichts ungestaltet oder unverziert zu lassen.“

Seine Tableaus rücken, ähnlich wie bei van Eyck 44, eine Hauptperspektive in den Vordergrund mit mehreren Nebenperspektiven im Hintergrund. Das ergibt eine Multiperspektivität, die für die Skizzierung eines Zeitkontinuums von eineinhalb Jahrhunderten allemal erforderlich ist. Wird mit solcher Polyperspektivität die Tiefenschärfe erhöht oder nimmt sie infolge unterschiedlicher Brenn38

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Pro: H. Rheinfelder, Rez., in: Literaturblatt für german. u. roman. Philologie 49 (1928), 426428; contra z. B. A. Brackmann, Rez., in: Zeitschr. f. Ästhet. u. allgem. Kunstwissensch. 20,1 (1926), 93-97. Nur ein Beispiel, das zeigen soll, was hier gemeint ist (100): „Aber der Traum von der Heldentat aus Liebe, der nun sehnsuchtsvoll das Herz erfüllt und berauscht, wächst und wuchert wie eine üppige Pflanze.“ Cf. 48, 88 sq., 209. Honeé, Art. ,Huizinga‘ (nt. 26), 637. Cf. nt. 27. Cf. nt. 3. Zur mehrfachen Perspektive in der Malerei van Eycks cf. G. J. Kern, Die Grundzüge der LinearPerspektivischen Darstellung in der Kunst der Gebrüder van Eyck und ihrer Schule. 1. Die perspektivische Projektion (Diss. Phil.), Leipzig 1904.

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punkte insgesamt Schaden? Huizingas schöne Tableauzeichnungen sind so detailreich, von solch „müheloser Weitschweifigkeit“, daß sie leicht zu erinnerungslosem Verschwinden verurteilt sind. Eine geschlagene Schlacht soll man nicht noch einmal schlagen. Die Einwände gegen Huizingas Thesen vom „Herbst des Mittelalters“ waren zahlreich. Wenn aber nach der „Erklärungskraft“ der Thesen heute gefragt wird, muß man die wichtigsten Argumente und die Metaphorik, die dafür aufgewendet wurden, noch einmal abwägen. Kann Huizinga dann den Pardon bekommen, den er sich erbeten hatte, als er mit Hinweis auf die Gefahr, „die darin liegen kann, historische Abschnitte mit Jahreszeiten zu vergleichen“ 45, den Wert seiner Metapher selbstkritisch einschränkte? Die Antwort wird wohl heißen: Nachsicht mit der Unschärfe der Metapher, nicht mit den Unschärfen in dem, was jenseits der Metapher steht. Dabei steht nicht die Frage im Vordergrund, wie wissenschaftlich eine bildhaft-intuitive Geschichtsdarstellung überhaupt sein kann, sondern welche Versäumnisse dabei unterlaufen. Weitgehend ausgeblendet blieben Politik, Verfassungs-, Wirtschafts- und Sozialgeschichte, auch der Anteil des Bürgerlichen an der Kultur. Damit handelte Huizinga sich die Vorwürfe ein, er erfasse Kulturgeschichte elitär, begreife die Phänomene idealisierend-ästhetizistisch 46, nähere sich der Geschichte „in ihrer visuellen Gestalt, mit Sucht nach Schönheit, einer anderen Schönheit, als die eigene Zeit ihm bot“ 47. Arno Borst bezweifelt, daß die Ästhetik und Stilisierung der Kronzeugen Huizingas, meist „burgundische Höflinge“, schon mittelalterliche Lebensformen erfassen 48. Kann man solchen Beurteilungen durchaus zustimmen, dann aber wohl kaum mehr einer Einschätzung wie dieser, Huizinga bewege sich „essayistisch in bisweilen auffälliger Nähe zum gehobenen journalistischen Stil“ 49. Kann er sich aber den Vorwürfen, sein Zugang zur Geschichte und seine Methode seien unwissenschaftlich, schon mit dem Hinweis entziehen, Geschichte sei - gerade wegen ihrer subjektiven Anschaulichkeit und ästhetisch bestimmten Vorstellung - die unwissenschaftlichste Wissenschaft 50? Die Metapher vom „Herbst des Mittelalters“ „Naturnahe Metaphern bieten sich an“, bemerkte aus aktuellem Anlaß jüngst Martin Walser, „weil Geschichte wie Natur ein Prozeß ist, der der Zeit unterwor45 46 47

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Herbst des Mittelalters. Vorrede zur 1. deutschen Auflage 1924, Stuttgart 1975, XIII sq. Wesseling, Art. ,Huizinga‘ (nt. 9), col. 675. P. Geyl, Huizinga als aanklager van zijn tid (Mededeelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen. Afd. Letterkunde, N. R., Deel 24,4), Amsterdam 1961, 152. Borst, Lebensformen (nt. 33), 33. Wesseling, Art. ,Huizinga‘ (nt. 9). Ibid. Cf. auch J. Huizinga, Über eine Definition des Begriffs Geschichte, 80 sq., in: Wege der Kulturgeschichte. Studien von J. Huizinga. Dt. v. W. Kaegi, München 1930, 78-88; erneut in: Geschichte und Kultur. Gesammelte Aufsätze. Ed. u. eingel. von K. Köster, Stuttgart 1954.


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fen ist.“ 51 Mit seiner naturnahen Metapher „Herbst des Mittelalters“ gelang Huizinga eine ungemein suggestive und wohl deswegen so erfolgreiche Metapher 52, die hier in ihrer uneigentlichen, übertragenen Verwendung, also tropisch 53 genommen wird. Huizinga hat sie nicht kreiert, aber publik gemacht; er entnahm sie einer langen Tradition, um sie in unverwechselbarer Weise zur Charakterisierung einer bestimmten Zeit mit einer spezifischen Tönung zu verwenden. Zur Geschichte der Jahreszeiten- und Herbst-Metapher Geschichtsmetaphern sind mindestens so alt wie die uns überlieferte Historiographie und der historische Mythos, mutmaßlich noch älter. Hesiods Periodisierung des Ablaufs des Weltgeschehens, seine Rede vom Goldenen, Silbernen, Ehernen und Eisernen Geschlecht, Lukrez’ Kulturrevolutionstheorie, Ovids Aurea prima sata est aetas, quae vindice nullo, Sponte sua, sine lege fidem rectumque colebat.

Und es entstand die erste, die goldene Zeit: ohne Rächer, Ohne Gesetz, von selber bewahrte man Treue und Anstand.

- sie alle belegen das hinreichend 54. Jahreszeitenmetaphern stammen einerseits aus der Naturerfahrung des Menschen 55; andererseits gehören sie zu den Bewegungsmetaphern, insofern sie auf der Sonnen- und Erdumdrehung beruhen (A. Demandt 56). Letzteres macht Jahreszeitenmetaphern eigentlich ungeeignet für die Kennzeichnung eines ge51

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Über ein Geschichtsgefühl. Vom 8. Mai 1945 zum 9. November 1989: Die Läuterungsstrecke unserer Nation führt nach Europa [Rede zum 8. Mai 2002, Berlin], in: Frankfurter Allgemeine Zeitung 10. Mai 2002, Nr. 107, 46. Zur Bestimmung der metaphora´ als Gattungsbegriff cf. Aristoteles, Poetik 21, 1457b6-33, wo vier Arten erwähnt werden, ein Wort von dem ihm angestammten in einen anderen Bedeutungsbereich zu versetzen. Später meist nur für analogischen Austausch verwendet, also für den tropus. Ein tropos (Wendung, übtr. Charakter) ist seit Quintilian (Instit. Orat. VIII, 6.1) verbi vel sermonis a propria significatione in aliam cum virtute mutatio. Die kunstvolle Vertauschung macht deshalb eine richtige (Rück-)Übersetzung erforderlich, bei der neben der wörtlichen Bedeutung auch die ästhetische Sprachform zu berücksichtigen ist, wie der Renaissance-Übersetzer Leonardo Bruni anmahnte: De interpretatione recta [ca. 1420] (Humanist.-philos. Schriften, ed. H. Baron, Leipzig - Berlin 1928, ND Wiesbaden 1964 u. 1970, 84). Cf. E. Ostermann, Art. ,Tropen; Tropos‘, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 10, Basel - Darmstadt 1998, col. 15201523, dessen Hinweise ich bei meiner Metapherndiskussion gerne aufgegriffen habe. Hesiod, Erga 90-212; Lukrez, De rerum natura V 828-837; Ovid, Metamorph. I 89 sqq. Lukrez, De rer. nat. V 1437 sq.: „sol et luna suo lustrantes lumine circum | perdocuere homines annorum tempora verti.“ A. Demandt, Metaphern für Geschichte. Sprachbilder und Gleichnisse im historisch-politischen Denken, München 1978, hier bes. III. Jahres- und Tageszeiten-Metaphern (124-165); cf. auch I. Was sind Metaphern für Geschichte? (1-16) u. VII. Was bedeuten Metaphern für Geschichte? (426-453).

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schichtlichen Kontinuums, weil sie eine zyklische Wiederholung nach festem Zeitrhythmus suggerieren. Daher muß ein zyklentheoretisches Verständnis für die Kennzeichnung eines bestimmten Zeitkontinuums ausgeschlossen werden. Im Deutschen und wohl auch im Niederländischen wurde der jahreszeitliche Aspekt des Herbstes mit all seinen Schattierungen schon seit dem 16. Jahrhundert auf das menschliche Lebensalter übertragen 57. Dem „Herbst des Lebens“ ließ man damals das reife Greisenalter entsprechen. Die naheliegende Parallelisierung mit dem Menschenleben war indes schon Ovid vertraut 58. Die Übertragung der Herbstmetapher vom menschlichen Leben auf soziale, politische, kulturelle Zeiten liegt nahe, wenn man diese organismisch entstehen und vergehen sieht. Der Gebrauch der Herbstmetapher für historische Zeiten machte eigentlich einen Schluß mit der toten Winterszeit und einen frühlingshaften Anfang erforderlich. Beides findet sich im politischen Metaphernreservoir. Huizinga aber isoliert seine Herbstmetapher. Johann Gottfried von Herder ließ es politisch gleich zweimal Frühling werden, mit der Völkerwanderung in Italien und mit der Reformation in Deutschland. Bei dem Revolutionsdichter Georg Herwegh (1817-1875) wird das Jahr 1848 zum Boten eines neuen politischen Frühlings, den eine Schwalbe - seit Ovid und Horaz die praenuntia veris 59 - verkündet, die Heinrich Heines Spott dann zum Maikäfer mutieren läßt 60: Andre Zeiten, andre Vögel! Andre Vögel, andre Lieder! ... ...

Welch ein Sumsen, welterschütternd! Das sind ja des Völkerfrühlings kolossale Maienkäfer Von Berserkerwut ergriffen.

Nachdem Herder den Beginn von Mittelalter und Neuzeit als Frühlinge deutete, scheint es folgerichtig, den Ausgang des Mittelalters als Herbst zu deuten. In Opposition zum Frühjahr sieht der Herbst allerdings immer alt aus: Auf „des lenzes heiterm glanze“ reimte Schiller „des herbstes welkem kranze“ („Klage der Ceres“). Und Lessing empfahl dem, der „in dem frühlinge seines lebens [...] herumgeschwärmt“, sich „in dem reifen herbste seiner jahre in den philosophischen mantel ein*zu+hüllen“ 61. Die Herbst-Metapher führt bestimmte, erfahrungsgebundene Bildkomplexe mit sich, die, beabsichtigt oder unbeabsichtigt, konnotiert werden. Für unter57

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Cf. Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm, vol. IV, 2. Abt., Leipzig 1877 (ND München 1984, vol. 10), col. 1067 sq. Metam. XV 199-213. Ovid, Fasti II 853; Horaz, Ep. I 7,12. H. Heine, Atta Troll. Ein Sommernachtstraum (1841), Caput XXVII, 45-46, 53-56 (H. Heine, Sämtl. Schriften, ed. K. Briegleb, vol. 4, München - Wien 1971; 21978; dass. als dtv-Ausgabe, vol. IV, München 1997, 570); zit. bei Demandt, Metaphern (nt. 56), 143. Schillers Werke, ed. Chr. Christiansen, Hamburg (Gutenberg-Verlag) o. J., vol. Gedichte I, 141; G. E. Lessing nach Grimm, Deutsches Wörterbuch (nt. 57), col. 1067 sq.


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schiedliche Kultur- und Sprachkreise hat man wahrscheinlich mit divergierenden Konnotationen zu rechnen. Da sie von alters her unterschiedliche, auch widersprüchliche Bilder assoziieren läßt, ist sie also nicht eindeutig festgelegt. Das spiegelt sich in der überreichen Ikonographie. Also ist sie auch nicht eindeutig „übersetzbar“. In unserem Fall verdeutlichen das auch changierende Übersetˆ ge“ 62, zungstitel, im Französischen von „Le Dećlin ...“ zu „L’automne du Moyen A im Englischen von „The Waning ...“ zu „The Autumn of the Middle Ages“ 63. Die Nicht-Eindeutigkeit der Jahreszeiten-Metapher ist aber nur Indikator einer größeren Schwäche, daß sie „im allgemeinen eher dekorative als konstruktive Bedeutung für die jeweils mit ihr dargestellte Geschichte“ hat. Damit stellt sich die generellere Frage nach der Exaktheit von Huizingas Einsichten. Die Frage nach der Exaktheit seiner kulturhistorischen Analysen ist die Frage nach Huizinga als Historiker. Huizing a als Historiker Im Rückblick auf seine Anfänge bemerkte Huizinga: „Ich war ja Linguist und Sanskritist und wollte mich auch fernerhin in diesen Richtungen wissenschaftlich entfalten.“ 64 Die Entfaltung verlief bekanntlich anders, anders dann auch als bei einem Historiker zu erwarten. Noch ein Jahr vor seinem Tode bekannte sich Huizinga als Fremdling unter den Historikern: „In der streng geschlossenen Gilde der Philologen und Geschichtsforscher, wo die Reglemente gelten und den Vorschriften nachgelebt werden muß, habe ich mich nie zu Hause gefühlt.“ 65 Huizinga, der „Historicus tegen de tijd“ 66, setzte seine Vorstellung von Geschichte immer deutlich von denen seiner Fachkollegen ab. „Geschichte als Bilder“ war schon das Thema der Groninger Antrittsvorlesung. Noch am Ende galt ihm „die Wahrnehmung des Historischen“ „als eine Evokation von Bildern, wobei zunächst völlig offen bleiben kann, was dabei unter ,Bildern‘ zu verstehen 62

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ˆ ge. Traduction par Julia Bastin (Bibliothe`que historique), Paris 1932, ND Le Dećlin du Moyen A 1948; erneut Paris 1958 (Le Club du meilleur livre. Collection Historia 14) u. Paris 1976 (Petite Bibliothe`que Payot 108). Eine Übersetzungsausgabe der siebziger Jahre (Paris 1975?, die nachzuweisen mir allerdings nicht gelang), nach Strupp, Johan Huizinga (nt. 2), 135, nt. 54: L’Automne ˆ ge. du Moyen A The Waning of the Middle Ages. A Study of the Forms of Life, Thought, and Art in France and the Netherlands in the 14th and 15th Centuries. Translated by F. Hopman, London 1924; erneut Garden City, N.Y. 1954; New York 1985; Mineola, N.Y. 1999. Dann in neuer Übersetzung: The Autumn of the Middle Ages. Translated by R. J. Payton and U. Mammitzsch, Chicago (UCO) 1996. Die von E. Peters und. W. P. Simons (id., The New Huizinga and the Old Middle Ages, in: Speculum 74,3 [1999], 587-620) erwähnten Übersetzungsalternativen „The Harvest ...“, „The Decline ...“, „The Evening of the Middle Ages“ (587) waren nicht nachzuweisen. Mein Weg (nt. 9), 39. Ibid., 60. W. E. Krul, Historicus tegen de tijd. Opstellen over leven en werk van Johan Huizinga, Groningen 1990. (Krul ist Dozent für Neuere Geschichte an der Universität Groningen.)

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sei“ 67. In jedem Fall geht es ihm um bildhafte Erzählung: „Um kritische Fundierung kümmerte ich mich wenig, ich wollte vor allem die blühende, lebendige Erzählung geben“, so Huizinga über seinen „Herbst des Mittelalters“ (49 sq.). In der Skizze zu einer ungehaltenen Rede 68 (1940) bestimmt er dann schließlich Geschichte generell als Erzählung in Bildern, als „ein geistiges Produkt - sie ist das intelligible Bild, das Geschlecht um Geschlecht und Kultur um Kultur sich immer neu zu schaffen haben aus den wüsten Brocken der Vergangenheit, zu denen ihr Auge hindurchdringen kann“.

„Geschichte“ ist demnach nichts anderes als vom menschlichen Geist produzierte und geistig rezipierte Bilder. Oder besser: Geschichte als Bilderzyklen, denn die vom Menschen gemachte Historie ist nichts von Bestand. Sie wird von Generation zu Generation sukzessiv erzeugt. Bestand gewinnt das Bild und damit die Geschichte selbst allenfalls durch ihre eigene Historisierung, indem sie selbst Vergangenheit wird. „Vergangenheit“ ist der Gegenstand von „Geschichte“, ihr Erkenntnisobjekt vergangenes Geschehen in brockenhafter Fragmentierung, in der Vergangenheit einzig ansichtig wird. Solchermaßen definierte Huizinga Geschichte als die intelligible, „die geistige Form, in der sich eine Kultur über ihre Vergangenheit Rechenschaft gibt“ 69. Mit dieser Definition, der sich jüngst noch Arno Borst verpflichtet fühlte 70, machte Huizinga Geschichte zum Räsonnement über eine je gegenwärtige Kultur aus ihrer Herkunft. Der Historiker - und das ist für ihn der Kulturhistoriker - aktualisiert Geschichte, indem er die Autopoiesis seiner (oder auch einer Fremd-) Kultur autopoietisch „errechnet“. Damit zeigt Huizinga sich dem Geschichtsverständnis seines Zeitgenossen Benedetto Croce (1866-1952) nahe: Jede wahre Geschichte sei Geschichte der Gegenwart, insofern sie nur als mein Denken Geschichte wird 71. Schon angesichts seiner Verliebtheit in seinen spätherbstlichen Bilderbogen scheint die Frage nicht abwegig, inwieweit Huizinga seinem eigenen Geschmack verhaftet blieb. Methodisch gewendet: Hat er tatsächlich den „Entwurf eines historischen Horizontes“ geleistet, der sich von seinem Gegenwartshorizont unterscheidet, und „den Horizont der Überlieferung von dem eigenen Horizont“ 72 hinreichend abgehoben? Helmut Georg Koenigsberger hat das vor einiger Zeit 67 68

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Mein Weg (nt. 9), 50. Wie bestimmt die Geschichte die Gegenwart? Eine nicht gehaltene Rede, in: Mein Weg (nt. 9), 73-95; das Zitat 74 sq. Over een definitie van het begrip geschiedenis (Mededeelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Afdeling Letterkunde, Deel 68, Ser. B, 2), Amsterdam 1929, 31-42; dt.: Über eine Definition des Begriffs Geschichte (nt. 50), 86. A. Borst, Was uns das Mittelalter zu sagen hätte. Über Wissenschaft und Spiel, in: Historische Zeitschrift 244 (1987), 537-555, das Zitat 538. Teoria e storia della storiografia, Bari (11917) 31922; dt.: Theorie und Geschichte der Historiographie u. Betrachtungen z. Philos. d. Politik. Übers. v. H. Feist/R. Peters, Tübingen 1930. Nach H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1960, 290.


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für Huizingas Bild von der holländischen Kultur des 17. Jahrhunderts verneint 73. Und ein Landsmann Huizingas fragte jüngst, ob er sich eigentlich nicht nur selbst suchte 74. Nach Koenigsberger hat Huizinga unzulässigerweise seinen „eigenen Geschmack moralisierend zum Maßstab“ erhoben und „trotz allen literarischen und künstlerischen Feingefühls“ die Beurteilung der „Holländischen Kultur des 17. Jahrhunderts“ 75 - darum geht es bei Koenigsberger - zur „Geschmackssache“ gemacht. Genau das war mein Eindruck bei meiner „Herbst“-Lektüre, bevor ich Koenigsbergers Studie zu Spätzeit-Problemen las: Huizingas Urteil unterliegt einer durch und durch künstlerisch-ästhetisierenden Seh-, Erkenntnis- und Darstellungsweise. Dieser verdankt sich die teils suggestive Schönheit der Darstellung; dieser ist aber auch die Begrenztheit des Erfaßten geschuldet. Der Er trag der Herbst-Metapher für Huizing as kulturg eschichtliche T heorie Huizinga bedient zwar das gesamte Bedeutungsspektrum der Herbstmetapher, von der „Überreife“ (303) über das Seufzen des Herbstwindes (324) bis zum Ableben und Sterben (XIII) und wieder umkehrend zur „neuen Befruchtung“ und zum neuen „Werdegang“ (402, XIII); aber die negativen Konnotationen dominieren, vor allem: Erschöpfung im „letzten Ausblühen“, Entartung, Verfall und Niedergang des mittelalterlichen Geistes 76. Mit der biologischen Defloreszenz-Metapher bleibt das Stadium jedoch ambivalent offen: Der „Geist im Ausblühen“ kann zum einen der noch in, wenn auch schon am Ende der Blüte stehende „Geist“ sein; zum anderen der Geist, der schon definitiv zu blühen aufgehört hat; beide Stadien sind aber gar nicht an den Herbst gebunden, wie die Kirschblüte im Frühling beweist und die Rose, die „mitten im kalten Winter“ blühte wie der Sage nach die Blumen im Garten Alberts des Großen am Drei73

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H. G. Koenigsberger, Sinn und Unsinn des Dekadenzproblems in der europäischen Kulturgeschichte der frühen Neuzeit, in: J. Kunisch (ed.), Spätzeit. Studien zu den Problemen eines historischen Epochenbegriffs (Historische Forschungen 42), Berlin 1990, 137-157; 141 u. 154-156 zu J. Huizinga, Holländische Kultur im siebzehnten Jahrhundert. Ihre sozialen Grundlagen und nationale Eigenart. Drei Vorträge (Schriften des Deutsch-Niederländischen Instituts Köln 1), Jena 1932; Holländische Kultur im siebzehnten Jahrhundert. Eine Skizze. Dt. von W. Kaegi. Fassung letzter Hand. Mit Fragm. von 1932, Basel 1961; Frankfurt a. M. 1977. H. L. Wesseling, Zoekt Prof. Huizinga niet eigenlijk zichzelf? Huizinga en de geest van de jaren dertig (Huizinga-lezing 25), Amsterdam 1996. Holländische Kultur im 17. Jahrhundert. Eine Skizze (nt. 73). Herbst, 286, 293, 402, 461, 463. - Diese These blieb nicht unwidersprochen; cf. e. g. C. Neumann, Ende des Mittelalters? Legende der Ablösung des Mittelalters durch die Renaissance, in: Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 12 (1934), 124171, hier 144: „Die Theorie vom Absterben, vom Tode, von der Auflösung und vom Konkurs des gotischen Zeitalters ist unbegründet und widerspricht allen historischen (insbesondere auch künstlerischen) Aussagen.“

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königstag 77. An eine geologisch-mineralogische Deutung des Verkrustens und Auskristallisierens mag man hier so wenig denken wie biologisch an das iterative Blühen im Jahreszeitenrhythmus. Doch der Endgedanke steht im Zentrum: „La fin s’approche en verite´ [...]. Tout va mal [...]“ - Huizingas Deschamps-Zitat als Motto seiner „Endperioden“-Studie 78! Der für den geistigen Verfall des Mittelalters sonst oft in Verantwortung genommene Nominalismus 79 erhält bei Huizinga in dieser Hinsicht allerdings eine Art Freispruch. Angesichts der Endvorstellung stellen sich Fragen ein: Ist Huizingas HerbstGeschichte eine Verfallsgeschichte, wie der englische Übersetzungstitel „The Decline of the Middle Ages“ glauben machen will? Kommt sie einer éschatonTragödie nahe? Oder könnte man in ihr eher eine metaphorische Darstellung im Mythos der Romanze sehen 80? A. Borst, der Huizinga für einen Dichter und dessen Erzählung für eine erst am Schluß gesprengte „poetische Illusion“ hält, scheint dieser Auffassung nahezukommen 81: „Ist aber schönes Spiel wirklich schon Lebensform? [...] Über das Elend des Menschenlebens kann der schön schreiben, dessen Leben nicht elend ist. Er kann stilisieren, woran andere laborieren. Das macht sein Zeugnis nicht falsch, aber einseitig. Ästhetik trifft so wenig wie Ethik den Kern mittelalterlicher Lebensformen.“

Aber Dichter dürfe man nicht als erste nach Lebensformen fragen. Die Frage stellt sich noch einmal anders: War Huizinga ein Romantiker? Man hat ihm eine gewisse Affinität zur Spätromantik nachgesagt, der Zeit Brentanos, Eichendorffs und Mörikes um 1830, ihm nur zwei Generationen voraus. Auch wenn er dem Mittelalterbild der (frühen) Romantik kritisch gegenüberstand, so zeigte er durchaus Sinn für romantische Motive und romantisches Erleben 82, zwar nicht für naive und volkstümliche Poesieformen, für das Frömmeln und Volkstümeln der Spätromantik, wohl aber eine stärkere Hinwendung zur Dichtung, eine Wertschätzung übergreifender organischer Ganzheiten (statt der IchBezogenheit der Frühromantik) und der Bindung an Staat, Religion und Geschichte. Später auch zukunftsgewandt, hing er aber immer auch einer poetisch verklärten Vergangenheit nach, das eigentümliche Wesen eines Volksganzen und 77

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„Es ist ein Ros entsprungen“ nach dem Speierer Gesangbuch, Köln 1599. Zur Albert-Sage bei Johannes von Beka cf. den Katalog: Albertus Magnus. Ausstellung zum 700. Todestag. Historisches Archiv der Stadt Köln, Köln 1981, 171 sq. Herbst, 42. Belege dafür bei O. G. Oexle, Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus. Studien zu Problemgeschichten der Moderne (Kritische Studien zur Geschichtswissenschaft 116), Göttingen 1996, 141 sq.; zu Huizinga cf. Herbst, 289. Die beiden letzten Fragen im Anschluß an H. V. White, Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore - London 1973; dt.: Metahistory. Die historische Einbildungskraft im 19. Jahrhundert in Europa, Frankfurt a. M. 1991. - Bei letzterer werde ich nur kurz der Romanzenfrage nachgehen, die moderne Verurteilung der Kultur als Mythos (G. Bueno Martıńez, Der Mythos der Kultur, Bern - Berlin etc. 2002: Kultur als ideé-force; ein obskurantistischer Mythos) hier aber übergehen. Borst, Lebensformen (nt. 33), 33. Cf. Herbst, 73 sq. vs. 102, 255, 370.


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des Volksgeistes suchend, weniger progressiv, eher konservativ und restaurativ wie die Politische Romantik (Novalis, Joseph v. Görres, Adam Heinrich Müller) und ganz und gar nicht individual-genialisch 83. Huizingas Geschichtsbild zeigt im „Herbst des Mittelalters“ in der Tat religions-, rechts- und literarhistorische Züge, wie sie für Friedrich Schlegel, die Brüder Grimm und Görres charakteristisch waren. Als Endzeit-Romanze eines neu- oder postromantischen Autors kann „Herbst des Mittelalters“ freilich keine éschaton-Tragödie sein. Huizinga behandelte das „Ausblühen“ des Mittelalters ohne Wehmut und tragische Attitüde. In das Mittelalter, das noch Kontinuitäten mit sich selbst behält 84, schob sich bereits Neues hinein wie ein „Martinisömmerchen“ in den Novemberherbst (Gerhard Meier). Huizinga suggeriert ein undramatisches Fortschreiten zu einem Ende ohne Bruch. So franst das Mittelalter irgendwie aus und die dem neuen Geist vorausgehende neue äußere Form bleibt so vage wie das Ende der alten. Es ist der neue Geist der italienischen Renaissance mit der Burckhardtschen Signatur: Ebenmaß, Heiterkeit und Freiheit, während der mittelalterliche französische Geist, im Niedergang dann überraschend scharf akzentuiert, die Signatur Huizingas trägt: düster, barbarisch, bizarr überladen (463), nachdem er zuvor, zumindest in der Kunst, als hell, licht, heiter, sonnig, freudig und friedvoll gegen ein (manichäisches) Dunkel gezeichnet worden war (29, 380). Das Zuendegehen bleibt also im vagen. Daran ändert auch die Schlußmetapher der Herbst-Studien nichts, mit der Huizinga an den Originaltitel anschloß. In dem damals schon unüblichen, durch Huizinga wieder in die Lexika gekommenen 85 Compositum ,herfsttij‘ 86 schwingt in ,tij‘/,tijd‘/,getijde‘ u. a. auch die Bedeutung ,Gezeiten‘ mit 87. Sein Schlußbild (479): „Die Renaissance kommt erst [...], wenn die Ebbe ertötender Lebensverneinung einer neuen Flut weicht und eine steife frische Brise weht“, dieses Schlußbild ist nicht glücklich gewählt, nicht nur, weil Gezeiten immer wieder kommen und gehen. Zur mediterranen 83

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Die Kennzeichnung nach Brockhaus Enzyklopädie, 17. Aufl., Stichwort ,Romantik‘, vol. 16, Wiesbaden 1973, 86 sq. Cf. etwa die Argumente und Beispiele 189, 253, 255, 348. Darauf machte mich mein Kollege Prof. Dr. Wouter Goris aufmerksam. Belege dafür in Woordenbook der nederlandsche taal, ed. J. A. N. Knuttel e. a., 17. deel, ’s-Gravenhage - Leiden 1941, col. 23 sqq. ,Herfsttij‘ (auch: herfsttijd [= mnl.: herfsttijt: Herbstzeit; autumn; Middelnederlandsche woordenboek von E. Verwijs u. J. Verdam, 3. deel, ’s-Gravenhage 1894, col. 369 sq.], herfstgetijde), seltenes Compositum aus ,herfst‘ und ,tij‘ (verkürzt aus ,tijde‘ oder ,tijd‘) = dt. Herbst, Herbstzeit, Herbstgezeit. - ,tij‘ (mnl. getide, = Gezeiten, tide) bedeutet 1. jeden kürzeren oder längeren Zeitraum; 2. een gezette tijd, eine bestimmte, festgesetzte Zeit; een op gezette tijden terugkerend ogenblick, einen zu bestimmten, festgesetzten Zeiten zurückkehrenden Augenblick; 3. den günstigen Zeitpunkt (= kairo´s). Etymologisch woordenboek von P. A. F. van Veen u. N. van der Sijs, Utrecht - Antwerpen 1990, 749. ,tijd‘ = Zeit im Sinn von aufeinanderfolgenden Momenten. In ,herfstgetijde‘ schwingt noch die Bedeutung ,Gezeiten‘ mit. Woordenboek der nederlandsche taal von A. Beets u. J. A. N. Knuttel, 6. deel, ’s-Gravenhage - Leiden etc. 1912.

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Renaissance will das doch eher nordische Bild nicht so recht passen wie zum locus amoenus des Damsterdiep im „weiten, frischen Groninger Land“, in dem ihm die Idee zu „Herfsttij der middeleeuwen“ gekommen war 87a. Das Mittelalter endet bei Huizinga nicht tragisch, auch wenn er seine Verfallsgeschichte immer wieder in den Mittelpunkt rückt. Geschickt vermied er den Dekadenzbegriff 88, der seit Baudelaire und Nietzsche modern geworden war. In Benedetto Croce, Oswald Spengler (1880-1936) und später in Arnold J. Toynbee (1889-1975) 89 fand die historische Verfallstheorie ihre modernen Vertreter. Bei Huizinga fehlt aber eine eigene Blütezeit, die dem Ausblühen vorausgehen müßte. Die höfisch-literarische Blüte Burgunds und die der niederländischen Malerei sind Teil seines verfallenden Mittelalters. Beide, burgundische Serenität und nördlich-heitere Gelassenheit, kommen aus der Kunst; sie begleiten den Verfall, überwinden ihn aber nicht. Für Huizinga, auf den die heutige Rede von der „Unersetzbarkeit der Metapher für das Erkennen und die Kommunikation“ (I. A. Richards, M. Black) zutrifft, waren Aufstieg, Sinken, Verfall nur sprachliche Bilder 90, vage Begriffe: „Ich selbst habe seinerzeit versucht, einen großen Abschnitt der Epoche des ausgehenden Mittelalters unter dem Gesichtspunkt des Verwelkens und Absterbens der Kultur zu betrachten. Aber solche allgemeinen historischen Urteile sterben uns auf den Lippen.“

Die Begriffe kulturellen Steigens und Sinkens, immer schwankend und ungenügend, entgleiten uns, sobald wir sie benutzen wollen 91. Wie zum Beweis wird der auf den Verfall zyklentheoretisch notwendige Neuanfang nicht proklamiert. Es blieben aber nicht nur das Wie und Wann der „neuen Form“ im vagen, auch das Wo. Zeigte sie sich im Nürnberg der Pirckheimer, von Celtis, Regiomontan, Beheim, Dürer? Im Augsburg der Fugger, von Peutinger, Burgkmair, Holbein d. Ä.? In Wittenberg und Ingolstadt; in Prag, Lissabon, Sevilla oder wo sonst? Die „neue Form“ wird im Norden, namentlich in Frankreich vor ihrem eigenen Ausblühen (465) als Renaissance kaum reifen. Daß dort Humanisten „etwas mehr als üblich sich eines reinen Lateins und eines klassischen Satzbaus befleißigte(n)“ und freundliche Humanistenbriefe wechselten, erschien Huizinga bestenfalls als „eine ganz lose, äußerliche Hülle“. Ob die neue Form und damit 87a 88

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Mein Weg (nt. 9), 56. Cf. C. Antoni (1896-1959), Problemi e metodi della moderna storiografia: J. Huizinga, in: Studi Germanici, Anno I (Firenze 1935), No. 1, 5-21, hier bes. 5-12: „Fine del Medioevo? Adoperando il termine di ,Autunno‘ o piu` esattamente di ,Ora autunnale‘ (Herbsttij), Huizinga ha abilmente vitato il pericoloso concetto di tale decadenza.“ Croce, Teoria (nt. 71); O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 2 vol., München 19181922; A. J. Toynbee, A Study of History, 12 vol., London 1934-1954; Auswahl dt.: Studie zur Weltgeschichte. Wachstum und Zerfall der Zivilisationen, Hamburg 1949; Der Gang der Weltgeschichte. Aufstieg und Verfall der Kulturen, 2 vol., Zürich etc. 1949-1958. Cf. Lukrez, De rer. nat. V 1014: „tum genus humanum primum mollescere coepit.“ Wenn die Waffen schweigen (nt. 13), 2. Kap. Aufstieg u. Verfall der Kulturen, 34; 3. Kap. Steigen und Sinken der Kulturen, 61 sq., 64 u. 68.


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die Nahtstelle zum Mittelalter cisalpin „Neuzeit“ heißt, ist nicht mehr Thema der „Herbst“-Studien. Deren Verfallstheorie bleibt also Fragment. Um ins Bild zu kommen: Wie eine Schwalbe und ein Tag noch keinen Frühling machen - Aristoteles hatte in der „Nikomachischen Ethik“ 92 den dauerhaften Habitus der Tugend mit der Schwalben-Metapher einer Äsop-Fabel 93 illustriert -, so verkündet die Schwalbe, die auf Huizingas Mittelalter-Tableau über die Region Burgund/Niederlande zieht, allein noch keinen Herbst in Europa. Die „Zeichen am Himmel“, die anzeigen, „daß das Neue nahe ist“, müßten sich erst noch mehren und als globaler erweisen. Denn „Mittelalter“ ist bei aller Epochenproblematik ein gesamteuropäischer Epochenbegriff, der zwar nicht unbedingt einheitlich, aber insgesamt zerfallen müßte. Schwalben ziehen im Herbst nach Süden, aber nur von Norden aus gesehen; im Süden kommen sie aus Norden - und im Frühjahr umgekehrt, und immer in Schwärmen. Man kann generell fragen, ob eine Jahreszeitenmetapher nicht eher das gegenwärtig eigene als eine damalig-historische Zeitstimmung wiedergibt, und hier konkret, ob die Rede vom „Herbst des Mittelalters“ nicht eher ein durch eigenes Sentiment und Sympathie gefärbtes Nacherleben jener Epoche ist als eine historische Rekonstruktion jener fernen Zeit. Huizinga wollte mit seiner „figürlichen Ausdrucksweise“ die „Stimmung des Ganzen wiedergeben“ 94. „Stimmung“ nannte Wilhelm Dilthey das Lebensgefühl, auf das sich Weltdeutungen zurückführen lassen. Stimmungen „sind umgreifende Weltbezüge, in deren Licht uns die Wirklichkeit auf unterschiedliche Weise erscheint“ oder, wie Ernst Cassirer es sah, eine neue „Tönung des gesamten Weltgefühls“, mit dem sich der „Wandel geistesgeschichtlicher Epochen ankündigt“ 95. Einen solchen Epochenwandel hat Huizinga im französisch-niederländischen Spätmittelalter sehen wollen. Fragt man nach seiner Intention und ob er vielleicht den „Herbst des Mittelalters“ gegen seine damalige eigene Moderne beschwor, wie Otto Gerhard Oexle das neulich u. a. für Paul Ludwig Landsberg, Ferdinand Tönnies, Paul Honigsheim, Hans Sedlmayr und Romano Guardini aufzuzeigen unternahm 96? Bei Gustav Freytag 97, Jacob Burckhardt und auch Huizinga hatte wiederum A. Borst schon bemerkt 98, daß sie „die Grundvorstellungen ihres Jahrhunderts von Zeit 92

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Nikomachische Ethik I 6, 1098a18-20: mıá chelido`n eár ou poieıˆ/una hirundo non facit ver, nach Aesop, Fabel 304; cf. G. Büchmann, Geflügelte Worte. Der Zitatenschatz des deutschen Volkes, vol. 2, München 1967 (dtv 453), 479. Bei Äsop verkauft der verschwenderische junge Mann im Frühling beim Anblick der ersten Schwalbe auch noch seinen Mantel und fühlt sich dann von dieser inzwischen selbst erfrorenen Schwalbe betrogen. Cf. supra, nt. 45, XIV. F. J. Wetz, Art. ,Stimmung‘, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 10, Basel - Darmstadt 1998, col. 173-176. Oexle, Geschichtswissenschaft (nt. 79), 137-162: Kap. 5: Das Mittelalter und das Unbehagen an der Moderne. Mittelalterbeschwörungen in der Weimarer Republik und danach. G. Freytag, Bilder aus der deutschen Vergangenheit, 5 vol., Leipzig 1859-1867. Lebensformen (nt. 33), 668.

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und Gemeinschaft ins Mittelalter hineintrugen“. Auch für Huizinga scheint also Vicos Axiom zu gelten: verum ipsum factum - das Wahre ist eben ein Gemachtes (Wahres). Im eingangs erwähnten Bild des Autors 99 gefragt: Hat Huizinga in seinem „Herbst des Mittelalters“ zuviel Herbst-Heu („quod semel singulis annis tondetur “ 100) auf die Gabel genommen, um Burckhardts Frühlingsschnitt zu wenden und umzusetzen? Man sollte sich hier in Erinnerung rufen, daß sich damals schon in verschiedenen Disziplinen Widerstand gegen einen romantischen Renaissancekult des 19. Jahrhunderts formiert hatte. Seitens der Kunst- und Kulturhistorie hatte Aby Warburg sich schon früh „gegen die Vergötterung des schrankenlosen Genies und Übermenschen“ gerichtet. Er habe, wie Dieter Wuttke jüngst schrieb 101, die dem 20. Jahrhundert aus dem Renaissancekult erwachsende Gefahr erkannt. Und schon kurz nach Erscheinen von Huizingas „Herbst“ diagnostizierte der Literaturhistoriker Walther Rehm 102 in der Finde-sie`cle-Stimmung um 1900 eine Umbewertung der mythisch-unhistorischen Renaissance-Romantik Burckhardts, Nietzsches und Wagners. Rehm erkannte „eine innere Bedingung“ zwischen dem hysterisch gesteigerten Renaissancekult des ausgehenden 19. Jahrhunderts und dem Dekadenzbewußtsein des Fin de sie`cle. Als Kronzeugen des Umschwungs ruft Rehm Thomas Manns Tonio Kröger (1903) auf (horribile dictu für einen Italien-Appassionato): „Gott, gehen Sie mir doch mit Italien, Lisaweta! Italien ist mir bis zur Verachtung gleichgültig. Das ist lange her, daß ich mir einbildete, dorthin zu gehören. Kunst, nicht wahr? Sammetblauer Himmel, heißer Wein und süße Sinnlichkeit [...] Kurzum, ich mag das nicht. Ich verzichte. Die ganze bellezza macht mich nervös. Ich mag auch all diese fürchterlich lebhaften Menschen dort unten mit dem schwarzen Tierblick nicht leiden. Diese Romanen haben kein Gewissen in den Augen.“

Tonio Krögers Anti-bellezza-Position mag nicht Huizingas Empfindung wiedergeben; aber vielleicht spiegelt sich in ihr doch etwas von einer ganz anderen, „nordisch moralistisch protestantischen“ Welt (Rehm), die ihren Exotismus an Frankreich statt an Italien befriedigt, eine Welt, die die seine gewesen sein könnte. Huizingas Stimmung, keineswegs singulär, ist in eine umfassendere Stimmung oder „Geistesform“ eingebettet gewesen. Man kann die Frage schließlich auch so stellen: Ist die Redefigur vom „Herbst des Mittelalters“ selbst eine figura cryptica 103 und seine Schrift insgesamt „ein

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Cf. supra, 5 u. nt. 10. fenum serotinum, „das heu, was von den nur einhauigen wiesen im Herbst gemäht wird“ - Johann Leonhard Frisch (1666-1743) nach: Grimm, Deutsches Wörterbuch (nt. 57), vol. 10, col. 1070. D. Wuttke, Aby Warburgs Kulturwissenschaft, in: Dazwischen. Kulturwissenschaft auf Warburgs Spuren (Saecula spiritalia 29-30), Baden-Baden 1996, 749. W. Rehm, Der Renaissancekult um 1900 und seine Überwindung, in: Zeitschrift für deutsche Philologie 54 (1929), 296-328; das Zitat 324 sq. Im Sinne A. G. Baumgartens Aesthetica, Frankfurt a. M. 1750 (ND Hildesheim 1961), § 784.


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einziger Tropus“ 104? Handelt es sich bei ihr um ein „tropisches Verfahren“ in dem Sinn, in dem Hayden White die verstehende, welterschließende Auslegung kultureller Erfahrungsbereiche und den geschichtlichen Gesamtentwurf als ein „troping“ sieht, in dem sich ein Prozeß vom naiv-metaphorischen Verstehen zu reflektiertem Wirklichkeitsverständnis abspielt 105? Ist sie schließlich eher Dichtung als Historiographie, eine Poesie voller Tropen, ihre Sprache eine „Räthselsprache“ 106? Die „incorrupta fides nudaque veritas“ (Horaz, Carm. I 24,7) wird sie so wohl kaum freigelegt haben. Solche Fragen sind hier aber nun nicht mehr zu entscheiden; es genüge, sie an Huizingas „Studien“ heranzubringen, um den Blick für ihre Leistungsfähigkeit, aber auch für ihre Beschränkung zu schärfen. Fragt man heute nach der „Erklärungskraft“ der Huizingaschen Thesen, wird die Antwort aus mehreren hier vorgetragenen Gründen eher skeptisch ausfallen. Schon 1933 zählte der Literaturhistoriker Hanns Wilhelm Eppelsheimer (1890-1972) den „Herbst des Mittelalters“ zu „den Denkmälern unseres literarischen Schrifttums“ 107. Das war nicht ganz freundlich gemeint. A. Borst hat das noch einmal verschärft: Mit Freytag und Burckhardt habe Huizinga durch die „nationale und chronologische Verengung in der Forschung den mittelalterlichen Lebensformen den Garaus gemacht; denn sie beruhten auf ganz anderen Grundlagen von Zeitgefühl und Gemeinschaftsbildung“. 108

Wenn schon nicht durch Geltung, so hat Huizingas Herbst-Bild Bestand gewonnen durch seine und in seiner eigenen Historisierung. Die „Bilder einer Ausstellung“, von der eingangs die Rede war, zeichneten schon ein ganz anderes Bild. Längst ist Huizinga mit seinem Werk Objekt historischer Forschung geworden. Zeitschriftenartikel, Magisterarbeiten, Dissertationen 109, auch diese Tagung bezeugen seine akademische Inthronisation. Mit seinem „Herbst des Mittelalters“ hat sich Huizinga aber ganz gewiß ein bleibendes literarisches Denkmal 104

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J. W. v. Goethe, Maximen und Reflexionen 1008, Hamburger Ausgabe, ed. E. Trunz, vol. 12, 9 1981, 507. White, Metahistory. Die historische Einbildungskraft (nt. 80), 50-57: Die Theorie der Tropen; id.: Auch Klio dichtet oder Die Fiktion des Faktischen. Studien zur Tropologie des historischen Diskurses (Sprachen-Geschichte 10), Stuttgart 1986, bes. Einleitung, 7-35 u. Kap. 9, 232-254. (Auch White schenkt Huizinga keine Beachtung.) Im Sinne der Romantiker Friedrich von Hardenberg (1772-1801) oder Novalis (Glauben und Liebe oder der König und die Königin [1798], Schriften, ed. P. Kluckhohn/R. Samuel, vol. 2, Stuttgart 21965, 485). H. W. Eppelsheimer, Das Renaissance-Problem, in: Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 11 (1933), 477-500; das Zitat 477. Borst, Lebensformen (nt. 33), 668. Cf. Strupp, Johan Huizinga (nt. 2), und Peters/Simons, The New Huizinga (nt. 63). Ferner L. Hanssen, Huizinga en de troost van de geschiedenis. Verbeelding en rede (Diss. phil. Tilburg), Amsterdam 1996; F. Tremmel, „Weltgeschichtliches Dasein“. Kultur und Symbol: Über die „Formveränderung“ der Geschichte: Johan Huizinga, György Lukaćs und Ernst Cassirer (Magisterarbeit Universität Hamburg, FB Philos. u. Sozialwiss. 1998).

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gesetzt. Mit ihm durch das herbstelnde Mittelalter zu streifen lohnt sich noch immer, zumindest literarisch. Zum Schluß augenzwinkernd ein ApercX u Huizingas aus der „Skizze zu einer ungehaltenen Rede“ 110. Es hat mit dem Voraufgehenden nichts, allenfalls wenig zu tun. Zutreffendes wäre rein zufällig: „Die Jüngeren bekommen immer recht! Sie werden die Älteren richten und nicht umgekehrt; nur werden sie in jenem Augenblick schon selbst nicht mehr jung sein.“

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Wie bestimmt die Geschichte die Gegenwart? (nt. 68), 82.

Huizinga’s Heirs: Interpreting the Late Middle Ages William J. Courtenay (Madison) For many of us who work in the intellectual history of the late Middle Ages, our world seems peopled by very different persons and concerns from most of those who appear in the pages of Huizinga’s “The Waning of the Middle Ages” 1. Most of those I study are concerned in one way or another with terminist logic, linguistic analysis, mathematical physics, and the application of techniques developed in those areas to theological problems, at least until the beginning of the fifteenth century. Huizinga’s people, most whom come from or associated with the upper level of society in general are obsessed with typology, symbolism, and visual images, and are given to extremes in their emotions and behavior. My people live in a world of positive new developments, exciting for them and for those of us who study them. Huizinga’s people live in a world infused with “the decay of overripe forms” of a dying civilization. Even if one excludes Ockham and English scholastics and adopts Huizinga’s geographical limits of France and the Low Countries, such figures as Jean Buridan, Nicholas of Autrecourt, Nicole Oresme, Marsilius of Inghen, or Pierre d’Ailly do not strike me as overly given to pessimism, the extremes of emotion, nor do their lives reflect the vibrant colors and sharp contrasts that Huizinga expanded on and which have come to be the way in which we view much of late medieval society apart from its intellectual life. Admittedly there are some common sources in figures such as Jean Gerson and Denis the Carthusian, both of whom Huizinga drew upon, but by and large the leading figures of late medieval thought and the leading figures in “The Waning of the Middle Ages” seem to be dwelling in two different worlds even if, in fact, they obviously occupied the same space and time. Part of this difference is undoubtedly generated by a difference in sources. Our texts in logic, natural philosophy, and scholastic theology rarely if ever 1

Although considerably shorter and less extensively documented than the original “Herfsttij der Middeleeuwen” published in 1919, the English translation by Fritz Hopman, published in 1924 as “The Waning of the Middle Ages”, was overseen and authorized by Huizinga. The edition of “The Waning of the Middle Ages” cited here is that of Doubleday-Anchor, 1954. For an overview of recent literature and reactions to Huizinga’s work, cf. E. Peters/W. Simons, The New Huizinga and the Old Middle Ages, in: Speculum 74 (1999), 587-620; and on the new English edition of the unabridged version of the work, The Autumn of the Middle Ages, translated by. R. Payton/U. Mammitzsch, Chicago 1996, cf. the review by W. Simons in: Speculum 72 (1997), 488-491.

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mention contemporary events, court life, art, music, or literature. Their exempla are not taken from daily life but from philosophical texts. Huizinga’s sources were the chronicles, treatises, diaries, romances, and art that depicted the life of the nobility in particular, their attitudes, values, and sentiments, and the bourgeoisie who emulated them. If Huizinga’s depiction is an accurate reflection of the true atmosphere of late medieval society, then we can only imagine that when our scholars left the classroom or their private studies to take dinner in a tavern, or to deal with family problems, or interact with non-university persons, they entered a world very much in keeping with Huizinga’s reconstruction. One might conclude that the type of sources historians of philosophy read - and thus our picture of the personal life of intellectual figures in the late Middle Ages - are like bones from which the flesh has been removed, leached out. If we are to clothe the authors of late medieval philosophical texts with “a real life”, should we not imagine they were as quick to anger and sadness, as violent, as temperamental and prone to emotional extremes as Huizinga’s late medieval people? And should we not also assume that they shared that world of allegory, symbolism, and multi-faceted images that their contemporaries supposedly did? Until the invitation to speak at this meeting I did not give much thought to the discrepancy between my view of late medieval intellectual figures and Huizinga’s view of late medieval people. Like those under whom I studied and like medievalists of my own generation, I continued and still continue, to assign “The Waning of the Middle Ages” as required reading for any course in late medieval society, culture, and intellectual history. And occasionally the two worlds paralleled one another. University documents certainly reveal the violent side of academic life. Conrad of Megenberg, for example, was noted for his hot temper and willingness to engage in physical confrontation, a trait his colleagues in the English-German nation at Paris found useful in negotiating with members of the other nations 2. My own reading in biblical commentaries, religious treatises, and sermons, which abound with visual images and intricate typological analyses, lends support to many of Huizinga’s conclusions. And my view of some late medieval religious writers as well as the psychology of many political figures in the period has no doubt been shaped by the compelling vision of Huizinga’s work. In what follows I want to explore the viability of Huizinga’s vision to our present understanding of late medieval intellectual life, and to do so in two areas 3. The first of these, social in focus, is to see if and where late medieval 2

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In particular, cf. the account of a meeting in the faculty of arts in 1337, H. Denifle/E´. Chaˆtelain (eds.), Auctarium Universitatis Parisiensis, vol. I, Paris 1894, col. 18-24; as background, W. J. Courtenay, Conrad of Megenberg. The Paris Years, Vivarium 35 (1997), 102-124. I initially intended to include a third issue, namely to engage the issue of periodization, not by criticizing Huizinga for having contributed to a false biological model of growth, maturity, and decay in which late medieval society is viewed as the end of a process, but to question the very notion of a late Middle Ages as one single period with common characteristics. Because that issue, which considers the ways in which the fourteenth and fifteenth centuries are two distinct

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intellectual figures come into the picture Huizinga constructed - to put late medieval scholars as a group into late medieval society, at least into parts of that society. The second topic will be to consider whether Huizinga adopted a particular view of late medieval philosophy that not only failed to do justice to the breadth and vitality of late medieval thought but may have contributed to a distortion in his view of late medieval people and their society. I. Late Medieval Philosophers in Social Context As Jacques Verger has recently argued and persuasively documented, a learned elite emerged in the fourteenth and fifteenth centuries as a distinct professional group 4. Although most of his examples are of university-trained lawyers who became an indispensable part of secular and ecclesiastical administrations, the learned elite also included those trained in medicine and theology, and by extension arts masters as well. The magistrate, as a defined group of considerable importance by the fifteenth and sixteenth centuries, was born out of the magisterium of the fourteenth century. Part of the life of this learned elite fits well with the picture Huizinga constructed. Many belonged to a patronage circle outside the university, one that may have helped them gain benefice income during their academic career and that certainly aided them in the development of their later careers. They served in the households of bishops, princes, and even the king as learned courtiers, multipurpose individuals who, depending on their training, could be used as lawyers, physicians, chaplains, tutors, diplomats, and companions. To stay just with our prominent philosophical group, Walter Burley, Richard Fitzralph, Robert Holcot, Thomas Bradwardine, and Richard Kilvington all served at one time or another in the household of Richard de Bury, bishop of Durham 5. Bury himself, within a decade of his studies at Oxford, was tutor to Edward, prince of Wales, and later served him on diplomatic missions when the latter became Edward III. Walter Burley was also sent on diplomatic missions, was tutor to Edward’s son, the Black Prince, and was almoner of Queen Philippa. Thomas Bradwardine served as Edward’s confessor before being appointed chancellor of St. Paul’s in London and eventually archbishop of Canterbury. Several academic careers at Paris followed a similar pattern, although a preference for lawyers in the Capetian and Valois administrations in the fourteenth century provides us with fewer examples of distinguished arts masters and theo-

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periods, requires more extensive argumentation than can be included here, I have removed it from the present contribution and hope to treat it elsewhere. J. Verger, Les gens de savoir dans l’Europe de la fin du Moyen Age, Paris 1997; English edition: Men of Learning in Europe at the End of the Middle Ages, transl. L. Neal/St. Rendall, Notre Dame 2000. W. J. Courtenay, Schools and Scholars in Fourteenth-Century England, Princeton 1987, 133137; A. B. Cobban, English university life in the Middle Ages, London 1999, 76-79.

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logians holding important positions in royal service. Moreover, secular masters of theology at Paris by the second decade of the fourteenth were a remarkably unremarkable group. Among the learned court circle that Charles V assembled, however, Nicole Oresme stands out as a leading example of a distinguished Parisian natural philosopher and the only distinguished theologian in that court group. Oresme’s contributions ranged from the translation of Latin works into French to advice on monetary policy. Yet it is the English examples of Oxfordtrained courtiers surrounding Edward III and his advisors that provide the best parallel to the examples of Dufay, van Eyck, van der Weyden, and others that Huizinga gives. If the question is reshaped in terms simply of the relation of academic career to noble service, putting aside the issue of the quality or quantity of the philosophical or theological contributions of Parisian masters, we find a far closer connection of university and court cultures. The papal registers of supplication reveal that many scholars were simultaneously regent masters at Paris and part of the retinue of a bishop or prince. For example, confining myself just to the supplications of 1353, the first year of Innocent VI, there is Gaufridus le Marhec, a Breton of noble birth who was a master of arts at Paris, served a term as prior of the Sorbonne, became doctor of medicine as well as doctor of theology - a multi-disciplinary academic career that spanned three decades and by 1353 belonged to the circle of cardinal Pierre de Cros while serving simultaneously as legal (!) advisor to Joanna, duchess of Brittany and viscountess of Limoges 6. He soon after became bishop of Quimper. Another multi-disciplinary or degree-hungry academic, Jean Ogeri, master of arts, doctor of medicine, and doctor of theology, belonged to the patronage circle of cardinal Pierre Bertrand, even while Ogeri was at the same time subchancellor of the University of Paris and grandmaster of the Colle`ge d’Autun 7. Thomas de Maalon, master of arts and doctor of decrees at Paris, also belonged to the circle of the bishop of Paris, who was impressed with the fact that Maalon had commented on almost the entire “Decretum”, ordinarie 8. Guillaume de Flavacourt, archbishop of Auch and soon to be archbishop of Rouen, supported Guillaume de St-Remy as part of his circle, while the latter was still active as regent master of theology at Paris 9. Even Blanche, queen of Castile and León, supplicated on behalf of her physician, John of Fogacia from Lisbon, master of arts and doctor of medicine, who at the time was a student in theology at Paris 10. The list from that one year is much longer. Part of these dual careers as professor and courtier resulted from the fact that many of the nobility as well as bishops and archbishops maintained townhouses in Paris, thus making it possible for a Parisian doc6 7 8 9 10

Vatican, Vatican, Vatican, Vatican, Vatican,

Archivio Archivio Archivio Archivio Archivio

Segreto Segreto Segreto Segreto Segreto

Vaticano, Vaticano, Vaticano, Vaticano, Vaticano,

Reg. Reg. Reg. Reg. Reg.

Suppl. Suppl. Suppl. Suppl. Suppl.

25, ff. 28r, 149v. 26, f. 126v. 25, f. 73v. 25, ff. 105v, 131v. 25, f. 162r.


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tor to remain active in teaching while belonging to a court circle as advisor, confessor, physician, advocate, but most importantly as table companion. The picture of those among the learned elite who were successful in developing a church career is even more Huizingesque. Despite the notion of equality or democracy in the world of learning, or imagining that late medieval universities operated as meritocracies based primarily on academic achievement, social background and social connections mattered considerably. Several of the examples of academic courtiers given above, for example Gaufridus le Marhec, came from the nobility and had the social background to blend in easily with court circles. More telling is the success rate by which Parisian masters were able to turn an expectation of an ecclesiastical benefice or a canonical prebend into an income-producing position. Those who belonged to the nobility - and there were many in universities by the early fourteenth century - often held a canonical prebend in a collegiate church or cathedral chapter soon after becoming master of arts, sometimes much earlier. For those with less distinguished social background or social connections, the process took far longer and in many cases was never realized. In fact, the speed by which an expectation was turned into an actual possession and secure income may well be an indication of social position or social connections, having less to do with the date of the letter of papal provision or with academic excellence and achievement of the scholar. As an example, let me take the ecclesiastical careers of two of the most distinguished and well-known intellectual figures at Paris in the fourteenth century: Jean Buridan and Nicole Oresme. Buridan came from a small village near Arras, and nothing is known of his family background. Presumably the family or some sponsor provided support for his early education, for his studies in arts at Paris, and for his gaining a burse at the Colle`ge du Cardinal Lemoine. His first expectation of a benefice came a few years after he became master of arts, and the list of executors mandated at the end of the letter to help him obtain the benefice are those found on most provisions to university masters at the time. These letters, in eodem modo, sent to these executors would have arrived on their desks along with hundreds of others. In short, Buridan did not have an important sponsor outside the university, with the possible exception of the abbey of St-Vaast at Arras, where he may have received some of his early training and through whom he received his first benefice: the rectorship of a parish church near Arras, with moderate income. The income, however, was sufficient enough to require him to give up his position at the Colle`ge du Cardinal Lemoine, and there is no evidence that Buridan ever held a fellowship in any other college at Paris. Despite the fact that Buridan was granted an expectation of prebend in the cathedral chapter at Arras in 1341, which he received because he was at Avignon as nuntius for the Picard nation at the time, nothing ever came of that expectation, which would probably not have been the case if he had come from an important family or had the support of influential persons. The nuntius for the faculty of theology in 1341, Nicolaus de Virtuto, also received an expectation of a canonical prebend at a cathedral, Chaˆlons-sur-Marne, which

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he soon obtained, added to a canonry at a collegiate church that he already held, and was well on his way to becoming a prebendary canon at Reims. But then Nicolaus was a master in the faculty of theology and, more importantly, was chaplain to cardinal Pierre Roger, who in the following year became pope Clement VI. The highest paying position Buridan ever received was a chaplaincy in the church of St-Andre´-des-arcs at Paris that was within the gift of the university 11. It is sometimes claimed that Buridan had royal support, or if the legends are to be believed, was intimate with the queen. His career would suggest otherwise. All those in royal service, including chaplains and clients of the queen, were well provided in ecclesiastical positions, either directly from the monarchy or by way of the papacy. Nothing in Buridan’s meager benefice holdings suggests royal favor. The case of Nicole Oresme is quite different. He also came from a village, in this case just outside Caen in lower Normandy, but his family was wealthy enough, or well-connected enough, to support three sons for study in arts and theology for over two decades. Like Buridan, Nicole Oresme received his first ecclesiastical expectation for a parish church soon after becoming master of arts, but the group of executors mandated at the end of his letter of expectation are markedly different from those on Buridan’s. Oresme was to receive help from people he knew, senior scholars from Normandy, two of whom were regents in higher faculties and simultaneously held canonical prebends in cathedral chapters and major collegiate churches, and one of whom belonged to the patronage circle of the queen 12. By the time Oresme was doctor of theology, he held a parish church and was Grand Master of the Colle`ge de Navarre at Paris. Within a few years he was offered the archdeaconry of Bayeux, was chaplain at the Chaˆtelet in Paris, prebendary canon at Rouen, and two years later dean of the chapter at Rouen 13. In contrast to Buridan, Oresme’s early connections brought him into contact with the royal court and to his appointment as tutor of the Dauphin. He became an important figure in the learned circle of Charles V, and he ended his career as bishop of Lisieux. The difference between the ecclesiastical careers of Buridan and Oresme is not a difference in intellect or academic achievement. Nor should we conclude that Oresme was a careerist and Buridan preferred to be simply a scholar. Both tried hard to obtain church positions; one was highly successful, the other not. Admittedly, becoming a master in a higher faculty positioned Oresme for a higher category of award. But the difference in their ecclesiastical careers cannot 11

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W. J. Courtenay, Philosophy’s Reward: The Ecclesiastical Income of Jean Buridan, in: Recherches de Theólogie et Philosophie me´die´vales 68 (2001), 163-169; id., Une correction au Chartularium Universitatis Parisiensis. Le legs de Jean de The´lus et la chapellenie de l’universite´ a` SaintAndre´-des-Arts, in: Paris et Ile-de-France. Me´moires 52 (2001), 7-18. For details on Oresme’s executors, cf. W. J. Courtenay, The Early Career of Nicole Oresme, in: Isis 91 (2000), 542-548. V. Tabbagh, Fasti Ecclesiae Gallicanae, vol. II: Dioce`se de Rouen, Turnhout 1998, 302.


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be entirely explained solely by the fact that Buridan remained simply a master of arts while Oresme became a theologian. Several other masters who limited their academic careers to the arts faculty fared better 14. The difference between the ecclesiastical careers of Buridan and Oresme was to a large extent a function of family background and the network of friends who belonged to or had entreé into the courts of the powerful in French society. Two things can be concluded from an analysis of the lives of scholars in the world outside the university. First, birth and social position mattered. The higher one’s family stood in the social order, the faster and better was one’s ecclesiastical advancement. And, second, belonging to a patronage network, which was both a result of class and a way of improving one’s position in life, was as important for university scholars as it was for others in late medieval society. Service within a hierarchical structure mattered. This was principally true for secular scholars, like Buridan and Oresme, who did not have the support or resources of a religious order behind them. But even those in religious orders, mendicants included, were not immune to the attractions of wealth and power that patronage networks offered 15. If the careers of Parisian philosophers and theologians followed the pattern, or tried to follow the pattern, of becoming successful in the world outside the university, often as part of the retinue of the powerful, a point that conforms to Huizinga’s depiction, did their emotional makeup as well as their outlook on life and world also follow Huizinga’s depiction of the era. Here much of the evidence I have been examining lately does not coincide with Huizinga’s view. The supplications of Parisian masters to the papacy in the fourteenth century are filled with remarks on the devastation of the Hundred Years War, or the 14

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For example, Jean Fauquet, also from Picardy and master of arts by 1342, was still active in the arts faculty twenty years later, by which time he held prebends in the collegiate churches of Picquigny (Somme) and Mons, and chaplaincies at Amiens cathedral, the collegiate church at Noyelles-sur-Mer and Vismes-au-Mont (Somme); cf. Rotuli Parisienses. Supplications to the Pope from the University of Paris, vol. I: 1316-1349, ed. W. J. Courtenay, Leiden 2002, 182, 398; Urbain V (1362-1370), Lettres communes, ed. M.-H. Laurent/M. Hayez/A.-M. Hayez e. a. (Bibliothe`que des Ećoles francX aises d’Athe`nes et de Rome), 12 vols. incl. indices, Paris 1954-1989, n. 1763, n. 3764. Similarly, Gerard de Bechaya, also master of arts from Picardy by 1342 and who served at least one term as rector of the University, was still teaching in the arts faculty in 1362, by which time he held a parish church that was valued at 50 parisian pounds, a chaplaincy in the cathedral at Arras, as well as an additional chaplaincy; cf. Rotuli Parisienses I, 126, 178, 223, 410; Urbain V, Lettres communes, n. 3743. Guillaume de Kaeseffredour in Brittany, master of arts by 1342, was still teaching philosophy in 1362 by which time he held a canonical prebend at Amboise along with a parish church in the diocese of Quimper; Rotuli Parisienses I, 115, 214; Urbain V, Lettres communes, n. 1762, n. 3763. Buridan’s career, with respect to benefice support, was about average for masters of arts. For examples, cf. T. Sullivan, Benedictine Monks at the University of Paris, AD 1229-1500. A Biographical Register, Leiden 1995; W. J. Courtenay, Pastor de Serrescuderio (d. 1356) and MS Saint-Omer 239, in: Archives d’histoire doctrinale et litte´raire du Moyen Age 63 (1996), 325356.

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frequency of death as a result of plague 16. None of those comments are accompanied with expressions of horror, defeatism, or pessimism that one might have expected. No supernatural or moral causes are put forward. The burning of parish churches and villages were the actions of the enemies of the kingdom of France, and its meaning for Parisian scholars was simple and basic: loss of income! The death of others in the Great Mortality and recurring outbreaks of plague meant increased benefice opportunity for oneself. Each seems aware that a colleague might easily die, and to insure against a benefice for which one was in line being given to someone else in the event of the incumbent’s death, one specifically included a phrase in one’s supplication to cover the possibility of sudden death of the incumbent, even of one’s closest colleagues. This matterof-fact way of addressing death seems callous and calculating. But apart from the occasional supplications for a plenary indulgence, “in articulo mortis”, which were as frequent before the Black Death as afterwards, each individual scholar assumes he will survive and profit from these events. I do not think that one can conclude from these comments, some of them formulaic in nature, that Parisian masters as a group were crass opportunists, avaricious by nature and insensitive to the misfortunes of their colleagues, any more than Huizinga had a right to conclude from religious treatises and sermons that late medieval writers were emotionally child-like and visual by nature, who could not think without continually transforming, “crystallizing”, as he put it, thought into images. One must be careful not to take the language of a genre as a precise and sufficient revelation of the mind and heart of the author. Conrad of Megenberg could engage in theorizing about causes of plague in a postuniversity treatise on that subject, seeing it in part due to the corrupting influence of the Ockhamists. And yet his supplications for ecclesiastical advancement view vacancies due to death as a positive opportunity. Robert Holcot in his Sapiential commentary employed allegorical and typological analysis, yet his questions on the “Sentences” and his quodlibetal questions do not have those features. In short, one must be careful in taking formulaic language or the style of a particular kind of text as reflective of a general mentalite´. Late medieval writers could employ very different conceptual styles depending on the genre and audience, just as late medieval professional scribes could employ many different styles of script depending, again, on genre and the wishes of the client. On balance, late medieval scholars, both those who made great contributions to late medieval thought as well as the many who left no scholastic work behind, lived in or on the edge of a world of court cultures (I intentionally use the plural). The class structure of society in general was present within late medieval universities. To some degree it determined who mattered within the university community, although it does not appear to have influenced academic success in

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Rotuli, Parisienses I (nt. 14), esp. 304-451.


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any significant way 17. But to the extent that the income of university masters was dependent on ecclesiastical sources, and that the latter formed the means of achieving a career outside the university, scholars were of necessity brought into the world of those who controlled those sources of income, namely those who exercised power and privilege in the world at large. Viewed in this light, the world of late medieval university scholars was very much part of the world described by Huizinga. On the other hand - and here I may betray my suspicion of the inherent reductionist tendency involved in attempting to uncover a Zeitgeist or mentalite´ of an age or social group - I am less convinced that people who lived in that younger world a half-millennium ago were so radically different from ourselves in the ways Huizinga has described. There are certainly important differences between that age and ours, but I think that many of those proffered in “The Waning of the Middle Ages” are a result of conventions and genres more than they are of structures of thought - forms and formulas more than the reality of thinking and feeling on a day-to-day basis. II. Mentalite´ and Late Medieval Philosophy Huizinga’s construction of the “mind set” of late medieval people encompassed to some extent late medieval philosophers. Although not a major element in his picture, late medieval philosophy, as he understood it, was yet another example of thought transformed into images. Some late medieval thinkers do make an appearance in “The Waning of the Middle Ages”. In addition to using Jean Gerson as one of his major sources, Huizinga mentioned Pierre d’Ailly and Nicole Oresme in passing. More significantly, Huizinga believed that the major philosophical current of the late Middle Ages, the way in which university scholars viewed the world, was essentialist and realist, the kind of realism that eschewed actual details or individual things and concentrated attention on the real essences and symbolic meanings that stood behind or beyond the world of sense perception. In a few brief lines Huizinga gave a nod in the direction of the contribution that Nicole Oresme made to the development of science, but that was only a minor element in a world that was filled with symbolic images that conveyed the true essence of the late medieval view of reality and life 18. Hui17

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The case of Alfonsus of Lisbon is illustrative. He came from the highest level of Portuguese society, apparently being the illegitimate son of the king. His social status may have influenced the decision of the chancellor to grant him the license in medicine without his having completed all the requirements for the degree. The regent masters in the faculty of medicine, however, were successful in overturning the decision of the chancellor and forcing Alfonsus to complete his degree in the proper manner. Cf. H. Denifle/E´. Chaˆtelain (eds.), Chartularium Universitatis Parisiensis, vol. II, Paris 1891, n. 918, n. 921-943; W. J. Courtenay, Parisian Scholars in the Early Fourteenth Century, Cambridge 1999, 130-131. Huizinga, The Waning (nt. 1), 325.

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zinga didn’t search for counter-examples to what he saw as the prevailing mode of thought. He was content with those examples that helped prove his point. At the time Huizinga was writing, any textbook on medieval philosophy would have described the late Middle Ages as a period of thought in decline 19. Such works would, however, have given more attention to nominalism, albeit negatively. Huizinga believed, or wished to believe, that the debate between realism and nominalism had been resolved in favor of realism in the thirteenth century, and that realism was the only significant current of thought in the late Middle Ages 20. Certainly realism better accorded with the religious language and artistic expressions that were his main sources and his main concern. That view of late medieval philosophy, never quite as one-dimensional as Huizinga suggested, has undergone considerable change in the last half-century. In deference to Huizinga, it is probably fair to say that realism was ultimately the more widely adopted current of thought in the fifteenth century, reemerging first in England in the second half of the fourteenth century and then at Paris and elsewhere in the opening years of the fifteenth century 21. But most fourteenth-century thinkers, even those who held a realist interpretation of the Aristotelian categories in the area of natural philosophy, were usually terminists in logic and emphasized knowledge of the particular through intuitive cognition of individual things 22. Moreover, a very different, anti-realist view of the world order, both the physical laws of nature and the order of salvation, gathered strength in the fourteenth and fifteenth centuries rather than disappeared. That other view defined reality according to individual substances and qualities. It replaced a world of inherent essences that made things operate as they did, with a contingent, legislative view of the orders of nature and grace. And instead of seeking causes in forms that lie behind or beyond sense experience, and then transforming those into images, this other approach privileged the world of 19

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The first edition of Maurice De Wulf ’s “Histoire de la philosophie me´die´vale” was published at Louvain in 1900. Four editions of that work appeared before the publication of “The Waning of the Middle Ages”. Although Huizinga’s understanding of late medieval thought could have been obtained from histories of medieval philosophy written before De Wulf, his was the most widely read work on the subject in the first two decades of the twentieth century. Huizinga, The Waning (nt. 1), 204: “Undoubtedly there were also nominalists. But it does not seem too bold to affirm that radical nominalism has never been anything but a reaction, an opposition, a countercurrent vainly disputing the ground with the fundamental tendencies of the medieval spirit. As philosophical formulae, realism and nominalism had early made each other the necessary concessions. The new nominalism of the fourteenth century, that of the Occamites or Moderns, merely removed certain inconveniences of an extreme realism, which it left intact by relegating the domain of faith to a world beyond the philosophical speculations of reason.” Courtenay, Schools and Scholars (nt. 5), 327-355; Z. Kaluza, Les Querelles doctrinales a` Paris: nominalistes et reálistes aux confins du XIVe et du XVe sie`cles, Bergamo 1988. Debates over intuitive cognition in the fourteenth century were largely debates over definition and the separability of cognition and perceived objects, not of intuitive cognition itself; cf. K. H. Tachau, Vision and Certitude in the Age of Ockham, Leiden 1988.


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sense experience and individual things, and distrusted images and explanations based on inherent natures that cannot be directly perceived. This other view, often called nominalism, was a major force in late medieval thought - as predominant a force as realism. Among those who, in one way or another, subscribed to it can be placed many of the major figures of late medieval philosophy: William of Ockham, Adam Wodeham, Gregory of Rimini, Nicole Oresme, Marsilius of Inghen, and Pierre d’Ailly. These two world views are fundamentally different. One has its roots in Greek philosophy and sees the universe as a necessary system that operates on the basis of inherent natures. The other has its roots in the biblical tradition and sees the universe as a contingent system, created and not necessary, which operates on the basis of God’s ordinations and sustaining will. Several scholastics of the thirteenth century, Thomas Aquinas in particular, attempted to bring those two world views into harmony. Whatever one thinks of the so-called Thomistic synthesis, during the late Middle Ages it was seen as a failure 23. The history of late medieval thought shows the reemergence of that biblical view, and the history of early modern philosophy shows the continued conflict as well as repeated attempts at accommodation. When the late Heiko Oberman wrote his magisterial “Harvest of Medieval Theology”, he did so consciously, as he once told me, in the steps of his fellow countryman, Huizinga 24. Oberman felt that the word “harvest” better captured Huizinga’s title than the word “waning”, although the latter word had received Huizinga’s approval 25. Oberman’s “Harvest”, however, was a very different way of looking at autumn than Huizinga’s approach. Oberman’s work, more than any other at the time, laid out the dimensions and impact of this other, covenantal view of the structure of the universe. Oberman’s late Middle Ages was far more positive in its reconceptualization of the content of the scholastic tradition, rejecting certain elements and developing others. It was also more integrally related to Renaissance and Reformation, more a harbinger of things to come than a decaying world of outmoded forms. For all the differences between Huizinga’s “autumn” and Oberman’s “harvest”, they shared the assumption that the fourteenth and fifteenth centuries should be treated as one period, one cultural unit, even if Oberman saw it more as the dawn of the modern era while Huizinga saw it as the last bright flame of a dying medieval world. Just as Huizinga’s construction of the mentality of late medieval society was to a large extent formed by the type of sources he used, so too his assumption that realism was the predominant mode of philosophical thought led him to ignore the degree to which direct experience with and appreciation of individual things was a major element not only in late medieval philosophy, but in society 23 24 25

R. A. Lee, Jr., Science, the Singular, and the Question of Theology, New York 2002. H. A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology, Cambridge MA 1963. The new English translation, unfortunately flawed, did at least restore the word “autumn”; cf. nt. 1.

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at large. The love of detail, the sensitivity to the elements of daily life and experience, are as predominant characteristics of Netherlandish art in the fourteenth and fifteenth centuries as the symbolic, perhaps even more so. A broader, indeed more balanced reading of late medieval philosophy might have led, in turn, to a more balanced view of the mentality of late medieval society itself. Huizinga was certainly correct in saying that the people who lived a half millennium ago lived in a very different world from our own. But that is not the same as believing that they were very different people from ourselves. Perceiving the psychology and motivations current in a past historical era is just as fraught with dangers of misperception as is one’s understanding of one’s own age. As illustration, it is remarkable that Huizinga, writing in 1918, could so easily contrast his own age with a late medieval society which, in his opening chapter, he describes as a world of grandiose and egoistic passions of political leaders for conquest, fame, honor, and glory, the need for retribution to revenge past losses and humiliations, of total fidelity to one’s side or party. “In the blind passion with which people followed their lord or their party, the unshakable sentiment of right, characteristic of the Middle Ages, is trying to find expression. Man at that time is convinced that right is absolutely fixed and certain. Justice should prosecute the unjust everywhere and to the end. Reparation and retribution have to be extreme, and assume the character of revenge. In this exaggerated need for justice, primitive barbarism, pagan at bottom, blends with the Christian conception of society. [...] [I]n adding to the primitive need of retribution the horror of sin, [the church] had [...] stimulated the sentiment of justice. And sin, to violent and impulsive spirits, was only too frequently another name for what their enemies did.” 26 One might well question whether Europe at the time Huizinga wrote his work, the years of the Great War, to be followed at the end of Huizinga’s life with the Second World War, was a Europe in which the personal ego of political leaders, the sense of Right, retribution, and revenge, and the willingness of populations to be caught up in the demonization of a leader’s enemies, however defined, played little or no part. And the political rhetoric now current in some quarters in the opening years of the twenty-first century causes one to wonder whether the modern age and our “mentalite´ ” are so vastly different from those who relished in the violent tenor of life a half millennium ago.

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Huizinga, The Waning (nt. 1), 22-24.

Zwischen Texttreue und Spekulation Hans Blumenbergs Hermeneutik des geschichtlichen Hintergrunds am Beispiel des Spätmittelalters J¸rgen Goldstein (Koblenz) Hans Blumenbergs Genealogie der Neuzeit ist Teil einer Phänomenologie der Geschichte, der es im wesentlichen um eines geht: um das Verständnis der Geschichtlichkeit der Geschichte. Das leitende Interesse, verstehen zu wollen, wie es zu einem geschichtlichen Wandel von Wirklichkeitsbezügen kommen kann, was die Depotenzierung bislang tragender Selbst- und Weltverständnisse bedingt und welche Voraussetzungen das Auftreten des Neuen hat, lenkt den Blick auf das Verhältnis von Kontinuität und Wandel. Damit ist eine Philosophie der Geschichte nach dem Ende der idealistischen Geschichtsphilosophie intendiert, die die nachidealistischen und somit hermeneutischen Reflexionen der historischen Vernunft verarbeitet hat und auf den konstruktiven und kontinuitätsstiftenden Charakter der historischen Vernunft hinweist. Die Frage, wie wir verstehen können, was es heißt, Geschichte zu verstehen, ist das eigentliche und leicht zu übersehende Gravitationszentrum des Blumenbergschen Projektes einer Phänomenologie der Geschichte. Die von Blumenberg mit großem Aufwand dargestellte Epochenwende vom Mittelalter zur Neuzeit ist gleichsam, und ein wenig pointiert gesagt, die Illustration der erhofften Leistungsfähigkeit seiner phänomenologisch inspirierten Hermeneutik einer Philosophie der Geschichte. Die Grundentscheidung einer Phänomenologie der Geschichte besteht darin, die Texte der Tradition nicht als aus sich selbst heraus verständliche Sinneinheiten zu nehmen, sondern sie als Dokumente zu betrachten. Sie sind für Blumenberg Zeugnisse einer geschichtlichen Dynamik, und ihre phänomenologische Grundeigenschaft ist Uneindeutigkeit. Damit ist nicht ein potenziell ausräumbares Defizit der vorgefundenen Textquellen gemeint - gleichsam im Sinne eines Tadels -, sondern es ist der Umstand angesprochen, daß sich das isoliert präsentierende Zeugnis der Geistesgeschichte unterschiedlich zeigt, je nachdem vor welchem Hintergrund und aus welcher Perspektive es betrachtet wird. Die behutsame Variation als Ausschöpfung der Deutungsmöglichkeiten ist nicht beliebig, sondern an dem Grundinteresse orientiert, über das Textzeugnis hinaus diejenige geschichtliche Entwicklung in den Blick zu bekommen, der dieser Text seine Möglichkeit der Entstehung und Wirkung verdankt. Damit ist angesprochen, was eine Phänomenologie der Geschichte voraussetzt: die Wirksamkeit eines geschichtlichen Hintergrunds. Die Dynamik der

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Jürgen Goldstein

Geschichte als Veränderung von Deutungssystemen des Wirklichen wird für Blumenberg nicht allein anhand einer historisch-kritischen Rezeption von Quellen lesbar. Vielmehr operiert eine Phänomenologie der Geschichte mit einem Akt der Spekulation, in dem das in einem Zeugnis Ausgesagte als Antwort auf eine Frage begriffen wird, die nicht selbst in dem Zeugnis zur Sprache kommt. Auch hier wird den Texten kein Defizit bescheinigt, da die Autoren es nur unterlassen hätten, die Fragen explizit zu machen. „Daß diese Fragen nicht hätten formuliert werden können, daß sie nicht zufällig nicht in den Texten stehen, macht unsere hermeneutische Aufgabe aus. Sie besteht hier wie sonst darin, Aussagen, Doktrinen und Dogmen, Spekulationen und Postulate als Antworten auf Fragen zu beziehen, deren Projektion auf den Hintergrund des Dokumentierten unser Verstehen ausmacht.“ 1 Der epochenkonstituierende Übertritt vom späten Mittelalter zur frühen Neuzeit ist für eine Phänomenologie der Geschichte, die nach den Prozessen der Veränderung fragt, der Ernstfall, das Exempel, an dem sich das Paradigma dieses Zugriffs zu beweisen hat. Blumenbergs Genealogie der Neuzeit ist gleichsam der Anwendungsfall seiner Hermeneutik, die erst mit dem Blick auf den geschichtlichen Hintergrund die Dynamik der Epochenschwelle verständlich machen zu können glaubt. Der Akt der Projektion, einen Text als Antwort auf eine Frage zu lesen, die nicht selbst im Text formuliert werden konnte, ist dabei ein hermeneutisches Wagnis. Eine Textnähe - darin besteht die hermeneutische Pointe und Herausforderung dieser Lesart - läßt sich gerade nicht textimmanent gewinnen, sondern nur durch eine Perspektive von außerhalb des gegebenen Bedeutungssystems dieses Textes. Blumenbergs Deutung des Übergangs vom späten Mittelalter zur frühen Neuzeit zu bewerten, kann sich demnach nicht in der Akzeptanz oder Korrektur einzelner Thesen erschöpfen, sondern es ist die Methodik der Hervorbringung dieser Thesen mitzudiskutieren. Die Pole, zwischen denen man sich dabei zu positionieren hat, sind Texttreue und Spekulation, Deutung und Entwurf, oder anders gesagt: historisch-quellenkritische Rezeption und phänomenologische Variation. I. Das Projekt einer Phänomenologie der Geschichte ist nicht aus sich selbst heraus verständlich, um nicht zu sagen: Es ist erläuterungsbedürftig. Große Passagen des Blumenbergschen Werkes sind zwar diesem Projekt gewidmet, aber die Grundkonstellation, der es seinen Antrieb verdankt, findet sich in den unveröffentlichten akademischen Arbeiten: in der 1947 in Kiel eingereichten Dissertation „Beiträge zum Problem der Ursprünglichkeit der mittelalterlich-scholasti1

H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, erneuerte Ausgabe, Frankfurt am Main 21988, 558.

Hans Blumenbergs Hermeneutik des geschichtlichen Hintergrunds

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schen Ontologie“ und der 1950 ebenfalls in Kiel eingereichten Habilitationsschrift „Die ontologische Distanz. Eine Untersuchung über die Krisis der Phänomenologie Husserls“. In der Dissertation, die sich, inspiriert von Martin Heidegger, Duns Scotus zuwendet, findet Blumenberg bereits auf den ersten Seiten zu seinem Thema, das die Entfaltung seines hermeneutischen Instrumentariums erforderlich machen sollte: die „Wiedergewinnung der Geschichtlichkeit der Geschichte“ 2. Er versucht dabei als Resultat festzuhalten, was Heideggers in „Sein und Zeit“ geforderte Destruktion der traditionellen Ontologie geleistet haben soll: Für Heidegger ergab sich die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie aufgrund der defizitären Einbeziehung der Problematik der Zeit innerhalb der Frage nach dem Sein. Über den Umweg der Analyse des geschichtlichen Daseins sollte nun die Temporalität des Seins aufgewiesen werden 3. Es ist die Destruktion der traditionellen Geschichte der Ontologie, der Blumenberg eine „Freigabe der Geschichtlichkeit der ontologischen Konzeptionen“ verdankt und die Aufgabe einer Deskription der „Metakinesen ihrer Horizonte“ 4 entnimmt. Blumenberg konnte von Heideggers Scotus-Interpretation ein wesentliches hermeneutisches Motiv übernehmen: Heidegger hatte sich in seiner Habilitationsschrift über die „Grammatica speculativa“, die er noch Scotus zuschrieb, gegen eine nur historisch-quellenkritische Bestandsaufnahme des mittelalterlichen Denkens gewendet und im Anschluß an Clemens Baeumker eine philosophisch-problemgeschichtliche Erfassung gefordert. Er stellte den „ersten Versuch einer prinzipiell neuen Bearbeitungsart der mittelalterlichen Scholastik“ 5 in Aussicht, der auch vor der vergleichenden Betrachtung von scholastischem und modernem Denken nicht Halt macht. Damit war ein Prinzip vorgegeben, wie der geschichtliche Hintergrund in seiner konstitutiven Kraft bestimmbar sein könnte: als Problemgeschichte. Gegen den „verdeckenden Vorrang der Vergangenheit“ 6 eines normativen Traditionalismus reklamiert Blumenberg im Anschluß an Heidegger eine „Ursprünglichkeit“ als philosophische Haltung, die sich der geschichtlichen Situation ausdrücklich stellen soll. Zum anderen ist mit dem Anspruch der Ursprünglichkeit das Freilegen des tragenden Bodens gemeint, der die Artikulation von Wirklichkeits- und Seinsverständnissen erst ermöglicht und der in seiner Unbefragtheit bislang nicht erkannt worden sei 7. Damit war eine Aufgabe in den Blick genommen worden, die Husserl in seiner Krisis-Abhandlung programmatisch vertreten hatte: die Entdeckung des 2

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H. Blumenberg, Beiträge zum Problem der Ursprünglichkeit der mittelalterlich-scholastischen Ontologie, unveröffentlichte Inaugural-Dissertation, Kiel 1947, 5. Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, §§ 6 und 45. Blumenberg, Beiträge (nt. 2), 9. M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, in: Gesamtausgabe, I. Abteilung, vol. 1, Frankfurt am Main 1978, 189-411, hier: 204. Blumenberg, Beiträge (nt. 2), 5. Cf. ibid., 11.

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Selbstverständlichen. Husserl hatte in den lebensweltlich geltenden „selbstverständlichsten Selbstverständlichkeiten“ 8 das dem Bewußtsein bislang Entzogene, das der Aufmerksamkeit Entgangene und noch zu Entdeckende erkannt. Ihm eröffnete sich damit ein eigenes Arbeitsfeld: Die unbemerkten Evidenzen im Lebensvollzug sind in einem Akt der phänomenologischen Aufklärung zu entdecken, und „die universale Selbstverständlichkeit des Seins der Welt“ ist in „eine Verständlichkeit zu verwandeln“ 9. Blumenberg führt daher in seiner Habilitationsschrift die von der phänomenologischen Einstellung inspirierte Aufmerksamkeitssteigerung fort, wenn er den „einzigartigen Rang des Phänomens der ,Geschichte‘ “ 10 herausstellt und die Geschichtlichkeit der „Geschichte“ der Philosophie als das verborgenste Thema der Philosophie benennt 11. Die Aufdeckung des in seiner Selbstverständlichkeit Unentdeckten läßt ihn folglich nach dem übersehenen Hintergrund der geschichtlichen Kinetik fragen, also dem konstituierenden Hintergrund, der den Quellen nicht zu entnehmen und doch für ihre Hervorbringung anzunehmen ist. In der Habilitationsschrift hatte die Rede von der „ontologischen Distanz“ die Einsicht markiert, daß die Verstehbarkeit des Seienden nicht unmittelbar, sondern sprachlich vermittelt gegeben ist. Eine Eigenschaft des Mediums der Sprache ist ihre mögliche Geschichtlichkeit, so daß Blumenberg in der ontologischen Distanz den „Inbegriff des Geschichtlichseins selbst“ 12 erblickt. Die Einsicht in die „Metakinetik geschichtlicher Sinnhorizonte und Sichtweisen“ 13 läßt sich an der Geschichte der sprachlichen Bewältigung des Wirklichen gewinnen: als Begriffsgeschichte und als Geschichte der Metaphern als Feld der Unbegrifflichkeit. Blumenbergs Metaphorologie ist der im Anschluß an Husserl und doch korrektivisch gegen ihn gewendete Versuch, an die „Substruktur des Denkens“ 14 heranzukommen, indem die den geschichtlichen Prozeß begleitenden Metaphern aus ihrer Hintergründigkeit herausgeholt und systematisch ansichtig gemacht werden. Die Metaphorologie ist somit ein wichtiges und die problemgeschichtliche Analyse begleitendes Instrument der Dechiffrierung des geschichtlichen Hintergrunds, denn die Aufdeckung der „Hintergrundmetaphorik“ 15 erhellt den vorentscheidenden Spielraum theoretischer Neuorientierungen im Wandel von ge8

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11 12 13

14 15

E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (Husserliana VI), Den Haag 21962, 112. Ibid., 184. H. Blumenberg, Die ontologische Distanz. Eine Untersuchung über die Krisis der Phänomenologie Husserls, unveröffentlichte Habilitationsschrift, Kiel 1950, 96. Ibid., 3. Ibid., 27. H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, in: Archiv für Begriffsgeschichte 6 (1960), 7-142 (Register 301-304), hier: 11. Ibid. H. Blumenberg, Beobachtungen an Metaphern, in: Archiv für Begriffsgeschichte 15 (1971), 161-214, hier: 168.


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schichtlichen Selbstverständnissen. Nimmt man die Phase einschneidender Veränderungen als Krise, deren Krisenhaftigkeit darin besteht, Altes preisgeben zu müssen, ohne über Neues schon abgesichert zu verfügen, dann ist die Funktion der Metapher die Vermittlung von Risiko und Sicherung. Sie hat etwas „Vorgreifendes, über den Bereich des theoretisch Gesicherten Hinausgehendes“, und diesen „orientierenden, aufspürenden, schweifenden Vorgriff“ verbindet sie mit einer „Suggestion von Sicherungen, die sie nicht gewinnen kann“ 16. Die Metaphorologie entdeckt, wie „sich der Geist in seinen Bildern selbst voraus ist und wie sich im Mut zur Vermutung seine Geschichte entwirft“ 17. Es war die Einsicht in die Vermitteltheit des Wirklichkeitsbezugs, die Blumenberg auch für die Philosophie Ernst Cassirers empfänglich machte. In dessen „Philosophie der symbolischen Formen“ erblickte Blumenberg den gelungenen Versuch, der Philosophie ein erweitertes Feld von Themen und Gegenständen erschlossen oder sie auf neue Weise dem philosophischen Interesse integriert zu haben. Zwar begrenzte Blumenberg seine hermeneutische Aufmerksamkeit bewußt auf geistesgeschichtliche Dokumente, aber das hinderte ihn nicht, über die kanonisierte Tradition der Werke hinaus auch den Briefen, Tagebüchern, Gedichten, Romanen und Anekdoten der von ihm gelesenen Autoren die gleiche Aufmerksamkeit zukommen zu lassen. Die frühen Einflüsse konstituierten eine Hermeneutik des geschichtlichen Hintergrunds, die sich der Aufgabe stellen sollte, die Spezifität des Epochenumbruchs vom Spätmittelalter zur frühen Neuzeit und die Originalität der sich selbst definierenden Epoche überhaupt erst angemessen in den Blick zu bekommen. Die Grundthese, der sie Anschaulichkeit zu verleihen sucht, besteht in der Annahme, „daß der Ursprung der Neuzeit keine Evolution, sondern eine Metakinese des ,Denkens im ganzen‘“ 18 ist. Als wichtige Anregung für die Ausbildung einer Perspektive auf den Epochenübergang, die im Gegensatz zu einer Vorstellung allmählicher und kontinuierlicher Entwicklungen mit dem Modell zäsierender Umbesetzungen arbeitet, hebt Blumenberg den erst nach Abschluß seiner Habilitationsschrift nachträglich eingearbeiteten und dadurch in seiner Wichtigkeit betonten Versuch von Karl Ulmer hervor, die Wandlung des naturwissenschaftlichen Denkens zu Beginn der Neuzeit nachzuzeichnen 19. Ulmer ist ausdrücklich an einer philosophischen Interpretation der Geschichte der Naturwissenschaft und ihrer Wandlungen interessiert. Anhand der unterschiedlichen Ansätze von Aristoteles und Galilei, das Wesen der Bewegung zu bestimmen, versucht er, die „Geschichtlichkeit des 16 17 18 19

Ibid., 212. Blumenberg, Paradigmen (nt. 13), 11. Blumenberg, Ontologische Distanz (nt. 10), 10 a. Es handelt sich dabei um den Habilitationsvortrag von Ulmer, den er anläßlich seiner Habilitation im Dezember 1944 an der Universität Freiburg und später vor der Universitätsgesellschaft Kiel im Oktober 1947 gehalten hat. Der Vortrag wurde unter dem Titel „Die Wandlung des naturwissenschaftlichen Denkens zu Beginn der Neuzeit bei Galilei“ abgedruckt in: Symposion II (1949), 293-349.

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naturwissenschaftlichen Denkens“ 20 aufzuweisen und die in der frühen Neuzeit vollzogene „Umbildung des wieder aufgenommenen Gedankengutes auf dem Grunde einer ganz neuen Konzeption der Natur und des Wissens“ 21 nachzuzeichnen. Das führt ihn zu der von Blumenberg fast wörtlich übernommenen These, „daß die Entstehung der modernen Naturwissenschaft nicht den Charakter einer Entwicklung hat, sondern den Charakter des Ursprungs“ 22. Das Ausmaß der tiefgreifenden Veränderung des Realitätsbegriffs ist für Ulmer unübersehbar: Die „Struktur des Wißbaren“ 23 wandelt sich, indem an die Stelle des Wissens von der Substanz des Seienden das Wissen vom mathematisch dekodierbaren Gesetz tritt, dem das Seiende unterliegt. „Die Idee vom Seienden als solchem und im ganzen wird eine andere.“ 24 So deutlich diese Transformation des klassischen Seinsverständnisses zu sein scheint - für Ulmer ist der Ursprung dieses Wandels grundsätzlich nicht verstehbar: Mit dem Begriff der Ursprünglichkeit der Neuzeit ist für ihn ausgedrückt, „daß im modernen Denken etwas unvermittelt hervortritt, was in keiner Weise aus dem bisherigen herausgerechnet werden kann. Und dieses Neue ist nicht ein einzelner Gedanke, der sich mit den anderen verbindet und sie dadurch umwandelt, sondern der das Denken im ganzen betrifft. In aller Vorbereitung des Neuen, die hier nicht geleugnet werden soll, kann doch die Möglichkeit und Notwendigkeit des Ursprungs nicht nachgewiesen werden.“ 25 Es ist unschwer zu sehen, daß Blumenbergs Hermeneutik des geschichtlichen Hintergrunds eben dies zu leisten sich vornehmen sollte 26. Sie konnte sich dabei des Modells von Kontinuität stiftenden Funktionsstellen und der Möglichkeit ihrer „Umbesetzung“ bedienen. Damit wurde eine Anregung ausdrücklich und methodisch wirksam, die Blumenberg Ernst Cassirers Studie über den „Substanzbegriff und Funktionsbegriff“ von 1910 verdankte. Zugleich war Blumenbergs grundsätzliche Zustimmung zu Thomas S. Kuhns Studien zum Paradigmenwechsel in den Naturwissenschaften vorbereitet. Es bedarf, wenn man den Blick auf die frühen Arbeiten Blumenbergs resümiert, keines weiteren Hinweises, daß Blumenberg eines nicht war: ein Mediävist. Es ist die Spannung seiner denkerischen Anfänge zwischen den Studien 20 21 22 23 24 25 26

Ibid., 296. Ibid., 297. Ibid., 299. Ibid., 347. Ibid. Ibid., 299 sq. Die Frage nach der Legitimität der Neuzeit als Reflex auf ihre Bestreitung durch einen Teil der Säkularisierungstheorien ist daher nicht der ursprüngliche Antrieb von Blumenbergs Studien zur Genealogie dieser Epoche. Bevor Blumenberg die Neuzeit zu verteidigen suchte, wollte er sie verstehen. Die Säkularisierungsdebatte ist eine hinzugekommene Interessenschicht, die die Popularität von Blumenbergs Genealogie zwar erhöht, ihre Rezeption auf Dauer aber erschwert hat, da Blumenbergs Deutung, indem sie sich auf die Säkularisierungsthese einließ, deren Schwächen kopierte. Die Leistungsfähigkeit seiner Hermeneutik des geschichtlichen Hintergrunds ließe sich anhand seiner Studie zur „Genesis der kopernikanischen Welt“ ungetrübter aufzeigen, da sie Blumenbergs Hermeneutik idealtypisch umsetzt.


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der scholastischen und neuthomistischen Philosophie, der Mediävistik und der phänomenologischen Schule, der sich auf Dauer die Spezifität und man darf sagen: die Originalität von Blumenbergs Deutung des Übergangs vom Mittelalter zur Neuzeit verdankt. II. Blumenbergs Phänomenologie der Geschichte formuliert einen Mißtrauensantrag gegen die Quellen der Geistesgeschichte. Sie sind für ihn keine aus sich selbst heraus verstehbaren Sinneinheiten, sondern gleichsam Indikatoren für einen geschichtlichen Prozeß, der in einem genau zu verstehenden Sinne im Hintergrund abläuft. Es ist daher die Aufgabe des geschichtlichen Verstehens, angesichts der Quellen eine „Offenheit zum Abwesenden hin zu wahren, weil und insofern es das nie ganz Abwesende ist“ 27. Die „Kontinuität der Zeugnisschicht“ ist für Blumenberg daher „trügerisch“ 28, es sei vielmehr von einer „Inkongruenz von Zeugnisschicht und Ereignisschicht“ 29 auszugehen. Erst vor dem problemgeschichtlich zu bestimmenden Hintergrund erfahren die Quellen ihre Lesbarkeit, da sie dessen Ausdruck sind. Das hat zur Konsequenz, daß ein „Beim-Wort-nehmen der Zeugnisse zu einer geschichtslosen Geistesgeschichte“ führt, „unter deren Ausdrücklichkeit sich der eigentlich geschichtliche Sinnwandel verhehlt“ 30. Was also „unterhalb der thematischen Prozeßebene“ 31 liegt, ist der geschichtliche Hintergrund als die gewesene Möglichkeit des faktisch Gewordenen. Die Abhängigkeit von einer geschichtlichen Situation, heißt das, läßt nur durch diesen hintergründigen Spielraum eröffnete Möglichkeiten des geschichtlichen Handelns zu und vereitelt andere: „Hintergrund ist das, was einen bestimmten Spielraum möglicher Veränderungen eröffnet, was bestimmte Schritte zuläßt und andere ausschließt.“ 32 In seiner umfangreichen Studie zu den Bedingungen und Folgen der kopernikanischen Wende hat Blumenberg hervorgeho27 28

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H. Blumenberg, Matthäuspassion, Frankfurt am Main 1988, 8. H. Blumenberg, Epochenschwelle und Rezeption, in: Philosophische Rundschau 6 (1958), 94120, hier: 102. Ibid., 95. Ibid., 101. Blumenberg, Legitimität (nt. 1), 540. H. Blumenberg, Die kopernikanische Wende, Frankfurt am Main 1965, 7. In seinem Buch „Matthäuspassion“ hat Blumenberg ein ausgewogenes Verhältnis geschichtlicher Vorder- und Hintergründigkeit gefordert und damit die Wertschätzung der Quellen vor dem Verdacht ihrer Marginalisierung verteidigt: „Alle Ereignisse und Gestalten stehen, wenn sie wirklich werden, geworden sind oder werden können, vor ihrem Hintergrund. Hintergründigkeit ist kein Wertprädikat, sowenig wie Vordergründigkeit eine Disqualifikation. Die Isolierung des Vordergrunds der Geschichte, wie sie wirklich gewesen ist, entzieht genauso Wesentliches wie die Fixierung auf den vermeintlichen Vorrang des Hintergründigen, das darin nur den Rivalen des Untergründigen bekommen zu haben scheint.“ (Matthäuspassion [nt. 27], 7 sq.)

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ben, daß für ihn das entscheidende geschichtliche Problem dieser Epochenwende nicht in der Leistung des Kopernikus oder in einem Nachweis ihrer Notwendigkeit, sondern vielmehr in der Begründung ihrer bloßen Möglichkeit liegt 33. Auch im Kontext der kopernikanischen Wende geht es Blumenberg nicht darum, die Herkunft und Ausbildung bestimmter Ideen und Hypothesen darzustellen und ihre Anreger und Frühformen zu ermitteln - wie er es vorbildlich von Anneliese Maier realisiert fand 34 -, es sei vielmehr „eine Schicht tiefer anzusetzen, bei der Entstehung des Spielraums, in dem jene neuen Entwürfe überhaupt erst möglich wurden und innerhalb dessen die Affinitäten für ihre Wirkung und die Mittel zu ihrer Formulierung entstanden“ 35. Es geht im geschichtlichen Verstehen somit um das „Verhältnis von Potentialität und Entscheidung, also die Freiheit, aus der Geschichte zum Faktum wird, nicht dieses Faktum als solches“ 36. Erst mit dem Blick auf den geschichtlich gewandelten Hintergrund erklärt sich die Frage, warum Kopernikus nicht so folgenlos blieb wie in der Antike Aristarch von Samos. Hatte Blumenberg an Pierre Duhems „Le Syste`me du Monde“ und an Husserls Krisis-Abhandlung ablesen können, wie die abendländische Geistesgeschichte zur Vorgeschichte der Neuzeit wird, so ist der Anspruch seiner problemgeschichtlichen Dechiffrierung des entscheidenden Epochenübergangs der, die Originalität und Spezifität der Neuzeit als Epoche überhaupt erst in den Blick zu bekommen. Die retrospektiv sich selbst vergewissernde Neuzeit hatte den Schritt in die eigene Epoche rhetorisch als Zäsur idealisiert. Descartes und seine Depotenzierung der normativen Tradition wurde gleichsam zum Mythos der sich selbst und voraussetzungslos begründenden Moderne. Blumenberg verteidigt den Originalitätsanspruch der Neuzeit, indem er ihrem rhetorischen Pathos widerspricht. Er vermutet, die Mittelalter und Neuzeit verbindende Kontinuitätsschicht liege „unter der Oberfläche der Chronologie und der durch sie datierbaren Ereignisse“ 37. Die Möglichkeit der Neuzeit als Epoche wird erst verständlich vor dem Hintergrund der Krise des Mittelalters, auf die sie eine Antwort sein soll. Für eine Phänomenologie der Geschichte, die an den Strukturen der Geschichtlichkeit der Geschichte interessiert ist, sind die Bedingungen der Möglichkeit, die Epochenschwelle zu überschreiten, maßgeblich. Was aber ist überhaupt eine Epoche? Wodurch rechtfertigt sich die Annahme der historischen Vernunft, geschichtliche Tendenzen zusammenfassen und voneinander abgrenzen zu kön33 34

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H. Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt, Frankfurt am Main 1975, 198 sq. Cf. Blumenbergs Sammelbesprechung einiger Werke von Anneliese Maier: H. Blumenberg, Die Vorbereitung der Neuzeit, in: Philosophische Rundschau 9 (1962), 81-133. Blumenberg, Genesis (nt. 33), 198. H. Blumenberg, Sokrates und das ,objet ambigu‘. Paul Vale`rys Auseinandersetzung mit der Tradition der Ontologie des ästhetischen Gegenstandes, in: F. Wiedmann (ed.), Epimeleia. Die Sorge der Philosophie um den Menschen, München 1964, 285-323, hier: 299. Blumenberg, Legitimität (nt. 1), 545.


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nen? Ob es die Renaissance wirklich gab, ist in diesem Zusammenhang die exemplarische Standardfrage 38. Gegen das Prägnanzbedürfnis der historischen Vernunft, das nach idealtypischen Bestimmungen einer Epoche verlangt, ist eine Epoche für Blumenberg der „Inbegriff aller Interferenzen von Handlungen zu dem durch sie ,Gemachten‘ “ 39. Da nun aber eine Handlung durch den Horizont ihrer geschichtlichen Möglichkeiten bestimmt und limitiert wird und da dieser Horizont unverfügbar ist, gilt: „Der Mensch macht zwar die Geschichte, aber er macht nicht die Epoche.“ 40 Die Epoche als der geschichtlich ermöglichte Zusammenhang eines Wirklichkeitsbezugs verschafft sich in den Quellen, Zeugnissen und Dokumenten ihrer Akteure ihren Ausdruck. Die Repräsentanten einer Epoche werden somit eher zu den Resultaten als zu Faktoren der Epoche, der sie angehören. Für die Interpretation der Texte ist dies entscheidend. Die Geschichte macht sich selbst durch die Handlungen ihrer Akteure. Die Genese einer Epoche liegt somit außerhalb der hermeneutischen Verfügbarkeit ihrer Protagonisten, wenngleich sie ohne ihre Beteiligung nicht zustände käme. Dieses Geschichtsmodell positioniert sich genau ausbalanciert zwischen den Vorstellungen einer Geschichte, die von souveränen Subjekten abhängt, und der Leitidee einer absoluten Geschichte teleologischen Zuschnitts, in der die Subjekte Marionetten eines Determinismus sind. Die Texte als die sprachliche Sedimentierung dieser geschichtlichen Kinetik zu lesen, bedeutet daher für Blumenberg den Versuch, sie in die Spannung zurückzustellen, der sie entstammen. Der geschichtliche Horizont als die Bedingung der Möglichkeit ihrer Formulierbarkeit ist der hermeneutische Schlüssel dazu. Damit ist das Projekt einer Phänomenologie der Geschichte präzisiert und der Streitwert bestimmt. III. Im vierten Teil der „Legitimität der Neuzeit“ hat Blumenberg seine Hermeneutik des geschichtlichen Hintergrunds auf Nikolaus von Kues und Giordano Bruno angewendet, um durch ihren Vergleich die Epochenschwelle sichtbar werden zu lassen. Die Meßlatte für eine Interpretation des Cusaners und des Nolaners lag hoch, hatte doch Ernst Cassirer 1927 in seinem Buch „Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance“ den philosophischen Eigen38

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Die Annahme der Homogenität einer Epocheneinheit wird zunehmend durch den Blick auf ihre Vielfalt ersetzt, womit der klassisch gewordene Epochenbegriff fragwürdig wird. Auch der Versuch von Jacob Burckhardt, die Renaissance in Italien idealtypisch zu bestimmen, scheint unter der Perspektive der Mehrschichtigkeit von Tradition und Innovation innerhalb eines geschichtlichen Zeitraums kaum noch haltbar zu sein. Cf. P. Burke, Culture and Society in Renaissance Italy, London 1972; id., The European Renaissance. Centres and Peripheries, Oxford 1998. Blumenberg, Legitimität (nt. 1), 555. Ibid., 554.

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wert dieser Übergangszeit mit Nachdruck vertreten. Am Leitfaden der Erkenntnistheorie erläuterte Cassirer die Entwicklung des Autonomiegedankens durch das Auseinandertreten von Subjektivität und naturwissenschaftlicher Objektivität. Cusanus begriff er als den „ersten modernen Denker“ 41, der vom Pathos der Selbstbestimmung bei Bruno noch übertroffen, aber nicht korrigiert wird. Es gibt in der Entfaltung des modernen Selbstbewußtseins für Cassirer eine direkte Linie von Cusanus über Bruno zu Descartes. Blumenberg dagegen stellt Cusanus und Bruno gegenüber und positioniert sie dies- und jenseits der Epochenschwelle. „Keiner von beiden hat Epoche gemacht, keiner ist Epochenstifter. Dennoch sind beide ausgezeichnet durch ihr Verhältnis zur Epochenschwelle. Diese wird nicht mit ihnen oder an ihnen erfaßt, sondern durch Interpolation zwischen ihnen.“ 42 Der Hintergrund, vor dem sie sich bewegen, stiftet erst die Möglichkeit des Vergleichs, der die Unterschiedlichkeit hervortreten läßt. Die Interpretation der Quellen geschieht demnach unter der Grundvoraussetzung, daß sie als Antworten auf unformulierte Fragen zu lesen sind 43, und daß sowohl beim Cusaner als auch beim Nolaner von „unausgesprochenen ,Hintergedanken‘ “ 44 auszugehen ist: „Nicht der Grad der Unausgesprochenheit, sondern der der Unaussprechbarkeit unterscheidet sie, deutlicher noch: ihr Verhältnis zu den Möglichkeiten, etwas ,zur Sprache zu bringen‘.“ 45 Das von Cusanus nicht Aussprechbare ist für Blumenberg die Krise des Mittelalters, vor der er retrospektiv zu sehen sei. Im Kern besteht diese Krise in einem Auseinanderbrechen der drei Exponenten des mittelalterlichen Wirklichkeitsbegriffs: Gott, Universum und Mensch. Inbegriff ihrer ehemaligen Verschmelzung war der Gedanke der Inkarnation, da durch ihn die Welt zum Schauplatz der Ankunft Gottes wurde und der Mensch zum Adressaten des sich selbst mitteilenden Gottes. Im Anschluß an die Verurteilung von 1277 sieht Blumenberg einen theologischen Voluntarismus entstehen, der die unbeschränkten Möglichkeiten Gottes absolut setzt und damit auch die Notwendigkeit des Inkarnationsgeschehens unterspült. Für Blumenberg ist der Gott des spätmittelalterlichen Nominalismus eine zur reinen Willkür verdichtete Allmacht. Sie kann „quer durch alle rationalen Sicherheiten und Wertungen hindurchgehen und darin die Möglichkeiten menschlicher Gewißheit vernichten“ 46. Der Nominalismus als ein „System der Systemdurchbrechungen“ 47 gibt die in der Tradition verbürgte Entsprechung von Vernunft und Kosmos preis und generiert aufgrund der „ans Absurde streifenden intellektuellen Zumutung“ 48 eine Ohn41 42 43 44 45 46 47 48

E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Darmstadt 61987, 10. Blumenberg, Legitimität (nt. 1), 555. Ibid., 558. Ibid., 556. Ibid. Blumenberg, Ontologische Distanz (nt. 10), 84. Blumenberg, Legitimität (nt. 1), 215. Blumenberg, Genesis (nt. 33), 46.


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macht der Vernunft 49. Die „Agonie des Mittelalters“ sieht Blumenberg daher in der Lehre von der „doppelten Wahrheit“ - also einer Unvereinbarkeit theologischer und philosophischer Wahrheiten - begründet, die für ihn eine „intellektuelle Schizoidie“ provoziert und die tragenden Fundamente der mittelalterlichen Systematik sprengt 50. Vor diesem Hintergrund liest Blumenberg die cusanischen Texte, denen er die unausdrückliche Anstrengung entnehmen zu können glaubt, die drei Faktoren des mittelalterlichen Wirklichkeitsbegriffs, die Theologie, die Kosmologie und - wenn man es einmal so sagen darf - die Anthropologie, zusammenzuhalten und der Versuchung einer „doppelten Wahrheit“ zu widerstehen. „Der Cusaner hat seine Sorge um den Bestand des Zeitalters nicht formuliert. Aber die Einheit seines Denkens läßt sich gerade und nur aus solcher Sorge verstehen.“ 51 Blumenbergs eindringliche und ausführliche Interpretationen des cusanischen Werkes konvergieren in diesem einen Motiv: Das Denken des Cusaners ist für ihn Ausdruck eines epochalen Rettungsversuches, indem es - etwa durch die Einführung einer neuen, nachgeozentrischen Kosmologie - versucht, der durch den theologischen Voluntarismus betonten Größe Gottes ein fast schon nachmittelalterlich anmutendes Selbstbewußtsein entgegenzustellen. Der Mensch als quasi alius Deus. Hatte Cusanus im Nachvollzug seiner Sprengmetaphorik im Rahmen seiner Mathematico-Theologie, wonach ein Kreis unendlich vergrößert zur Geraden wird, von seinem spezifischen Motivationshintergrund aus eine Entgrenzung der kosmischen Welt eingeleitet, so wird für Bruno gerade der unendliche Kosmos als Äquivalent der potentia Dei absoluta das entscheidende Argument gegen die Vorstellung, Gott habe sich inkarnatorisch auf die Singularität des Menschen im Universum eingelassen. Angesichts des von Bruno emphatisch aufgegriffenen Gedankens von der Pluralität der Welten wird der Inkarnationsgedanke für ihn unnachvollziehbar, und durch Caspar Schoppe wissen wir, daß sich Bruno auf dem Scheiterhaufen von dem vorgehaltenen Kruzifix abwandte und damit der Nachwelt eine prägnante Geste seines philosophischen Selbstbewußtseins hinterließ. Für Blumenberg arbeitet der Nolaner wie der Cusaner an einer „Umbesetzung“ der Transzendenz. An beiden erkennt Blumenberg den Versuch, angesichts des theologischen Voluntarismus des Spätmittelalters das Wirklichkeitsverhältnis gleichsam zu stabilisieren: Hatte Cusanus den Menschen zu einem zweiten Gott erhöht, überträgt Bruno die Transzendenz auf das Universum. Blumenberg vermag somit Cusanus als den restaurativen Innovator vorzustellen, der 49

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Blumenbergs Deutung des spätmittelalterlichen Nominalismus habe ich anhand seiner Interpretation Ockhams ausführlich diskutiert in: J. Goldstein, Nominalismus und Moderne. Zur Konstitution neuzeitlicher Subjektivität bei Hans Blumenberg und Wilhelm von Ockham, Freiburg München 1998. H. Blumenberg, Einleitung zu: Nikolaus von Cues, Die Kunst der Vermutung. Auswahl aus den Schriften, besorgt und eingeleitet von H. Blumenberg, Bremen 1957, 15. Blumenberg, Legitimität (nt. 1), 558.

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das Alte zu bewahren sucht, indem er es neu denkt, und Bruno wird zum Vollstrecker eines neuen Wirklichkeitsverhältnisses, das er „eher postuliert und feiert als begreift“ 52. Gerade weil die Rezeption des Cusaners bei Bruno so greifbar ist, läßt sich nach Blumenberg bei der Kontinuität der Ausdrucksmittel die Diskontinuität der systematischen Funktion und Konsequenz als der Schritt über die Epochenschwelle nachweisen. Indem Bruno die Spannung, die in die Relationen von Gott, Mensch und Universum gekommen war, nicht mehr zu mindern versuchte, sondern zu einem intendierten Bruch steigerte, steht er für Blumenberg außerhalb des Mittelalters, ohne die Grundformeln der Neuzeit bereits gefunden zu haben 53. Seine Kosmologie war für die neue Rationalität der Neuzeit noch nicht disponiert 54. Blumenberg zeichnet ein Bild vom Nolaner, der etwas vollzieht, was gänzlich zu begreifen außerhalb seiner hermeneutischen Möglichkeiten liegt. Er ist Vollstrekker, aber kein Zeuge des Epochenumbruchs. Und doch ist es erst der Horizont spätmittelalterlicher Problemstellungen, vor dem sich die „bunt zerflatternde Welt der Vorstellungen, Imaginationen und Rezeptionen des Nolaners“ zu einem „intelligiblen Gefüge“ 55 verdichtet. Die von Bruno emphatisch ergriffene Möglichkeit, sich als Kopernikaner entwerfen zu können, erschloß ihm den Ansatzpunkt einer erfolgreich einzunehmenden Distanz vom Mittelalter. Begreift man den Nolaner als den „Metaphysiker des Kopernikanismus“ 56, wie Max Scheler ihn genannt hat, dann wird der Unterschied zu Cusanus deutlich, trotz der Ähnlichkeit einzelner Theoreme. Es gehört zur epochemachenden Konsequenz, nicht allein im Horizont gegebener Fragen zu philosophieren und neue Antworten zu formulieren, sondern durch eine Infragestellung der gegebenen Fragen den Freiraum für ein neues Wirklichkeitsverhältnis miteröffnet zu haben 57. Mit Bruno ändert sich auch der geschichtliche Hintergrund akzeptierter Selbstverständlichkeiten. Nicht nur ein geschichtlicher Hintergrund bestimmt somit die Kinetik des Epochenübertritts, sondern der Hintergrund selbst ist veränderbar. Eine Phänomenologie der Geschichte wird zu einer Metakinetik der geschichtlichen Hintergründe. IV. Seit dem Erscheinen der „Legitimität der Neuzeit“ ist der Ertrag von Blumenbergs Entwurf des spätmittelalterlich-frühneuzeitlichen Epochenübergangs umstritten. In einer Rezension stellte Karl Löwith als Fazit die Frage, „wozu dieser 52 53 54 55 56

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Ibid., 545. Cf. ibid., 645. Cf. ibid., 651. Ibid., 659. M. Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft (Gesammelte Werke VIII), Bern - München 21960, 79. Cf. Blumenberg, Legitimität (nt. 1), 662.


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Aufwand an scharfsinnigen Überlegungen“ und „ausgebreiteter historischer Bildung“ 58 letztlich diene und formuliert daher die Vermutung einer Diskrepanz von Anstrengung und Ertrag, während Hans Georg Gadamer, trotz der Kritik am Detail, betont, daß die „ins Funktionale aufgelöste problemgeschichtliche Betrachtungsweise zu historisch differenzierteren Aussagen gelangt“ 59, als es etwa Cassirers Ansatz noch vermochte. Die Probleme einer Relektüre des Epochenübergangs unter Zuhilfenahme der Projektion eines geschichtlichen Hintergrunds lassen sich systematisch benennen: 1. Carl Schmitt hat von dem „Autismus“ der Blumenbergschen Argumentation gesprochen 60. Das ist scharfsinnig beobachtet, unterhaltsamer ist aber eine Karikatur von Jean Effel in der Tageszeitung „L’Express“: Dort war der französische Staatspräsident De Gaulle in einer Pressekonferenz dargestellt, er eröffnet sie mit den Worten: „Meine Herren! Wollen Sie jetzt bitte die Fragen auf meine Antworten stellen!“ 61 Eine problemgeschichtliche Dechiffrierung des Epochenübergangs hat es unweigerlich mit dem Problem zu tun, daß jede Genealogie perspektivisch vorbestimmt ist. Von der Neuzeit aus wird das Spätmittelalter als das Problem definiert, auf das die Neuzeit die Antwort sein soll. 2. Der Bezug aller Quellen auf einen geschichtlichen Hintergrund, von dem sie abhängen sollen, den sie selbst aber nicht ausdrücklich zu machen vermögen, generiert eine problemgeschichtliche Metaerzählung. Das spekulative Moment dieser Metaerzählung willigt in das Risiko einer Distanz zum Text ausdrücklich ein. Gedankliche Motive sind daher nicht davor geschützt, aus ihrem Kontext herausgelöst und vor einem nachträglich entworfenen Hintergrund in heteronome problemgeschichtliche Zusammenhänge eingefügt zu werden. Die Versuchung für eine derartige Hermeneutik ist die Immunität gegen die Selbstaussagen eines Textes. Die von einem herangetragenen Hintergrund geleitete Interpretation birgt als hermeneutische Gefahr in sich, was Heinrich Niehues-Pröbsting anhand von Blumenbergs Platon-Rezeption treffend eine „Verlesung“ genannt hat 62. 3. Die Erfassung der Metakinetik geschichtlicher Hintergründe, die vom Modell des Paradigmenwechsels inspiriert ist, aber um die leitende Funktion der

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K. Löwith, Rezension zu: Die Legitimität der Neuzeit, in: Philosophische Rundschau 15 (1968), 195-201, hier: 200. H. G. Gadamer, Rezension zu: Die Legitimität der Neuzeit, in: Philosophische Rundschau 15 (1968), 201-209, hier: 204. C. Schmitt, Politische Theologie II, Berlin 1970, 114. Zitiert nach: H. Blumenberg, Die Vorbereitung der Aufklärung als Rechtfertigung der theoretischen Neugierde, in: H. Friedrich/F. Schalk (eds.), Europäische Aufklärung. Herbert Dieckmann zum 60. Geburtstag, München 1967, 23-45, hier: 24. H. Niehues-Pröbsting, Platonverlesungen. Eigenschatten - Lächerlichkeiten, in: F. J. Wetz/H. Timm (eds.), Die Kunst des Überlebens. Nachdenken über Hans Blumenberg, Frankfurt am Main 1999, 341-368.

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Metaphern beim Wandel von Wirklichkeitsverhältnissen ergänzt wird, hat es mit einer systematischen Ambivalenz der Statik des Hintergrunds zwischen Dynamik und Kontinuität zu tun. Zum einen geht Blumenbergs Begründung historischer Kontinuität von einer Identität von Funktionsstellen innerhalb des menschlichen Welt- und Selbstverständnisses aus, die zu besetzen sind. Damit ist eine Kontinuität des Hintergrunds als eines interpretatorischen Bezugsrahmens gesetzt, dessen angenommene Funktionsstellen nicht weiter zu rechtfertigen sind. Blumenberg führt etwa das Prinzip der Selbsterhaltung der Vernunft als konstante Funktion ein 63. Dieses Prinzip ist zwar als ein zunächst heuristisches eingeführt, aber seine quasisubstanzielle Verwendung läßt diese Charakterisierung als ein Moment der Rhetorik erkennbar werden. Auf der anderen Seite sind geschichtliche Hintergründe für Blumenberg offensichtlich wandelbar. Hans Michael Baumgartner hat die Frage aufgeworfen, ob diese Variabilität der Strukturen der Geschichte nicht erneut invariante Strukturen voraussetzt, um diesen Prozeß des Wandels des geschichtlichen Hintergrunds verstehbar zu halten - ein infiniter Regreß wäre die Folge 64. V. Husserl war kein Kenner mittelalterlicher Philosophie, er war ein Cartesianer. Für ihn war das Mittelalter ein medium aevum in der strikten Wortbedeutung. Es kommt in der Krisis-Abhandlung allein als Auslassung vor. Hatte sein später geschichtsphilosophischer Entwurf den Beginn der theoretischen Einstellung spekulativ und historisch undatierbar dem Griechentum zugeschrieben, so fällt Descartes die Aufgabe zu, ganz im Sinne einer Renaissance diese theoretische Haltung in ihrer ganzen Reinheit wiederherzustellen. Nach der „griechischen Urstiftung“ 65 stellt Descartes, den Husserl als den „urstiftenden Genius der gesamten neuzeitlichen Philosophie“ 66 begreift, die Eigentlichkeit der Philosophie wieder her und eröffnet die Neuzeit. Die abendländische Geistesgeschichte wird zur Einheit einer zu bewältigenden theoretischen Aufgabe, deren Erfüllung die Phänomenologie in Aussicht stellt. Der Ursprung der Neuzeit liegt somit in der Antike, die Neuzeit ist ihre Vollendung. Man mag dies alles für Rhetorik halten und den späten geschichtsphilosophischen Ausgriff des Phänomenologen als einen Reflex auf die ontologiegeschicht63

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Cf. Blumenberg, Legitimität (nt. 1), 539: „... das geschichtliche Leben aber kann, auch wenn es Zusammenbrüche und Neuformierungen durchläuft, nur unter dem Prinzip der Selbsterhaltung verstanden werden ... Dies ist zunächst nur ein heuristisches Prinzip. Es gibt ein Kriterium für das vor, was überhaupt noch an der Geschichte verstanden werden kann, wenn es in ihr tiefe Umbrüche, Umwertungen, Wendungen gibt, die die gesamte Lebensstruktur betreffen.“ Cf. H. M. Baumgartner, Kontinuität und Geschichte. Zur Kritik und Metakritik der historischen Vernunft, Frankfurt am Main 1997, 258. Husserl, Krisis (nt. 8), 72. Ibid., 75.


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lichen Entwürfe seines Meisterschülers ansehen. Dennoch läßt sich Blumenbergs Versuch, eine Relektüre der gesamten abendländischen Geistesgeschichte zu leisten, in seinen Antrieben kaum ohne die Vorlage Husserls verstehen. Husserls geschichtsphilosophische Spekulation war unbelastet von zu genauen Kenntnissen der philosophischen Tradition und wurde von Einsichten in das mittelalterliche Denken nicht bedrängt. Blumenbergs problemgeschichtliche Dechiffrierung des abendländischen Denkens als eines theoretischen Zusammenhangs, die noch den kleinsten Überlieferungspartikeln tendenziell ihre Aufmerksamkeit zu schenken versucht, hat sich daher im vollen Sinne als eine HusserlKritik entfaltet. Sämtliche Überlegungen zur Geschichtlichkeit der geschichtlichen Tradition versuchen gleichsam den defizitären Geschichtsbegriff Husserls zu korrigieren. Und dennoch basieren Blumenbergs Geschichtsbegriff und der Geltungsanspruch seiner Genealogien auf dem von der Phänomenologie Husserls explizierten Wirklichkeitsbegriff. Dieser Wirklichkeitsbegriff, wie ihn Blumenberg resümiert, läßt sich als „Realisierung eines in sich einstimmigen Kontextes“ 67 bestimmen. Die Realität wird dabei zu einem Resultat einer Realisierung von Konsistenzen. Der Realismus der sich selbsterhaltenden Vernunft integriert das als Welt Erfahrene und Gedachte zu einer aushaltbaren Realität. Entscheidend an diesem Wirklichkeitsbegriff ist sein geschichtlicher Index: Jede Realität als das Resultat eines Realismus ist eine erzeugte Verläßlichkeit, die so lange Geltung beanspruchen kann, bis Evidenzbrüche, Irritationen, Überraschungen oder neu wahrgenommene Möglichkeiten eine Variation des Gedachten erfordern und einen neuen Begriff der Realität generieren. Die Geschichtlichkeit der Wirklichkeitsbegriffe erzeugt einen Etappenrealismus, der jede Realitätsannahme unter den Vorbehalt künftiger Korrekturen stellt. Der Wirklichkeitsbegriff der Realisierung von in sich einstimmigen Kontexten hat nach Blumenberg eine gleichsam „epische“ Struktur: Er ist unvollendbar und unausschöpfbar. Die Geschichte als die Abfolge von verblaßten Realismen zu lesen, bedeutet daher, angesichts der überbordenden Fülle an Dokumenten des Historischen einstimmige Kontexte zu schaffen, die sich als Kontinuitäten realisieren. Blumenbergs philosophische Relektüre der überlieferten Geistesgeschichte, die sich des differenzierenden Blicks epochaler Unterschiede ausdrücklich bedient, ist daher auch der Versuch, dem „homogenen Gleichlauf der Zeit Konturen zu geben, statt ihm die Kontinuität des bloßen Undsoweiter zu lassen“ 68. Damit ist eine Verteidigung der Möglichkeit, innerhalb der Geschichte von Anfängen zu sprechen, unternommen, trotz des Wissens, daß sich jeder Anfang bis zur Unkenntlichkeit historisieren und nivellieren läßt. Dieser Versuchung, „immer noch eine Vorstufe und noch einen Vorläufer anzubieten“, zu 67

68

Cf. H. Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff und Möglichkeit des Romans, in: H. R. Jauß (ed.), Nachahmung und Illusion (Poetik und Hermeneutik I), München 1964, 9-27, hier: 12 sq. H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt am Main 1979, 112.

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widerstehen, ist ein selbstbehauptender Akt der historischen Vernunft gegen die „Nivellierungen und Verwaschungen der historischen Materialhäufung“ 69 durch das Beharren auf Bedeutsamkeit 70. In diesem Moment des Entwurfes einer bedeutsamen Kontinuität, der Behauptung eines prägnanten und den historischen Spielraum nutzenden Anfangs oder der Hervorhebung einer weitreichenden Wende innerhalb der Geschichte der gedachten Welt vollzieht die historische Vernunft einen spekulativen Akt. In diesem Akt der Spekulation präpariert die historische Vernunft eine Eindeutigkeit des historischen Verlaufs, der die uneinholbare Überfülle an faktischen Ursachen des geschichtlichen Verlaufs auf jene Einsehbarkeit verdichtet, für die es letztlich keinen Beweis innerhalb der Quellen gibt und geben kann. Der Sturm auf die Bastille wird so zu einem hervorgehobenen Ereignis, an dem die Dynamik eines historischen Umbruchs deutlich werden soll, auch wenn dieses singuläre Ereignis tatsächlich vielleicht nur ein Nebenprodukt eines Zustandswandels gewesen ist 71. Gestalten wie der Cusaner und der Nolaner werden auf diese Weise zu Epochenindices. Die systematische Akzeptanz dieser Verfahrensweise der historischen Vernunft hängt von der Konnotierung des Begriffs ,Spekulation‘ ab. Wer in ihm allein den Inbegriff des ungesicherten Herumwilderns im historischen Material sieht, mag übersehen, daß das Moment des spekulativen Entwurfs ein unhintergehbares Moment der historischen Vernunft ist. Spekulation ist das Zugeständnis der Endlichkeit der historischen Vernunft, die entwerfen muß, um zu verstehen, wo doch der unvermittelte Zugang zur Wirklichkeit des Geschichtlichen das theoretische Ideal wäre. Und „Spekulation ist nicht Willkür der Fiktionen; sie hat ihre eigene Art der Rechtfertigung und ihre spezifische Vorsicht der Anwendung“ 72. Der ins Geschichtliche gewendete Wirklichkeitsbegriff, der von einer Abfolge von Realismen ausgeht, bestimmt die Dignität des Vergangenen. Hatte Blumenberg schon an der Denkbiographie Cassirers einen Verlust des Primats der Erkenntnistheorie und somit einen Wandel des ehemals auf Gewißheit setzenden Sicherheitsbedürfnisses festgestellt 73, so läßt sich die auf die Geschichte angewendete Konsequenz auch auf den Wirklichkeitsbegriff sukzessiv sich ablösender Realitäten anwenden: „Die ehrwürdige Frage, was wir denn wissen können, transformiert sich gerade dem historisch nicht unbesonnenen Nachdenken im69 70

71 72

73

Ibid. Zum Aspekt der Bedeutsamkeit bei Blumenberg cf. B. Merker, Bedürfnis nach Bedeutsamkeit. Zwischen Lebenswelt und Absolutismus der Wirklichkeit, in: Wetz/Timm (eds.), Kunst des Überlebens (nt. 62), 68-98. Cf. Blumenberg, Mythos (nt. 68), 116. H. Blumenberg, Lebenswelt und Technisierung unter Aspekten der Phänomenologie, in: ders., Wirklichkeiten in denen wir leben, Stuttgart 1981, 7-54, hier: 17. Cf. H. Blumenberg, Ernst Cassirer gedenkend bei Entgegennahme des Kuno-Fischer-Preises der Universität Heidelberg 1974, in: id., Wirklichkeiten (nt. 72), 163-172, hier: 164.


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mer mehr in die andere, was es denn gewesen war, was wir wissen wollen.“ 74 Damit ist der Blick auf vergangene Realismen entgrenzt, indem sie nicht als defizitäre Lösungen aktueller Fragen diskreditiert, sondern als legitime Antworten auf ehemalige Fragen verstehbar werden. Mit der Frage „Welches war die Welt, die man haben zu können glaubte?“ 75 formuliert eine Archäologie der vergangenen Realismen ihr historisches Interesse. Der Fokus dieses Interesses ist auf den vergangenen Wirklichkeitsbegriff gelenkt, unabhängig vom Wahrheitsanspruch, den er heute noch erheben kann. Die Relevanz des Vergangenen für eine aktuelle Gegenwart ist für diese theoretische Neugierde kein relevantes Kriterium. Das Aufgeben eines erkenntnistheoretischen Primats impliziert vielmehr die Freisetzung des Eigenwerts der geschichtlichen Stadien des humanen Realismus. Die geschichtlichen Realismen als situativ gelungene Selbsterhaltungen der Vernunft sind gleichwertig. Jeder Fortschrittsgedanke ist bei der Chronologisierung ihrer Abfolge fernzuhalten 76. Blumenbergs Philosophie der Geschichte ist letztlich eine genetische Anthropologie, die getragen ist von dem „geschichtlichen Respekt vor der Gleichrangigkeit der menschlichen Selbsthilfen im Weltverständnis“ 77. Wie ist nun der Geltungsanspruch der von der historischen Vernunft entworfenen Kontinuitätsschichten zu bestimmen? Jeder Aufweis einer geschichtlichen Kontinuität ist die Zustimmung der historischen Vernunft zu einer aus ihrer Perspektive sichtbaren Ordnung der historischen Phänomene. Der kritische Vorbehalt, der sich auf die Formel bringen läßt: „Es könnte auch anders gewesen sein!“, ist durch die Einsicht konstituiert, daß die historische Vernunft nicht metageschichtlich, sondern zeitgeschichtlich positioniert und in ihren hermeneutischen Perspektiven vorbestimmt ist - die Rezeptionsgeschichte klassischer Autoren und ihrer Texte bietet die exemplarische Einsicht in die Wechselhaftigkeit der Interpretationen und Lesarten von jeweils aktuellen Standpunkten aus 78. Das gilt auch für den vielfältigen und mehrschichtigen Beginn der Neuzeit, der monokausal unbeschreibbar ist. Die Spektren der vielen Anfänge zu einem Singular zu verdichten, indem dem historischen Verstehen ein Angebot gemacht wird, wie es gewesen sein könnte, ist ein legitimer Akt einer genealogischen Kontinuitätsstiftung, die Verstehen ermöglichen und die Präsenz der Quellen als Phänomene der Geschichte steigern soll. „Mir kommt es nur darauf an“, so resümiert Blumenberg sein Anliegen, „wie dem Anspruch genügt werden kann, 74 75 76

77 78

Ibid. H. Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt am Main 1981, 10. Es gehört zur argumentativen Stärke der These von der „Legitimität der Neuzeit“, den Schritt aus dem Mittelalter in die Neuzeit ausdrücklich nicht als Fortschritt beschrieben zu haben. Blumenberg, Genesis (nt. 33), 202. Eine idealtypische Bestimmung der Wandelbarkeit von rezeptionsbedingten Aussichten auf einen klassischen Gegenstand bietet der Überblick über die mehr als zweihundert Jahre umfassende Rezeptionsgeschichte Goethes. Cf. die meisterliche Studie von K. R. Mandelkow, Goethe in Deutschland. Rezeptionsgeschichte eines Klassikers, vol. I: 1773-1918, München 1980, vol. II: 1919-1982, München 1989.

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zum Verständnis der Konstitution der Neuzeit vertretbare, auf Begründungen zumindest hinführende Aussagen zu machen.“ 79 Die Genese der Neuzeit verstehen zu wollen, ist dabei zugleich die versuchte Selbstaufklärung über die Selbstverständlichkeit der eigenen Perspektive, von der aus diese Genese wahrgenommen wird.

79

Blumenberg, Legitimität (nt.1), 34.

II. Zur Philosophie des Spätmittelalters

Hat Nicolaus von Autrecourt Aristoteles widerlegt? G¸nther Mensching (Hannover) Für viele Philosophen der Gegenwart ist die Evidenz der Prinzipien von Erkenntnis verblaßt. Die Grundlagen der neuzeitlichen Naturwissenschaften sind ebenso dem Zweifel ausgesetzt wie die Logik, die am Prinzip des zu vermeidenden Widerspruchs orientiert ist. Anders als noch die meisten Schulen des frühen 20. Jahrhunderts hat dominierende Strömungen in dessen zweiter Hälfte ein universaler Skeptizismus ergriffen, der entweder vom Prinzipiellen überhaupt Abschied nehmen will 1, oder den Verzicht auf eine gesicherte und demonstrierbare Grundlage des Wissens und der moralischen Orientierung für geboten hält. So vertreten manche Autoren 2 einen radikalen epistemologischen Skeptizismus, der bestreitet, daß wissenschaftliche Sätze und alltägliche Aussagen als wahr bewiesen werden können, auch wenn sie begründet sein mögen. In der postmodernen Populärphilosophie wird der Anspruch, Wahres zu erkennen, vollends als ein neuerdings aufgegebener Irrweg behandelt 3. Von Substanzen im metaphysischen Sinne redet schon lange fast niemand mehr, und das Prinzip der Kausalität wird heute meist nur mehr als heuristische Hypothese verstanden, während die Naturvorgänge eher nach statistischen und wahrscheinlichkeitstheoretischen Modellen erklärt werden 4. Kaum etwas scheint der zeitgenössischen geistigen Orientierung daher ferner zu liegen als die mittelalterliche Metaphysik, deren große Vertreter sämtlich als Dogmatiker par excellence gelten. Sicher über Gott, Welt und menschliche Seele, über deren Wesen und Verhältnis zueinander sie durchaus sehr verschieden dachten, wären sie in der Tat nie auf den Gedanken gekommen, an der Möglichkeit von wissenschaftlich gewissen Aussagen überhaupt und am Hervorgang der Wirkungen aus von ihnen verschiedenen Ursachen ernsthaft zu zweifeln. 1 2 3

4

Cf. O. Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart 1995. So e. g. B. Stroud, The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford 1984. Cf. G. Vattimo, Das Ende der Moderne, Stuttgart 1990, 181: „Der Glaube an die Überlegenheit der Wahrheit über die Unwahrheit oder den Irrtum ist ein Glaube, der sich in bestimmten Lebenssituationen durchgesetzt hat und der sich andererseits auf die Überzeugung gründet, der Mensch könne die Dinge ,an sich‘ erkennen, was sich jedoch als unmöglich herausstellt, da gerade die chemische Analyse des Erkenntnisprozesses aufdeckt, daß es sich bei der Erkenntnis um nichts anderes als eine Reihe von Metaphernbildungen handelt.“ Cf. W. Stegmüller, Wissenschaftliche Erklärung und Begründung, Berlin - Heidelberg - New York 1974, 452-466.

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Die überlieferten Texte des Mittelalters bezeugen indes, etwa vom Beginn des 14. Jahrhunderts an, einen radikalen Bruch mit den Grundüberzeugungen der Epoche. So finden sich Autoren, die scheinbar ganz moderne Lehren vertreten haben. Unter dem Einfluß Wilhelms von Ockham entwickeln sich Positionen, die, über die nominalistische Lösung des Universalienproblems hinausgehend, bis dahin nicht ausgesprochene wissenschaftstheoretische und naturphilosophische Konsequenzen ziehen. Sie treten der neuplatonischen und aristotelischen Metaphysik mit Argumenten entgegen, die denen mancher Autoren des 17. und 18. Jahrhunderts gegenüber der rationalistischen Schulphilosophie sehr ähnlich sind. So ist lange vor Hume und Kant das Prinzip der Kausalität, nach dem doch die Naturerscheinungen fraglos zusammenhängen sollten, in seiner metaphysischen Bedeutung bestritten worden. Johannes von Mirecourt 5 und vor allem Nicolaus von Autrecourt haben auf verschiedene Weise die traditionelle Auffassung von der Kausalität in der Natur und in der moralischen Welt in Frage gestellt. Nicht einmal für die Ordnung der subjektiven Erkenntnis soll das Verfahren des kausalen Schlußfolgerns bindende Gültigkeit haben. Daß überhaupt von der Existenz eines Dinges auf die eines anderen geschlossen werden kann, ist ebenso bestreitbar wie die Meinung, daß es eine von der Seele des Erkennenden verschiedene Substanz gebe. Gegen die nach langen Kämpfen schließlich auch kirchlich anerkannte aristotelische Lehre wird zudem eingewandt, daß die Ortsbewegung der Körper sowie Entstehen und Vergehen in der Natur nur unter der Annahme des leeren Raumes und letzter unteilbarer Partikel erklärbar sind. Über Ockham hinaus äußert sich hier ein erkenntnistheoretischer Skeptizismus, der erst bei David Hume wieder mit ähnlicher Schärfe - wenn auch in einem ganz anderen historischen Kontext - dargelegt worden ist 6. Lehrmeinungen wie diese widersprachen diametral dem seit der Antike herrschenden Verständnis von Wissenschaft. Aristoteles hatte deren grundlegende Maxime bündig formuliert: „Die Prinzipien und Ursachen des Seienden, und zwar insofern es Seiendes ist, sind der Gegenstand der Untersuchung.“ 7 Dementsprechend war nicht das empirische Besondere als solches, sondern das Allgemeine, nicht das zufällige Akzidentelle, sondern das notwendige Substantielle 5

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Cf. A. Franzinelli, Questioni inedite di Giovanni di Mirecourt sulla conoscenza, in: Rivista critica di storia della filosofia 13 (1958), 319-340 und 415-449. Hier zeigen sich die skeptizistischen Momente, die Johannes mit Nicolaus verbinden. Die Frage der Allmacht Gottes, die das Kausalverhältnis mitbetrifft, ist in den „Apologien“ Thema. Cf. F. Stegmüller, Die zwei Apologien des Jean de Mirecourt, in: Recherches de theólogie ancienne et me´die´vale 5 (1933), 40-79 und 192-204. Dennoch ist die Position des Nicolaus von Autrecourt nicht - wie oft behauptet worden ist die eines „mittelalterlichen Hume“. Es ist vielmehr zu zeigen, daß Nicolaus seine Thesen aus Problemstellungen der aristotelischen Philosophie gewinnt, die Hume längst fern sind. Cf. hierzu: H. Rashdall, Nicholas de Ultricuria, a medieval Hume, in: Proceedings of the Aristotelian Society 7 (1906/07), 1-27, sowie C. Baeumker, Bericht über die abendländische Philosophie im Mittelalter, 1891-1896, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 10 (1897), 252-254. Aristoteles, Metaphysik, 1025b3 sq. (dt. Übers. v. H. Bonitz, Hamburg 1978): „Ai« aœrxai¡ kai¡ ta¡ aitia zhtei˜tai tv˜ n ontvn, dh˜ lon de¡ oÕti ñ√ onta.“

Hat Nicolaus von Autrecourt Aristoteles widerlegt?

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Objekt der Wissenschaft, die sich nach den Graden der Allgemeinheit und Denknotwendigkeit ihrer Gegenstände hierarchisch gliederte: „Es gibt also offenbar drei Gattungen betrachtender (theoretischer) Wissenschaften: Physik, Mathematik, Theologie. Die betrachtenden Wissenschaften sind die höchste Gattung unter allen Wissenschaften, und unter ihnen wieder die zuletzt genannte; denn sie handelt von dem Ehrwürdigsten unter allem Seienden, höher und niedriger aber steht eine jede Wissenschaft nach Maßgabe des ihr eigentümlichen Gegenstandes des Wissens.“ 8 Gemeinsam ist den Wissenschaften indessen die Frage nach dem Grunde der untersuchten Erscheinungen. Unter welchen Bedingungen diese Untersuchung stattfinden muß, fragt die Metaphysik, die insofern Wissenschaft der Wissenschaften ist: „Sie muß nämlich eine auf die ersten Prinzipien und Ursachen gehende, theoretische sein; denn auch das Gute und das Weswegen ist eine der Ursachen.“ 9 Vom gegebenen Bedingten und Begründeten ausgehend fragt diese Wissenschaft rekursiv nach den Bedingungen und Gründen, durch die jenes ist, was es ist. Hierzu gehören über die allgemeinen Bestimmungen der Wesensformen und Akzidenzien hinaus die Prinzipien, unter denen Denken sich selbst begreift und von denen es zugleich annehmen muß, daß das Seiende ihnen als solches genügt. „Indem wir nun die Prinzipien und höchsten Ursachen suchen, ist offenbar, daß diese notwendig Ursachen einer gewissen Natur an sich sein müssen.“ 10 Im Buch G der „Metaphysik“ untersucht Aristoteles die Prinzipien nicht allein im ontologischen, sondern ebenso im gnoseologischen Sinne. Das Prinzip, bei dem jede Täuschung unmöglich ist, muß als oberstes Denk- und Seinsprinzip gleichermaßen gelten. Es ist jedem Denken und jedem möglichen Gegenstand von Denken immer schon vorausgesetzt: „Denn ein Prinzip, welches jeder notwendig besitzen muß, der irgend etwas von dem Seienden erkennen soll, ist nicht bloße Annahme (Voraussetzung, Hypothese), und was jeder erkannt haben muß, der irgend etwas erkennen soll, das muß er schon zum Erkennen mitbringen.“ 11 Das gesuchte Prinzip erscheint hier geradezu als aœrxh¬ im Sinne der Vorsokratiker, als wäre es die reale Quelle des konkreten Seienden ebenso wie der Gedanken über es. Wäre dem so, dann müßte das erfahrbare mannigfaltige Seiende auf dieses Erste zurückführbar sein, und alle Aussagen über Seiendes auch. Für das menschliche Denken wäre es gleichsam a priori, während es ontologisch 8

Ibid., 1064b1-6: „dh˜ lon toi¬nyn oÕti tri¬a ge¬nh tv˜ n uevrhtikv˜ n eœpisthmv˜ n eœsti¬, fysikh¬, mauhmatikh¬, ueologikh¬. be¬ltiston me¡n oyÓn to¡ tv˜ n uevrhtikv˜ n eœpisthmv˜ n ge¬now, toy¬tvn d¢ ayœtv˜ n h« teleytai¬a lexuei˜sa: peri¬ to¡ timiv¬taton ga¬r eœsti tv˜ n ontvn, belti¬vn de¡ kai¡ xei¬rvn e«ka¬sth le¬getai kata¡ to¡ oiœkeiõn eœpisthto¬n.“ 9 Ibid., 982b8 sqq.: „dei˜ ga ¡ r tay¬thn tv˜ n prv¬tvn aœrxv˜ n kai¡ aiœtiv˜ n eiÓnai uevrhtikh¬n: kai¡ ga¡r taœgauo¡n kai¡ to¡ oy√ eÕneka eÕn tv˜ n aiœti¬vn eœsti¬n.“ 10 Ibid., 1003a26 sqq.: „e œ pei¡ de¡ ta¡w aœrxa¡w kai¡ ta¡w aœkrota¬taw aiœti¬aw zhtoy˜ men, dh˜ lon v«w fy¬sev¬w tinow ayœta¡w aœnagkaiõn eiÓnai kauÅ ay«th¬n.“ 11 Ibid., 1005b15 sqq.: „h À n [sc. aœrxh¡n ] ga¡r aœnagkaiõn exein to¡n o«tioy˜ n jynie¬nta tv˜ n ontvn, toy˜ to oyœx y«po¬uesiw: oÀ de¡ gnvri¬zein aœnagkaiõn tì˜ o«tioy˜ n gnvri¬zonti, kai¡ hÕkein exonta aœnagkaiõn.“

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nicht ein Seiendes unter anderen sein kann, denn sonst müßte es von einem noch Höheren stammen, das seinerseits auf ein weiteres verwiese. Näher betrachtet ist dieses Prinzip aber bei Aristoteles zunächst nichts als eine Regel des Denkens, deren universale Geltung die Reflexionen des Buches G indirekt, durch den Nachweis der Unmöglichkeit des Gegenteils, erhärten will: „Daß nämlich dasselbe demselben in derselben Beziehung unmöglich zugleich zukommen und nicht zukommen kann, das ist das sicherste unter allen Prinzipien, denn es paßt darauf die angegebene Bestimmung, da es unmöglich ist, daß jemand annehme, dasselbe sei und sei nicht.“ 12 Dieses Prinzip ist nach Aristoteles noch den Axiomen vorgeordnet, und läßt keinen Beweis zu, da es bei jedem Beweis vielmehr schon vorausgesetzt ist. Nicolaus von Autrecourt 13 folgt an dieser Stelle strikt Aristoteles, indem er feststellt: „Et primum, quod occurrit in ordine dicendorum, est istud principium: Contradictoria non possunt simul esse vera. Circa quod occurrunt duo. Primum est quod istud est primum principium negative exponendo, quo nihil est prius. Secundum, quod occurrit, est, quod istud est primum affirmative vel positive, quod est quocunque alio prius.“ 14 Sodann gewinnt aber dieses Prinzip bei Nicolaus eine Bedeutung, die es bei Aristoteles nicht hatte, denn alle nur überhaupt mögliche Gewißheit soll auf es zurückgeführt werden. Gewißheit ohne Rücksicht darauf, worauf sie sich bezieht, kann sich nur von dieser ersten und nicht bezweifelbaren Gewißheit herleiten: „[...] in nostrum principium dictum omnis nostra certitudo resolvitur et ipsum non resolvitur in aliud sicut conclusio in principium.“ 15 Dieses subjektive Prinzip aller Gewißheit ist demnach die Form, nach der alle wissenschaftlichen Sätze gebildet sein müssen. Da dem Denken eine andere Form der Konsistenz nicht gegeben ist und es sich stets auf Gegenstände bezieht, muß es zwingend annehmen, daß diese ebenfalls nicht unvereinbare Eigenschaften in sich vereinige. So konnte Aristoteles das Prinzip des zu vermeidenden Widerspruchs nicht allein als Kriterium für die Unterscheidung wahrer und falscher Urteile, sondern auch als ontologisches Prinzip annehmen. 12

Ibid., 1005b19-24: „to¡ ga¡r ayœto¡ aÕma y«pa¬rxein te kai¡ mh¡ y«pa¬rxein aœdy¬naton tì˜ ayœtì˜ kai¡ kata¡ to¡ ayœto¬: kai¡ oÕsa alla prosdiorisai¬meuÅ an, estv prodivrisme¬na pro¡w ta¡w logika¡w dysxerei¬aw. ayÕth dh¡ pasv˜ n eœsti¡ bebaiota¬th tv˜ n aœrxv˜ n: exei ga¡r to¡n eiœrhme¬non diorismo¬n. aœdy¬naton ga¡r o«ntinoy˜ n tayœto¡n y«polamba¬nein eiÓnai kai¡ mh¡ eiÓnai.“

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Der vorliegende Beitrag versucht, die Position des Nicolaus von Autrecourt systematisch in ihrer unlösbaren Beziehung zu Aristoteles zu rekonstruieren. Eine bio-bibliographische Darstellung seines Lebens und Werkes soll daher unterbleiben. Cf. hierzu J. R. Weinberg, Nicolaus of Autrecourt. A Study in 14th Century Thought, New York 1969, sowie D. Perlers knappe Einführung zu seiner mit R. Imbach gemeinsam veranstalteten Ausgabe der Briefe von und an Nicolaus, in: Nicolaus von Autrecourt, Briefe, ed. R. Imbach/D. Perler, Hamburg 1988, IX-LXVIII. Sehr instruktiv ist auch die Darstellung bei K. Tachau, Vision and Certitude in the Age of Ockham. Optics, Epistemology and the Foundations of Semantics 1250-1345 (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 22), Leiden - New York - Kopenhagen - Köln 1988, 335-352. Nicolaus von Autrecourt, Briefe (nt. 13), 14. Die Orthographie der Zitate folgt der zugrundegelegten Ausgabe. Ibid., 16.


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Diesen Übergang von der subjektiven Gewißheit zur objektiven Welt der Gegenstände im ontologischen Sinne hält Nicolaus für unmöglich. Für ihn hat das Widerspruchsgesetz nur die Funktion, die Quelle aller subjektiven Gewißheit zu sein, während die Gegenstände von dieser Gewißheit überhaupt nicht betroffen sind. Im Gegenteil, deren Verschiedenheit ist für Nicolaus die Hauptquelle des Irrtums. Nur dann nämlich, wenn die wissenschaftlichen und sogar die alltäglichen Sätze auf das erste Prinzip zurückgeführt werden können, seien sie und ihr Inhalt ebenso gewiß wie das Prinzip selbst, d. h. überhaupt erst gewiß, denn die Gewißheit habe keine Grade: „[...] certitudo evidentie non habet gradus, ut si sint due conclusiones, de quarum qualibet sumus certi evidenter, non sumus magis certi de una quam de alia. Nam, ut dictum est, omnis certitudo reducitur in idem primum principium.“ 16 Das Prinzip, nach dem einander Entgegengesetztes nicht zugleich wahr sein kann, ist aber formal und negativ. Sollen alle Schlüsse, deren Begriffe auf verschiedene Dinge bezogen sind, auf das Prinzip zurückgeführt werden, dann muß diese Verschiedenheit auf Identität gebracht oder sonstwie eliminiert werden. Da nichts in dem Maße gewiß sei wie die Unvereinbarkeit kontradiktorischer Bestimmungen und Sätze, muß das Verfahren der Reduktion die Identität von deren scheinbar verschiedenen Momenten erweisen, womöglich über Zwischenstufen: „[...] in omni consequentia evidenti reductibili in primum principium per quodvis media consequens est idem realiter cum antecedente vel cum parte significati per antecedens. Ostenditur sic, quia, si ita sit, quod aliqua conclusio reducatur per tria media in certitudinem primi principii, consequens erit idem realiter cum antecedente vel cum parte significati per antecedens.“ 17Die Überlegung demonstriert die Hauptthese des Nicolaus am Syllogismus, dessen Aristotelische Definition seit der Rezeption der ersten Analytik im Mittelalter allgemein bekannt und verbindlich war. Aus den formal voneinander verschiedenen Prämissen eines Schlusses soll die conclusio Nicolaus zufolge nur dann folgen können, wenn sie mit den Vordersätzen identisch ist. Die Verschiedenheit der extrema voneinander und vom terminus medius sind aber bei Aristoteles die notwendige Bedingung dafür, daß ein Syllogismus überhaupt zur Erkenntnis beiträgt. So definiert Aristoteles den Syllogismus allgemein: „Ein Schluß ist eine Rede, in der, wenn etwas gesetzt wird, etwas von dem Gesetzten Verschiedenes notwendig dadurch folgt, daß dieses ist.“ 18 Das Schließen ist nämlich im aristotelischen Sinne diejenige Operation des Verstandes, die zur Erweiterung der Erkenntnis führt, indem die Extreme vermöge des Mittelbegriffs in eine neue Beziehung treten. Die synthetische Leistung, durch die ein Schluß die Begriffe gerade wegen ihrer Verschiedenheit vereinigt, kann nicht vollständig aus einer Regel abgeleitet werden, aus der das Beweismittel, das Medium, folgte. Davon zeugen die vergeblichen Versuche, die unter dem Titel „De 16 17 18

Ibid. Ibid., 18 sq. Aristoteles, Analytica priora, I, 1, 24b18 sqq. (dt. Übers. v. E. Rolfes, Hamburg 1975, 2): „syllogismo¡w de¬ eœsti lo¬gow eœn ì√ teue¬ntvn tinv˜ n eÕtero¬n ti tv˜ n keime¬nvn eœj aœna¬gkhw symbai¬nei tì˜ tay˜ ta eiÓnai.“

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inventione medii“ die Beweiskraft der Syllogismen gleichsam über einige formale Regeln hinaus inhaltlich im Voraus und ein für allemal sichern wollten. Wenn Nicolaus von Autrecourt nur den fundamentalen Satz des zu vermeidenden Widerspruchs als einzig gewisses Wissen anerkennt, aber jede Verschiedenheit der Sätze eines Schlusses und der Prädikate, die einem Satzsubjekt zukommen können, stillschweigend als kontradiktorisch behandelt, weil sie nicht aufeinander reduzierbar sind, begründet er die Wissenschaft auf der Tautologie. Hierin besteht im Kern die Kritik, die Nicolaus an Aristoteles geübt hat. Sie ist aber keine Widerlegung, sondern lediglich die Behauptung des Gegenteils zu dem von Aristoteles Intendierten. Zwar hat Aristoteles nicht eingehend nachgewiesen, warum die Operation des Schließens notwendig von der Verschiedenheit der Elemente des Syllogismus ausgehen muß 19, aber Nicolaus kann deren Identität als Norm der Gewißheit nur um den Preis festhalten, daß alle nicht tautologischen Sätze und alle Folgerungen, die von einer Bestimmung zu einer anderen übergehen, nur probabiliter und nicht certitudinaliter gelten können. Das widerspricht der Aristotelischen Intention, die Grundlage des sicheren Wissens zu ergründen. Wahrscheinliches Wissen ist nach Aristoteles trivial, während die Begründung objektiver Gewißheit das zu lösende Problem darstellt. Nicolaus hat Aristoteles insofern nicht widerlegt, als er nicht einmal dessen Intention mehr teilt. Nicolaus’ übrige Lehren sind von dieser Grundlage aus zu verstehen. Obwohl vermutlich die meisten seiner Schriften infolge seiner im Jahre 1346 erfolgten Verurteilung verbrannt wurden 20, läßt sich der rote Faden seiner Reflexionen an den wenigen erhaltenen Bruchstücken verfolgen. Da das Prinzip, das Nicolaus als erste und oberste Grundlage aller Wissenschaft ansieht, nur sagt, daß Kontradiktorisches nicht gleichzeitig wahr sein kann, also negativ ist, besagt es nichts über die sichere Existenz der einzelnen Objekte. Über das reale Sein der Gegenstände und mehr noch über die Bezie19

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Erst Hegel hat unter den von ihm nochmals kritisch gewendeten Voraussetzungen der Transzendentalphilosophie, also historisch weit von den spätmittelalterlichen Kontroversen entfernt, die wechselseitige Verwiesenheit des Identitäts- und des Widerspruchsprinzips gezeigt und ist zu der Einsicht gelangt, daß diese Grundregeln des Denkens als Reflexionsbestimmungen nicht analytisch, sondern synthetisch sind. „Es liegt also in der Form des Satzes, in der die Identität ausgedrückt ist, mehr als die einfache, abstracte Identität; es liegt diese reine Bewegung der Reflexion darin, in der das Andre nur als Schein, als unmittelbares Verschwinden auftritt; A ist ist ein Beginnen, dem ein Verschiedenes vorschwebt, zu dem hinausgegangen werde; aber es kommt nicht zu dem Verschiedenen; A ist - A; die Verschiedenheit ist nur ein Verschwinden; die Bewegung geht in sich selbst zurück. [...] Der andre Ausdruck des Satzes der Identität: A kann nicht zugleich A und Nicht-A seyn, hat negative Form; er heißt der Satz des Widerspruchs. [...] Es erhellt hieraus, daß der Satz der Identität selbst und noch mehr der Satz des Widerspruchs nicht bloß analytischer sondern synthetischer Natur ist“ (Wissenschaft der Logik, 2. Buch, in: G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, ed. Rhein.-westf. Akad. d. Wiss., vol. 11, Hamburg 1978, 264 sq.). Cf. J. Lappe, Nicolaus von Autrecourt. Sein Leben, seine Philosophie, seine Schriften (Beiträge zur Geschichte der Philosophie im Mittelalter VI,2), Münster 1908, 2 sqq.


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hung eines einzelnen intuitiv für real gehaltenen Dinges zu anderen ist hiermit keine Gewißheit gewonnen. Da sie sich auf dieser Basis auch nicht gewinnen läßt, hat Nicolaus in der Tat eine skeptizistische Position bezogen. Zum einen ist durch die Sinneswahrnehmung oder die Intuition keineswegs zu sichern, daß außerhalb der erkennenden Seele ein Gegenstand existiert, zum anderen ist die Existenz eines Dinges auch nicht aus der eines anderen abzuleiten. So wenig wie durch die Syllogismen zweifelsfreie wissenschaftliche Sätze abzuleiten sind, so wenig kann der Kausalnexus zwischen den Dingen den Hervorgang der Wirkung aus der von ihr verschiedenen Ursache zwingend erklären. Der erste der erhaltenen Briefe an Bernhard von Arezzo greift ein Thema auf, das schon bei Wilhelm von Ockham eine Rolle spielte. Die notitia intuitiva liefert eine Erkenntnis, die nichts als die Präsenz eines Gegenstandes beinhaltet: „[...] notitia intuitiva rei est talis notitia, virtute cuius potest sciri, utrum res sit vel non, ita, quod, si res sit, statim intellectus iudicat eam esse et evidenter cognoscit eam esse, nisi forte impediatur propter imperfectionem illius notitiae.“ 21 Für die gewöhnliche menschliche Erkenntnis verschafft demnach die notitia intuitiva Gewißheit über die Existenz eines einzelnen Dinges. Nur durch die göttliche Allmacht kann die intuitive Erkenntnis eines nicht existierenden Dinges gewiß sein 22. Nicolaus läßt aber diese theologische Einschränkung fallen und reduziert die intuitive Erkenntnis auf eine rein subjektive Gewißheit, unabhängig davon, ob deren Objekt existiert oder nicht 23. Die Lehrmeinung seines Korrespondenten Bernhard resümierend stellt er fest: „Tertia propositio ibidem posita est ista: Notitia intuitiva non requirit necessario rem existentem. Ex istis infero unam propositionem quartam, quod omnis apparentia nostra, quam habemus de existentia obiectorum extra, potest esse falsa, ex quo per vos potest esse, sive obiectum sit vel non sit.“ 24 21

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Wilhelm von Ockham, I Sent., prol, qu. 1, in: Opera theologica I, ed. G. Ga´l/S. Brown, St. Bonaventure N.Y. 1967, 31. Ibid., 38. Die hier eröffnete Möglichkeit, daß Gott einen Stern zerstört, der von den Menschen dennoch gesehen wird, ist indessen hypothetisch. Die theologische Bedingung einer solchen Situation erläutert Ockham in seinem 5. Quodlibet, qu. 5 derart, daß es sich um einen Akt des Glaubens handele, dessen Objekt nicht existiert, während die profane wissenschaftliche Erkenntnis hiervon nicht betroffen sei: „Tamen Deus potest causare actum creditivum per quem credo rem esse praesentem quae est absens. Et dico quod illa cognitio creditiva erit abstractiva, non intuitiva; et per talem actum fidei potest apparere res esse praesens quando est absens, non tamen per actum evidentem“ (Opera theol. IX, 498.). Gegen die von fast allen Autoren getroffene Feststellung, Nicolaus von Autrecourt sei Skeptiker, sind die Überlegungen von R. Paque´ nicht stichhaltig. Die in den Texten von Nicolaus zu findenden Hinweise, er spreche disputando und nicht asserendo oder die Versicherung, er wolle nichts gegen die Glaubensartikel und die Entscheidungen der Kirche lehren, verweisen nicht notwendig auf eine dem Skeptizismus entgegenstehende Position. Im Gegenteil, sie zeugen eher für die Enthaltung des Autors von den affirmativen Urteilen der Metaphysik, denen er nicht selbst eine positive Lehre gegenüberstellen will. Cf. R. Paque´, Das Pariser Nominalistenstatut. Zur Entstehung des Realitätsbegriffs der neuzeitlichen Naturwissenschaft (Quellen und Studien zur Geschichte der Philosophie 14), Berlin 1970, 171 sqq. Nicolaus von Autrecourt, Briefe (nt. 13), 2.

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Zwar will der gesamte erste Brief an Bernhard dessen offenbar 25 radikal skeptische Haltung ad absurdum führen und ihr die alleinige und vollkommene Gewißheit des ersten Prinzips entgegenstellen, aber sein anderer Kontrahent Egidius kann ihm nachweisen, daß gerade dieser punktuelle Dogmatismus zum Skeptizismus führt: „Secunda conlusio sequitur ex ista, videlicet quod evidenter nihil scitis quia omnis certitudo evidentie est certitudo primi principii seu que in ipsum potest resolvi, ut dicitis. Igitur, cum illud principium non scitis evidenter esse verum et cetera. Tertia conclusio, que sequitur ex secunda, videlicet quod Aristotelem non habuisse evidentem notitiam de substantiis, vos non evidenter scitis, et ulterius quod non scitis evidenter utrum sitis homo vel angelus vel leo vel huiusmodi, et universaliter omnia inconvenientia, que adducitis contra Bernardum, contingerent vobis.“ 26 Die von Egidius hier angeführte Bemerkung aus dem zweiten Brief an Bernhard enthält vielleicht eine Spur, die auf andere Weise in die Moderne führt als die Hauptlehren des Nicolaus von Autrecourt. Aus der Gewißheit des Widerspruchsprinzips soll folgen, daß Aristoteles und, wie zu ergänzen wäre, jeder andere Mensch, keiner metaphysischen Substanz gewiß sein könne, die von der eigenen Seele verschieden ist 27. Nicolaus will hier seinen Grundsatz anwenden, daß ein Ding nicht aus der Existenz eines anderen abgeleitet werden kann, setzt aber die Seele als das Selbstgewisse und damit Substantielle. So wäre nicht der Satz vom Widerspruch das erste und irreduzibel Gewisse, sondern das reflexive Bewußtsein. Aber dieser zu Descartes und schließlich zu Fichte führenden Linie folgt Nicolaus nicht, obwohl sie bei ihm angelegt ist. Indessen zeigen sich die nominalistischen Prämissen seiner Position darin, daß zumindest in den Briefen allein die Frage nach der subjektiven Evidenz erörtert wird. Deshalb wurde seine Lehre auch als skeptischer Phänomenalismus bezeichnet 28. Diese Deutung kann sich auf Thesen des Traktats „Exigit ordo“ stützen. Gewiß ist hiernach ohnehin nur, was der Erfahrung dessen entstammt, der einen wissenschaftlichen Satz ausspricht: „Amplius quaero ab eo qui dicit se esse certum an sit penes ipsum aliquod lumen vel aliqua apparentia in quo lumine vel apparentia dicit se esse certum aut non; si non, igitur est in tenebris et sicut caecus loquitur; si sit aliquod lumen vel apparentia, tunc illud de quo dicit se certum vel ipsum est lumen vel ipsius est lumen, et tunc semper experitur in se vel in suo lumine, vel illud de quo dicit se certum, consequitur ad alterum vel habet habitudinem.“ 29 Gewißheit ist demnach an das erkennende Individuum gebunden, nicht aber intersubjektiv. Zudem beruht diese subjektive Gewißheit auf der Gewohnheit, die den wissenschaftlichen Aussagen, die über analytische Urteile hinausgehen, allerdings nur Wahrscheinlichkeit verleiht: „Omnis 25

26 27

28 29

Da weder die Briefe an Nicolaus noch sonstige Schriften von Bernhard von Arezzo überliefert sind, muß seine Position aus den Antworten erschlossen werden. Nicolaus von Autrecourt, Briefe (nt. 13), 58. Cf. ibid., 28: „Ex ista regula sic declarata cuicunque habenti intellectum infero, quod nunquam Aristoteles habuit notitiam evidentem de aliqua substantia alia ab anima sua, intelligendo substantiam quandam rem aliam ab obiectis quinque sensuum et a formalibus experientiis nostris.“ Cf. Lappe, Nicolaus von Autrecourt (nt. 20), 21 sq. Nicolaus von Autrecourt, Exigit ordo, ed. J. R. O’Donnell, in: Mediaeval Studies 1 (1939), 230.


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actus dicendi formatus in pleno lumine, quantum lumen potest esse plenum apud hominem, est verus; nam omnis actus mensuratus secundum suam veram regulam est verus; sed actus dicendi formatus in pleno lumine est mensuratus secundum veram regulam, scilicet lumen plenum; nihil enim certitudinaliter possumus enuntiare nisi relatione luminis vel apparentiae quae penes nos sunt.“ 30 Eine ontologische Gewißheit kann durch diese Überlegung nicht begründet werden. Die Position, die sich hier konsequent artikuliert, ist im Kontext der mittelalterlichen Philosophie neu. Damit ist aber Aristoteles noch nicht widerlegt, denn die Basis der Gewißheit, die Nicolaus annimmt, ist sinnlich. Nur durch die subjektive, wenn auch zuweilen trügerische Erscheinung gelangt die Wissenschaft zu ihren Aussagen: „[...] secundum quod dictum est de lumine imaginis, sequeretur quod nullus posset dicere de existentia vera subjectiva vel alcujus rei. Non enim potest dicere nisi per suam apparentiam; nunc dicetur quod illa apparentia terminatur ad imaginem rei et non ad aliquid existens subjective in re extra.“ 31 Als sicher gilt also immer nur die Aussage über das, was jeweils dem Erkennenden sich unabweisbar als Erscheinung aufdrängt. Alles Übrige ist nur wahrscheinlich. Genau dies ist für Aristoteles keine Quelle des Wissens: „Aber auch durch sinnliche Wahrnehmung kann man nicht wissen. Denn wenn die Wahrnehmung auch auf eine bestimmte Qualität und nicht auf eine bestimmte Substanz geht, so nimmt man doch notwendig ein einzelnes Ding wahr, das hier und jetzt ist. Aber das Allgemeine und was bei allem sich findet, läßt sich unmöglich wahrnehmen. Denn es ist kein Dieses und ist nicht jetzt, sonst wäre es nicht allgemein; denn unter dem Allgemeinen verstehen wir, was immer und überall ist. Da nun Beweise allgemein sind und man das Allgemeine nicht wahrnehmen kann, so kann man durch Wahrnehmung auch offenbar nicht wissen.“ 32 Die Thesen von Nicolaus sind auch hier nicht Widerlegungen im strengen Sinne, sondern lediglich Gegenbehauptungen, die jedoch eine historisch neue Stellung des Denkens zur Realität anzeigen. Die von Ockham geförderte nominalistische Denkrichtung kritisiert Aristoteles, weil sie die Existenz der allgemeinen Bestimmungen in den Dingen nicht 30

31 32

Ibid., 231. Auch Hume hat die Gewohnheit als Quelle der Gewißheit angenommen: „Custom then, is the great guide of human life. [...] Without the influence of custom, we would be entirely ignorant of every matter of fact beyond what is immediately present to the memory and senses“ (D. Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, ed. L. A. Selby-Bigge, Oxford 1957, 44 sq.) Alle Schlüsse, insbesondere die von der Wirkung auf die Ursache und umgekehrt, beruhen auf Gewohnheit und sind folglich nur wahrscheinlich: „All inferences from experience [...] are effects of custom, not of reasoning“ (ibid., 43) Hier zeigt sich in der Tat eine argumentative Parallele zu Nicolaus von Autrecourt, deren genaue Analyse allerdings noch aussteht. Nicolaus von Autrecourt, Exigit ordo (nt. 29), 231 sq. Aristoteles, Analytica posteriora, 87b28-35 (dt. Übers. v. E. Rolfes, Hamburg 1975, 61 sq.): „Oyœde¡ di¢ aiœsuh¬sevw estin eœpi¬stasuai. eiœ ga¡r kai¡ estin h« aisuhsiw toy˜ toioy˜ de kai¡ mh¡ toy˜ de¬ tinow, aœll¢ aiœsua¬nesuai¬ ge aœnagkaiõn to¬de ti kai¡ poy˜ kai¡ ny˜ n. to¡ de¡ kauo¬loy kai¡ eœpi¡ pa˜ sin aœdy¬naton aiœsua¬nesuai: oyœ ga¡r to¬de oyœde¡ ny˜ n: oyœ ga¡r a√n hÓn kauo¬loy: to¡ ga¡r aœei¡ kai¡ pantaxoy˜ kauo¬loy fame¡n eiÓnai. eœpei¡ oyÓn ai« me¡n aœpodei¬jiw kauo¬loy, tay˜ ta d¢ oyœk estin aiœsua¬nesuai, fanero¡n oÕti oyœd¢ eœpi¬stasuai di¢ aiœsuh¬sevw estin .“

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annehmen will. Ockham hat die Jahrhunderte alte Überzeugung vom höheren Seinsgrad der Universalien zu Fall gebracht. Universalien sind sprachliche Zeichen, die das Seiende nur denkökonomisch vertreten. Diese Voraussetzung teilt Nicolaus, ohne die begriffstheoretische Seite des Nominalismus weiter zu erörtern. Ihn interessiert vielmehr die sinnliche Gewißheit, die stets wahr ist. Alle Aussagen, die hierüber hinausgehen, sind allenfalls wahrscheinlich, aber nicht gewiß. In dieser von ihm an vielen Stellen ausführlich erörterten Lehre 33 stellt er fest, daß das Sein eines Dinges stets das Sein der Vorstellung und des Intellekts voraussetzt, in dem es wahrgenommen wird. Daraus folgt die universale Existenz des Dinges in Vorstellung und Intellekt. Auch hier folgert er nichts, was nicht in der Prämisse enthalten war. Die Aristoteleskritik wird in der wissenschaftshistorischen Literatur zumeist als eine der Voraussetzungen für die Entstehung der modernen Naturwissenschaft im zu Ende gehenden Mittelalter betrachtet. Den Theoretikern des 14. Jahrhunderts wird hierbei zu Recht eine Schlüsselrolle eingeräumt. Im späteren Wegestreit an den Universitäten gilt die aristotelische Philosophie, deren Anhänger noch im 13. Jahrhundert häretischer Neuerungssucht verdächtigt wurden, als veraltete via antiqua, der sich eine wenn auch keineswegs einheitliche „moderne“ Bewegung entgegensetzte. Deren Vertreter stimmten in vielen nominalistischen Lehrmeinungen und in einer kritischen Stellung gegen aristotelische Argumentationen überein. In die Entwicklung von Ockham zu Johannes Buridan, die in der frühen Neuzeit zu Francis Bacon weiterführt, fällt auch Nicolaus von Autrecourt. Er hat unter Kritik an Aristoteles einige Reflexionen hinterlassen, die für die Naturphilosophie von Bedeutung sind. Sie stehen sämtlich in enger Beziehung zu seiner Lehre von der Gewißheit. 1. Nicolaus stellt die Aristotelische Lehre von Entstehen und Vergehen der Dinge in Frage. Die Hauptthese seiner Physik, daß die Dinge in ihrer Substanz ewig seien, ist gleichermaßen dem christlichen Schöpfungsdogma und der averroistischen These von der Ewigkeit der Welt entgegengesetzt. Seiner logischen Grundposition gemäß leugnet er den Übergang vom Nichtsein zum Sein und umgekehrt. Die Materialität der Dinge im eigentlichen Sinne sei unvergänglich. Da es keine Gewißheit einer realen Relation gibt, kann die Erkenntnis auch hier nur zur Wahrscheinlichkeit führen: „Nullus intellectus, cui est certum et evidens aliquam rem esse pro tempore aliquo, pro tempore posteriori potest sub certo dicere illam rem non esse nisi habeat aliquod medium virtualiter inferens notitiam illius negativae propositionis qua dicit rem non esse quae fuit prius.“ 34 33

34

Cf. besonders Exigit ordo (nt. 29), 241 sqq. Die Passage handelt von der Klarheit der Sinneswahrnehmungen und diskutiert in diesem Zusammenhang auch die Realität der imaginabilia, die aber nicht mit den Universalien im Sinne der aristotelischen Theorien des 13. Jahrhunderts gleichzusetzen sind. Die Stelle widerspricht daher auch nicht der Zuordnung der Position des Nicolaus zum Nominalismus, wenn er auch in einzelnen Punkten sehr von Ockham abweicht. Cf. hierzu Paque´, Das Pariser Nominalistenstatut (nt. 23), 179 sqq. Nicolaus von Autrecourt, Exigit ordo (nt. 29), 198.


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Die These des Nicolaus, die materielle Substanz der Dinge sei inkorruptibel, ist nicht mit der aus Aristoteles hergeleiteten Lehre der sogenannten lateinischen Averroisten zu verwechseln, die Materie sei mit dem göttlichen primum principium, das sie formt, gleichewig. Siger von Brabant und die ihm nahestehenden Autoren lehren nämlich die gleiche Substanzenmetaphysik wie ihre Gegner Albertus Magnus und Thomas von Aquin. Bewegung, Entstehen und Vergehen der Dinge ist allen diesen aristotelischen Schulen zufolge der Übergang von Potenz zu Akt, während Nicolaus diese Theorie leugnen müßte. Aristotelisch ist das Entstehen ein Übergang des Seienden aus seinem Gegensatz: „Est enim ens propter materiam quam habet in se, et est non-ens propter privationem formae generandi. Ideo dicit Aristoteles I∞ Physicorum quod illud quod generatur, generatur ex subiecto et opposito. Dicendum ergo quod illud quod generatur ex non-ente simpliciter, non ente in actu, ente tamen in potentia.“ 35 Das Zitat belegt genau den von Nicolaus gerügten Übergang vom einen zum anderen, der nach seiner Auffassung des Satzes vom Widerspruch unmöglich sein soll. 2. Nachdem Nicolaus so gezeigt haben will, daß das Entstehen und Vergehen der materiellen Dinge nicht einmal sinnlich gewiß ist, leitet er hieraus eine ontologische These ab, die umgekehrt wieder seine erkenntnistheoretische Position stützen soll. Da es nach seinen Prämissen unmöglich ist, aus der Tatsache, daß ein Ding aufhört, sinnlich zu erscheinen, zu schließen, daß es nicht mehr existiert, mußte er eine wahrscheinliche Lösung finden, die das Verschwinden der physischen Phänomene erklärt, ohne den Wechsel von Potenz zu Akt zu unterstellen, welcher die Veränderung im jeweiligen Verhältnis von Materie und Form in sich schließt. Wenn die Erscheinungen der Dinge verschwinden, dann wäre immer noch eine Realität zu unterstellen, die den Sinnen entzogen ist. Einerseits erhält der menschliche Verstand nur durch die Sinne ein Wissen von der materiellen Welt, andererseits ist dieses nur subjektiv gewiß. Diese Lehre beruht auf der Behauptung, alle Erkenntnis, die über das sichere Wissen der Prinzipien hinausgeht, habe ihre Quelle in der sinnlichen Wahrnehmung und sei zudem, was ihren ontologischen Gehalt anbetrifft, nur wahrscheinlich. Aristoteles könnte gegen diese Argumente wiederum einwenden, daß die Wahrnehmung als solche überhaupt keine Quelle des Wissens sei 36, da sie nur auf Einzelnes gehe und nicht auf das Allgemeine. Hier zeigt sich indessen, daß die Reflexionen des Nicolaus von Autrecourt unter nominalistischen Voraussetzungen stehen. Für ihn ist nämlich das Allgemeine, das die Einheit des Wesens in der Vielzahl der Einzeldinge stiftet, gar keine Realität mehr. Zwar reflektiert er nicht unmittelbar auf das Universalienproblem, aber seine Ausführungen zur Substantialität der Natur gehen von der alleinigen Realität singulärer Elemente aus, die in der menschlichen Wahrnehmung womöglich objektiv trügerische, wenn auch subjektiv gewisse Verbindungen eingehen. Die Einsicht, daß die Re35

36

Boethius de Dacia, Quaestiones de generatione et corruptione, in: Boethii Daci Opera, vol. 5, ed. G. Sajo´, Kopenhagen 1972, 38. Cf. supra nt. 32.

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lation zwischen den einzelnen Dingen nicht selbst dinglich ist, bereitet von ferne die neuzeitliche Wendung des philosophischen Denkens zum Subjekt vor, das jedoch nicht beim Skeptizismus stehen bleiben mußte, sondern die gegenüber diesem kritische Frage nach den überempirischen und doch subjektiven Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis stellen konnte. Nicolaus selbst hat die Entdeckung des Subjekts, die sich im 14. Jahrhundert in vielen geistigen Erscheinungen vom Nominalismus bis zur devotio moderna abzeichnete, nicht eigentlich mitvollzogen, aber seine Lehre von der Gewißheit wäre noch wenige Jahrzehnte vor ihm kaum möglich gewesen. 3. Gegen die aristotelische Lehre vom Entstehen und Vergehen der endlichen materiellen Dinge setzt Nicolaus die These von deren substantieller Unvergänglichkeit. Wohl scheinen die Dinge sinnlich wahrnehmbar Anfang und Ende zu haben, aber diese Wahrnehmungen bringen ja keine ontologische Gewißheit. Ihre Substanz ist - so läßt sich probabiliter schließen - nicht einheitlich, sondern zusammengesetzt aus vielen sehr kleinen Partikeln, die sich vereinigen oder trennen. Damit hätte Nicolaus die Theorie von Materie und substantieller Form vermieden, deren Vereinigung bei Aristoteles Entstehen und Vergehen metaphysisch erklärt hat. Die natürlichen Formen sind vielmehr in unsichtbare Minima teilbar, deshalb muß das Unsichtbarwerden eines Dinges nicht seine völlige Vernichtung bedeuten: „Nunc autem ostenditur quod medium desitionis apparentiae non sufficit ad concludendum quod res non sit, et formemus illud medium ut magis appareat virtus ejus sic arguendo: omnis res quae prius apparebat ad sensum et modo non apparet et quodcumque ubi sensus defigeret aspectum suum, illud non est [...]. Quod enim ratio haec non concludat ostendi potest ex tribus quorum primus modus inter alios modos mihi probabilior esse videtur, licet non habeam conclusionem evidenter demonstrantem, et est hic: dicatur ad majorem quod veritatem non continet; nam formae naturales sunt ita divisibiles in minima quod seorsum divisa a toto non possent habere actionem suam et ita licet ipsa existentia in toto videantur, dispersa tamen et divisa seu segregata videntur.“ 37 Aristoteles hat die Entstehung eines substantiell Seienden aus der Zusammenfügung der Teile mit dem Argument verworfen, auf diese Weise entstehe eben keine Substanz, die vielmehr innerlich kontinuierlich sein müsse. Die Teilbarkeit des Kontinuierlichen könne nicht bei letzten Teilen enden: „Augenfällig aber ist auch, daß alles Kontinuierliche in ein stets wieder Teilbares teilbar ist; wäre es nämlich in Unteilbares teilbar, so würde ein Unteilbares ein anderes Unteilbares berühren, denn von dem Kontinuierlichen sind ja die äußersten Enden eins und berühren sich.“ 38 Auch hier stehen aufgrund der verschiedenen Grundannahmen die Behauptungen unverbunden gegeneinander. Da Nicolaus jedoch nur nach Wahrscheinlichkeitsargumenten sucht, widerspricht er an dieser Stelle der aristotelischen Position auch nicht vollkommen. Die atomistische Hypothese 37 38

Nicolaus von Autrecourt, Exigit ordo (nt. 29), 199. Aristoteles, Physik, 231b15-18 (dt. Übers. v. K. Prantl, Leipzig, 1854 [ND Aalen 1978]): „Fanero¡n de¡ kai¡ oÕti pa˜ n synexe¡w diaireto¡n ei«w aiœei¡ diaireta¬. ei« ga¡r ei«w aœdiai¬reta, estai aœdiai¬reton aœdiaire¬toy a«pto¬menon. eÀn ga¡r to¡ esxaton kai¡ aÕptetai tv˜ n synexv˜ n.“


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läßt jedenfalls erkennen, daß die Lehre von der integralen Wesensform und ihrer Beziehung zur Materie um die Mitte des 14. Jahrhunderts nicht mehr das unangefochtene Modell der Naturphilosophie war. Der Kenntnisstand war indes noch lange nicht ausreichend, um eine Entscheidung zu ermöglichen. 4. Aus der Reduktion der Substanzen auf die Atome, die sich verbinden und trennen, folgt die These von der Existenz des Leeren, die Aristoteles noch ausdrücklicher verworfen hat als den Atomismus. Für Aristoteles läuft die Annahme des Leeren darauf hinaus, dem Nichts Existenz zuzuschreiben, was gegen das Widerspruchsgesetz verstieße, das Nicolaus so hoch hält 39. In Anbetracht dessen, daß sich die These von der Existenz des Leeren letztlich erst mit Einsteins spezieller Relativitätstheorie erweisen ließ, und mit der Aufgabe des Lichtäthers auch die Lehrmeinung des Nicolaus von Autrecourt in diesem Punkt bestätigt wurde, hat im Disput des 14. Jahrhunderts die aristotelische Position noch gewichtige Argumente für sich, da die Bewegung für die Kosmologie des Mittelalters eines Mediums bedurfte, das die bewegten Körper trug. Nicolaus’ Argument hat sich erst in der Neuzeit durchsetzen können, ohne daß freilich sein Beitrag noch bekannt gewesen wäre: „Nomine vacui intelligimus illud in quo non est corpus, potest tamen esse corpus. [...] [Si non esset vacuum], sequeretur quod motus localis secundum rectum non potest esse, vel quod duo corpora essent simul, vel quod uno moto omnia moverentur necessario et mutarent locum. In nullo possumus ita probabiliter remanere sicut in vacuo; igitur ponendum est vacuum.“ 40 5. Im Zusammenhang mit der Lehre von den Atomen, dem leeren Raum und von Entstehen und Vergehen ist ein weiteres Element der Lehre des Nicolaus von Autrecourt ganz konsequent. So fragt er im Hinblick auf die Tätigkeit des Erkennens: „Quid de actibus animae nostrae dicendum?“ 41 Die der Seelen- und Intellektlehre gewidmeten Bemerkungen sind doppelsinnig. Einerseits zögert Nicolaus nicht, von einem spiritus zu reden, der von der Materialität der Atome getrennt ist: „Quando corpora athomalia segregantur, remanet quidam spiritus, qui dicitur intellectus.“ 42 Andererseits setzen die Erläuterungen, die Nicolaus zu dem Begriff des spiritus oder des intellectus gibt, die „Mechanik“ der Atome und die Bewegung der Gedanken in eine strikte Parallele. In seinem Traktat „Exigit ordo“ benutzt er sogar die Formel „entia atomalia spiritualia“ 43.

39 40

41 42 43

Cf. ibid., 213b31: „dokei˜ dh¡ to¡ keno¡n to¬pow eiÓnai eœn ì√ mhde¬n eœsti.“ Nicolaus von Autrecourt, Exigit ordo (nt. 29), 21. In diesem Zusammenhang formuliert Nicolaus einen im Hinblick auf die Entwicklung der modernen Physik interessanten Gedanken: „Lumen nihil aliud est quam quaedam corpora quae nata sunt sequi motum solis, seu etiam alium corporis luminosi, ita quod fit per motum localem talium corporum advenientium ad preasentiam corporis luminosi“ (ibid., 84 sq). Hiernach ist das Licht nicht mehr als vermittelndes Agens zwischen göttlichem Geist und der sublunaren Welt begriffen. Vielmehr äußert Nicolaus hier als Vermutung den der späteren Korpuskulartheorie zugrundeliegenden Gedanken. Ibid., 205. Nicolaus von Autrecourt, Articuli condemnati, in: Briefe (nt. 13), 88. Nicolaus von Autrecourt, Exigit ordo (nt. 29), 205.

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Nicolaus unterscheidet implizit zwei Arten von Substanzen, eine materielle und eine spirituelle, denen entsprechende Arten von Bewegung zugeordnet sind. Jede dieser Substanzen ist radikal individualisiert. Hierin liegt sicher die aus dem Nominalismus Ockhams übernommene Doktrin, daß nur Singularia extra mentem existieren können. Da Nicolaus aber darüber hinaus seine Substanzen nicht weiter bestimmt, ist er von einer Reduktion dessen, was er Geist nennt, auf die Materie nur einen Schritt entfernt. In diesem nicht in extenso dargelegten Lehrstück zeigt sich eine sicher ungewollte Verwandtschaft zum Atomismus Epikurs, für den die Seele wie die gesamte Natur aus Atomen bestand 44. Die Sinneswahrnehmung und die intellektiven Operationen der Seele sind Vorgänge, die, wie die körperlichen Veränderungen, auf Zusammensetzungen und Trennungen von Atomen beruhen. Indessen bezeichnet Nicolaus nicht die spezifischen Eigenschaften der verschiedenen Arten von Atomen und gibt auch keine Gesetze ihrer Vereinigung und Trennung an. Deutlich wird jedoch, daß seine Vorstellung von der Natur auf ein ursprüngliches Chaos hinausläuft, dem die Gruppierung und Verbindung der Atome eine Struktur verschafft. In seinen psychologischen Überlegungen hat Nicolaus implizit die Grundsätze seiner Physik wiederholt. Der Hauptlehrsatz seiner Theorie der seelischen Akte ist: „Possumus dicere quod potest sustineri probabiliter et est probabile quod actus animae nostrae sunt aeterni.“ 45 Nach der Atomhypothese bedeutet dies, daß die geistige Tätigkeit durch elementare Gedanken bestimmt ist, die als solche unvergänglich sind wie die unteilbaren Partikel, aus denen sich die körperlichen Dinge zusammensetzen. Es wechselt nur die Zusammensetzung der Elementarteile. Um diese Veränderung und darüber hinaus die Übermittlung von Gedanken zwischen verschiedenen Personen zu erklären, nimmt Nicolaus einen motus spiritualis an. Da der gesamte Traktat „Exigit ordo“ der Prüfung dienen soll, „an sermones peripateticorum fuerint demonstrativi“ 46, bezieht sich die Passage über die Seele polemisch auf die aristotelische Lehre von intellectus agens und intellectus possibilis, eine Unterscheidung, die Nicolaus in seiner Theorie nicht mehr benötigt: „Et si vera sit haec conclusio, cessabit liber tertius Aristotelis ,de Anima‘ quasi in toto sui circa quem contingunt difficultates insolubiles ex quibus omnibus posset argui contra sic ponentes. Recessit etiam briga de intellectu agente et intellectu possibili.“ 47 Erkennen beruht nach Nicolaus auf der Bewegung der elementaren Teile, seien sie geistig oder materiell. Geht das Denken von einem Extrem zum andern über, also vom Nichtdenken zum Denken, so handelt es sich hierbei um einen 44

45 46 47

Nach dem von Diogenes Laertios X, 63 überlieferten Brief Epikurs an Herodot ist die Seele ein „sv˜ ma [...] leptomere¡w parÅ oÕlon toœ atroisma paresparme¬non.“ Ohnehin zeigt die Position von Nicolaus einige Verwandtschaft mit der Epikurs, vor allem was die Überlegungen zur Gewißheit der Wahrnehmung betrifft. Nicolaus von Autrecourt, Exigit ordo (nt. 29), 205. Ibid., 181. Ibid., 205.


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„transitus de contradictorio in contradictorium sine mutatione reali cuiuscumque intrinsice“ 48. Durch diese Formel will Nicolaus ausschließen, daß sich die Erkenntnis durch ein reales Entstehen und Vergehen vollziehe, oder - erkenntnistheoretisch gesprochen - durch synthetische Funktionen, die ja nach dem obersten Grundsatz seiner Philosophie ohnehin gar nicht möglich sind. Die Elemente aller Gedanken bleiben jedenfalls unverändert, eine These, die er durch die Übertragung des materiellen Atomismus auf das Spirituelle gewinnt: „Omne totum perfectum requirit suas partes esse sicut suo modo in istis materialibus in quibus nihil est novum, saltem de entibus absolutis permanentibus; est tamen ista res aliquando praesens alicui cui prius non erat praesens per motum localem; sic ibi scilicet in anima nostra per motum spiritualem.“ 49 Das Auftauchen eines Gedankens und das Vergessen eines anderen sind die Wirkungen der Verbindung und Lösung geistiger Atome. Der Unterschied zu den körperlichen Atomen, die nur eine lokale Bewegung haben sollen 50, wird in dieser Passage vollends undeutlich. Sind sie aber letztlich gleich, dann wird die Übermittlung eines Gedankens von einer Person an andere zu einem materiellen Prozeß. Diese Wendung, die sich in „Exigit ordo“ andeutet, führt dazu, daß Nicolaus hier nicht Aristoteles, sondern sich selbst widerlegt. Die Psychologie des Nicolaus von Autrecourt gründet sich auf die Vorstellung einer der lokalen zumindest analogen Bewegung der intellectiones. Diese Interpretation der operationes animae stellt jedoch die Verdinglichung einer Metapher dar. Darin zeigt sich ein Bruch in Nicolaus’ Denken, das doch von der strikten ockhamistischen Trennung der subjektiven Gedanken und der Art ihrer Gewißheit von der materiellen Realität ausgegangen war. Indem er die Gedanken auf quasi materielle Phänomene reduziert, widerspricht Nicolaus seinem skeptischen Phänomenalismus, zumal er oft kausale Erklärungen und Syllogismen benutzt, in denen er, seiner eigenen Kritik der Relationen zum Trotz, verschiedene Objekte miteinander verbindet. Nicolaus von Autrecourt bestimmt die Operationen der erkennenden Seele nach demselben Modell, das er auf die Naturerscheinungen anwendet. Ist aber begriffliche Erkenntnis auf physische Bewegung von Atomen reduzierbar, dann wäre der Sinn der Allgemeinbegriffe nur ein falscher Schein ohne Realität. Konsequent müßte man die Realität des Denkens selber verneinen, da es notwendig Allgemeinbegriffe verwendet. Außerdem lehrt Nicolaus die Unvergänglichkeit der Elementargedanken, der intellectiones: „Nihil est novum de novo in esse positum.“ 51 Der Atomismus verdankt sich also, folgt man seinen eigenen Prämissen, ebenfalls einer Vereinigung von geistigen Atomen. An diesem Punkt könnte deutlich werden, daß der Skeptizismus die Konsequenz einer Philosophie ist, die ihre eigene Lehre desavouiert. 48 49 50 51

Nicolaus von Autrecourt, Articuli condemnati (nt. 42), 94. Nicolaus von Autrecourt, Exigit ordo (nt. 29), 205. Nicolaus von Autrecourt, Articuli condemnati (nt. 42), 84 sq. Ibid., 88.

„Plato dicebat“ Überlegungen zur Renaissance des Platonismus im Spätmittelalter Gerhard Krieger (Trier) Ein Aspekt im Zusammenhang der Diskussion um die historische Bedeutung der spätmittelalterlichen Philosophie betrifft die Rolle des Platonismus. Die folgenden Überlegungen knüpfen an Auffassungen an, die die angesprochene Bedeutung der platonisierenden Tradition des mittelalterlichen Denkens zusprechen. Vor diesem Hintergrund soll nach der Haltung des Johannes Buridan als eines unzweifelhaft der aristotelisierenden Tradition zugehörigen Denkers gegenüber Platon gefragt werden. Dementsprechend wird zunächst der Zusammenhang zwischen der Diskussion um die historische Bedeutung der mittelalterlichen Philosophie auf der einen Seite und der Rolle des Platonismus auf der anderen Seite im Blick auf die betreffenden Überlegungen bei Peter Schulthess und Hans Blumenberg thematisiert werden (I.). Im zweiten Schritt erfolgt die Betrachtung der angesprochenen Auffassung des Johannes Buridan (II.). Abschließend wird zum Ertrag dieser Betrachtung hinsichtlich der Frage nach der Rolle des Platonismus in bezug auf die historische Bedeutung der spätmittelalterlichen bzw. mittelalterlichen Philosophie insgesamt Stellung genommen werden (III.). I. Die Zuschreibung der historischen Bedeutung der spätmittelalterlichen Philosophie zu einem Motiv der platonischen bzw. platonisierenden Tradition innerhalb des mittelalterlichen Denkens bei den genannten beiden Autoren versteht sich vor dem Hintergrund ihrer negativen Einschätzung eben dieser Bedeutung. Peter Schulthess 1 ist ebenso wie Hans Blumenberg 2 der Auffassung, daß der mittelalterlichen Philosophie im Zusammenhang der Geschichte der Philosophie im Ergebnis eine negative Bedeutung zukommt. Allerdings begründet sich diese Einschätzung ganz verschieden. Insofern stimmen die beiden Autoren zwar dem 1

2

Die Philosophie im lateinischen Mittelalter, in: P. Schulthess/R. Imbach, Die Philosophie im lateinischen Mittelalter. Ein Handbuch mit einem bio-bibliographischen Repertorium, Zürich 1996, 17-349, hier: 239-293; ferner P. Schulthess, Die philosophische Reflexion auf die Methode, in: J.-P. Schobinger (ed.), Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, vol. 1.1 (Grundriß der Geschichte der Philosophie), Basel 1998, 62-120, hier: 62-65. Die Legitimität der Neuzeit, erneuerte Ausgabe, Frankfurt a. M. 21999.

Überlegungen zur Renaissance des Platonismus im Spätmittelalter

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Ergebnis nach überein, der Sache nach kommt dieses Resultat aber unter ganz unterschiedlichen Gesichtspunkten zustande. Schulthess zufolge kommt es in der Spätscholastik, d. h. in der Zeit von der Mitte des vierzehnten bis zum Ende des fünfzehnten Jahrhunderts, zu einer „Autonomisierung der Wissenschaften“, was einen „Bedeutungsverlust der Metaphysik“ 3 zur Folge hatte. Näherhin bestand dieser Bedeutungsverlust zusammengefaßt darin, daß „die Metaphysik (ihre) Verbindungsfunktion von Philosophie, Logik und Theologie [...] einbüßte“ 4. Die mit dieser Sichtweise verbundene negative Einschätzung der Bedeutung der spätmittelalterlichen Philosophie versteht sich folgendermaßen: Für diese Einschätzung ist zunächst von Belang, daß Schulthess die den Bedeutungsverlust der Metaphysik bedingenden Momente durchaus in Verbindung bringt mit Elementen neuzeitlichen Verständnisses der Philosophie. In dieser Hinsicht knüpft er vor allem an die Veränderungen im spätscholastischen Wissenschaftsverständnis an. Die Infragestellung der objektiven Einheit der Wissenschaft zugunsten der Satzwissenschaft weist nach Auffassung Schulthess’ insofern „in Richtung Neuzeit“ 5, als im letztgenannten Verständnis Wissenschaft ein „System [...] von Sätzen“ 6 darstellt und die „Einheit des Wissens die Vernunft selbst ist“ 7. Diese Verbindung zwischen dem spätscholastischen und dem neuzeitlichen Denken macht die negative Bedeutung der erstgenannten Betrachtungsweise insoweit erkennbar, als Schulthess nicht die Möglichkeit in Betracht zieht, daß im Denken der Spätscholastik der Versuch gemacht wird, die neuen Elemente in einen Gesamtentwurf zu integrieren und so eine Metaphysik in affirmativer Weise zu entwickeln. Die Negativität der Deutung des Verhältnisses des mittelalterlichen zum neuzeitlichen Denken durch Schulthess zeigt sich weiter daran, daß dieser eine zweite und in diesem Falle durchaus positiv bestimmte Möglichkeit der Verbindung zwischen Mittelalter und Neuzeit kennt. Dabei bezieht er sich auf die Versuche Dietrichs von Freiberg und Meister Eckharts sowie deren Fortsetzung bei Nicolaus Cusanus. Der Sache nach kommt es hier zur Ausarbeitung der Metaphysik als „Selbstentfaltung des Intellekts“ 8. Die angesprochene Positivität drückt sich darin aus, daß die letztgenannte Betrachtungsweise insoweit noch „zur Philosophie im Mittelalter“ gezählt wird, als sie, „da in ihr das intelligere als Sein verstanden wird, durchaus noch Ontologie und noch nicht Erkenntnislehre wie in der Neuzeit“ 9 ist. In diesem Entwurf gehen mittelalterliches und neuzeitliches Denken also insofern eine positive Verbindung ein, als die in der neuzeitli3

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Schulthess/Imbach, Die Philosophie im lateinischen Mittelalter (nt. 1), 247, das vorangegangene Zitat: 246. Ibid., 239. Ibid., 271. Ibid., 272. Ibid., 285. Ibid., 292, ähnlich 269 sq. Ibid., 292, 293 (Hervorhebung im Original).

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chen Philosophie betonte Maßgeblichkeit der Vernunft ein integratives Moment der Metaphysik ist, soweit diese in der Begründung ihrer Erkenntnis das Erkennen selbst transzendiert. In der Deutung von Peter Schulthess steht das mittelalterliche Denken im negativen Verhältnis zur neuzeitlichen Philosophie, weil es nicht die Maßgeblichkeit der Vernunft zu bejahen und zu integrieren vermag. Dementsprechend liegt die Negativität auf seiten des mittelalterlichen Denkens, sofern es nicht in den Traditionszusammenhang der mit Dietrich von Freiberg, Meister Eckhart und Nicolaus Cusanus angesprochenen „Metaphysik der Einheit“ 10 gehört. P. Schulthess schreibt die historische Bedeutung nicht nur der spätscholastischen Philosophie im engeren Sinne, sondern des mittelalterlichen Denkens insgesamt also insoweit einem Motiv der platonischen bzw. platonisierenden Tradition zu, als es die über das Mittelalter hinausreichende Verbindung zum neuzeitlichen Denken betrifft. Umgekehrt heißt das, daß die an Aristoteles anschließende Tradition in diesem Sinne für Schulthess keine historische Bedeutung besitzt 11. Hans Blumenberg stimmt mit Schulthess in gewisser Weise überein, wenn er die historische Bedeutung des mittelalterlichen Denkens ebenfalls negativ einschätzt und insbesondere das Denken des Nicolaus Cusanus von dieser Beurteilung ausnimmt. Im Unterschied zu Schulthess resultiert die Negativität für Blumenberg aber nicht aus dem mittelalterlichen Denken selbst, sondern aus dem Verhältnis der Neuzeit zum Mittelalter. Näherhin versteht sich die negative Beziehung der Neuzeit zum Mittelalter gemäß der Deutung Blumenbergs folgendermaßen: Dieser sieht Selbstbehauptung als den Kern des Selbstverständnisses der neuzeitlichen Vernunft in ihrer wissenschaftlich-technischen Rationalität an. In dieser Einstellung richtet sich die neuzeitliche Vernunft gegen ihr mittelalterliches Verständnis, das theologisch bestimmt ist. Insofern begreift die neuzeitliche Vernunft sich selbst historisch und gewinnt ihre Identität gegen das mittelalterliche Denken. Freilich ist die Selbstbehauptung neuzeitlicher Vernunft gegenüber dem Mittelalter nur insofern sinn-, d. h. identitätsstiftend, als sie das neuzeitliche Selbstverständnis dauerhaft bestimmt. Das ist wiederum deswegen der Fall, weil das mittelalterliche Selbstverständnis bleibend zum neuzeitlichen Selbstverständnis gehört. Seiner „Intention“ nach zielt der mittelalterliche Versuch darauf ab, „den theoretischen Anspruch an den Punkt der Unausweichlichkeit seines Verzichtes und damit der Unterwerfung unter den Glauben zu führen“. Seine negative Bedeutung erhält dieser Versuch aber erst daraus, daß er „seiner immanente(n) Dynamik (nach) auf das umgekehrte Resultat zuläuft: auf die Ausbildung des (neuzeitlichen) Bewußtseins, daß gerade in dem, was preisgegeben werden sollte, das Unverzichtbare des menschlichen Interesses liegen müsse“ 12. Insofern stellt die mittelalterliche Identität eine Konstitutionsbedin10 11

12

Ibid., 292. Dementsprechend spricht Schulthess (ibid., 247), vom „Bedeutungsverlust der Aristotelischen Metaphysik“. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit (nt. 2), 173.


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gung neuzeitlicher Vernunft dar. Die Negativität der Genealogie der Neuzeit in ihrem Selbstverständnis gegenüber dem Mittelalter ergibt sich also daraus, daß dessen theologisches, auf die Unterordnung der Vernunft unter den Glauben abzielendes Selbstverständnis zu den historischen Konstitutionsbedingungen neuzeitlicher Vernunft zählt. Auf der einen Seite unterscheidet sich Blumenberg insoweit von der Beurteilung durch P. Schulthess, als erstgenannter die Negativität nicht mit dem mittelalterlichen Denken selbst verbindet, sondern mit dessen Bedeutung im Zusammenhang des Selbstverständnisses der neuzeitlichen Philosophie. Auf der anderen Seite stimmen beide Autoren überein, wenn sie die bleibende Bedeutung des mittelalterlichen Denkens auf dessen platonisierende Tradition beziehen. Blumenberg macht dies in seiner Wertschätzung des Denkens des Nicolaus Cusanus ausdrücklich, das er als eine freilich „allzu späte Anstrengung (begreift), dem inneren Zerfall des mittelalterlichen Systems entgegenzuwirken“ 13. Indem das Bemühen des Cusanus darauf abzielt, daß „der Vernunft [...] der Glaube nicht als die Zustimmung ihrer Selbstopferung [...], sondern als die Eröffnung der Möglichkeit ihrer Selbsterfüllung angeboten wird“, unternimmt Cusanus nach Auffassung Blumenbergs den Versuch, „das Mittelalter aus seiner eigenen Substanz heraus zu sanieren“ 14. Die weiteren Überlegungen knüpfen an die dargestellten Überlegungen von P. Schulthess und H. Blumenberg an, weil sie dem Gesichtspunkt des Platonismus folgen. Im Unterschied zu den Betrachtungsweisen von Schulthess und Blumenberg wird der Blick aber auf einen Autor gerichtet, nämlich Johannes Buridan, der unzweifelhaft nicht zur platonisierenden, sondern zur aristotelisierenden Tradition mittelalterlichen Denkens zu zählen ist. Auf diese Weise gehen die weiteren Überlegungen auf jeden Fall in dem Maße über die Betrachtungsweisen der genannten beiden Autoren hinaus, wie sich zeigt, daß und in welcher Weise im Rahmen der letztgenannten Tradition ein platonisches Motiv aufgegriffen wird. Insofern ist es naheliegend, weitergehende Überlegungen wie die, in welchem Verhältnis die Auffassungen von Schulthess und Blumenberg zu Deutungen stehen, die die historische Bedeutung des mittelalterlichen Denkens nicht in bezug auf dessen platonisierende Tradition festmachen, an die skizzierte Untersuchung des Denkens des Johannes Buridan anzuschließen.

II. Die erste Stelle, die hier in bezug auf Buridans Haltung gegenüber Platon näher in Betracht gezogen werden soll, findet sich im Zusammenhang der Stellungnahme zur Aristotelischen Feststellung des allgemein menschlichen Wis13 14

Ibid., 199. Ibid., 173.

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sensverlangens 15. Buridan bezieht sich dabei auf die Platonische Anamnesislehre. Diese führt er wiederum an zur Erklärung der ebenfalls Platon zugeschriebenen Auffassung, daß der menschliche Intellekt von Beginn an zwar über alles Wissen verfügt habe. Dieses sei aber aufgrund der körperlichen Verfaßtheit in Vergessenheit geraten 16. Buridan illustriert das Problem, das er auf diese Weise anspricht, mit dem Beispiel der Suche nach einem entlaufenen Sklaven. Diese Suche basiert auf der Voraussetzung des Wissens um die Person des betreffenden Sklaven 17. Das Problem, das Buridan mit dem Bezug zu Platon zur Debatte stellt, ist demnach das der Apriorität des menschlichen Wissens. Buridans Lösung versteht sich wiederum folgendermaßen: Er geht von der Feststellung aus, daß der menschliche Intellekt einem beliebigen Prinzip ebenso wie seinem Gegenteil zustimmen kann, falls er nicht über das betreffende Wissen zur Beurteilung dieses Gegensatzes verfügt. Weiter geht Buridan von der Beobachtung aus, daß alle Menschen von Natur aus unmittelbar den ersten Prinzipien zustimmen und ihr Gegenteil ablehnen. Daraus zieht er den Schluß, daß der menschliche Intellekt auf andere Weise zur Erkenntnis dieser Prinzipien gelangt ist 18. Mit dieser Überlegung stellt Buridan das Problem des apriorischen Wissens als Frage nach der Begründung der ersten Prinzipien. Insofern könnte man auch sagen, daß er das Problem des apriorischen Wissens als Frage nach der Begründung des Wissens als Wissen formuliert. Seine Antwort besagt, daß der menschliche Intellekt von Natur aus zum Wissen und zur Wahrheit bestimmt sei. Demzufolge verlange der Mensch gemäß seiner Vernunft von Natur aus nach Wissen sowie dazu, ebenso der Wahrheit der ersten Prinzipien zuzustimmen wie der von Schlußfolgerungen, soweit diese auf der Erkenntnis dieser Prinzipien beruhen. Dementsprechend erfolge die Zustimmung zu den ersten Prinzipien ohne entsprechende vorangehende Erkenntnis 19. Diese Stellungnahme Buridans erlaubt die Feststellung, daß er die natürliche Bestimmung zum Wissen als eine Bestimmung der Vernunft begreift und daß er diese Bestimmung wiederum als eine formale ansieht. Der erste Punkt dieser 15

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Die folgenden Überlegungen beziehen sich auf: In Metaphysicen Aristotelis quaestiones, Paris 1518 (Nachdr. Frankfurt a. M. 1964). Die genannte quaestio ist die fünfte des ersten Buches. Ibid., f. 6ra: „Credidit enim [i. e. Plato] quod intellectus a principio suae creationis fuisset repletus omnibus scientiis. Sed mole carnis oppressus non poterat considerare: ideo obliviscebatur illas scientias. Et dicebat Plato quod nostrum addiscere non est nisi quoddam reminisci.“ Ibid.: „Et hoc probat per exemplum de servo fugitivo, quia si dominus eius quaerat eum et non prius cognoverit ipsum, non magis capiet illum quam istum.“ Ibid.: „Si intellectui proponatur aliquod principium, si numquam praecognivisset illud principium, ipse non magis assentiret illi quam suo opposito: igitur quia videmus quod omnes homines assentiunt statim primis principiis et dissentiunt oppositis, oportet concludere quod hoc sit, quia alias intellectus cognoverat haec principia.“ Ibid.: „Hoc erat argumentum Platonis, quod non potest solvi nisi dicendo quod intellectus noster naturaliter inclinatur ad scire et ad veritatem [...]. Et sic concludendum est quod homo secundum intellectum naturaliter desiderat scire et ad assentiendum veritatibus primorum principiorum. Et etiam est inclinatus ad assentiendum veritatibus conclusionum mediante tamen notitia principiorum. Ideo consentit illis et non oppositis, quamvis illa numquam praecognoverit.“


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Feststellung ist durch den Tatbestand legitimiert, daß Buridan das menschliche Wissensverlangen an die betreffende Bestimmung der Vernunft bindet, der zweite Punkt dadurch, daß Buridan die Bestimmung zum Wissen näher kennzeichnet durch den Bezug auf den Zusammenhang zwischen der Wahrheit des Prinzipienwissens und des sich auf schlußfolgernde Weise ergebenden Wissens. Im Ergebnis bedeutet dies, daß der Vernunft die Bestimmung zukommt, von eben dieser ihrer Bestimmung selbst zu wissen. In dieser Hinsicht liegt die Annahme nahe, daß Buridan das apriorische Wissen als ein ursprüngliches und reflexives Wissen in bezug auf die Form von Vernunftbestimmung überhaupt versteht. Im Sinne wiederum dieser Feststellung erklärt Buridan weiter, daß sich die in Frage stehende Bestimmung einem natürlichen und nicht einem geistigen, auf vorangehender Erkenntnis beruhenden Streben verdanke, insofern sie zwar dem Gehalt nach der Wahrheit der ersten Prinzipien gelte, ohne freilich kraft vorangehender Erkenntnis zustande zu kommen 20. Indem Buridan hervorhebt, daß die zur Debatte stehende Vernunftbestimmung der Wahrheit (der ersten Prinzipien) gilt, ohne auf entsprechender Erkenntnis zu beruhen, unterstreicht er den ursprünglichen und zugleich reflexiven Charakter der zur Diskussion stehenden Vernunftbestimmung. Hat Buridan zuvor das in Frage stehende apriorische Wissen seiner formalen Natur nach gekennzeichnet, unterstreicht er hier also dessen ursprünglichen und reflexiven Charakter. Der letzte Schritt seiner in Betracht gezogenen Argumentation gilt schließlich der Genese dieser Vernunftbestimmung, oder besser: ihrer Erkenntnis. Betrafen die bisher analysierten Überlegungen die menschliche Vernunft in ihrer apriorischen Bestimmung, d. h. in ihrer Vernunftnatur als solcher, steht jetzt die Frage zur Debatte, wie diese Vernunftnatur erkannt werden kann. Insofern die Vernunft an sich und aus sich selbst zu Erkenntnis und Wissen bestimmt ist, liegt wiederum die Vermutung nahe, daß die Erkenntnis dieser Vernunftbestimmung nicht anders denn auf praktische Weise zustande kommt. Denn jede theoretische Erkenntnis der Vernunftbestimmung setzt diese in ihrer Apriorität und damit als erkannte voraus. Insofern kann der Aspekt der Genese der Vernunftbestimmung nur den Aspekt ihrer praktischen Aneignung betreffen. Im Blick auf diese praktische Aneignung der Vernunftbestimmung oder unseres Wissenwollens liegt folgende Überlegung nahe: Der Sache nach stellt sich damit zunächst die Frage nach dem Motiv des Wissenwollens: Auf welchem Grund beruht unser Verlangen nach Wissen in praktischer Hinsicht? Insofern der theoretische Grund unseres Wissens die Apriorität der Vernunft selbst ist, betrifft die Frage nach dem praktischen Grund unseres Wissens letztlich unsere Vernunftbestimmung als solche. Wie die theoretische Erkenntnis der Vernunftbestimmung diese in ihrer Apriorität voraussetzt, tut dies auch die praktische. 20

Ibid.: „[...] intellectus sic est inclinatus ad scientias et veritates per appetitum naturalem et non animalem appetitum, prout in isto casu animale distinguitur contra naturale, quia inclinatus est ad assentiendum veritatibus primorum principiorum antequam aliquid cognoscat. Ideo non consentit in virtute aliquorum praecognitorum.“

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Buridan scheint auch in bezug auf die praktische Genese unseres Wissensverlangens die Apriorität der Vernunft zum Ausdruck und zur Geltung zu bringen. In Buridans Darlegungen lassen sich denn auch der theoretische und der praktische Aspekt unterscheiden: Der Mensch, so stellt Buridan fest, verfüge über eine zweifache Natur, nämlich eine sinnliche und eine intellektuelle. Dementsprechend besitze er ein zweifaches Streben, nämlich einen appetitus sensualis und einen appetitus intellectualis. Diese beiden Bestrebungen stehen sich in bestimmter Weise entgegen. Mit dem erstgenannten appetitus sensualis kommt uns demnach von Natur aus ein Prinzip zu, das sich (in bestimmter Weise) gegen die Vernunft richtet. Demgemäß strebt kein Mensch gemäß seiner Sinnlichkeit nach Wissen. Trotzdem sei uneingeschränkt gültig, daß der Mensch von Natur aus nach Wissen strebe. Denn man müsse, um den Menschen in uneingeschränkter Weise zu kennzeichnen, von seinem der Bedeutung und dem Wert nach höheren Teil ausgehen. Diesen Teil mache nämlich die Vernunftnatur und nicht die sinnliche Natur aus. Menschsein bestimme sich also im schlechthinnigen Sinne nach der Bestimmtheit gemäß der Vernunft: „qualis est homo secundum intellectum, talis est dicendus simpliciter.“ 21 Von entscheidender Bedeutung für die zur Debatte stehende praktische Aneignung theoretischer Erkenntnis als solcher ist der Umstand, daß die Kennzeichnung des Menschen unter qualitativem Gesichtspunkt („qualis est homo“) erfolgt und in dieser Hinsicht in strikter Weise ausgesagt wird („debet homo simpliciter denominari, talis est dicendus“). Auf diese Weise erfolgt die Kennzeichnung des Menschen unter praktischem Gesichtspunkt, d. h. sie ist ihrer Form nach von normativer und nicht von theoretischer Natur. Die in Frage stehende Kennzeichnung resultiert ihrer Form nach nicht aus der (gegenständlichen) Einsicht in das dem Menschen von Natur aus und damit als solchem Zukommende, sondern aus der Einsicht in das, was zu tun ist. Ihrem Gehalt nach betrifft diese Kennzeichnung die Vernunftbestimmung des Menschen als solchen. Es wird dem Menschen die Aufgabe gestellt, in bezug auf sein Menschsein als solches oder seine Vernünftigkeit vernünftig zu handeln. Das kann wiederum nicht in der Weise gemeint sein, daß das Menschsein als solches davon in praktischer Weise betroffen wäre. Dann wäre nämlich das Menschsein als solches oder die Vernünftigkeit Resultat der Praxis. Eine derartige Forderung könnte aber weder an den Menschen noch im Sinne der praktisch zu verstehenden Vernunftbestimmung gestellt werden. Die Aufgabe, in bezug auf das Menschsein als solches oder die Vernünftigkeit vernünftig zu handeln, macht also ihrem Gehalt nach die Erkenntnis der Vernunft in ihrer 21

Ibid., f. 5vb: „Homo quodammodo compositus est ex duplici natura, scilicet ex natura sensuali et natura intellectuali. Ideo etiam duplex est appetitus, scilicet intellectualis et sensualis, et isti appetitus aliquomodo obviant sibi invicem“; f. 6ra: „Nullus homo secundum sensum appetit naturaliter scire. [...] est simpliciter concedenda ,Omnis homo naturaliter appetit scire‘, quia a superiori et nobiliori parte et non ab inferiori debet homo simpliciter denominari. Natura enim intellectualis est superior et nobilior et natura sensualis inferior. Ergo qualis est homo secundum intellectum, talis est dicendus simpliciter.“


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vorgängigen Bestimmtheit aus. Der fragliche Gehalt ist nichts anderes denn (menschliche) Vernunftbestimmtheit als solche. Insofern ist die Realisierung dieser Aufgabe ihrem Modus nach theoretischer Natur. Im Ergebnis besagt dies: Die analysierte Schlußfolgerung ist ihrer Form nach praktischer Natur, und ihrem Gehalt nach betrifft sie die theoretisch zugängliche (menschliche) Vernunftbestimmtheit als solche. Insofern bringt die angesprochene Schlußfolgerung die praktische Aneignung der apriorischen Vernunftbestimmung als solcher zum Ausdruck. Daß diese praktische Aneignung ihrerseits durch die apriorische Vernunftbestimmung als praktische, d. h. als Bestimmung des menschlichen Willens, begründet ist, kommt zum einen in der strikten Normativität der analysierten Schlußfolgerung zur Geltung. Zum anderen macht Buridan dies im zur Diskussion stehenden Zusammenhang in bezug auf die Entscheidung zum Nichtwissen ausdrücklich: Dieser Verzicht beruhe nicht, so die betreffende Feststellung Buridans, auf einem natürlichen Verlangen, sondern sei gewollt. Und zwar sei er gewollt, da er auf einer zum appetitus animalis gehörenden Einsicht beruht, der ihrerseits die erste Erkenntnis zugrunde liege, die den Willen frei mache („voluntas est libera mediante cognitione prima“) 22. Indem die den Wissensverzicht bedingende Erkenntnis dem appetitus animalis zugeschrieben wird und diesem seinerseits die die Freiheit des Willens bedingende „erste“ Erkenntnis zugrunde liegt, zeigt sich zunächst, daß der Wissensverzicht praktisch motiviert ist. Daß dieser praktischen Motivation wiederum der ursprüngliche und reflexive Selbstbezug des Willens zugrunde liegt, findet darin seinen Ausdruck, daß Buridan den Wissensverzicht letztlich jener „ersten“ Erkenntnis zuschreibt, die den Willen frei macht: Da es sich um eine Erkenntnis handelt, die den Willen frei macht, ist sie die Erkenntnis praktischer Vernunft. Sie betrifft, was zu tun oder zu unterlassen, was zu wollen oder nicht zu wollen ist. Da es sich um die erste Erkenntnis handelt, kann sie den Willen nicht zwischen diesem oder jenem partikulären Guten wählen lassen. Entweder würde bei einer derartigen ersten Erkenntnis ein bestimmtes Gutes gewählt, in bezug auf das der Wille aber gerade nicht frei wäre. Oder aber es handelte sich um keine erste Erkenntnis. Ist der Wille kraft einer ersten Erkenntnis frei, kann seine Wahl also nur auf das Gute überhaupt gerichtet sein. Und seine Freiheit kann dann nur darin bestehen, sich kraft der ersten Erkenntnis zum Wollen als solchem zu bestimmen. Der Wille ist, wie Buridan im Zusammenhang der zweiten, später zu analysierenden Stelle, an der er auf Platon Bezug nimmt, sagt 23, in der Lage, aus dem 22

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Ibid., f. 5vb: „Si aliquis desiderat aliqua ignorare, hoc non est desiderio naturali, sed animali. Unde multotiens voluntas, quae est libera mediante cognitione prima, inclinatur contra illud, ad quod appetitus inclinatur naturaliter [...] voluntas, quae est appetitus intellectualis, perversa per appetitum sensitivum refugit etiam studium, sed talis voluntas non dicitur appetitus naturalis, sed animalis.“ In Metaph. VI, q. 5, f. 36vb-37ra: „Si voluntas quiescit tam ab actu volendi quam ab actu nolendi ita quod neutrum producit, aliqua alia est causa quietis, quam oportet removeri antequam agat. Dico quod non, quia ipsa sola per suam libertatem aliis ante positis est causa sufficiens et ad agendum et ad non agendum,

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Zustand der Indifferenz oder des Nichtwollens (non velle) zum Wollen oder Nicht-Wollen (nolle) überzugehen. Dabei ist diese Indifferenz weder durch etwas anderes als den Willen bedingt noch besteht sie „früher“ (aliis ante positis) als Wollen oder Nicht-Wollen (nolle). Denn wäre die Indifferenz durch etwas anderes als den Willen bedingt, wäre dieser auch in bezug auf den Übergang von der Ruhe zum eigenen Vollzug nicht frei. Sofern die Ruhe in zeitlicher Differenz zum Vollzug des Wollens steht, kann es zwar eine Erkenntnis geben, die jenen Übergang erfaßt. Nur ist diese Erkenntnis theoretischer und nicht praktischer Natur, und der in Frage stehende Übergang erfolgte nicht ursprünglich. Oder aber die Erkenntnis, die den in der Zeit erfolgenden Übergang vom Zustand der Ruhe zum Wollen erfaßt, wäre eine praktische Erkenntnis. Nur erfolgt sie dann auf der Grundlage eines schon Erstrebten und wäre somit keine erste Erkenntnis. Ist der Wille kraft einer ersten Erkenntnis frei, dann besteht seine Freiheit also in der Befähigung, vom non velle sowohl zum velle als auch zum nolle überzugehen, d. h. allein aus sich heraus einen Anfang des Wollens zu nehmen. Ist der Wille kraft einer ersten Erkenntnis frei, dann also nur, sofern diese Erkenntnis zum Wollen als solchem gehört, sofern sie das konstitutive Moment des Willens ausmacht und bewirkt, daß der Wille will. Die die Freiheit begründende Einsicht ist demnach das ursprüngliche und rein rationale Selbstverhältnis des Willens. etiam ad agendum volitionem et ad agendum nolitionem.“ F. Pironet hat in ihrer Studie, The Notion of non velle in Buridan’s Ethics, in: J. M. M. H. Thijssen/J. Zupko (eds.), The Metaphysics and Natural Philosophy of John Buridan, Leiden - Boston - Köln 2001, 199-221, die besondere Aufmerksamkeit hervorgehoben, die Buridan dem non velle schenkt (cf. z. B. 199 sq.). In ihrer Analyse spitzt sich das Problem der Willensfreiheit denn auch auf die Frage zu, wie der Wille allein aus sich selbst einen Anfang des Wollens zu nehmen in der Lage ist, 205: „We can conclude [...] that [...] either (1) the will makes its choice according to the judgement of the intellect about the goodness [...] of its object, or (2) the will defers its decision“; 210: „How, then, should we interpret Buridan’s claim [...] that [...] the will does not need anything else to determine itself (sine alio determinante) to act in a way or another?“ In ihrer Antwort gelangt Pironet allerdings nicht zu der Einsicht in die ursprüngliche und ausschließlich rationale Selbstbestimmung des Willens durch die praktische Vernunft, 204: „We should here mention the case of equally strong judgements: what happens if, after further consideration, the intellect judges that both choices are equally good? [...] the agent cannot stay in such a passive state for very long, unless, of course, he is an ass. The state is only provisional because even if the intellect is unable to rationally determine which is greater good, it can always judge that it is not good to remain in this state, and so it will judge that making an irrational or arbitrary choice (by playing dice or by other means) is the greater good.“ J. Zupko berührt in seiner Studie, Freedom of Choice in Buridan’s Moral Psychology, in: Mediaeval Studies 57 (1995), 75-99, hier: 81, das non velle insoweit, als er darauf verweist, daß Buridan hervorhebt, daß der Wille selbst nicht Herr seiner ersten Akte sei und daß das uneingeschränkte Ge- bzw. Mißfallen nicht im eigentlichen Sinne als Wollen bzw. Nicht-Wollen zu betrachten sei: cf. Quaest. in lib. Eth., f. 43ra: „Voluntas non sit libera sive domina sui primi actus [...] actus simplicis complacentiae vel displicentiae non est actus volendi aut nolendi proprie.“ Der Wille ist insoweit nicht Herr seiner ersten Akte, d. h. des uneingeschränkten Ge- oder Mißfallens, als diese die Selbsterkenntnis des Willens im positiven bzw. im negativen Sinne darstellen, die nicht selbst gewollt bzw. nicht gewollt werden kann, sondern dem Wollen bzw. Nicht-Wollen zugrunde liegt.


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Wie kann auf der Grundlage dieser ersten Erkenntnis der Verzicht auf Wissen begründet werden? Da davon auszugehen ist, daß die diesen Verzicht begründende Einsicht zum appetitus animalis gehört, handelt es sich um eine Erkenntnis, die aus der skizzierten ersten Erkenntnis abgeleitet ist. Dementsprechend schließt der gewollte oder bewußte Verzicht auf Wissen die Anerkennung der Normativität des Wissens ein. Insofern steht der Verzicht auf Wissen dann nicht im Widerspruch zum praktischen Prinzip des Wissens, sofern er aus Gründen des Wissens oder um des Wissens willen erfolgt. Der entscheidende Grund, der zum Verzicht des Wissens um des Wissens willen bewegt, ist die Vernunft selbst. Soweit die erste Stelle, die hier in bezug auf Buridans Haltung zu Platon in Betracht gezogen werden soll. Im Ergebnis kann ein Dreifaches festgehalten werden: erstens der Sache nach, daß die Bedingungen der Intelligibilität nicht (mehr) vom Gegenstand selbst her genommen und legitimiert werden, sondern von der menschlichen Vernunft, soweit sie in theoretischer und in praktischer Hinsicht menschlicher Weltorientierung zugrunde liegt; zweitens, daß Buridan den Bezug zu Platon hinsichtlich der Apriorität der Vernunft unter theoretischem Aspekt herstellt; schließlich, daß Buridan die Hinwendung zur Vernunft als Prinzip menschlicher Weltorientierung überhaupt im Bewußtsein vollzieht, mit diesem Schritt die aristotelische Tradition zu transzendieren. Der zweite hier zu analysierende Bezug Buridans auf Platon findet sich im Rahmen seiner Stellungnahme zur Kontingenz zukünftigen Geschehens 24. Buridan nennt Platon im Zusammenhang der Auffassung (opinio attribuitur reverendo Platoni) der durchgängigen notwendigen Bestimmtheit allen zukünftigen Geschehens 25. Im Blick auf diese Auffassung arbeitet Buridan der Sache nach die bereits zuvor herausgestellte apriorische Vernunftbestimmtheit als Grund des Willens heraus 26: Der Wille ist in der Lage, aus dem Zustand der Indifferenz oder des Nichtwollens (non velle) zum Wollen oder Nicht-Wollen (nolle) überzugehen. Dabei ist diese Indifferenz weder durch etwas anderes als den Willen bedingt noch besteht sie „früher“ (aliis ante positis) als Wollen oder Nicht-Wollen (nolle). Die Freiheit des Willens besteht also in der Befähigung, vom non velle sowohl zum velle als auch zum nolle überzugehen, d. h. allein aus sich heraus einen Anfang des Wollens zu nehmen. In bezug auf Platon richtet Buridan sein Augenmerk darauf, diesen als Vertreter der These erscheinen zu lassen, daß der Wille die ausreichende Ursache für

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In Metaph. VI, q. 5: „Utrum omne futurum de necessitate eveniet.“ Ibid., f. 35vb: „Est una opinio quae attribuitur reverendo Platoni quod omne, quod potest esse, erit et non est possibile, quando ipsum erit, et omne, quod est possibile fieri, fiet et impossibile est, quando fiat.“ Ibid., f. 36vb-37ra: „[...] si voluntas quiescit tam ab actu volendi quam ab actu nolendi ita quod neutrum producit, aliqua alia est causa quietis, quam oportet removeri antequam agat. Dico quod non, quia ipsa sola per suam libertatem aliis ante positis est causa sufficiens et ad agendum et ad non agendum, etiam ad agendum volitionem et ad agendum nolitionem.“

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die Entscheidung zwischen gleichwertigen Alternativen sei 27. Dementsprechend begrenzt er zum einen die Geltung der Platon zugeschriebenen These von der durchgängigen notwendigen Bestimmtheit allen Geschehens auf den nichtwillentlichen Bereich. Zum anderen unterstreicht er, daß der Wille sich allein aus sich heraus bestimmt 28. Über das Ergebnis hinaus, das im Blick auf Buridans zuerst analysierten Bezug zu Platon festgehalten wurde, zeigt sich erstgenannter im zuletzt betrachteten Zusammenhang daran interessiert, eine Übereinstimmung zu Platon in bezug auf die Apriorität der Vernunft in praktischer Hinsicht herzustellen. Daß er mit dieser Überzeugung zugleich den Rahmen der aristotelischen Tradition überschreitet, macht er in dem in Betracht gezogenen Zusammenhang im übrigen dadurch ausdrücklich, daß er die betreffende Auffassung des Aristoteles in irrealer Weise anspricht: „Aristoteles hätte in der fraglichen Überzeugung mit ihm übereingestimmt.“ 29 III. Welche Bedeutung besitzt das Ergebnis dieser Untersuchungen zu Buridans Bezug zu Platon hinsichtlich der eingangs dargestellten Auffassungen zur historischen Bedeutung mittelalterlicher Philosophie? Der Sache nach vollzieht Buridan mit seiner Hinwendung zur Apriorität der Vernunft zugleich eine Hinwendung zum Subjekt als dem Prinzip von Erkenntnis und Wissenschaft. Damit tut er einen Schritt, der seine Auffassung in zentralen Punkten übereinstimmen läßt mit der Auffassung I. Kants. Von diesem Ergebnis sind die Deutungen des Verhältnisses des mittelalterlichen Denkens zur neuzeitlichen Philosophie von 27

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Ibid., f. 35vb-36ra: „[...] ponitur quod quandocumque positae sunt causae sufficientes eomodo, quo sunt sufficientes, scilicet quod non sit impedimentum ad hoc quod aliquid fiat, oportet quod illud fiat. Et ipse Plato credidit illam propositionem esse veram, immo etiam in voluntariis: quia ipse dicebat quod, si ego sum indifferens et potens ire ad sinistra vel ire ad dexteram, qua ratione ego ibo ad dexteram, eadem ratione ad sinistra et econtra. Igitur vel ad utramque ibo, quod est impossibile, vel ad neutram ibo, donec veniat aliud determinans sufficiens, nec eundi ad dextram nec eundi ad sinistram. Sed quando eveniet causa sufficiens determinans eundi ad dexteram, puta actus volendi, statim ibo ad dextram, quia tunc erunt positae causae sufficientes.“ Ibid., f. 36vb: „Et tunc solvitur ratio Platonis, quia sua secunda propositio negaretur de agente libero, sed concederetur de non libero, scilicet illa propositio, quae dicit quod positis causis sufficientibus eomodo, quo sunt sufficientes ad aliquid producendum, sequitur necessario productio ita quod nihil sit impediens. Hoc enim est falsum de voluntate propter eius libertate. Nec valet illa confirmatio, quae dicebat ,si agens sit indifferens ad opposita ut ad velle et ad non velle, qua ratione produceret unum oppositorum illorum eadem ratione produceret aliud. Ideo vel produceret ambo, quod est impossibile, vel neutrum‘. Dico quod talis modus arguendi habet locum in agente non libero, sed non habet locum in agente libero, quia non per rationem aliquam ultra ea, qua iam posita sunt, determinat se ad hoc vel ad illud, sed per suam puram voluntatem.“ Ibid.: „Verum est tamen quod Aristoteles [...] de nobis bene concessisset hoc, ut credo et fides habet ponere [...] tamen omnibus positis praeter actum volendi voluntas est sufficiens ad producendum actum volendi ire ad dexteram sine alio determinante, et similiter est sufficiens ad producendum actum volendi ire ad sinistram et est etiam sufficiens ad eliciendum quod neutrum actum producat, sed differat, nec ad ista indiget alio determinante nisi ipsamet.“


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Schulthess und Blumenberg zunächst in bezug auf ihre negativen Einschätzungen des genannten Verhältnisses betroffen: Gegenüber der Auffassung von P. Schulthess ist festzuhalten, daß mit Buridans Metaphysik ein Entwurf vorliegt, der die Einheit des Wissens in der Vernunft ganz in der Weise begründet, wie es Schulthess als kennzeichnend für die neuzeitliche Philosophie ansieht. Und gegenüber Blumenberg kann gesagt werden, daß Buridans Position Selbstbehauptung nicht als einen gegen die mittelalterliche Identität gerichteten Versuch erscheinen läßt. Vielmehr resultiert die sinn- oder identitätsstiftende Bedeutung der Selbstbehauptung der Vernunft für Buridan sachlich aus ihrem affirmativen Verhältnis zu sich selbst und damit aus ihrem Verhältnis zur Wahrheit. Historisch begreift er diese Position als eine, die in Kontinuität steht sowohl zur antiken Tradition der Philosophie als auch zum christlichen Glauben 30. Eben diesem Bemühen, seine Position in Kontinuität zur antiken Tradition der Philosophie zu begreifen, ordnet sich denn auch der Bezug Buridans zu Platon zu: Insofern Buridan in dem skizzierten Schritt zur subjektiven Begründung des Erkennens und Wissens den Rahmen der Aristoteles-Tradition transzendiert, erscheint es konsequent, daß er den Bezug zu Platon wählt. Wie die Selbstbehauptung der Vernunft bei Buridan primär affirmativ gemeint ist, so versteht sich der Bezug zu Platon nicht primär abgrenzend gegenüber Aristoteles, sondern kontinuitätsbejahend in bezug auf die antike Tradition. Im Blick auf die Aufnahme der platonischen Tradition insbesondere bei Nicolaus Cusanus legt der Bezug Buridans zu Platon schließlich noch folgende Vermutung nahe: Insofern Buridan diesen Bezug der Sache nach damit verknüpft, daß er die Bedingungen der Intelligibilität nicht vom Gegenstand her nimmt und legitimiert, sondern von der Vernunft, sucht er den Ansatzpunkt für die Metaphysik auf dem Boden des Erkennens selbst. Damit verbindet er eine Begrenzung des Wissens dergestalt, daß sich mit dem Anspruch auf Wissen zugleich der Verzicht auf Wissen aus Gründen der Vernunft selbst legitimiert. Wissen ist insofern mit Nicht-Wissen verknüpft. Vor diesem Hintergrund liegt die Vermutung einer Nähe oder gar Übereinstimmung Buridans zu bzw. mit Cusanus in dessen Auffassung von der docta ignorantia nahe. Und insofern mag sich auch der Gedanke einer Rückkehr des Sokrates zum Ende des Mittelalters ergeben 31. 30

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In ausführlicher Weise habe ich die Auffassung Buridans, ihre Übereinstimmung mit der Position Kants sowie die betreffenden Konsequenzen hinsichtlich der historischen Beurteilung mittelalterlicher Philosophie dargestellt in der Untersuchung: Subjekt und Metaphysik. Die Metaphysik des Johannes Buridan, Münster 2003. K. Flasch spricht ebenfalls im Blick auf Cusanus von einer „Rückkehr des Sokrates“, in: id., Einführung in die mittelalterliche Philosophie, Darmstadt 1987, 195. Im Unterschied zu Flasch bedeutete die hier geäußerte Vermutung einer Nähe zwischen Buridan und Cusanus allerdings nicht, daß sich dieser Vorgang „nach Jahrhunderten von selbstvergessener Spekulation und wortgläubigem Dogmatismus“ vollzieht, sondern vielmehr eine Übereinstimmung im Grundsätzlichen, die damit zugleich auf eine historische Bedeutung mittelalterlicher Philosophie im allgemeinen verweist.

Virtus illiterata Zur philosophischen Bedeutung der Scholastikkritik in Petrarcas Schrift „De sui ipsius et multorum ignorantia“ Ruedi Imbach (Paris)

Pierre Hadot zu Ehren „Noveris licet omnia mysteria, noveris lata terrae, alta coeli, profunda maris, si te nescieris, eris similis aedificanti sine fundamento, ruinam, non structuram faciens.“ Bernhard von Clairvaux, De consideratione II, 3, 6.

I. Der Meister derer, die wissen Die Begegnung Dantes mit der philosophischen Familie im vierten Gesang des „Inferno“ gehört wahrscheinlich bei den Philosophiehistorikern zu den berühmtesten Passagen des dichterischen Meisterwerkes, weil in diesem Passus nicht nur Dantes Verhältnis zur Antike und zum Heidentum sichtbar wird, sondern auch, weil Dante darin seine Hochschätzung für den Stagiriten zum Ausdruck bringt. Aristoteles ist nicht nur der Anführer der philosophischen Gruppe, er ist „der Meister derer, die wissen und wird von allen hochgeschätzt“ 1. In seinem ausführlichen Kommentar zu der Stelle folgt Boccaccio dem Urteil Dantes ohne Einschränkung. Auch heute noch, so sagt der Dichter des „Decameron“, bewundern ihn alle, die Philosophie betreiben, und es gibt in dieser Zeit fast keine andere Philosophie. Dante selber hat in dem vor der „Commedia“ entstandenen vierten Traktat des „Convivio“ eingehend die Frage erörtert, weshalb dem Aristoteles in der Philosophie die höchste Autorität zukomme. Autorität besitzt nach Dantes Erklärungen jener, der Vertrauen und Gehorsam verdient. Dante beweist, dass den Worten des Aristoteles höchste und erhabenste Autorität zukommt, mit einem Argument, das auf die Künste und das Handwerk Bezug nimmt. In diesen Bereichen besitzt nämlich jener Autorität, der das Ziel der Tätigkeiten am besten erfasst hat. Aristoteles besitzt 1

Dante Alighieri, Commedia, Inferno IV, 131 (Dante Alighieri, Commedia, con il commento di A. M. Chiavacci Leonardi, Mailand 1991 [Text der kritischen Ausgabe von G. Petrocchi, Mailand 1966-1967]): „vidi ’l maestro di color che sanno.“

Zur philosophischen Bedeutung der Scholastikkritik bei Petrarca

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eine Vorrangstellung unter den Philosophen, weil er das letzte Ziel menschlichen Handelns am besten erkannt hat: „Und weil alle menschlichen Handlungen ein Ziel verlangen, d. h. jenes des menschlichen Lebens, auf das der Mensch hingeordnet ist, insofern er Mensch ist, muss man jenem Lehrer und Künstler, der dieses aufweist und bedenkt, in höchstem Maße glauben und gehorchen. Dieser ist Aristoteles: Also ist er am meisten des Vertrauens und des Gehorsams würdig.“ 2

Die Argumentation Dantes setzt die teleologische Verfasstheit des menschlichen Wesens voraus und behauptet, Aristoteles habe, indem er das Glück als das letzte Ziel des Menschen identifizierte, die beste Lehre vom Menschen entworfen. Die These wird auch noch durch ein historisches Argument erhärtet, das Dante zum Ergebnis führt, Aristoteles habe die Moralphilosophie zu ihrer Vollendung gebracht 3. Das fragliche Kapitel des vierten Traktats in Dantes „Convivio“ enthält zwei gewichtige Thesen: (1) Aristoteles ist der größte aller Philosophen. (2) Er ist der größte aller Philosophen, weil er die praktische Philosophie zur Vollendung gebracht hat. Die erste der beiden Thesen war zur Zeit Dantes weit verbreitet und wurde von nicht wenigen Philosophen und Theologen akzeptiert. Sie hat im Proöm zum Physikkommentar des Averroes die nach meiner Kenntnis ausgeprägteste Formulierung erfahren, wo Averroes erklärt, seit Aristoteles habe man in der Philosophie nichts Entscheidendes mehr entdeckt 4. Die zweite Behauptung ist weniger geläufig. Wenn wir sie analysieren, dann zeigt sich, dass sie aus zwei verschiedenen Thesen besteht: (3a) Die praktische Philosophie ist die Vollendung der Philosophie. (3b) Aristoteles ist der bedeutendste praktische Philosoph. Roger Bacon und Robert Kilwardby 5 könnten als Verfechter der These (3a) genannt werden, aber Dante hat sie in sehr origineller Weise erläutert und 2

3

4

5

Dante Alighieri, Convivio IV, vi, 7, in: Opere minori, vol. I, 2, ed. C. Vasoli/D. de Robertis, Milano - Napoli 1988, 585-586: „E pero` che tutte l’umane operazioni domandano uno fine, cioe` quello de l’umana vita, al quale l’uomo e` ordinato in quanto elli e` uomo, lo maestro e l’artefice che quello ne dimostra e considera, massimamente obedire e credere si dee.“ Zur Bedeutung des vierten Traktats im Allgemeinen und zur Aristotelesrezeption bei Dante im Besonderen cf. meine Einleitung zur Übersetzung des IV. Traktats: Dante, Das Gastmahl, IV. Buch, Hamburg 2004. In Phys., prologus, Opera omnia, Venedig: apud Junctas 1562-1574, vol. IV, f. 4va/5ra: „Aristoteles, filius Nichomachi, sapientissimus Graecorum […] Nullus eorum qui secuti sunt eum usque ad hoc tempus, quod est mille et quingentorum, nihil addidit, nec invenit in ejus verbis errorem alicuius quantitatis. Et talem virtutem esse in individuo uno miraculosum et extraneum existit; et haec dispositio cum in uno homime reperitur, dignus est esse divinus magis quam humanus.“ Robert Kilwardby O. P., De ortu scientiarum XLIII, § 409, ed. A. G. Judy, Oxford 1976, 142-143: „Hinc igitur satis patet quod omnes activae scientiae ordinantur ad ethicam et ei famulantur, nec non etiam et omnes speculativae et maxime ad moralem. Et ita finis ultimus quodammodo totius philosophiae est ethica moralis et finis omnium finium intentorum in philosophia et partibus eius, et per consequens totius philosophiae, et ita omnis philosophia et omne quod a philosophia intenditur ad beatitudinem ordinatur.“

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interpretiert, in jenem Teil seines philosophischen Traktats, wo er sich umfassend zur Wissenschaftseinteilung äußert. Der italienische Philosoph entwickelt seine Auffassung der verschiedenen philosophischen Disziplinen und ihrer Verhältnisse zueinander mittels eines originellen Vergleichs zwischen dem Weltgebäude und den einzelnen Teilen der Philosophie. Die sieben Planeten stellen die sieben freien Künste dar; der achten Sphäre, also dem Fixsternhimmel, entsprechen Physik und Metaphysik, während die Wissenschaft der Moral mit der höchsten Sphäre zu vergleichen ist. Über ihr befindet sich nur noch das Empyreum, das die Theologie versinnbildlicht. Der Vorrang der Moralphilosophie, die die Ethik, die Ökonomik und die Politik beinhaltet, wird auf folgende Weise begründet: So wie in der kosmischen Ordnung alle Bewegung im Universum vom Ersten Bewegenden verursacht wird, so ist die ganze Philosophie von der praktischen Philosophie abhängig. Die Behauptung, ohne Einfluss des Ersten Beweglichen gäbe es weder Werden noch Vergehen, führt zum Ergebnis: „Und nicht anders wären, würde die Moralphilosophie aufhören, die anderen Wissenschaften eine gewisse Zeit lang verborgen und, es gäbe weder Werden von Glück noch glückliches Leben, und vergebens wären sie niedergeschrieben und im Altertum erfunden worden.“ 6

Die praktische Philosophie nimmt in dieser Hierarchie der Wissenschaften nicht nur den Rang der Ersten Philosophie ein, was im Widerspruch steht zum Primat der theoretischen Philosophie, wie er vom größten Teil der aristotelischen Tradition vertreten wird, sondern der Sinn, die Möglichkeit und die Legitimität des gesamten philosophischen Bemühens wird von diesem besonderen Teil abhängig gemacht. Der eigentliche Sinn des Philosophierens wird erst in der Moral sichtbar. Dass auch die These (3b), die Aristoteles über alle anderen Philosophen erhebt, weil er die Ethik und die Politik verfasst hat, nicht mit der gängigen Auffassung über die Bedeutung der aristotelischen Philosophie übereinstimmt, wird offensichtlich, wenn wir beispielhalber fragen, warum Thomas von Aquino ihn als seinen privilegierten Gesprächspartner eingeschätzt hat. Die thomasische Beurteilung hängt vor allem mit der Methode zusammen. Aristoteles ist anderen Philosophen vorzuziehen, weil er die via motus, d. h. das Vorgehen der Physik, befolgt. Dieser Weg ist nämlich die offensichtlichste und dem menschlichen Verstehen am besten zugängliche Vorgehensweise in der Philosophie. In der „Monarchia“ wird in wenigen Worten zusammengefasst, weshalb Aristoteles der Meister der Wissenden ist und weshalb Dante Aristoteles verehrt, er wird nämlich hier als der preceptor morum bezeichnet 7. 6

7

Convivio II, xiv, 18: „E non altrimenti, cessando la Morale Filosofia, l’altre scienze sarebbero celate alcuno tempo, e non sarebbe generazione ne` vita di felicitade, e indarno sarebbero scritte e per antico trovate.“ Cf. dazu den ausführlichen und grundlegenden Kommentar von Th. Ricklin, in: Dante, Das Gastmahl, Buch II, Hamburg 1996, 237-302. Dante, Monarchia III, i, 3, ed. B. Nardi, in: Dante Alighieri, Opere minori, vol. II, Mailand 1979, 434: „ac preceptor morum Phylosophus familiaria destruenda pro veritate suadet.“


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II. Der Gott Aristoteles In seiner Spätschrift „De sui ipsius et multorum ignorantia“, wo sich Petrarca nach meinem Wissen am ausführlichsten und am ausdrücklichsten mit dem Stagiriten, seiner Philosophie und seinen zeitgenössischen Anhängern auseinandersetzt 8, begegnen wir einer ganz anderen Beurteilung, die nun etwas genauer betrachtet werden muss. Wenn wir versuchen, die sehr zahlreichen Bezugnahmen auf den griechischen Philosophen in diesem außerordentlich wichtigen Text, der im Jahre 1367 in Angriff genommen wurde, systematisch zu ordnen, so ergibt sich ein sehr buntes und reichhaltiges Bild. Petrarca betont in seinem Text ausdrücklich, dass er in seinem Leben viel gelesen habe 9, er habe insbesondere die moralphilosophischen Schriften des Aristoteles eingehend studiert. An seine Adressaten gerichtet, die ihn, wie wir noch sehen werden, der Ignoranz bezichtigen, beteuert Petrarca: „Hören sollen mich, sage ich, alle Aristoteliker, [...] all die, die ganz Italien, Frankreich, das streitsüchtige Paris und die lärmende ,Strohgasse‘ bewohnen: Wenn ich mich nicht täusche, habe ich alle moralischen Schriften des Aristoteles gelesen, über einige habe ich auch Vorträge gehört und glaubte, bevor man meine so große Unwissenheit aufdeckte, etwas davon zu verstehen.“ 10 8

9

10

Francesco Petrarca, De sui ipsius et multorum ignorantia/Über seine und vieler anderer Unwissenheit, übersetzt. v. K. Kubusch, herausgegeben u. eingeleitet v. A. Buck, LateinischDeutsch, Hamburg 1993. Im Folgenden wird nach dieser Ausgabe zitiert (unter Angabe der Seiten des deutschen und lateinischen Textes). Sehr empfehlenswert ist ebenfalls: Francisci Petrarce De sui ipsius et multorum ignorantia, Della mia ignoranza e di quella di molti altri, ed. E. Fenzi, Milano 1999. Fenzis Kommentar ist außerordentlich reichhaltig. Auf die in dieser Ausgabe benutzte Paragrapheneinteilung verweise ich in meinen Anmerkungen zusätzlich zu den Seitenangaben der Hamburger Edition. Leider fehlt in der Hamburger Ausgabe diese Paragrapheneinteilung. Es sei auf folgende Auslegungen der Schrift hingewiesen: T. Heydenreich, Petrarcas Bekenntnis zur Ignoranz, in: F. Schalk (ed.), Petrarca, 1304-1374, Beiträge zu Werk und Wirkung, Frankfurt a. M. 1975, 71-92; A. de Libera, Pe´trarque et la romanite´, in: Ch. Menasseyre/A. Tosel (eds.), Figures italiennes de la Renaissance, Paris 1997, 7-35; O. Boulnois, Pre´face: Scolastique et humanismes. Pe´trarque et la croiseé des ignorances, in: De sui ipsius et multorum ignorantia, Mon ignorance et celle de tant d’autres, traduction de J. Bertrand, revue par Ch. Carraud, notes de Ch. Carraud, Grenoble 2000, 5-43. Die Einleitung von A. Buck zur deutschen Übersetzung ist zwar knapp, aber sehr hilfreich und erhellend. Cf. ebenfalls zum Traktat: K. Bergdolt, Arzt, Krankheit und Therapie bei Petrarca. Die Kritik an Medizin und Naturwissenschaft im italienischen Frühhumanismus, Weinheim 1992, 67-76. De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 72, 58/59: „Lego, inquam, sed viridioribus annis attentius legebam. Adhuc tamen poetarum et philosophorum libros lego, Ciceronis ante alios, cuius apprime et ingenio et stilo semper ab adolescentia delectatus sum.“ Aufschlussreich ist auch folgender Passus: III, § 46, 38/39: „Raro ulla unquam sano michi dies otiosa preteriit, quin aut legerem, aut scriberem, aut de literis cogitarem, aut legentes audirem, aut tacitos sciscitarer.“ Zur Bibliothek Petrarcas cf. die grundlegenden Untersuchungen von G. Billanovich, Petrarca letterato, I, Lo scrittorio del Petrarca, Rom 1947, sowie vom selben Verfasser die wichtigsten Aufsätze in: Petrarca e il primo umanesimo, Padua 1996. De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 143, 104/105: „Audiant aristotelici, inquam, omnes [...], audiant quos Italia omnis, et Gallia et contentiosa Parisius ac strepidulus Straminum vicus habet.

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Der Codex Parisiensis latinus 6458, der aus Petrarcas Besitz stammt, zeugt noch heute davon, dass der italienische Dichter die „Nikomachische Ethik“ in der Übersetzung Grossetestes studiert hat 11. Er ist vom Stil des Aristoteles nicht begeistert, auch wenn er weiß, dass für die schwer zu übersehende Ineleganz vor allem die Übersetzer verantwortlich sind: „Ich muß gestehen, daß mir Aristoteles’ Stil in der Sprache, in der wir ihn lesen, nicht allzu sehr zusagt, auch wenn ich durch griechische Schriftsteller und durch Tullius, bevor man mich der Unwissenheit schuldig sprach, erfahren habe, daß seine Sprache im Original süß, wortreich und schmuckvoll sei. Der Unbeholfenheit oder auch der Missgunst der Übersetzer aber ist es zu verdanken, daß er so hart und ungehobelt auf uns kam, daß er nicht in vollem Maße unsere Ohren zu streicheln und uns im Gedächtnis zu haften vermag.“ 12

Ein wörtliches Zitat 13 sowie zwei resümierende Referate 14 zeugen von dieser Lektüre der „Ethik“. Es scheint mir des Weiteren beachtenswert, dass unser Autor in der Schrift zweimal wörtlich die „Metaphysik“ zitiert und ein drittes Mal nicht ohne eine gewisse Ironie auf eine Metapher des Stagiriten im selben Werke anspielt. Das erste wörtliche Zitat wird im Zusammenhang mit der Beurteilung heidnischer Theologie und ihren Grenzen vorgetragen, es handelt sich um jenen berühmten Schlusssatz des Buches Lambda, wo Aristoteles, wie übrigens Petrarca zu Recht feststellt, die Aussage Homers (Ilias II, 204-205), die Vielherrschaft bringe keinen Segen, theologisch umdeutet 15. Der zweite

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Omnes morales, nisi fallor, Aristotilis libros legi, quosdam etiam audivi, et antequam hec tanta detegeretur ignorantia, intelligere aliquid visus eram.“ Die „rue du Fouarre“ war das Pariser Viertel im Quartier Latin, wo die artistae, d. h. die Professoren der Artistenfakultät, lehrten. Dante nimmt darauf Bezug in Par. X, 137 („vico de li Strami“), in jenem Passus, wo Thomas von Aquino auf Siger von Brabant zu sprechen kommt. Petrarca erwähnt die Straße ebenfalls Rerum Sen. IX, 1. Petrarca besaß die Übersetzung des Robert Grosseteste. Zu den Anmerkungen Petrarcas cf. P. de Nolhac, Pe´trarque et l’humanisme, 2. ed., Paris 1907, vol. II, 150-152. De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 141, 102/103: „Equidem fateor me stilo viri illius, qualis est nobis, non admodum delectari, quamvis eum in sermone proprio et dulcem et copiosum et ornatum fuisse, Grecis testibus et Tullio auctore, didicerim, antequam ignorantie sententia condemnarer. Sed interpretum ruditate vel invidia ad nos durus scaberque pervenit, ut nec ad plenum mulcere aures possit, nec herere memorie.“ Cf. auch I, § 15, wo behauptet wird, Aristoteles sei durch seine Übersetzer und Kommentatoren rau und spröde gemacht worden („scaber factus Aristotiles“). De sui ipsius et multorum ignorantia III, § 40, 32/33: „Nisi forte eo iure niti velint, quod istorum deus Aristotiles ait: ,unusquisque bene iudicat que cogonoscit et eorum bonus est iudex‘.“ Es handelt sich um Eth. Nic. I, 3, 1094b27-28. De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 63, 50/51: „Et licet multa Ethicorum in principio et in fine de felicitate tractaverit […]“; § 143, 104: „et sepe mecum et quandoque cum aliis questus sum illud rebus non impleri, quod in primo Ethicorum philosophus idem ipse prefatus est, eam scilicet philosophie partem disci, non ut sciamus, sed ut boni fiamus.“ De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 70, 56/57: „Sed ad Aristotilem revertamur, cuius splendore lippos atque informos perstringere oculos multi iam erroris in foveas lapsi sunt. Scio eum unitatem principatus posuisse, quam iam ante posuerat Homerus; sic enim ait, quantum nobis in latinum soluta oratione translatum est: ,Non bonum multidominium: unus dominus sit, unus imperator.‘ Iste autem:


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Hinweis ist dem Buch Alpha entnommen, wo Aristoteles bemerkt, es sei ein Kennzeichen des Wissenden, dass er zu lehren fähig ist 16. Auf den berühmten Vergleich begrenzter menschlicher Erkenntnisfähigkeit mit dem Nachtvogel spielt Petrarca ebenfalls an, indem er allerdings die Unfähigkeit der noctua, der Nachteule, mit der Unfähigkeit des Aristoteles selbst in Verbindung bringt 17. Ich möchte an dieser Stelle noch auf einen vierten interessanten Passus hinweisen. Petrarca zitiert in extenso das bei Cicero überlieferte Fragment (De nat. deorum II, 95), das wir als die aristotelische Version des Höhlengleichnisses bezeichnen können, in der eine eindrückliche Form des kosmologischen Gottesbeweises enthalten ist 18. Petrarcas Diktion wird polemisch, wenn er bemerkt, gewisse Zeitgenossen verehrten den Philosophen wie einen Gott: „istorum deus Aristotiles“ 19. Er meint sogar, er werde der Unwissenheit angeklagt, weil er Aristoteles nicht wie einen Gott verehre: „Wenn auch die wirkliche Wurzel für ihren Neid woanders liegt, schützen sie doch als Grund vor, daß ich Aristoteles nicht anbete.“ 20 Solche Abgötterei lehnt Petrarca zunächst aus religiösen Gründen ab, denn es gibt nur einen Gott. In einem Gebet, das in den Text eingefügt ist, wendet sich Petrarca direkt an ihn: „Du aber, mein Gott, Herr der Wissenschaften, neben dem es keinen anderen Gott gibt, den ich Aristoteles, allen Philosophen und Dichtern und allen, die in ihrer Prahlsucht unaufhörlich pathetische Reden führen, den ich den Wissenschaften und

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,Pluralitas principatuum non bona, unus ergo princeps.‘ “ Das Zitat aus Aristoteles bezieht sich auf Metaph. XII, 10, 1076a4. Zu der von Petrarca benutzten Homerübersetzung cf. A. Pertusi, Leonzio Pilato fra Petrarca et Boccaccio, Venedig - Rom 1964, 389-390. De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 123, 92/93: „Ita verum fit, quod his dilectus nec intellectus Aristotiles ait in primo Metaphisice: ,scientis signum posse docere.‘ “ Das Zitat stammt aus Metaph. I, 1, 981b7. De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 64, 52/53. Dieser Text wird zitiert in nt. 25. Aristoteles erwähnt den berühmten Vergleich Metaph. II, 1, 993b8-10. Cf. dazu die überaus aufschlussreiche Studie von C. Steel, Der Adler und die Nachteule, Thomas von Aquin und Albert über die Möglichkeit der Metaphysik (Lectio Albertina 4), Münster 2001. Cf. dazu De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 86, 68/69. Es handelt sich um Fragment 13 aus „De philosophia“: W. D. Ross, Fragmenta selecta, Oxford 1955, 81-83. In seinem Kommentar weist E. Fenzi (458, nt. 458) noch auf eine andere Stelle aus der „Metaphysik“ hin, die Petrarca indirekt zitiert, nämlich wo er im § 145 die Philosophie des Sokrates im Anschluss an Metaph. I, 6, 987b1-2 charakterisiert: „circa moralia negotiantem“. De sui ipsius et multorum ignorantia III, § 40, 32/33. Der gleiche Ausdruck kommt ebenfalls IV, § 175, 126/127, vor („deum suum Aristotilem“). Einige Hinweise zur Aristotelesverehrung und -kritik im Mittelalter finden sich in: R. Imbach, Aristoteles in der Hölle. Eine anonyme Questio ,utrum Aristoteles sit salvatus‘ im Cod. Vat. lat. 1012 (127ra-127va) zum Jenseitsschicksal des Stagiriten, in: Peregrina curiositas, eine Reise durch den Orbis antiquus zu Ehren von D. van Damme, ed. A. Kessler/Th. Ricklin/G. Wurst, Freiburg - Göttingen 1994, 297318, sowie in der Einleitung zu: Dante, Das Gastmahl (nt. 3). De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 137, 100/101: „Hinc laceror, et quamvis alia sit invidie radix, hec tamen causa pretenditur: quod Aristotilem non adoro.“ Der Ausdruck „Aristotelem adorantes“ kommt auch im § 115, 86/87, vor.

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Lehren und überhaupt allen Dingen vorziehen muß und will, du allein vermagst mir den wahren Titel eines ,guten Mannes‘ [...] zu verleihen.“ 21

In philosophischer Hinsicht verdient indes eine andere Argumentation Beachtung: „Ich hingegen glaube, daß Aristoteles zwar ein bedeutender und in vielem gelehrter Mann gewesen ist, aber doch nur ein Mensch und deswegen manches, ja sogar vieles nicht hat wissen können. Mehr noch möchte ich sagen, wenn sie, weniger Freunde der Wahrheit als vielmehr Anhänger philosophischer Schulen, es mir gestatteten: Ich glaube, bei Gott, und zweifele nicht daran, daß Aristoteles nicht nur, was Dinge von geringerer Bedeutung angeht, wo ein Irrtum weniger Gewicht hat und keineswegs gefährlich ist, sondern auch bei sehr wichtigen, unsere Existenz betreffenden Fragen auf der ganzen Linie - wie man sagt - in die Irre gegangen ist.“ 22

Wir können in diesem Argument zwei Aspekte unterscheiden. Zum einen enthält es eine prinzipielle Aussage zur Endlichkeit des menschlichen Wissens und zum anderen eine Behauptung, die unterstreicht, dass Aristoteles sich in mehreren wichtigen Fragen schwer geirrt hat. Diese beiden Aspekte sind schließlich noch durch eine dritte Dimension zu ergänzen: Aristoteles war ein Heide und konnte als solcher die wesentlichen Inhalte des christlichen Glaubens nicht kennen. Aus methodischen Gründen ist es angebracht, die drei Aspekte (inhaltliche Irrtümer des Aristoteles, sein Heidentum und die Endlichkeit menschlicher Erkenntnis) getrennt zu betrachten. Was die materiellen Irrtümer des Aristoteles angeht, die im Traktat ausführlich erörtert und z. T. widerlegt werden, möchte ich zunächst vor allem die Ewigkeit der Welt hervorheben 23. Diese These ist zwar in besonderem Maße verdammenswert 24, aber sie wird von fast allen Philosophen vertreten und kann daher nicht allein Aristoteles angelastet werden. Viel aufschlussreicher, 21

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De sui ipsius et multorum ignorantia II, § 35, 30/31: „At tu, Deus meus, scientiarum domine, extra quem non est alius, quem et Aristotili et philosophis quibuslibet ac poetis, et quicunque multiplicant loqui sublimia gloriantes, quem denique literis ac doctrinis et omnino rebus omnibus preferre debeo et volo, tu michi quod illi falsum tribuunt viri boni nomen, tribuere verum potes, et ut velis precor.“ De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 63, 50/51: „Ego vero magnum quendam virum ac multiscium Aristotilem, sed fuisse hominem, et idcirco aliqua, imo et multa nescire potuisse arbitror; plus dicam, si per istos liceat non tam veri amicos quam sectarum: credo hercle, nec dubito, illum non in rebus tantum parvis, quarum parvus et minime periculosus est error, sed in maximis et spectantibus ad salutis summam aberasse tota, ut aiunt, via.“ Zu diesem Topos cf. den anregenden und materialreichen Aufsatz von L. Bianchi, ,Aristotele fu un homo e pote´ errare‘: sulle origini medievali della critica al ,principio di autorita`‘, in: Filosofia e teologia nel Trecento, Studi in ricordo di Eugenio Randi, ed. L. Bianchi, Louvain-la-Neuve 1994, 509-533. Cf. De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 114, 86/87, wo die Unbegrenztheit, die Vielheit der Welten und die Ewigkeit genannt werden: „Quid de aliis dicam, qui non mundorum innumerabilitatem infinitatemque locorum, ut hi proximi, sed mundi huius eternitatem astruunt? In quam sententiam, preter Platonem ac platonicos, philosophi fere omnes, et cum illis mei quoque iudices, ut philosophi potius quam cristiani videantur, inclinant.“ De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 127, 94/95: „Cuius illud supra positum inter multa damnabile, quod coeternum Deo mundum volunt.“


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besonders im Hinblick auf unseren Ausgangspunkt und Dante, ist dagegen die Anklage, Aristoteles habe sich hinsichtlich der Auffassung des Glücks geirrt. Der Meinung einiger Zeitgenossen, die behaupten, es sei unmöglich etwas Treffenderes als Aristoteles über das Glück zu schreiben, widerspricht Petrarca entschieden: „Mir aber scheint es, daß er das Glück - vielleicht ist es kühn, dies zu sagen, aber es entspricht, wenn ich mich nicht täusche, der Wahrheit - so wie die Nachteule die Sonne, d. h. sein strahlendes Licht, nicht aber das Glück selbst gesehen hat; hat er ja das Glück wie ein hohes Gebäude nicht auf dessen eigenem Grund und Boden und nicht auf festem Fundament, sondern fernab in Feindesland auf schwankendem Untergrund errichtet, die Voraussetzungen des Glücks aber, ohne die es überhaupt nicht bestehen kann, nicht erkannt oder, wenn er sie erkannt hat, unbeachtet gelassen - den Glauben meine ich und die Unsterblichkeit.“ 25

Die in diesem Passus enthaltene Behauptung, Aristoteles habe die wahre Natur der Glückseligkeit nicht erkannt, ist zwar nicht originell und wurde von einer ganzen Reihe von Theologen des Mittelalters verteidigt, sie ist jedoch signifikant, wenn wir sie mit den Aussagen Dantes vergleichen und im Zusammenhang mit dem Philosophieverständnis Petrarcas beurteilen. So besehen ist die Anklage besonders schwerwiegend. Die Aristoteles entlehnte und gegen ihn gewendete Metapher des Nachtvogels verleiht dem Argument noch besonderes Gewicht.

III. Die fromme Alte, die Fischer, Hir ten, Bauer n und die Philosophen Weil Aristoteles ein Heide war, d. h. weil er vor dem Christentum gelebt hat, konnte er die entscheidenden Fragen menschlichen Daseins nur unzureichend beantworten. Diese These spielt in der Argumentation Petrarcas eine entscheidende Rolle, wie sich anhand einer ganzen Reihe aufschlussreicher Textstellen belegen lässt. Er kombiniert in diesem Zusammenhang drei verschiedene Motive: Zum ersten erinnert sich Petrarca an jene biblischen Stellen, wo gesagt wird, Gott teile sich den Kleinen und Bescheidenen mit 26; diesen mit der Idee der geistigen Armut verknüpften Gedanken verbindet er des Weiteren mit dem in den theologischen Diskussionen des XIV. Jahrhunderts, namentlich bei 25

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De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 64, 52/53: „Cum michi tamen - audacter forsan hoc dixerim, sed, ni fallor, vere - ut solem noctua, sic ille felicitatem, hoc est lucem eius ac radios, sed non ipsam vidisse videatur; nempe qui illam non suis in finibus nec solidis in rebus edificium velut excelsum procul in hostico tremulaque in sede fundaverit, illa vero non intellexerit, sive intellecta neglexerit, sine quibus prorsus esse felicitas non potest fidem scilicet atque immortalitatem“. Cf. insbesondere Mt 11,25: „Confiteor tibi, Pater Domine caeli et terrae, quia abscondisti haec a sapientibus et prudentibus et revelasti ea parvulis.“ Cf. auch Lk 6,20 und 11,21.

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Johannes Buridan, verwendeten Beispiel der vetula, die dem gelehrten Theologen gegenübergestellt wird 27; vielleicht hatte Petrarca ebenfalls einige Stellen aus den Briefen Senecas vor Augen, in denen der römische Philosoph ohne Umschweife erklärt, die Philosophie und die Weisheit sei Sache aller Menschen 28. Und schließlich ist es nicht auszuschließen, dass die Berufung auf einfache Illiteraten, die mehr an Weisheit besitzen als die Gelehrten, polemisch auf den Hochmut jener Art von Professoren gemünzt ist, die in der Pariser Verurteilung von 1277 gemeint sind, wenn wir dort lesen: „Quod sapientes mundi sunt philosophi tantum“ 29 . Mit Franziskus von Assisi, der sich selbst so bezeichnete, lobt Petrarca deshalb den ydiota 30: 27

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Cf. zu diesem Aspekt J. Agrimi/C. Crisciani, Medici e ,vetulae‘ dal Duecento al Quattrocento: problemi di una ricerca, in: P. Rossi e. a. (eds.), Cultura popolare e cultura dotta nel Seicento, Mailand 1983, 144-159; L. Bianchi/E. Randi (eds.), Ve´rite´s dissonantes, Aristote a` la fin du Moyen Age, Fribourg 1993, 123-129. Zu diesem Punkt cf. die interessanten nt. 145 und 251 in der Ausgabe von Fenzi, 371-372 und 395-397. Ad Luc. XLIV,1-5, in: Philosophische Schriften, Lateinisch-Deutsch, IV. Band, lateinischer Text v. F. Prećhac, ed. M. Rosenbach, Darmstadt 1995, 342: „[...] Si quid est aliud in philosophia boni, hoc est, quod stemma non inspicit: omnes, si ad originem primam reuocantur, a dis sunt. […] Bona mens omnibus patet, omnes ad hoc sumus nobiles. Nec reicit quemquam philosophia nec eligit: omnibus lucet […] Quis est generosus? Ad virtutem bene a natura compositus. Hoc unum intuendum est […] Animus facit nobilem, cui ex quacumque condicione supra fortunam licet surgere.“ Es handelt sich um den Artikel 154, cf. D. Piche´, La condamnation parisienne de 1277, nouvelle e´dition du texte latin, traduction, introduction et commentaire, Paris 1999, 126. Vergleichbar auch Art. 40 (Piche´, 92): „Quod non est excellentior status quam uacare philosophie.“ Zur Deutung dieser Artikel cf. vor allem L. Bianchi, Il vescovo e i filosofi, La condanna parigiana del 1277 e l’evoluzione dell’aristotelismo scolastico, Bergamo 1990, 46, 48, 164165, 167-168, 176, 189, 195, Bianchi/Randi, Ve´rite´s dissonantes (nt. 27), 25-37. O. Boulnois hat ebenfalls auf eine mögliche Beziehung zwischen der Verurteilung von 1277 und der Invektive hingewiesen, allerdings kann ich seiner Schlussfolgerung nicht zustimmen, wenn er sagt: „C’est donc le point de vue du censeur (scolastique) que Pe´trarque e´pouse“ (Pre´face [nt. 8], 15). Er geht sogar noch weiter: „Pe´trarque ne pre´tend donc pas modifier le statut de la foi et de la raison. Il admet d’embleé le primat de la foi et critique les pre´tentions de la raison a` atteindre les ve´rite´s transcendantes. Et s’il s’engage jusqu’a` rejeter certaines the`ses philosophiques, c’est moins a` partir d’arguments theólogiques que parce qu’il e´pouse le point de vue des institutions ećcle´siastiques (la condamnation de 1277 notamment).“ Dass Petrarca wie die Pariser Zensoren ein bestimmtes Verständnis der Selbständigkeit und der Autosuffizienz der Philosophie kritisiert, ist zweifellos richtig. Die Zielscheibe seiner Kritik ist tatsächlich dieselbe wie jene der kirchlichen Zensoren. Aber die Motive, die Grundlagen und das Ziel der auf den ersten Blick identischen Kritik sind m. E. grundlegend verschieden. Petrarca kritisiert eine bestimmte Art der Philosophie im Namen einer anderen Konzeption des Philosophierens, die allerdings das Verhältnis von Glaube und Vernunft weder wie die radikalen Aristoteliker von Paris noch wie scholastische Theologen (z. B. Thomas oder Scotus) bestimmt. Zum Begriff ydiota in der Philosophiegeschichte und bei Franziskus cf. R. Imbach, Laien in der Philosophie des Mittelalters, Amsterdam 1989, 20, nt. 28. Im Traktat Petrarcas kommt der Ausdruck viermal vor: Im § 16, 16/17, wird der Ausdruck parallel zu illiteratus gebraucht: „Eundem tamen illiteratum prorsus et ydiotam ferunt“; ebenfalls auf sich selbst bezogen ist § 52, 42/43, wenn Petrarca sagt: „Sic res eunt: huc et studia, et labores nostri, nostreque vigilie pervenere, ut qui iuvenis doctus a quibusdam dici soleo, profundiore iudicio senex ydiota reperiar.“ Dagegen unterstellt


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„Viel glücklicher ist einer von den Unbedeutenden, die an dich glauben, als Platon, Aristoteles, als Varro und Cicero, die bei all ihren Wissenschaften dich nicht kennen; und ihre Richter gehen zugrunde, konfrontiert mit dir, der du der Fels bist, und offenbar wird ihre gebildete Unwissenheit.“ 31

Wiewohl die Philosophen viel vom Glück reden, darf daran gezweifelt werden, ob es mit Hilfe der Philosophie gefunden werden kann: „Und mag er [Aristoteles] auch am Anfang und Ende seiner ,Ethik‘ ausführlich über das Glück gehandelt haben, so hat er doch - ich wage es auszusprechen; sollen meine Richter nur aufschreien, wie sie wollen! - das wahre Glück so völlig verkannt, daß ein jedes fromme alte Weiblein, ein gläubiger Fischer, Hirte oder Bauer vielleicht nicht so scharfsinnig erkannt hat, was Glücklichsein bedeutet, das Glück selbst aber um so mehr erfahren hat.“ 32

Der italienische Philosoph, in dessen Urteil in der Erkenntnis Gottes die höchste Philosophie besteht 33, anerkennt durchaus, dass die heidnischen Philosophen das Prinzip des Monotheismus erfasst haben, aber ihre Gotteserkenntnis ist armselig, sehr lückenhaft und unzulänglich. Dies bestätigt der folgende Satz, der sich direkt auf das 12. Buch der „Metaphysik“ und die darin enthaltene Theologie bezieht: „Wer aber dieser Herrscher ist, wie bedeutend und mächtig, das hat er, glaube ich, nicht gewußt, und wenn er auch viele unbedeutende Dinge so pedantisch erforscht hat, hat er doch dies Eine, so Wichtige nicht erkannt, das viele andere, ohne gebildet zu sein, erfaßt haben.“ 34

Plato war nicht weniger Heide als Aristoteles, aber trotzdem wird im Traktat der Vorrang Platos vor Aristoteles ausführlich behandelt und ebenso ausführlich begründet. Der Autor kann sich dabei auf die Autorität Augustins berufen 35 und zögert nicht zu behaupten: „A maioribus Plato, Aristoteles laudatur a

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der § 120, 90/91, dass die Gegner Petrarcas Christus mit diesem Ausdruck bezeichnen: „Quomodo enim cristianus homo literatus videretur his, qui ydiotam Cristum, magistrum et dominum nostrum dicunt.“ Ganz anders wird der Ausdruck schließlich im § 207, 148/149 eingesetzt. An dieser Stelle bezeichnet nämlich Petrarca seine Gegner als geschwätzige Narren: garrulos ydiotas. De sui ipsius et multorum ignorantia II, § 36, 30/31: „Feliciorque est multo unus ex pusillis istis qui in te credunt, quam Plato, quam Aristotiles, quam Varro, quam Cicero, qui suis omnibus cum literis te non norunt, et admoti iunctique tibi, qui petra es, absorpti sunt iudices eorum, et literata ignorantia patefacta est.“ De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 63, 52/53: „Et licet multa Ethicorum in principio et in fine de felicitate tractaverit, audebo dicere - clament ut libuerit censores mei - veram illum felicitatem sic penitus ignorasse, ut in eius cognitione, non dico subtilior, sed felicior fuerit vel quelibet anus pia, vel piscator pastorve fidelis, vel agricola.“ De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 76, 62/63: „Nempe Deum nosse, non deos, ea demum vera et summa philosophia est.“ De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 71, 58/59: „Quis hic princeps, qualisve, et quantus, nescisse eum, et qui multa de minimis curiose admodum disputasset, unum hoc et maximum non vidisse crediderim, quod viderunt multi literarum nescii, videntque luce non altera, verum aliter illustrante.“ De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 163, 118/119: „In divinis altius ascendit Plato ac platonici, quanquam neuter perveniri potuerit quo tendebat. Sed, ut dixi, propius venit Plato, de quo nullus

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pluribus.“ 36 Dieser Rang steht Plato vor allem deshalb zu, weil er in religiösen Fragen dem Christentum näher steht als der Stagirite. Diese Stellungnahme zugunsten Platos ist historisch gewiss so folgenreich wie jenes Lob Ciceros, das wiederum theologische Aspekte betont. Während Petrarca die Theologie des Aristoteles rügt, findet er für jene Ciceros anerkennende Worte. Er werde in seinem Alterswerk „De natura deorum“ auf solche Höhen getragen, „daß man bisweilen den Eindruck gewinnt, es rede nicht ein heidnischer Philosoph, sondern ein Apostel“ 37. Das gilt vor allem von jenen Seiten, in denen Cicero das Verhältnis des Gottes zur Welt erörtert und ihn als Schöpfer bezeichnet: „Du siehst, daß er [Cicero] überall den einen Gott nicht nur nach philosophischem, sondern geradezu nach katholischem Verständnis zum Schöpfer und Lenker aller Dinge erklärt.“ 38

Trotz dieser bewundernswerten Leistungen eines Cicero 39, den Petrarca gerne zum Christen machen würde, wenn es möglich wäre 40, fehlt allen noch so vollendeten Werken der Heiden das einzig Notwendige, und deswegen kann man sagen, sie vermischten Honig mit Gift 41: Ohne den Glauben kann niemand wahrhaft weise und tugendhaft werden 42, denn „die Kenntnis des wahren Glaubens *ist+ das von allem höchste, sicherste und auch segensreichste Wissen [...]. Ohne dieses Wissen führen alle Wissenschaften auf Abwege, kennen kein anderes Ziel, als uns zugrunde zu richten, und sind in Wahrheit

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cristianorum et in primis Augustini librorum fidelis lector hesitaverit.“ Es ist bemerkenswert, was Petrarca in seinem Handexemplar des „Timaeus“ (Cod. Par. 6280, f. 7) am Rande vermerkt: „Felix miser, qui hec sciens unde ista nescisti“ (nach de Nolhac, Pe´trarque et l’humanisme [nt. 11], II, 142). Cf. auch S. Gentile, Le postille del Petrarca al ,Timeo‘ latino, in: Quaderni petrarcheschi IX-X (1992-1993) [erschienen 1996], 129-139. De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 163, 118/119. De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 76, 62/63: „Idem [Cicero] quoque iam senior, his ipsis in libris, quos de diis non de deo scribit, ubi sese colligit, quantis ingenii alis attollitur, ut interdum non paganum philosophum, sed apostolum loqui putes.“ Cf. ebenfalls § 90, 70/71: „Audis, amice, quod predixeram, non quasi philosophum loquentem, sed apostolum.“ De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 84, 66/67: „Vides ut ubique unum deum gubernatorem ac factorem rerum omnium non philosophica tantum, sed quasi catholica circumlocutione describit.“ Cicero hat die wunderbare Ordnung der Wirklichkeit in ihrem Bezug zu Gott derart angemessen beschrieben, dass Petrarca sich fragt: „ut nesciam, an scriptorum aliquis tam anxie unquam tamque acriter ista tractaverit“ (IV, § 94, 74/75). Zum Verhältnis Petrarcas zu Cicero cf. G. Billanovich, Petrarca e Cicerone, in: Petrarca e il primo umanesimo (nt. 9), 97-116. De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 96, 74/75: „Quid nunc igitur? Ciceronemne ideo catholicis inseram? Vellem posse.“ De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 109, 82/83: „Scripserunt multi multa subtiliter, quidam etiam graviter, dulciter, eloquenter; sed in his, quasi venenum in melle, miscuerunt quedam falsa, periculosa, ridicula, de quibus nunc agere longum nimis et impertinens.“ De sui ipsius et multorum ignorantia IV, 147, 106/107: „Que licet preter Cristi doctrinam atque auxilium omnino fieri non posse non sim nescius, neque sapientem neque virtuosum neque bonum aliquem evadere, nisi largo haustu, non de fabuloso illo Pegaseo, qui est inter convexa Parnasi, sed de vero illo et unico et habente in celo scatebras fonte potaverit aque salientis in vitam eternam; quam qui gustat, amplius non sitit.“


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keine Wissenschaften, sondern irrige Meinungen.“ 43 Diese klaren Stellungnahmen zur Priorität des Glaubens werden durch ein eigentliches Bekenntnis bestätigt. In einer historisch folgenreichen Formulierung bekennt Petrarca, er sei Ciceronianus, also ein überzeugter Bewunderer des römischen Denkers, aber er korrigiert sich sofort: „Wenn man aber über religiöse Fragen und damit über die höchste Wahrheit, das wahre Glück und über das ewige Heil nachzudenken oder zu sprechen hat, dann bin ich gewiß kein Ciceronianer oder Platoniker, sondern ein Christ.“ 44

Zweifelsohne kann dieses Bekenntnis verschiedenartig gedeutet werden, unbestreitbar und eindeutig ist seine strategische Stellung im Gedankengang der Schrift. Es wird als letzte Stütze, als tragender Pfeiler der breit angelegten Selbstverteidigung, als die der Traktat zu lesen ist, präsentiert. IV. Kritik einer verkehr ten Philosophie Im Traktat, von dem hier die Rede ist, verteidigt sich Petrarca selber gegen die Angriffe von vier venezianischen Freunden, die ihm vorwerfen: „Als guten, ja als vollkommenen Menschen bezeichnen sie mich. Wär’ ich doch im Urteil Gottes nicht schlecht, nicht am schlechtesten! Denselben nennen sie andererseits einen gänzlich ungebildeten und unwissenden Mann.“ 45

Kurz und gut, das Urteil seiner Richter lautet, er sei ein guter Mensch ohne Bildung („me sine literis virum bonum“). Die vier Ankläger, deren Namen im 43

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De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 180-181, 130/131: „[…] vere autem fidei notitia et altissima et certissima et postremo felicissima sit scientiarum omnium! Qua deserta, relique omnes non vie, sed devia, non termini, sed ruine, non scientie, sed errores sunt.“ De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 173, 124/125: „At ubi de religione, id est de summa veritate et de vera felicitate deque eterna salute cogitandum incidit aut loquendum, non ciceronianus certe nec platonicus, sed cristianus sum.“ Diese Passage muss verglichen werden mit Rerum familiarum VI, 2, 1-2 (Pe´trarque, Lettres familie`res, t. II, livres IV-VII, notices et notes de U. Dotti, traduction de A. Longpre´, Paris 2002, 132): „[…] ex opinionibus quedam placent, alie autem minime; non etenim sectas amo, sed verum. Itaque nunc perypateticus, nunc stoicus sum, interdum achademicus; sepe autem nichil horum, quotiens quicquam occurrit apud eos, quod vere ac beatifice fidei adversum suspectumve sit. Ita enim philosophorum sectas amare et approbare permittimur, si a veritate non abhorrent, si nos a nostro principali proposito non avertunt; quod ubi forte tentaverint, seu ille sit Platon seu Aristotiles seu Varro seu Cicero, libera contumacia contemnantur omnes atque calcentur. Nulla disputationum argutia, nulla verborum lenitas, nulla omnium nos tangat autoritas: homines fuerunt, quantum humana inquisitione fieri potuit et notitia rerum docti et eloquio clari et naturali ingenio felices, sed supremi et ineffabilis obiecti privatione miserabiles et, ut qui viribus suis fiderent veramque lucem non requirerent, cecorum in morem sepe lapsi, sepe ad lapidem offendentes. [...] Vera quidem Dei sapientia Cristus est; ut vere philosophemur, Ille nobis in primis amandus atque colendus est. Sic simus omnia, quod ante omnia cristiani simus; sic philosophica, sic poetica, sic historias legamus, ut semper ad aurem cordis Evangelium Cristi sonet.“ De sui ipsius et multorum ignorantia II, § 16, 16/17: „Virum bonum, imo optimum dicunt, qui o utinam non malus utinamque non pessimus, in iudicio Dei sim! Eundem tamen illiteratum prorsus et ydiotam ferunt.“

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Text selber nicht genannt werden, können identifiziert werden 46 und es ist seit den Arbeiten von P. O. Kristeller auch klar, dass die Zielscheibe des von Petrarca unternommenen Gegenangriffs wohl nicht der Averroismus von Padua, sondern eher die aristotelische Schulphilosophie von Bologna ist. Nach meiner Meinung ist die Schrift jedoch weniger als die Antwort auf eine tatsächliche historische Offensive und als Invektive gegen eine präzise historisch identifizierbare Gestalt der Philosophie zu lesen, sondern vielmehr als der Versuch Petrarcas, sein eigenes, genuines Verständnis der Philosophie in einer möglichst nachhaltigen und eindrücklichen literarischen Form zum Ausdruck zu bringen 47. Petrarca ist ein Meister autobiographischer Fiktionen, histori46

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Es handelt sich um Leonardo Dandolo, Tommaso Talenti, Zaccaria Contarini und Guido Bagnolo. Cf. dazu: P. O. Kristeller, Petrarch’s ,Averroists‘: A Note in the History of Aristotelism in Venice, Padua, and Bologna, in: id., Studies in Renaissance Thought and Letters, vol. II, Rom 1985, 209-216; id., Il Petrarca, l’Umanesimo e la Scolastica a Venezia, in: ibid., 217-238. Ein so gearteter Interpretationsversuch steht also in schroffem Gegensatz zu Deutungen, die der großartigen Schrift Petrarcas sowohl einen philosophischen Anspruch als auch eine wahre philosophische Bedeutung absprechen. A. de Libera behauptet beispielsweise (Pe´trarque et la romanite´ [nt. 8], 7): „Le poe`te du Canzoniere n’est ni un theóricien de la raison ni un philosophe de l’histoire, et son œuvre est, a` l’image de sa vie, si extraordinairement tisseé de contradictions, qu’on ne peut espe´rer en elle de quoi reconstruire un type de discours - le discours philosophique - qu’elle ne veut ni ne peut d’elle-meˆme construire.“ Ganz ähnlich, aber noch dezidierter urteilt O. Boulnois (Pre´face [nt. 8], 36): „Il ne faudrait pas faire de Pe´trarque le philosophe qu’il n’a jamais pe´tendu eˆtre - car ce n’est pas le grandir que de lui preˆter une grandeur qu’il n’a pas revendiqueé - mais de voir en lui exactement ce qu’il pre´tendait eˆtre: non un savant ni un philosophe, mais un honneˆte homme et un ećrivain.“ Damit stimmt auch die Behauptung überein, Petrarca sei vor allem ein Rhetor gewesen (ibid., 25). Derartige Behauptungen sind nach meiner Einschätzung aus zwei Gründen unhaltbar und verfehlen sowohl die Selbsteinschätzung Petrarcas wie auch seine philosophische Bedeutung. (1) Petrarca hat seine Invektive durchaus als ein philosophisches Werk verstanden und sein Schaffen als Philosophie gedeutet. (2) Wer von einem Denker sagt, er sei kein Philosoph, unterstellt bei einer solchen Behauptung ein bestimmtes, präzises Verständnis der Philosophie, das als normativ betrachtet wird. Das ist an sich durchaus vertretbar, aber ein solches Vorgehen ist legitimationsbedürftig im Bereich der Philosophiegeschichte, die nicht zu beurteilen hat, was an sich unter Philosophie zu verstehen ist, sondern die zu untersuchen hat, was im Laufe der Geschichte als Philosophie aufgefasst worden ist oder den Anspruch erhoben hat, Philosophie zu sein. Aber was hier auf dem Spiel steht, ist noch viel grundlegender. Es geht um die Legitimität und die Existenz verschiedener Konzeptionen der Philosophie in der europäischen Geistesgeschichte. Pierre Hadot hat mit seinem Lebenswerk für eine Konzeption der Philosophie und deren Bedeutung plädiert, nach der Philosophie nicht nur einen theoretischen Habitus und einen Modus des Argumentierens beinhaltet, sondern eine intellektuelle Haltung und eine Lebensweise umfasst (cf. dazu vor allem: Exercices spirituelles et philosophie antique, 2. ed., Paris 1987; La philosophie comme manie`re de vivre, Entretiens avec J. Carlier et A. Davidson, Paris 2001). Petrarcas Traktat ist eine Apologie einer von der Scholastik verschiedenen Auffassung der Philosophie, ihres Wesens und ihrer Funktion. Man kann selbstverständlich diese andere Deutung der Philosophie ablehnen, aber diese Ablehnung ist begründungsbedürftig, es muss insonderheit nachgewiesen werden, warum diese Weise des Denkens den ehrwürdigen Namen der Philosophie nicht verdient. Es genügt nicht zu behaupten, Petrarca sei ein Rhetor. Boulnois formuliert das Problem bereits angemessener, wenn er festhält (ibid., 31): „L’acception de la philosophie repose sur une immense me´tonymie: Pe´trar-


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scher Konstruktionen, wie sowohl die Gestalt Lauras als auch die Besteigung des Mont Ventoux auf eindrucksvolle Weise bestätigen 48. Der gesamte Traktat, von dem hier die Rede ist, basiert auf dem Gegensatz von vir bonus und (homo) literatus. Eben dieser Gegensatz steht in Zentrum eines bedeutsamen Passus im LXXXVIII. Brief Senecas an Lucilius, den Petrarca zitiert: „Ich denke dabei an jenes Wort Senecas: ,Unter großem Zeitaufwand und unter großer Belästigung für fremde Ohren erfolgt dies Lob: Ein gebildeter Mann!‘ Seien wir doch mit der schlichteren Bezeichnung zufrieden: ,Ein guter Mann‘!“ 49

Es kann nicht zufällig sein, dass Petrarca im Anschluss an diese Stelle Seneca jenen Ehrentitel verleiht, den Dante Aristoteles zusprach: preceptor morum 50. Bezeichnenderweise fügt er hinzu, er sei mit dieser ihm von seinen Richtern zugedachten Bezeichnung: vir bonus, die zwar schlichter sei, aber besser, heiliger und edler zufrieden und akzeptiere das Verdikt. Für die Konzeption von Petrarcas Apologie und der von ihm praktizierten Art des Philosophierens ist indes noch eine andere literarische Quelle von großem Belang, auf die er ebenfalls selber hinweist: „So trifft auf mich völlig zu, was Augustin über seinen Ambrosius sagt: ,Zu lieben begann ich ihn, nicht wie einen Lehrer der Wahrheit, sondern wie einen mir gegen-

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que identifie la philosophie avec une ,partie de la philosophie‘: l’e´thique.“ Das ist eben der springende Punkt. Diese Reduktion (ich würde es vorziehen von einer Konzentration zu sprechen) ist der Kern seines ganzen philosophischen Reformbemühens. Cf. G. Billanovich, Petrarca e il Ventoso, in: id., Petrarca e il primo umanesimo (nt. 9), 168184. Petrarca kleidet das, was er zu sagen hat, in autobiographische Erzählungen, um dem Intendierten für den Leser, aber in einem gewissen Sinne auch für den Erzähler selbst, größere Intensität, Bedeutung und Überzeugungskraft zu verleihen. Wie Augustin in seinen „Confessiones“ konstruiert Petrarca in verschiedenen seiner Schriften, in manchen Punkten Augustin nachahmend, eine ideale Biographie, der eine philosophische Geltung zukommt. Im Gegensatz zu Augustins Entwurf in den „Confessiones“ ist allerdings die „konstruierte“ Autobiographie Petrarcas nicht teleologisch abgerundet und in einer endgültigen Bekehrung aufgehoben, vielmehr besteht die Exemplarität im Falle Petrarcas darin, dass er die Widersprüche, die die unaufhebbaren Schwierigkeiten und letztlich das Scheitern menschlichen Mühens verursachen, dargestellt und literarisch-philosophisch gedeutet hat. Weil die Philosophie für ihn nur dann ein sinnvolles Unternehmen ist, wenn sie in direktem Zusammenhang steht mit dem Leben des Philosophierenden, bedurfte es der autobiographischen Szenerie. Ob ihr letztlich präzise historische Ereignisse entsprechen, ist m. E. von geringer Bedeutung. Ob Petrarca tatsächlich mit seinem Bruder den Mont Ventoux bestiegen hat oder nicht, ist weniger wichtig, als was er mit dieser Bekehrungsgeschichte seinen Lesern vermitteln will. Etwas Ähnliches gilt auch für die Invektive. Die Auseinandersetzung mit den vier Freunden ist bestenfalls ein Anlass, nicht für eine Selbstverteidigung, sondern für eine Attacke gegen eine falsche Philosophie und eine Verteidigung der wahren Philosophie. De sui ipsius et multorum ignorantia III, § 55, 44/45: „Memorans illud Annei: ,Magno impendio temporum, magna alienarum aurium molestia laudatio hec constat: O hominem literatum!‘ Simus hoc titulo rusticiore contenti: O virum bonum!“ Die Stelle bei Seneca, Ad Lucilium LXXXVIII, 38 lautet: „Magno impendio temporum, magna alienarum aurium molestia laudatio haec constat: o hominem litteratum! Simus hoc titulo rusticiore contenti: o uirum bonum!“ Mit demselben Titel wird Seneca auch Rerum fam. XXIV, 5, 5, angesprochen: „Tu vero, venerande vir et morum, si Plutarcho credimus, incomparabilis preceptor.“

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über gütigen Menschen‘; oder was Cicero über Epikur denkt, dessen Charakter und Sinnesart er zwar an vielen Stellen lobt, dessen Wissenschaft und Lehre er aber überall verurteilt und zurückweist.“ 51

Uns interessiert weniger die Stelle Augustins (Conf. V, 13, 23), die übrigens auch im Brief an die Nachwelt zitiert wird 52, sondern der Hinweis auf Cicero, De finibus II, 80: „Quis, quaeso, illum negat et bonum virum et comem et humanum fuisse? De ingenio eius in his disputationibus, non de moribus quaeritur.“ 53

Diese Stelle wird in Rerum memorandarum libri III, 77, 18 in folgender Weise benützt und ausgelegt: „Quamvis enim ,illum‘ [scil. Epycurum] ut ait Cicero, ,et bonum virum et comem et humanum fuisse‘ nemo neget, bonum tamen philosophum nullus affirmat.“ 54

Hier steht der Gegensatz von bonus vir und philosophus im Vordergrund. Meine These lautet, Petrarca habe auf der Grundlage des in den Texten Senecas und Ciceros, seinen antiken Lieblingsautoren, auftretenden Gegensatzes von vir bonus und literatus eine Verteidigung seiner Philosophie konzipiert, in der im Zusammenhang mit der doppelten Bedeutung des Begriffs ignorantia das Lob der virtus illiterata und die Verurteilung der literata ignorantia unternommen wird. Der historische Rahmen ist eine mise en sce`ne, die dem Vorhaben Anschaulichkeit und Gewicht verleihen soll. Die überaus gekonnte Konstruktion besteht darin, dass dem der Unwissenheit angeklagten Petrarca die Aufgabe zukommt aufzuzeigen, dass das vermeintliche Wissen der Gegner Unwissen ist und dass das Unwissen Petrarcas das wahre Wissen ist. Dieser doppelte Nachweis kann allerdings nur gelingen, wenn geklärt ist, was wahres Wissen ist, d. h. was Philosophie und ihre Aufgabe ist. Petrarca verwendet allerdings viel Mühe auf den Nachweis der Ignoranz seiner Gegner und auf die Kritik ihrer falschen Auffassung vom Wesen der Philosophie. Es lassen sich drei hauptsächliche Defizite der von Petrarca kritisierten Philosophieauffassung identifizieren, die wir mit den folgenden drei Stichwörtern umschreiben können: Dogmatismus, Neugierde und fehlender Respekt für christliche Lehren. Der Dogmatismus, den Petrarca an der Philosophie seiner Gegner kritisiert, besteht zum einen darin, dass eine von der eigenen 51

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De sui ipsius et multorum ignorantia II, § 18, 16/17: „Ita plane eo reditum, quod de Ambrosio suo narrat Augustinus: ,Amare‘, inquit, ,eum cepi, non tanquam doctorem veri, sed tanquam hominem benignum in me‘; seu quod de Epycuro sentit Cicero, cuius cum multis in locis mores atque animum probet, ubique damnat ingenium ac doctrinam respuit.“ Ep. Seniles XVIII, 1, in: Epistole di Francesco Petrarca, ed. U. Dotti, Turin 1978, 882: „qui michi iam solus omnium veterum superstes, non me epyscopaliter, ut Ambrosius Augustinum, sed fraterne dilexit ac diligit.“ Marcus Tullius Cicero, De finibus bonorum et malorum / Von den Grenzen im Guten und Bösen, Lateinisch-Deutsch, ed. K. Atzert, Zürich - Stuttgart 1964, 162. Rerum memorandarum libri III, 77, 18, ed. G. Billanovich, Firenze 1943, 169.


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Meinung abweichende Lehre unmittelbar als Unwissenheit interpretiert wird: „omnis dissensio apud illos ignorantia est“ 55. Diese Unfähigkeit zur Anerkennung eines legitimen philosophischen Dissenses ist verknüpft mit einer naiven Autoritätsgläubigkeit, die zudem auf Aristoteles fixiert ist: „Meine Freunde aber sind, was wir schon bemerkt haben, in ihrer Liebe allein zum Namen ,Aristoteles‘ so befangen, daß sie es als Sakrileg ansehen, über irgendetwas eine andere Ansicht zu äußern als Aristoteles.“ 56

Damit hängt auch zusammen, dass die „dummen Aristoteliker“ 57, das „verrückte und lärmige Pack der Scholastiker“ 58 zum Selberdenken unfähig ist, weil sich ihr ganzes Tun im Kommentieren von Texten erschöpft: „Es gibt Menschen, die sich scheuen, etwas Eigenes zu schreiben, und da sie unbedingt schreiben wollen, Kommentare zu Werken anderer verfassen; sie machen es sich wie die, die nichts von Architektur verstehen, zur Aufgabe, Wände zu weißen, und erhoffen sich dadurch Ruhm, den sie nicht durch sich selbst oder mit Hilfe anderer, sondern nur so erlangen können, wenn sie vor allen anderen die Autoren derjenigen Werke, die sie kommentieren, leidenschaftlich, überschwenglich und stets maßlos übertrieben loben.“ 59

Das Vorbild und der Ahne dieser Art philosophischen Arbeitens ist Averroes, der allerdings in diesem Traktat wesentlich wohlwollender behandelt wird als in jenem berühmten Brief an Luigi Marsili, wo vom canis Averroes die Rede ist 60. Nicht nur die Methode, sondern auch der Inhalt der gegnerischen Doktrin ist zu tadeln, da ihr ein ausgeprägtes Interesse an sinnlosen Fragen eigentümlich ist. Die Stelle des Traktats, in der Messer Francesco Beispiele solchen 55 56

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De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 115, 86/87. De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 139, 102/103: „Isti vero, ut diximus, sic amore solius nominis capti sunt, ut secus aliquid quam ille de re qualibet loqui sacrilegio dent.“ De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 153, 110/111: „stulti aristotelici“. De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 155, 112/113: „Et quis non tribuit, nisi insanum et clamosum scolasticorum vulgus? “ De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 156, 112/113-114/115: „Sunt qui nichil per seipsos scribere audeant et, scribendi avidi, alienorum expositores operum fiant, ac velut architectonice inscii, parietes dealbare suum opus faciant et hinc laudem querant, quam nec per se sperant posse assequi, nec per alios, nisi illos in primis et illorum libros, hoc est subiectum cui incubuere, laudaverint, animose id ipsum, et immodice, ac multa semper yperbole.“ Epistole seniles XV, 6, in: Opera Francisci Petrarchae, Basileae excudebat Henrichus Petri 1554, 812: „Contra canem illum rabidum Averroim, qui furore actus infando, contra dominum suum Christum contraque catholicam fidem latrat […] opusculum unum scribas.“ Cf. ebenfalls De otio religioso I, 7, 12, in: Le repos religieux, Introduction, traduction et notes de Ch. Carraud [lat. Text nach der Ausgabe von G. Rotondi, Vatikan 1958], Grenoble 2000, 108-110: „Quid deinceps? An dolosas Maometi fabulas, an philosophorum dissonas et inextricabiles ambages ac temerarii virus Averrois ac venenata convitia et sputa ad celum putido ore transmissa, an fore potius de illo vel sacrilegia Photini, vel Manichei nugas, vel Arii blasphemias audiamus? “ Die nt. 397 (280-282) von Ch. Carraud in seiner Ausgabe von „De sui ipsius et multorum ignorantia“ (supra nt. 8) fasst den Forschungsstand gut zusammen; beachtenswert sind auch die Ausführungen von A. de Libera, Pe´trarque et la romanite´ (nt. 8), 18-31.

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Fragens, das sich mit der Zahl der Haare auf dem Kopf des Löwen, der Art der Begattung von Elephanten und der Kinnlade der Krokodile beschäftigt, aufzählt, ist weithin bekannt 61, maßgeblich ist für unser Vorhaben das Kriterium dieser durch Augustinus beeinflussten Kritik an der Neugierde. Philosophisches Fragen ist dann und nur dann, wenn es in Beziehung steht mit der Existenz des Fragenden, sinnvoll und legitim: „Denn was nützt denn bitte das Wissen über die Natur der Tiere, Vögel, Fische und Schlangen, wenn wir die Natur der Menschen nicht kennen, nicht wissen, wozu wir geboren sind, woher wir kommen und wohin wir gehen, und uns für diese Fragen nicht interessieren?“ 62

Diese entscheidenden Probleme können allerdings nach der Auffassung Petrarcas ohne Bezug zum christlichen Glauben nicht angemessen gelöst werden, und deshalb kann er die seinen Gegnern, die sich lieber als Philosophen denn als Christen bezeichnen 63, unterstellte methodische Trennung von Philosophie und Theologie nicht akzeptieren, wenn sie vorgeben, sie wollten „ohne Rücksicht auf den Glauben diskutieren“ 64. Das augustinische Wort, Frömmigkeit sei wahre Weisheit 65, steht für eine Philosophie, die gegenüber christlichen Antworten auf menschliche Probleme offen ist, ohne deswegen Vernunft und Glaube ahnungslos und leichtfertig zu vermengen. V. Die Aufg abe der wahren Philosophie Wenn wir annehmen, dieses Spätwerk Petrarcas sei tatsächlich eine Apologie der wahren Philosophie, dann ist im Vergleich zu anderen Texten, die ein ähnliches Vorhaben verteidigen, sehr auffällig, dass einerseits die Kritik an der Logik eine untergeordnete Rolle spielt 66 und dass andererseits die Besinnung 61

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De sui ipsius et multorum ignorantia II, § 24, 20/21, hier werden zahlreiche Beispiele einer lächerlichen Neugierde aufgezählt. Zu den Quellen und zur Bedeutung cf. Fenzis Kommentar, 346-351. De sui ipsius et multorum ignorantia II, § 25, 22/23: „Nam quid, oro, naturas beluarum et volucrum et piscium et serpentum nosse profuerit, et naturam hominum, ad quod nati sumus, unde et quo pergimus, vel nescire vel spernere? “ De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 114, 86/87. De sui ipsius et multorum ignorantia IV, § 118, 88/89. De sui ipsius et multorum ignorantia II, § 38, 32/33-34/35: „Ridebunt plane, si hec audiant, et dicent me ut aniculam quamlibet sine literis pie loqui. His enim literarum typo tumidis nil pietate vilius, qua veris sapientibus ac sobrie literatis nichil est carius, quibus scribitur: ,Pietas est sapientia‘, meisque sermonibus magis ac magis in sententia firmabuntur, ut sine literis bonus sim.“ Cf. Augustinus, Confessiones V, 5, 8: „Dixisti enim homini: Ecce pietas est sapientia.“ Es handelt sich um ein Zitat aus Hiob 28, 28. Weitere Belege bei Fenzi, 372, nt. 148. Zu diesem wichtigen Thema cf. E. Garin, La cultura fiorentina nella seconda meta` del trecento e i ,barbari britanni‘, in: id., L’eta` nuova. Ricerche di storia della cultura dal XII al XVI secolo, Neapel 1969, 141-166; id., Petrarca e la polemica contro i ,moderni‘, in: id., Rinascite e rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVII secolo, Rom - Bari 1975, 71-88. C. Vasoli, Petrarca


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auf den eigenen Tod (meditatio mortis), die beispielsweise im dritten Teil des „Secretum“ das Wesen der Philosophie ausmacht, nicht im Vordergrund steht. Wie bereits angedeutet kreist die Reflexion Petrarcas in „De sui ipsius et multorum ignorantia“ um zwei zentrale Ausdrücke, nämlich die virtus illiterata und die literata ignorantia. Die Besinnung auf die eigene Ignoranz und die ethischen Implikationen des Philosophierens beherrschen deshalb das Ringen Petrarcas um einen angemessenen Begriff der Philosophie. Die Unwissenheit der Ankläger Petrarcas besteht darin, dass sie sich ihrer eigenen Unwissenheit nicht bewusst sind. Diese Aussage muss in ihrer ganzen erkenntnistheoretischen Tragweite aufgefasst werden und ich meine, dass diese Dimension im Traktat nicht unterschätzt werden sollte wegen der grundlegenden Aussagen zur Endlichkeit menschlichen Erkennens. Ein etwas längerer Passus bringt die zentralen Aspekte zur Sprache: Denn wenn ich darüber nachdenke, wieviel mir fehlt an dem, wonach sich der wißbegierige Geist sehnt, erkenne ich selbst wehmütig und schweigend meine Unwissenheit. Aber bis das Ende der irdischen Verbannung kommt und unserer Unvollkommenheit, durch die unser jetziges Wissen nur Stückwerk ist, ein Ende setzt, tröste ich mich damit, daß wir alle von derselben Natur sind. Und ich glaube, daß auch alle anderen guten und bescheidenen Menschen zu derselben Erkenntnis gelangen und darin Trost finden, auch diejenigen, die über ein - nach menschlichem Ermessen - ungeheures Wissen verfügen; ihr Wissen ist nämlich an sich immer winzig klein, ungeheuer groß wird es nur, wenn man in Rechnung zieht, auf welch engem Raum es beherbergt wird, und es mit dem Wissen anderer vergleicht. Wie geringfügig überhaupt ist ja doch, wieviel es auch sein mag, das, was zu wissen einem einzigen Geist vergönnt ist! Ja, soviel wie nichts ist das Wissen eines jeden Menschen, nicht gerade mit dem Wissen Gottes, sondern auch nur mit dem verglichen, was er selbst nicht weiß! Und diese Selbsterkenntnis, das Bewußtsein der eigenen Unvollkommenheit und auch den Trost, von dem ich gesprochen habe, „besitzen, vermute ich, diejenigen vor allem, die mehr wissen und mehr verstehen als andere.“ 67

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e i filosofi del suo tempo, in: Quaderni Petrarcheschi IX-X (1992-1993), 75-92; id., Intorno al Petrarca ed ai logici ,moderni‘, in: A. Zimmermann (ed.), Antiqui und Moderni, Traditionsbewußtsein und Fortschrittsbewußtsein in späten Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 9), Berlin 1974, 143-154. Besonders wichtige Texte zu dieser Polemik sind: Rer. Fam. I, 7 und Rerum Sen. V, 1-2. De sui ipsius et multorum ignorantia III, § 41, 34/35: „Nam et ego ipse recogitans quam multa michi desint ad id quo sciendi avida suspirat, ignorantiam meam dolens ac tacitus recognosco. Sed me interim, dum presentis exilii finis adest, quo nostra hec imperfectio terminetur, qua ex parte nunc scimus, nature communis extimatione consolor. Idque omnibus bonis ac modestis ingeniis evenire arbitror, ut agnoscant se pariter ac solentur; his etiam quibus ingens obtigit scientia - secundum humane scientie morem loquor - que in se semper exigua, pro angustiis quibus excipitur, et collata aliis ingens fit. Alioquin quantulum, queso, est, quantumcunque est, quod nosse uni ingenio datum est? Imo quam nichil est scire hominis, quisquis sit, si non dicam scientie Dei, sed suis ipsius ignorantie comparetur? Et hanc sui cognitionem ac proprie imperfectionis extimationem, suique ipsius quam dixi consolationem, his maxime qui plus sciunt plusque intelligunt inesse auguror.“ Boulnois’ Kritik an Petrarca trifft wohl kaum ins Schwarze, wenn er behauptet, Petrarca gestehe seine Ignoranz zu (Pre´face [nt. 8], 37): „La` ou` Pe´trarque parle de sa nescience scientifique et philosophique [...] il nous livre tout simplement un aveu.“ Der Begriff der Ignoranz im

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Dieser Passus ist keineswegs nur als eine fromme Beteuerung christlicher Demut zu lesen. Was hier als These aufgestellt wird, das Wissen des Unwissens („nichil est scire hominis“), ist, wie eine genaue Analyse des Textes zeigt, das Ergebnis einer Besinnung des Subjektes auf sich selbst (recogitans, recognosco, agnoscant se), einer Selbsterkenntnis und Selbsteinschätzung („sui cognitio ac proprie imperfectionis extimatio“), zu der jener Mensch gelangt, der über sich selbst und über die gemeinsame menschliche Natur nachdenkt: Die ignorantie proprie fragilitatisque notitia 68 erweist sich als ein konstitutives Moment der wahren Philosophen, die mit Sokrates 69 ihre Ignoranz bekennen. Diese Weisen wissen nicht nur wenig, vieles wissen sie nicht; sie kennen vor allem die Grenzen ihrer Selbsterkenntnis 70. Zu dieser reflexiv entdeckten Ignoranz bekennt sich Petrarca selbst, wenn er die Bezeichnung als ydiota akzeptiert, aber der wahre Philosoph ist darüber hinaus auch noch ein vir bonus, d. h. er intendiert die ethische Vollkommenheit. Der Primat der praktischen Philosophie führt indes nicht wie bei Dante dazu, Aristoteles zum Fürsten der Philosophie zu erklären, ganz im Gegenteil. Seine Bücher machen zwar möglicherweise ihre Leser gelehrter, aber keineswegs besser; er hat zwar erklärt, was die Tugend ist, aber derartige Wesensdefinitionen sind für einen Moralphilosophen, der diesen Ehrentitel verdient, unzureichend. Wer mit Hilfe der Beredsamkeit zur Tugend anspornt wie Cicero, verwirklicht dieses Ideal bereits vollkommener 71. Nicht nur mit der Frömmigkeit, auch mit der Beredsamkeit muss sich die Weisheit vereinen:

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Traktat ist mehrdeutig. Ich unterscheide drei Bedeutungen: (1) Die Petrarca von seinen Gegnern vorgeworfene Ignoranz (er kennt die naturphilosophischen Subtilitäten eines bestimmten Aristotelismus nicht). (2) Die von Petrarca seinen Gegnern vorgeworfene Ignoranz (sie beschäftigen sich nicht mit den eigentlichen Fragen der Philosophie, namentlich der Selbsterkenntnis). (3) Die alles menschliche Wissen notwendig begleitende gelehrte Unwissenheit (das Wissen um die Grenzen menschlichen Wissens). De sui ipsius et multorum ignorantia II, § 37, 30/31: „Mea vero sit humilitas et ignorantie proprie fragilitatisque notitia et nullius nisi mundi et mei et insolentie contemnentium me contemptus, de me diffidentia, de te spes; postremo portio mea Deus, et, quam michi non invident, virtus illiterata.“ De sui ipsius et multorum ignorantia V, § 204, 146/147: „Socrates ait: ,Hoc unum scio, quod nichil scio.‘ “ De sui ipsius et multorum ignorantia V, § 202, 144/145: „Inque his ipsis angustiis maximi etiam sunt versantur, et pauca scientes multa nesciunt, et nescire se, nisi insaniant, non nesciunt, verissimumque est ciceronianum illud, quod quisque gravis philosophus multa sibi deesse cognoscit; quem defectum, quo quisque minus intelligit, minus sentit et curat minus; ideoque doctissimos maxime videas discendi avidos, et maxime ignorantiam negligentem.“ Cf. auch V, § 199, 142/143. Daraus folgt, dass die Rhetorik ganz im Dienste der Ethik steht. Dies allerdings bedeutet nicht, dass Petrarca primär als Rhetor zu deuten ist (Boulnois, Pre´face [nt. 8], 25: „Pe´trarque est avant tout un rhe´teur.“) und noch weniger, dass er kein Philosoph ist (ibid., 39: „Chercher dans l’humaniste un philosophe, ce serait se condamner a` n’y voir qu’un penseur qui n’a rien a` dire mais qui le dit bien: or ce n’est pas un philosophe du tout.“). Seit den Anfängen der Philosophie, spätestens seit Sokrates, gilt es als eine der edlen Aufgaben der Philosophie, die Menschen dazu anzuhalten, die für ihre Existenz entscheidenden Fragen zu stellen und ein menschenwürdiges, d. h. vernünftiges Leben zu führen. Genau dies intendiert m. E. Petrarca, allerdings ist er der Meinung, dass die Philosophie ihr Vorhaben, nämlich die Menschen darüber zu belehren, wie


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„Das also sind die wahren Moralphilosophen und nützlichen Lehrer der Tugend, deren erste und letzte Absicht es ist, den Hörer und Leser gut zu machen, und die nicht nur lehren, was das Wesen der Tugend und des Lasters sei, und uns damit in den Ohren liegen, daß das eine herrlich, das andere verwerflich sei, sondern die unser Herz mit Liebe zum sittlich Guten und mit Verlangen danach, mit Haß aber und Abneigung gegen das sittlich Schlechte erfüllen.“ 72

Als fürchtete er, sein Leser weigere sich, diese Interpretation der Funktion philosophischer Tätigkeit zu akzeptieren, weil sie zwar wohlklingend und beredt, aber nicht dem Standard scholastischer Argumentation entsprechend sei, übersetzt der italienische Poet seinen Gedanken in die Fachterminologie, indem er mit unüberhörbarer Präzision das Gesagte noch einmal neu formuliert und unumwunden den Primat des Willens, des Guten und des Liebens vor dem Intellekt, dem Wahren und dem Erkennen behauptet: „Klüger ist es, für einen guten und frommen Willen als für einen klaren, alles erfassenden Verstand zu sorgen. Nach Ansicht der Philosophen ist ja das Bestreben, gut zu sein, Ziel des Willens, der Gegenstand des Verstandes aber die Wahrheit. Besser aber ist es, Gutes zu wollen als das Wahre zu erkennen.“ 73

Mit dieser Umkehrung der transzendentalen Ordnung zwischen gut und wahr erreicht die Erklärung des Vorranges des vir bonus vor dem literatus ihren Höhepunkt. Petrarcas Modell einer als Lebenskunst konzipierten Philosophie 74, die Dantes Identifikation der praktischen Philosophie mit der Ersten Philosophie weitergeführt und grundlegend verändert hat, findet in diesen Sätzen ihre zugleich klarste, aber auch einleuchtendste Formulierung, die in scholastischer Diktion sich von der Scholastik, d. h. vom modernus philosophicus mos 75, verabschiedet. Wenn wir bedenken, dass die Paradigmata der von Petrarca intendierten Repristination der wahren Philosophie nicht nur Cicero und Seneca, sondern auch Augustinus und Bernhard von Clairvaux 76 entlehnt wer-

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sie besser leben und sterben können, angemessener erfüllen kann, wenn das, was mitgeteilt werden soll, so mitgeteilt wird, dass es die Adressaten anspricht und sie dazu ermuntert, das Verstandene auch tatsächlich zu verwirklichen. In diesem Sinne steht die Rhetorik im Dienste der Ethik, bei Cicero, bei Seneca, bei Petrarca und einigen anderen, deren philosophische Botschaft ich nicht vermissen möchte! De sui ipsius et multorum ignorantia V, § 148, 108/109: „Hi sunt ergo veri philosophi morales et virtutum utiles magistri, quorum prima et ultima intentio est bonum facere auditorem ac lectorem, quique non solum docent quid est virtus aut vitium preclarumque illud hoc fuscum nomen auribus instrepunt, sed rei optime amorem studiumque pessimeque rei odium fugamque pectoribus inserunt.“ De sui ipsius et multorum ignorantia V, § 149, 108/109: „Tutius est voluntati bone ac pie quam capaci et claro intellectui operam dare. Voluntatis siquidem obiectum, ut sapientibus placet, est bonitas: obiectum intellectus est veritas. Satius est autem bonum velle quam verum nosse.“ Einige wichtige Aspekte zu diesem Thema bei Petrarca sind zu finden bei J. Domanski, La philosophie, theórie ou manie`re de vivre? Les controverses de l’Antiquite´ a` la Renaissance, Fribourg - Paris 1996. De sui ipsius et multorum ignorantia II, § 14, 14/15. Einige Dimensionen der philosophischen Tradition, zu der Bernhard gehört und die, wie ich behaupte, von Petrarca weitergeführt und entfaltet wird, habe ich dargestellt in: Selbsterkenntnis und Dialog. Aspekte des philosophischen Denkens im 12. Jahrhundert, in: Wolfram-Studien

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den, wird deutlich, wie schwierig es ist, die Grenzen zwischen Altem und Neuem, zwischen Mittelalter und Renaissance zu ziehen. Der nachhaltige Einfluss zentraler Ideen Petrarcas, namentlich bei Cusanus 77 und bei Erasmus, verdeutlicht, wie in bestimmten historischen Konstellationen die Rückkehr zum Alten den Durchbruch zum Neuen ermöglicht 78.

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XVI, Aspekte des 12. Jahrhunderts, Freisinger Kolloquium 1998, ed. W. Haubrichs/E. C. Lutz/ G. Vollmann-Profe, Berlin 2000, 11-28. Zum Philosophieverständnis Bernhards cf. G. Festa, San Bernardo di Chiaravalle tra ,ipsa philosophia Christi‘ e ,philosophorum ventosa loquacitas‘, in: Divus Thomas XCVI (1993), 207-238. Die von Cusanus besessenen Petrarca-Codices sind verzeichnet bei A. Sottili, I codici del Petrarca nella Germania occidentale, Padua 1971. Zu den Anmerkungen des Cusanus in seinen Petrarca-Handschriften: G. Santinello, Studi sull’umanesimo europeo, Padua 1969, 7-42. Es ist durchaus richtig, wenn O. Boulnois in seiner Einleitung mehrfach betont, dass Petrarca Argumente, Topoi und Thesen aus der Tradition und zum Teil aus der von ihm bekämpften Scholastik übernimmt. Man kann sogar noch einen Schritt weitergehen: Er rehabilitiert und verteidigt einen uralten, in der Antike praktizierten, von Augustin, Bernhard von Clairvaux und Wilhelm von Sankt-Thierry im christlichen Kontext erneuerten Modus des Philosophierens, dessen vielseitige und reiche Geschichte Pierre Courcelle in seiner Summa zur Selbsterkenntnis erschlossen hat (Connais-toi toi-meˆme, de Socrate a` saint Bernard, 3 vol., Paris 1974-1975). Wenn diese Besinnung auf das Alte indes den Weg zu etwas Neuem, also zur Renaissance eröffnet, dann hängt dies mit zwei Gründen zusammen. Zum einen mit der von Petrarca gewählten Form und zum anderen mit einem ausgeprägten Bewusstsein der Endlichkeit, das den Menschen als ein historisches, sich wandelndes Wesen begreift (cf. dazu die fundamentale Studie von E. Keßler, Petrarca und die Geschichte, Geschichtsschreibung, Rhetorik, Philosophie im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, München 1978). Auch unter diesem Gesichtspunkt erweist sich die Beziehung des philosophischen Diskurses zur (fiktiven) Autobiographie als zentral, denn die Philosophie ist der stets zu erneuernde Versuch, sein eigenes Leben als richtiges Leben zu gestalten. Dass Petrarca die Schwierigkeiten dieses Versuchs so eindringlich beschrieben hat (vor allem im „Secretum“), unterscheidet ihn von Augustin, dessen Leben er stets nachzuahmen versuchte, und macht ihn unzweifelhaft zu einem Vorläufer von Montaigne.

Oratio mentalis und Mentalesisch Ein spätmittelalterlicher Blick auf die gegenwärtige Philosophie des Geistes Martin Lenz (Cambridge)

„The M[entalese]-translation of ,John loves Mary‘ has to come out different from the M[entalese]translation of ,Mary loves John‘ …“ Jerry Fodor „Sed tunc est difficile salvare quomodo istae propositiones distinguuntur in mente ,omne animal est album‘, ,omne album est animal‘ et huiusmodi, quia in mente non distinguuntur propter ordinem diversum illo modo quo distingui possunt in voce.“ Wilhelm von Ockham

Die Geschichte der Philosophie des Geistes nimmt im 14. Jahrhundert eine entscheidende Wende: Wilhelm von Ockham greift den jahrhundertealten Topos einer Sprache des Intellekts auf und macht Ernst mit der Frage, inwiefern das Denken tatsächlich sprachlich strukturiert sei. Seine Konzeption des Denkens als oratio mentalis, die aus (keiner Einzelsprache zugehörenden) Begriffen bestehen und einer mentalen Grammatik folgen soll, löste heftige Diskussionen aus, deren Spuren sich bis ins 16. Jahrhundert deutlich verfolgen lassen 1. Im Jahre 1975 legte der amerikanische Philosoph Jerry Fodor seine strittige Hypothese einer „Language of Thought“ vor und setzt sich bis heute mit der Frage ausein1

Cf. E. J. Ashworth, The Structure of Mental Language: Some Problems Discussed by Early Sixteenth Century Logicians, in: Vivarium 20 (1982), 59-83; D. Perler, Diskussionen über mentale Sprache im 16. Jahrhundert, in: E. Keßler/I. Maclean (eds.), Res et verba in der Renaissance (Wolfenbütteler Abhandlungen zur Renaissanceforschung 21), Wiesbaden 2002, 29-51. Die vorangestellten Zitate stammen aus J. Fodor, Stephen Schiffer’s Dark Night of the Soul: A Review of ,Remnants of Meaning‘, in: id., A Theory of Content and Other Essays, Cambridge, Mass. 1990, 186; Wilhelm von Ockham, Expositio in librum Perihermeneias Aristotelis, prooem., § 6, in: Opera Philosophica II, ed. A. Gambatese/S. Brown, St. Bonaventure, NY 1978, 356.

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ander, warum das Denken ausgerechnet wie eine Sprache strukturiert sein solle. Obwohl sich Fodor nicht auf Wilhelms Thesen bezieht, weist seine Position bei allen Unterschieden in Methode, Erklärungsanspruch und Kontext - „eine verblüffende Ähnlichkeit“ 2 mit derjenigen Wilhelms auf. Den Philosophen und besonders den Historikern dieses Fachs steht damit wieder einmal eine Methodendebatte ins Haus 3: Kann man Wilhelm als „inventor“ 4 jener gegenwärtigen Konzeption bezeichnen? Kann man den damit anstehenden Vergleich beider Positionen ohne direkte Bezugsbelege überhaupt sinnvoll anstellen, ohne unhistorische Aktualisierung zu betreiben? Soll man die These der oratio mentalis in Ermangelung von Evidenz für die mit ihr vorausgesetzten Annahmen philosophisch verwerfen und als „innermittelalterliche“ Position auf sich beruhen lassen 5, Fodors Annahme des „Mentalesischen“ („Mentalese“) hingegen den „Gegenwartsphilosophen“ überlassen? Gegenüberstellungen von gegenwärtigen und spätmittelalterlichen Theorien schärfen zweifelsohne den Blick für deren Besonderheiten und historische Bedingungen. Denn auch unabhängig von direkten Bezugsbelegen sind derartige Vergleiche keineswegs beliebig. Der vorliegende Fall macht dies besonders deutlich: Lange bevor die Parallelen zwischen Wilhelm und Fodor beachtet wurden, konzentrierte man sich auf (die inzwischen umstrittenen) Gemeinsamkeiten zwischen der oratio mentalis und idealsprachlichen Konzeptionen des frühen 20. Jahrhunderts; dann begann man, wiederum in den „Quellen“ für Wilhelms Position nach idealsprachlichen Ansätzen zu suchen und meinte beispielsweise, daß sich hinter Augustins verbum-Lehre die Idee einer Idealsprache verberge 6. Auch wenn solche Lesarten teilweise in die Irre führen können, verändern sie zuweilen doch die „philosophische Geographie“ des Mittelalters und beleuchten von dort aus auch gegenwärtige Fragestellungen. Um die Philosophie des Mittelalters nicht in einem „philosophiehistorischen Ghetto“ verbleiben zu lassen, bemüht man sich seit geraumer Zeit um Annäherungen zwischen mittelalterlichen und modernen Theorien. Dabei werden gerade Wilhelms Thesen zur oratio mentalis mit Blick auf moderne semantische Konzeptionen oft scharfer Kritik unterzogen. 2 3

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D. Perler, Theorien der Intentionalität im Mittelalter, Frankfurt a. M. 2002, 376. Cf. zu methodischen Auseinandersetzungen im Rahmen der Erforschung der mittelalterlichen Philosophie R. Imbach, Autonomie des philosophischen Denkens? Zur historischen Bedingtheit der mittelalterlichen Philosophie, in: J. A. Aertsen/A. Speer (eds.), Was ist Philosophie im Mittelalter? Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie der S.I.E.P.M., 25.-30. August 1997 in Erfurt (Miscellanea Mediaevalia 26), Berlin - New York 1998, 125137. C. Panaccio, From Mental Word to Mental Language, in: Philosophical Topics 20/2 (1992), 140. Cf. M. Kaufmann, Begriffe, Sätze, Dinge: Referenz und Wahrheit bei Wilhelm von Ockham (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 40), Leiden - New York - Köln 1994, 20. Cf. J. Trentman, Ockham on Mental, in: Mind 79 (1970), 586-590; M. Sirridge, Quam videndo intus dicimus: Seeing and Saying in De Trinitate XV, in: S. Ebbesen/R. Friedman (eds.), Medieval Analyses in Language and Cognition, Acts of the Symposium ,The Copenhagen School of Medieval Philosophy‘, January 10-13, 1996, Copenhagen 1999, 318-330.

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Im folgenden soll demgegenüber verdeutlicht werden, daß es Wilhelm weniger um die Konstruktion einer idealen Mentalsprache ging 7, sondern eher um eine Bestimmung der Strukturen des Denkens, die auch den Aufweis der Grenzen der Analogisierbarkeit von Sprache und Denken nach sich zieht. In der anschließenden Skizze der Thesen Jerry Fodors wird sich eine entscheidende Gemeinsamkeit zu Wilhelm zeigen: die Annahme, daß die Plausibilität von Thesen über eine Sprache des Geistes vor allem an der Klärung ihrer strukturellen Beschaffenheit hängt. Wenn es aber so ist, daß die Konvergenzen sich tatsächlich nicht bloß in dem Etikett „Mentalsprache“ erschöpfen, dann bleibt eine Frage, die in diesem Rahmen nicht mehr diskutiert werden kann, offen: Müßte eine philosophische Kritik an den Thesen Wilhelms sich nicht auch gegenüber den Thesen Fodors behaupten?

1. Voraussetzung en der T hesen Wilhelm von Ockhams Das Schriftgebilde ,Jeder Mensch ist ein Philosoph‘ ist ein Satz der deutschen Sprache. Was aber macht dieses Schriftgebilde zu einem deutschen Satz? Man könnte sagen, es besteht aus Einheiten, die wir aufgrund gelernter Konventionen als Teile eines deutschen Satzes erkennen. ,Every man is a philosopher‘ stellt ein ganz anderes Schriftgebilde dar; und wer mit den erforderlichen Konventionen vertraut ist, wird wissen, daß es sich hier um einen englischen Satz handelt. Zwischen diesen recht unterschiedlichen Schriftgebilden besteht offenbar eine ganz entscheidende Gemeinsamkeit. Wie man diese Gemeinsamkeit nennt und erklärt, ist freilich davon abhängig, welche der einschlägigen Theorien man bevorzugt. Man könnte zunächst - sehr unspezifisch - sagen, daß diese beiden Sätze denselben Gedanken ausdrücken. Mit Wilhelm von Ockham muß man sagen: Beide Sätze sind demselben mentalen Satz untergeordnet. Damit ist schon eine sehr spezifische Aussage über das Verhältnis von Sprache und Denken getroffen. Offenbar entspricht den Schriftgebilden bzw. Lautgebilden nicht nur eine Einheit des Denkens, also, etwa mit den Worten Ferdinand de Saussures, eine „amorphe Masse“, sondern eine satzhafte Struktur 8. Die Tatsache also, daß wir den deutschen oder englischen Satz nicht nur als Lautkette oder als Tintenspur betrachten, sondern als sinnvollen Satz, kann demnach darauf zurückgeführt werden, daß den Lauten im Denken ein mentales Korrelat, laut Wilhelm ein mentaler Satz, entspricht. Die Annahme mentaler 7

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Von der „Konstruktion einer Idealsprache“ spricht etwa J. Hennigfeld, Geschichte der Sprachphilosophie: Antike und Mittelalter, Berlin 1994, 285 u. 287. Cf. F. de Saussure, Cours de linguistique geńe´rale, ed. T. de Mauro, Paris 1976, 156. Nach Saussure stellen Laute und Denken an sich etwas Gestaltloses dar, das erst durch sprachliche Artikulation geformt wird, so daß demnach das Denken keine festen Begriffe vorgibt, denen konventionelle Zeichen untergeordnet werden könnten. Sowohl Wilhelm als auch Fodor vertreten demgegenüber einen sprachlichen Konventionalismus.

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Sätze soll freilich nicht nur Übersetzungen erklären; die Tatsache, daß Sie verstehen können, was ich hier geschrieben habe, ist der Mentalsatztheorie gemäß darin begründet, daß Sie beim Lesen die gleichen mentalen Sätze bilden, die ich vor der Niederschrift gebildet habe. Ebenso ist demnach die Tatsache, daß ich mit zwei verschiedenen Sätzen, die synonyme Ausdrücke oder synonyme Konstruktionen enthalten, dasselbe sagen kann, darin begründet, daß solche Verlautbarungen dem gleichen mentalen Satz untergeordnet sind. Mentale Sätze gewähren also u. a. die semantische Identität verschiedener einzelsprachlicher Satzvorkommen. Die semantische Identität wird durch die mentalen Sätze insofern gewährt, als die mentalen Termini, aus denen sie strukturiert sind, von Natur aus dasjenige bezeichnen, was beispielsweise deutsche oder englische Sätze konventionell bezeichnen. Mit dem Ausdruck ,semantische Identität‘ ist zunächst lediglich gemeint, daß die für die Bezeichnungsfunktion (und damit auch für die Wahrheitsbedingungen) relevanten Merkmale in der Mentalsprache sich ebenso in den untergeordneten einzelsprachlichen Äußerungen finden. Die semantische Identität ist mithin ein entscheidender Aspekt in der Beziehung zwischen Denken, Sprache und Welt. Die Forderung nach semantischer Identität findet sich in gewissem Sinne bereits bei Platon. In Auseinandersetzung mit der These, alles sei in Bewegung, wird erwogen, daß in diesem Falle keine Bezeichnung, die feststehe, zutreffend sein könne; wer dies also behaupte, der müsse schon eine andere Sprache einführen, da es für eine Welt, in der alles stets in Bewegung sei, bisher keine Worte gebe 9. In vergleichbarer Weise stellt Aristoteles (aus umgekehrter Perspektive) in der „Metaphysik“ heraus, daß die Bezeichnungsfunktion eines Wortes darin bestehe, immer auf etwas Bestimmtes gerichtet zu sein. Das Postulat semantischer Eindeutigkeit wird hierbei zur Grundvoraussetzung der Rede und der Rede mit sich selbst - also des Denkens - erklärt; wer nicht etwas Bestimmtes in der Rede zu verstehen gebe, der gebe nichts zu verstehen 10. Die mittelalterliche Philosophie knüpft zur Lösung der Frage nach semantischer Eindeutigkeit bzw. Bestimmtheit an das aristotelisch-boethianische Sprachmodell an, innerhalb dessen die für sprachliche Vorgänge insgesamt konstitutive Ordnung durch den ordo orandi fixiert ist: Die konventionellen Laute (voces) erhalten ihre Bedeutung von den Begriffen/Gedanken (intellectus) her, die ihrerseits natürliche Begriffe der Sachen (res) sind 11. Das Verhältnis zwischen sprachlichen und gedanklichen Einheiten wird von Boethius strukturanalog gefaßt, d. h. der Gedanke (intellectus) bzw. Sinn (sensus) kann - wie entsprechende sprachliche Einheiten - vermittels grammatischer Terminologie als komplexe Struktur beschrieben werden; so gibt 9

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Cf. Platon, Theaitetos, 157b, 180a-b u. 183a-b. Zur Platonischen Sprachphilosophie cf. B. Mojsisch, Do¬gow and eœpisth¬mh: The Constitutive Role of Language in Plato’s Theory of Knowledge, in: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 3 (1998), 19-28. Cf. Aristoteles, Metaphysica IV, c. 4, 1006b2-14. Cf. Boethius, Commentarii in librum Aristotelis Peri hermeneias, c. 1, pars posterior, ed. C. Meiser, Leipzig 1880, 24, 29-30.


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es laut Boethius etwa mentale Nomina und Verben wie auch vollständige und unvollständige Gedanken; die ungeklärte Schwierigkeit dieser Konzeption: Der Gedanke soll einerseits strukturanalog sprachzugewandt sein, andererseits ist er durch die Abbild-Funktion der Begriffe immer auch sachzugewandt; die Ebenen der Sprache, des Denkens und der Sachen unterliegen jedoch offenbar ganz verschiedenen „Gesetzmäßigkeiten“, so daß das Verhältnis von Sprach-, Denkund Seinsstrukturen erklärungsbedürftig bleibt. Das problematische Erbe dieser Strukturanalogie wird damit zu einem zentralen Thema der mittelalterlichen Sprachphilosophie. Das Problem der semantischen Identität erfährt seine technische Zuspitzung zunächst in der Zeit um und nach Abaelard im Rahmen des sogenannten kontextuellen Ansatzes, gemäß dem die Bedeutung eines Wortes immer auch mit Blick auf den Kontext bzw. die (Satz-)Struktur, der es zugehört, geklärt werden muß: Sätze und ihre Bestandteile - verstanden als in Wortklassen einteilbare Wörter oder als Termini - wurden im Rahmen der mittelalterlichen Logik und Grammatik vornehmlich als Token (bzw. Vorkommen) aufgefaßt; es galt daher nicht schon aufgrund bloßer Homophonie als verbürgt, daß etwa die Wiederholung des gleichen Lautgefüges dasselbe bedeutet (und insofern ein weiteres Token desselben Type darstellt) 12. Deshalb ist es eine zentrale Frage dieser Disziplinen, wie semantische Identität möglich ist und wovon sie abhängt: Sagt also jemand dasselbe, wenn er zweimal das gleiche sagt? Es steht damit zunächst die numerische Identität des Lautgefüges zur Debatte, die ja schon dann nicht mehr gegeben ist, wenn man einen Laut zweimal hintereinander äußert. Die Frage wird jedoch dringlicher, wenn sich in dem Zeitraum zwischen zwei Äußerungssituationen (außersprachlich) etwas ändert, das auf das Signifikat oder den Wahrheitswert einer Äußerung Einfluß hat: So hat der Satz ,credo Christum nasciturum esse‘ vor Christi Geburt offenbar einen anderen Wahrheitswert als nachher. Umgekehrt ließe sich fragen, ob dem Satz ,credo Christum nasciturum esse‘ (vor Christi Geburt geäußert) und dem Satz ,credo Christum nasciturum esse‘ (nach Christi Geburt geäußert) ein identischer Glaubensartikel zugrunde liegt. Solche und ähnliche Fragen versuchte man seit dem 12. Jahrhundert mit Hilfe der Dictum-Theorie zu entscheiden, denn sie ließen sich nicht allein mit Blick auf die Signifikation der einzelnen Termini beantworten. Neben der numerischen Identität steht aber insbesondere die strukturelle bzw. grammatische Identität des Lautgefüges zur Debatte: Sind etwa zwei Laute mit verschiedenen grammatischen Genera noch identisch? Dagegen wird man sogleich einwenden können, daß das, was man an einem Laut als grammatisch bzw. semantisch „sinnstiftend“ erkennt, ohnehin nicht in der Gestalt des Lautes liegt, sondern vom Denken her in die Gestalt hineingelegt bzw. aus ihr herausgehört wird (denn man kann auch „Falsches“ zurechthören und korrigieren). Es ist aber ganz unerheblich, daß sich die Zeichenfunktion nicht allein durch das 12

Cf. dazu auch den grundlegenden Aufsatz von N. Kretzmann, Medieval Logicians on the Meaning of propositio, in: Journal of Philosophy 67 (1970), 767-787.

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material gegebene Zeichen manifestiert. Es ist eher die Frage, ob ein Zeichen, auf dessen Bedeutung ich mich festgelegt habe, einen Minimalbestand an Konstanten aufweisen muß und worin diese Konstanten liegen müssen (es geht also um ein Zusammenspiel von Zeichengestalt und Intention). Diese Frage hängt also nicht nur vom Signifikationsbezug ab, sondern auch von der Intelligibilität, und zwar insofern, als ein Satz wie ,homo est alba‘ zwar grammatikalisch falsch ist (incongrua secundum vocem), aber dennoch verstehbar und damit akzeptabel (congrua secundum sensum) 13. Gibt man auch die Forderung nach grammatischer Identität als Bedingung semantischer Identität preis, so ist der Weg frei für die Annahme, daß strukturell differente Paraphrasen desselben Sachverhalts möglich sind (woraus sich erklären läßt, warum man mit verschiedenen Worten dasselbe sagen kann). Je weiter man sich jedoch von der sprachlich gestifteten Identität entfernt, desto mehr - so scheint es - ist man auf die Bedeutung festgelegt. Das Erkennen etwa von synonymen sprachlichen Vorkommen erfordert eine „starke“ semantische Konstante, die sich offenbar außersprachlich manifestieren muß. Demnach müßten also entweder die Sachen oder zumindest die Begriffe (bzw. der Sinn) identitätsstiftend sein. Wenn man jedoch, an Boethius anknüpfend, eine Analogie von Satz- und Gedankenstruktur annimmt, dann muß die erforderliche Identität entweder durch die Sachen erklärt werden - was jedoch im Hinblick auf komplexe Spracheinheiten unbefriedigend ist, da die Termini in Sätzen wie ,Deus est‘ und ,Deus non est‘ dieselbe Sache bezeichnen - oder aber durch die Annahme von Sachverhalten. Kurz: Eines der zentralen Probleme im kontextuellen Ansatz besteht in dem Übergang von der Wort- zur Satzsemantik. Wird mit dem Blick auf einzelne Wörter, die man wie Lexikoneinträge behandelt, die semantische Relation von Wort, Begriff und Sache fokussiert, so müssen in Hinsicht auf Sätze zunächst die jeweiligen strukturellen Relationen zwischen den Teilen auf der Ebene der Sprache (grammatisches Verhältnis der Wörter zueinander), des Denkens (logisches Verhältnis der Begriffe zueinander) und der Sachen (ontologisches Verhältnis der Sachen zueinander) geklärt werden, um so die semantische Relation von Satz, Begriffskomplex/Sinn und Sache/Sachverhalt bestimmen zu können. Vor dem skizzierten Hintergrund können die verschiedenen Versionen der DictumTheorie des 12. Jahrhunderts als Antworten auf die Frage nach der semantischen Identität von Sätzen verstanden werden 14. Wilhelm von Ockham knüpfte selbst 13

14

Cf. zu dieser Diskussion, die sich bereits bei Petrus Helias findet: C. H. Kneepkens, Roger Bacon’s Theory of the Double Intellectus: A Note on the Development of the Theory of Congruitas and Perfectio in the First Half of the Thirteenth Century, in: P. O. Lewry (ed.), The Rise of British Logic, Acts of the Sixth European Symposium on Medieval Logic and Semantics, Balliol College, Oxford, 19-24 June 1983, Toronto 1983, 115-143. Eine konzise Diskussion der Dictum-Theorie bei Abaelard bietet J. Marenbon, The Philosophy of Peter Abelard, Cambridge 21999, 202-209; cf. G. Nuchelmans, Theories of the Proposition: Ancient and Medieval Conceptions of the Bearers of Truth and Falsity, Amsterdam - London 1973, 177-185.


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aber nicht an diese Theorien an. Ansätze zu einer semantischen Konzeption des Sachverhalts finden sich im Nominalismus des 14. Jahrhunderts erst wieder bei Adam Wodeham und späteren Autoren; Wilhelm entwickelte vielmehr eine Theorie, die sich bei der Erklärung semantischer Identität auf das der idiomatischen Sprache vorgeordnete Denken in Form mentaler Sätze konzentriert 15. Wie sieht nun Wilhelms Konzeption der oratio mentalis aus? Im Unterschied zu den gesprochenen oder geschriebenen (im folgenden: idiomatischen) Sätzen gehören die mentalen Sätze keiner bestimmten Sprache an, sie sind nullius linguae, wie Wilhelm mit Augustin sagt. Mentale Sätze bestehen nicht aus konventionellen Zeichen, sondern aus Begriffen, die das, was sie bezeichnen, von Natur aus bezeichnen. Das heißt: Zwischen Begriff und bezeichneter Sache besteht eine natürliche similitudo-Relation; zwischen Wort und Sache hingegen eine durch den Intellekt hergestellte Relation, eine relatio rationis. Hier zeichnet sich offenbar eine Unterscheidung zwischen der natürlichen Sprache des Denkens und den konventionellen idiomatischen Sprachen ab. Wilhelms Kernthese hierbei lautet: Jedem idiomatischen Satz entspricht ein mentaler Satz, der seinerseits keiner bestimmten Sprache angehört 16. Boethius’ Analogisierung - die Lehre von den tres orationes - war auch für das 14. Jahrhundert wohlbekanntes Schulgut und bildet hier offenkundig den Hintergrund. In der Forschungsliteratur wird daher bis heute die Meinung vertreten, daß im Grunde alle Philosophen des 14. Jahrhunderts die Annahme einer mentalen Sprache für eine Selbstverständlichkeit gehalten haben 17. Dies liegt zwar nahe, ist aber irreführend. Die Analogisierung wirft nämlich Fragen auf, denen Boethius selbst nicht nachging. So wird bereits um 1300 - etwa bei Duns Scotus, aber insbesondere bei Walter Burley - die Frage laut, wie weit diese Analogie trägt. Kann man den Begriffen wirklich sprachliche Eigenschaften zusprechen? Gewiß nicht alle, denn sonst würden den Begriffen auch alle sprachlichen Ambiguitäten zugesprochen, dann könnten sie aber nicht mehr die semantische Konstanz der Termini erklären. Und es sollen doch alle Logiker dieselbe Logik studieren, nicht die Eigenheiten der verschiedenen willkürlichen Sprachlaute. Andererseits sollen Sätze mindestens aus Nomina und Verben, also aus grammatischen Wortklassen, bestehen. Wortklassen und deren grammatische Merkmale gehören aber doch in den Bereich der idiomatischen Sprache. Auf eine Formel gebracht: Man suchte nach einer Trennung von idiomgrammatischer und logisch-semantischer Struktur. Auf der Ebene der einzelnen Zeichen, 15

16

17

Cf. M. Lenz, Adam de Wodeham und die Entdeckung des Sachverhalts, in: K. Kahnert/B. Mojsisch (eds.), Umbrüche: Historische Wendepunkte der Philosophie von der Antike bis zur Neuzeit, Festschrift für Kurt Flasch, Amsterdam - Philadelphia 2001, 99-116. Cf. Wilhelm von Ockham, Summa Logicae I, c. 1-3, in: Opera Philosophica I, ed. P. Boehner/ G. Ga´l/S. Brown, St. Bonaventure, NY 1974, 7-14. Eine ausführliche Darstellung und Literaturhinweise zu Wilhelms Konzeptionen der oratio mentalis finden sich in: M. Lenz, Mentale Sätze: Wilhelm von Ockhams Thesen zur Sprachlichkeit des Denkens, Stuttgart 2003. Cf. etwa E. Karger, William of Ockham, Walter Chatton and Adam Wodeham on the Objects of Knowledge and Belief, in: Vivarium 33/2 (1995), 171.

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die man wie Lexikoneinträge betrachtet, kann man vielleicht noch idiomatisches Wort und mentalen Begriff in diesem Sinne unterscheiden; hier das mehrdeutige Wort; im Geist der eindeutige Begriff als similitudo rerum. Auf der Satzebene aber gerät man mit dieser Unterscheidung in Verlegenheit; denn ein Satz erfordert Strukturbestimmungen, die diese Eindeutigkeit untergraben. Es ist deshalb die Regel, die grammatischen Bestimmungen wie Wortklasseneinteilung und Kasus etc. ausschließlich der Idiomsprache zuzuerkennen; so etwa bei Walter Burley und bei Walter Chatton. Die Rede von mentalen Sätzen bleibt damit freilich eine zweifelhafte Angelegenheit 18. Wie man sieht, haben wir es nicht schon mit einer Mentalsatztheorie zu tun, sondern vielmehr mit einer Analogie von idiomatischen und mentalen Sätzen, die mehr Fragen als Antworten liefert. Damit stehen wir nun vor der Problemlage, die Wilhelm von Ockham zu bewältigen suchte: Ein zentrales Anliegen der Logik ist die Etablierung einer Satzkonzeption, die die semantische Identität der Termini und der Sätze gewährt. Neben den Dingen scheinen die Begriffe als similitudines rerum am ehesten diese Funktion zu erfüllen. Der bloße Rekurs auf das Sprachmodell des Boethius genügt jedoch nicht. Denn die Begriffe liefern im Gegensatz zu den variierenden Sprachlauten - zwar in der Tat semantische Konstanz, doch es bleibt völlig unklar, wie man sich einen aus Begriffen bestehenden Satz vorzustellen hat. Man mag zwar den einzelnen Begriff als Korrelat eines kategorematischen Sprachzeichens auffassen, doch es ist nicht ersichtlich, wie eine similitudo rerum über die offenbar erforderlichen syntaktischen Strukturmerkmale verfügen kann, die zur Bildung eines Satzes erforderlich sind. Das zeigt sich schon in unserem Sprachgebrauch: So ist es eine gängige Redeweise zu sagen, man habe einen Begriff von einer Sache, doch hört man selten, daß ein Begriff im Genitiv stehe. Gleichwohl wird man zugeben müssen, daß der Terminus ,der Mensch‘ nicht bedeutungsgleich mit dem Ausdruck ,des Menschen‘ sein kann; und daher kann ihnen auch nicht derselbe Begriff entsprechen, es sei denn, man wollte äquivoke Begriffe zulassen. Andererseits gibt es im Rahmen einer Ontologie, die nur Einzeldinge zuläßt, keine Sache, von der sich ein grammatisches Merkmal ableiten ließe. Dies ist, was Jan Pinborg das „JanusGesicht“ der oratio mentalis nannte 19: Begriffe als similitudines sind sachzugewandt; als Teile eines Satzes, der syntaktisch verknüpft wird, sind sie sprachzugewandt. Es ist diese Strukturproblematik der Punkt, an dem Wilhelm von Ockham ansetzt und nach Lösungen sucht. Das Interessante ist nun, wie Wilhelm diese Probleme angeht: Wie bereits erwähnt, ist es eine ungewöhnliche Redeweise zu sagen, ein Begriff stehe im Genitiv. Aber muß er das nicht zuweilen, wenn er Korrelat eines entsprechenden Wortes ist? Die Überlegung, daß den Ausdrücken ,der Mensch‘ und ,des Menschen‘ nicht dasselbe Korrelat entsprechen kann, findet sich bereits in Wilhelms 18 19

Cf. Lenz, Mentale Sätze (nt. 16), Kap. II. J. Pinborg, Logik und Semantik im Mittelalter: Ein Überblick, Stuttgart - Bad Cannstatt 1972, 119.


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Frühschriften. Wilhelm macht Ernst mit der Rede von mentalen „Sätzen“ und erkennt ihnen diejenigen grammatischen Merkmale zu, die semantisch notwendig und mithin auch zur Distinktion wahrer und falscher Aussagen erforderlich sind. Damit stellt er sich deutlich den Ansätzen früherer Logiker entgegen, die betont hatten, Begriffen würden keine grammatischen Modi zukommen. Selbst Wilhelms Zeitgenosse Walter Chatton behauptet, grammatische Bestimmungen kämen einzig den Sprachlauten zu. An mehreren Stellen hält Wilhelm aber fest, daß den Begriffen im mentalen Satz bestimmte grammatische Merkmale zukommen müssen. Denn die Semantik und die Wahrheitswertigkeit von Sätzen werden nicht nur durch die Satzteile, sondern auch durch die grammatische Struktur geregelt 20. Grundlegend und kennzeichnend für Wilhelms frühe wie spätere Mentalsatzkonzeption ist die Einsicht, daß Begriffen als Satzteilen - neben der natürlichen Zeichenfunktion - grammatische Bestimmungen zukommen müssen. Woher stammen die grammatischen Merkmale? Da die grammatischen Merkmale der Begriffe nicht auf die Beschaffenheit der erkannten Dinge zurückführbar sind, müssen sie von der Lautsprache abstrahiert werden. Gleiches gilt für alle übrigen strukturrelevanten Termini. So macht es offensichtlich einen Unterschied, ob ich ,Jeder Mensch ist weiß‘ oder ,Ein Mensch ist weiß‘ sage. Der synkategorematische Ausdruck ,jeder‘ kann offenkundig nicht aus der Erkenntnis der Dinge stammen, es gibt keine „Jederheit“ in der Welt. Wollte man aber behaupten, daß beiden Sätzen derselbe mentale Satz korrespondierte, so wäre der mentale Satz äquivok. Auch die Synkategoremata müssen von der Lautsprache abstrahiert werden. Die mentalen Sätze müssen also - um Sätze zu sein - sprachlich bestimmt sein. Dagegen ist bekanntlich der Einwand erhoben worden, daß hier eine Inkonsistenz vorliege: Die Begriffe und die aus ihnen bestehenden mentalen Sätze könnten nicht gleichzeitig grammatisch bestimmt sein und keiner Sprache angehören 21. Wenn die mentale Sprache durch die idiomatische Sprache kontaminiert werde, so könne man dies keine Idealsprache mehr nennen. Nun ist es richtig, daß sich hieraus keine Idealsprache ableiten läßt; doch läßt sich diese „Inkonsistenz“ weitgehend auflösen, wenn man die idealsprachliche Forderung, die sei20

21

Cf. Wilhelm von Ockham, Scriptum in librum primum Sententiarum, d. 2, q. 1, in: Opera Theologica II, ed. S. Brown/G. Ga´l, St. Bonaventure, NY 1970, 24: „Unde per ,hominis‘ non tantum importatur illud quod importatur per ,homo‘, sed etiam importatur aliquid quod habet dominium super illud quod importatur per ,homo‘. Similiter, per ,homines‘ non importatur quaelibet res eodem modo quo importatur per ,homo‘; et universaliter tales modi grammaticales qui conveniunt et conceptui et nomini falsificant propositiones frequenter, et frequenter eas reddunt incongruas et non intelligibiles. … Sed qualiter tales modi grammaticales possunt convenire conceptui post patebit.“ Cf. Walter Chatton, Reportatio, I, d. 3, q. 2, in: G. Ga´l, Gualteri de Chatton et Guillelmi de Ockham controversia de natura conceptus universalis, in: Franciscan Studies 27 (1967), 211. Cf. H. Gelber, I Cannot Tell a Lie: Hugh of Lawton’s Critique of William of Ockham on Mental Language, in: Franciscan Studies 44 (1984), 145; Perler, Theorien der Intentionalität (nt. 2), 383 sq.

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tens der Forschung an Wilhelms Thesen herangetragen wurde, aufgibt, und so verdeckt der Einwand die eigentlichen Errungenschaften dieser frühen Konzeption Wilhelms. Es mag freilich an Idealsprachkonzeptionen erinnern, wenn Wilhelm zunächst behauptet, die Begriffe seien nicht den willkürlichen Setzungen unterworfen, sondern natürliche Zeichen der Dinge. Man mag hier im Sinne des Wiener Kreises an die logische Form denken, die man den willkürlichen Zeichensystemen gegenüberstellt. Das eigentliche Novum bei Wilhelm liegt aber gerade nicht in der Behauptung, die Begriffe seien mentale similitudines der Dinge, das hatte ja bereits Boethius behauptet. Das Entscheidende liegt darin, die boethianische Strukturanalogie mentaler und idiomatischer Sätze durchbrochen und gezeigt zu haben, daß sich aus Begriffen als similitudines allein keine mentalen Sätze bilden lassen und daß zum Satz grammatische Bestimmungen gehören, die nicht auf die Dinge zurückgeführt werden können. Wilhelms spätere Konzeption geht zwar davon aus, daß der Intellekt die semantisch notwendigen grammatischen Bestimmungen selbst bildet und nicht von den Lauten zu abstrahieren braucht, doch wird auch hier keine Idealsprache ermöglicht, denn Grammatizität kann in syntaktischen Kontexten immer Mehrdeutigkeit nach sich ziehen 22. Dabei ist die Erkenntnis entscheidend, daß ein Begriff, der Teil eines Satzes ist, niemals notwendig Teil dieses einen Satzes ist; er kann genausogut - zu einer anderen Zeit - Teil eines anderen Satzes sein. Das heißt: Er ist - wie ein Sprachzeichen - als kompositionale Konstituente aufzufassen und trägt nicht immer in derselben Hinsicht zur Bedeutung eines Satzes bei. Gleiche Komponenten können nämlich aufgrund unterschiedlicher Strukturen zu divergenten Satzbedeutungen führen. Das heißt auch: Der Begriff ist im Hinblick auf divergierende Satzkontexte potentiell mehrdeutig. Er ist niemals von sich aus Subjekt oder Prädikat eines Satzes. Wilhelm bewertet offenkundig auch in der späteren Konzeption die Einsicht, daß das Mentale bestimmte sprachliche Strukturen aufweisen müsse, höher als das Bestreben, eine klare Demarkationslinie zwischen Mental- und Idiomsprache zu ziehen. Die Sprachlichkeit des Denkens ist zwar keine Idiomsprachlichkeit, denn anders als in der kommunikativen Idiomsprache gibt es im Denken keine Formen, die rhetorischen Zwecken dienen - und somit gestattet die Annahme einer Mentalsprache, die auf semantisch-ökonomisch strukturierten Formen basiert, einen normativen Blick auf die idiomatische Sprache -, doch besteht auf der Satzebene grundsätzlich die Möglichkeit der Mehrdeutigkeit, etwa hinsichtlich der verschiedenen Suppositionsarten und hinsichtlich der Mehrdeutigkeit grammatischer Strukturen. Das Verhältnis zwischen Mentalsprache und Idiomsprache ist also ein Korrespondenzverhältnis, keineswegs jedoch ein isomorphes, denn laut Wilhelm kommen den mentalen Einheiten nur solche Merkmale zu, die dem Kriterium semantischer Notwendigkeit (necessitas significationis vel expressionis) genügen; ebensowenig ist das Verhältnis zwischen der Mentalsprache und der 22

Cf. Wilhelm von Ockham, Summa Logicae III-4, c. 2-5 (nt. 16), 751-763.


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extramentalen Welt ein isomorphes, das heißt: Auch wenn man eine der Mentalsprache gemäße Idealsprache konstruieren wollte, bildeten deren Strukturen nicht die Struktur der Welt ab.

2. Jer r y Fodors Hypothese der „Languag e of T hought“ Seit dem 14. Jahrhundert haben sich die Philosophie des Geistes und der Sprache in vielen Hinsichten so grundlegend gewandelt, daß Vergleiche zu gegenwärtigen Theorien freilich nur mit großer Zurückhaltung und stets unter Beachtung der kontextuellen Disparitäten gezogen werden können. Aber sollte diese Zurückhaltung nicht gerade auch für die Kritik an historischen Theorien gelten? Gegen Wilhelms Konzeption lassen sich freilich zahlreiche Einwände erheben; so etwa gegen die fraglose Orientierung am Lateinischen oder gegen die Zulassung von Mehrdeutigkeit, die u. a. das Problem aufwirft, wie ein in mentalen Sätzen progredierendes Denken sich eigens korrigieren könnte. Die Frage ist aber, ob solche Einwände - berechtigt oder unberechtigt - Wilhelms Vorstoß zur Annahme einer sprachartigen Strukturiertheit des Denkens treffen können. So urteilt Matthias Kaufmann in seiner vergleichenden Studie zur Position Wilhelms mit Blick auf gegenwärtige semantische Konzeptionen: „Gleichwohl sollte man heute die Existenz solch einer mentalen Sprache wohl in Zweifel ziehen, schon weil ihre Termini und Sätze etwas mysteriöse Entitäten sind, vor allem aber, weil wir für ihre Annahme wenig Evidenz besitzen.“ 23 Dieser Vorwurf ist schon deshalb problematisch, weil er nicht präzisiert, welche Art von Evidenz für die Behauptung mentaler Vorgänge grundsätzlich in Anspruch zu nehmen wäre. Es bleibt daher fraglich, in welcher Hinsicht die mentalen Termini und Sätze erklärungsbedürftig sind. Zudem werden mit diesem Urteil Wilhelms philosophische Maßstäbe und die damit einhergehenden Vorbehalte gegen jede Theorie über die Mentalsphäre vollkommen ausgeblendet. Wilhelm selbst hat keine Evidenz für seine Thesen in Anspruch genommen, sondern vielmehr deutlich erklärt, daß es eine difficultas realis darstelle zu sagen, was auf welche Weise im Intellekt existiere 24. Der aristotelisch-boethianische Konventionalismus, der Wilhelms Thesen über den Zusammenhang von Sprache und Denken zugrunde liegt, ist insbesondere mit dem Aufkommen der historischen und vergleichenden Sprachforschung unter massive Kritik geraten. Spätestens seit der durch Saussure inspirierten strukturalistischen Linguistik aber erscheint eine Theorie, die verschiedene konventionelle Sprachzeichen unter invariante mentale Begriffe subordiniert, als völlig haltlos. Hinzu kommt, daß sich die Philosophie des Geistes im 20. Jahr23 24

Kaufmann, Begriffe, Sätze, Dinge (nt. 5), 20. Cf. Wilhelm von Ockham, Scriptum in librum primum Sententiarum, d. 27, q. 2, in: Opera Theologica IV, ed. G. Etzkorn/F. Kelley, St. Bonaventure, NY 1979, 196-197.

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hundert keineswegs mehr auf eine immaterielle und für alle Menschen gleichartige anima intellectiva beruft; unabhängig davon, ob man Geist und Gehirn für identisch hält oder nicht, scheint es für die Kognitionswissenschaften keine vertretbare Alternative zum Physikalismus zu geben 25. Damit - so könnte man folgern - scheinen die Theorien Wilhelm von Ockhams und Jerry Fodors hinsichtlich ihrer Grundlagen kein tertium comparationis aufzuweisen, aufgrund dessen ein Vergleich zwischen der oratio mentalis und der „Language of Thought“ (oder „Mentalese“) angestellt werden könnte, denn Sprach- und Geistbegriff haben sich seit dem 14. Jahrhundert so grundlegend gewandelt, daß man nicht voraussetzen kann, daß die Theorien die gleichen Sachverhalte erfassen bzw. erklären sollen. Liegt also die konstatierte „verblüffende Ähnlichkeit“, die Wilhelm als „inventor“ der Hypothese Fodors erscheinen läßt, vorwiegend in den gleichartigen Namen der Theorien? Zunächst muß man konstatieren, daß Wilhelm eine traditionelle Lehre (der tres orationes) kritisch ausarbeitete, während Fodor seine Hypothese der „Language of Thought“ mit Blick auf die behavioristische „Enthaltsamkeit“ von Spekulationen über das Mentale bis in die frühen achtziger Jahre des 20. Jahrhunderts „the only game in town“ nennen konnte. Fodor lieferte 1975 eine Theorie des Denkens, die einen ersten vorläufigen Rahmen für die damaligen Arbeiten in der kognitiven Psychologie und der Linguistik abgeben sollte 26. Seine radikalen Thesen stützten sich zwar auch auf empirisch begründete Annahmen, gingen aber in ihrem spekulativen Anteil weit über Noam Chomskys einflußreiche Theorie einer angeborenen grammatischen Kompetenz hinaus, denn Fodor postulierte in der Tat eine in weiten Teilen angeborene mentale Sprache, die von den historisch gewachsenen Einzelsprachen bzw. idiomatischen Sprachen distinkt sein sollte. Zwar konnte er sich u. a. auf die Arbeiten von Gottlob Frege und Alan Turing berufen, doch hatte er weniger einen epistemisch-operativen Symbolismus vor Augen, als vielmehr eine Sprache des Denkens, die in entsprechenden Abstufungen allen intelligenten Organismen zuzuerkennen sei. Eine deutliche Gemeinsamkeit zu Wilhelm liegt hierbei jedoch in der Bedeutung, die Fodor der kompositionalen syntaktischen Struktur für den Entwurf einer Theorie des Denkens beimißt. Dabei sieht auch Fodor den entscheidenden Wert einer solchen Theorie darin, daß sie so etwas wie semantische Identität gewährt; und zwar insofern, als nur die Annahme einer syntaktisch 25

26

Einen geschichtlichen Überblick über die Philosophie des Geistes im 20. Jh. gibt: W. Lyons, Matters of the Mind, Edinburgh 2001; eine systematische Darstellung bietet: A. Beckermann, Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, Berlin - New York 22001. Cf. J. Fodor, The Language of Thought, New York 1975, VII-IX; eine spätere Verteidigung zentraler Thesen findet sich in L. Kaye, Semantic Compositionality: Still the Only Game in Town, in: Analysis 53 (1993), 17-23. Mit Blick auf den Behaviorismus hält Fodor später fest: „In contrast to Hume, and to RTM [sc. the representational theory of mind], the logical behaviorism of Wittgenstein and Ryle had, as far as I can tell, no theory of thinking at all (except, maybe, the silly theory that thinking is talking to oneself). I do find that shocking“ ( J. Fodor, Concepts: Where Cognitive Science Went Wrong, Oxford 1998, 10).


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strukturierten mentalen Korrelationsebene zur Sprache die offenbar auf Kompositionalität angewiesenen semantischen Eigenschaften (Intentionalität, Wahrheits- und Erfüllungsbedingungen) im Denken zu erklären scheint 27. Grundlegend für Fodors Theorie ist zunächst seine Akzeptanz der Alltagspsychologie („folk psychology“). Den szientistischen Strömungen in den Kognitionswissenschaften, die den Geist auf das Gehirn und die mentalen Vollzüge auf neurophysiologische Vorgänge reduzieren zu können glauben, hält Fodor entgegen, daß mentale Zustände wie ,glauben‘, ,hoffen‘ oder ,wünschen‘ psychisch real seien. Nach Fodor sind unsere Annahmen über unser mentales Leben keineswegs sinnlos, wenn wir sie in solchen alltagspsychologischen Termini beschreiben, statt zu erwarten, daß die Annahme dieser Zustände irgendwann durch „wissenschaftlichere“ Erklärungen suspendiert werden könnte, wie dies besonders die Vertreter des eliminativen Materialismus behaupten. Dazu braucht Fodor keineswegs einen Substanzdualismus von materiellen und immateriellen Entitäten zu unterstellen; seine Position ist vielmehr eine funktionalistische, die mentale Zustände vor allem durch ihre kausalen Rollen charakterisiert sieht; und seine Einwände richten sich gegen die Annahme, daß man funktionalistische Erklärungen unseres mentalen Lebens auf physikalische oder physiologische Erklärungen reduzieren könnte: Wenn ich beispielsweise die Textverarbeitung auf meinem Computer „verstehen“ will, dann brauche ich keine Informationen über die Hardware, sondern über das Programm, das darauf installiert ist. Diesem Funktionalismus gemäß verhalten sich (alltagspsychologisch beschriebene) mentale Zustände zum Gehirn wie die Software zur Hardware 28. Mit der Computer-Analogie allein ist allerdings noch nicht der Kern der Language of Thought-Hypothese berührt, denn sie eröffnet zwar einen funktionalistischen Ausweg aus der Körper-Geist-Diskussion, sagt aber in der gegebenen Form noch nichts über die Struktur der mentalen Zustände aus und zwingt keineswegs zur Annahme sprachlicher Strukturen im Geist. Die Annahme men27

28

Cf. Fodor, Stephen Schiffer’s Dark Night of the Soul (nt. 1), 187: „… if it’s a good translation [sc. into Mentalese], then semantic properties will be preserved. That purely syntactic operations can be devised to preserve semantic properties is the philosophical moral of proof theory.“ An dieser grundsätzlichen Einschätzung hat sich (auch nach der Etablierung neuer konnektionistischer Modelle) bis heute nichts Wesentliches geändert. Cf. etwa M. Bierwisch, Erklären in der Linguistik - Aspekte und Kontroversen, in: S. Krämer/E. König (eds.), Gibt es eine Sprache hinter dem Sprechen? Frankfurt a. M. 2002, 185: „Es ist kein Zufall, dass alle Vorschläge, die diesen Aspekt [sc. der kombinatorischen Strukturen natürlicher Sprachen] theoretisch erfassen, Systeme kompositioneller Symbolrepräsentationen verlangen. … Eine äußerst erfolgreiche Strategie der Kognitionswissenschaften beruht auf der sogenannten Computer-Metapher des Gehirns.“ Cf. Lyons, Matters of the Mind (nt. 25), 156-159. Neben dem Ausdruck ,folk psychology‘ haben sich außerdem die Termini ,commonsense psychology‘ und ,belief-desire psychology‘ eingebürgert. Bei der Verteidigung alltagspsychologischer Begrifflichkeit gegen den physikalistischen Reduktionismus geht es Fodor vor allem um die Bewahrung von bewährten spezialwissenschaftlichen Erklärungen (in Linguistik, Philosophie u. Psychologie), die sich auf „propositionale Einstellungen“ berufen.

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taler Zustände wie ,glauben‘ oder ,wünschen‘ braucht uns nicht dazu zu bewegen, solchen Zuständen eine syntaktische Struktur zuzuschreiben. So hat etwa John Searle in seinen späteren Polemiken gegen die Language of Thought-Hypothese auf den Einwand der Beobachterrelativität verwiesen, gemäß dem man ja allen möglichen Dingen (etwa einem Ameisenhaufen) eine Syntax zuschreiben könne, ohne daß diese Zuschreibung etwas über deren „tatsächliche“ Beschaffenheit aussage 29. Demnach kann man zwar mentale Zustände annehmen, ohne ihnen jedoch eine bestimmte Struktur zuschreiben zu müssen. Aber auch dann, wenn viele Philosophen es ablehnen, mentalen Zuständen eine sprachliche Struktur zuzuerkennen, muß man erklären, wie es kommt, daß es etwas gibt, das im Gegensatz zu anderem dadurch charakterisiert werden kann, daß es sich auf anderes bezieht. Damit stellt sich das Problem der Intentionalität mentaler Zustände. Die Erklärungsansätze zu diesem Problem sind vielfältig, brauchen hier aber nicht als solche berücksichtigt zu werden. Wichtig ist zunächst lediglich, zwischen intentionalen mentalen Zuständen und ihren Bezugsgehalten zu unterscheiden und sich klarzumachen, daß die Eigenschaften dessen, auf das ich mich beziehen kann, keineswegs zwingend auf die Eigenschaften des mentalen Zustands schließen lassen, vermöge dessen ich mich auf etwas beziehe. Die Annahme intentionaler mentaler Zustände stellt gleichsam den gemeinsamen Nenner unter den Vertretern des „intentionalen Realismus“ dar 30. Der intentionale Realismus erkennt an, daß es von der Alltagspsychologie postulierte mentale Zustände wie ,glauben‘ und ,wünschen‘ gibt und daß sich diese Zustände auf etwas beziehen und damit einen semantischen Gehalt haben: Demnach kann ich - um ein Beispiel Fodors heranzuziehen - glauben, daß John zu spät zum Essen kommt, und entsprechend zwischen dem mentalen Zustand dieses Glaubens und dem komplexen Gehalt, der aus John (oder - je nach Theorie - dem Begriff von John) und der Eigenschaft (oder dem Begriff) des Zu-spät-zum-Essen-Kommens besteht, unterscheiden. Soweit sind sich die intentionalen Realisten einig. Die Komplexität des Gehalts, auf den der Glaubenszustand bezogen ist, impliziert aber keineswegs eine entsprechende Komplexität auf seiten des Zustands; und an diesem Punkt geht Fodors These über den bloßen intentionalen Realismus hinaus, denn Fodor behauptet, daß die intentionalen Zustände selbst über Konstituentenstrukturen verfügen, deren Konstituenten mentale Symbole sind, die den entsprechenden Gehalt im Denken repräsentieren 31. Fodor differenziert hierbei zwischen mentalem Zustand, der mentalen Repräsentation (Symbole) und dem Bezugsobjekt; die mentalen Symbole repräsentieren (oder bedeuten) diejenigen Bezugsgehalte, die Objekte des 29

30

31

Cf. für eine ausführliche Kritik der Syntax-Zuschreibung als „Homunculus-Fehlschluß“ J. Searle, The Rediscovery of the Mind, Cambridge, Mass. 1992, 207-221. Die folgende Darstellung beruht v. a. auf dem als kanonisch geltenden Kapitel „Why There Still Has to Be a Language of Thought“, in: J. Fodor, Psychosemantics. The Problem of Meaning in the Philosophy of Mind, Cambridge, Mass. 1987, 135-154. Cf. Fodor, Psychosemantics (nt. 30), 136.


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mentalen Zustandes sind. Während sich die intentionalen Realisten also weitgehend einig sind, daß es mentale Zustände bzw. propositionale Einstellungen gibt und daß deren Bezugsobjekte (intentionale Gehalte, Propositionen oder Sachverhalte) komplex sein können, herrscht Uneinigkeit über die Beschaffenheit der Zustände 32. Diese Uneinigkeit resultiert unter anderem aus der Frage, ob komplexe semantische Bezüge wirklich auf sprachartig kompositionale Weise repräsentiert werden müssen 33 und auf welche Weise man mentale Einheiten überhaupt sinnvoll individuieren kann. Dem Funktionalismus gemäß können mentale Einheiten durch die kausalen Rollen mentaler Zustände individuiert werden: Wenn man mich also - um nochmals auf das Beispiel zurückzukommen - fragen sollte, warum ich das Essen auf dem Herd warmhalte, so würde ich wohl antworten: „Weil ich glaube, daß John zu spät zum Essen kommt.“ Zwischen dem mentalen Zustand, innerhalb dessen ich auf die mentale Repräsentation der Proposition, daß John zu spät zum Essen kommt, bezogen bin, und dem Warmhalten des Essens besteht demnach ein Kausalzusammenhang, in dem eine Reihe semantisch verwandter Repräsentationen von Propositionen offenbar kausal vernetzt sind: etwa die mentale Repräsentation der Proposition, daß das Essen bald kalt sein wird, und der Proposition, daß das Essen auf dem Herd erwärmt werden kann, mit meinem Wunsch, mit John zu essen etc. Die Theorie einer Mentalsprache hat in Erklärungen solcher Zusammenhänge u. a. den Vorzug, die kausalen Zusammenhänge zwischen den mentalen Zuständen teilweise mit den semantischen Zusammenhängen (hier z. B. im Symbol/Begriff des Essens) parallelisieren zu können, da semantische Zusammenhänge laut dieser Theorie durch syntaktisch verknüpfte intentionale Symbole repräsentiert sind, die ihrerseits „transportabel“ sind, d. h. in verschiedenen Repräsentationen auftreten können. Demzufolge kann man annehmen, daß etwa das mentale Symbol oder Subsymbol für ,Essen‘ sowohl in der Repräsentation der Proposition, daß John zu spät zum Essen kommt, als auch in der Repräsentation der Proposition, daß das Essen bald kalt sein wird, als Konstituente des jeweiligen mentalen Satzes auftritt. In der Erklärung von Verhalten wird den mentalen Zuständen im Rahmen dieser Theorie also eine sprachliche Struktur zuerkannt. Ein intentionaler Realist hingegen, der die These einer mentalen Sprache ablehnt, wird den Zusammenhang zwischen mentalen Zuständen (also psychischen Prozessen) laut Fodor nicht angemessen erklären können und 32

33

Cf. Fodor, Concepts (nt. 26), 25: „I’ll use ,thoughts‘ as my cover term for the mental representations which, according to R[epresentational] T[heories of] M[ind], express the propositions that are the objects of propositional attitudes. Thus, a belief that it will rain and a hope that it will rain share a thought as well as a proposition which that thought expresses. For present purposes, it will do to think of thoughts as mental representations analogous to closed sentences, and concepts as mental representations analogous to open ones.“ So vertritt z. B. Stephen Schiffer eine Version des intentionalen Realismus, laut deren semantische Komplexität nicht in mentalen Repräsentationen instantiiert zu sein braucht. Cf. S. Schiffer, Remnants of Meaning, Cambridge, Mass. 1987.

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nichts darüber sagen können, wie die Überzeugung, daß John zu spät zum Essen kommt, mit dem Verhalten des Warmhaltens des Essens eigentlich rekonstruiert werden kann 34. Fodor sieht in David Hume den geistigen Vater dieser Konzeption, die in Form der alten Assoziationspsychologie zunächst einen kausalen Zusammenhang zwischen Begriffen behauptet hat: So lasse sich etwa behaupten, daß der Gedanke an Salz den Gedanken an Pfeffer auslösen kann oder aber der Gedanke an Hänsel den an Gretel; der Assoziationismus erkläre aber nicht, wie es komme, daß in den Relationen zwischen mentalen Zuständen oftmals die semantischen Werte bestehenblieben. Mentale Zustände sind laut Fodor nämlich semantisch bewertbar, müssen also Wahrheits- bzw. Erfüllungsbedingungen haben, da sich sonst beispielsweise nicht angeben ließe, warum wir, wenn wir von wahren Prämissen ausgehen, in der Regel auch bei wahren Schlußfolgerungen anlangen, oder warum wir von einem Wunsch sagen können, daß er erfüllt worden oder unerfüllt geblieben sei. Semantische Bewertbarkeit wird als Merkmal mentaler Zustände zwar von allen intentionalen Realisten zugestanden, doch ist leicht einzusehen, daß eine Theorie der Mentalsprache diesem meist als sprachbezogen eingestuften Merkmal am ehesten gerecht werden kann 35. Mit Blick auf die zahlreichen ungeklärten Fragen über die Funktionsweisen des Gehirns liegt es freilich nahe, daß sich viele Kognitionswissenschaftler über die Frage nach der Beschaffenheit mentaler Repräsentation ausschweigen. Fodors Eintreten für die These einer sprachartigen Repräsentationsform im Denken verdankt sich weitgehend seiner Auffassung von Sprache, der im folgenden anhand eines zentralen Arguments nachgegangen werden soll. Es handelt sich um das Argument für die sogenannte „Systematizität“ (systematicity) des Denkens - ein Begriff, der im folgenden erhellt werden soll. Warum also postuliert Fodor eine Sprache des Denkens? Eines seiner Hauptanliegen ist es zu zeigen, weshalb es unsinnig wäre, mentale Vollzüge als unstrukturierte einfache Akte oder gar als voneinander unabhängige neuronale Prozesse aufzufassen. Sein Systematizitätsargument kreist um die Frage, warum wir in der Lage sind, muttersprachliche Äußerungen zu verstehen und neue zu produzieren 36. Erinnern wir uns an den Beispielsatz, den ich einleitend erwähnte. Laut Fodor wäre jeder Muttersprachler, der den Satz ,Jeder Mensch ist ein Philosoph‘ versteht, auch in der Lage, den Satz ,Jeder Philosoph ist ein Mensch‘ zu verstehen bzw. zu bilden. Warum ist das so? Zwei Voraussetzungen erscheinen wesentlich: (1) Die sprachlichen Einheiten sind im linguistischen Sinne kompositional und rekursiv, das heißt, man kann aus einem begrenzten Inventar sprachlicher Zeichen und Regeln eine nicht scharf begrenzbare Anzahl von Sätzen erzeugen. (2) Die Satzsemantik darf nicht allein aus den einzelnen 34

35 36

Cf. Fodor, Psychosemantics (nt. 30), 136 sq. sowie id., Fodor’s Guide to Mental Representation: The Intelligent Auntie’s Vademecum, in: id., A Theory of Content (nt. 1), 21 sq. Cf. Fodor, Fodor’s Guide (nt. 34), 5 u. 21; id., Concepts (nt. 26), 10 sq. Cf. Fodor, Psychosemantics (nt. 30), 147-153; id., Concepts (nt. 26), 97-99.


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Komponenten hergeleitet werden, sondern muß aus der Satzstruktur bestimmt werden. Mit anderen Worten: Ich muß nicht nur über ein Lexikon, sondern auch über eine Grammatik verfügen. Wenn mich das Verständnis des ersten Satzes aber tatsächlich in die Lage versetzt, den zweiten Satz zu verstehen oder zu erzeugen, dann liegt das nicht nur daran, daß ich weiß, wie man den Ausdruck ,Philosoph‘ oder ,Mensch‘ richtig gebraucht, sondern vor allem daran, daß ich die Satzstrukturen verstehe. Um die Tatsache zu erklären, daß ich die Satzstrukturen verstehe, muß ich annehmen, daß ich das strukturell Gemeinsame dieser Strukturen überhaupt erfassen kann; dies nennt Fodor „Systematizität“ 37. Ich muß also in der Lage sein zu denken, daß jeder Philosoph ein Mensch ist und daß jeder Mensch ein Philosoph ist. Mehr noch: Ich muß die verschiedenen semantischen Gehalte beider Sätze trotz der Kompositionalität der Zeichen erkennen - ich muß also trotz der gleichen Komponenten deren semantische Distinktheit in verschiedenen Satzvorkommen erfassen können. Systematizität ist demnach eine Eigenschaft des Denkens: Sie ist die Voraussetzung und Erklärung dafür, daß die Fähigkeit, einen Satz in seiner semantischen Struktur zu erfassen, die Fähigkeit nach sich zieht, viele andere strukturell ähnliche Sätze zu erfassen und zu produzieren. Woher kommt nun die Systematizität? - Ähnlich wie Wilhelm, der freilich das Phänomen der Systematizität nie eigens thematisiert hat, hält Fodor sprachliche Strukturen nicht für etwas, was sich ganz und gar aus der Beschaffenheit der Welt, auf die wir sprachlich Bezug nehmen, herleiten läßt, sondern vielmehr für etwas semantisch Notwendiges. Systematizität ist also keine Eigenschaft der extramentalen Welt; zumindest ist der Geist wesentlich systematischer als die Welt 38. Läßt sich die Systematizität also aus der (idiomatischen) Sprache herleiten? 39 Einige Philosophen haben die Auffassung vertreten, daß der Geist seine Systematizität mit dem Lernen einer Sprache erhält, was sich in gewissem Maße mit der frühen Konzeption Wilhelms parallelisieren ließe, dergemäß der Geist strukturrelevante Komponenten aus der idiomatischen Sprache gewinnt. Fodor lehnt eine solche Lösung jedoch ab, denn die Sätze einer bestimmten Sprache und deren strukturelle Gemeinsamkeiten müssen ja erfaßt werden, d. h. gedacht werden: Der Geist, das Denken, darf also keineswegs weniger systematisch sein 37

38 39

Cf. Fodor, Concepts (nt. 26), 26: „Beliefs are systematic in that the ability to entertain any one of them implies the ability to entertain many others that are related to it in content. … This sort of symmetry of cognitive capacities is an ubiquitous feature of mental life. It implies a corresponding symmetry of representational capacities …“ Cf. Fodor, Concepts (nt. 26), 26. So vertritt etwa Daniel Dennett die These, daß menschliches Denken erst und allein aufgrund des Lernens der (systematischen) Sprache systematisch sei; cf. D. Dennett, Learning and Labeling, in: Mind and Language 8 (1993), 540-593. Fodor hält dem entgegen, es sei nicht plausibel anzunehmen, daß der Geist eine systematische Sprache lernen könne, die ihrerseits Propositionen ausdrücke, die der (nach Dennett) unsystematische Geist gar nicht denken könnte. Cf. Fodor, Concepts (nt. 26), 26.

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als die jeweilige Sprache. In diesem Zusammenhang spielt Fodors Sprachauffassung eine zentrale Rolle. Denn nach Fodor ist es „die Funktion der Sprache, Gedanken auszudrücken. Einen Satz zu verstehen heißt, den Gedanken zu erfassen, den seine Äußerung für gewöhnlich vermittelt …“ 40. Das Entscheidende an dieser These ist: Sprachen haben keine Semantik. Äußerungen in einer bestimmten Sprache erben ihre Semantik von den durch sie ausgedrückten Gedanken. Im Vergleich zu Wilhelm ist Fodor hier wesentlich radikaler. Denn der späte Wilhelm hat zwar eingeräumt, daß die strukturrelevanten Komponenten vom Geist gebildet werden, hat jedoch der idiomatischen Sprache eine - wenn auch untergeordnete - Semantik zugestanden; dies schon deshalb, weil die Sprache bei Wilhelm gerade nicht primär als „Ausdruck“ des Gedachten, sondern mit Blick auf die Bezeichnung der Gegenstände betrachtet wird. Die Unklarheiten, die Wilhelm sich mit seinen Konzeptionen hinsichtlich der Unterscheidbarkeit von Mental- und Idiomsprache eingehandelt hat, scheinen bei Fodor gelöst zu sein; jedoch um den Preis einer völligen Nivellierung der Sprachkonzeption. Allerdings bestehen die mentalen Sätze bzw. Gedanken für Fodor wie für Wilhelm aus Begriffen, von denen zumindest einige in aristotelischem Sinne „für alle dieselben“ sein sollen. Als ich Deutsch gelernt habe, habe ich laut Fodor keine Theorie über die Satzbedeutungen gelernt, sondern gelernt, wie die Sätze mit den korrespondierenden Gedanken, die aus Begriffen bestehen, verbunden werden. Die Sprache ist in ihrer Systematizität also durch die Systematizität des Denkens bedingt. Und das heißt auch: Um eine Sprache zu lernen, brauche ich eine Sprache - und um meine Muttersprache zu lernen, brauche ich die Mentalsprache. Wenn die Semantik aber ganz entschieden von der Syntax bestimmt wird und die Semantik den Sprachen vom Denken her vererbt wird, dann müssen wir offenkundig eine Syntax des Denkens annehmen 41. Nun mag das alles zu schön klingen, um wahr zu sein. Aber man stelle sich einmal den Fall vor, den Fodor mit seinem Systematizitätsargument ausräumen will: den Fall, daß wir unser Denken nicht als syntaktisch strukturiert, sondern als unstrukturierte Zustände oder als (noch) unbekannte und unzusammenhängende neuronale Prozesse erklären wollten. Wir gäben doch den entscheidenden Erklärungswert dieses Arguments preis, denn es erklärt ja in der Tat, warum wir in der Lage sind, zwei semantisch verschiedene Satzvorkommen mit gleichen 40

41

Fodor, Psychosemantics (nt. 30), 151: „… the function of language is to express thought. To understand a sentence is to grasp the thought that its utterance standardly conveys …“ Cf. Fodor, Concepts (nt. 26), 9: „Finally, English inherits its semantics from the contents of the beliefs, desires, intentions, and so forth that it’s used to express… English has no semantics. … Learning English isn’t learning a theory about what sentences mean, it’s learning how to associate its sentences with the corresponding thoughts. … RTM tolerates the metaphysical possibility of thought without language.“ Cf. ibid., 28 sq.: „Concepts are public; they’re the sorts of things that lots of people can, and do, share. … It seems pretty clear that all sorts of concepts (for example, DOG, FATHER, TRIANGLE, HOUSE, TREE, AND, RED, and, surely, lots of others) are ones that all sorts of people, under all sorts of circumstances, have had and continue to have.“


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Komponenten zu denken und zu produzieren. Stellen wir uns also vor, daß die Gedanken, die wir durch Sätze ausdrücken, nicht sprachartig strukturiert sind: Wenn Gedanken einfach wären, dann verfügten sie selbstverständlich nicht über kompositionale Teile. Das heißt nun für unseren Fall: Wenn die Gedanken, daß jeder Mensch ein Philosoph ist und daß jeder Philosoph ein Mensch ist, keine Teile, also keine „transportablen“ Konstituenten enthielten, dann könnten wir nicht denken, daß die beiden Gedanken irgendwie zusammenhängen. Das könnten wir allenfalls aus der homophonen Oberflächenstruktur der deutschen Sätze ableiten. Bezogen auf unsere Fähigkeit, verschiedene Sätze nicht nur zu verstehen, sondern mit dem gleichen Lautmaterial auch neue erzeugen zu können, klingt das absurd. Sie wären gleichsam in der Lage zu denken und zu sagen, daß jeder Mensch ein Philosoph ist, könnten aber nicht umgekehrt denken und sagen, daß jeder Philosoph ein Mensch ist. Wenn Gedanken keine kompositionale Konstituentenstruktur hätten, dann wüßten wir nichts von dem Zusammenhang der Gedanken. Wir hätten keine Erklärung für den laut Fodor empirisch belegbaren Zusammenhang, den wir zwischen den Gedanken herstellen. Und damit sind wir wieder bei einem zentralen Problem, das sich Wilhelm von Ockham von einer ganz anderen Seite her stellte: Wenn wir nämlich strukturierte Gedanken haben, dann müssen wir diese ja auch denken können. Wilhelm mußte sich daher mit der Frage befassen, wie mentale Sätze im Intellekt unterschieden werden können, die idiomatischen Sätzen wie ,Jeder Mensch ist ein Philosoph‘ und ,Jeder Philosoph ist ein Mensch‘ entsprechen. Aufgrund seines Geistbegriffs galt es für ihn nämlich als ausgemacht, daß die raumzeitliche Sukzession der idiomatischen Sätze, die deren semantische Verschiedenheit verdeutlicht, im Intellekt nicht besteht; er mußte daher eine Möglichkeit finden, die Sätze, die ja die gleichen Komponenten haben, als unterschiedene Strukturgebilde zu erklären, andernfalls wären die Sätze im Intellekt nicht unterscheidbar. Entweder mußten die mentalen Sätze als ontisch einfache Gebilde gedacht werden - was freilich die Kompositionalität und Rekursivität bedroht - oder als mentalgrammatisch strukturierte, aber eben nicht lineare Einheiten 42. Sehen wir uns diesen Punkt einmal an. 3. Konverg enzen und Diverg enzen Der Konflikt, auf den Wilhelm von Ockham mit seinen Thesen über die Struktur der oratio mentalis reagierte, war dem Streit über die Beschaffenheit mentaler Zustände zwischen den intentionalen Realisten nicht unähnlich. Neben der genannten boethianischen Strukturanalogie zwischen Sprache und Denken gab es weitere konkurrierende bzw. komplementäre Modelle, die im Anschluß an die augustinische Verbum-Lehre diskutiert wurden. Wilhelm versuchte, das verbum 42

Cf. Wilhelm von Ockham, In Periherm., prooem., § 6 (nt. 1), 354-356.

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mentale als intellectio im Sinne eines mentalen Zustandes bzw. Satzes zu interpretieren und so mit seiner Konzeption der oratio mentalis zu harmonisieren. Der Oxforder Dominikaner Crathorn hat Wilhelms Gleichsetzung der augustinischen verba cordis mit mentalen Satzteilen deshalb scharf kritisiert: Augustin verstehe unter den verba mentalia, die keiner Sprache angehörten, zwar verba der bezeichneten Dinge - nämlich in der Funktion von similitudines rerum -, keineswegs aber Sätze oder Satzteile 43. Augustin hatte in der Tat die syntaktische Dimension gar nicht berücksichtigt, und so mußte schon Wilhelm selbst einräumen, daß Augustins Äußerungen mit Blick auf die zeitgenössischen Konzeptionen in Widersprüche führten. Die Verbum-Lehre lieferte eine Semantik ohne Syntax. Und in diesem Sinne versuchten einige Autoren des 14. Jahrhunderts, mentale Zustände - auch wenn sie auf komplexe Inhalte gerichtet sein sollten - als strukturlose einfache Akte zu konzipieren und damit die These einer mentalen Sprache zu verwerfen, während Wilhelm und die Anhänger seiner Konzeption die Semantik von mentalen Sätzen zumindest zum Teil als syntaxbedingt auffaßten 44. Die Stärke der Positionen Wilhelms wie Fodors liegt freilich nicht zuletzt in der Annahme, daß die mentale Repräsentation semantischer Komplexität im Rahmen einer kompositionalen und rekursiven Syntax adäquat erklärt werden zu können scheint. Im Mittelalter steht diesem Erklärungsansatz aber ein Problem von seiten des Intellektbegriffs entgegen. Im Rekurs auf eine These aus der Aristotelischen Physik, dergemäß nicht mehrere Körper zugleich am selben Ort existieren können, hielten einige Autoren es nämlich für unmöglich, daß der Intellekt gleichzeitig mehrere Denkakte vollziehen kann. Die Annahme eines strukturierten und mithin mehrteiligen Satzes im Intellekt warf daher die Frage auf, ob nicht dessen Strukturiertheit die Einheit des gedachten Satzes bedrohe. Wenn man annimmt, daß der mentale Satz wie ein lautlich geäußerter sukzessiv vollzogen wird, dann ist unklar, wie er als eine Einheit und als etwas Begrenztes erkannt werden kann; weshalb Wilhelm es ablehnt, eine solche Sukzession zu unterstellen. Dann ist man aber mit dem Problem konfrontiert, daß in der idiomatischen Sprache gerade die Satzgliedstellung einen Einfluß auf den semantischen Gehalt hat. Angesichts dieser Probleme diskutierten Wilhelm und spätere Autoren verschiedene Thesen, die erklären sollten, wie syntaktische Struktur 43

44

Cf. Crathorn, Quästionen zum ersten Sentenzenbuch, q. 2, ed. F. Hoffmann (BGPhThMA N.F. 29), Münster 1988, 171. Cf. für eine konzise Analyse dieser Debatte auch Perler, Theorien der Intentionalität (nt. 2), 374 sqq. Überdies grassierte in der Tradition der verbum-Spekulation die Auffassung, daß das Satzhaft-Diskursive des Denkens strenggenommen kein Attribut des Denkens überhaupt ist, sondern der Schwäche menschlich-körpergebundenen Denkens geschuldet ist. Cf. e. g. Thomas von Aquin, Summa theologiae I, q. 58, a. 3-4, ed. P. Caramello (Editio Marietti), Rom - Turin 1952, 282-284; Walter Chatton, Reportatio, I, d. 3, q. 2 (nt. 20), 210-211; dazu kritisch Wilhelm von Ockham, Quaestiones in librum secundum Sententiarum, q. 14, in: Opera Theologica V, ed. G. Ga´l/R. Wood, St. Bonaventure, NY 1981, 319 sq.


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und Einheit des immateriellen mentalen Satzes vereinbar sind 45. Die heutigen Einwände gegen eine mentale Sprache gründen sich jedoch nicht mehr auf die Frage nach der Vereinbarkeit von Struktur und Einheit, da der Geist gerade nicht als immaterielles Medium aufgefaßt wird; Fodor selbst erklärt, daß intentionale Symbolvorkommen in allen bekannten Fällen physikalischer Natur seien und gerade deshalb die angemessenen Kandidaten darstellten, kausale Rollen zu spielen 46. Die Ähnlichkeit der mittelalterlichen und gegenwärtigen Mentalsprachtheorien führt also aufgrund der disparaten Geistbegriffe für Wilhelms Konzeption zu einem Problem, das Fodor nie hatte. Fodor will seine Annahme der Strukturiertheit des Denkens mittels der für ihn verbürgten Strukturverwandtschaft verschiedener Gedanken (Systematizität) rechtfertigen, während Wilhelm seine Annahme der Strukturiertheit des Denkens gegen den Einwand der möglichen Ununterscheidbarkeit strukturverwandter Gedanken verteidigen muß. Trotz der Disparität der Streitfragen sind aber sowohl Wilhelms als auch Fodors Konzeption dem Vorwurf ausgesetzt, daß es für ihre Positionen keine empirischen „Beweise“ gibt, denn bis heute gilt, daß die wenigen empirischen Daten zum „Phänomen“ des Geistes verschiedene und durchaus einander widersprechende Theorien stützen. Wilhelms Konzeption einer immateriellen Mentalsprache begegnet dieser „Beweisnot“ mit der Analogie zur idiomatischen Sprache, während Fodor seine Konzeption einer physisch realen Mentalsprache in Analogie zum Computer entwirft. Die beiden Analogien lassen sich auf drei verschiedenen Ebenen betrachten: Auf der „untersten“ Ebene können die Akte der sprachlichen Lautproduktion (prolatio) bei der oratio vocalis mit den geistigen Akten (intellectiones) der oratio mentalis parallelisiert werden, während sich die Bitmuster eines Computers mit Feuerungsmustern von Neuronen parallelisieren lassen 47. Letztere sind als die physische Implementierung der mentalen Repräsentationen (also Symbolverarbeitungsprozesse auf einer „mittleren“ Ebene) zu sehen, die sich auf der „oberen“ Ebene alltagspsychologisch als intentionale mentale Zustände beschreiben lassen. Der mittleren und oberen Ebene in Fodors Modell entsprächen in Wilhelms Konzeption die (in Analogie zur complexio der Laute, also sprachzugewandt betrachteten) mentalgrammatisch zu Sätzen zusammengesetzten Einheiten (compositio in mente), die sich auf der oberen Ebene als (sachzugewandte) mentale Zeichen (signa) der Gegenstände beschreiben lassen. Sehen wir uns die Analogien bei Wilhelm und Fodor einmal im Überblick an: 45

46 47

Cf. Adam de Wodeham, Lectura secunda I, d. 1, q. 1, § 4, ed. R. Wood/G. Ga´l, St. Bonaventure, NY 1990, 188: „Hic tamen est advertendum quod tenendo quod tale complexum sit obiectum immediatum assensus, potest homo dupliciter imaginari de complexo. Vel scilicet quod in intellectu sunt tres actus: duo absoluti et unus comparativus … Aut … posset dici quod propositio quaecumque de mundo est in se actus simplex [in] essendo, licet non in significando quemadmodum hoc ponitur etiam de actu assentiendi.“ Cf. Fodor, Psychosemantics (nt. 30), 135. Cf. auch Beckermann, Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes (nt. 25), 277280.

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Betrachtungsebenen

oratio vocalis

oratio mentalis

Computer

Mentalesisch

1

prolatio

intellectio

Bitmuster

Neuronenfeuermuster

2

complexio

compositio in mente

Maschinensprache

Symbolverarbeitung

3

signum ad placitum

signum naturale

Benutzeroberfläche

intentionale Zustände

Diese freilich etwas schematische Zuordnung der Analogien zu verschiedenen Betrachtungsebenen ermöglicht einen vergleichenden Einblick in die Zusammenhänge der Theorien, die im folgenden nur andeutungsweise genannt seien. Die drei Ebenen stellen nach Funktion und Beschaffenheit unterschiedene Stufen der Betrachtung dar, die ihrerseits verschiedenen „Gesetzmäßigkeiten“ folgen. So entstand etwa die Diskussion über die Frage, ob der Intellekt mehrere Denkakte (intellectiones) gleichzeitig vollziehen kann, mit Blick auf die „Gesetzmäßigkeiten“ oder die Beschaffenheit des Intellekts (Ebene 1) - und zwar hinsichtlich der erwähnten Annahme, daß nicht mehrere Körper zugleich am selben Ort existieren könnten. Wilhelm mußte daher klarstellen, daß die im Lautlichen erforderliche Sukzession für den Intellekt nicht in Anspruch genommen zu werden brauche, auch wenn man nicht mit Sicherheit sagen könne, was auf welche Weise im Intellekt existiere. Für Fodor stellt die Ebene 1 die Implementierung der Symbole im Gehirn dar; aber auch hier ist diese Ebene ein Bereich, der sich zwar in Analogie zum Computer (Implementierung von Bitmustern in der Hardware des Computers) erschließen läßt, über den wir aber keine genaue Kenntnis brauchen, wenn wir verstehen wollen, was auf Ebene 2 und 3 geschieht. Die Ebene 2 stellt bei Wilhelm den Aspekt dar, der vorhin unter dem Begriff der Sprachzugewandtheit charakterisiert wurde, Ebene 3 hingegen unter dem Begriff der Sachzugewandtheit. Auch hier wird die Verschiedenheit der Gesetzmäßigkeiten deutlich: Mit Blick auf die bezeichneten Gegenstände lassen sich die mentalen Einheiten in ihrer Funktion als natürliche Zeichen oder similitudines beschreiben; die für natürliche Zeichen notwendige Semantik aber ergibt sich nicht allein mit Blick auf die „extramentale Welt“, sondern erst dann, wenn man sprachliche und logische Gesetzmäßigkeiten (auf Ebene 2) berücksichtigt; deshalb kann die Beschreibung einer Mentalsprache nicht allein mit Blick auf die Gegenstände gelingen. Ähnlich will Fodor die Struktur des Mentalesischen nicht aus der Beschaffenheit der intentionalen Gehalte ableiten, sondern aus der Analogie zu den „Übersetzungsprozessen“ von einer zugänglichen „Benutzeroberfläche“ (die sich mit den alltagspsychologisch beschreibbaren Zuständen parallelisieren läßt) in eine Maschinensprache, die kausale Rollen übernehmen kann, deren Syntax aber nicht in den Termini beschrieben wird, die die Alltagspsychologie für „ihre Gesetzmäßigkeiten“ verwendet. So ist etwa die Möglich-


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keit, daß das Mentalsymbol ,P‘ sowohl in ,P & Q‘ als auch in ,P & R‘ auftreten kann, wesentlich für eine kompositionale Syntax, doch spielt dies nicht zwingend eine Rolle in einer alltagspsychologischen Erklärung des Zusammenhangs zwischen zwei mentalen Glaubenszuständen (z. B.: ,Ich glaube, daß P & Q‘; ,ich glaube nicht, daß P & R‘); wenngleich alltagspsychologische Erklärungen in vielen Fällen letztlich durchaus mit formalen Gesetzmäßigkeiten in Zusammenhang gebracht werden können. Die Computeranalogie verweist jedoch auch auf wesentliche Unterschiede zwischen Wilhelms und Fodors Konzeptionen, die man im Auge behalten muß: Wilhelms Version der Mentalsprache enthält in ihren syntaktischen Verbindungen die Möglichkeit der Mehrdeutigkeit und ist damit gerade in dem Sinne eine Sprache, daß sie interpretierbar bleibt 48 und insofern auch vermittels verschiedener Rekonstruktionsansätze erschlossen werden kann; Fodors Version des Mentalesischen jedoch muß, da ihr kausale Rollen zugeschrieben werden, semantisch explizit und eindeutig sein; in ihrer „Steuerungsfunktion“ ist sie offenbar nicht „nur“ Sprache, sondern Maschinensprache. Während nämlich Wilhelm die Rolle der Mentalsprache vor allem in semantischer und epistemischer Hinsicht untersucht, hat Fodor eine umfassendere Erklärungsabsicht im Blick. Wird bei Wilhelm der Begriff des Denkens (intelligere, cogitare) weitgehend mit dem Begriff des geistigen Erkennens enggeführt, so geht es Fodor um die Erklärung intelligenten Verhaltens insofern, als es intentionale Zustände erfordert. Zwar zielen dabei beide Konzeptionen auf mentale Zeichen bzw. Repräsentationen, doch während Wilhelm v. a. den semantischen Sprach- und Gegenstandsbezug im Blick hat, geht es für Fodor darüber hinaus um die kausalen Rollen solcher Repräsentationen. So kann das „mentale Korrelat“ des Satzes ,Ich hebe meine linke Hand‘ einerseits eine Bedeutung (die Proposition, daß ich meine linke Hand hebe) oder sogar ein extramentales Denotat (die Tatsache, daß ich meine linke Hand hebe) haben; doch neben diesem semantischen Charakter kann der mentalen Repräsentation innerhalb eines mentalen Zustandes mit der Intention, die Proposition (daß ich meine linke Hand hebe) wahr zu machen, eine kausale Rolle zukommen: nämlich die, daß ich meine linke Hand hebe. Ich verfüge dann nicht nur über eine gleichsam informative mentale Repräsentation, die semantisch auf einen Gegenstand (also u. a. auf mich und auf meine linke Hand) bezogen ist; vielmehr ist es so, daß die mentale Repräsentation zur „Steuerung“ meines Verhaltens beiträgt. Der Gesichtspunkt der mentalen Kausalität stellt gegenüber der Konzeption Wilhelms aber nicht nur eine Erweiterung der Erklärungsabsicht dar, sondern hat Konsequenzen, die sich auf Kernpunkte der Theorien auswirken; so auf die Frage, wie mentale Zustände und Repräsentationen individuiert sind. Wenn 48

Darauf, daß es sich bei der oratio mentalis nicht um sprachunabhängiges Denken, sondern immer noch um eine Sprache handelt, macht auch Hennigfeld kritisch aufmerksam; er übersieht jedoch, daß Wilhelm diesen Gesichtspunkt selbstkritisch reflektiert hat. Cf. Hennigfeld, Geschichte der Sprachphilosophie (nt. 7), 285.

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Wilhelm sagt, daß jeder idiomsprachlichen Einheit auf der mentalen Ebene eine Einheit in der Weise korreliere, daß es im Geist zwar alle semantisch notwendigen Einheiten, aber keine Synonyme gebe, dann werden die mentalsprachlichen Einheiten offenkundig weitgehend über den Sprach- und Gegenstandsbezug erschlossen. Anders liegen die Dinge, wenn man die Individuation mentaler Zustände (auch) von kausalen Bezügen abhängig macht: So gibt es bekanntlich Sätze, in denen wir einzelne Konstituenten zwar salva veritate durch andere Konstituenten ersetzen können, doch folgt aus dieser Ersetzbarkeit keineswegs, daß die Sätze mit synonymen Konstituenten in allen Fällen zu den gleichen Wirkungen (z. B. Schlußfolgerungen) führen. Dementsprechend sind mentale Zustände opak. So kann jemand die Überzeugung haben, daß Wasser erfrischend ist, ohne daß man ihm deshalb das Wissen darüber unterstellen dürfte, daß ,H2O‘ = ,Wasser‘ ist, weshalb man ihm auch nicht ohne weiteres die Überzeugung, daß H2O erfrischend ist, zuschreiben dürfte. Mögen also die Termini ,H2O‘ und ,Wasser‘ auch extensionsgleich sein, so gibt es dennoch keine Garantie dafür, daß die beiden Termini als verschiedene mentale Repräsentationsweisen deshalb in jedem mentalen Leben in der Folge auch dieselben Gedanken hervorrufen. In solchen Fällen kommt also Freges Unterscheidung zwischen Sinn und Bedeutung zum Tragen, eine Unterscheidung, die von Wilhelm nicht nur nicht getroffen wurde, sondern die durch sein Synonymie-Kriterium geradezu blockiert wird. In Fodors Version der Mentalsprache hingegen müssen solche Synonyme also repräsentierbar sein, wenn sie unterschiedliche kausale Funktionen haben sollen 49. 4. Schluß Wilhelm von Ockhams Konzeption kann in einer solchen Gegenüberstellung freilich leicht in die Schranken ihrer historischen Begrenztheit verwiesen werden: Er entwickelte seine Thesen zur oratio mentalis auf der Grundlage einer Semantik, die sich ebensowenig auf Freges Überwindung des aristotelischen Prädikationsschemas wie auf sprachvergleichende Studien oder auf die Errungenschaften der modernen Sprechakttheorie berufen konnte. Und daher fiele es auch äußerst schwer, zwischen Wilhelm von Ockhams und Jerry Fodors Äußerungen zum Verhältnis von Sprache und Denken ohne methodische Bedenken ein Gespräch zu fingieren. Gleichwohl liegt in Wilhelms nachdrücklichen und nicht bloß metaphorischen Verweisen auf die syntaktische Strukturbedingtheit der Semantik keine beliebige Gemeinsamkeit zum Ansatz Fodors; und Fodor selbst räumt 49

Cf. Fodor, Psychosemantics (nt. 30), 140; id., Concepts (nt. 26), 15-22. Fodor übernimmt jedoch nicht einfach die Einteilungen Freges, sondern differenziert noch deutlicher zwischen Sinn (sense) und Weise des Gegebenseins (mode of presentation); die Weise des Gegebenseins ermöglicht laut Fodor eine wesentlich feinere Begriffsindividuation als der Sinn und ist demnach als mentale Repräsentationsform anzusehen.


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diese Gemeinsamkeit in seiner jüngsten Arbeit erstmals explizit ein, allerdings ohne sich auf Details einzulassen 50. Dem Denken eine syntaktische Struktur zuzuschreiben, das hat freilich Folgen für den Begriff des Geistes. Denn auch dann, wenn man die Syntax eines Satzes nicht mit der sukzessiv-linearen Oberflächenstruktur eines Satzes identifiziert, läßt sich deren Repräsentation nicht gänzlich von der physikalisch gegebenen Form loslösen; andererseits bleibt aber das Problem bestehen, wie man „rein“ physischen Gegenständen intentionale oder semantische Eigenschaften zuschreiben kann. Während man daher im Anschluß an Wilhelm mit der Frage rang, wie man überhaupt Strukturen im (immateriellen) Geist annehmen kann, so ringt man im Anschluß an Fodor mit dem Problem der Zuschreibung von Semantik und Intentionalität 51. Wie steht es also um die Bewertung der spätmittelalterlichen Diskussionen über die oratio mentalis? Bereits die flüchtige Zusammenschau sollte gezeigt haben, daß die eilfertigen Einwände, die diese Konzeptionen in die historische Mottenkiste verbannen wollen, sich nicht halten lassen. Beide Konzeptionen bedienen sich mit dem Rückgriff auf die Syntax freilich einer Denk- und Sprachauffassung, die voraussetzt, daß sich Sprache und Denken grundsätzlich nach rationalen Kriterien rekonstruieren lassen. Gegenentwürfe zu einer solchen Position begegnen uns u. a. bei Wilhelm von Humboldt 52, beim späten Ludwig Wittgenstein und - im Rahmen jüngerer Sprachkonzeptionen in massiver Form im Performanzmodell sprachlicher Kommunikation 53. Schon Humboldt gesteht dem Denken gegenüber der Sprache insofern keinen grundsätzlichen Vorrang mehr zu, als er betont, daß das Denken jeweils von einer bestimmten Sprache abhängig sei. Nach Wittgensteins Auffassung der Sprache als Bestandteil unseres Verhaltens ist eine Trennung von Sprache und Denken im genannten Sinne gar nicht mehr möglich. Gemäß dem genannten Performanzmodell ist Sprache „nur in Form von Praktiken des Sprachgebrauchs“ existent. Die Sprache ist demnach nicht nur nicht bloßer Ausdruck des Denkens; auch die linguistische Unterscheidung von Sprache und Sprechen bzw. sprachlicher Regel und deren Realisierung oder Anwendung gerät in die Kritik; in den Worten der Philosophin Sybille Krämer: „Alle Aussagen über die Sprache sind dann solche, die sich immer auf die (schriftliche) Darstellung von Sprache beziehen, nicht aber auf eine Sprache 50

51 52

53

Cf. J. Fodor, The Mind Doesn’t Work that Way. The Scope and Limits of Computational Psychology, Cambridge, Mass. 2000, 14: „… I think there is such a consensus [sc. about the nature of mental processes], epitomized perhaps by Kant; and that it has its roots in Aristotle and reaches us via such of the Scholastics as William of Occam.“ Cf. Fodor, Fodor’s Guide (nt. 34), 28. Cf. zu Humboldts Sprachkonzeption K. Kahnert, Denken als Sprechen: Die Bedeutung Wilhelm von Humboldts für die Sprachphilosophie, in: Kahnert/Mojsisch (eds.), Umbrüche (nt. 15), 245-259. Cf. zu Wittgenstein sowie zu einem Vergleich „logosorientierter“ und performativer Sprachkonzeptionen S. Krämer, Sprache, Sprechakt, Kommunikation: Sprachtheoretische Konzeptionen des 20. Jahrhunderts, Frankfurt a. M. 2001.

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,per se‘. Einen Zugang zu so etwas wie der ,reinen‘ Sprache haben wir nicht. Sprache existiert nur als Sprache-in-einem-Medium, als gesprochene, geschriebene, gestische, technisch mediatisierte Sprache.“ 54 Wenn diese Feststellung zutreffen sollte, dann könnten wir davon ausgehen, daß eine ganze Reihe von Merkmalen, die wir als grundsätzlich „sprachlich“ zu klassifizieren pflegen, auf die (materialen) Eigenschaften des jeweiligen Mediums einer sprachlichen Äußerung zurückgeführt werden könnte. So mag es etwa an der Verschriftlichung liegen, daß wir einer gegebenen Sprache bestimmte grammatische Merkmale zuschreiben. Es ist ja inzwischen eine Binsenweisheit in der Linguistik, daß der gesprochenen Sprache nicht dieselben grammatischen Prinzipien zugrunde gelegt werden können wie der geschriebenen Sprache. Wenn man also Spracheinheiten mit Blick auf logisch und semantisch relevante Einheiten klassifiziert, so heißt das keineswegs, daß man sich mit der Struktur „der Sprache“ befaßt, sondern eventuell lediglich, daß eine bestimmte „Darstellung“ der Sprache in eine zweckmäßigere überführt wird. Diese Überführung orientiert sich dann aber an den Zwecken und nicht an einer „eigentlichen Sprache“ oder an ihrer „wahren Struktur“. Entscheidend an der kritischen Position des Performanzmodells ist die Klassifizierung bestimmter Sprachkonzeptionen als Modi der Betrachtung von Sprache; damit ist die Rede über die Sprache und zumal über die Sprache des Denkens bestimmbar als ein Modus unter vielen. Was aber kann dann aus der hier angedeuteten Parallelität zwischen Wilhelms und Fodors Konzeptionen gefolgert werden? - Zunächst mag sie überraschen, denn man könnte den Eindruck gewinnen, als habe es die an den einzelnen Sprachen interessierten neuzeitlichen Strömungen, die einen Einfluß der Einzelsprachen auf das Denken der jeweiligen Sprechergemeinschaften annehmen, nie gegeben. Folgt man diesem ersten Eindruck, so fragt sich, ob die spätmittelalterliche Philosophie des Geistes und der Sprache in diesem Punkt vielleicht in engerer thematischer Beziehung zur gegenwärtigen Analytischen Philosophie des Geistes denn zu den in der Neuzeit inspirierten Ansätzen steht? Doch auch wenn diese und vergleichbare Fragen zu undifferenziert sind, als daß darauf befriedigende Antworten gegeben werden könnten, zeigen sie, daß nähere Untersuchungen dieser Parallelität nötig sind, bevor wir solche Fragen feiner formulieren oder gar zurückweisen können.

54

Krämer, Sprache, Sprechakt, Kommunikation (nt. 53), 270.

III. Spätmittelalterliche Wissenschaftsinstitutionen

Zurück zu Autorität und Tradition Geistesgeschichtliche Hintergründe des Traditionalismus an den spätmittelalterlichen Universitäten Maarten J. F. M. Hoenen (Leuven) I. Die Geschichtswissenschaften betrachten eine historische Situation auf dem Hintergrund von deren Genese, um so die auf den ersten Blick zufällig erscheinenden Fakten von ihren Ursachen her verstehen und sie im Rahmen der gefundenen Entwicklungsstränge deuten zu können 1. Das gilt auch für die Philosophie, die sich schon früh für ihre Geschichte interessiert hat. Das Studium der Vorgänger diente Aristoteles als Spiegel und Mittel der Selbstvergewisserung. Er stellte die eigene Position als Folge und Korrektur der vorangehenden Denkweisen dar und begründete damit ihre Plausibilität 2. Im fünfzehnten Jahrhundert nahm die Bezugnahme auf die Vergangenheit die Gestalt eines Streites an, der an den Universitäten Frankreichs und im Alten Reich ausgefochten wurde. Zur Diskussion stand dabei vor allem die Beziehung (connexio) von Philosophie und Theologie 3. Bezugspunkt dieser Debatte war die Wende vom dreizehnten zum vierzehnten Jahrhundert. Diese Zeit hatte nach Ansicht der Kontrahenten eine Veränderung in der Philosophie gebracht, die in der Retrospektive von der einen Partei als neue Methode (modus quidam novus), von der anderen als perverse Streitsucht und Zerstörung der Einheit (dyscolia) gedeutet wurde 4. Letztere Partei vertrat deshalb die Rückkehr zu den Autoren des dreizehnten Jahrhunderts. Sie ließ sich in der Philosophie von dem durch 1

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Interessante Überlegungen dazu bringt R. G. Collingwood, An Autobiography, with a new introduction by S. Toulmin, Oxford 1978, 29-43, 53-88. De anima I, 2-5, 403b20-411b30 und Metaphysica I, 3-10, 983a24-993a27. Z. Kaluza, Les e´tapes d’une controverse. Les nominalistes et les reálistes parisiens de 1339 a` 1482, in: A. Le Boulluec (ed.), La controverse religieuse et ses formes, Paris 1995, 297-317, bes. 315, mit Verweisen auf Quellen und Literatur. Stephan Hoest, Reden und Briefe. Quellen zur Geschichte der Scholastik und des Humanismus im 15. Jahrhundert, ed. F. Baron, München 1971, 164-178, bes. 176 (modus quidam novus), und A. G. Weiler, Un traite´ de Jean de Nova Domo sur les Universaux, in: Vivarium 6 (1968), 108154, bes. 137 (dyscolia). Zum geistigen Profil des Stephan Hoest, eines Vertreters der via moderna, cf. die Einleitung von F. Baron in der genannten Ausgabe, 37-58. Der Terminus dyscolia gehörte zum gängigen Vokabular des mittelalterlichen Gelehrten. Er wird mit Verweis auf Aristoteles gedeutet in Thomas von Aquin, Summa theologiae, II-II, quaest. 116, art. 1 (dyscolus, litigiosus).

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Maarten J. F. M. Hoenen

die Theologie gesetzten Rahmen leiten und verteidigte die Anpassung der Philosophie an die Wahrheit des Glaubens (conformitas ad veritatem nostre religionis) 5. Die erste Gruppe dagegen kritisierte diese Mischung von Philosophie und Theologie. Die Philosophie habe einen eigenen Geltungsanspruch, der zu Beginn des vierzehnten Jahrhunderts an den Tag gekommen sei. Dieser neuen Tradition gelte es zu folgen, sogar im Interesse der Theologie, denn sie schütze die Theologie vor dem Eindringen philosophischen Hochmuts (auctoritates philosophorum sunt argumenta quasi extranea doctrine sacre) 6. Dieser Rückblick auf die eigene Geschichte, der mit der Frage nach dem Auftrag der Philosophie an der Universität eng verbunden war, wurde durch die historischen Umstände provoziert. Hungersnöte und Pestausbrüche, der Hundertjährige Krieg und die Spaltung der Kirche hatten an der akademischen Substanz gezehrt. Die Studentenzahlen sanken in manchen Jahren stark. Die Doktoren und Magister waren oft nicht am Platz. Sie übernahmen öffentliche Aufgaben, verbrachten ihre Zeit als Ratgeber und Botschafter an päpstlichen Höfen und beteiligten sich an den Konzilien des beginnenden fünfzehnten Jahrhunderts. Die Zahl der Schriften, die dem Unterricht gewidmet waren, verringerte sich zugunsten von Werken, in denen aktuelle Fragen der weltlichen und kirchlichen Politik aufgegriffen wurden 7. Das alles führte zu einem Verlust an Einheit und Kohärenz. Die Pariser Universität versuchte diesen Verlust auszugleichen, indem sie sich verstärkt als Hüterin der wahren philosophischen und theologischen Tradition profilierte, aber ohne Erfolg. Sie wurde zum Spielball politischer Mächte 8. Die noch jungen Universitäten des Alten Reiches betrachteten Paris als exemplar und alma mater, waren aber gespalten über die Frage, an welcher Brust sie sich zu nähren hätten, der des alten oder der des neuen Weges, denn beide konnten sich auf eine ruhmvolle Pariser Vergangenheit berufen 9. 5

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Johannes de Nova Domo, Tractatus de esse et essentia, ed. G. Meersseman, in: Meersseman, Geschichte des Albertismus, Heft 1: Die Pariser Anfänge des Kölner Albertismus, Paris 1933, 91-191, bes. 92. So bereits hervorgehoben von Peter von Ailly, Tractatus ex parte universitatis studii Parisiensis pro causa Fidei contra quemdam fratrem Johannem de Montesono, in: Ch. du Plessis d’Argentre´ (ed.), Collectio judiciorum de novis erroribus, vol. 1/2, Paris 1728, 75-129, bes. 117. Ähnliches später bei Johannes Gerson. J. Verger, The University of Paris at the End of the Hundred Years’ War, in: J. W. Baldwin/R. A. Goldthwaite (eds.), Universities in Politics. Case Studies from the Late Middle Ages and Early Modern Period, Baltimore 1972, 47-78, und W. J. Courtenay, Parisian Theology 13621377, in: M. J. F. M. Hoenen/P. Bakker (eds.), Philosophie und Theologie des ausgehenden Mittelalters. Marsilius von Inghen und das Denken seiner Zeit, Leiden 2000, 3-19, bes. 13-14. Aufschlußreich ist eine Rede des Dekans der theologischen Fakultät (1387), ediert im Chartularium Universitatis Parisiensis, ed. H. Denifle/Ae. Chaˆtelain, vol. 3, Paris 1894, n. 1557, 487489. Über die spätere Lage informiert Verger, The University of Paris (nt. 7). Dazu die Dokumente gesammelt in F. Ehrle, Der Sentenzenkommentar des Peter von Candia des Pisaner Papstes Alexanders V. Ein Beitrag zur Scheidung der Schulen in der Scholastik des vierzehnten Jahrhunderts und zur Geschichte des Wegestreits, Münster 1925, 281-358, bes. 283 und 285.

Zurück zu Autorität und Tradition

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Die auch an den Universitäten gespürte Bedrohung durch die Hussiten, die sich in Prag öffentlich zum alten Weg bekannt hatten, gab dieser zuerst rein akademischen Frage eine Aktualität und Bedeutung, die den Raum der Universität verließ und den Frieden im ganzen Reich betraf 10. Immer stärker suchte man nach einer akademischen Tradition, die den Verlust an Einheit und Prestige unter den wachsenden Bedrohungen aufhalten könnte. Diese Suche führte zur Etablierung von Autoritäten der Vergangenheit, die den Anspruch authentischer philosophischer Reflexion durch ihre Schriften de facto erfüllt hatten. Diese kurze Darstellung der geistesgeschichtlichen Umrisse des frühen fünfzehnten Jahrhunderts läßt erkennen, unter welchen Bedingungen sich die Debatten an den Universitäten gestalteten. Dennoch sind die Parameter des Wegestreites und der gesuchte Anschluß bei Autoritäten des dreizehnten oder vierzehnten Jahrhunderts nicht immer leicht ersichtlich. So waren beide Wege auf der Suche nach einer communis opinio, die sich in einigen Punkten überschnitt, in anderen jedoch stark auseinanderging 11. Ebenso trat auf beiden Seiten die Sorge um die Rechtgläubigkeit der Studenten in den Vordergrund, die jedoch im Unterricht unterschiedlich Ausdruck fand 12. Auch möchte die eine Quelle den Wegestreit auf die Philosophie beschränken, die andere dagegen zeigen, daß die Debatte auch an der theologischen Fakultät geführt wurde 13. Immer wieder jedoch ging es um den Aufbau eines Lehrplans, der den Studenten den Zugang zu Aristote10

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Z. Kaluza, La crise des anneés 1474-1482. L’interdiction du nominalisme par Louis XI, in: M. J. F. M. Hoenen e. a. (eds.), Philosophy and Learning. Universities in the Middle Ages, Leiden 1995, 293-327. Das Streben nach einer gemeinsamen Lehre war nicht auf das späte Mittelalter beschränkt. Bereits Bartholomaeus de Capua hob die in den Schriften des Thomas befindliche communitas als Argument für dessen Kanonisation hervor. Cf. Fontes vitae sancti Thomae Aquinatis, Processus Canonizationis S. Thomae Aquinatis Neapolitanus, ed. M.-H. Laurent, in: Revue Thomiste 38 (1933)/39 (1934), 267-407, bes. 370-391 (Bartholomaeus de Capua) und 384 (Zitat): „[…] in scriptis ipsius inveniuntur communis veritas, communis claritas, communis illuminatio, communis ordo et doctrina […].“ Dieses Argument spielte im fünfzehnten Jahrhundert noch immer eine Rolle. Johannes Gerson betrachtete die Theologie des Thomas von Aquin als beispielhaft gerade wegen der dort angestrebten Einheit. Thomas habe die Lehre seiner Vorgänger in einer einheitlichen und sicheren theologischen Sprache zusammenzufassen versucht (reducendo doctores omnes priores ad unam securamque locutionis proprietatem), so schrieb er in seinem zweiten Brief an Bartolomaeus Clantier (1408), ediert in: Johannes Gerson, Œuvres comple`tes, ed. Mgr. Glorieux, vol. 2, Paris 1960, 97-103, bes. 98. Auch bei den nominales läßt sich die Erwähnung einer eigenen communis opinio feststellen, die sich nach eigener Angabe der nominales gelegentlich auch mit der Lehre des Thomas von Aquino deckte. So bemerkte Bartholomaeus von Usingen in seinem „Exercitium de anima“: „Opinio octava est beati Thome et Egidii, Gregorii Ariminensis et communis vie moderne, quod in uno composito substantiali sit tamen [tantum?] una forma substantialis“, zitiert nach W. Urban, Die via moderna an der Universität Erfurt am Vorabend der Reformation, in: H. A. Oberman (ed.), Gregor von Rimini. Werk und Wirkung bis zur Reformation, Berlin 1981, 311-330, bes. 329 nt. 58. Zu Bartholomaeus von Usingen und seinem geistigen Umfeld cf. jetzt H. U. Wöhler, Die Erfurter Quodlibet-Disputation des Jahres 1497, in: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 6 (2001), 137-195, bes. 138-150. Ehrle, Der Sentenzenkommentar (Anhang von Aktenstücken) (nt. 9), 282, 291, 326, 334. Ehrle, Der Sentenzenkommentar (Anhang von Aktenstücken) (nt. 9), 327.

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les erlauben sollte, ohne den Häresien der Zeit zum Opfer zu fallen. Autoritäten der Vergangenheit wurden als Vorbild gesucht und akademische Verurteilungen als Warnung eingesetzt. In unserem Beitrag möchten wir nun diesen komplizierten Sachverhalt untersuchen und der Frage nachgehen, welche Bedeutung die Frage der Tradition an den Universitäten hatte. II. Die Beweggründe der Verteidiger des alten Weges, sich den Autoren des dreizehnten Jahrhunderts zuzuwenden, sind auf den ersten Blick überraschend. Die Philosophie habe sich der Lehre der Kirche anzuschließen, denn die Kirche sei die beste Garantie und Schutz der Wahrheit, nach der die Philosophie ihrer Natur nach auf der Suche sei. Dieses Argument wurde in verschiedenster Gestalt immer wieder vorgetragen. Hinzugefügt wurde meistens noch ein Verweis auf die geistige Würde und den kirchlichen Status der Vertreter dieser Auffassung. Es seien die alten Gelehrten der Bettelorden, die diese Haltung praktiziert hätten und deren Lehre durch die Kirche facto et opere approbiert worden sei. Deren Haltung zu kritisieren oder nicht zu befolgen, sei gleichbedeutend damit, sich von der universalis ecclesia abzuwenden und sich als Abtrünniger zu profilieren, der mit dieser auch von den Universitäten gewahrten Tradition brechen möchte. Hier wird eine Haltung gegenüber der Philosophie vertreten, wie sie im dreizehnten Jahrhundert Albertus Magnus und Thomas von Aquin im Unterricht an den dominikanischen studia eingenommen hatten. Die Philosophie habe einen eigenen Bereich und eine eigene Methode, die unbedingt zu respektieren seien, wenn man die Lehren der Philosophen oder die philosophia gentilium verstehen wolle. Aber man könne den heidnischen Philosophen nur das als sichere Wahrheit entnehmen, was der Offenbarung nicht widerstreite, wenn auch dort anders zum Ausdruck gebracht 14. Bereits die frühesten Dokumente des Wegestreites bezeugen, daß genau dieses Verständnis der Philosophie in den Mittelpunkt der spätmittelalterlichen Auseinandersetzungen gerückt war. Johannes de Nova Domo, der als Magister an der Pariser Artesfakultät tätig war, setzte an den Anfang seiner Schrift „De esse et essentia“ eine protestatio, in der er zum Ausdruck brachte, wie die Texte 14

Zu Albert cf. die Quellenverweise in: M. Schooyans, La distinction entre philosophie et theólogie d’apre`s les commentaires aristote´liciens de saint Albert le Grand, in: Revista da Universidade Cato´lica de Saõ Paulo 18 (1959), 255-279, und A. Zimmermann, Albertus Magnus und der lateinische Averroismus, in: G. Meyer/A. Zimmermann (eds.), Albertus Magnus Doctor Universalis 1280/1980, Mainz 1980, 465-493, bes. 473-482. Thomas äußert sich über die Beziehung von menschlicher Vernunft und göttlicher Offenbarung in den Anfangskapiteln seiner „Summa contra Gentiles“. Hinweise zur Wirkung dieser Haltung von Albert und Thomas im Bereich des Unterrichts der Philosophie im Orden gibt M. M. Mulchahey, First the Bow is Bent in Study. Dominican Education before 1350, Toronto 1998, bes. 252-277.


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des Aristoteles zu studieren seien. Die programmatische Bedeutung seiner Worte wurde dadurch hervorgehoben, daß er von einer regula sprach, die bei der Lektüre philosophischer Werke immer befolgt werden solle. Es handelte sich also um eine Grundsatzerklärung des alten Weges. Diese regula lautet 15: „Quilibet […] christianus, desiderans philosophari in philosophia gentilium, hoc observabit pro regula quod ubicumque verba sanctorum patrum non conformant se omnino verbis philosophorum, debet illorum dictorum philosophorum verba moderare ad conformitatem verborum sanctorum, ipsaque tenere in propria forma sine quacumque moderatione.“

Als Gewährsmann dieser regula zitierte Johannes Albertus Magnus, den er als den besten expositor Aristotelis überhaupt erachtete, als besser noch als Thomas von Aquin, und den er deshalb auch als doctor meus bezeichnete. Albertus habe die Schriften der Philosophen nach ihren eigenen Grundsätzen studiert und kommentiert, aber immer darauf geachtet, sich im Konfliktfall der Lehre der Heiligen (veritas sanctorum) anzuschließen 16. Diese Stellungnahme samt ihrem Bezug auf die philosophische Tradition der Bettelorden ist bei Johannes de Nova Domo keine Ausnahme und auch kein Pariser Sonderfall. Setzte Johannes sich in seiner Schrift „De esse et essentia“ vor allem mit der Aristotelesdeutung des Thomas von Aquin auseinander, sind in anderen Schriften die nominales oder Verteidiger der via moderna seine Gegner. In diesem Zusammenhang wird nicht nur die veritas sanctorum als Norm in Anschlag gebracht, sondern auch die auctoritas apostolica und die auctoritas romane ecclesie 17. Ähnlich wird auch in dem bekannten Antwortschreiben der Kölner Universität an die Kurfürsten aus dem Jahre 1425 argumentiert: Der alte Weg sei durch die romana ecclesia approbiert worden, indem sie die Schriften dieses Weges benutzt und zur Bestätigung ihrer Lehre angeführt habe 18. Zudem dürfe man die doctores der Orden, die sich als ausgezeichnete Theologen bewährt und die vielen wertvollen Bücher geschrieben hätten, den Vertretern der via moderna, die lediglich simplices magistri artium seien, nicht unterordnen und mit dem Bann belegen 19. Diese Verbindung von Philosophie und Theologie ist auch kennzeichnend für die Rede, die Stephan Hoest bei der Verleihung der Lizenz an die Kandidaten der via antiqua im Jahre 1468 an der Heidelberger Artesfakultät gehalten hat. Die 15 16

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Johannes de Nova Domo, Tractatus de esse et essentia (nt. 5), 92. Johannes de Nova Domo, Tractatus de esse et essentia (nt. 5), 91-92 und 108 (doctor meus). Zu den sancti und philosophi bei Albertus cf. H. Anzulewicz, Anthropologie des Albertus Magnus als Ort des Dialogs zwischen den sancti und philosophi, in: F. Prcela (ed.), Dialog. Auf dem Weg zur Wahrheit und zum Glauben. Festschrift für A. Pavlovic OP, Zagreb - Mainz 1996, 47-53. Weiler, Un traite´ de Jean de Nova Domo sur les Universaux (nt. 4), 128. Ehrle, Der Sentenzenkommentar (Anhang von Aktenstücken) (nt. 9), 284 sq.: „[…] Romana et universalis Ecclesia Doctores prenominatos [sc. Thomas, Albertus] facto et opere habet approbatos, eorum libris et scriptis utendo et allegando [...].“ Ehrle, Der Sentenzenkommentar (Anhang von Aktenstücken) (nt. 9), 285: „Eya, quomodo dictat alicujus recta conscientia, quod ubi […] Buridanus, Marcilius et alii simplices Magistri Artium sunt accepti, ibi tam insignes sacre Theologie Professores proscribantur? “

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erworbene Lehre des alten Weges sei zum Verständnis der Heiligen Schrift nützlich und sollte deshalb weiter tradiert werden, so hielt er den Studenten vor Augen 20. Auch forderte er sie auf, durch eine unverdorbene Lehre (sana doctrina) in den Seelen (in mentibus) der Zuhörer einen Wohnplatz für den kommenden Christus vorzubereiten 21. Die Philosophie wurde also als Instrument der Theologie betrachtet. Sie ist auf die Theologie ausgelegt und hat sich deren Ziel zu fügen. Daß es sich hier um eine differentia specifica des alten Weges handelt, geht auch daraus hervor, daß Stephan Hoest in einer ähnlichen Festrede, die er einige Monate später für die Studenten der via moderna hält, die Schrift, den Glauben oder die Theologie mit keinem Wort erwähnt 22. Am Ende des fünfzehnten Jahrhunderts ist der Ton noch immer derselbe. Die Kirche und die Orden werden eingesetzt, um das Prestige des alten Weges zu sichern. Es sei doch kaum denkbar, so wurde an der Ingolstädter Universität behauptet, daß die doctores der Orden, deren Lehre in der Kirche die höchste Autorität zuerkannt worden sei, sich geirrt hätten. Eher noch seien die nominales verblendet, denn ihre Lehrer hätten kein Ansehen erworben (nomine et auctoritate inglorii) 23. In diesem Sinne hatte der Ingolstädter Johann von Adorf eine Liste mit nominalistischen Thesen zusammengetragen, die von der Lehre der sancti patres und der ecclesia catholica abwichen, wie er am Anfang der Liste ausdrücklich hervorhob 24. Johann von Adorf war Theologe und hatte sich mit der nominalistischen Theologie auseinandergesetzt. Aber auch an der Artesfakultät galt die doctrina fidei als Norm bei der Beurteilung von Lehren. Aufschlußreich ist ein Schriftstück der Artesfakultät, in dem die Lehren der realiste und moderni einander gegenübergestellt wurden. Gegenstand waren die Logik und Naturphilosophie. 20

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Stephan Hoest, Reden und Briefe (nt. 4), 146-162, bes. 154: „[...] vos precepta philosophie ad intelligenciam sacrarum litterarum profuture aliis quoque discere volentibus nunc deinceps traderetis.“ Stephan Hoest, Reden und Briefe (nt. 4), 158: „Per sanam igitur doctrinam in mentibus auditorum venturo Christo habitaculum preparate!“ Stephan Hoest, Reden und Briefe (nt. 4), 164-178. Ehrle, Der Sentenzenkommentar (Anhang von Aktenstücken) (nt. 9), 329: „Si beatus Thomas, Albertus Magnus […] et alii Realium doctores errant, erramus, imo totus Predicatorum et Minorum ordo, eorum imitatores. Sed non est credibile predictos gloriosos doctores, quorum doctrina semper sana et secura comperta est, errare, quorum etiam tanta in ecclesia auctoritas est […]. Presumendum potius est, Marsilium, Wuridanum […], et nomine et auctoritate inglorios, errasse et non modo ipsos sed et eorum sequaces, quos Nominales seu Terministas vocant.“ Zur dieser Quelle, die leider jetzt verloren ist, cf. Ehrle, Der Sentenzenkommentar (Anhang von Aktenstücken) (nt. 9), 326-331. Weitere Informationen und Dokumente zum Wegestreit in Ingolstadt geben K. von Prantl, Geschichte der Ludwig-Maximilians-Universität in Ingolstadt, Landshut, München, vol. 2, München 1872, Nachdruck Aalen 1968, und A. Seifert (ed.), Die Universität Ingolstadt im 15. und 16. Jahrhundert. Texte und Regesten (Ludovico Maximilianea 1), Berlin 1973, 45-48 (n. 7) and 67-70 (n. 10). Beide Wege (beder weghalben) waren in Ingolstadt durch eigene Bursen vertreten. Das obige Zitat gehört dem Ende des fünfzehnten Jahrhunderts an, als die via moderna in Ingolstadt vorherrschend war. Ehrle, Der Sentenzenkommentar (Anhang von Aktenstücken) (nt. 9), 338-342. Johann von Adorf tritt in den Dokumenten der Universität immer wieder hervor. Cf. Seifert (ed.), Die Universität Ingolstadt (nt. 23), 35-55, bes. 45 und 53.


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Der anonyme Verfasser, der ohne Zweifel Realist und Verteidiger des alten Weges war, begann seine Darstellung mit einem prenotandum, das den Leitfaden für die Beurteilung der nachfolgenden Lehren abgeben sollte. Die Ähnlichkeit mit der genannten protestatio von Johannes de Nova Domo ist auffallend, nur wird hier nicht Albert, sondern Gerson als Autorität angeführt 25: „Prenotandum est quod dicit Johannes de Gerson, cancellarius Parisiensis in tractatu De examinatione doctorum [doctrinarum ? ]: Attendendum est primo et principaliter, si doctrina sit conformis sacre scripture tam in se quam in modo traditionis. […] Est igitur ipsa [sc. sacra scriptura] ars, regula et exemplar, cui se alia doctrina non conformans, vel abicienda vel heretica aut suspecta vel sit impertinens ad religionem prorsus habenda est.“

Es folgt nun eine lange Liste mit Thesen, die sich auf fast den ganzen Unterrichtsstoff der Artesfakultät beziehen. Am Ende der Liste wird folgender Schluß gezogen 26: „Doctrina realium conformior est doctrine fidei et sacre scripture quam doctrina aliorum.“

Und erneut werden die Orden erwähnt, wird die allgemeine Anerkennung ihrer Lehrer hervorgehoben und ebenso die Mißbilligung der nominales 27: „Doctrina realium deffenditur a tribus ordinibus religiosorum […] et per totius orbis universitates diffusa est. Doctrina autem Marsilii et Dinkelspuchels inter duas continetur.“

Der Traktat „De examinatione doctrinarum“, dem der anonyme Autor sein prenotandum entnommen hatte, wurde von Gerson im Jahre 1423 zu Lyon geschrieben 28. Es handelt sich um eine theologische Schrift, die mit der Philosophie, wie sie an der Artesfakultät gelehrt wurde, nichts zu tun hatte. Dennoch wird die darin formulierte Regel im prenotandum des anonymen Autors auf die Philosophie angewendet. Ähnliches hatten wir bei Johannes de Nova Domo gesehen. Auch er übernahm eine regula für die Philosophie, die im Rahmen der Ordensausbildung von Albertus zum Ausdruck gebracht worden war und somit einer Welt entstammte, die dem Unterricht an der Pariser Artesfakultät zu Beginn des fünfzehnten Jahrhunderts fremd war. Es mußte zu einer entsprechenden Reaktion kommen. In der Tat war diese Art und Weise, die Schriften des Aristoteles zu kommentieren, bei den frühesten Gegnern als eine Vorgehensweise (modus exponendi) verpönt, die dem damaligen Standard nicht mehr entsprach; und sie wurde in diesem Sinne kritisiert. Es war die Geburtsstunde der via moderna als einer philosophischen Gegenrichtung, deren erste Vertreter auf den Druck der antiqui hin nach den Autoritäten suchten, die ihrer Methode der Auslegung Gewicht verleihen konnten. Auch sie blickten in die Vergangenheit und fanden ihre Gewährsmänner. 25 26 27 28

Ehrle, Der Sentenzenkommentar (Anhang von Aktenstücken) (nt. 9), 334. Ehrle, Der Sentenzenkommentar (Anhang von Aktenstücken) (nt. 9), 338. Ehrle, Der Sentenzenkommentar (Anhang von Aktenstücken) (nt. 9), 338. Der Traktat ist ediert in: Johannes Gerson, Œuvres comple`tes, ed. Mgr. Glorieux, vol. 9, Paris 1973, 456-475, bes. 465 (die im prenotandum zitierte Stelle). Die Datierung des Werkes ist nach ibid., xiv, n. 456.

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III. Betrachten wir also jetzt die Debatte aus der Perspektive der via moderna. Die Vertreter dieser Richtung reagierten auf den Übergriff der Theologie auf die Philosophie und deuteten ihn als Aristotelem catholicum facere 29. Albertus Magnus und Thomas von Aquin wurden als antiqui alti sermonis doctores bezeichnet, um damit die Verbindung ihrer Auslegung des Aristoteles mit der Theologie (sermo altus) hervorzuheben 30. Der konkrete Anlaß für diese Reaktion auf die theologische Aristotelesdeutung waren die sich in Prag ausbreitenden Lehren des Wyclif, die bereits mehrmals als ketzerisch verurteilt worden waren 31. Wyclif und seine Nachfolger hätten sich durch die Deutung des Aristoteles, wie sie von den antiqui verteidigt wurde, in die Irre führen lassen. Deren Deutung sei schwer zugänglich und könne leicht zu Irrlehren führen. Sie belaste die Philosophie mit einer Begrifflichkeit, die ihr fremd sei, und übersteige die geistigen Fähigkeiten der jungen Studenten. Die thomistische und albertistische Auslegung des Aristoteles sei somit für den Unterricht an der Artesfakultät ungeeignet. Sie treibe die Studenten in das Lager der Wyclifisten und Hussiten und gefährde den Frieden an der Universität 32. Der Lehrplan solle sich stattdessen auf einen Aristoteles stützen, der vom alten Rost (rubigo vetustatis) gereinigt sei, damit die Studenten durch einen direkten und kurzen Kommentar zur Erkenntnis der Wahrheit geführt werden könnten 33. Ockham habe mit dieser Reinigung begonnen und Johannes Buridan und Marsilius von Inghen hätten diese Methode des leichteren Stiles (stilus levior) zu hohem Ansehen gebracht und durch die Befestigung von Statuten und die Abfassung von Quästionen, die diesem Stil entsprächen, zum allgemeinen Nutzen der Universitäten beigetragen 34. Was sich damit aus den Quellen ergibt, ist ein Bild der via moderna als einer Rückbesinnung der Philosophie auf ihre Methode und die Prinzipien, die dieser 29

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Dieser Begriff wurde zuerst von Petrus de Candia verwendet. Die Stelle ist zitiert in Ehrle, Der Sentenzenkommentar (nt. 9), 66. Beispiele des fünfzehnten Jahrhunderts mit Literaturverweisen gibt die Einleitung zu E. Acampora-Michel (ed.), Liber de pomo/Buch vom Apfel, Frankfurt a. M. 2001, 54 sq. und 179-189. So die Wiedergabe der Meinung der Kurfürsten im Antwortschreiben der Universität Köln aus dem Jahre 1425, ediert in: Ehrle, Der Sentenzenkommentar (Anhang von Aktenstücken) (nt. 9), 282. Das geht klar aus der deutschen Fassung des Mahnschreibens der Kurfürsten hervor. Cf. Ehrle, Der Sentenzenkommentar (Anhang von Aktenstücken) (nt. 9), 356-358, bes. 357. Ähnliches bereits im Protokoll der Kölner Artesfakultät aus dem Jahre 1414, ediert in: A. G. Weiler, Heinrich von Gorkum († 1431). Seine Stellung in der Philosophie und der Theologie des Spätmittelalters, Hilversum 1962, 57-58. Mahnschreiben der Kurfürsten in: Ehrle, Der Sentenzenkommentar (Anhang von Aktenstücken) (nt. 9), 282 und 357. So Stephan Hoest in seiner Verteidigung der via moderna in: id., Reden und Briefe (nt. 4), 176. Stephan Hoest, Reden und Briefe (nt. 4), 176. Der Begriff des stilus levior entspricht dem Begriff des stilus humilior im Mahnschreiben der Kurfürsten.


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Methode zugrunde liegen. Die Philosophie habe einen authentischen Anspruch auf Wahrheit und besitze das Maß einer klaren Erkenntnis. Denn sie bestimme im Bereich der Philosophie die Grenzen der mannigfaltigen Wahrheiten. Mit diesen Worten stellte der bereits genannte Stephan Hoest die Bedeutung der via moderna in den Mittelpunkt. Sie sei der Frühling, der die todbringende Kälte der winterlichen via antiqua, die bis in das innerste Mark der Philosophie eingedrungen sei, vertreibe und vernichte, damit die Philosophie wieder wachse und anfange, neue Früchte zu tragen 35. Einige der genannten Dokumente stellen die moderni als simplices dar, denn sie seien nicht in der Theologie ausgebildet und lehrten nicht an der theologischen Fakultät. Exemplarisch dafür war Johannes Buridan 36. Auch Marsilius wurde als simplex bezeichnet, was jedoch verwunderlich ist, denn er war als erster promovierter Theologe der Heidelberger Universität bekannt 37. Auch andere Autoren des vierzehnten Jahrhunderts, die als antesignani der via moderna angeführt wurden, waren berühmte Theologen: Adam Wodeham, Gregor von Rimini, Heinrich von Oyta, Peter von Ailly 38. Diese Gegebenheit scheint die in den Quellen hervorgehobene Trennung von Philosophie und Theologie als Merkmal der via moderna in Frage zu stellen. Konnte man als Theologe Vertreter der via moderna sein? Diese Frage wurde im fünfzehnten Jahrhundert gestellt und die Antworten waren nicht einheitlich. Gehen wir zuerst auf die Antwort der Realisten ein. Nach den Realisten gab es in der Tat eine Theologie im Sinne der via moderna. Sie kennzeichne sich durch die Anwendung philosophischer Lehren in der Theologie, die durch die nominalistische Auslegung des Aristoteles geprägt waren. Dabei wurden die Auffassungen über Relation (Trinität), Kategorien (Sakramente) und Supposition (Christologie) als die markantesten Lehren genannt, in denen sich die neue von der alten Theologie unterscheide 39. Natürlich wurde diese Anwendung nominalistischer Lehren von den Realisten kritisiert. Sie sei 35 36

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Stephan Hoest, Reden und Briefe (nt. 4), 164-170 (mit Zitaten aus Vergil). Johannes Buridan galt nach dem alten „Magnum chronicon Belgicum“ als Erfinder der via moderna. Cf. J. Pistorius, Rerum germanicarum veteres primum publicati scriptores VI, Frankfurt a. M. 1653, 293: „Item. Astronomi hoc tempore [anno domini 1323] maximi fuerunt Parisiis, videlicet Iohannes de Ligneus, Iohannes de Saxonia, Ioannes de Muris, et Buridanus maximus Philosophus, qui invenit viam modernam.“ Zu ihm cf. mein Marsilius of Inghen, Divine Knowledge in Late Medieval Thought (Studies in the History of Christian Thought 50), Leiden 1993. Z. Kaluza, Les querelles doctrinales a` Paris. Nominalistes et Reálistes aux confins du XIVe et du XVe sie`cles, Bergamo 1988, 16 (Adam Wodeham, Gregor von Rimini, Heinrich von Oyta: Brief von Guillaume Euvrie an Gerson aus dem Jahre 1402), und Ehrle, Der Sentenzenkommentar (Anhang von Aktenstücken) (nt. 9), 313 (Peter von Ailly: Verordnung Ludwigs XI. aus dem Jahre 1474). Wertvolle Informationen gibt die vom Ingolstädter Theologen Johann von Adorf angefertigte Liste nominalistischer positiones et dicta, ediert in: Ehrle, Der Sentenzenkommentar (Anhang von Aktenstücken) (nt. 9), 338-342. Aufschlußreich sind auch die Verweise auf die Lehren der moderni im Sentenzenkommentar des Johannes Capreolus. Cf. dazu den Beitrag von Sigrid Müller in diesem Band.

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ungewohnt und der Theologie nicht würdig. Johannes Ryppe de Alen, der sich als modernus an einer theologischen Disputation zu Köln beteiligt hatte, wurde von seinen thomistischen und albertistischen Kollegen derart gescholten, daß in einem Bericht über die Auseinandersetzung festgehalten wurde: „Posuit Colonie inconsueta et bene scobatus fuit.“ 40 Wie haben nun die Theologen, die von den Realisten als moderni oder nominales bezeichnet wurden, sich über die Beziehung von Philosophie und Theologie geäußert? Einige verneinten die Existenz einer eigenen Theologie, die sich von der realistischen als Sonderweg unterscheide. So wurde als Position der theologi moderni der Ingolstädter Universität festgehalten: „Adiungunt et dicunt in superioribus facultatibus non esse differentias viarum.“ 41 Andere trennten die philosophische von der theologischen Betrachtungsweise. Philosophie und Theologie hatten ihrer Ansicht nach nicht die gleiche Methode. Die Philosophie stütze sich auf Sinnesdaten und principia per se nota und argumentiere nach den Regeln der Logik. Die Theologie jedoch habe die Schrift und die Tradition zum Ausgangspunkt. Diese verwendeten eine andere Logik, nicht die der Philosophie, sondern der Rhetorik 42. Zudem sei ihr modus loquendi dem konstruierten Vokabular der Philosophie entgegengesetzt. Die Sprache der Schrift und Tradition sei der täglichen Sprache der communiter intelligentes verwandt 43. Die Theologen hätten diesem Sachverhalt Rechnung zu tragen. Sie sollten nicht eigensinnig auf einer philosophischen Deutung der Quellen beharren, auch wenn sie den Regeln der Logik entspreche, sondern sich dem traditionellen Sprachgebrauch anpassen und bei der Auslegung des Textes auf die intentio auctoris und den intellectus ecclesie achten 44. Bereits bevor der Streit sich im fünfzehnten Jahrhundert als Wegestreit profilierte, stand die Frage nach dem Unterschied zwischen Philosophie und Theologie auf der Tagesordnung. John Kenningham kritisierte um 1372 die Theologie des John Wyclif mit dem Argument, sie weiche von der Tradition ab: „Nec usus nec auctoritas probat quod hec positio sit vera.“ 45 Dieser trage in die Theologie eine Logik und eine Redensart hinein, die, obwohl sie gründlich und genau sei, keinen Nutzen habe und von der Kirche in ihrer Auslegung der Schrift auch niemals verwendet worden sei: „Quamvis subtilis, non tamen fructuosus, immo quem ecclesia 40

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G. M. Löhr, Die theologischen Disputationen und Promotionen an der Universität Köln im ausgehenden 15. Jahrhundert, Leipzig 1926, 61. Ehrle, Der Sentenzenkommentar (Anhang von Aktenstücken) (nt. 9), 327. Programmatisch für diese Sicht war die Schrift „De duplici logica“ des Johannes Gerson, entstanden im Jahre 1402. Cf. Johannes Gerson, Œuvres comple`tes, ed. Mgr. Glorieux, vol. 3, Paris 1960, 57-63, bes. 58. So argumentierte John Kenningham gegen John Wyclif. Cf. Ingressus, Acta et Determinationes contra Wyclif, in: Fasciculi zizaniorum Magistri Johannis Wyclif cum tritico, ed. W. W. Shirley, London 1858 (Rolls Series), 57-59. Ibid. Ähnliches auch bei Marsilius von Inghen. Cf. dazu meinen Beitrag Marsilius von Inghen in der Geistesgeschichte des 14. und 15. Jahrhunderts, in: Hoenen/Bakker (eds.), Philosophie und Theologie des ausgehenden Mittelalters (nt. 7), 21-45. Fasciculi zizaniorum (nt. 43), 62.


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penitus non observat.“ 46 Bedeutend ist hier die Tatsache, daß der Gegenstand der Diskussion die Universalien, die Formaldistinktion und die ontologische Natur der göttlichen Ideen waren, also genau die Themen, an denen sich im fünfzehnten Jahrhundert der Wegestreit entfachen sollte. Dennoch erwähnten Kenningham und Wyclif den Wegestreit mit keinem Wort. Sie verstanden sich nicht als Vertreter zweier verschiedener Richtungen in der Theologie. Das Feuer war noch nicht entzündet, aber man sägte und stapelte schon das Holz. Ähnliches sehen wir bei Gregor von Rimini, Peter von Ailly und Marsilius von Inghen, die in ihren Werken die Ergebnisse der aristotelischen Philosophie den Lehren der sancti patres gegenüberstellten 47. Gregor von Rimini hatte in seinem Sentenzenkommentar an mehreren Stellen hervorgehoben, daß die Auffassungen des Aristoteles und Averroes mit dem Inhalt des Glaubensbekenntnisses nicht zu vereinbaren seien. Peter von Ailly kritisierte einige Zeit später auf gleiche Weise die Anwendung des Aristoteles in der Theologie. Wenn auch die aristotelische Lehre in der Philosophie vertretbar sei, so argumentierte er, sie reiche für die Theologie nicht aus: „Quidquid sit de opinione Aristotelis, tamen eius opinio non est sufficiens probatio in theologia.“ Marsilius von Inghen ging noch einen Schritt weiter und hob in seinem Sentenzenkommentar die grundsätzliche Unvereinbarkeit von Theologie und Philosophie hervor. Nicht nur Aristoteles, sondern die natürliche Vernunft überhaupt komme in mehreren Punkten zu gegenüber der Theologie gegensätzlichen Schlußfolgerungen. Philosophie und Theologie hätten ihre je eigene Methode. Die Theologie solle deshalb bei der Anwendung der Philosophie vorsichtig sein. Umgekehrt habe die Philosophie sich von der Theologie fernzuhalten und nur ihre eigene Methode anzuwenden, wie Marsilius es in seinen Kommentaren zu Aristoteles auch tatsächlich praktizierte. Diese Überzeugung der Unvereinbarkeit wurde bei Marsilius immer stärker und ausgeprägter. In seinem Kommentar zur Metaphysik, den er am Ende seines Lebens in Heidelberg fertigstellte, kritisierte er den Philosophen Buridan, der trotz ähnlicher Überzeugung nicht ganz konsequent sei. Buridan habe sich nämlich in der Akzidenzienlehre der communis opinio theologorum angeschlossen, so Marsilius, obwohl man doch auch hier philosophisch (magis metaphysicaliter) argumentieren sollte 48. Obwohl die von diesen Theologen verteidigte Position die thomistische Harmonie von Philosophie und Theologie in Frage stellte - Peter von Ailly richtet sich sogar expressis verbis gegen Thomas -, betrachtet keiner der genannten Theologen sich als Vertreter oder Sprecher einer neuen Richtung, die gegen die 46 47

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Ibid. Zum Nachfolgenden cf. die Quellenangaben in Hoenen, Marsilius von Inghen (nt. 44), bes. 34-42, und Peter von Ailly, Tractatus (nt. 6), 101. Dazu mit einer kritischen Edition der betreffenden Textstellen P. J. J. M. Bakker, Inhe´rence, univocite´ et se´parabilite´ des accidents eucharistiques. Observations sur les rapports entre me´taphysique et theólogique au XIVe sie`cle, in: J.-L. Sole`re/Z. Kaluza (eds.), La servante et la consolatrice. La philosophie dans ses rapports avec la theólogie au Moyen Age, Paris 2002, 193-245, bes. 236.

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alte von Thomisten behütete connexio von Philosophie und Theologie zu Felde zog. Aber wie der Fall von Marsilius zeigt und die frühen Schriften des Gerson weiter belegen, wuchs die Sensibilität für den Gegensatz von Philosophie und Theologie um die Jahrhundertwende. Als dann die Prager Realisten sich auf den als häretisch verurteilten Wyclif stützten und ihn als evangelicus und catholicus doctor feierten, suchten die Gegner nach einem antidotum, das der Ausbreitung der Realisten auf andere Universitäten Einhalt bieten konnte 49. Die von Gregor von Rimini, Peter von Ailly und Marsilius von Inghen verteidigte Trennung von Philosophie und Theologie konnte hier Schutz gewähren. Die Logik und Metaphysik des Wyclif durften nicht durch das Tor der artes in die Theologie geraten. „Theologia suam habet propriam logicam“, so begründete Gerson in einer Ansprache am 21. Juli 1415 die Verurteilung der Prager Realisten 50. Die Suche nach den Vorbildern, die diesen Schutz garantieren konnten, begann. Bald darauf wurden in den Dokumenten neben Philosophen auch Theologen als Fahnenträger der via moderna genannt. Gregor von Rimini, Peter von Ailly und Marsilius von Inghen standen mit Ockham und Adam Wodeham oben auf der Liste. Die via moderna hatte nun auch ihre theologischen Wegbereiter.

IV. Fassen wir die Ergebnisse in einigen Thesen zusammen: 1. Zentrales Thema des Wegestreites war die Beziehung zwischen Philosophie und Theologie. Der Rückgriff auf die Vergangenheit diente als Sicherung der eigenen Position und als Mittel der Selbstvergewisserung. Für die antiqui konnten die sermones philosophorum nur im Rahmen einer connexio artium cum theologie facultate den Studenten gelehrt werden 51. Dieses Ideal sahen die antiqui in den Schriften des Albertus Magnus und Thomas von Aquin verwirklicht. Der Unterricht in der Philosophie, wie er im dreizehnten Jahrhundert an den dominikanischen studia logicalia und studia artium erteilt wurde, galt als bestes Modell für den Lehrgang an den Universitäten des fünfzehnten Jahrhunderts. Die moderni dagegen spiegelten sich an den Autoritäten des vierzehnten Jahrhunderts, die auf den Unterschied zwischen natürlicher Einsicht und übernatürlichem Glauben hingewiesen und in ihrer Auslegung des Aristoteles nicht versucht hatten, das lumen naturale dem canon biblie oder der veritas fidei anzupassen. 49

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Historisch dokumentiert ist dieser Gegensatz durch die Akten des Wiener Prozesses gegen Hieronymus von Prag. Cf. Processus iudiciarius contra Jeronimum de Praga habitus Viennae a. 1410-1412, ed. L. Klicman, Prague 1898, bes. 15 und 17. Johannes Gerson, Prosperum iter (In recessu Regis Romanorum), in: Œuvres comple`tes, ed. Mgr. Glorieux, vol. 5, Paris 1962, 471-480, bes. 476-477. Cf. Johannes de Nova Domo, Tractatus de esse et essentia (nt. 5), 141 (sermones philosophorum).


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2. Die Sicherung des Glaubens, das bonum fidei salvare, galt für beide Richtungen als wichtigstes Anliegen bei der Entscheidung, welche Autoritäten zu befolgen seien. Lehrreich sind in dieser Hinsicht die Berichte von Übertritten zur jeweils anderen philosophischen Richtung. Sie bestätigen auch, daß der Glaube selbst nicht zur Diskussion stand. Wessel Gansfort berichtete in einem Brief an Jacobus Hoeck über seinen akademischen Werdegang, wie er vom Realismus und Formalismus zum Nominalismus gewechselt habe. Die Lehren der Realisten und Formalisten seien dem Glauben entgegengesetzt, so habe er herausgefunden. Darum sei er zum Nominalismus übergegangen. Stellten die Auffassungen der nominales sich jedoch als Abweichung vom Glauben heraus, so kehre er unverzüglich zum Realismus oder Formalismus zurück: „Si quid fidei contrarium putarem [sc. in sententiis nominalium], hodie paratus [sum] remeare vel ad formales vel reales.“ 52 Ähnliche Gründe führte Dionysius der Kartäuser für seinen Wechsel vom Thomismus zum Albertismus an 53. 3. Die Debatte entzündete sich zu Beginn des fünfzehnten Jahrhunderts an der Frage nach der Natur der Universalien. Die Prager Realisten hatten die theologische Relevanz dieser Problematik hervorgehoben, deren ursprünglicher Ort die logica vetus war, und insistierten damit auf einer Verbindung von Philosophie und Theologie, die sich auf andere Gebiete erstreckte 54. Nicht die hervorgebrachten Argumente waren neu, sondern das geschichtliche Umfeld, das alte und bewährte Antworten in ein negatives Licht rückte: hereticus et sane fidei contrarius, mit diesem Urteil konnte jetzt ein Artist rechnen. Die Kategorie des Häresieverdachts trat in die philosophische Diskussion, belastete die Argumente und Quellen und gab ihnen eine theologische Bedeutung, die sie ursprünglich nicht hatten. 4. Bei der Suche nach einer Antwort auf diese Herausforderung richteten die Gelehrten den Blick auf die Vergangenheit, die aus einer doppelten Perspektive 52

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Wessel Gansfort, Opera, Facsimile of the Edition Groningen 1614 (Monumenta Humanistica Belgica 1), Nieuwkoop 1966, 876-912 (Epistola ad M. Jacobum Hoeck), bes. 877. Dazu noch immer grundlegend P. Teeuwen, Dionysius de Kartuizer en de philosophisch-theologische stroomingen aan de Keulsche Universiteit, Brussel 1938, 60-65 und 83-88. Cf. jetzt auch K. Emery Jr, Denys the Carthusian and the Doxography of Scholastic Theology, in: id., Monastic, Scholastic and Mystical Theologies from the Later Middle Ages, Aldershot 1996, 327-359. Beispielhaft für die Verbindung mit der Theologie ist die „Positio reverendi magistri Stephani de Palecz de universalibus“, ediert in: R. Palacz, La Positio de universalibus d’E´tienne de Palecz, in: Mediaevalia Philosophica Polonorum 14 (1970), 113-129, bes. 129: „Sed quod dixi universalia non cedere in commodum debet intelligi de commodo temporali. Nam notitia universalium est maxime utilis, quia nos inducit ad cognoscendum benedictam Trinitatem et ad intelligendum sacram scripturam.“ Die Quelle ist mit Sicherheit: John Wyclif, Tractatus de universalibus, ed. I. J. Müller, Oxford 1985, 104, 175, 194-197, 217 und 357. Exemplarisch sind auch die Quästionen abgehandelt in: Johannes Hus, Quodlibeta. Disputationis de Quolibet Pragae in Facultate artium mense Ianuario anni 1411 habitae Enchiridion, ed. B. Ryba, Prag 1948. Zur Wirkung der Universalienlehre in der Ethik cf. V. Herold, Wyclif und Hieronymus von Prag. Zum Versuch einer ,praktischen‘ Umdeutung der Metaphysik in der spätmittelalterlichen Ideenlehre, in: R. Työrinoja e. a. (eds.), Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy, vol. 3, Helsinki 1990, 212-223.

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betrachtet wurde. Man suchte nach dem Wendepunkt, der die damalige Lage eingeleitet hatte, und orientierte sich gleichzeitig an Vorbildern, die den eigenen Begriff von Philosophie und Theologie repräsentierten. Das fünfzehnte Jahrhundert entwickelte so eine besondere Historiographie der Scholastik, die den Streit zwischen Realisten und Nominalisten in den Mittelpunkt stellte und das dreizehnte Jahrhundert dem Realismus, das vierzehnte Jahrhundert dem Nominalismus zuordnete. Die Schulbildung an den Universitäten war die institutionelle Folge dieser historiographischen Betrachtung. Der Streit über die Bedeutung der Vergangenheit in einer Angelegenheit, die den Aufbau der Universität und die Zuordnung ihrer Fakultäten betraf, nagte zwangsläufig an den Wurzeln des Bildungssystems. Dieser Verlust der Selbständigkeit gab der Debatte einen Zuwachs an symbolischer Kraft, die sich in den Autoritäten der Vergangenheit kristallisierte. Die Autoritäten sollten für das angebliche Wesen der nominalistischen und realistischen Position bürgen und gaben damit der Vergangenheit im Rückblick eine Transparenz, die sie in Wirklichkeit nicht hatte 55. Durch die Debatten und Streitigkeiten der Schulen wurde diese ideelle Geschichte materiell und hat prägend auf die Institutionen des ausgehenden Mittelalters wirken können.

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Eine solche historische Lage vom Verlust des eigenen Lebens und Zuwachs des Symbolischen ist treffend dargestellt in E. Jünger, Historia in Nuce. Der Verlorene Posten, in: Das Abenteuerliche Herz. Figuren und Capriccios, Auswahl aus dem Werk in fünf Bänden, vol. 4, Stuttgart 1994, 90-93. - Für ihre Hinweise und Anregungen danke ich Sigrid Müller und Guy Guldentops.

The Late Medieval University as an Institution of Learning: More Learning or More Institution? * Marek Gensler (Lo´dz´) The condemnation of Joan of Arc by the University of Paris (1431) is a symbolic moment for the development of the Medieval University. The spring of learning, once famous for its independent thought, had been reduced to the status of a subservient institution rubberstamping the decisions of a political power. The ideal was shattered. It took more than a single act, however, to undermine it. That process started earlier. The second half of the 14th century was a period of crisis for the greater part of Latin Europe. Natural and manmade disasters tore apart the fabric of the Western society. The Plague depopulated schools as much as towns, cutting short lives of many eminent scholars and bright students and scaring away others. The Western Schism transformed the continent into a chessboard of hostile lands supporting one or another pretender to the throne of St. Peter, whose main occupation seemed to be hurling anathemas on one another. The Hundred Years’ War brought numerous atrocities, of which the trial and execution of the Maid of Orleáns was only the most poignant symbol. Inter arma silent musae. In his book on medieval universities, “La vie des e´tudiants au Moyen Age”, Leo Moulin notes the decline of schools and pinpoints many of the ills that precipitated it. Universities, which by their very name seemed to be the embodiment of the idea of European universalism, could not be unaffected by the calamities of the time. Their most immediate result was a diminished mobility of people that ultimately resulted in a diminished mobility of ideas. Diminished mobility should not be understood only as a decrease in the volume of travel within Christendom, except for the time of the worst outbursts of the Plague 1, but as avoiding certain places where visitors were no longer welcome. An early example of this can be seen in the story of John Duns Scotus, who had to leave Paris (1303) because of the argument between the French king Philip the Fair and pope Boniface VIII. Bachelors and masters who refused to sign the document condemning the pope were not allowed to stay at the university. Loyalty to political authority became a criterion of selection. It *

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I would like to thank Dr. Adam Gogacz and Dr. Eileen Sweeny for their help in research for this paper and Latin translations, respectively. For instance, the Anglo-German nation at Paris ceased to exist during an outburst of the plague in 1438-1440. L. Moulin, La vie des e´tudiants au Moyen Age, Paris 1991, 38.

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was still a long way to Louis XI’s decree that no foreigner could become the rector of the Parisian university (1473) 2, but a precedent had been set and the tendency for the political authority to interfere in the work of schools and add criteria of admission and promotion other than personal skills and merit was becoming visible. Similar measures were taken at other universities: in 1460 the commune of Bologna decided that only Bolognese citizens may apply for professorship in canon and civil law at the university 3. The foreigners told they need not apply were less inclined to come. Restrictions on travel to Paris for Englishmen that were introduced ca. 1320 4 revealed that distrust was not limited to foreigners coming to study in another country but extended to fellow-citizens going to study abroad. The restrictions may be variously explained: a conviction that Paris was no longer a place one could learn something interesting, or that the stay in Paris would have a corruptive rather than formative influence on the student, or just a belief that Paris was not a safe place for an Englishman to go. Whatever the reasons, the English-German nation in Paris was being gradually transformed into the Germanic nation and the changes in the name reflected its changing ethnic mix 5. The dynamic of the process of tightening the grip on schools and scholars seems to draw the university ever further from the ideal of an autonomous guild of people unified in their pursuit of knowledge that seems to have inspired the spontaneous formation of the earliest universities, whose origins predate their first charters, towards the model of an institution preparing people for public service and itself taking part in the political life of the country. The subjection of the university to the secular power is slow and gradual. Growing dependence on political patrons, who saw scholars and universities as useful tools in their diplomatic actions, was a long process involving a lot of carrot and stick. The sticks have already been mentioned; carrots consisted of privileges and benefices offered to schools and individual members. As the structure of medieval society became more and more complex, it required more and more educated people. It was not uncommon for a late medieval sovereign to call university professors to his (sometimes her) court as advisors, sometimes ad hoc, at other times - as in the case of Heidelberg professors - as members of the prince’s council 6. Growing reliance on the expertise of university professors encouraged rulers to support education in the form of both founding and funding colleges, libraries, 2 3 4

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Moulin, La vie des e´tudiants (nt. 1), 135. Ibid., 143. J. A. Weisheipl, Ockham and the Mertonians, in: J. I. Catto (ed.), The History of the University of Oxford, vol. I: The Early Oxford Schools, Oxford 1984, 608-658. Moulin, La vie des e´tudiants (nt. 1), 120. K. Oz˙o´g, Miejsce i rola uczonych w po´zńos´redniowiecznym pan´stwie polskim. Pogla˛dy mistrzo´w krakowskich a rzeczywistosć´, in: Genealogia, władza i społeczen´stwo w Polsce s´redniowiecznej, Torun´ 1999, 289-290. Ruprecht, prince palatine of the Rhine, had 10 Heidelberg professors, seven of them theologians, in his council.

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chairs and direct benefits to individual scholars 7. Naturally, all these riches were to fall on the people who could later bring some form of return to their protectors. Accordingly, they were aimed at people who met two criteria: they studied useful subjects - law and theology - and were less likely to disappear abroad once they obtained their degree. Consequently, the 15th century sees a growing preference for people educated practically and ‘at home’. The changes at universities from a ‘knowledge-oriented’ to a ‘career-oriented’ model resulted in some changes in the approach to philosophy, too. Fewer intellectual contacts and greater distrust of unorthodox opinions that resulted from fear for the unity of Christendom in the face of the Great Western Schism produced a growing tendency eliminate diversity of opinions from schools: this was only made worse when the extreme realism of Wycliff ’s philosophy came to be treated as an inseparable part or indeed a root of his heretical ideas 8. The ‘closing of the medieval mind’ can naturally be traced back to the formation of schools of philosophy centred around the thought of venerable doctors of the order - Thomas Aquinas for the Dominicans and John Duns Scotus for the Franciscans - but the tendency grew slowly and only after some time did the dominance of the established doctrine start stifling discussion 9. Decisions favouring a particular via or attempts to establish a via communis at universities appeared first in the 15th century 10. A remedy for the waning allure of Paris and other old schools, caused by weakening of their universalistic spirit, seemed to be the multiplication of universities, which became local centers of learning across Europe. New universities proclaimed to follow Paris and Bologna in excellence and learnedness and copied some of their institutions. However, beginning with the first university of Central Europe - Prague (1347/48) - their structure and statutes show stronger influence of another Italian model: Naples. The founding act issued by the emperor and king Charles IV is visibly modelled on the document of his predecessor, Frederick II. As the reason for the action the king mentions his desire for his subjects to find education in their home country 11, but there can be no doubt that the convenience of his subjects, who used to travel far to

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Moulin, La vie des e´tudiants (nt. 1), 93. S. Swiez˙awski, Problem ‘via antiqua’ i ‘via moderna’ w XV w. i jego zaplecze ideologiczne, in: Studia z mys´li po´zńego s´redniowiecza, Warszawa 1998, 99. K. Michalski, Tekst, osobistosć´, szkoła i pra˛d w filozofii s´redniowiecznej, in: id., Filozofia wieko´w s´rednich [Studia do dziejo´w Wydziału teologicznego Uniwersytetu Jagiellon´skiego, vol. 5, ed. K. Banko/S. Rospond], Krako´w 1997, 224-225. The political and religious aspect of the argument between nominalists and realists in the 15th c. has been noted by many authors. Cf. K. Michalski, Zachodnie pra˛dy filozoficzne w XIV wieku i stopniowy ich wpływ w s´rodkowej i wschodniej Europie, in: id., Filozofia wieko´w s´rednich (nt. 9), 282; Moulin, La vie des e´tudiants (nt. 1), 167; Swiez˙awski, Problem ‘via antiqua’ i ‘via moderna’ (nt. 8), 104-105. A. Vetulani, Pocza˛tki najstarszych wszechnic s´rodkowoeuropejskich, Wrocław 1970, 61-62.

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obtain knowledge, was not all that he had in mind 12. The rich endowments for the university and its members testify to the king’s keen interest in establishing a new centre of learning. Gabor Klaniczay has shown that university foundation in Prague and other places in Central Europe (Krakow, Pecs and Vienna followed in quick succession) coincided with the solidification of monarchic power in the same pattern as creation of universities in the West one century earlier 13. A centralised state needed educated people to run it. The same practical needs seem to have stood behind the creation of a large part of Central European universities. On the other hand, one cannot exclude the element of personal rivalry between the monarchs. Just as in the 17th and 18th centuries every European ruler had an ambition to have his opera and his Versailles, so three centuries earlier the status symbol of a lord of the land was a university 14. Strange as it may sound, the view that the foundation of the oldest Central European universities was at least in part the whim of vainglorious princes seems to be corroborated by their quick decline after the deaths of their founders. The specific circumstances of their establishment affected also the later history of Central European universities. Because they were created with an existing model in mind, they were bound to exhibit both the strengths and weaknesses of that model. Actually, the latter was the case much more often than the former. Although the spirit of the times influenced also earlier institutions of education, making them more dependent on their protectors 15, they still had the old foundation, both material and spiritual, on which one could build. And even though the number of foreign scholars was dwindling and attempts to enforce doctrinal unanimity were meant to gag voices of dissent 16, there was the tradition of openness and enough people, books and opinions to withstand the ‘Gleichschaltung’. In the new universities, established when the old schools no longer seemed open to everyone, the temptation to renew the original spirit of the university on a local scale was irresistible, but the means to do so were far from adequate. The dependence on political patrons was extremely strong and the fortunes (or misfortunes) of these institutions clearly reflect the changes in political climate that usually followed changes on the throne. All of the Central European institutions that were founded by monarchs suffered major setbacks after the deaths of their founders and some of them ceased to exist. Prague, following the quarrels there between the Bohemian and German nation, was reduced in status from a ‘Reichsuniversität’ to a ‘Landesuniversität’ after the 12

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G. Klaniczay, Late medieval Central European Universities. Problems of their comparative history, in: Universitas Budensis 1395-1995. International Conference for the History of Universities on the Occasion of the 600th Anniversary of the Foundation of the University of Buda, Budapest 1997, 174. Ibid., 176. Ibid., 177. J. Le Goff, Les intellectuels au Moyen Age, Paris 1957, Polish translation: Inteligencja w wiekach s´rednich, Warszawa 1997, 123-124. Swiez˙awski, Problem ‘via antiqua’ i ‘via moderna’ (nt. 8), 98-101.


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edict of Kutna Hora (Kuttenberg 1409), and the university almost disappeared during the Hussite War; but at least the secessions of German scholars gave rise to universities in Erfurt and Leipzig. The Hungarian chapter in the history of universities began with a series of false starts: Pecs, created a few years after Krakow was short lived and later Hungarian attempts at creating a university: Buda (twice) and Pozsony (Pressburg, now Bratislava) were even more futile 17. The university in Vienna did not survive the death of its founder, Rudolph of Habsburg, but was successfully re-launched by his successor. Something similar happened in Krakow. After the death of its founder, Casmir the Great of Poland, the university of Krakow all but disappeared. The provisions of its founding charter that allotted some of the profits from the royal salt mine in Wieliczka to the university were not respected by the new king, Louis of Anjou, and in want of endowments from other sources the existence of the studium generale was no longer possible. Apparently, neither the nobility, who perceived the university as an element in the king’s efforts to centralise the country, nor the clergy, who were indifferent to the studium, established by the secular power and having no theological faculty, were interested in its continued functioning. The idea of the university survived, however, even in that rather unfriendly environment and kept inspiring attempts at renovation. It was the scholars themselves, not the secular or ecclesiastical powers, that kept it alive. Naturally, a restoration could not even be dreamed of without the help of the high and mighty, so the group of enthusiasts had to win their support. One of the leaders of the group was Bartholomew of Jasło (ca 1360-1406). This Prague master of arts and student of law returned to Krakow in 1390 to help restore the studium generale there 18. Although the full restoration did not come until 1400 due to the conflicting interests of the papacy and the king of Poland, who was unwilling to provide funds for an institution he could not control, the actions resulted in the revival of a studium in a reduced form in 1390 and then the creation of a theological faculty in 1397. With the king’s reluctance to loosen the strings of his purse, money was scarce; yet the positive side effect of absence of political support was the freedom to plan the constitution of the revived school. The text of the sermon of Bartholomew of Jasło presented at the opening of the studium, which documents this early stage of renovation of Krakow university, throws some light on his idea of university 19. Among other things, the vision of Bartholomew concerns two issues that are vital for the constitution of the school: its purpose and the organisation of studies. He is not much interested in the institutional structure of the school, 17

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J. Kłoczowski, Młodsza Europa. Europa S´rodkowo-Wschodnia w kre˛gu cywilizacji chrzesćijan´skiej s´redniowiecza, Warszawa 1998, 355-358. A. Gogacz, Bartłomieja z Jasła idea uniwersytetu, in: E. Jung-Palczewska (ed.), Ksie˛ga pamia˛tkowa ku czci Profesora Zdzisława Kuksewicza, Ło´dz´ 2000, 47. M. Gensler/E. Jung-Palczewska, Wprowadzenie, in: E. Jung-Palczewska (ed.), Prima verba. Krakowskie mowy uniwersyteckie, Ło´dz´ 2000, 7-8.

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however, as if knowing that this is the prerogative of superior powers. This is why he does not refer to Paris, Bologna or Naples as models, even though the reference to king Wladislas as the efficient cause of the studium 20 may suggest that he perceived it to be akin to the last one. At first glance, the role and function of the university envisaged by Bartholomew is shaped by more down-to-earth concerns than free pursuit of knowledge. He speaks of the school’s usefulness to the king and to the people, giving reasons why it is beneficial for every class, specially referring to the poor. Through education they are able to liberate themselves from servitude to ignorance and attain true nobility. The liberal message is far from egalitarian airs, so widespread in the radical movements of his times; education entitles one to rule and reign over the ignorant: “[University is the cause] that the poor have a special reason to support, for they are subject to ruthless servitude because of their ignorance, so that easy acquisition of knowledge in a nearby studium may free them from the yoke of serfdom and turn them into masters and rectors.” 21

The elevation of scholars over uneducated people allowed Bartholomew of Jasło to see the former as a corporation of people united in pursuit of wisdom and thus to envisage the university as a democratic institution, ignoring class divisions and hierarchies of academic ranks and faculties. At the root of the university democracy lay philosophy. For Bartholomew philosophy was the discipline that encompasses all human knowledge. Influenced by his Prague teachers, above all Matthew of Krakow, who was an advocate of viewing theology as a practical rather than a speculative science 22, Bartholomew went on to stress the practical aspect of all learning, including philosophy. These two traits: the universalism of philosophy and its practical value were not new. Bartholomew drew them from Hugh of St. Victor and Cicero, Seneca and Boethius, respectively. What is original are his conclusions concerning the status of academic disciplines. According to Bartholomew, philosophy is to rule over the other sciences and its rule is a benevolent one that wins the hearts and minds of people by persuasion alone. It teaches how to live a perfect life. Law and medicine seem to have an accessory function in Bartholomew’s vision: they teach how to help those who are unable follow the path of philosophy because of the weaknesses of the soul or the body: “Philosophy rules through persuading people through arguments and if some refuse to be obedient [to it], they are governed by the precepts of canon law, which loudly 20

21

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Bartholomaeus de Jaslo, Oratio prima de restauratione Studii, in: Jung-Palczewska (ed.), Prima verba (nt. 19), 26. Ibid., 20-22: “Specialiter tamen ex his movent pauperes, qui propter ignorantiam dirae subiecti sunt servituti, ut per facilem scientiarum acquisitionem ex studii propinquitate a iugo servitutis liberati, aliorum domini possent effici et rectores” (Translation mine MG). Z. Włodek, Filozofia a teologia, in: R. Palacz (ed.) Filozofia polska XV wieku, Warszawa 1972, 69.


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admonishes the insolent. And if some are tired of indulging philosophy or canon law, they are governed by medicine, which openly offers to teach them how to give comfort to their bodies and keep healthy.” 23

Bartholomew also believes that the order of liberal arts is natural and necessary; therefore, the study of each is equally important 24. The vision presented by Bartholomew is quite distant from any medieval model of university education. His ambition to put philosophy on a par with medicine and law (he does not speak of theology, since that faculty was created in Krakow only a few years later), his stress on the importance of the trivium, and his vision of philosophy as the doctrine of personal perfection rather than the ancilla theologiae, have few precedents in the Middle Ages. Naturally, we can look back to Boethius of Dacia and his “De summo bono” and find the doctrine of philosophical self-sufficiency there. Bartholomew, however, looks further back to Boethius the Roman and the classical tradition of Cicero and Seneca. In his preference for the classical authors over the medieval ones, philological interests and treating philosophy as a way of life, Bartholomew resembles renaissance humanists rather than medieval scholastics. One can suspect that his studies in Prague must have brought him into contact with visitors from Italy, where the renaissance was already blooming 25. This would explain his view of the university anticipating the form of an ‘accademia’. The idea of the university championed by Bartholomew of Jasło proved utopian for a Polish environment. Unable to realise his dream, Bartholomew left Krakow and after some time spent teaching in Sandomierz returned to Prague to study theology. He came back to Krakow again to take part in the commission working on the statutes of the university following the Jagellonian renovation of 1400. At that time, however, his original plans had been abandoned. The renovated school was clearly designed to suit the political needs of its royal protector and even though the structure of the University, i. e. the division into faculties and nations, was partly modelled after that of Paris, the function of the studium generale was the same as in the times of its first founder, Casmir the Great. The first rector of the renovated university, Stanislas of Scarbimiria (ca. 1360-1431), put special stress on the practical aims of learning: institutional, moral and religious. According to him: “[University] teaching consists in three things: in the mastery of sacred canons, in the knowledge of secular sciences, in the practice of secular skills. The experience in 23

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Bartholomaeus de Jaslo, Oratio prima (nt. 20), 36: “Quae quidem philosophia […] regit inductive ac hortatur rationibus persuadendo, cui si aliqui oboedire benivole noluerint, eosdem ius canonicum regit praeceptive, contumacibus poenas vocaliter comminando. Quodsi aliqui ex servitio fatigati in obsequiis philosophiae sive iuris canonici fuerint, illos gubernat medicina corporum comfortatione et pro conservatione sanitatis eis doctrinas vocaliter proponendo” (Translation mine MG). Ibid., 37-39. Kłoczowski, Młodsza Europa (nt. 17), 357, refers to the testimony of Petrarch, who extolled the humanist erudition of the court of Charles IV.

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secular skills broadens the scope of knowledge, for a doctor should think not only of salvation of souls but also of the utility of external things.” 26

Consequently, he saw Law and Theology as the faculties of special importance both for the university and for the country. Given the political situation of Poland at the time and Stanislas’s own background, this was hardly surprising. An adviser to the queen and king of Poland and their diplomatic envoy, this doctor of canon law understood the practical value of university education not so much in terms of personal perfection as in serving the needs of the country and the Church 27. Serving the needs of the royal protectors did not mean the complete subordination of the renovated studium generale to their political agenda. Although the ties binding the university to the throne were strong and numerous, e. g. many of the Krakow professors were engaged in the diplomatic struggle against the Teutonic Knights at the Councils in Constance and Basel and in the Roman Curia 28, nevertheless they were never institutionalized. Contrary to the suggestions of Stanislas, university intellectuals were not invited to participate in the royal council 29 and Krakow university graduates constituted only a minority in the royal chancery 30. The freedom of thought at the studium was never challenged by the secular authority and its professors did not yield to the demands of raison d’e´tat. The best example can be found in the university’s opposition towards the king’s attempts at rapprochement with Czech Hussites. Its professors believed that they could not sacrifice the truth even for the sake of the country. In the debate between the chancery and university intellectuals over the condemnation of Hus and his followers that took place in 1431, the university professors Nicholas Kozlowski, Andrew of Kokorzyn, Benedict Hesse and others stood firmly by the teaching of the Catholic Church 31. The king, displeased as he was with the results of the debate, nevertheless respected the university’s freedom of opinion. Events, such as the dispute of 1431, strengthened the image of the Krakow studium generale as an independent institution of learning. The image was fostered by its masters, whose speeches and sermons reflect both the ideal and the real pictures of a university, frequently oscillating between the two. The presentation of scholars’ contemplative life as the apex of human existence was often accompanied with censure of the shortcomings of both students and masters. Mem26

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Stanislaus de Scarbimiria, Sermones sapientiales, quoted after Oz˙o´g, Miejsce i rola uczonych (nt. 6), 280: “Doctrina vero ipsius in tribus constitit: in peritia sacrarum canonum, in notitia saecularum scientiarum, in practica saecularium negotiorum. [...] Experientia negotiorum saecularium facit in peritia magis latum; doctor enim non solum de animarum salute, verum etiam de extrinseca utilitate et cautela debet esse sollicitus” (Translation mine MG). Gensler/Jung-Palczewska, Wprowadzenie (nt. 19), 9. Oz˙o´g, Miejsce i rola uczonych (nt. 6), 294-295. Ibid., 278. Ibid., 290. Ibid., 288.


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bers of the corporation were reminded that their lives should be guided by the statutes of the University, which are the Supreme Law reflecting the divine order and therefore should be observed with piety 32. In a sermon by Nicholas Kozlowski, we read: “Statutes of the university, which are like sacraments, merit being called compulsory with the authority to govern, when those who established them had the authority to do so, even when constitution has no legitimate cause and no mandate is found in either scripture or custom. Their causes are explicitly honest; they are also clearly contained in the Holy Writ.” 33

The statutes formed the institutional backbone of the university, structuring the university and setting the curricula but also regulating the minutiae of students’ and teachers’ mutual relations, e. g. the problem of fees, where it is necessary to establish the balance between greed and avarice and find the golden mean of just payment, thus fostering morality and order 34. Important though it is, the backbone is just a part of the body and must be covered with flesh to make the whole organism. In Krakow, as in other new universities, the flesh of learning that covered the structure was of various quality. The new universities’ main weakness was usually poor endowment, which frequently resulted in poor quality of teaching and high volatility of students, who looked for the best teachers and learning conditions in various schools. This practice was often criticized in university sermons 36, the preachers chastising the students for their alleged thoughtlessness. Stanislas of Scarbimiria says: “When an inn, a meal, or other thing does not appear immediately, students, just like birds, do not stay long in Bethlehem, when they want to leave for Jerusalem; not long in Padua, when they want Bologna. They turn now here, now there. They start here and do not care to complete it; and where their actions are hindered, they return ashamed to their birth places.” 37

The moralising, however, was not enough to keep the students at the university. As if by a sixth sense they perceived which school and which teacher offered 32 33

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Gensler/Jung-Palczewska, Wprowadzenie (nt. 19), 10. Nicolaus Kozlowski, De ordine et oboedientia, in: Jung-Palczewska (ed.), Prima verba (nt. 19), 88-90: “Universitatis statuta etiam sunt quaedam sacramenta, ex quo servari sub iuramento sunt praemissa. […] Talia solum merentur dici servilia, et ita premere et regnare, quorum constitutionibus nulla potest causa legitima inveniri et quae in Scriptura non habentur nec moribus serviunt, et solum hinc inde in particularibus servantur, […] quia illi, qui ea statuerunt, auctoritatem statuendi habuerunt. Horum autem causae honeste expressae sunt, haec etiam in Sacra Scriptura per expressum continentur” (Translation mine MG). Gensler/Jung-Palczewska, Wprowadzenie (nt. 19), 11-12. Stanislaus de Scarbimiria, Collatio in congregatione universitatis, in: Jung-Palczewska (ed.), Prima verba (nt. 19), 54-56. Ibid., 56: “Studentes sicut et aves, quibus ad nutum hospitia, cibus aut alia non occurrunt, non diu durant in Bethlehem, quando velint proficisci in Hierusalem; nec diu Paduae, quando velint Bononiam. […] Iam hic, iam illic intendunt. Hic incipient et non intendunt, quod perficiant; cum autem alibi operas suas impedirent, ad loca nativitatis suae […] confusi recedunt” (Translation mine MG).

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quality education and voted with their feet. It was not the institution they were looking for but knowledge, and where they found it there they stayed. The efforts to remedy the decline of old universities through establishment of new ones in the second half of the 14th and the 15th centuries produced mixed results. What was an undeniable success was the creation of a network of studia generalia throughout the ‘Younger Europe’ (to borrow an expression from Jerzy Kłoczowski). Many of these new institutions managed to survive and thrive to this day. What was not accomplished, however, was saving the original spirit of the university that allowed Paris and Oxford to flourish. It was not for want of trying: the visions of Bartholomew of Jasło testify to the lasting appeal of the idea of the corporation of scholars unified in the pursuit of knowledge, yet the circumstances were no longer favourable for it. The founders of the new universities were not interested in the ideal but in the working model and the political control over these schools was probably the last thing they were afraid of. Since the integration of universities into the framework of power seemed to work well for the rulers in the West, they wanted no experiments. Thus, the fate of those studia became hostage to political changes. Political patronage, growing institutionalisation of structures and petrifaction of teaching became common ills of universities all over Europe in the 15th century. The atmosphere of the studia was becoming increasingly stuffy, too stuffy to allow new thought to appear. This new thought, humanism, had therefore to grow independently of the established structures. With the founding of the Accademia Platonica in Florence in 1438 it received a structure of its own that proved extremely effective for the spread of new ideas. Universities found tough competitors in the academies and sodalitates litterarie sprouting almost everywhere on the continent within a hundred years of the creation of the Florentine Academy 37. A symbolic moment, again, can be found when Francis I of France founded the Collegium regium Galliarum (later to be known as Colle`ge de France) in 1530 to help spread the sprit of new philosophy in Paris against the scholastic stupor of the university, apparently unable to reform itself, like its other sister-schools. Yet reform themselves they did, even though it took some time before universities came to be springs of learning again. Institution did not strangle learning then. Let us hope it never will.

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The Accademia Pontiana in Naples was founded in 1443, Leonardo da Vinci’s Accademia in Milan in 1483, the Accademia Vitruviana in Rome in 1542. The Sodalitas Litteraria Vistulana in Krakow was started by Konrad Celtis in 1489; by the end of the century, he established similar sodalitates in Vienna, Buda and other cities.

Sprache, Wirklichkeit und Allmacht Gottes Das Bild der moderni bei Johannes Capreolus (1380-1444) und seine Bedeutung im Kontext der Schulbildung des 15. Jahrhunderts 1 Sigrid M¸ller (Wien) I. Göttliche Allmacht und die via moder na Die Berufung auf die Allmacht Gottes gilt nach wie vor als zentrales Charakteristikum der via moderna 2 und damit als eines der bedeutenden Unterscheidungsmerkmale gegenüber der via antiqua im Schulstreit des 15. Jahrhunderts. Dass diese Zuordnung jedoch einer Relativierung oder zumindest einer differenzierteren Betrachtung bedarf, ist in der philosophiehistorischen Forschung der vergangenen Jahre längst deutlich geworden. Zum einen wurde bezüglich der Vorgeschichte der philosophischen Schulen aufgezeigt, dass zumindest für das 13. und bis in die Mitte des 14. Jahrhunderts das Thema der göttlichen Allmacht nicht spezifisch einer bestimmten Gruppe von Autoren zugeschrieben werden kann 3. Selbst Vertreter der Gegenposition müssen zugestehen, dass die göttliche Allmacht im 15. Jahrhundert zwar ein Thema der via moderna darstellt, jedoch in gleichem Maße bei einer Gruppe der via antiqua, den Skotisten, zu finden ist und selbst nicht von allen Thomisten gemieden wurde 4. Angesichts dieser Forschungsergebnisse drängt sich die Frage auf, wie es zu einer einseitigen Zuschreibung der göttlichen Allmacht zum Denken der moderni 1

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Diese Studie entstand im Rahmen des von der niederländischen Forschungsgemeinschaft (NWO) getragenen Forschungsprojektes „Thomism, Albertism, Nominalism. The Dynamics of Intellectual Traditions in the Late Middle Ages“ an der Universität Nimwegen. Die Autorin dankt M. J. F. M. Hoenen, L. Nauta und G. Guldentops für Kritik und wertvolle Hinweise. Cf. exemplarisch den Beitrag von T. Kobusch in diesem Band. Cf. die differenzierten Untersuchungen von W. Courtenay, beispielsweise in: Capacity and Volition. A History of the Distinction of Absolute and Ordained Power (Quodlibet 8), Bergamo 1990. L. A. Kennedy, C.S.B., The Fifteenth Century and Divine Absolute Power, in: Vivarium 27 (1989), 152: „1. On the eve of the Reformation many philosophers and theologians were making extensive applications of the notion of divine absolute power. 2. This was true of Nominalists and Scotists, though not of Thomists, particularly the more explicitly Thomistic ones. 3. Except for the matter of the Incarnation, there seems to be little or no difference between Nominalists and Scotists in these doctrines ...“

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kommen konnte und wie man diese Zuschreibung angesichts der neueren Forschungsergebnisse zu bewerten hat. Um der Antwort auf diese Frage auf die Spur zu kommen, liegt es nahe, die Anfänge der Kontroverse zwischen der via moderna und der via antiqua diesbezüglich näher zu betrachten. Diese sind in den Umbrüchen an der Universität Paris an der Wende vom 14. zum 15. Jahrhundert zu suchen. Für diese Zeit charakteristisch ist einerseits das Schwächerwerden des Nominalismus und ein Erstarken des Albertismus an der philosophischen Fakultät und andererseits der Streit zwischen der theologischen Fakultät der Universität Paris und den Dominikanern über das rechte Verhältnis von Philosophie und Theologie. In diesem Kontext findet man zwei zentrale Zeugen für die Herausbildung der später institutionell verankerten philosophischen Schulen: Johannes de Nova Domo († 1418) und Johannes Capreolus O.P. (1380-1444). Beide lehrten zu Beginn des 15. Jahrhunderts in Paris, der erste an der Artistenfakultät, der zweite an der theologischen Fakultät. II. Philosophische Kritik an den moder ni : Johannes de Nova Domo Der schulspezifische Streit um das richtige Verständnis der Philosophie findet sein frühestes bislang beachtetes Zeugnis in der Schrift „[Capitulum] de universali reali“ des Johannes de Nova Domo 5. Der Magister an der Artistenfakultät verfasste diese zu Anfang des 15. Jahrhunderts an der Universität Paris 6. In dieser Abhandlung über die Universalienlehre schließt der Autor eine Invektive gegen die nominales ein. Diese - Johannes versteht die Nachfolger Buridans (ca. 1295-ca. 1358) und des Marsilius von Inghen (ca. 1330-1396) darunter hätten sich dem philosophischen Irrweg angeschlossen, den Wilhelm von Ockham (um 1285-ca. 1348) durch seine Abweichung von der Lehre des Aristoteles im Gefolge englischer Philosophie eingeschlagen habe 7. Dies komme da5

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Zu den Schulstreitigkeiten in Paris zur Jahrhundertwende und zur Rolle des Johannes de Nova Domo allgemein cf. Z. Kaluza, Les querelles doctrinales a` Paris: nominalistes et realistes aux confins du XIVe et du XVe sie`cles (Quodlibet 2), Bergamo 1988, 13-34 und 87-125. Belegt ist Johannes de Nova Domo als Magister im Semester 1410-1411; nach Aussagen seines Schülers Heymericus de Campo ist seine Universitätslaufbahn von 1400 bis 1415 anzusiedeln. Dazu A. G. Weiler, Un traite´ de Jean de Nova Domo sur les universaux, in: Vivarium 6 (1968), 109. Der Traktat ist nach der neuen Datierung durch Kaluza, Les querelles doctrinales (nt. 5), 91, möglicherweise vor 1406, also vor der Ankunft des Capreolus in Paris, in jedem Fall aber vor 1418 entstanden, also vor Abschluss der Redaktion des für unsere Überlegungen wichtigen zweiten Buches der Defensiones in Rodez am 14. September 1426. Zur ursprünglichen Datierung der Schrift zwischen 1406 und 1418 cf. Z. Kaluza, Le „De universali reali“ de Jean de Maisonneuve et les epicuri litterales, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 33 (1986), 483. Weiler, Un traite´ (nt. 6), 137: „Dicentes taliter ... sunt ... sequentes condempnatam parisius occanicam discoliam cum collegiis suis, scilicet Biridani et Marsilii, qui Occan fuit emulator paternarum tradicionum et non insecutor Aristotelis ...“

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durch zum Ausdruck, dass sie die Universalien nicht mehr in den Gegenständen verhaftet sähen, sondern als reine Begriffe oder Zeichen auffassten 8. Die große Gefahr dieser Lehre bestehe darin, dass sie der Wissenschaft, die auf diesen Universalien aufbaue, jeden Realitätsbezug nehme und diese auf die Sprachebene einschränke 9. Durch die Leugnung der extramentalen Existenz der Prädikamente sieht Johannes de Nova Domo außerdem nicht nur die Wissenschaft, sondern auch die gesamte Ordnung der Welt in Frage gestellt und lehnt diese Theorie daher ebenso aus Motiven des Glaubens wie aus philosophischen Gründen ab 10. Er kommt aufgrund seiner Auseinandersetzung mit den nominales in der Universalienfrage zu dem Schluss, dass diese keine ernstzunehmenden Gesprächspartner bezüglich der aristotelischen Wissenschaftslehre seien und deshalb von ihm in Zukunft nicht mehr berücksichtigt würden 11. Eine Auseinandersetzung in der Universalienfrage kann folglich seiner Ansicht nach nur zwischen den Vertretern eines Realismus geführt werden: Der Streit zwischen Albertisten und Thomisten, den sein Schüler Heymericus de Campo (13951460) in Köln trägt und der dort zum Markenzeichen der Universität wird, findet hier seinen Anfang 12. Das Zeugnis des Johannes de Nova Domo in seiner Schrift über das universale reale ist ein wichtiges Dokument für unsere Kenntnis über die Entstehung der Schulproblematik und für die Rolle, die dabei den moderni zugeschrieben wird. Zum einen ist sich Johannes dessen bewusst, dass diejenigen, die er unter die nominales fasst, nicht alle immer genau dieselbe Ansicht vertreten. Denn die von ihm namentlich genannten nominales des 14. Jahrhunderts, Johannes Buridanus und Marsilius von Inghen, sahen weder sich selbst als Vertreter einer Schule, noch Ockham als ihr Schulhaupt an 13. Allen Divergenzen zum Trotz spricht Johannes de Nova Domo jedoch von ihnen als einer einheitlichen Gruppe: 8

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Weiler, Un traite´ (nt. 6), 136: „Iam restat probare, quod universale ... non est omnino abstractum velut communis conceptus et intencio seu nocio singularium, sicut dicunt moderni.“ Ibid., 137: „... quid abstractum in anima, sicut quidam conceptus in anima et tenuis similitudo singularium, ut dicunt moderni ...“ Ibid., 134: „Dicunt eciam solum terminos conceptus esse universalia, et non res etc.“ Weiler, Un traite´ (nt. 6), 137: „Si enim esset universale dumtaxat quid abstractum in anima ..., ut dicunt moderni, sequitur primo falsitas istius dicti Philosophi Primo Posteriorum dicentis, quod sciencia est universalium per se inherencium ... Nulla enim sciencia sic esset realis ...“ Ibid., 137: „Nulla enim sciencia sic esset realis, sed omnis sermocinalis.“ Weiler, Un traite´ (nt. 6), 152: „Sed si dicatur, quod relacio non est res extra intellectum, sed est ens racionis tantum, illa responsio destruit ordinem tocius universi.“ Ibid., 129: „... ne offendatur philosophia parte ex una per discessum a veritate, et ne offendatur sacratissima fides parte ex altera.“ Weiler, Un traite´ (nt. 6), 137: „Ideo cum illis et quibusdam aliis in sciencia Aristotelis recusamus disputare.“ Heymericus wendet sich in seinem „Tractatus problematicus“ nur im ersten Traktat contra modernos, dann verzichtet er auf jede weitere Diskussion mit ihnen. Marsilius beispielsweise kritisiert Ockham gleich zu Anfang seines Sentenzenkommentars. Buridan vertrat in zentralen philosophischen Fragen andere Ansichten als Ockham, so dass man für die Pariser Lehrentwicklung sogar von zwei getrennten Strömungen, den Ockhamisten und Buridanisten, ausgehen muss. Dazu Z. Kaluza, Les sciences et leurs langages. Note sur le statut du 29 dećembre 1340 et le pre´tendu statut perdu contre Ockham, in: L. Bianchi (ed.), Filosofia e teologia nel trecento. Studi in ricordo di Eugenio Randi (Textes et e´tudes du moyen aˆge 1), Louvain-la-Neuve 1994, 223.

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„plures ymmo breviter omnes“ 14. Den genannten Autoren und ihren Anhängern, die er unterschiedslos als terministae, moderni oder nominales bezeichnet 15, können bestimmte philosophische Inhalte pauschal zugeschrieben werden. Damit legt Johannes den Grundstein für die plakative Zuordnung von Inhalten zu einer Reihe von Autoren, die eine kollektive Polemik ermöglicht und ein zentrales Merkmal der philosophischen Schulen des 15. Jahrhunderts darstellt. Zum anderen ist ganz klar ersichtlich, dass der Hauptstreitpunkt zwischen Johannes de Nova Domo und den moderni im Verständnis der Universalien und in der Prädikamentenlehre liegt. Die nominales können keine reale Beziehung zwischen den Dingen herstellen, so Johannes de Nova Domo. Dadurch machen sie eine realwissenschaftliche Erkenntnis der Welt unmöglich und erschüttern die altbewährte Weise der Weltbetrachtung 16. III. Philosophische Kritik und theologische Polemik: Johannes Capreolus Diese Betrachtung der moderni als einer Gruppe und die Kritik ihrer Universalienlehre durch den Philosophen Johannes de Nova Domo ist kein Einzelfall in Paris. Eine Parallele findet sich in den „Defensiones theologiae divi Thomae Aquinatis“ des Johannes Capreolus. Der junge Dominikaner las zwischen 1407 und 1411 in Paris die Sentenzen und verfasste seinen Kommentar, wie der Titel besagt, mit dem Ziel der Verteidigung des Thomas von Aquin 17. Seine Gegner sind solche Theologen, die markant von den thomasischen Grundsätzen abgewichen waren oder diese angegriffen hatten. Der meistzitierte Autor ist Petrus Aureoli O.F.M. (1280-1322). An zweiter Stelle werden im Kommentar zu den ersten zwei Büchern Johannes Duns Scotus O.F.M. († 1308) und der Augustinereremit Gregor von Rimini (ca. 1300-1358) herangezogen 18. Gemessen daran, 14 15

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18

Weiler, Un traite´ (nt. 6), 132. Johannes de Nova Domo verwendet austauschbar die Begriffe moderni, terministae und nominales; cf. Weiler, Un traite´ (nt. 6), 131-132. Zu diesen Begriffen cf. auch Kaluza, Le „De universali reali“ (nt. 6), 494-495 mit nt. 57. Weiler, Un traite´ (nt. 6), 152: „... negabitur omnis causalitas rerum.“ Cf. supra nt. 10. C. Paban/Th. Pe`gues (eds.), Johannes Capreolus, Defensiones theologiae divi Thomae Aquinatis, I-VII, Tours 1900-1908. Für weitere Informationen zur Ausgabe cf. S.-Th. Bonino O.P., Albert le Grand dans les Defensiones de Jean Cabrol († 1444), in: Revue Thomiste [anneé CVII] 99/1 (1999), 369*. Der Schwerpunkt der Auseinandersetzung zwischen Capreolus und den moderni findet sich in seinem Kommentar zu den ersten zwei Büchern der Sentenzen, da Gregor von Rimini nur zu diesen einen Kommentar verfasst hat. Dazu V. Marcolino, in: A. D. Trapp O.S.A./V. Marcolino (eds.), Gregor von Rimini OESA, Lectura super primum et secundum sententiarum I (Spätmittelalter und Reformation. Texte und Untersuchungen 6), Berlin - New York 1981, XIV. Im Kommentar zum dritten Buch bezieht sich Capreolus vereinzelt auf Wodeham und einmal auf Ockham; gänzlich fehlt die Auseinandersetzung mit den moderni im Kommentar zum vierten Buch.


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dass nur Gregor - und in seltenen Fällen Duns Scotus - später zu den moderni gezählt wird, kann man nicht sagen, die „Defensiones“ nähmen in erster Linie „die Lehre des hl. Thomas gegenüber dem Nominalismus in Schutz“ 19. Und dennoch ist etwas Wahres an dieser Deutung der „Defensiones“ durch Grabmann, was sich jedoch nicht an der Quantität, sondern an der Qualität der Auseinandersetzung zeigen wird. Formal ist zu beobachten, dass auch Capreolus einige Autoren ungeachtet ihrer Unterschiede oder ihres Selbstverständnisses zu der Gruppe der moderni oder terministae 20 zusammen fasst: namentlich Wilhelm von Ockham und Adam Wodeham († 1358), indirekt auch Gregor von Rimini 21. Das zweite bei Johannes de Nova Domo festgestellte Merkmal der Auseinandersetzung mit den moderni, das Thema der Universalien- bzw. Prädikamentenlehre, findet sich bei Capreolus ebenfalls als zentrales Thema wieder. Auch bei ihm ist es verbunden mit der Frage nach dem rechten Verhältnis von Sprache und Wirklichkeit. 1. Das rechte Verhältnis von Sprache und Wirklichkeit Eines der wiederkehrenden Axiome des Capreolus in der Auseinandersetzung mit den nominales ist, dass zwischen Namen, Begriffen und Dingen klar unterschieden werden müsse. Dabei gibt es für ihn vor allem zwei Kritikpunkte gegenüber dem Denken der terministae: Einerseits kritisiert Capreolus als deren Ansicht, dass die Sprache zu unmittelbar auf die Sache verweise. Dagegen hält Capreolus, dass auch der modus significandi berücksichtigt werden müsse 22. Eine zu unmittelbare Gleichsetzung von Wort und Sache wirft Capreolus beispielsweise Gregor von Rimini in der Quaestio über den formalen Unterschied zwischen Gott-Sohn und Heiligem Geist vor. Dort schließt dieser nämlich von der 19

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So implizit Martin Grabmann im Vergleich des Capreolus zu den Schriften der Dominikaner der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts. Cf. id., Johannes Capreolus O.P., der „Princeps Thomistarum“ († 7. April 1444) und seine Stellung in der Geschichte der Thomistenschule. Ein Gedenkblatt zu seinem fünfhundertjährigen Todestag, in: Divus Thomas (Freiburg) 22 (1944), 87. Capreolus selbst verwendet den bei Johannes de Nova Domo gebräuchlichen Begriff der nominales nicht, sondern spricht von moderni und von terministae. Cf. Def. II d. 15 q. 1 c. 1 (ed. Paban/ Pe`gues [nt. 17], IV, 54). Gregor von Rimini kann indirekt hinzugezählt werden, insofern Capreolus Ockham einmal als Vater Gregors und ein anderes Mal als der Vater der terministae bezeichnet; cf. nt. 33 und 35. Im Gegensatz zu Johannes de Nova Domo erwähnt Capreolus weder Buridan - was vermutlich mit dem Genus des Sentenzenkommentars zu tun hat - noch Marsilius von Inghen, obwohl von diesem ein Sentenzenkommentar stammt. Vielleicht ist das damit zu begründen, dass Zeitgenossen üblicherweise nicht namentlich erwähnt werden und Marsilius erst wenige Jahre zuvor verstorben war. Auch weitere Philosophen und Theologen der Zeit, die später den moderni zugerechnet werden, wie Johannes Dorp, Pierre d’Ailly und Johannes Gerson, werden nicht mit Namen angeführt. Def. I d. 11 q. 1 a. 3, ad arg. c. 1, arg. Gregorii, 1∞ (ed. Paban/Pe`gues [nt. 17], I, 33a): „Unde sanctus Thomas, 1. p., q. 39, art. 5, dicit quod ,ad veritatem locutionis, non solum oportet considerare res significatas, sed etiam modum significandi‘.“

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Einfachheit und Ununterschiedenheit des Namens „Sohnschaft“ (filiatio) auf die Einfachheit und Ununterschiedenheit der zugrunde liegenden göttlichen Person (filius). Dies sei aber falsch und in einer logisch fehlerhaften Argumentation, nämlich einer fallacia accidentis begründet 23. Capreolus hebt dagegen hervor, man dürfe nicht unmittelbar auf die Sache, den Sohn, schließen, weil die Namen nur mithilfe von Verstandesbegriffen die Sache bezeichneten. Verstandesbegriffe aber könnten und dürften sich widersprechen, ohne dass es in der Sache selbst, hier dem dreieinen Gott, einen Widerspruch gebe 24. Was Gregor als Argumentation vortrage, so polemisiert Capreolus, hätte bei den alten Theologen gerade mal als logische Denkübung, als Sophisma, verstanden werden dürfen. Gerade bei Aussagen über Gott bezeichneten die Namen nicht die Sache, sondern nur Unterscheidungen, die der Verstand treffe 25. So wie Capreolus einerseits die Begriffe oder die modi significandi als mittlere Ebene zwischen Wort und Sache hervorhebt, so wichtig ist ihm andererseits das genaue Verhältnis zwischen dieser mittleren Ebene und der extramentalen Wirklichkeit: Haben Aussagen einen realen Bezug zur zugrunde liegenden Wirklichkeit oder nicht? Besondere Relevanz erhält diese Problematik auf dem Gebiet der göttlichen Attributenlehre. Auf diesem Gebiet streitet Capreolus mit Gregor um das rechte Verständnis des Aristoteles. Gregor vertritt die Ansicht, nach Averroes seien die Unterschiede, die man in Aussagen über Gottes Eigenschaften, z. B. seine Weisheit, mache, nur im menschlichen Verstand begründet und bezögen sich nur auf die Aussageebene 26; in Gott selbst fielen die Eigenschaften schlichtweg zusammen 27. Man könne daher auch nicht von zumindest dem Verstand nach in Gott bestehenden Unterschieden sprechen, sondern nur von Unterschieden im betrachtenden Denken des Menschen 28. Gegen diese absolute Trennung von Aussage- und Sachebene wehrt sich Johannes Capreolus nun vehement. Der Aristoteleskommentator Averroes, auf 23 24

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Cf. Def. I d. 11 q. 1 a. 2, arg. c. 2, arg. Gregorii, 2∞ (ed. Paban/Pe`gues [nt. 17], II, 29b). Def. I d. 11 q. 1 a. 3, ad arg. c. 1, arg. Gregorii, 1∞ (ed. Paban/Pe`gues [nt. 17], I, 33a): „Licet enim intellectus praedicet rem de re, tamen non praedicat aliquid de aliquo, nisi mediante conceptu intellectus; immo nomina non significant rem, nisi mediante ratione intellectus. Sic ergo una ratio habet repugnantiam vel disparitatem ad aliam, licet eisdem una res correspondeat.“ Def. I d. 11 q. 1 a. 3, ad arg. c. 1, arg. Gregorii, 1∞ (ed. Paban/Pe`gues [nt. 17], I, 33a-b): „Similiter, q. 32, art. 2, ad 2um, dicit sic: ,Notiones significantur in divinis non ut res, sed ut quaedam rationes quibus cognoscuntur personae ...‘“ Def. I d. 8 q. 4 a. 2, arg. c. 1, arg. Gregorii (ed. Paban/Pe`gues [nt. 17], I, 387a): „Videretur, inquam, ex hoc, quod Commentator sensisset tales perfectiones esse idem realiter in Deo, sed distingui secundum rationem. Sed hoc non debet movere ad ponendum distinctionem talem. Quia Commentator ... accipit dispositionem et dispositum pro subjecto et praedicato propositionis, quae sunt termini et non res extra.“ Def. I d. 8 q. 4 a. 2, arg. c. 1, arg. Gregorii (ed. Paban/Pe`gues [nt. 17], I, 387a): „Et est intentio ejus quod in hujusmodi propositionibus subjectum et praedicatum supponunt pro omnino eodem ex parte rei, sub alia tamen et alia ratione; ita quod praedicatum et subjectum differunt ratione, et non sunt nomina synonyma; et quia supponunt pro eodem a parte rei, dicit quod reducuntur ad unum in esse.“ Def. I d. 8 q. 4 a. 2, arg. c. 1, arg. Gregorii (ed. Paban/Pe`gues [nt. 17], I, 387a-b): „Est ergo mens ejus quod una res habet duo nomina, scilicet subjectum et praedicatum, et duos conceptus differentes; sed non intendit quod res differat a seipsa ratione, sed solum una ratio ab alia ratione.“


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den Gregor sich berufe, fasse Subjekt und Prädikat als Dinge außerhalb der Seele auf, man könne dieselbe Argumentation verwenden wie im Falle der Universalien. Es sei schlichtweg falsch zu behaupten, es werde keine wirkliche Sache außerhalb der Seele, sondern nur etwas Gesprochenes oder Geschriebenes ausgesagt 29. Vielmehr, so ergänzt er an anderer Stelle, in der Widerlegung Ockhams zum Thema der Relation zwischen Schöpfer und Geschöpf, wer spreche, sage niemals nur das Wort aus, sondern immer auch die Sache: „Nam dicens non solum dicit verbum, immo rem per verbum.“ 30

2. Philosophische Gründe für das falsche Verhältnis von Sprache und Wirklichkeit Ockham treibt nach Ansicht des Capreolus die ontologische Trennung zwischen Sprache und Wirklichkeit auf die Spitze. Der Fehler liegt, so Capreolus, in dem von Ockham vertretenen Grundsatz, mit welchem er die reale Existenz von Relationen leugne, nämlich dass man über Dinge gar nicht sprechen könne, sondern nur über Worte: „quod rebus non convenit dici, sed solum vocibus“ 31. Die katastrophalen Folgen dieser Auffassung seien, dass Universalien und Prädikamente nicht mehr als Dinge, sondern nur noch als Gesprochenes, Geschriebenes oder Gedankliches verstanden werden könnten. Und dies bedeute den Anfang vom Ende: „Ideo illud fundamentum valde ruinosum est.“ 32 Dieselbe Leugnung real existierender Relationen wird andernorts zum Kritikpunkt auch gegenüber Gregor von Rimini, Adam Wodeham und den übrigen terministae. In diesem Kontext führt Capreolus die Ablehnung von real existierenden Relationen auf die Anwendung einer bestimmten Argumentationsweise, nämlich die Berufung auf das Ockhamsche Sparsamkeitsprinzip, zurück. Dieses wird in der Variante Gregors von Rimini zitiert: Unnütz sei es, von etwas auszugehen, wozu weder Evidenz, noch Vernunftgründe oder Autoritäten zwängen 33.

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Def. I d. 8 q. 4 a. 2, ad arg. c. 1, ad arg. Gregorii (ed. Paban/Pe`gues [nt. 17], I, 408a). Def. I d. 30 q. 1 a. 1, ad arg. c. 1, ad arg. Occam, 4∞ (ed. Paban/Pe`gues [nt. 17], I, 303b). Ibid. und Def. I d. 30 q. 1 a. 1, arg. c. 1, arg. Occam, 4∞ (ed. Paban/Pe`gues [nt. 17], II, 288b). Def. I d. 30 q. 1 a. 1, ad arg. c. 1, arg. Occam, 4∞ (ed. Paban/Pe`gues [nt. 17], II, 304a). Def. II d. 1 q. 2 a. 2, arg. c. 1, arg. Gregorii (ed. Paban/Pe`gues [nt. 17], III, 35a): „Quia sine ratione et superflue ponitur ... nec evidentia, aut ratio aliqua, vel auctoritas cui sit standum, plus in uno ad illud cogit quam in alio.“ In dieser oder ähnlichen Formulierungen wie „pluralitas rerum vel res non est ponenda, ad quam ponere non cogit experientia, ratio vel auctoritas“ verwendet Gregor das umformulierte Sparsamkeitsprinzip Ockhams mindestens 14mal in seinem Sentenzenkommentar. Capreolus’ Polemik, Gregor verwende dieses Prinzip bei fast jedem Thema, ist daher nicht weit hergeholt. Cf. Def. II d. 1 q. 2 a. 3, ad arg. c. 1, ad arg. Gregorii, secundo loco, 1∞ (ed. Paban/Pe`gues [nt. 17], III, 55b): „… Unde, quia ille modus arguendi est tam conveniens isti arguenti, quod fere in omni materia armat se de ipso, ipsum ad multa deducit inconvenientia manifesta et inopinabilia quoad antiquos philosophos et theologos ... Item, per istud medium negat relationem esse aliud ab absolutis; et multa alia concludit absurda, sicut pater suus Occam, Adam, et caeteri terministae.“

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Durch solche und andere absurden Grundsätze komme Gregor zu undenkbaren Schlussfolgerungen, verglichen mit den althergebrachten Ansichten der Philosophen und Theologen. Nicht nur unerhört seien diese, sondern auch gefährlich 34. 3. Der Rekurs auf die göttliche Allmacht als Ursache für Fehler in der philosophischen Argumentation Ein Höhepunkt der Kritik des jungen Dominikaners an den terministae findet sich im zweiten Buch der „Defensiones“. Gegenüber dem ansonsten eher verhaltenen Ton des Werkes gestaltet sich die betreffende Passage, die im Kontext der Diskussion über das rechte Verständnis der Zeit steht 35, geradezu wie eine Eruption der Empörung gegen den philosophischen Irrweg der moderni oder terministae. Wie bei Johannes de Nova Domo werden die moderni auf Ockham als Schulhaupt zurückgeführt, ja es wird sogar von einem Testament Ockhams gesprochen: Gregor habe seine zu Irrtümern verleitende Argumentationsweise „ex testamento patris terministarum, scilicet Occam“ übernommen. Außer den zentralen Kritikpunkten in der Lehre von den Universalien, Prädikamenten und Relationen finden sich hier auch Bereiche der Physik angesprochen: das Verhältnis von successiva und permanentia, die in der Diskussion um das Verhältnis von Zeit und Bewegung zur Sprache kommen, und die Existenz von unteilbaren Punkten - eine Frage, die in der Diskussion über die örtliche Präsenz von Engeln eine entscheidende Rolle spielt. Zusammenfassend bringt Johannes Capreolus zum Ausdruck, die terministae wollten möglichst viel derartig Seiendes eliminieren: „... talium pluralitas entium annihilari“. Mit dieser Formulierung legt Capreolus den Grundstock für die über das Mittelalter hinaus gebräuchliche und zu unrecht Ockham selbst zugeschriebene Variante des Sparsamkeitsprinzips: „Entia non sunt multiplicanda sine necessitate.“ 36 Welche Argumentationsweise nach Capreolus aber die verpönenswerte Reduktion des Seienden in so vielen Bereichen der Philosophie hervorruft, ist, so vermerkt er an dieser Stelle, der Rekurs auf die Allmacht Gottes. Vor allem in philosophischen Fragen, zumal den zur Physik gehörigen, scheint ihm die Beru34

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Cf. Def. I d. 29 q. 1 a. 2, ad arg. c. 1, ad arg. Gregorii, 4∞ (ed. Paban/Pe`gues [nt. 17], II, 279a): „Tamen ille modus loquendi, improprius est et periculosus ...“ Def. II S d. 2 q. 2 a. 3, ad arg. c. 4, ad arg. Gregorii, 9∞ (ed. Paban/Pe`gues [nt. 17], III, 190ab). Hier finden sich alle im Folgenden angeführten Zitate. Die Formulierung des Sparsamkeitsprinzips bei Ockham in seinen zwei Formen bezieht sich nicht auf entia: Ockham spricht nur von pluralitas: „pluralitas non est ponenda sine necessitate“ oder formuliert einfach nur „frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora“. Dazu und zur Bedeutung des Prinzips bei Ockham cf. A. Maurer, Ockham’s razor and dialectical reason, in: Mediaeval Studies 58 (1996), 49-65 und speziell 49 nt. 1 und 2 mit Verweisen auf die zahlreiche Literatur zum Thema. Der Entwicklungsweg des Sparsamkeitsprinzips scheint von Ockhams pluralitas über Gregors pluralitas rerum zu Capreolus’ entia geführt zu haben. Zu Gregor cf. supra nt. 33.


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fung auf das theologische Prinzip verwerflich und ein Zeichen mangelnder philosophischer Kompetenz: „Dicitur quod illa probatio valde misera est, quae habet continue et semper recursum ad divinam potentiam, ex defectu rationum philosophicarum, potissime in materia phisica 37, in qua nullum est miraculum.“ Die Verwendung eines theologischen Argumentes in philosophischen Kontexten bzw. in naturphilosophischen Grundfragen der Theologie müsse zu Irrtümern führen. Capreolus ergänzt also die bereits erwähnte Kritik an der von den terministae angewandten philosophischen Methode in Form des Ockhamschen Sparsamkeitsprinzips oder des Grundsatzes, dass Dinge nicht ausgesagt werden können, durch die Kritik an der Verwendung eines theologischen Prinzips: der göttlichen Allmacht. Alle drei Prinzipien scheinen dieselbe Struktur zu haben und ihre Anwendung dasselbe Ziel zu verfolgen, nämlich die Struktur des Seienden auf unzulässige Weise zu verringern und dadurch einschneidende Veränderungen in der Philosophie vorzunehmen. Doch in der Widerlegung dieses theologischen Argumentes zeigt sich, wie stark sich Capreolus in seiner Argumentation hier von einer für ihn ungewöhnlichen Polemik treiben lässt. Nicht mit Argumenten, sondern mit einem zweifachen Verweis auf Autoritäten in Sachen des Glaubens wird der Irrtum der terministae aufgewiesen. Die erste Autorität stellen die Pariser Theologen dar: Diese hätten das Argument der göttlichen Allmacht niemals mit dem Ziel verwendet, das Seiende zu minimieren und die philosophischen Denkkategorien zu zerstören. Die zweite Autorität, die Capreolus anführt, ist die der Kirche: Ockhams Lehre sei mehrfach getadelt worden, und daher könne man seiner Attributenlehre, d. h. seinem Verständnis der göttlichen Allmacht, nicht trauen 38. IV. Erg ebnisse, Rückfrag en und Weiterführ ung Die bisher erfolgten Beobachtungen zeigen im Hinblick auf die göttliche Allmacht einen zweifachen Befund: Zum einen kann erstmals beobachtet werden, dass eine schulspezifische Kritik an den moderni mit dem Gedanken der göttli37

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Der Kontext der Diskussion über Zeit und Bewegung legt nahe, an dieser Stelle phisica statt des in der Ausgabe von Paban/Pe`gues wiedergegebenen philosophica zu lesen. Obwohl die Aussage, es gebe in der Philosophie keine Wunder, vertretbar ist, scheint die Polemik hier gerade auf den Umstand abzuheben, dass Gregor selbst in so eindeutig (natur)philosophischen Themen auf ein theologisches Prinzip Rekurs nimmt. „Valde namque mirandum est quod sancti Doctores et alii solennes Parisienses non fundassent se super illo principio … si ex illo fundamento posset efficaciter talium pluralitas entium annihilari; potissime cum fides eorum circa Dei omnipotentiam et alia Trinitatis et divinae unitatis attributa, et circa articulos fidei, indubitabilior fuerit quam fides Occam, cujus dogmata per Ecclesiam multipliciter sunt reprehensas.“ Der Verweis auf die mehrfache Verurteilung Ockhams durch die Kirche erstaunt aus mehreren Gründen. Zum einen hatte der Prozess gegen Ockham von päpstlicher Seite nie zu einer Verurteilung geführt. Zum anderen kann man aufgrund des von Zeńon Kaluza herausgearbeiteten Unterschiedes zwischen dem vorläufigen Pariser Lehrverbot für Ockhams Schriften bis zu ihrer offiziellen Überprüfung von 1339 und der Zurechtweisung einiger Ockhamanhänger von 1340 auch nur von einer „Ver-

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chen Allmacht verknüpft wird. Dies stellt einen ersten Schritt zur Lösung des Forschungsproblems dar, wie es sein kann, dass die göttliche Allmacht zwar im 14. Jh. kein typisches Merkmal der nominales ist, aber spätestens im 16. Jh. als solches gilt. Das Ergebnis ist eindeutig: Mit Capreolus beginnt die einseitige Zuordnung des argumentativen Gebrauchs der göttlichen Allmacht zur philosophischen Richtung der terministae bzw. moderni. Zum anderen ist zugleich aber offensichtlich, dass der Allmachtsgedanke, wie Capreolus ihn den moderni zuschreibt, sehr dünn gefasst ist, vergleicht man ihn mit der späteren Deutung im Sinne eines voluntaristischen Allmachtsverständnisses. Bei Capreolus erfolgt die Kritik am Gebrauch der Allmacht vor allem im Hinblick auf rein philosophische Themen und mit dem Ziel, die aristotelische Universalien- und Prädikamentenlehre zu verteidigen. Doch so einfach und klar das Panorama auch vor Augen steht, es eröffnen sich dennoch einige Fragen: Was ist denn nun der zentrale Unterschied im Allmachtsverständnis zwischen Johannes Capreolus und dem kritisierten Gregor von Rimini? Welche Bedeutung hat der Verweis des Capreolus, dass die moderni Rekurs auf die göttliche Allmacht im Bereich der Philosophie nehmen, und warum beruft sich Capreolus dabei auf die magistri der Pariser Universität? Und schließlich: Was kann diese Stelle bei Capreolus zu unserem Verständnis der Schulpolemik des 15. und 16. Jahrhunderts beitragen? 1. Keine Unterschiede in re zwischen Capreolus und den moderni im Verständnis der göttlichen Allmacht Angesichts der Polemik des Capreolus gegenüber dem falschen Gebrauch der göttlichen Allmacht durch die moderni und seiner Anfrage an die Rechtgläubigkeit Ockhams vor allem in den Aussagen zur Attributenlehre stellt sich die Frage, was denn der zentrale Unterschied zwischen dem Allmachtsverständnis bei Capreolus und bei dem exemplarisch für die moderni kritisierten Gregor sei. Eine Untersuchung der vier Quaestiones des Capreolus, in denen er ausdrücklich die Allmacht Gottes zum inhaltlichen Thema macht, führt jedoch zu einem überraschenden Ergebnis. Weder im Hinblick auf das Verständnis der göttlichen Personen (Def. III d. 15 q. 1) noch in der Quaestio über die Allmacht Christi (Def. III d. 2 q. 1) werden die moderni erwähnt. Besonders auffällig ist die Leerstelle dort, wo es explizit um das Verständnis der Relationen geht (Def. I d. 20 q. 1), denn die Lehre der moderni von den Relationen war ja an der oben genannten Stelle als typischer Irrtum verurteilt worden. Stattdessen setzt sich Capreolus mit Petrus Aureoli, Bonaventura, Durandus und Duns Scotus auseinander. urteilung“ Ockhams in Paris ausgehen. Für einen Überblick zum Prozess gegen Ockham in Avignon cf. J. Miethke, Ockhams Weg zur Sozialphilosophie, Berlin 1969, 71-73. Zu den Pariser „Verurteilungen“ cf. Z. Kaluza, Les sciences (nt. 13), 197-258. Vermutlich denkt Capreolus bei seiner Bemerkung an andere kirchliche Dokumente wie etwa die Exkommunikationsbulle gegen Ockham.


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Die Tendenz bestätigt sich an der einzigen Stelle, an der Capreolus sich inhaltlich mit dem Allmachtsverständnis Gregors von Rimini auseinander setzt, nämlich in der Frage, ob Gott bewirken könne, dass die Vergangenheit nicht war (Def. I d. 42 q. 1). Dabei wird Gregor, der selbst Argumente für und wider anführt und sich eines letzten Urteils in dieser Frage enthält 39, von Capreolus selektiv zitiert als Vertreter der Seite, welche der These des Capreolus, „quod Deus non potest facere praeteritum non fuisse“, entgegensteht 40. Dennoch gibt es keine Polemik, im Urteil späterer Autoren deshalb, weil es sich eher um Unterschiede in den Begriffen als in der Sache handelt: „Sed contradicunt in modo loquendi, non in re.“ 41 Gregor beruft sich für diesen Teil seiner Argumente auch selbst auf althergebrachte Autoren wie Gilbert von Poitier, nicht auf seine Zeitgenossen, die, wie er sagt, solche Ansichten in der Regel nicht vertreten 42. Gregor und die moderni, so scheint es aufgrund mangelnder Kritik von Seiten des Capreolus, vertraten keine Lehre von der göttlichen Allmacht, die der des Thomas von Aquin diametral gegenüberstände und daher von ihm in erster Linie bekämpft werden müsste. Was bedeutet das aber für die Kritik des Capreolus am Gebrauch der göttlichen Allmacht durch die moderni? Man könnte vermuten, dass sich die Kritik des Capreolus nicht gegen das theologische Verständnis der Allmacht Gottes, sondern nur gegen seine Anwendung auf den Bereich der Philosophie richtet. Offensichtlich geht es ja im Kern um die rechte Mischung von Philosophie und Theologie in solchen naturphilosophischen Themen, welche die Grundlage für die theologische Argumentation darstellen, oder umgekehrt um die Frage, wie viel theologische Axiome zur Klärung philosophischer Fragen beitragen können. Capreolus vertritt in seinem zitierten Statement die 39

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Gregor, Lectura I d. 42-44 q. 1 (A. D. Trapp OSA/V. Marcolino [eds.], Gregor von Rimini, Lectura super primum et secundum sententiarum III [Spätmittelalter und Reformation. Texte und Untersuchungen 8], Berlin ¿ New York 1984, 384): „Ecce, posui utriusque partis probationes et defensiones, quarum quae cui praeferenda sit, doctioris iudicio derelinquo.“ Def. I d. 42 q. 1 a. 2 c. 7, arg. Gregorii (ed. Paban/Pe`gues [nt. 17], II, 515b-517a) ist die beinahe lückenlose Übernahme einer zusammenhängenden Passage aus Gregor von Rimini, Lectura I d. 42-44 q. 1 a. 2 (ed. Trapp/Marcolino [nt. 39], 370-373). Dies lässt darauf schließen, dass Capreolus den Autographen Gregors oder eine Abschrift daraus vorliegen hatte, da der zitierte Abschnitt (additio 155) nur in dem Druck l überliefert ist, welcher auf diesen zurückgeht. Die erste Möglichkeit würde aber die bislang rekonstruierte Überlieferungsgeschichte des Autographen in Frage stellen. Cf. Gregor von Rimini, Lectura I (nt. 18), LIII. So lautet das Urteil im 16. Jahrhundert von F. Sua´rez, Tract. I, Liber III. De attributis Dei positivis, cap. IX. De omnipotentia dei, in: D. M. Andre´ (ed.), F. Sua´rez, Opera Omnia I, Paris 1856, 230∞; ebenso G. Va´zquez, disputatio CV. Caput I, in: G. Va´zquez, Commentariorum ac disputationum in primam secundae sancti Thomae tomus I, Lugduni 1620, pars I, fol. 514: „… nec ab opinione S. Thomae reipsa differt ...“. Gregor von Rimini, Lectura I d. 42-44 q. 1 a. 2 (ed. Trapp/Marcolino [nt. 39], 363): „Hanc conclusionem, quamvis ipsa communiter non teneatur a modernis, venerabiles tamen doctores antiqui tenuerunt, sicut magister Gilbertus Porretanus ...“ Eine Ausnahme von der Regel bildeten einige doctores universitatis Anglicanae, die im Sinne Gilberts von Poitier argumentieren. Cf. Gregor von Rimini, Lectura I d. 42-44 q. 1 a. 2 (ibid., 370). Die Begriffe antiqui und moderni werden hier wie im 14. Jahrhundert üblich im Sinne von „bereits verstorben“ bzw. „Zeitgenossen“ verwendet.

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Position, dass der Rekurs auf die göttliche Allmacht nur auf negative Weise dazu dienen kann, die philosophischen Grundlagen für die rechte Erkenntnis der Welt zu zerstören. Johannes Capreolus lag mit seiner Kampfansage an die philosophische Inkompetenz der moderni im Trend der Zeit: In der philosophischen Fakultät diskreditierte Johannes de Nova Domo die moderni und lenkte das Augenmerk ganz auf die Debatte der Realisten über das rechte Verständnis der Universalien. Überhaupt war die Periode der durch Buridan an der Universität Paris beliebt gewordenen Art des Philosophierens vorbei. Ihre bekannten Vertreter hatten zur Zeit der Lehrjahre des Capreolus Paris schon verlassen und den Nominalismus an andere, neu gegründete Universitäten mitgenommen. Sie überließen das Pariser Feld der jetzt wieder erstarkenden realistischen Strömung. Dennoch legt sich der Verdacht nahe, dass eine derartige Argumentation zu kurz greift. Denn die heftige Reaktion des Capreolus zeigt deutlich: Bei seiner Polemik gegen die Verwendung der göttlichen Allmacht bei Ockham und dessen Nachfolgern geht es ihm nicht um eine inhaltliche Auseinandersetzung; sonst hätte er nicht einerseits darauf abheben dürfen, dass Ockhams Attributenlehre mit Vorsicht zu betrachten sei, und es andererseits versäumen, die konkreten Fehler im Rahmen der inhaltlichen Auseinandersetzung zu widerlegen. Vielmehr ist es Kennzeichen seiner Polemik, dass er nicht die sachliche Auseinandersetzung sucht, sondern auf extrinsische Argumente zurückgreift, um die eigene Position als die richtige darzustellen. Der Streit dreht sich nicht um das rechte Verständnis der Allmacht Gottes. Der Verweis auf die Allmacht dient vielmehr dem Ziel, mit dem Hinweis auf die von offizieller Seite als dogmatisch suspekt bezeichnete Lehre Wilhelms von Ockham diesen und seine „Nachfolger“ zu diskreditieren. Den Anlass zur Polemik bot der Gebrauch des Argumentes der göttlichen Allmacht bei Gregor von Rimini in einem naturphilosophischen Kontext. Der Hinweis auf Ockham genügt, um die gesamte Methode Gregors und der ihm zugeordneten moderni in ein schiefes Licht zu rücken; was Allmacht theologisch wirklich bedeutet, spielt in diesem Zusammenhang gar keine Rolle. 2. Des Pudels Kern: Der Streit um das Verhältnis von Theologie und Philosophie in Paris Wenn aber das Verständnis der göttlichen Allmacht nicht zur Debatte stand, welche Bedeutung hat dann der Verweis des Capreolus darauf, dass die moderni Rekurs auf die göttliche Allmacht im Bereich der Philosophie nähmen? Die Polemik des Capreolus weist über die inhaltliche philosophische Auseinandersetzung zwischen den Realisten und den moderni hinaus. Es scheint, als stelle sich auf dem Hintergrund der Umbrüche in Paris von neuem die Frage, welchen Status die Theologie habe und wie ihr Verhältnis zur Philosophie zu sehen sei. Nach der Verurteilung des heterodoxen Aristotelismus von 1277, der eine Trennung von Philosophie und Theologie um der Philosophie wegen angestrebt


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hatte, gab es Ende des 14. Jahrhunderts von Seiten der Theologie nun zwei Modelle: ein konvergierendes mit einer stärkeren Philosophie in der Theologie, das in Albert dem Großen und Thomas von Aquin seinen Ausdruck fand, und ein eher divergierendes, das um der Eigenständigkeit der Theologie willen stärker die Grenzen der Philosophie hervorhob. An der Frage, welches Modell das richtige sei, entzündete sich an der Wende zum 15. Jahrhundert schließlich der hier spürbar werdende Streit, der die Bildung von Schulen begünstigte. Manifest war die Problematik in einer Auseinandersetzung zwischen der Universität Paris und dem Orden der Dominikaner geworden, die dem Studium des Capreolus unmittelbar vorausgegangen war, verursacht durch einige Aussagen des Dominikaners Johannes de Montesono im Jahre 1386. Dieser war der Ansicht, dass sich die Anschuldigungen der theologischen Fakultät nicht eigentlich gegen ihn selbst richteten, sondern gegen Thomas von Aquin, auf den er sich berufen hatte 43. Dadurch wurde eine Grundsatzdiskussion entfacht, in deren Zentrum das Verhältnis von Philosophie und Theologie stand. In diesem Kontext kritisierten die Universitätslehrer Thomas von Aquin dafür, dass er zuviel Philosophie in die Theologie mische, was leicht zu Irrtümern führen könne 44. Wenn also keine zwanzig Jahre später der Dominikaner Johannes Capreolus den moderni vorwirft, sie verwendeten die göttliche Allmacht als Argument in philosophicis, kehrt er einfach den Spieß um und beschuldigt seinerseits die Gegner, sie trügen zuviel Theologie in die Philosophie hinein. Man kann davon ausgehen, dass Capreolus diese Diskussion präsent war, denn erst drei Jahre bevor er mit den Sentenzenvorlesungen begann, waren die Dominikaner, die 1389 aufgrund der genannten Zwistigkeiten von der Universität ausgeschlossen worden waren, wieder zur Lehre nach Paris zugelassen 45. Doch statt sich anzunähern, was die Universitätsdokumente insinuieren 46, hatten die Fronten sich verfestigt. Johannes Capreolus schlug sich auf die Seite des Thomas von Aquin,

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In seiner eigenen, polemischen Darstellung der Vorkommnisse formuliert dies Gerson folgendermaßen: „... non vult enim profundae hujus doctrinae auctor putari. Habet, ut ait, sanctum Thomam“. Cf. J. Gerson, Contre Jean de Monzon, in: Mgr. P. Glorieux (ed.), J. Gerson, Oeuvres comple`tes X, Paris 1973, 7-24. C. Du Plessis D’Argentre´, Collectio judiciorum de novis erroribus, vol. I, pars 2, Paris 1728 (repr. Brüssel 1963), 117: „Et maxime apparet propositum, quia ejus doctrina in multis innititur auctoritatibus et rationibus Philosophorum, et principue Peripateticorum. Namque in omnibus etiam arduissimis fidei articulis, et humanam rationem transcendentibus ipse utitur dictis Aristotelis et immiscet ejus Philosophiam doctrinae fidei, sicut patet cuilibet intuenti. Hoc autem praebet occasionem errandi, cum ipsemet dicat, quod auctoritates philosophorum sunt argumenta quasi extranea Doctrinae sacrae.“ Dazu und zum weiteren Kontext der Pariser Zeit des Capreolus cf. R. Imbach, Le contexte intellectuel de l’oeuvre de Capreolus, in: G. Bedouelle/R. Cessario/K. White (eds.), Jean Capreolus en son temps (1380-1444) (Me´moire dominicaine; nume´ro special 1), Paris 1997, 17-18. Das Dokument über die Wiederaufnahme der Dominikaner in das Alltagsleben der Universität aus dem Jahre 1403 ist geprägt von der Unterordnung des Ordens unter die erfolgten Verurteilungen gegen Johannes de Montesono. Cf. Duplessis D’Argentre´, Collectio I, pars 2 (nt. 44), 148-151.

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indem er sämtliche Quaestionen des Sentenzenkommentars in seinem Sinne auslegte. Bei seiner Verteidigung des Thomas konnte Capreolus sich nicht gegen die Universität als solche richten. Es ist aber nicht ausgeschlossen, dass seine implizite Stoßrichtung den Universitätskanzlern galt: Pierre d’Ailly als dem Verfasser des universitären Positionspapiers gegen Johannes de Montesono mit der Kritik an Thomas von Aquin, und dessen Nachfolger Johannes Gerson, welcher die Verurteilung Montesonos ausdrücklich und sehr polemisch unterstützte 47. Gerson konnte zwar aufgrund seines eklektizistischen Vorgehens nicht einfach den moderni zugerechnet werden, doch vertrat er universitätspolitisch genau die Gegenposition zur integrativen Haltung des Thomas. Gerson befürwortete eine stärkere Trennung von Philosophie und Theologie, da seiner Ansicht nach die Theologie nur in der Abgrenzung von der Philosophie in ihrem eigenen Recht erkannt werden könne 48. Er steht damit in der auch von Buridan gestützten Linie des Universitätsstatuts von 1340, in dem der Bibel und damit der Theologie eine eigene Sprache zugestanden wird, die nicht nach den Regeln philosophischer Logik verstanden werden darf 49, treibt sie jedoch in der Stärkung des Glaubensmomentes auf die Spitze. Capreolus will solchen Auswüchsen mit einem gezielten Rückgriff auf einen Autor vor der logischen Engführung der Philosophie, die ein solches Statut nötig machte, begegnen. Er vertritt die Vernunftbasis der Gottes- und Welterkenntnis in seiner Verteidigung der bewährten Mischung bzw. Zuordnung von Philosophie und Theologie bei Thomas von Aquin. Was in der Polemik den moderni zugeschrieben wird, zielt letztlich auf den aktuellen Zeithintergrund und ist keine historisch genaue Aussage. Capreolus sieht jedoch durchaus eine Affinität zwischen der Vorrangstellung der Theologie bei Gerson und den philosophischen Grundlagen der moderni, welche die Grenzen philosophischer Welterkenntnis hervorhoben. Im Sinne des Johannes de Nova Domo, der die moderni als einen Wildwuchs am Baum der Philosophie sieht, der mit Ockham begann und den man zurückschneiden müsse, kann Capreolus die neue Sicht auf die Theologie als Fehler der Nachfolger Ockhams brandmarken 50. 47 48

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Cf. supra nt. 43. Auch das persönliche Verhältnis zwischen Johannes Carpreolus und Johannes Gerson war nicht ohne Konflikte. Die näheren Umstände sind jedoch nicht deutlich. Cf. dazu den Hinweis von S.-Th. Bonino O.P. in: id., Albert le Grand (nt. 17), 372 nt. 17. Kaluza, Les sciences (nt.13), 252-255. Dass Capreolus damit den Nerv der Zeit und auch Gersons trifft, zeigt sich daran, dass Gerson seinerseits zur veränderten Einstellung der Studenten Stellung nimmt und dabei eine der markanten Formulierungen des Capreolus zum Kampfruf der Studenten gegen die moderni umformuliert: „Nos, inquiunt, rem inquirimus, ad rem imus; quid nos de terminis?“ Cf. J. Gerson, Collectorium super Magnificat, in: Mgr. P. Glorieux (ed.), J. Gerson, Oeuvres comple`tes VIII, Paris 1971, 182 (datiert zwischen Januar 1427 und dem 4. April 1428). Zur Formulierung bei Capreolus aus dem ersten Buch der Defensiones (die Redaktion war am 7.11.1426 abgeschlossen) „quod rebus non convenit dici, sed solum vocibus“ cf. nt. 31.


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Wenn er dies aber auch noch mit dem Hinweis tut, sämtliche Pariser Doktoren verträten eine andere Sicht im Verständnis der göttlichen Attribute als Ockham, weil sie nicht dieselben Konsequenzen zögen wie dieser, kann man dies nur als einen geschickten Schachzug bewerten, um die Instanz, welche Johannes de Montesono verurteilt und die Autorität des Thomas relativiert hatte, nun als Vertreter der eigenen thomistischen Position darzustellen. 3. Capreolus und das voluntaristische Allmachtsverständnis Wenn man abschließend nun festhalten kann, dass die Kritik des Capreolus an den moderni, sie verwendeten die göttliche Allmacht als Argument in philosophischen Fragen, einer polemischen Situation entspringt und dass die Allmacht Gottes in diesem Kontext inhaltlich auf die philosophischen Grundsätze der moderni und ihre unmittelbaren theologischen Anwendungsgebiete wie die Lehre von den Relationen bezogen bleibt, so hat man in der Forschungsfrage nach dem Zustandekommen des „Charakteristikums Allmacht“ der via moderna Land betreten. Freilich sind die genauen Dimensionen des Landstücks und die Pfade darauf, gerade in Hinsicht auf den Einfluss des Capreolus, noch auszuloten. Aber ungeachtet dessen, dass heute nur noch zwei Handschriften der „Defensiones“ erhalten sind, weiß man doch, dass diese im 15. Jahrhundert zugänglich waren und schon vor der Entstehung der Drucke auch außerhalb Frankreichs rezipiert wurden 51. Jedoch ist anzunehmen, dass es wieder einer speziellen historischen Situation bedurfte, um den schulspezifischen Begriff der göttlichen Allmacht zu erweitern und den moderni in seiner als typisch geltenden Form zuzuschreiben, nämlich in seiner Identifizierung mit einem voluntaristischen Willkürgott und einem entsprechenden irrationalen Gottes- bzw. Glaubensverständnis 52. Dass diese Zuschreibung nicht schon bei Capreolus erfolgte, ist um so bemerkenswerter, als sich der Sache nach bei ihm das Problem bereits stellte, und dies 51

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Ein signifikantes Beispiel gibt es für das Jahr 1487 von der Universität Köln. Capreolus wird dort als Vorlage für die Lösung einer quaestio vacantialis und zur Erklärung der Schriften des Thomas verwendet. Cf. G. Löhr, Die theologischen Disputationen und Promotionen an der Universität Köln im ausgehenden 15. Jahrhundert nach den Angaben des P. Servatius Fanckel O.P. (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens in Deutschland 21), Leipzig 1926, 20 und 82. Dass dies nicht selbstverständlich ist, zeigt ein Dokument der Universität Ingolstadt ein Jahrhundert nach Capreolus (das Dokument ist durch eine Randnotiz auf das Jahr 1508 datiert). Darin erstellt ein Magister der Universität Ingolstadt eine Liste mit den Unterschieden in der Lehre zwischen den moderni und den antiqui. Obwohl diese ausführlich ist, denn es geht darum, die Notwendigkeit weiterer Lehrstühle für die antiqui zu erweisen, wird darin die Allmacht Gottes nicht erwähnt. Vielmehr werden wie bei Capreolus die Bereiche der Theologie angeführt, die von den philosophischen Grundlagen der moderni unmittelbar betroffen sind. Cf. F. Ehrle, Der Sentenzenkommentar Peters von Candia, des Pisaner Papstes Alexanders V. Ein Beitrag zur Scheidung der Schulen in der Scholastik des 14. Jahrhunderts und zur Geschichte des Wegestreits (Franziskanische Studien, Beiheft 9), Münster (Westf.) 1925, 338-342.

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im Kontext der Allmachtsdiskussion. Nur sind es nicht die moderni und ihr „Vater“ Ockham, denen diese Position zugeschrieben wird, sondern Petrus Aureoli O.F.M. Dieser wird von Capreolus aufs schärfste dafür kritisiert, dass er zum Verständnis der göttlichen Allmacht Dinge hinzufüge, die das Gespött der Ungläubigen hervorrufen und die christliche Lehre als widervernünftig erscheinen lassen können: „quinimmo forte omnipotentiae attribuit aliqua, quae possent risum infidelibus concitare, et doctrinam fidei irrationabilem reddere apud illos“ 53. Trotz der Affinitäten 54 zwischen Aureoli und Ockham, der freilich nur eine geringe Kenntnis von Aureoli hatte 55, kommt es bei Capreolus weder zu einer Identifizierung beider Allmachtsverständnisse, noch zu einer polemischen Zuschreibung des Aureolischen Allmachtsverständnisses an die moderni. Der Ort der Ausweitung des Allmachtsverständnisses als „Charakteristikum“ der via moderna ist also nach Capreolus zu suchen, wohl in einem Kontext, in dem das Anderssein Gottes und der Unterschied zwischen göttlichem und menschlichem Denken ins Extrem gesteigert hervorgehoben wurden, etwa in einer Weiterentwicklung des Gersonschen Theologieverständnisses. Möglicherweise ist bei der weiteren Landbegehung der locus historicus des „voluntaristischen Allmachtsverständnisses“ der moderni in diesem Zusammenhang zu finden, wenn nicht gar erst im Kontext der Reformation oder des tridentinischen Konzils 56.

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Def. I d. 42 q. 1 a. 2 ad arg. c. 5-6, ad arg. Aureoli (ed. Paban/Pe`gues [nt. 17], II, 518b). So hebt beispielsweise Grabmann, Johannes Capreolus (nt. 19), 87 hervor, Aureoli habe den Nominalismus Ockhams und seiner Schule vorbereitet. Cf. die Hinweise dazu in G. I. Etzkorn/F. E. Kelley (eds.), Wilhelm von Ockham, Scriptum in librum primum Sententiarum. Ordinatio (Opera Theologica IV), St. Bonaventure (N.Y.) 1979, 16*. Freilich scheint der Schwerpunkt der Kritik an den nominales im Kontext der spanischen Spätscholastik auf der Ideenlehre und Gnadenlehre und nicht auf der göttlichen Allmacht zu liegen. Cf. S. Müller, Nominalismus in der spätmittelalterlichen Theologie, in: M. J. F. M. Hoenen/P. J. J. M. Bakker (eds.), Philosophie und Theologie des ausgehenden Mittelalters. Marsilius von Inghen und das Denken seiner Zeit, Leiden - Boston - Köln 2000, 62-63.

Grübelnde Mönche Wissenschaft in spätmittelalterlichen Kartausen Marc-Aeilko Aris (Bonn) I. Im Oktober und November des Jahres 1460 kopiert der Kartäuser Vinzenz von Aggsbach aus einer Tegernseer Handschrift das „Pentachronon“ des Gebeno von Eberbach, eine Sammlung aus den „Dicta Sanctae Hildegardis“. Eine Handschrift, die er als Vorlage benutzt haben könnte, ist als Clm 18210 erhalten und in dem von Ambrosius Schwerzenbeck 1483 angelegten Katalog der Klosterbibliothek unter der Signatur „c 16“ nachweisbar 1. Sie überliefert außer den Stücken aus Hildegard von Bingen drei Kommentare zu den Werken des Dionysius Areopagita (Thomas Gallus von Vercelli, Robert Grosseteste und Hugo von St. Victor), zwei Predigten des Augustinus, eine Gregors des Großen sowie scheinbar unvermittelt ein kurzes „exemplum de ortu ordinis carthusiensis “, wie ein Benutzer der Handschrift am Rand vermerkt 2. Bei diesem Text handelt es sich um die im Spätmittelalter weit verbreitete Wundererzählung der damnatio Parisiensis, das heißt der Verdammung eines Pariser Universitätsprofessors nach seinem Tode, deren Zeuge Bruno gewesen und durch die er eben zur Ordensgründung veranlaßt worden sei. In der Zusammenstellung der vorliegenden Handschrift freilich bezeichnet der Text mehr als nur eine hagiographische Episode. Er schließt eine Reihe von Texten ab, die unmittelbar auf die „Dicta Sanctae Hildegardis“ folgen und alle ein Thema umspielen: Ein Auszug aus Augustinus’ Traktaten zum Johannesevangelium diskutiert die Möglichkeiten, einen angemessenen Namen für Gott zu finden, insofern er als Erkenntnisziel der Theologie verstanden wird 3; eine der Evangelienpredigten Gregors des Großen unterscheidet zwischen der Befähigung zur äußeren Verwaltung der Kirche und der gna1

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Zu dieser Handschrift und zu Vinzenz von Aggsbach cf. M.-A. Aris, Hildegard bei den Kartäusern. Beobachtungen zur handschriftlichen Überlieferung der Werke Hildegards im Spätmittelalter (Mitteilungen und Verzeichnisse aus der Bibliothek des Bischöflichen Priesterseminars zu Trier 13), Trier 1999, 12-17. Cf. München, Bayerische Staatsbibliothek, clm 18210, fol. 227v. München, Bayerische Staatsbibliothek, clm 18210, fol. 223r-224r; Aurelius Augustinus, In Iohannis Euangelium Tractatus, tr. 1, § 8 lin. 1 - § 13 lin. 33, ed. R. Willems (CChr. SL 36), Turnhout 1954, 5-8.

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denvermittelten mystischen Einsicht 4; eine Predigt gegen die Häretiker des Quodvultdeus listet verschiedene Formen der Häresie auf und schärft damit die Gabe zur Unterscheidung der Geister 5; eine weitere Predigt des Augustinus betrifft das Verhältnis von Erkenntnisziel und Handlungsziel im menschlichen Leben 6, und das „Exemplum“ schließlich schildert unabhängig von den gängigen Viten Brunos die Umstände der Ordensgründung. Danach konnte ein anerkannter Gelehrter der Universität Paris nicht beerdigt werden, weil sich jedesmal, wenn die Prozession an ihr Ziel kam, der Leichnam erhob und mit dröhnender Stimme den Stand seines Verfahrens vor Gottes Gericht preisgab: „Justo iudicio Dei accusatus sum“, „Justo dei iudicio iudicatus sum“, „Justo dei iudicio condempnatus sum.“ 7 Unter diesem Eindruck wandte sich Bruno, selbst ein gefeierter Gelehrter, von der Wissenschaft ab und verfügte sich mit seinen Gefährten in die Einsamkeit der Grande Chartreuse. Daß die Handschrift in dieser Zusammensetzung das Interesse des Vinzenz von Aggsbach auf sich zog, erhellt aus den zahlreichen Briefen, die er vor allem mit Johannes Schlitpacher von Weilheim gewechselt hat. In ihnen zeigt er sich als harscher Kritiker einer auf Äußerlichkeiten fixierten Prälatenkirche, der die Kompetenz zu religiöser Erfahrung und Einsicht abhanden gekommen sei, so daß die zutreffende Gotteserkenntnis nunmehr denen anvertraut sei, die weder eine universitäre Ausbildung genossen hätten noch durch besondere Ehren in der Kirche herausgehoben seien 8. In der skizzierten Zusammensetzung der Handschrift kann die Gründungslegende der Kartause darüber hinaus als Schlüsseltext nicht nur für Vinzenz von Aggsbach und die Kartäuser selbst, sondern für das Selbstverständnis der Gemeinschaft verstanden werden, die sich durch die Rezeption der in dieser Handschrift überlieferten Texte auszeichnet. Außer den Leihgebern der Handschrift, den Benediktinern von Tegernsee, und den Leihnehmern, den Kartäusern von Aggsbach, besteht diese Gemeinschaft vor allem aus den Mönchen der Benediktinerabteien und Kartausen des Spätmittelalters. Sie versuchen im Umgang mit den Texten, die sie lesen, in einer eigenständigen Lektüre- und Rezeptionspraxis Erkenntnisformen zu entwickeln, die als Alternative zu den in den Universitäten gepflegten Erkenntnisformen verstanden werden. Nicht zuletzt, weil viele Kartäuser vor ihrem Klostereintritt Universitätsangehörige waren und als Kartäuser 4

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München, Bayerische Staatsbibliothek, clm 18210, fol. 224r-225v; Gregorius Magnus, Homiliae in Evangelia, lib. 1, hom. 9 cap. 1-7, ed. M. Fiedrowicz (Fontes Christiani 28/1), Freiburg etc. 1997, 150-163. München, Bayerische Staatsbibliothek, clm 18210, fol. 225v-226r; Quodvultdeus, Adversus quinque haereses, cap. 4 lin. 142 - cap. 5 lin. 69, ed. R. Braun (CChr. SL 60), Turnhout 1976, 275-279. München, Bayerische Staatsbibliothek, clm 18210, fol. 226r-227v; Augustinus, Sermo 108, PL 38, 632-636. München, Bayerische Staatsbibliothek, clm 18210, fol. 227v lin. 14 sq., 18, 23 sq. Cf. Vincentij Prioris Cartusiae Axpacensis in Austria Epistolae, in: Codex Diplomatico-Historico-Epistolaris, bearb. von Bernhard Pez/Philibert Hueber, vol. V/3, Augsburg 1729, 327357, hier 333.

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für ihre Erkenntnisse den gleichen Geltungsanspruch erheben, den sie auch als Universitätsgelehrte für sich beanspruchten, weil sie darüber hinaus diese Erkenntnisse durch eine erlernbare Lektüremethode herzustellen trachten, handelt es sich da wie dort wenigstens intentional um wissenschaftliche Wahrheitserkenntnis, auch wenn die Texte einen antiwissenschaftlichen Affekt nahezulegen scheinen 9. II. Der Wissenschaftsbetrieb in den Kartausen des Spätmittelalters, die ihm vorausliegenden Orientierungsbedürfnisse und das ihm zugrundeliegende Wissenschaftsverständnis lassen sich aus drei Quellen rekonstruieren: zuerst aus der Literaturproduktion in den Kartausen, dann aus den Lektüre- und Exzerpierungsgewohnheiten, die sich an den erhaltenen Gebrauchshandschriften ablesen lassen, und schließlich aus den Bibliotheken und Bibliothekskatalogen. Der erste Schriftstellerkatalog für die Kartäuser, an dem das sich wandelnde Selbstverständnis greifbar wird, ist erst für das Jahr 1489 bezeugt 10, schließt mithin eine Periode ab, deren Anfänge im letzten Viertel des 14. Jahrhunderts liegen. Zuvor galt das in den „Consuetudines“ Guigos fixierte Schreibgebot, „soviele Bücher wir schreiben, soviele Zeugen der Wahrheit stellen wir uns her“ 11, in erster Linie zur Sicherung des ordensinternen Literaturbedarfs, nicht aber als Aufforderung, statt durch Predigten durch Bücher nach außen zu wirken 12. Mit dem erwachenden Bedürfnis, die kartusianische Lebensform ihren Kritikern plausibel machen zu wollen und damit den Sinn der monastischen Existenz in der Gesellschaft zumal der spätmittelalterlichen Städte zu rechtfertigen, erwuchs zugleich der Bedarf, durch Texte nach außen zu wirken bzw. sich selbst in Texten nach außen darzustellen. Die von Kartäusern verfaßten Werke sind daher im Spätmittelalter zwar vielfach als apologetische Programmschriften gedacht, zugleich aber als Prestigeindikatoren wirksam, so daß die Autoren, sei es aus eigenem Antrieb, sei es aus Gehorsam, aus ihrer monastischen Anonymität heraustreten und sich als scriptores im auktorialen Sinne zu verstehen beginnen und nach außen darstellen. 9

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Cf. S. Lorenz, Ausbreitung und Studium der Kartäuser in Mitteleuropa, in: id. (ed.), Bücher, Bibliotheken und Schriftkultur der Kartäuser. Festgabe zum 65. Geburtstag von Edward Potkowski (Contubernium 59), Stuttgart 2002, 1-19, hier 16-19; sowie die für die vorliegende Fragestellung aufschlußreiche Studie von H. Spilling, Johann Mickels Beschäftigung mit Wissenschaft und Literatur, in: ibid., 325-381. A. Bostius, Liber de viris aliquot illustribus sive praecipuis patribus ordinis Carthusianorum, Bologna 1489; cf. D. Mertens, Kartäuser-Professoren, in: J. Hogg (ed.), Die Kartäuser in Österreich, vol. 3 (Analecta Cartusiana 83), Salzburg 1981, 75-87, hier 80. Guigues Ier, Coutumes de Chartreuse [Consuetudines Cartusiae], c. XXVIII n. 4 (Sources Chre´tiennes 313), Paris 1984, 224: „Quot enim libros scribimus, tot nobis veritatis praecones facere videmur.“ D. Mertens, Kartäuser-Professoren (nt. 10), hier 79 sq.

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Die Kritik an Selbstverständnis und Lebensform hatte den Orden schon seit seiner Gründung begleitet und etwa in Berengar von Poitiers einen polemischen Stimmführer gefunden 13. Im 14. und 15. Jahrhundert führten die zahlreichen stadtnahen Gründungen von Kartausen zu neuen Angriffen, die den Mönchen insbesondere die soziale Fruchtlosigkeit ihrer Lebensform zum Vorwurf machten. Mit der notwendigen Verteidigung des Ordens veränderte sich jedoch die Auffassung von der konkreten Gestalt der vita contemplativa erheblich. Vor allem Jean Gerson hat in diesem Sinne auf die Kartäuser gewirkt 14. Seine 1415 entstandene Schrift „Contra impugnantes ordinem Carthusiensium“ nimmt die Kartäuser gegen drei Vorwürfe in Schutz: sie wirkten keine Wunder, sie hätten keine Heiligen hervorgebracht und der Orden sei nicht rechtskräftig kirchlich approbiert. Die entscheidende Approbation ist nach Gerson aber nicht die durch religiös indifferente Zeichen und Wunder, sondern das Zeugnis Christi, der eine entsprechende Lebensweise empfiehlt, und die virtuosa perseverantia, die als die Approbation durch den Heiligen Geist gedeutet werden müsse 15. Was jeweils das Tugendhafte ihrer Lebensführung sei, ist dabei im Lauf der Geschichte strittig und als die Frage nach der Konkurrenz zwischen vita activa und contemplativa in den Debatten des Spätmittelalters präsent. Gerson hat seine Auffassung in Form einer Auslegung der biblischen Figur Johannes des Täufers entwickelt 16: Danach kann eine Bewertung der jeweiligen Lebensform nach fünf Kriterien erfolgen, soteriologisch, absolut, kasuistisch, objektbezogen und christologisch; soteriologisch, insofern sie unter der Differenz von Heil und Unheil betrachtet wird, absolut, insofern die dem Menschen wesentlich angemessene Lebensform bestimmt wird, kasuistisch, indem konkurrierende Situationen konstruiert und in Form einer Güterabwägung entschieden werden, objektbezogen, indem nach dem finis der jeweiligen Lebensform gefragt wird und christologisch, indem die Lebensform Christi als Modell der dem Menschen angemessenen Lebensform und -norm verstanden wird. Mit dem Ergebnis, daß eine Mischung aus beiden Lebensformen vorzuziehen sei, gelingt es Gerson zugleich, die Frage nach ihrer jeweiligen utilitas sowohl zu legitimieren als auch positiv zu beantworten. Er entkräftet damit den mit Aristoteles, Politik I, erhobenen Einwand, die Lebensform des solitarius sei für den Menschen als animal civile widernatürlich 17, und vermag positiv aufzuzeigen, daß auch für den kontemplativ lebenden solitarius das Gemeinwohl als Kriterium einer sittlichen Bewertung seines Lebens in Geltung bleibt. 13

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Berengar von Poitiers, Epistola contra Carthusienses, in: PL 178, 1875-1880; R. Klibansky, L’e´pıˆtre de Berengar de Poitiers contre les Chartreux, in: Re´vue de moyen aˆge latin 2 (1946), 314-316. Cf. P. Glorieux, Gerson et les Chartreux, in: Recherches de Theólogie ancienne et me´die´vale 28 (1961), 115-153. Cf. J. Gerson, Contra impugnantes ordinem Carthusiensium (Oeuvres comple`tes X, n. 496), ed. P. Glorieux, Paris 1973, 41; 44. J. Gerson, De comparatione vitae contemplativae ad activam (Oeuvres comple`tes III, n. 92), ed. P. Glorieux, Paris 1962, 63-77. Ibid., 70.


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Dieser Wandel im Verständnis der vita contemplativa wird unter anderem auch greifbar an der Neubewertung geistiger bzw. damit verbundener Tätigkeiten, das heißt des Lesens und Schreibens. Gerson entwickelt diese Auffassung in der auf Bitten der Kartäuser verfaßten Schrift „De laude scriptorum“ 18. Ausgangspunkt seiner Überlegungen ist die Frage, ob es sich beim Schreiben um ein opus servile handelt, dessen der Mönch sich am Sonn- und Feiertag zu enthalten hätte. Seine Antwort, der Schreiber nehme am Heilsdienst der Kirche teil, der sich in praedicatio und satisfactio vollziehe, berücksichtigt zunächst nur den äußeren Nutzen des Schreibens, insofern heilsrelevante Texte bewahrt und verbreitet würden bzw. der Schreiber eine entsagungsvolle Tätigkeit ausübe und damit selbst heilsrelevant an der Werkgerechtigkeit teilhabe 19. Darüber hinaus werden aber Gegenstände und Praxis der Lektüre neu bewertet. Heilsträchtige Bücher (libri salubres ) sind solche, die nicht nur Kenntnisse (scientiae), sondern virtus und gustus der ursprünglichen Quelle, das heißt der Weisheit, vermitteln 20, unabhängig davon, um welche Gattung von Literatur es sich dabei handelt und für welches Zielpublikum sie geschrieben wurden 21. Diese durch Bücher mögliche Vermittlung der Weisheit ist abhängig von der Fertigkeit, Büchern nicht nur Wissen zu entnehmen, sondern auch die Inhalte, die für den jeweiligen Leser Bedeutung haben, mithin von der Leserkompetenz. Die Beurteilung von Büchern unter der Differenz von Heil und Unheil wird daher nicht über Literaturkritik, sondern über Lektürekritik, will sagen das Rezeptionsverhalten des Lesers gesteuert. Mit dieser allgemeinen Lektüreregel gelingt es Gerson, wissenschaftliche Literatur in ihrer genuinen Leistungsfähigkeit zu bewahren und zu legitimieren 22 und zugleich den Spielraum für nichtwissenschaftliche Lektüren - zumal in der Volkssprache - zu öffnen 23. Der geforderten Beurteilung der Lesestoffe unter der Differenz von Heil und Unheil entspricht eine veränderte Lektürepraxis, die den Körper des Lesers, an dem sich Heil und Unheil individuell entscheiden, im Lesevorgang stärker zur Geltung bringt 24. Die von Gerson vorgestellte Lektüre ist eine „lectio, quae scribendo fit “ - ein Lesen, das beim Schreiben sich vollzieht 25, so daß das Gelesene nicht nur intellektuell zur Kenntnis genommen, sondern körperlich nachvollzogen und angeeignet wird. Lesen heißt mithin notwendig Schreiben, wenn der Lesevorgang selbst dem Leser nicht nur Wissen, sondern Heil vermitteln soll: „Tu denique si non potueris amplos librorum manipulos ad aream Ecclesiae reportare, vel 18

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J. Gerson, De laude scriptorum (Oeuvres comple`tes IX, n. 454), ed. P. Glorieux, Paris 1973, 423-434. Ibid., n. 1-4, 424-427. Ibid., n. 7, 428. Ibid., n. 9, 430. Ibid., n. 9 u. 11, 430; 432. Ibid., n. 11, 432 sq. Zum Körper des Lesers cf. I. Illich, Im Weinberg des Textes. Als das Schriftbild der Moderne entstand. Frankfurt 1991, 57 sq. Gerson, De laude, n. 4 (nt. 18), 427.

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parvulos et paucos ... vel unum afferre stude ut in tabernaculi[s] Domini non vacuus appareas “ 26 - „Wenn Du also keine umfangreichen Bündel von Büchern ins Haus der Kirche einbringen kannst, gib dir wenigstens Mühe, kleine oder wenige oder wenigstens ein [Buch] beizutragen, damit Du nicht im Zelt des Herrn mit leeren Händen erscheinst.“ Eine so bestimmte Lektürepraxis kann als körperlich vollzogene contemplatio verstanden werden, die in der Differenz von Heil und Unheil ihre sittliche Verbindlichkeit erlangt und damit unterscheidbar ist vom neugierigen Spekulieren der Philosophen 27. Sie ist aber nicht auf den Kanon erbaulicher Literatur eingeschränkt, sondern schließt wissenschaftliche Fachliteratur mit ein, die durch andere Texte wissenschaftlich ausgelegt, das heißt intertextuell referentialisiert wird 28 bzw. in ihrer doktrinellen Konsistenz zum Gegenstand eines eigenen Diskurses wird 29. Was Gerson anregt, ist mithin als alternatives Modell von Wissenschaftlichkeit zu verstehen, in dem die sittliche Verbindlichkeit des Erkannten und die sittliche Relevanz des Erkenntnisprozesses als konstitutiver Bestandteil von Wissenschaft garantiert werden sollen. In diesem Sinne ist die geistige Tätigkeit in den Kartausen bzw. den Bruderhäusern der Devotio moderna als ein alternatives Modell wissenschaftlicher Erkenntnis verstanden worden. Das erhellt aus den theoretischen Schriften der devoten Literatur ebenso wie aus den in den Kartäuserbibliotheken erhaltenen Exzerpthandschriften, Kompilatorien, Florilegien und Rapiarien sowie den in den Kartausen des Spätmittelalters hergestellten Codices 30. Gerhard Zerbolt etwa empfiehlt das Exzerpieren fortlaufend gelesener Handschriften sowie die Betrachtung der Exzerpte im Sinne einer geistlichen Übung 31; Johannes Trithemius rühmt die Praxis, sich eigene Handschriften mit individuellen Lesefrüchten zusammenzustellen, in seiner Schrift „De laude scriptorum manualium“ 32; Gerson lobt den Brauch, die Kopiertätigkeit mit Gebeten zu begleiten und begünstigt damit die Gewohnheit, Exzerpte mit einem schriftlichen Gebet einzuleiten 33. 26 27 28

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Ibid., n. 9, 430. Gerson, De comparatione (nt. 16), 74: „in curiosa philosophorum speculatione“. Gerson, De laude, n. 11 (nt. 18), 432: „Non enim esse dicimus omnium vel habere vel scrutari libros sanctos, illos maxime, qui suam difficultatem petunt explanari per alios passus et glossas doctorum.“ Ibid., n. 9, 430: „Tali grandia doctorum habenda sunt volumina quorum traditiones ordine doctrinali scrutetur.“ Cf. N. Staubach, Diversa raptim undique collecta. Das Rapiarium im geistlichen Reformprogramm der Devotio moderna, in: K. Elm (ed.), Literarische Formen des Mittelalters. Florilegien, Kompilationen, Kollektionen, Wiesbaden 2000, 115-147. N. Staubach, Von der persönlichen Erfahrung zur Gemeinschaftsliteratur. Entstehungs- und Rezeptionsbedingungen geistlicher Reformtexte im Spätmittelalter, in: Ons Geestelijk Erf 68 (1994), 200-228, hier 222 sq. N. Staubach, Pragmatische Schriftlichkeit im Bereich der Devotio moderna, in: Frühmittelalterliche Studien 25 (1991), 418-461, hier 435; zum Werk des Trithemius zuletzt: M. Embach, Skriptographie versus Typographie. Johannes Trithemius’ Schrift „De laude scriptorum“, in: Gutenberg-Jahrbuch 74 (2000), 132-144. Cf. Gerson, De laude, n. 4 (nt. 18), 426.


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III. An einem Codex aus der Bibliothek der Mainzer Kartause, der in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts entstanden ist, läßt sich diese Praxis veranschaulichen (I 330) 34. Die 14 ¥ 10 cm große, das heißt kleine Sammelhandschrift enthält eine den ersten Teil des Codex bildende Messerklärung (fol. 9-47) sowie Auszüge aus Mechthild von Hackeborn (fol. 49-153) und Gertrud von Helfta (fol. 161-225) und schließlich Exzerpte aus dem „Liber Scivias“ der Hildegard von Bingen (fol. 229-293). Während die drei ersten Teile der Handschrift nur den offensichtlich in einem Zuge geschriebenen jeweiligen Haupttext bieten, legt schon die graphische Gestalt der Hildegardexzerpte eine mehrfache Bearbeitung nahe. Vor allem auf den, den ersten und zweiten Teil des „Liber Scivias“ umfassenden Seiten, sind mit einer feineren Feder auf den freigebliebenen Rändern weitere Textstücke aus Hildegards Werk eingetragen. Diese ergänzenden Einträge stammen von der gleichen Hand, die auch den Haupttext geschrieben hat. Die mit breiterer Feder geschriebenen Exzerpte im Haupttext geben in der Regel Einheiten von 10-15 Zeilen der Druckausgabe des „Liber Scivias“ wieder. Der Exzerptor schöpft, wenn auch in deutlich unterschiedlicher Ausführlichkeit, aus allen Teilen des „Liber Scivias“, deren Text er souverän überblickt 35. Der gegebene Ausschnitt wird mit einer Gebetsanrede versehen, der Wortlaut des Textes entsprechend syntaktisch bearbeitet, die einzelnen Sätze einer exzerpierten Passage werden gelegentlich in der Reihenfolge vertauscht. Die Exzerpte sind voneinander durch einen ca. ½ zeiligen Durchschuß und die Hervorhebung der Initiale unterschieden. Sie schöpfen zumeist aus der Auslegung der jeweils bearbeiteten Vision, geben aber nur selten Teile der Vision selbst wieder. Im ganzen überwiegt beim Exzerptor das Interesse an einer theologischen Darstellung. Der längste durchgehend kopierte und mit der Überschrift „De Sacramento Altaris Nota“ versehene 36 Ausschnitt exzerpiert die sechste Vision des zweiten Teils. Er weist zudem durch zahlreiche und ausführliche marginale Ergänzungen auf eine mehrfache Bearbeitung des Textes hin. Ein Beispiel aus diesem Zusammenhang mag genügen, um den Prozeß der Textgenese zu verdeutlichen 37. Auf fol. 250v und fol. 251r werden aus der genannten Vision der Ecclesia die Abschnitte aufgenommen, die den Ritus der Messfeier auslegen. Auf fol. 250v beginnt die Seite mit dem wörtlich wiedergegebenen Ende von Kapitel 6. Mit „Rogo“ schließt der Exzerptor den Schlußteil 34

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Im folgenden greife ich zurück auf die Beschreibung der Handschrift, wie ich sie bereits an anderer Stelle mit den entsprechenden Abbildungen publiziert habe; cf. M.-A. Aris, Hildegard (nt. 1), 24-29. Ich nutze die Gelegenheit zu einer Korrektur: Bei der Beschreibung der Handschrift auf p. 24 muß es ebenso wie auf p. 11 „Mechthild von Hackeborn“ statt „Mechthild von Magdeburg“ heißen. Cf. Mainz, Stadtbibliothek Hs I 330, fol. 229r-232r: Pars I; fol. 232r-262r: Pars II; fol. 262r293r: Pars III. Cf. Mainz, Stadtbibliothek Hs I 330, fol. 248v. Cf. dazu die Abbildungen in Aris, Hildegard (nt. 1), 26 sq.

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aus Kapitel 7 (Z. 424-431) an, den er ohne Textverlust redaktionell zu einem an Gottvater gerichteten Gebet umgestaltet. Es folgt - dagegen wörtlich - der Anfang des neunten Kapitels, das mit einem Zitat aus dem am Anfang der Zeile genannten Propheten Joel beginnt. Der Exzerptor übergeht also bei der ersten Niederschrift den Anfang von Kapitel 7 sowie Kapitel 8 vollständig. Von diesen findet sich der fehlende Teil des siebten Kapitels, in kleinerer Schrift nachgetragen, in den drei Zeilen am oberen Rand der Seite, die durch ein Einschaltzeichen im Text an den bereits exzerpierten Text angeschlossen werden. Das fehlende Kapitel 8 dagegen wird an der passenden Stelle in der Mitte der Seite begonnen und dann auf dem inneren Rand vervollständigt. Der Eintrag auf dem linken Rand ist die Fortsetzung einer Ergänzung der folgenden Seite, für die dort nicht hinreichend Platz zur Verfügung stand. Aufgrund dieser durch zahlreiche andere Beispiele ergänzbarer Beobachtungen an der Handschrift läßt sich nun nicht nur der Textumfang des Exzerptes, sondern der Exzerpiervorgang als solcher rekonstruieren: Nachdem der Exzerptor seine Vorlage offensichtlich sehr sorgfältig gelesen und verinnerlicht hat, übernimmt er einen Teil des gelesenen Textes, den er nicht nur kennt, sondern beherrscht, und gibt ihn in Form eines Gebetes so wieder, daß der Wortbestand einer Passage vollständig erhalten bleibt, das Satzgefüge aber völlig neu gestaltet wird. Das Sprechsubjekt der Vorlage, Gott, wird durch die erste Person Singular als das Sprechsubjekt des geschriebenen Textes ersetzt. Damit schafft der Exzerptor die grammatischen Voraussetzungen dafür, daß ein künftiger Leser sich den gelesenen Text zu eigen machen kann. Sei es aufgrund der Leseerfahrungen mit dem so gestalteten Gebetbuch, sei es aufgrund einer erneuten Lektüre des „Liber Scivias“ kommt der Exzerptor zur Auffassung, daß durch die bereits getroffene Auswahl wesentliche Teile des Textes verlorengegangen sind. Aus diesem Grunde fügt er die ihm wichtig erscheinenden Ergänzungen fast ausschließlich in wörtlicher Wiedergabe auf dem freigebliebenen Rand ein. Bei diesem zweiten Durchgang hat sich sein Leseund Exzerpierverhalten geändert. Nunmehr legt er größeren Wert auf die vollständige Dokumentation des Textes, den er - wie im vorliegenden Beispiel auch dann in seine Ergänzung aufnimmt, wenn er ihn in bearbeiteter Form schon einmal geschrieben hat, beziehungsweise notiert ihn auch dort auf dem Rand, wo er in keinem Zusammenhang mit dem Haupttext steht. In beiden Exzerpierphasen geht es dem Mainzer Exzerptor darum, durch die Abschrift die Voraussetzungen dafür zu schaffen, sich den Text Hildegards individuell aneignen zu können, gleichsam ein experimentum textus zu ermöglichen. IV. Diese veränderte Haltung zur Buchproduktion und -rezeption führte zu einem raschen Zuwachs in den Bibliotheken spätmittelalterlicher Kartausen und machte eine sorgfältige Bestandsverbuchung erforderlich. Dabei wurden vor


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allem äußere Merkmale einer Handschrift als Kennzeichen zu ihrer Identifizierung verwendet. Die Aktualisierung der vorhandenen Kataloge, die als Besitznachweis und Wertsicherungsinstrument fungierten, mußte in kürzeren Abständen als bisher üblich betrieben werden, um den Umfang des vorhandenen Bestandes sicherzustellen 38. Zugleich dienten die Kataloge der rasch anwachsenden Bibliotheken zunehmend zur Erschließung des Bestandes. Der Bibliothekar wurde damit zusätzlich zum Besitzstandsverwalter zugleich Literarhistoriker und Enzyklopädist, dem die Ordnung und Eröffnung des in den Handschriften erhaltenen Wissens oblag, auch wenn er selbst seine Aufgabe anders empfunden haben mag. Einschlägig ist in diesem Zusammenhang der Katalog der Erfurter Kartause aus der Zeit kurz nach 1475, der das oben skizzierte Wissenschaftsverständnis zur Grundlage der Bibliotheksordnung wählt und mit ausführlichen literaturgeschichtlichen Bemerkungen verbindet, selbst aber nicht anders denn als dokumentierend wirken will 39. Ähnlich erfüllt auch der Katalog der Mainzer Kartause eine mehrfache Funktion: einmal als Standortregister, um dem Bibliothekar die Sicherung des Buchbesitzes zu erleichtern, zum anderen als Schlagwortregister und als Autorenregister, um die Benutzung, nicht des Bestandes, sondern des Standortregisters zu erleichtern, wie aus dem „Intellectus registri “ hervorgeht, das der Handschrift vorangestellt ist 40. Aus diesem Vorwort wird nicht nur der Aufbau des Kataloges erkennbar (Vetus Testamentum, Novum Testamentum, Doctores et auctores, Sermones, Ius, Medicina, Artes ) 41, zudem werden die Interessen der Bibliotheksbenutzer und, nicht immer mit diesen übereinstimmend, die des Bibliothekars rekonstruierbar. Die vom Bibliothekar imaginierten Benutzer suchen anhand der nomina auctorum bzw. anhand der significatio materiarum sowohl nach einzelnen Handschriften als auch nach einzelnen Traktaten und Briefen - als bemerkenswertes Beispielwort dient „abusus “. Sie werden aber ausdrücklich darauf hingewiesen, daß das zweite Register, der Standortkatalog, wichtiger sei als die vorangestellten alphabetischen Kataloge, weil nach diesem die Bücher geordnet und aufgestellt seien. Für den Bibliothekar bleibt mithin die Ordnung des Wissens bestimmend gegenüber dem Versuch, dieses Wissen 38

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41

Cf. am Beispiel der Basler Kartause H. Schreiber, Quellen und Beobachtungen zur mittelalterlichen Katalogisierungspraxis besonders in deutschen Kartausen, in: Zentralblatt für Bibliothekswesen 44 (1927), 1-19, 97-118, hier 12-14. Cf. P. Lehmann (ed.), Mittelalterliche Bibliothekskataloge Deutschlands und der Schweiz. Zweiter Band: Bistum Mainz-Erfurt, München 1928, 232-593; H. G. Senger, Einleitung zu: Nikolaus von Kues, Die höchste Stufe der Betrachtung lat./dtsch. (Philosophische Bibliothek 383), Hamburg 1986, XXIII; A. Märker, Schweigen und Lesen - Das Prohemium longum des Erfurter Kartäuserkatalogs als Wissenschaftspropädeutik am Ende des 15. Jahrhunderts, in: Lorenz (ed.), Bücher, Bibliotheken und Schriftkultur (nt. 9), 383-397. Cf. Schreiber, Quellen (nt. 38), 16 sq. sowie die Edition des „Intellectus registri“ in: H. Schreiber, Die Bibliothek der ehemaligen Mainzer Kartause. Die Handschriften und ihre Geschichte (Zentralblatt für Bibliothekswesen, Beihefte 60), Leipzig 1927, 193: „Rursum auten 2m et ut videtur minus principlae registrum, licet hic prenotattum, ad aliud principale, quamvis, ut dictum est, supra sibi postpositum, sic deservire dicitur.“ Ibid., 192 sq.

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Marc-Aeilko Aris

für einzelne ohne den Verweis auf dessen Stellung im ganzen verfügbar zu machen. Für ein so angelegtes bibliothekarisches Verzeichnungssystem stellen der mögliche Standortwechsel und mehr noch der Bücherzuwachs ein gewichtiges Problem dar, insofern mit der Verbuchung eines Neuzugangs zugleich dessen Platz im Wissensganzen bestimmt werden muß 42. Am Bestand der Mainzer Kartause und dessen Katalogisierung in einem zwischen 1466 und 1470 geschriebenen Verzeichnis und einem weiteren aus dem Jahre 1520 lassen sich diese Abläufe durch den Vergleich der nach 1470 eingefügten Nachträge mit deren Reinschrift aus dem Jahre 1520 nachvollziehen. Neben den üblichen Neuerwerbungen sind auch Handschriften hinzugekommen, obwohl sie nur Texte bieten, die bereits in der Bibliothek vorhanden waren. Ihre Anfertigung wird aus dem Zusammenhang der beschriebenen Praxis verständlich, sich Bücher nicht nur durch deren Lektüre, sondern durch deren Abschrift anzueignen. So verzeichnet der Katalog von 1522 unter den ansonsten nur mit jeweils einem Exemplar vorhandenen 190 Einträgen zu Jean Gerson drei Exemplare der Schrift „De laude scriptorum“, zwei Exemplare seiner Verteidigungsschrift für die Kartäuser, zwei Exemplare seiner „Mystica theologia“, sieben Exemplare seiner Schrift „De remediis contra pusillanimitate animae“, vier Exemplare seiner Schrift „De praeparatione ad missam“ und sechs Exemplare seiner Schrift „De cognitione castitatis“ 43. Zumal die beiden letztgenannten Schriften geben Aufschluß über die Orientierungsbedürfnisse der Kartäuser, die sie abschreiben und damit den Mitbrüdern zur Verfügung stellen. Handeln doch beide - anders als ihr Titel vermuten läßt - mit medizinischen, psychologischen und moraltheologischen Kriterien von der ethischen Bewertung der Pollution. Ähnliche Häufungen von Kopien derselben Werke finden sich unter anderem vereinzelt bei Augustinus, mehrfach bei Bernhard von Clairvaux, bei der Verzeichnung des „Breviloquium“ des Bonaventura, der „Mystica Theologia“ des Ps.-Dionysius Areopagita, bei den pseudo-albertinischen spirituellen Schriften, bei der Schrift „De spiritualibus ascensionibus“ des Gerhard von Zutphen, bei einzelnen Schriften des Hugo und Richard von St. Viktor, der Verzeichnung des „Horologium Sapientiae“ des Heinrich Seuse, des „Compendium“ des Hugo von Straßburg, der „Imitatio Christi“ des Thomas a Kempis und auffällig bei Marsilio Ficino, dessen Werke jeweils doppelt vorhanden sind. 42

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Zur Bibliotheksordnung im Verhältnis zur Ordnung des Wissens cf. H. Zedelmaier, Bibliotheca universalis und Bibliotheca selecta. Das Problem der Ordnung des gelehrten Wissens in der frühen Neuzeit (Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte 33), Köln - Weimar - Wien 1992; sowie E. Canetti, Nachträge aus Hampstead. Aus den Aufzeichnungen 1954-1971, München 1994, 21: „Meine Bibliothek, die aus Tausenden von Bänden besteht, die ich mir zu lesen vorgenommen habe, wächst zehnmal so rasch, als ich lesen kann. Ich habe versucht, sie zu einer Art von Universum zu erweitern, in dem ich alles finde. Aber dieses Universum wächst in schwindelerregendem Maße. Es will sich nie beruhigen, und ich fühle sein Wachstum am eigenen Leib. Jeder Band, den ich neu einführe, löst eine kleine Weltkatastrophe aus, und eine Beruhigung tritt erst ein, wenn er sich scheinbar einreihen läßt und vorläufig verschwindet.“ Cf. Mainz, Stadtbibliothek Hs II 576, fol. 101-106.


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Diese Dubletten lassen sich nur teilweise aus dem Umstand erklären, daß neu eintretende Mönche ihre persönliche universitär geprägte Büchersammlung der Klosterbibliothek anvertrauten. Vielmehr entsprechen zahlreiche der mehrfach vorhandenen Titel den Lektüreempfehlungen, die Jean Gerson in seiner Schrift „De libris legendis a monacho“ ausspricht 44. Sie dienen dazu, eine theologia affectiva zu fördern, das heißt die Form von Wissenschaft, die die sittliche Verbindlichkeit wissenschaftlicher Erkenntnis in einer adäquaten Lebensform zu realisieren sucht, mithin die begriffliche Annäherung an den Erkenntnisgegenstand der Theologie mit einer bestimmten Lebenspraxis und individuellen Erfahrung zu vermitteln und in ihr zu bewähren sucht. Am Beispiel der Mainzer Kartause läßt sich zeigen, daß die Entfaltung dieses alternativen Wissenschaftsverständnisses sowohl mit einer charakteristischen Lektüre- und Rezeptionsstrategie verbunden ist als auch mit der Aufnahme einer bestimmten philosophischen Tradition, die geeignet ist, Erkenntnisziel und Lebensform stärker miteinander zu verbinden, als es in der universitären Theologie des Spätmittelalters möglich schien. Eine einläßliche Analyse des Mainzer Bibliotheksbestandes könnte zeigen, daß diese Wissenschaftskultur mit der intensiven Rezeption neuplatonischer Texte bzw. der neuplatonisch bestimmten relecture vertrauter Texte verbunden war (z. B. alle erreichbaren Übersetzungen und Kommentierungen des Pseudo-Dionysius sowie Cusanus und Ficino). Vor diesem Hintergrund wird die wissenschaftskritische Bedeutung der Überlieferung jenes Textes greifbar, der als damnatio Parisiensis nicht nur das Wissenschaftsverständnis eines namentlich nicht genannten Pariser Magisters verurteilt, geschweige denn nur als Erinnerung an die Gründung des Kartäuserordens fungiert. Er dient zugleich als Exemplum für eine Wissenschaftskultur, die das neuplatonische Erbe zumal der Literatur des 12. Jahrhunderts und dessen zeitgenössische Fortentwicklung neu und energisch zur Geltung bringt.

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J. Gerson, De libris legendis a monacho (Oeuvres comple`tes IX, n. 464), ed. P. Glorieux, Paris 1973, 609-613, hier 612 sq.

IV. Wirtschafts- und Rechtsgeschichte

„Bien public“ und „raison d’Etat“ Wirtschaftslenkung und Staatsinterventionismus bei Ludwig XI. von Frankreich? Hans-Joachim Schmidt (Fribourg) Das Werk „Herbst des Mittelalters“ von Johan Huizinga behauptet, daß den Menschen drei Wege offenstehen, um die Sehnsucht nach einem guten und schönen Leben zu verwirklichen: der Weg der Weltverleugnung in Askese und im Hoffen auf ein jenseitiges Heil, der Weg, der im „Entfliehen vor der harten Wirklichkeit in eine schöne Illusion“ führt, und schließlich der Weg der Weltverbesserung und -vervollkommnung. Letztere Möglichkeit sei im Mittelalter kaum in Betracht gezogen worden, denn die Lebensbedingungen schienen so, wie sie Gott eingerichtet habe und wurden als Ergebnisse der Sünde der Menschen gedeutet, also ihrer Gestaltung entzogen. Weil bei allen Dingen nach der moralischen Bewertung gesucht würde, zögen die Überlegungen zur Nutzenoptimierung und zur Wohlstandsmehrung schnell das Verdikt der Verfehlung nach sich, insofern sie von der Sorge um das ewige Seelenheil ablenkten. Weil alle Dinge als Repräsentanten jenseitiger Werte gedeutet würden, verlören sie ihren Eigenwert und fielen als Zielobjekte des praktischen Lebens aus. Huizinga schloß folglich den Pfad der aktiv-umgestaltenden Strategie der diesseitigen Lebensumstände aus seiner Darstellung weitgehend aus, um sich um so ausführlicher mit einer hypotrophen Inszenierung von Fest und Kunst zu beschäftigen, die im Rückgriff auf ritterliche Idealvorstellungen eine anachronistische und epigonenhaft wirkende Kultur zur Blüte brachte, welche dann nur noch als Ausklang eben als „Herbst“ - gewürdigt werden konnte 1. Huizinga richtete sein Interesse auf den burgundischen Hof. Die ästhetizistische Inszenierung des höfischen Milieus, als dessen Höhepunkt das Fasanenfest des Burgunderherzogs Philipp des Guten im Jahre 1454 angesehen werden kann und zu dessen Künder die burgundische Hofchronistik eines Georges Chastellain, Olivier de la Marche oder Jean de Molinet wurde, war für Huizinga ganz offensichtlich einem dem beginnenden 20. Jahrhundert vertrauten Phänomen der Dekadenz ähnlich, so daß der große niederländische Gelehrte dem „Herbst“ 1

J. Huizinga, Herbst des Mittelalters. Studien über Lebens- und Geistesformen des 14. und 15. Jahrhunderts in Frankreich und in den Niederlanden, 12. Aufl. Stuttgart 1987, bes. 36-72, 326-356; E. Peters/W. P. Simons, The New Huizinga and the Old Middle Ages, in: Speculum 74 (1999), 587-620, bes. 608.

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Hans-Joachim Schmidt

zwar eine stilistische Verfeinerung zubilligte, in ihm letztlich aber doch die Zeichen eines Niedergangs sah. Niederlage und Tod Karls des Kühnen, des letzten Vertreters der burgundischen Herzöge aus der Dynastie der Valois, waren damit mehr als nur das Ergebnis politischer Peripetien, sondern waren begründet in einer kulturellen Prägung, die durch den Rückgriff auf bereits obsolete ritterliche Ideale deutliche Spuren einer Kompensationsstrategie einer Familie aufwies, die trotz der großen Machtfülle und des immensen Reichtums von der höchsten Spitze monarchischer Hierarchie, dem König- oder gar dem Kaisertum, ausgeschlossen war 2. War deswegen das burgundische Milieu aber nicht eher eine Ausnahme im ausgehenden Mittelalter? Wies der hohe Einsatz der „magnificences“ du „Grand duc d’Occident“ 3 nicht doch eher auf die Intention eines Aufsteigers und Außenseiters, als daß er zur Kennzeichnung einer ganzen Epoche, dem Ende des Mittelalters, geeignet wäre? Die Fragen ließen sich leicht beantworten, z. B. durch den Hinweis auf die zahlreichen Neuanfänge, die Reformen, Innovationen und Expansionen einschließlich der überseeischen Entdeckungen oder durch den den Nachweis eines Modernisierungsschubs, der das endende 15. Jahrhundert weniger zu einem „Ausklang“ des Mittelalters als vielmehr zu einer Zeit der „Vorbereitung“ und des „Aufschwungs“ machte 4. Es ist jedoch nicht meine Absicht, zu einer allgemeinen Charakterisierung einer Epoche anzusetzen, vielmehr sollen einige Formen von Verhaltensweisen und Zielen vorgestellt werden, und zwar die nach Huizinga auch noch dem späten Mittelalter unbekannten und unbeachteten Werte eines aktiven Eingreifens, um das praktische Leben zu verbessern. Zugleich sollen damit die von Hans Blumenberg postulierten Werte des beginnenden neuzeitlichen Europa vorgeführt werden, die auf der partiellen Substitution jenseitigen Heilsversprechens durch die Verteidigung humaner Gestaltungsautonomie sowie auf dem partiellen Entzug der religiösen Deutungshoheit beruhten, wodurch Individuum und Gesellschaft sich aus den Unberechenbarkeiten eines „Willkürgottes“ befreiten und eigene Betätigungsfelder besetzten 5. Der Vorgang läßt sich nicht allein im philosophischen Diskurs erschließen, sondern verwirklichte sich auch in der Praxis des wirtschaftlichen Handelns, 2

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J.-M. Cauchies, Louis XI et Charles le Hardi. De Pe´ronne a` Nancy (1468-1477): Le conflit, Brüssel 1996; W. Paravicini, Karl der Kühne. Das Ende des Hauses Burgund, Göttingen 1976; Cinq-centie`me anniversaire de la bataille de Nancy (1477), Nancy 1979; W. Blockmans/W. Prevenier, The Promised Lands. The Low Countries under Burgundian Rule, 1339-1530, Philadelphia 1999; H.-J. Schmidt, La bataille de Morat. Un e´veńement suisse aux dimensions europeénnes, in: H. Schöpfer (ed.), Le panorama de la bataille de Morat, Fribourg 2002, 7-28. W. Paravicini, Die zwölf „magnificences“ Karls des Kühnen, in: G. Althoff (ed.), Formen und Funktionen öffentlicher Kommunikation im Mittelalter (Vorträge u. Forschungen 51), Stuttgart 2001, 319-395; T.-H. Borchert, Handel en wandel: Brugge en de Europese kunst, in: A. Vanderwalle (ed.), Hanzekooplui en Medicibankiers. Brugge, wisselmarkt van Europese culturen, Oostkamp 2002, 137-148. H. Schilling, Die neue Zeit - Vom Christenheitseuropa zum Europa der Staaten. 1250 bis 1750 (Siedler Geschichte Europas), Berlin 1999, 9-18. H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, erw. Aufl., Frankfurt 1996.

„Bien public“ und „raison d’Etat“

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dessen Movens - das Gewinnstreben - nicht mehr allein dem Haushalt vorbehalten wurde, sondern aus ihm heraustretend den gesamten Bereich einer im Königreich koordiniert vorgestellten Wirtschaft antreiben würde. Die Interventionen des französischen Königs Ludwigs XI. in die Wirtschaft seines Königreiches sind ein besonders eindrückliches Beispiel. Der Gegensatz zwischen dem Milieu der burgundischen Herzöge, die mit dem Ende Karls des Kühnen scheiterten, und dem des Zeitgenossen Ludwig XI., der Erfolg hatte, wäre damit der zwischen einem auf Kompensationen und Traditionsstiftungen angewiesenen und dabei Anachronismen kultivierenden Milieu einerseits und einem legitimitätsgesättigten, auf anerkannten Vorbildern basierenden kulturellen Umfeld andererseits, dessen Akteure sich um so besser zur Nutzenoptimierung aus den Fesseln tradierter Leitbilder lösen konnten. Es war letztlich das Legitimitätsgefälle, nicht persönliche Neigung, das den Burgunderherzögen, auch dem letzten unter ihnen, die aufsehenerregende Prachtentfaltung geradezu aufnötigte, dem französischen König Ludwig XI. indes die schon bei seinen Zeitgenossen auffällige Nüchternheit zeremonieller Inszenierung erlaubte und ihm Ressourcen beließ, den status regni, die „bonne police“ oder das „bien public“ durch Eingriffe in die sozialen und wirtschaftlichen Grundlagen zu verbessern oder doch zumindest die Illusion zu erzeugen, sie zu verbessern, also das zu tun und zu konzipieren, was Huizinga für das Mittelalter - auch das späte weitgehend ausschloß. Entgegen der Auffassung, daß im Mittelalter eine Planung der Wirtschaft eines Königreiches nicht versucht wurde, gilt es der Frage nachzugehen, ob es durch das Handeln König Ludwigs XI. Elemente eines staatlichen Interventionismus gab, der im Hinblick auf das Ideal des „bien public“ Optimierung zu erreichen suchte. Gab es also ein Handeln, das Verbesserung des Lebens der Untertanen, der politischen Machtgrundlage und der Ressourcen des Königtums anstrebte? Oder herrschte eine Auffassung vor, die die genannten Ziele für nicht vereinbar hielt, weil sie von der Vorstellung einer stabilen, nicht vermehrbaren Menge von Gütern ausging und damit Verbesserungen in der materiellen Ausstattung für alle nicht für erreichbar glaubte? Es geht also nicht um die Frage, ob es eine Politik der Herrscher gegeben habe, die die Wirtschaft seines Herrschaftsgebietes zum Objekt hatte, es geht nicht um die Bewertung von Zollund Marktprivilegien, nicht um die Erhebung von Abgaben und Steuern, nicht um die Einführung von Standards der Produktion - Maßnahmen, die selbstverständlich zum Handlungsrepertoire des mittelalterlichen Herrschers gehörten und Mittel seiner Machtsteigerung waren 6 -, vielmehr soll eine Konzeption 6

U. Dirlmeier, Mittelalterliche Hoheitsträger im wirtschaftlichen Wettbewerb (Vierteljahresschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, Beihefte 51), Wiesbaden 1966; E. Miller, Wirtschaftspolitik und öffentliche Finanzen, in: C. M. Dopolla/K. Borchardt (eds.), Europäische Wirtschaftsgeschichte, vol. 1: Mittelalter, Frankfurt - New York 1983, 219-240; J. Fried, Die Wirtschaftspolitik Friedrich Barbarossas in Deutschland, in: Blätter für Deutsche Landesgeschichte NF 120 (1984), 195-231; W: M. Ormord, The Western European Monarchies in the Later Middle Ages, in: R. Bonney (ed.), Economic Systems and State Finance (The Origins of the Modern State in Europe), London 1995, 123-161.

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untersucht werden, die Wohlfahrtsteigerung zugunsten der Untertanen und Mehrung des materiellen Reichtums für das Königreich zum Ziel hatte, also die Vermehrung von Massen auf die Güterproduktion anzuwenden vorgab. Die Eingriffe Ludwigs XI. in die Wirtschaft seines Königreiches waren ungewöhnlich - zunächst einmal durch ihren bedeutenden Umfang, der sich deutlich von dem der vorangegangenen Epochen unterschied 7. Er erließ Verordnungen zur Verteilung städtischer Lasten, zu Zunftordnungen in den Städten, zu Messestandorten, zu Handelsprivilegien, zu Zöllen. Es waren dies Maßnahmen, die als eine Fortsetzung dessen angesehen werden können, was die Könige Frankreichs schon vor Ludwig XI. unternommen hatten, und die zu den traditionellen Aufgaben des Königs gehörten, der auf Anfragen reagierte, ihm vorgetragene Mißstände abstellte, Bitten erhörte, Vergünstigungen erteilte und den Willen bekundete, eine einzelne Stadt zu fördern 8. Auch die Berufung auf ein „bien public“ stellte kein Novum dar. Aber da die gesteigerte Fiskalisierung dem öffentlichen Wohl so oft als abträglich angesehen wurde, ja die Erhöhung von Steuern mit dem Makel moralischer Verfehlung behaftet war, entstand ein Dilemma, das herrscherliche Nutzenoptimierung als problematisch erscheinen ließ. Die Testamente vieler französischer Könige seit dem 13. Jahrhundert zeigen das Problem einer Unvereinbarkeit zwischen Opportunität und Moralität, welches durch Korrekturen gelöst werden sollte, die indes den jeweiligen Nachfolgern auszuführen überlassen wurde 9. Anders Ludwig XI. Er löste das Dilemma. Indem er in seinem Regierungshandeln und programmatisch vor allem in dem von ihm verfaßten oder angeregten Opus „Rosier des guerres“ den König als Agenten einer Wohlfahrtssteigerung vorstellte, versuchte er, das gute Leben der Untertanen an den Vorteil des Königs zu binden 10. Deswegen bestand nach seiner Auffassung auch kein Gegensatz zwischen der erheblichen Vermehrung der königlichen Einkünfte und den damit verbundenen höheren Steuern, Krediten und Zwangsanleihen einerseits und den Interessen der Untertanen andererseits. Daß diese es anders sahen, ist evident, und sie brachten ihre Sicht der Dinge in 7

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P.-R. Gaussin, Louis XI, un roi entre deux mondes, Paris 1988, 200-225; J. Favier, Louis XI, Paris 2001, 809-862. Ordonnances des rois de France de la troisie`me race, vol. 14-19, Paris 1790-1835, vol. 15, 222, 469; vol. 16, 14 sqq., 22 sq., 273, 566, 586-684; vol. 17, 163-170, 206, 317, 477 sq., 522 sq.; vol. 18, 39, 60, 541; Lettres de Louis XI, roi de France, 11 vol., ed. J. Vaesen/E. Charavay, Paris 1883-1909, vol. 6, 274 sq.; M. G. Fagniez (ed.), Documents re´latifs a` l’histoire de l’industrie et du commerce en France, vol. 2: 14e et 15e sie`cles, Paris 1900, 266-274; R. Gandilhon, Politique ećonomique de Louis XI, Rennes 1940, 167-192; U. Chevalier, La politique de Louis XI a` l’e´gard des bonnes villes: le cas de Tours, in: Le moyen aˆge 70 (1964), 473-504. E. A. R. Brown, Royal Salvation and Needs of State in Late Capetian France, in: W. C. Jordan e. a. (eds.), Order and Innovation in the Middle Ages. Essays in Honor of Joseph R. Strayer, Princeton, N.J. 1976, 365-383. Le rosier des guerres, ed. M. Diamant-Berger, Paris 1925; D. M. Bell, L’ideál e´thique de la royaute´ en France au moyen aˆge d’apre`s quelques moralistes de ce temps, Paris 1962, 155, 194; J. Krynen, L’empire du roi. Ideés et croyances politiques en France 13e-15e sie`cle, Paris 1993, 231-238, 486-489; Favier, Louis XI (nt. 7), 313.


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Eingaben um Steuerbefreiungen und -stundungen zum Ausdruck, wenn sie nicht gar gegen die Steuereintreiber revoltierten 11. Aber die Gelder, dem König zur Verfügung gestellt, waren als Mittel zur Sicherung des Friedens ausgegeben und vor allem als Mittel zur Vermehrung des allgemeinen Wohls. Gerade weil der König sein Versprechen, anläßlich der Krönung in Reims gegeben und kurz darauf bei seinem Einzug in Paris wiederholt, die Steuern zu senken, mißachtete, war es vordringlich, als Ausgleich die Sorge um die Wohlstandsmehrung der Untertanen als königliche Aufgabe zu reklamieren 12. Mag die propagandistische Absicht, ja selbst die Verlogenheit eines stets geldhungrigen Herrschers auf der Hand liegen und von dem zeitgenössischen Chronisten Thomas Basin auch angeprangert worden sein, so waren die zur Schau gestellten Intentionen um nichts weniger relevant für ein Maßnahmenhandeln, das die Wirtschaft des Königreiches zum Objekt hatte 13. Der König gab als Ziel an, die wirtschaftliche Prosperität der Untertanen durch seine Maßnahmen zu steigern, und er glaubte, daß er dazu in der Lage sei. Königliche Politik mußte also in diesem Bereich wirksam sein. Daß er bei der Verwirklichung seiner Ziele nicht selten scheiterte, verhinderte nicht die Entstehung eines neuen Typus politischen Handelns des Königs, der sich nicht allein neue Tätigkeitsfelder erschloß und nicht nur seine Machtbefugnisse erweiterte, sondern den Vorgang der Staatsbildung anstieß. Der Staat forderte Loyalität von den Untertanen, diese erwarteten Vorteile. Die Verschränkung beider Momente löste die feudalen Gehorsamspflichten ab, denn nicht persönliche Bindung, sondern Zugehörigkeit zum Aktionsraum herrscherlicher Fürsorge formte einen Verband, der darauf beruhte, daß alle gemeinsamen Verhaltensregeln unterlagen und auf allgemein zugängliche Wohlstandsgewinne hoffen durften. Regulierung war mit Prosperität verbunden - nicht realiter, aber intentional. Aus dieser Verbindung entsprangen neue Quellen der Legitimität 14. Folglich war König Ludwig XI. auch weniger darauf angewiesen, im Konsens der politischen Eliten und in der Wahrung von deren garantierten Rechten seine herrscherliche Position abzustützen. Königliche Interventionen in die Wirtschaft hatten mehr als nur die Gewinnung zusätzlicher finanzieller Mittel zum Ziel - dies natürlich auch -, sondern waren ebenfalls bestrebt, für das Königreich insgesamt und damit für alle Bewohner Wohlfahrt zu mehren. Die Politik Ludwigs XI. von 11

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Philippe de Commynes, Me´moires, ed. J. Calmette/G. Durville, 3 vol., Paris 1924-1925, vol. 2, ll, 221 sq. Der Gesandte des Mailänder Herzogs beim französischen König berichtete über die Unzufriedenheit im Königreich wegen der bedrückenden Steuerforderungen und über die enttäuschten Erwartungen, die der König anläßlich seiner Krönung erweckt hatte; De´peˆches des ambassadeurs milanais en France sous Louis XI et FrancX ois Sforza, ed. D. Mandrot, vol. 1, Paris 1916, 191; A. Leguay, Emeutes et troubles d’origine fiscale pendant le re`gne de Louis IX, in: Le moyen aˆge (1967), 447-487. C. Couderc, L’entreé solennelle de Louis XI a` Paris (Me´moires de la Societe´ de l’Histoire de Paris 23), Paris 1896. Thomas Basin, L’histoire de Louis XI, ed. C. Samaran, vol. 1, Paris 1963, 14-21, 56-67. J.-P. Genet (ed.), L’Etat moderne. Gene`se, bilans et perspectives. Actes du colloque tenu au CNRS Paris 19-20 sept. 1989, Paris 1990.

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Frankreich führte zur Ausbildung einer umfassenden herrscherlichen Zuständigkeit, die sich als Sorge um das Wohl der Untertanen ausgab, deren ständische Unterscheidung irrelevant wurde, sobald sie zu Objekten von Maßnahmen wurden 15. Im städtischen Bereich war die obrigkeitliche Daseinsfürsorge schon lange vorher üblich, nun wurde sie auch zur Aufgabe des Königs für das gesamte Königreich. In mehreren Briefen u. a. an den Rat von Lyon war die „bonne police“ Inbegriff dieser herrscherlichen Intervention 16. Sie beschränkte sich nicht auf eine einzelne Stadt, überschritt damit das Maßnahmenhandeln spätmittelalterlicher Stadtgemeinden und suchte den status regni insgesamt zu reformieren, um wirtschaftliche Prosperität zu fördern. Der König beanspruchte eine Kompetenz, die ihn aus der Rolle des korrigierenden, des Gerechtigkeit spendenden und garantierenden, Unrecht abwendenden und Gnade gewährenden Herrschers heraushob und zum Gestalter der Lebensumstände, zum Organisator der Wirtschaft, zum Promotor von Verbesserungen machte, womit das statische Modell eines Schützers von Rechten zugunsten desjenigen eines Wegbereiters von Neuerungen verändert wurde 17. Die Interventionen in die Wirtschaft hat König Ludwig XI. ganz erheblich vermehrt. Nicht allein Privilegierungen von Messen, sondern auch Eingriffe in den Bestand bestehender Handelsmessen und damit die Umleitung von Warenströmen hat er initiiert. Abstände zwischen den Messestandorten waren zu berücksichtigen, das Wohl der einen Stadt mit dem der benachbarten abzuwägen 18. Profitiert von den königlichen Maßnahmen hat vor allem die Stadt Lyon, deren Messen er durch weitere vermehrte, vor allem aber von der Konkurrenz von Genf befreite 19. Der Grund für das besondere Interesse an der Wirtschaft und das vermehrte Eingreifen in sie mag in den persönlichen Erfahrungen Ludwigs liegen, der als Thronerbe Zuflucht vor seinem Vater in Genappes fand - als Gast des burgundischen Herzogs - und dort regen Anteil nahm an den Handelsaktivitäten der nahen flandrischen Städte, insbesondere an denen von Brügge und Bergen, Kontakte zu Kaufleuten pflegte und sie nicht allein zur Kreditbeschaffung für seinen prekären Exilierten-Haushalt nutzte, sondern gezielt Informationen zu Produktion und Handel einholte. Nach späteren Aussagen der Ratsherren von Lyon habe er dort „experimente le grant entre-cours, despesche et expedition de marchandise qui se foisait es foyres d’Anvers et de Bergue“. Wie sein Biograph Philippe Commynes schrieb, habe er auch später, nach seiner Thronbesteigung 1461, den Kontakt zu nicht-adligen Personen gesucht, sich von ihnen 15

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M. M. Postan/E. E. Rich/E. Miller (eds.), The Cambridge Economic History of Europe, vol. 3: Economic Organization and Policies in the Middle Ages, Cambridge 1965, 334 sq. Lettres de Louis XI (nt. 8), vol. 8, Paris 1903, 100 sq. Krynen, L’empire (nt. 10), 167-170, 477 sq. Ordonnances (nt. 8), vol. 16, 91 sq., 98 sq., 109; vol. 17, 385. Ordonnances (nt. 8), vol. 15, 571-573, 644-647; vol. 16, 431; vol. 17, 33; vol. 18, 116; Lettres de Louis XI (nt. 8), vol. 3, 71-74; Gandilhon, Politique (nt. 8), 223-235; Favier, Louis XI (nt. 7), 840-843.


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informieren lassen, mit eigenen Augen Werkstätten, Handelskontore, Schiffahrtswege und Hafenanlagen besichtigt und befohlen, von diesen Dingen für ihn Zeichnungen anzufertigen. Nach eigener Aussage habe Ludwig den größten Teil des Königreiches bereist und untersucht und dabei nicht allein Regierung und Verwaltung kontrolliert, sondern auch die Angelegenheiten der Bewohner behandelt, so daß er Maßnahmen zur Besserung von deren Wohlfahrt habe vornehmen können. Untersuchungskommissionen sandte er aus; über Mißbräuche, Fehler, aber auch über gelungene Unternehmungen und mögliche Projekte sollten sie ihm berichten. Die Untersuchungen erfaßten auch den Bereich der Wirtschaft. Der König suchte den Rat von Kaufleuten, berief diese zu Versammlungen an seinen Hof zur Förderung „de toute la chose publique“ des gesamten Königreiches. Auch der Adel sollte Handel treiben, am Wirtschaftsprozeß teilnehmen und sich an der Wohlstandsmehrung beteiligen, vor allem aber sich für die königlichen Projekte der ökonomischen Lenkung einsetzen 20. Das Interesse des Königs an den Finanzen war ausgeprägt, bereitwillig zog er Kaufleute und Bankiers als Mitarbeiter an seinen Hof, die er ebenso als Geldbeschaffer einzusetzen wußte. Es ging um die Finanzierung einer Politik, die sowohl für die Bereitstellung von Truppen als auch für die Abwendung von Kriegen stets auf hohe Geldbeträge angewiesen war. Die permanente Geldnot des Monarchen lag an der Unmöglichkeit, Gelder zu thesaurieren, weil sie stets in politisches Kapital umgesetzt und damit stets in Umlauf gehalten werden mußten. Geld war nicht Objekt der Akkumulation, es war Instrument. Je größer die Umlaufgeschwindigkeit, desto größer der militärische und politische Nutzen. Die Monetarisierung der Politik war nichts Neues für das spätmittelalterliche Königtum, nicht neu war die beständige Suche nach Einnahmequellen, die Ausschöpfung des Kredits, die Erhebung neuer Steuern. Ludwig XI. mag vielleicht in der Formulierung seiner Finanznöte besonders erfinderisch und zugleich fast unhöflich gewesen sein. An seine „gens de finances“ erteilte er im Juli 1472 die Aufforderung, „trouver argent“ - verbunden mit der Bitte, aber natürlich als Befehl zu verstehen - „que faites dilligences“ 21. Der König sollte Nutznießer ökonomischer Gewinne sein, d. h. zugleich sein Hof und seine Dynastie. Eine auf den Hof ausgerichtete Motivation war bisher alleiniger Movens politischen Handelns während des Mittelalters. Die camera war der Kern des Wirtschaftens und des Umganges mit Geld durch den König und seine Umgebung. Wirtschaft und wirtschaftliche Rationalität waren daher stets auf den oikos, das Haus, bezogen und meinten damit auch den königlichen Haus20

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Commynes, Me´moires (nt. 11), vol. 1, 68 sqq.; Georges Chastellain, Oeuvres, 8 vol., ed. K. de Lettenhove, Brüssel 1866, vol. 3, 301-306, Olivier de la Marche, Me´moires, 4 vol., ed. H. Beaune/J. d’Arbaumont, Paris 1883-1888, vol. 2, 423; Lettres de Louis XI (nt. 8), vol. 3, 74 sqq.; vol. 4, 1 sq., 103 sq.; vol. 8, 4 sqq., 20 sq.; Ordonnances (nt. 8), vol. 16, 197-200; Gandilhon, Politique (nt. 8), 87 sq., 103, 119; Favier, Louis XI (nt. 7), 301 sq. Lettres de Louis XI (nt. 8), vol. 5, 38 sqq.

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halt. Mit dem spätmittelalterlichen Königtum, vor allem mit dem der französischen Herrscher und noch spezifischer mit Ludwig XI., trat indes ein Wandel ein hin zu einer zusätzlichen Orientierung, die die Ökonomie auch als Bereich rationalen Handelns für das gesamte Königreich und damit als Wert für den status regni konzipierte. Vom Hof zum Land verschob sich die Intentionalität. Eine Ordonnanz von Ludwigs Vater, Karl VII., vom September 1443 trug die Abwehr von Schäden für das Land und für das Volk - „le pays et le peuple“ als Anliegen vor, dem die Maßnahmen des Königs zur Erhebung von Steuern zu dienen haben; es ging konkret um die Bezahlung der angestellten Kriegsknechte, damit diese von Plünderungen abgehalten würden 22. Die Einrichtung der Ordonnanzkompanien, des ersten stehenden Heeres in der mittelalterlichen Geschichte Europas, stand damit in Zusammenhang. Die Bedürfnisse der Armee zu bedienen, war auch ein von Ludwig XI. häufig vorgetragenes Argument, und zwar ebenfalls mit der Behauptung verknüpft, daß es das Wohl des Landes, das „bien public“, zu mehren gelte. Dieser in der lateinischen Formulierung als utilitas publica bezeichnete Wert war ursprünglich vor allem dem Handeln von Gemeinden und Gemeindeverbänden vorbehalten, fand aber - als Argument im römischen Recht grundgelegt - Eingang in die politisch-ideologische Terminologie des französischen Königtums seit der Wende zum 13. Jahrhundert 23. Intensiviert wurde die Programmatik einer durch wirtschaftliches Handeln ermöglichten Wohlstandsmehrung durch König Ludwig XI. In einem Brief vom 29. September 1470 führte er aus, daß die Angelegenheiten des Warenverkehrs zu den wichtigsten Angelegenheiten gehörten, um das Leben seiner Untertanen zu verbessern 24. Der König hat in mehreren Ordonnanzen an die Städte Bordeaux und Caen die Mehrung des „bien publique“ einer einzelnen Stadt und ihres Umlandes als Ziel vorgegeben, damit aber auch „bien et utilite´ du Roy“ verknüpft, um dann in späteren Ordonnanzen - vor allem nach dem Tod seines Rivalen Herzog Karls des Kühnen von Burgund im Januar 1477 - das ganze Königreich und seine Bewohner als Nutznießer des allgemeinen Wohls vorzustellen 25. Das „bien public“ war ein politisches Schlagwort, wenn man so will, eine Etikettierung, die sehr wohl Absichten maskieren konnte, aber dennoch als wirksamer Kampfbegriff verwendet wurde, wovon Ludwig selbst wenige Jahre 22

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Documents re´latifs a` l’administration financie`re en France de Charles VII a` FrancX ois Ier (14431523), ed. G. Jacueton, Paris 1891, 1, 16. Das bonum commune zu sichern, war das Anliegen des französischen Königs Philipp II. in seinem Testament vom Juni 1190; Chartes et diploˆmes re´latifs a` l’histoire de la France: Recueil des actes de Philippe Auguste, ed. H. F. Delaborde, vol. 1, Paris 1916, 416 sqq.; cf. Brown, Royal Salvation (nt. 9); J. Krynen (ed.), Droit romain, ius civile et droit francX ais, Paris 1994; id., Repre´sentation, pouvoir et royaute´ a` la fin du moyen aˆge, in: J. Blanchard/P. Contamine (eds.), Actes du colloque organise´ par l’Universite´ du Maine 25-26 mars 1994, Paris 1995; P. Hibst, Utilitas Publica Gemeiner Nutz - Gemeinwohl. Untersuchungen zur Idee eines politischen Leitbegriffes von der Antike bis zum späten Mittelalter (Europäische Hochschulschriften, Reihe 3: Geschichte und ihre Hilfswissenschaften 497), Frankfurt a. M. etc. 1991. Lettres de Louis XI (nt. 8), vol. 4, 146 sq. Ordonnances (nt. 8), vol. 15, 451, 474-478, 604-607.


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nach seiner Thronbesteigung Kenntnis nehmen mußte, als 1465 eine Fürstenopposition, der auch sein jüngerer Bruder angehörte, unter dem Leitgedanken der Verteidigung des „bien public“ gegen den König Krieg führte. Die Absichten waren nur allzu durchsichtig, der Widerstand gegen die Zahlung der steigenden Steuern freilich um nichts weniger geeignet, Anhängerschaften jenseits des exklusiven Kreises der hochadligen Gegner des Königs zu finden, um so wichtiger also für diesen, das Wohl des Landes als Ziel seiner eigenen Politik zu reklamieren 26. Jean Juveńal des Ursins hatte als Ziel der guten Politik die Bekämpfung der Armut ausgegeben und verband damit einen Katalog von Forderungen an den König, die die Entlastung der Untertanen von Steuern anmahnten, die, mit Geld reichlicher ausgestattet, dieses - als „sang de la chose publiques“ bezeichnet um so besser in Umlauf bringen könnten, wodurch der König profitiere, vor allem aber seiner Rolle als Wohlstandsmehrer und Produktionsförderer gerecht werde 27. Als Ludwig XI. im Februar 1468 für den kommenden April eine Versammlung von Ständevertretern nach Tours einberief, verkündete er die Absicht, das Los der „loiaulx subgez“ zu verbessern und für deren „bien et soulaigement“ zu sorgen und so auch „le bien de nous, de la coronne et due royaume“ zu fördern 28. Die Maßnahmen, die Ludwig anordnete, um den Handel mit Tuchen in Paris, der „ville capitale de tout nostre royaume“, zu fördern, begründete er im Mai 1477 und erneut im November 1479 damit, daß „prouffit de noz aydes et l’utilite´ de toute la chose publique de nostre royaume“ befördert würden, die er damit über die Interessen der einzelnen Stadt stellte. Die zentrale Funktion von Paris für den Tuchhandel ganz Nordfrankreichs mit den Städten Rouen, Lisieux, Bayeux, Bourges, Orleáns und anderen wurde herausgestellt und die Störung dieses das Königreich erfassenden Handels durch - wie in der Ordonnanz ausdrücklich kritisiert wird - willkürliche Qualitätsanforderungen der Händler in Paris abzustellen befohlen. Produktionsstandards sollten vielmehr von der einzelnen Stadt auf das gesamte Königreich übertragen werden 29. Das allgemeine Wohl des gesamten Landes konnte mit dem einer einzelnen Stadt in Gegensatz geraten. Dann war der König gefordert. Er bestand auf der Herstellung eines großen Marktes; dieser vertrug sich nicht mit den Versuchen der Pariser Kaufleute, den Warenverkehr zu blockieren. Grenzen hat Ludwig freilich auch aufgerichtet, sie sollten aber denen des Königreiches oder zumindest seines Herrschaftsgebietes entsprechen. Kaufleuteversammlungen, wie sie in Tours 1470 und in Lyon 1477 stattfanden, wurden auf das „bien de la chose publique“ verpflichtet. Die Ambivalenz, wer der Nutznießer des allgemeinen Wohls wäre - sei es der König, die Gesamtheit der Bewohner oder ein als 26

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Commynes, Me´moires (nt. 11), vol. 1, 10; Gandilhon, Politique (nt. 8), 99; H. de Surirey de Saint-Remy, Jean de Bourbon, Paris 1944. Ecrits politiques de Jean Juveńal des Ursins, ed. P. S. Lewis, vol. 2, Paris 1985, 435 sq., 440446. Lettres de Louis XI (nt. 8), vol. 3, 198 sqq. Ordonnances (nt. 8), vol. 17, 323 sqq., 573 sqq.; vol. 18, 512-516; Gandilhon, Politique (nt. 8), 184 sq.

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öffentliche Sache vorgestelltes Abstraktum -, war vermutlich gewollt und erleichterte den Konsens zugunsten einer nationalen Integration, deren ökonomische Basis erst geschaffen werden mußte 30. Wie sehr der Staat als Ganzes und eben nicht mehr einzelne Städte, Gewerbe oder Kaufleute Objekt königlichen Handelns wurde, zeigt sich auch an der Förderung von Gewerben: Hier wurde die Politik der isolierten Privilegierung zugunsten einzelner Wirtschaftsagenten überwunden, wurde das bloße Reagieren auf Suppliken der um Vergünstigungen bittenden Untertanen - also das Regierungshandeln durch Reskript 31- zwar nicht aufgegeben, aber Eingriffe in die Wirtschaft motu proprio vorgenommen. Nur so war das Königreich in seiner Gesamtheit zu fördern. Die Vorteile zu erkennen, wurde zur Aufgabe des Königs. Deutlich wird diese Tendenz einer die Interessen einzelner Städte negierenden und auf das gesamte Königreich orientierten Wirtschaftspolitik in den Versuchen Ludwigs, in seinem Königreich das Seidengewerbe anzusiedeln, um damit den Import italienischer Waren überflüssig zu machen. Es ging hierbei - wie stets bei seinen Interventionen in die Wirtschaft - darum, dem Abfluß von Edelmetall und Geld vorzubeugen. Für dieses Ziel war er auch bestrebt, ausländische Experten zu rekrutieren, selbst gegen erheblichen Widerstand in den Städten, in denen sie sich ansiedeln sollten. Produktionsstandort für die Herstellung von Seidengeweben war nach dem Willen Ludwigs zunächst Lyon: Steuerbefreiungen für die in diesem Gewerbe tätigen Handwerker, Anweisungen an seine Offiziere und an den städtischen Rat, sie zu unterstützen, Verbote konkurrierender Unternehmungen in anderen Städten ergingen seit dem Jahre 1466. Die nicht endende Opposition der städtischen Oberschicht war wohl der Grund für die von Ludwig 1470 angeordnete Übersiedlung der Produktion nach Tours, in die Nähe seiner Lieblingsresidenz, was die Durchsetzung seiner Absichten förderte und die Kontrolle ihrer Umsetzung erleichterte. Diese war notwendig, denn wie auch schon in Lyon gab es Widerstände, vor allem, weil die Stadt 1200 ećus für die Einrichtung der Werkstätten zur Verfügung stellen mußte; und daß der Betrag zwei Jahre später auf 2000 ećus erhöht wurde, machte die Angelegenheit nicht einfacher. Ludwig selbst versprach die Entsendung von Material und Experten. Der König hat seine Absichten den Bürgern von Tours genannt: Es ging darum, den Geldumlauf im Land zu halten, damit dem Mangel an Münzen abzuhelfen, ausländische Konkurrenz - wie die der Italiener - auszuschalten und „utilite´ et profit“ im Königreich zu steigern 32. Die Förderung der Messen von Lyon war gekoppelt mit Maßnahmen, den Handelsverkehr von den Messen in Genf abzuziehen. Wirtschaftliche Aktivität 30 31

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Lettres de Louis XI (nt. 8), vol. 4, 146 sq.; vo. 8, 4 sqq. E. Pitz, Papstreskript und Kaiserreskript im Mittelalter (Bibliothek d. Deutschen Hist. Instituts in Rom 36), Tübingen 1971. Lettres de Louis XI (nt. 8), vol. 3, 334 sqq.; vol. 4, 87 sq.; vol. 8, 337 sq.; Gaussin, Louis XI (nt. 7), 206 sq.; J. Heers, Louis XI, Paris 1999, 192-203, 397 sq.; Favier, Louis XI (nt. 7), 831834.


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sollte in das Herrschaftsgebiet des Königs gelenkt werden. Daher war die territoriale Fundierung von entscheidender Bedeutung. Freilich war diese keineswegs von vornherein stabil; die Existenz bedeutender großer fürstlicher Herrschaften und von Apanagen Familienangehöriger entzog weite Teile des Königreiches der unmittelbaren Sanktions- und Regelungsgewalt Ludwigs. Aber in dem Maße, wie die sukzessive Aneignung vieler Kronlehen gelang, erweiterte sich die territoriale Basis der wirtschaftlichen Interventionen und kam am Ende der Herrschaft Ludwigs XI. fast mit den Umrissen des Königreiches zur Deckung mit der gewichtigen Ausnahme des Herzogtums Bretagne. Nur auf der Basis einer gesicherten räumlichen Begrenzung waren die Versuche Ludwigs sinnvoll, Geld und Währung zu standardisieren. Ein einheitlicher Wirtschaftsraum war zu schaffen, in dem idealerweise nur die vom König autorisierten und in seinen Münzwerkstätten geprägten Münzen zirkulierten. Versuche hierzu hat Ludwig wiederholt unternommen. Kurz nach der Thronbesteigung beklagte er, daß viele ausländische Münzen in Frankreich umliefen, daß sie für wertvoller als die vom König ausgegebenen gehalten würden und daß dies den Abfluß von Edelmetall aus dem Königreich befördere und dies zum Schaden aller seiner Untertanen. Freilich mag der Schaden in Wahrheit und anders als Ludwig meinte, wohl nicht so groß gewesen sein, denn in der dispositio der Ordonnanz räumte er ein, daß „par manie`re de tole´rance“ seine Untertanen auch weiterhin fremde Münzen verwenden dürften, wenn sie so besser ihre Geschäfte abwickeln könnten. Ludwig verfügte aber fixe Wertrelationen zu den Währungen. Anordnungen dieser Art wurden wiederholt erlassen, so im Dezember 1473 nach Beratung mit einigen „gens de finance“. Inspektoren setzte er ein, die in ihren jeweiligen Einsatzgebieten - Frankreich wurde hierzu in vier Bezirke aufgeteilt - über die Einhaltung der festen Wechselkurse zu wachen hätten. Die Erwartung, stabile Umrechnungswerte oktroyieren zu können, war aber wohl selbst beim König gering, weswegen Ausnahmen erlaubt wurden, sofern die fremden Währungen höherwertig seien und keinen Schaden anrichteten 33. Offensichtlich ging es darum, möglichst viel Edelmetall im Land zu halten, was durch eine Überbewertung der heimischen Währung erreicht werden sollte. Mit der Ausdehnung der Krondomäne nach dem Tod Herzog Karls des Kühnen schienen sich günstigere Aussichten auf die Durchsetzung einer einheitlichen Währung abzuzeichnen. Um das Währungsgebiet auf ehemals burgundisches Gebiet auszudehnen, befahl Ludwig, in Tournai nach Pariser Vorbild Münzen zu prägen. In den folgenden Jahren erließ er sogar Verfügungen, die den Umlauf fremder Münzen gänzlich untersagten. Freilich, das Ziel, eine einheitliche Währung im Königreich einzuführen, ist nicht gelungen, genausowenig wie die Schaffung einer unter königlicher Kontrolle stehenden Bank, die exklusiv den Zahlungsverkehr mit der Kurie abgewickelt hätte. Der König suchte den 33

Ordonnances (nt. 8), vol. 15, 14 sq., 261 sqq.; vol. 16, 233 sq., 471 sqq.; vol. 17, 24, 597, 619, 659; vol. 18, 143-148, 206, 265; Lettres de Louis (nt. 8), vol. 4, 208 sq.; vol. 5, 241 sq.; vol. 7, 283 sq.; Gandilhon, Politique (nt. 8), 340 sq.; Gaussin, Louis XI (nt. 7), 217 sqq.

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einheitlichen Währungsraum durch die Kooperation der wirtschaftlich Agierenden zu erreichen, war sich also durchaus der Problematik der herrscherlichen Durchsetzungsfähigkeit bewußt 34. Er berief im Mai 1479 eine Versammlung von jeweils zwei Kaufleuten aus den „bonnes villes“ - aus den dem Königtum eng verbundenen großen Städten - ein, die Maßnahmen beraten sollten, um den Export von Münzen einzudämmen 35. Wie sehr die zwei Rationalitäten - die auf die kleinräumige Region bezogene und die das ganze Königreich erfassende - in Konflikt gerieten, erweist sich bei den Reaktionen auf die verheerenden Überschwemmungen und Ernteausfälle zu Anfang der achtziger Jahre. Die Baillis und Seńećhaux der betroffenen Gebiete suchten die Lebensmittelversorgung zu sichern, indem sie die Ausfuhr von Getreide außerhalb der ihnen unterstellten Bezirke untersagten. König Ludwig XI. hingegen reagierte mit einem Befehl, am 7. Januar 1482 ausgestellt, der die freie Ausfuhr von Getreide in alle Gebiete des Königreiches erlaubte. Es ging um die Überwindung eines kleinräumigen Austausches zugunsten eines großen, das gesamte Königreich erfassenden Warenverkehrs, der damit einen Wirtschaftsraum konstituierte, der mit dem Herrschaftsraum zur Deckung gebracht werden sollte. Ludwig hat das Ziel eindeutig formuliert: „Voulans esqualite´ estre gardeé entre noz [...] subgetz et iceulx vivre en bonne paix et union et subvenir aux necessite´z les ungs des autres.“ Getreideexport außerhalb Frankreichs war weiterhin verboten 36. Die Vorteile des Handels sollten die Untertanen haben, um Teuerung und Hungersnot abzumildern. Folglich richtete sich der Befehl nicht allein gegen eine kleinräumige Optimierung des Warenaustausches, sondern auch gegen die Hortung von Getreide durch einzelne Kaufleute. Der König hat die Dominanz der Ökonomie eines ganzen Landes gegenüber der von kleinen Einheiten und gegenüber der des einzelnen Haushalts gefordert. Provinzielle Märkte galt es durch einen nationalen Markt zu ersetzen. Die Wirtschaftslenkung sollte von Einzelhaushalt, Kommune und Umland auf den Staat übertragen werden. Die räumliche Basis der Handelsströme sollte erweitert werden. Daher ist die Verordnung Ludwigs zum Getreidehandel nicht mit der Vorratshaltung der Städte zur Versorgung der eigenen Bevölkerung und auch nicht mit der päpstlichen annona des ausgehenden Mittelalters und der frühen Neuzeit gleichzusetzen, genausowenig mit dem vom Deutschen Orden in Eigenregie betriebenen Getreideexport 37. Vielmehr ist die Maßnahme Ludwigs eine genuin wirtschaftspoliti34 35

36

37

Gandilhon, Politique (nt. 8), 329-333, 358 sq.; Favier, Louis XI (nt. 7), 856 sq. Lettres de Louis XI (nt. 8), vol. 8, 4 sqq., 20 sq.; B. Chevalier, Pouvoir central et pouvoirs des bonnes villes en France aux 14e et 15e sie`cles. Renouveau et apogeé, Paris 1985. Archives municipales de Lyon, HH1, Chappe IV, 383, n. 8; Lettres de Louis XI (nt. 8), vol. 5, 317 sq.; Gandilhon, Politique (nt. 8), 145 sq., 149-156; G. Duby, L’ećonomie rurale des campagnes dans l’Occident me´die´vale, Paris 1962; Gaussin, Louis XI (nt. 7), 294 sq. W. Schoch, Die öffentliche Getreideversorgung in Basel im Spätmittelalter, in: Medium Aevum Quotidianum 34 (1996), 48-67; V. Reinhardt, Überleben in der frühneuzeitlichen Stadt: Annona und Getreideversorgung in Rom 1563-1797 (Bibliothek d. Deutschen Hist. Instituts in Rom 72), Tübingen 1991; J. Sarnowsky, Die Wirtschaftsführung des Deutschen Ordens in Preußen (1382-1454), Köln etc. 1993.


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sche Intervention, die eben mehr bezweckte als die Verteilung von Lebensmitteln, nämlich auf die Durchsetzung eines großräumigen Handelsverkehrs zielte, dessen räumliche Konfiguration sich mit dem Königreich deckte. Ein homogenisierter Wirtschaftsraum sollte das Optimum an Versorgung und Preisgestaltung ermöglichen, freilich nicht prima vista in einer langfristigen Perspektive, sondern als Palliativ in einer Notlage. Auch die Handelsboykotte und Kreditsperren, die Ludwig wiederholt verhängte, und ebenso die Handelsprivilegien, die er ausstellte, waren bestimmt von politischen Konstellationen, um Gegner zu schwächen und Verbündete zu gewinnen 38. In der Summe zielten die Anweisungen aber dann doch auf die Regulierung der Waren- und Geldströme und die Durchsetzung einer Grenze, die einen Wirtschaftsraum umschloß, wodurch eine Rationalität oktroyiert wurde, die Vorteile für die größere Einheit zu erreichen suchte, dabei Nachteile für kleinere Einheiten in Kauf nahm und in kämpferischer Abwehrhaltung sich dem Wirtschaftsraum außerhalb des Königreiches nur öffnete, insofern Regulatorien den Handel begrenzten. Deswegen kann das öffentlich vorgetragene Ziel Ludwigs wie auch schon seines Vaters, eine gleichmäßige Besteuerung in seinem Königreich durchzusetzen, auch nicht allein aus dem Motiv der Einnahmesteigerung erklärt werden, weil verbriefte Steuerbefreiungen und -minderungen delegitimiert werden konnten, sondern ist ein Moment einer angestrebten Homogenisierung, die die Konsistenz des Königreiches als gleich verfaßte und eine unter gleichen Bedingungen handelnde Wirtschaftseinheit zum Ziel hatte, dergegenüber Sonderrechte, d. h. Privilegien, zurückzustehen hatten 39. Daß die angekündigten Maßnahmen mehr Absicht waren, als Wirklichkeit wurden, verweist auf die Defizite der Politik, deren Instrumente sich als unzureichend herausstellten. Vor allem ist das Vorhaben durch Ludwig selbst gründlich konterkariert worden, indem er jegliche rechtliche Basis bei der Erhebung von Einkünften mißachtete und in einer Manier konfiskatorischer Geldbeschaffung Summen einforderte, die mal als Kredite - ohne reale Aussicht, jemals zurückgezahlt zu werden -, mal als Sonderzahlungen wegen besonderer Notlagen oder dringlicher Vorhaben - die aber die Tendenz hatten, sich zu verstetigen -, dann wiederum als Steuervorausleistungen oder als vorenthaltene Pensionen und Gehälter klassifiziert werden können, deren Höhe aber stets von den wechselnden Konstellationen von Macht und Abhängigkeit, also von der Durchsetzungsfähigkeit von Geldforderungen, bestimmt war. Eine gleichmäßige, gar für die Städte und für die Untertanen berechenbare Besteuerung war damit ausgeschlossen, die Rhetorik Lügen gestraft. Ein hastiges und kurzfristigen Zahlungsverpflichtungen nacheilendes Handeln war die Folge, das insofern für die wirtschaftliche Entwicklung schädlich war, als Planungssi38

39

Lettres de Louis XI (nt. 8), vol. 3, 251 sq., 263 sq.; vol. 4, 125 sq., 146 sq.; vol. 5, 36 sqq.; vol. 6, 14-21; vol. 7, 265 sq.; vol. 10, 199-291, 356; Ordonnances (nt. 8), 16, 197-200; Gandilhon, Politique (nt. 8), 230 sqq., 375-381, 476; Favier, Louis XI (nt. 7), 847 sq. Documents re´latives a` l’administration (nt. 22), 90 sqq.; Lettres de Louis XI (nt. 8), vol. 6, 1417; vol. 8, 125 sq.

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cherheit für eingesetzte Kapitalien und für wirtschaftliche Unternehmungen unmöglich wurde 40. Als Zielvorgabe war die gleiche Besteuerung im ganzen Königreich gleichwohl von Bedeutung, war damit doch die Einheitlichkeit eines Raumes konzipiert, dessen politische Konsistenz die wirtschaftliche nach sich ziehen sollte, auch wenn sie aus Gründen der Machtsicherung nicht realisiert werden konnte. Die Interventionen Ludwigs in die Wirtschaft waren von Widersprüchen geprägt. Kurzfristige Ziele und Vorhaben überlagerten fast stets langfristige Projektionen. Aber diese bestanden und sie erfaßten die wirtschaftliche Prosperität. Als Ergebnis bleibt freilich ein ernüchterndes Bild: Mochte auch die Konsolidierung der Königsherrschaft gelungen und mochten auch die Einnahmen enorm gesteigert worden sein, so blieb die ökonomische Basis schwach, die nur insofern verbessert wurde, als die Kriegsschäden behoben und neue kriegerische Verwüstungen abgewendet wurden. Hinsichtlich der genuin ökonomischen Eingriffe war das Resultat aber bescheiden. Viele Maßnahmen Ludwigs scheiterten. Sie scheiterten nicht zuletzt deswegen, weil die Bedürfnisse des Königtums wirtschaftliche Aktivität behinderten. Es war für die eigene Ressourcengewinnung auf die Abschöpfung des Reichtums angewiesen und stand der Rationalität der Ökonomie und der Wohlstandsmehrung trotz aller zur Schau gestellten Fürsorge des Königs entgegen. Die Konkurrenz der politischen Akteure verlangte eine Steigerung der monetären Belastung. Möglichst hohe Geldsummen mußten bereitgestellt werden. Indem der König sie für Kämpfe, aber auch für die Vermeidung von Kriegen ausgab, wurden sie als vorteilhaft für das Land ausgewiesen, so insbesondere, nachdem es Ludwig am 29. August 1475 gelungen war, den englischen König Eduard IV. von einem Angriff auf Frankreich durch das Versprechen und auch die tatsächliche Zahlung enorm hoher Geldbeträge abzuhalten, wobei nicht vergessen wurde, den Vertrag mit Handelsabkommen zur Förderung des Warenexports nach England zu verbinden 41. Wohlstandsmehrung hatte vor allem eine symbolische Bedeutung, war aber gleichwohl für die ideologische Fundamentierung des Königtums unentbehrlich, vor allem, um den Einbruch königlicher Zuständigkeit in die Wirtschaft zu rechtfertigen. Daß dieser Einbruch dann für die finanziellen Bedürfnisse des Königs genutzt wurde, war insofern kein Widerspruch, als der König die traditionelle Rolle als Schützer von Land und Leuten nur mittels erweiterter Machtinstrumente wahrnehmen konnte, die die Gestaltung des Wirtschaftslebens einschlossen. Das Scheitern vieler Projekte - von der Ansiedlung neuer Gewerbe über die Einrichtung von Bergwerken und die Schaffung einer königlichen Handelsmarine bis zum Gießen von Kanonen und anderen Vorhaben - ist die Kehrseite einer bis dahin unbekannten Flut von Eingriffen in den Wirtschaftsprozeß. Die 40

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Lettres de Louis XI (nt. 8), vol. 4, 99, 180, 196; vol. 5, 39, 46, 154-158; Postan e. a. (eds.), Cambridge Economic History (nt. 15), 328. Lettres de Louis XI (nt. 8), vol. 6, 14-21; J. Calmette/G. Pe´rinelle, Louis XI et l’Angleterre (1461-1483), Paris 1930; Favier, Louis XI (nt. 7), 847 sq.


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mangelnde Kenntnis der wirtschaftlichen Zusammenhänge war der zweite Grund für die Fehlschläge, die wirtschaftliche Schwäche Frankreichs im Vergleich zu den wirtschaftlich potenteren und als Vorbild wahrgenommenen Regionen - Norditalien und Flandern-Brabant - ein dritter. Erweitert wurde damit gleichwohl der Bereich des Politischen. Diese Schaffung einer zwar nur rudimentär ausgeprägten, aber intentional durchaus konzipierten „Nationalökonomie“ haben Forscher als modernisierenden Grundzug der Wirtschaftspolitik Ludwigs XI. gedeutet. Dabei ging man bis zu der Auffassung, Ludwig sei Verfechter eines „socialisme d’Etat“, wie es Reńe´ Gandilhon in seinem 1940 erschienenen Werk und auch Pierre Boissonnade formulierten, oder eines „capitalisme d’Etat“, so der Begriff, den Jacques Heers in seinem 1999 publizierten Werk über Ludwig XI. vorschlug 42. Der Vorwurf des Anachronismus mag naheliegen, die den Begriffen zugrundeliegenden Überlegungen erweisen den König aber tatsächlich als den Wegbereiter eines Neuen, bisher in dieser Intensität nicht Vorhandenen. Neu waren dabei weniger die Einzelmaßnahmen als vielmehr ihre Summierung und ihre Orientierung auf ein Ziel hin, das in der Schaffung einer den Interventionen des Königs offenstehenden und ihrer bedürfenden Wirtschaft des Landes bestand. Das „bien public“ wurde zum Wert erhoben, zu dessen Beförderer der König sich deklarierte. Wollte der König Ludwig XI. sich nicht darauf beschränken, eine Identität von Königtum und allgemeinem Wohl, das a priori bestehen würde, nur zu behaupten, mußte er durch Maßnahmen das Wohl zu fördern suchen. Betätigungsfeld war vor allem, aber nicht nur, die Wirtschaft. Die Ökonomie war auf den Staat zu projizieren, damit vom Haus abzulösen und als gesamthafte Verbindung zu konzipieren. Objekt der wirtschaftspolitischen Maßnahmen war ein Abstraktum, der Staat, für dessen Kennzeichnung es zwar noch keine spezifische Begrifflichkeit gab, vielmehr mit respublica, regnum oder status regni umschrieben wurde, der gleichwohl vermehrt Realität wurde mit immer größeren Auswirkungen auf das Leben der Bewohner Frankreichs 43. Wirtschaftspolitik wurde zum Movens in der Entwicklung frühmoderner Staatlichkeit. Die Verdichtung von Regelungsprozessen erweiterte erheblich den Bereich, der der Einwirkung durch den König und seinen Beauftragten unterstand. Ähnlich wie im deutschen Reichsgebiet, wo analoge, freilich schwächer ausgebildete Vorgänge abliefen, waren es die Bedrohungen von außen - durch die englischen Herrscher und die Burgunderherzöge -, die zur Erhöhung der Regelungsdichte und zur Erweiterung der Interventionen des königlichen Hofes - eben auch in das Wirtschaftsleben - führten. Die Veränderungen werden im Vergleich zwischen Ludwig XI. und seinem Vorgänger und Vater Karl VII. deutlich. Überließ dieser bis 1451 die geschäftlichen Transaktionen, die Ausbeutung von Edelmetallvorkommen und die Ge42 43

P. Boissonnade, Le Socialisme d’Etat, Gene`ve 1977, 3-7; Heers, Louis XI (nt. 32), 192. N. Bulst/R. Descion/A. Guerreau (eds.), L’Etat ou le Roi. Les fondations de la modernite´ monarchique en France (14e-15e sie`cles), Paris 1998.

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winnung von Krediten zugunsten des königlichen Haushalts dem Großkaufmann Jacques Coeur, so erweiterte jener die Eingriffe des königlichen Haushalts auf alle Tätigkeitsfelder, die einst der enteignete und verfehmte Geschäftsmann betrieben hatte 44. Das etwa für die Waffenproduktion erforderliche Kapital war angesichts des technologischen Fortschritts in der Artillerie größer, wurde nun aber vom König selbst zur Verfügung gestellt und blieb unter seiner Kontrolle. Ludwig selbst richtete Produktionsstätten ein 45. Zwar restituierte Ludwig Teile von dem einstigen Besitz von Coeur an dessen Sohn Geoffroy, aber es war der König selbst, der die Geschäfte zu führen gedachte, den Sohn des einst Enterbten sowie dessen wichtigsten Geschäftsführer Guillaume de Varye in seine Dienste nahm und die Beziehung zu ihnen in ein hierarchisches Verhältnis überführte, das eine Mitunternehmerschaft an den Angelegenheiten des Hofes ausschloß und damit eine Herrschaftspraxis zu beenden suchte, die typisch war für das Regierungshandeln im späten Mittelalter. Es entstanden königliche Monopole, u. a. die des Handelsverkehrs in den Orient, betrieben zwar von Kaufleuten und durchaus auf eigene Rechnung, aber eingesetzt vom König. Das Unterdrücken von Konkurrenz und die rigide Abschottung exklusiver Märkte bedienten sich der außer-ökonomischen Macht, waren aber zugleich wichtige Voraussetzungen für die Rentabilität der mit enormen Summen betriebenen Unternehmungen. Gelder, von den Ständen der Languedoc bewilligt, verwendete Ludwig zum Bau zweier Handelsschiffe im Jahre 1464, kurz darauf von zwei weiteren 46. Die „naivgaige de France“ war zu schützen, auch mit politisch-militärischem Druck, so im Juni 1472, als Reńe´ von Anjou eines der Schiffe beschlagnahmen ließ 47. Der königlichen Handelsmarine wurden nach dem Anfall der Grafschaft Provence 1481 mit der Stadt Marseille neue Stützpunkte zugewiesen und damit günstigere Bedingungen gewährt. Als die Erfolge der hier nur skizzierten Maßnahmen letztlich nicht eintraten, suchte der König nach neuen Lösungen, ließ eine Versammlung von Vertretern von zehn der wichtigsten Städte im Januar 1482 einberufen und konfrontierte sie mit der Forderung, daß die Beteiligten ein königlich geschütztes Monopol des orientalischen Gewürzhandels einrichten sollten. Trotz des Widerstandes der Versammelten beharrte der König auf seiner Forderung. Das neue Monopol blieb freilich umstritten. Kurz vor seinem Tod hat Ludwig nach weiteren Protesten von Städten und Kaufleuten den freien Handel am 10. Juni 1483 erlaubt 48. Der Mißerfolg war hier offensichtlich. Der wirtschaftliche Vorsprung der italienischen Städte, der auch ein Vorsprung des ökonomischen Know-hows war, war dafür ebenso der Grund wie der Kapitalmangel in den französischen Städten, 44

45

46 47 48

Ordonnances (nt. 8), vol. 16, 61 sqq.; M. Mollat, Jacques Coeur ou l’esprit d’entreprise au 15e sie`cle, Paris 1988; Heers, Louis XI (nt. 32), 192 sq., 202, 397 sq. Gandilhon, Politique (nt. 8), 199-209; K.-H. Ludwig/V. Schmidtchen, Metalle und Macht 1000-1600 (Propyläen-Technik-Geschichte 2), Berlin 1992, 356-392. Heers, Louis XI (nt. 32), 193 sqq. Lettres de Louis XI (nt. 8), vol. 5, 8 sq. Gandilhon, Politique (nt. 8), 257.


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so daß selbst eine von oben angeordnete Akkumulation die Positionierung gegenüber der Konkurrenz im hart umkämpften Mittelmeerhandel nicht ändern konnte 49. Die zeitgenössische Situation Portugals und Kastiliens war daher insofern eine andere, als die überseeische Expansion auf reservierten Routen erfolgte. Die Praxis war dabei durchaus der französischen ähnlich, freilich mit ganz anderen Folgen, was den Erfolg betraf, und mit Folgen, die Weltgeschichte machten. Da das Königtum zum Promotor wirtschaftlicher Entwicklung wurde, da es die großen Kapitalien schuf und ihnen den großen Markt öffnete, waren die Ergebnisse der Machtkonkurrenz entscheidend, damit entstanden aber neben den ökonomischen weitere Unsicherheiten. Außerhalb Italiens, außerhalb eines florierenden Bankgewerbes also und abseits großer Kapitalkonzentrationen, war wirtschaftliche Dynamik auf die Initiative durch die politische Herrschaft angewiesen. Der Interventionismus war auch Resultat wirtschaftlicher Rückständigkeit, er war Kompensationsstrategie. Ludwig XI. war der letzte, der dies nicht gesehen hätte. In einer Ordonnanz zur Errichtung von Bergwerken zur Edelmetallförderung vom September 1471 erachtete er die Maßnahme für notwendig, um sich der „totalle ruine“ des Königreiches entgegenzustemmen. Ohne die durch ihn verfügte „provision“ würde sie unweigerlich eintreten. Um den Rückstand aufzuholen, war daher die Gewinnung von ausländischen Experten notwendig. Der vom König konstatierte Mangel an Wissen und Fertigkeiten war nur so zu beheben 50. In einer angestrengten und Anstrengung herausfordernden Weise galt es, den Entwicklungsabstand aufzuholen. Letztlich waren es dann doch die großen westeuropäischen Monarchien, die das am Ende des 15. Jahrhunderts so unvergleichlich wirtschaftsstärkere Italien überflügelten und Erfolg hatten, weil sie über einen großen Markt verfügten und damit den Wandel von der Stadtwirtschaft zur Nationalwirtschaft einleiteten. Die Rolle des Königs war im Mittelalter traditionell mit der Vermehrung von Gütern verbunden. Die in der Person des Königs vereinigten drei Funktionen die der Sakralität, der militärischen Aktivität und die der Prosperität - begründeten die Pflicht, für das Wohl der Untertanen zu sorgen. Durch Mildtätigkeit galt es, das Los der Armen zu lindern, durch Wunder Kranke zu heilen, durch numinose Einwirkung gegen Überschwemmungen und Trockenheit vorzubeugen und für reiche Ernten zu sorgen. Die zunehmende Rationalisierung, die weniger auf den privilegierten Zugang des Königs zur religiösen Sphäre, sondern vielmehr auf dessen Ordonnanzen, Reformen und Gesetze vertraute und Maßnahmen gegen ungerechte Zölle, gegen Wucher und gegen den Umlauf minderwertigen Geldes setzte, diese Tendenz läßt sich seit dem 13. Jahrhundert beobachten und verband sich bei König Ludwig IX., dem Heiligen, zwar weiterhin 49

50

G. Luzzatto, Storia economica d’Italia, vol. 1: L’Antichita` e il Medio Evo, Rom 31963; P. Jones, Economia e societa` nell’Italia medievale, Turin 1980; R. A. Goldthwaite, The Medici Bank and the World of Florentine Capitalism, in: Past and Present 114 (1987), 3-31. Ordonnances (nt. 8), vol. 17, 446-454.

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mit der Aura gottbefohlener Sorge um das Wohl des Königreiches, verlangte aber eine Revision des Bestehenden, die als Reform ausgegeben wurde, und forderte zur Intervention in die Lebensumstände der Untertanen heraus. Sein Handeln setzte Maßstäbe für alle Nachfolger. Das Ideal bestand in der Abstellung von Mißständen, und nur insoweit waren Eingriffe in die Wirtschaft nötig und denkbar 51. König Ludwig XI. verband am Ende des Mittelalters aber mit der Sorge um den status regni eine wohlstandsmehrende Politik, die zwar eine religiöse Fundamentierung durchaus einschloß und auch Gebete für Frieden und Wohlergehen einsetzte 52, aber für die Begründung des Handelns zusätzlich aus immanent weltlichen, d. h. politischen und wirtschaftlichen Argumenten schöpfte und auf eine diesseitige Verbesserung der Lebensumstände ausgerichtet war. Nicht mehr allein aus den Quellen der „religion royale“, sondern zunehmend auch aus denen der Daseinsfürsorge schöpfte das Königtum seine Legitimität 53. Das „bien public“ wurde zu einem Wert, der ein Handeln erforderte, das dem entstehenden Staat neue Verantwortung auf dem Feld der Wirtschaft übertrug. Nicht mehr allein um Mißstände oder um Katastrophen abzuwehren, sondern um Produktion und Ertrag durch wirtschaftliches Handeln zu mehren, intervenierte der König. Die Regierung von Ludwig XI. von Frankreich war eine wichtige Etappe bei dieser Veränderung des Politischen, die die Geschicke der okzidentalen Gesellschaften bis in die Gegenwart prägen sollte. Die „mission providentielle“ bürdete dem Herrscher Verantwortung auf, die er zu erfüllen zwar nicht in der Lage war, die zu reklamieren aber gleichwohl notwendig erschien, um seiner herrscherlichen Funktion Legitimität zu verleihen und um so überhaupt handlungsfähig zu sein und Handlungsfähigkeit zu demonstrieren 54. Die durch Programmatik und Pragmatik des königlichen Handelns heraufbeschworene Dynamik hinterläßt damit einen anderen Eindruck als den eines elegischen Herbstes, war vielmehr Fortsetzung, nicht Bruch, und war zugleich Neuanfang. Es war die Entfaltung einer neuen Rationalität, die sich weder einer wie auch immer definierten „Renaissance“ zuordnen läßt und auch nicht als Abstoßung des Mittelalterlichen gelten kann. Es handelte sich vielmehr um das Ausgreifen herrscherlicher Zuständigkeit und damit um eine Expansion von deren Legitimität. Traditionsbindung stand dem nicht entgegen, vielmehr ermöglichte sie die Steigerung monarchischer Gewalt, indem auf der Basis gesicherter Macht und Spitzenposition Neuerung gewagt werden konnte 55. 51 52

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J. Le Goff, Saint Louis, Paris 1996. So in einer Anweisung an den Bischof von Mende vom 3. Januar 1477 - also zu einer Zeit, als die Schwächung des Burgunderherzogs die Hoffnung auf eine Wiederherstellung von Frieden und Eintracht im Königreich nährte. Im gesamten Königreich hatten im Mai 1472 Prozessionen und Gebete stattgefunden, die gleichfalls für „paix et union du royaume de France“ baten; Lettres de Louis XI (nt. 8), vol. 6, 34 sq.; Jean de Roye, La Chronique Scandaleuse, ed. B. Mondrot, vol. 1, Paris 1896, 264. O. Guillot/A. Rigaudie`re/Y. Sassier, Pouvoirs et institutions dans la France me´die´vale. Des temps feódaux aux temps de l’Etat, vol. 2, Paris 21998, 38-52. Boissonnade, Socialisme (nt. 42), 7. Postan e. a. (eds.), Cambridge Economic History (nt. 15), 333-338.


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König Ludwig XI. - seiner traditionsgesättigten Position sicher - richtete sein Ziel auf die Vermehrung materieller Ressourcen im gesamten Herrschaftsgebiet. Auch dieses Handeln war auf Transzendenz angewiesen: auf die Existenz einer die Generationen überdauernden und von Personen abstrahierenden politischen Formation, auf den Staat. Ihm war die Aufgabe anvertraut, für die Verbesserung des diesseitigen Lebens zu sorgen, und zwar für die Gesamtheit der Untertanen. Mittel hierzu war die Intervention in die Wirtschaft. Rechtfertigung war das allgemeine Wohl. Befördert wurde dieser Wandel, der das französische Königtum zum Agens der Ökonomie machte, erstens durch die politische Stabilisierung nach dem Ende des Hundertjährigen Krieges, zweitens und damit verbunden durch die enormen finanziellen Belastungen und drittens durch den Wiederaufbau, die Reparatur und die wirtschaftliche Reorganisation eines ruinierten und geschundenen Landes. Das Ergebnis bestand freilich nicht in der Schaffung einer Staatswirtschaft, es ging um etwas viel Grundlegenderes und erst noch zu Schaffendes, um die Entstehung des Staates selbst, der etwas anderes war als die auf Dynastie und Hof zentrierte Herrschaft. Indem sich die Perspektive vom Hof auf das Land verschob, veränderten sich auch die Parameter des herrscherlichen Verhaltens, dessen Sorge um das allgemeine Wohl eine allumfassende Zuständigkeit reklamierte. Es ging aber um mehr als nur um eine quantitative Erweiterung. War bislang die Rolle des Königs vornehmlich reagierend - als derjenige, der Urteile fällt, Bitten und Beschwerden entgegennimmt und Reformen zur Abstellung von Mißständen anordnet -, so kam nunmehr ein zukunftsgewandtes Moment hinzu, bei dem der König - auch unabhängig von Eingaben - Optimierungsstrategien entwickelte. Der Vorgang ordnet sich ein in einen säkularen Prozeß, der die Entstehung des Staates oder, wie die französische Geschichtswissenschaft formuliert, die „geńe`se de l’Etat moderne“ antreibt 56. Es handelt sich also bei dem, was sich in der Wirtschaftspolitik König Ludwigs XI. von Frankreich besonders deutlich, aber keineswegs exklusiv abzeichnet, um Vorbereitung und Aufbruch, also um das Gegenteil von Hinscheiden und Ausklang. Es konnte auch gar nicht anders sein, insofern die mittelalterlichen Voraussetzungen keineswegs abgestreift wurden, vielmehr Voraussetzungen darstellten. Die künstliche Epochengrenze setzte keinen Endpunkt, schon gar nicht für die Zeitgenossen - dies ein gewichtiger Unterschied gegenüber dem Ende der Antike 57. Das Neue entstand also nicht auf den Trümmern des hinfälligen Alten, sondern wurzelte in einem kraftvollen Nährboden. Nicht Absterben, sondern Umwandlung, nicht Ausklang, sondern Anfang waren die Kennzeichen des endenden Mittelalters.

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Cf. supra nt. 14. L. Gatto, Viaggio intorno al concetto di medioevo, Rom 1977.

Zur Rezeption des römisch-kanonischen Rechts im spätmittelalterlichen Deutschland im Spiegel von Rechtsgutachten Eberhard Isenmann (Köln) Die von König Maximilian I. und den Reichsständen auf dem Wormser Reichstag von 1495 beschlossene Reform des königlichen Kammergerichts sieht vor, daß die Hälfte der urteilenden Beisitzer aus rechtsgelehrten Personen, d. h. im römisch-kanonischen Recht ausgebildeten Juristen, bestehen solle und daß korrespondierend dazu das Gericht nach „des Reichs gemainem rechten“, aber auch nach vorgebrachten partikularen Ordnungen, Gewohnheiten und Statuten zu richten habe 1. Tatsächlich saßen aber auch schon vor der Wormser Reformordnung im Kammergericht als dem höchsten Gericht des Reichs in beträchtlicher Anzahl gelehrte Räte, die sich in ihren Rechtsauffassungen am römischkanonischen Recht orientierten, das sie studiert hatten. So wurden 1495, abgesehen von den verfassungspolitischen Zielsetzungen der Reform im Hinblick auf eine institutionelle Selbständigkeit des Gerichts und seine Loslösung vom Königshof, lediglich eine Quotenregelung für das Verhältnis zwischen professionellen Juristen und mindestens rittermäßigen Adeligen sowie eine freilich wichtige gesetzliche Deklaration zur Geltung des gemeinen Rechts getroffen, wie dies bereits ein gutes halbes Jahrhundert zuvor in Reformentwürfen der Jahre 1438 2 und 1442 3 vorgeschlagen und zuletzt in der älteren Kammergerichtsreform Kai-

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Deutsche Reichstagsakten. Mittlere Reihe: Reichstagsakten unter Maximilian I., vol. 5: Reichstag von Worms 1495, bearb. von H. Angermeier, vol. I/1, Göttingen 1981, n. 342 (IV), 383-420, hier 384, 388; R. Smend, Das Reichskammergericht. Geschichte und Verfassung, Weimar 1911, ND Aalen 1965. - Im folgenden handelt es sich um die leicht erweiterte und mit den notwendigsten Nachweisen versehene Fassung des auf der Kölner Mediaevistentagung gehaltenen Vortrags. Eine Monographie zu dem Themenbereich mit eingehenderen Interpretationen und auf breiterer Quellengrundlage wird vom Verfasser vorgelegt werden unter dem Titel: „Die gelehrten Juristen und das Recht. Zur rationalen und konstruktiven Durchdringung der Rechtsverhältnisse im spätmittelalterlichen Deutschland mit Hilfe des römisch-kanonischen Rechts“. Kurfürstlicher Landfriedensentwurf von 1438; Deutsche Reichstagsakten. Ältere Reihe, vol. 13, ed. G. Beckmann, Stuttgart - Gotha 1925, ND Göttingen 1957, n. 23, 444-450 (Art. 10); cf. den königlichen Entwurf: „ritter und gelerte lute“; ibid., n. 224, 453-458 (Art. 11). Reformvorschlag des Magdeburger Domherrn Dr. theol. Heinrich Toke; L. Weinrich (ed.), Quellen zur Reichsreform im Spätmittelalter (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 39), Darmstadt 2001, n. 30, 248 sq.

Zur Rezeption des römisch-kanonischen Rechts

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ser Friedrichs III. von 1471 angelegt worden war 4. Schon längst waren jedoch gelehrte Juristen im Dienste von geistlichen und weltlichen Korporationen und Obrigkeiten sowie im Auftrag von Streitparteien beratend und prokuratorisch tätig. Die Rezeption des römisch-kanonischen Rechts, die im römisch-deutschen Reich mit der Kammergerichtsreform am Ausgang des 15. Jahrhunderts zu einem maßgeblichen, für die Zukunft richtungsweisenden reichsgesetzlichen Einschnitt gelangte, ist eine fundamentale Tatsache der europäischen Rechts- und Verfassungsgeschichte, der Kultur- und Bildungsgeschichte sowohl für das Mittelalter als auch darauf aufbauend für die frühe Neuzeit und die Moderne. Der in der Forschung etablierte, nicht unumstrittene, aber derzeit nicht ersetzbare Ausdruck ,Rezeption‘ stellt einen Arbeitsbegriff dar für die vielfältigen Formen des Eindringens und der Übernahme fremden Rechts, rechtspolitischer Zielsetzungen, der Surrogation fehlender normativer Regelungen, der Anpassung von Herkommen an die gelehrten Rechte oder auch nur einer nachträglichen Rationalisierung und Konzeptualisierung bestehender Rechtsinstitute und Rechtsverhältnisse. Die Aneignung von römisch-kanonischem Recht konnte vor allem seit dem 14. und 15. Jahrhundert mit rasch wachsender Intensität zu einer weitgehenden Durchdringung des Rechtslebens und der Rechtspflege führen mit den vielfältigen Aspekten des Rechtsdenkens, der Rechtsidee, des Prozesses, der interpretatorischen Rechtsanwendung und der Rechtsetzung, ferner zur rechtlichkonstruktiven Fundierung von herrschaftlichen Institutionen mit dem neuen Recht sowie zugleich zu einer dominierenden fachlichen Stellung der gelehrten Juristen 5. Die Rechtsgelehrten propagierten in Konkurrenz zu traditionalen Rechten die Geltung der wissenschaftlich durch Glossenapparate und Kommentare bearbeiteten Rechte. Obrigkeiten, Gerichte und Parteien ließen sich auf der anderen Seite von den gelehrten Juristen die Rechtslage und eventuell Prozeßstrategien gemäß den geschriebenen gelehrten Rechten darlegen. Herrschaften und Obrigkeiten nahmen die juristischen Experten in ihre Ratsgremien auf und beauftragten sie mit prokuratorischen und diplomatischen Aufgaben, deputierten sie in Schiedsgerichte und zum Teil vergleichsweise recht spät seit dem 15. Jahrhundert in ordentliche Gerichte und zogen sie zur Mitarbeit bei der 4

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K. Zeumer (ed.), Quellensammlung zur Geschichte der deutschen Reichsverfassung in Mittelalter und Neuzeit, 2. ed., Tübingen 1913, n. 170; F. Battenberg, Beiträge zur höchsten Gerichtsbarkeit im Reich im 15. Jahrhundert, Köln-Wien 1981, 74-79 (Art. 5). F. Wieacker, Privatrechtsgeschichte der Neuzeit, 2. ed., Göttingen 1967, 97-203; id., Zum heutigen Stand der Rezeptionsforschung, in: Festschrift für Joseph Klein zum 70. Geburtstag, ed. E. Fries, Göttingen 1966, 181-201, 200 („Arbeitsbegriff“); P. Bender, Die Rezeption des römischen Rechts im Urteil der deutschen Rechtswissenschaft (Rechtshistorische Reihe 8), Frankfurt a. M. e. a. 1979; W. Sellert, Zur Rezeption des römischen und kanonischen Rechts in Deutschland von den Anfängen bis zum Beginn der frühen Neuzeit: Überblick, Diskussionsstand und Ergebnisse, in: H. Boockmann/L. Grenzmann/B. Moeller/M. Staehelin (eds.), Recht und Verfassung im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, I. Teil (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Phil.-Hist. Klasse, 3. Folge, 228), Göttingen 1998, 115-166.

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Gesetzgebung heran. Die Rezeption des römisch-kanonischen Rechts und die Tätigkeit juristischer Funktionseliten waren eine zukunftsweisende, die Moderne bis heute prägende Erscheinung und erweisen insoweit eine bereits im Mittelalter vorfindliche Modernität 6. Es handelt sich um einen gesellschaftlichen und staatlichen 7 Fundamentalvorgang, der im Mittelalter seinen Ausgang nimmt, im späten Mittelalter für viele europäische Gemeinwesen und Reiche eine unumkehrbare Dynamik erhält und der im Zusammenhang mit der neuen und umfassenderen Rezeption der Aristotelesschriften und mit Erscheinungen des bereits hochentwickelten frühkapitalistischen Wirtschaftslebens eklatant der Vorstellung eines „Herbstes des Mittelalters“ widerspricht. Die Kombination von Faktoren wie die Wiederbelebung des Studiums der antiken Literatur, die Herausarbeitung des unbeschränkten Eigentumsbegriffs durch Juristen bürgerlichen Standes mit Hilfe römischer Rechtsprinzipien und die kapitalistischen Erscheinungsformen im ausgehenden 15. Jahrhundert war schon von Friedrich Engels als zukunftsweisende Entwicklungsdeterminante für die bürgerliche Welt herausgestellt worden 8 und findet sich in Max Webers triadischem okzidentalem Entwicklungsparadigma der sich auf weite Lebensbereiche erstreckenden Rationalisierung gesellschaftlichen Handelns, des Kapitalismus und des bürokratischen Staats wieder 9. Der entscheidende Durchbruch des auf gleichen methodischen Grundlagen in einem gewissermaßen dialektischen Prozeß wechselseitiger Beeinflussung aus römischem und kanonischem Recht zur Synthese gelangten ius commune, des „gemeinen Rechts“ 10, erfolgte in Deutschland regional und nach Herrschafts6

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E. Isenmann, Die Modernität der mittelalterlichen Stadt, in: Mitteilungen des Historischen Vereins der Pfalz 99 (2001), 63-82; wirtschaftlich id., Die Bedeutung der Sozial- und Wirtschaftsgeschichte für die Allgemeine Geschichte des Mittelalters, in: G. Schulz e. a. (eds.), Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. Arbeitsgebiete - Probleme - Perspektiven. 100 Jahre Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte (VSWG Beiheft 168), Stuttgart 2004, 469-524. Zu Elementen von Staatlichkeit im Mittelalter cf. E. Isenmann, Art. ,Staat‘, in: Lexikon des Mittelalters, vol. VII, München 1995, col. 2151-2156. Friedrich Engels, Die drei großen Entscheidungsschlachten des Bürgertums gegen den Feudalismus, in: Marx-Engels-Lenin-Stalin, Zur deutschen Geschichte, vol. 1, Berlin/Ost 1953, 179; id., Über den Verfall des Feudalismus und das Aufkommen der Bourgeoisie, in: Marx-Engels-Werke, vol. 21, Berlin/Ost 1969, 397, 400. Cf. dazu K. Schreiner, Die mittelalterliche Stadt in Webers Analyse und die Deutung des okzidentalen Rationalismus. Typus, Legitimität, Kulturbedeutung, in: J. Kocka (ed.), Max Weber, der Historiker (Kritische Studien zur Geschichtswissenschaft 73), Göttingen 1983, 136-138. Zur Rationalisierungsthese Max Webers und nachfolgend des Rechtshistorikers Franz Wieacker cf. G. Dilcher, Die stadtbürgerliche Gesellschaft und die Verrechtlichung der Lebensbeziehungen im Wandlungsprozeß zwischen Mittelalter und Neuzeit, in: Boockmann e. a. (eds.), Recht und Verfassung I (nt. 5), 93-114, bes. 95 sq., 101 sq., 103 sq.; Wieacker, Privatrechtsgeschichte (nt. 5), bes. 68-70, 93 sq., 129-133, 151 sq. G. Dolezalek, Art. ,Jus utrumque‘, in: Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte, vol. II, Berlin 1978, col. 502-504; U. Wolter, Ius canonicum in iure civili. Studien zur Rechtsquellenlehre in der neueren Privatrechtsgeschichte (Forschungen zur neueren Privatrechtsgeschichte 23), Köln - Wien 1975. Zur Verflechtung zwischen den Studien der Legistik und der Kanonistik


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trägern unterschiedlich im Spätmittelalter in einem chronologisch noch nicht genau geklärten Zeitraum von etwa 1300/1350 bis 1500 11. Grundlagen waren bekanntermaßen der Aufschwung der legistischen Rechtswissenschaft seit der Wiederentdeckung der Digesten mit der Ausbildung der Glossatoren- und Kommentatorenschulen und die Epoche des sogenannten klassischen kanonischen Rechts vom 12. bis zum 14. Jahrhundert 12 mit legistischen und kanonistischen Zentren der Rechtswissenschaften in Oberitalien (Bologna, Padua, Pavia), Südfrankreich (Montpellier, Orleáns) und in Paris, ferner die Verbreitung rechtswissenschaftlicher Schriften 13 und der sozial- und bildungsgeschichtliche Vorgang der Entstehung eines gelehrten Juristenstandes schon seit dem 12. Jahrhundert

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cf. W. Trusen, Anfänge des gelehrten Rechts in Deutschland. Ein Beitrag zur Geschichte der Frührezeption (Recht und Geschichte 1), Wiesbaden 1962, 102-115. In einem gutachtlichen Urteilsvorschlag von 1456 führt der Glossator des Sachsenspiegels und damalige Ordinarius der Leipziger Juristenfakultät Dr. Dietrich von Bocksdorf aus, daß das weltliche und das geistliche Recht zur Lösung von Rechtsfragen insoweit als eine sich wechselseitig ergänzende Einheit zu betrachten sind, als ein Recht das andere zur Hilfe nimmt, wenn es erforderlich ist; und „wo es an einem felit, mag man daz andern zcu hulffe nehmen“. H. Böhlau, Aus einem Kopialbuche [Volumen ingens consiliorum?] Dieterichs von Bocksdorf, in: Zeitschrift für Rechtsgeschichte 13 (1878), 520. Gesamtübersichten: P. Koschaker, Europa und das römische Recht, 4. ed., München - Berlin 1966; Wieacker, Privatrechtsgeschichte (nt. 5), 97-203; H. Coing (ed.), Handbuch der Quellen und Literatur der neueren europäischen Privatrechtsgeschichte, vol. 1: Mittelalter (1100-1500). Die gelehrten Rechte und die Gesetzgebung, München 1973; M. Bellomo, The Common Legal Past of Europe 1000-1800, Washington 1995; E. Cortese, Il diritto della storia medievale, 2 vol., Roma 1995; H. Lange, Römisches Recht im Mittelalter, vol. 1: Die Glossatoren, München 1997; H. Schlosser, Grundzüge der Neueren Privatrechtsgeschichte. Rechtsentwicklungen im europäischen Kontext, 9. ed., Heidelberg 2001, 35-67; O. Stobbe, Geschichte der deutschen Rechtsquellen, vol. 2, Braunschweig 1864, 9 sqq.; W. Modderman, Die Reception des römischen Rechts, übersetzt von K. Schulz, Jena 1875; Trusen, Anfänge (nt. 10); H. Coing, Römisches Recht in Deutschland (Ius Romanum Medii Aevi, Pars V, 6), Mediolani 1964; W. Stelzer, Die Rezeption des gelehrten Rechts nördlich der Alpen, in: S. de Rachewiltz/J. Riedmann (eds.), Kommunikation und Mobilität im Mittelalter. Begegnungen zwischen dem Süden und der Mitte Europas (11.-14. Jahrhundert), Sigmaringen 1995, 231-247; O. Hageneder, Die Übernahme kanonistischer Rechtsformen im Norden, in: ibid., 249-260; I. Baumgärtner, Kontinuität und Wandel in Literatur und Praxis des gelehrten römischen Rechts, in: P. Segl (ed.), Mittelalter und Moderne. Entdeckung und Rekonstruktion der mittelalterlichen Welt, Sigmaringen 1997, 173186. S. Kuttner, The Revival of Jurisprudence, in: R. L. Benson/G. Constable/C. D. Lanham (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge Mass. 1982, 299-323; H. G. Walther, Die Anfänge des Rechtsstudiums und die kommunale Welt Italiens im Hochmittelalter, in: J. Fried (ed.), Schulen und Studium im sozialen Wandel des hohen und späten Mittelalters (Vorträge und Forschungen 30), Sigmaringen 1986, 121-162; P. Landau, Die Durchsetzung neuen Rechts im Zeitalter des klassischen kanonischen Rechts, in: G. Melville (ed.), Institutionen und Geschichte. Theoretische Aspekte und mittelalterliche Befunde (Norm und Struktur 1), 1992, 139-155. W. Stelzer, Gelehrtes Recht in Österreich von den Anfängen bis zum frühen 14. Jahrhundert (Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung, Erg.-Bd. 6), Wien - Köln Graz 1982; J. Fried, Die Rezeption Bologneser Wissenschaft in Deutschland während des 12. Jahrhunderts, in: Viator 21 (1990), 103-145.

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Eberhard Isenmann

in Italien 14, in Deutschland allmählich seit der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts 15. Die Rechtsstudenten 16 und Juristen waren zunächst durchweg Kleriker mit Weihen unterschiedlicher Art sowie mit Pfründen ohne Residenzpflicht, die in Kirche und geistlichen Korporationen Karriere machten und Pfründen und Amtspositionen fanden. Diese Kleriker als Fach- oder Berufsjuristen 17, die je14

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W. Engelmann, Die Wiedergeburt der Rechtskultur in Italien durch die wissenschaftliche Lehre, Leipzig 1938, 42 sqq., 53 sqq.; J. Fried, Die Entstehung des Juristenstandes im 12. Jahrhundert. Zur sozialen Stellung und politischen Bedeutung gelehrter Juristen in Bologna und Modena (Forschungen zur neueren Privatrechtsgeschichte 21), Köln - Wien 1974; N. Horn, Soziale Stellung und Funktion der Berufsjuristen in der Frühzeit der Europäischen Rechtswissenschaft, in: Sozialwissenschaften im Studium des Rechts, vol. IV: Rechtsgeschichte, ed. G. Dilcher/N. Horn, München 1978, 125-144; H. Lange, Vom Adel des doctor, in: Das Profil des Juristen in der europäischen Tradition. Symposion aus Anlaß des 70. Geburtstages von Franz Wieacker, ed. K. Luig/K. Liebs, Ebelsbach 1980, 279-294; I. Baumgärtner, „De Privilegiis doctorum“. Über Gelehrtenstand und Doktorwürde im späten Mittelalter, in: Historisches Jahrbuch 106 (1986), 298-332; F. Rexroth, Finis scientie nostre est regere. Normenkonflikte zwischen Juristen und Nichtjuristen an den spätmittelalterlichen Universitäten Köln und Basel, in: Zeitschrift für Historische Forschung 21 (1994), 315-344; H. Boockmann, Die Lebenswelt eines spätmittelalterlichen Juristen. Das Testament des doctor legum Johannes Seeburg, in: Philologie als Kulturwissenschaft. Studien zur Literatur und Geschichte des Mittelalters. Festschrift für Karl Stackmann zum 65. Geburtstag, ed. L. Grenzmann/H. Herkommer/D. Wuttke, Göttingen 1987, 287-305; B. Immenhauser, Iudex id est rex. Formen der Selbstwahrnehmung gelehrter Juristen im späten Mittelalter, in: S. Kwiatkowski/J. Mattek (eds.), Ständische und religiöse Identitäten in Mittelalter und früher Neuzeit, Torun´ 1998, 43-61. Die Chronologie ist noch unsicher. Mit wenigen zeitlichen Daten Coing, Römisches Recht in Deutschland (nt. 11), 77-79; Trusen, Anfänge (nt. 10), 168-235. Zu juristisch gebildeten Klerikern im frühen 13. Jahrhundert in Köln cf. M. Groten, Köln im 13. Jahrhundert. Gesellschaftlicher Wandel und Verfassungsentwicklung (Städteforschung A, 36), 2. ed., Köln - Weimar Wien 1998, 45-50. H. Coing, Die juristische Fakultät und ihr Lehrprogramm, in: id., Handbuch I (nt. 11), 51-128; H. de Ridder-Symoens, Deutsche Studenten an italienischen Rechtsfakultäten. Ein Bericht über unveröffentlichtes Quellen- und Archivmaterial, in: Ius commune 12 (1984), 287-315; J. Verger, Etudiants et gradue´s allemands dans les universite´s francX aises du XIVe au XVIe sie`cle, in: R. Ch. Schwinges (ed.), Gelehrte im Reich. Zur Sozial- und Wirkungsgeschichte akademischer Eliten des 14. bis 16. Jahrhunderts (Zeitschrift für Historische Forschung, Beiheft 18), Berlin 1996, 23-40; A. Sottili, Ehemalige Studenten italienischer Renaissance-Universitäten: ihre Karrieren und ihre soziale Rolle, in: ibid., 41-74; id., Nürnberger Studenten an italienischen RenaissanceUniversitäten mit besonderer Berücksichtigung der Universität Pavia, in: V. Kapp/F.-R. Hausmann (eds.), Nürnberg und Italien. Begegnungen, Einflüsse und Ideen (Erlanger romanistische Arbeiten 6), Tübingen 1991, 49-103; id., Tunc floruit Alamannorum natio: Doktorate deutscher Studenten in Pavia in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts, in: W. Reinhard (ed.), Humanismus im Bildungswesen des 15. und 16. Jahrhunderts, Weinheim 1984, 25-44; H. Wachauf, Nürnberger Bürger als Juristen, Diss. iur. Erlangen-Nürnberg 1972; W. Maleczek, Deutsche Studenten an Universitäten in Italien, in: Rachewiltz/Riedmann (eds.), Kommunikation und Mobilität (nt. 11), 77-96; B. Immenhauser, Wiener Juristen. Zur Sozialgeschichte der juristischen Besucherschaft der Universität Wien von 1402 bis 1519, in: Mitteilungen der Österreichischen Gesellschaft für Wissenschaftsgeschichte 17 (1997), 61-102; J. Schmutz, Juristen für das Reich. Rechtsstudenten an der Universität Bologna 1265-1425, 2 Teile, Basel 2000. E. Genzmer, Kleriker als Berufsjuristen im späten Mittelalter, in: Etudes d’histoire du droit canonique de´die´s a` Gabriel Le Bras, vol. 2, Paris 1965, 1207-1236.


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doch meistens zugleich in das Gefüge der Kirche, geistlicher Korporationen und der Herkunft nach in die Adelswelt eingebunden waren, wurden aber auch von weltlichen Mächten in einzelnen Fällen um Rat in Rechtsfragen gebeten und für prokuratorische Dienste verpflichtet oder dauerhafter in Dienst genommen, bis etwa seit der Mitte des 15. Jahrhunderts im weltlichen Bereich Gelehrte aus dem Laienstand, bürgerliche Juristen, als reine, vielfach sehr mobile Funktionselite in besoldeten Dienstverhältnissen begannen, die Oberhand gegenüber den Klerikerjuristen zu gewinnen. Ein bestimmender oder entscheidender Impuls ging für die Rezeption der gelehrten Rechte und die Inanspruchnahme gelehrter Juristen von der Ausbildung des kanonischen Prozesses auf der Grundlage des römischrechtlichen Verfahrens und seiner Übernahme durch die geistliche Gerichtsbarkeit in der Figur des iudex delegatus und vor allem der Einrichtung der Offizialatsgerichtsbarkeit aus, in der gelehrtes Personal in verschiedenen Funktionen vom Richter bis zum Notar tätig war 18. In ihren Auseinandersetzungen mit Klerus und Kirche an der Kurie und vor den Offizialatsgerichten der Bistümer waren nunmehr auch die weltlichen Mächte - Königtum, Fürsten und Städte - genötigt, im Sinne der juristischen Waffengleichheit rechtsgelehrten Beistand zu suchen 19. Könige 20 und Fürsten 21 beschäftigten in ihren Kanzleien gelehrtes Personal und beriefen 18

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Trusen, Anfänge (nt. 10), 13-147; id., Die gelehrte Gerichtsbarkeit der Kirche, in: Coing, Handbuch I (nt. 11), 467-504; I. Buchholz-Johanek, Geistliche Richter und geistliches Gericht im spätmittelalterlichen Bistum Eichstätt (Eichstätter Studien, NF 23), Regensburg 1988. Eine eindringliche Vorstellung von den rechtlichen Konflikten etwa zwischen Rat und Bürgerschaft auf der einen und der Geistlichkeit und geistlichen Korporationen auf der anderen Seite vermittelt die Edition: Rat und Domkapitel von Hamburg um die Mitte des 14. Jahrhunderts, Teil 1: Die Korrespondenz zwischen dem Hamburger Rat und seinen Vertretern an der päpstlichen Kurie in Avignon 1337 bis 1359, bearbeitet von R. Salomon; Teil 2: Das Prozeß-Schriftgut aus den Streitigkeiten des Hamburger Rates und einzelner Bürger mit dem Domkapitel 1336 bis 1356, bearbeitet von J. Reetz (Veröffentlichungen aus dem Staatsarchiv der Freien und Hansestadt Hamburg IX), Hamburg 1968/1975. P. Moraw, Gelehrte Juristen im Dienst der Könige des Spätmittelalters (1273-1493), in: R. Schnur (ed.), Die Rolle der Juristen bei der Entstehung des modernen Staates, Berlin 1986, 77147; P.-J. Heinig, Gelehrte Juristen im Dienst der römisch-deutschen Könige des 15. Jahrhunderts, in: Boockmann e. a. (eds.), Recht und Verfassung I (nt. 5), 167-184. H. Lieberich, Die gelehrten Räte. Staat und Juristen in Baiern in der Frühzeit der Rezeption, in: Zeitschrift für bayerische Landesgeschichte 27 (1964), 120-189; id., Klerus und Laienwelt in der Kanzlei der baierischen Herzöge des 15. Jahrhunderts, ibid. 29 (1966), 239-258; D. Stievermann, Die gelehrten Juristen der Herrschaft Württemberg im 15. Jahrhundert. Mit besonderer Berücksichtigung der Kleriker-Juristen in der ersten Jahrhunderthälfte und ihrer Bedeutung für das landesherrliche Kirchenregiment, in: Schnur (ed.), Die Rolle der Juristen (nt. 20), 229271; D. Willoweit, Juristen im mittelalterlichen Franken, in: Schwinges (ed.), Gelehrte im Reich (nt. 16), 225-267; I. Männl, Die gelehrten Juristen im Dienst der Territorialherren im Norden und Nordosten des Reiches von 1250 bis 1440, ibid., 269-290; Ch. Hesse, Die Universität Erfurt und die Verwaltung der Landgrafschaft Hessen im Spätmittelalter, in: Personen der Geschichte - Geschichte der Personen. Studien zur Kreuzzugs-, Sozial- und Bildungsgeschichte. Festschrift für Rainer Christoph Schwinges zum 60. Geburtstag, ed. Ch. Hesse e. a., Basel 2003, 269-284.

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für ihre allgemeine rechtliche und politische Beratung, für Vertretung in Schiedsverfahren sowie für diplomatische Aufgaben promovierte Juristen in ihren Rat und in ihre Gerichte. Die Könige beauftragten seit dem frühen 15. Jahrhundert gelehrte Juristen ferner als Prokuratorfiskale mit der Wahrung der Rechte von König und Reich, mit der Verfolgung von Rechtsverletzungen und der Eintreibung der fällig gewordenen Strafgelder 22. Aber auch einzelne deutsche Städte, wie etwa Lübeck, waren nachweislich spätestens seit der Mitte des 13. Jahrhunderts darum bemüht, gelehrte Juristen für Rechtsberatung und rechtlichen Beistand zu gewinnen 23. Für eine kontinuierliche Rechtsberatung des Rates und auch des Stadtgerichts, die allerdings erst im frühen (Nürnberg) oder im späteren 15. Jahrhundert (Frankfurt am Main) üblich wurde, richteten einige Städte das besoldete Dienstamt des Stadtjuristen, Stadtadvokaten, Ratskonsulenten oder Syndicus ein 24. Landesherren und Städte mit eigenen Universitäten verpflichteten Gelehrte aus den Rechtsfakultäten für ihre Rechtsberatung und für prokuratorische und diplomatische Dienste. Außerdem konnte man Juristen mit Einverständnis ihrer Dienstherren für einzelne Fälle ausleihen. Die Tätigkeit von Rechtsgelehrten in den weltlichen Gerichten als Beisitzer oder ihre Funktion als gutachtliche Berater von Laiengerichten waren im Prozeß der Rezeption des römisch-kanonischen Rechts ein relativ später Vorgang, der etwa seit dem früheren 15. Jahrhundert - bei grundsätzlicher Konkurrenz zwischen ständischen und obrigkeitlichen Rechtshonoratioren und einer überständischen gelehrten Funktionselite - in der königlichen und fürstlichen Herrschaftssphäre durch die Affinität von herrscherlichem Rat und Gericht gefördert und hinsichtlich der städtischen Gerichte vielfach durch Einlassungen der Parteienvertreter, die sich auf die gelehrten Rechte beriefen, provoziert wurde 25. 22

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J. Knolle, Studien zum Ursprung und zur Geschichte des Reichsfiskalats im 15. Jahrhundert, Diss. iur. Freiburg i. B. 1965; id., Art. ,Fiskalat‘, in: Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte, vol. I, Berlin 1964, col. 1134 sq.; Moraw, Gelehrte Juristen (nt. 20), 108, 113-115, 127 sq.; E. Isenmann, Kaiser, Reich und deutsche Nation am Ausgang des 15. Jahrhunderts, in: J. Ehlers (ed.), Ansätze und Diskontinuität deutscher Nationsbildung im Mittelalter (Nationes 8), Sigmaringen 1989,145-246, hier 235-245. Urkundenbuch der Stadt Lübeck, 2. Teil, Lübeck 1858, n. 25, 19 sq.; F. Keutgen, Urkunden zur städtischen Verfassungsgeschichte, 1901, ND Aalen 1965, n. 197, 257. In dem Vertrag mit dem Lübecker Ratsnotar Magister Heinrich von Wittenborn von 1270 war vorgesehen, daß dieser auch die Rechtsberatung der Stadt in Sachen des kanonischen Rechts übernehmen sollte. W. Ebel, Lübisches Recht, vol. 1, Lübeck 1971, 251. Cf. die Anstellung eines Juristen in Speyer 1322; Keutgen, n. 198, 257 sq. Trusen, Anfänge (nt. 10), 222-235; K. Wriedt, Das gelehrte Personal in der Verwaltung und Diplomatie der Hansestädte, in: Hansische Geschichtsblätter 96 (1978), 15-37; id., Gelehrte in Gesellschaft, Kirche und Verwaltung norddeutscher Städte, in: Schwinges (ed.), Gelehrte im Reich (nt. 16), 437-452; künftig E. Isenmann, Funktionen und Leistungen gelehrter Juristen für deutsche Städte im Spätmittelalter, in: Pratiques sociales et politiques judiciaires dans les ˆ ge (Collection de L’Ećole FrancX aise de Rome). villes de l’Occident a` la fin du Moyen A Für Frankfurt H. Coing, Die Rezeption des römischen Rechts in Frankfurt am Main (Frankfurter wissenschaftliche Beiträge. Rechts- und wirtschaftswissenschaftliche Reihe 1), Frankfurt a. M. 1939, 187; Trusen, Anfänge (nt. 10), 233 sq.; ferner Isenmann, Funktionen und Leistungen (nt. 24).


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Mit der Anwendung römisch-kanonischen Rechts durch die in Dienst genommenen Juristen gerieten die vielfältigen regionalen und lokalen Gewohnheitsrechte und die Statutarrechte in ein Spannungsverhältnis zur lex universalis des ius commune, das zwar im römischen Recht selbst durch die Anerkennung des örtlichen ius proprium civitatis als ius civile und in der mittelalterlichen Rechtswissenschaft durch die Statutentheorie grundsätzlich entschärft war 26; doch es resultierte aus der Konkurrenz und Kollision verschiedener Rechte für das Rechtsleben der Rezeptionszeit vielfach eine Rechtsunsicherheit, die man, wie etwa in Lüneburg durch festgelegte Rangfolgen der heranzuziehenden Rechte - „Sachsenspiegel“, „Kaiserrecht“ („Schwabenspiegel“), geistliches Recht und Präzedenzfälle - zu beseitigen versuchte 27. Es bedeutete eine grundsätzliche Option, ob Rat und Gericht für ihre Urteile Rechtsauskünfte bei dem an den gelehrten Rechten ausgebildeten städtischen Syndikus oder aber bei Schöffenstühlen des Oberhofes nach herkömmlichen Rechtsgewohnheiten einholten. Handelte es sich dabei etwa um den Magdeburger Schöffenstuhl, so erhielt man Auskunft nach dem in der Spruchpraxis des eidgenossenschaftlichen Verbandes der Magdeburger Stadtschöffen gewonnenen spezifischen Schöffenrecht, dem Recht von sozial geprägten Rechtshonoratioren 28, die sich durch Lebenserfahrung und empirisch gewonnene Rechtskenntnisse auszeichneten und ein kollektives Gedächtnis formten. Es war dies im Spätmittelalter ein selbstgenügsames Recht, das die auf gemeindliche Selbstregierung, öffentliche Sicherheit, Ordnung, Polizei und Markt abzielenden Willküren des Rates, die nicht dem eigentlichen „Recht“ zugeordnet wurden 29, und die weitgehend mit ihnen gleich26

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28

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Bellomo, The Common Legal Past (nt. 11), 78-111; Schlosser, Grundzüge (nt. 11), 2 sq.; W. Wiegand, Studien zur Rechtsanwendungslehre der Rezeptionszeit (Münchener Universitätsschriften. Juristische Fakultät. Abhandlungen zur rechtswissenschaftlichen Grundlagenforschung 27), Ebelsbach 1977. E. Thurich, Die Geschichte des Lüneburger Stadtrechts im Mittelalter, Lüneburg 1960, 47-72, hier 59-61. Zum „Schwabenspiegel“ als „Kaiserrecht“ in einem gerichtlichen Gutachten für den Rat der Stadt Braunschweig von 1419 und in einem Prozeß vor dem Göttinger Rat als Schiedsinstanz im Jahre 1447 cf. J. Merkel, Der Kampf des Fremdrechtes mit dem einheimischen Rechte in Braunschweig-Lüneburg (Quellen und Darstellungen zur Geschichte Niedersachsens 19), Hannover - Leipzig 1904, 13, 16. Merkel selbst ging von einer Abfolge von Stadtrecht Landrecht - Kaiserrecht als römischem Recht einschließlich der Reichsgesetze - kanonischem Recht aus; cf. ibid., 26-28. Zu den Rechtshonoratioren und zur empirischen Lehre der Praktiker cf. M. Weber, Rechtssoziologie, ed. J. Winckelmann (Soziologische Texte 2), Neuwied 1960, 189-201. W. Ebel, Geschichte der Gesetzgebung in Deutschland (Göttinger rechtswissenschaftliche Studien 24), 2. ed., Göttingen 1958, 21, 63; D. Willoweit, Gesetzgebung und Recht im Übergang vom Spätmittelalter zum frühneuzeitlichen Obrigkeitsstaat, in: O. Behrends/Ch. Link (eds.), Zum römischen und neuzeitlichen Gesetzesbegriff (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, philologisch-historische Klasse, 3. Folge, 157), Göttingen 1987, 123 sq., 126 sq., 135-145; J. Weitzel, Der Rechtsbegriff der Magdeburger Schöffen, in: D. Willoweit/W. Schich (eds.), Studien zur Geschichte des Magdeburger Rechts (Rechtshistorische Reihe 10), Frankfurt a. M. - Bern 1980, 72-77, 81-84; id., Die Konstituierung der Gemeinde aus der Rechtstheorie, in: P. Blickle (ed.), Theorien kommunaler Ordnung in Europa (Schriften des Historischen Kollegs, Kolloquien 36), München 1996, 163-180; E. Isenmann, Gesetzgebung

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gesetzten Gewohnheiten der anfragenden Städte ausschloß, ferner aber auch jedwedes andere auswärtige Recht einschließlich königlicher Gebote ablehnte. Trotz der Möglichkeit des Schöffen, seinen Spruch auch aus der Kenntnis der Rechtsschriften zu finden, wandte sich der Schöffenstuhl tendenziell gegen jede Form schriftlich festgelegten Rechts, die Rechtsaufzeichnungen und Glossen und insbesondere gegen das römisch-kanonische Recht, denn das schriftliche Recht konnte die Rechtsprechung der Schöffen einengen und war dadurch ihrer Autorität, ihrem Rechtsverständnis und ihren durch die Spruchtätigkeit erzielten Einnahmen abträglich 30. Das von den gelehrten Juristen angewandte römisch-kanonische Recht war ein geschriebenes und rationales, um begriffliche Durchformung, Präzision und Abstraktion bemühtes und logisch mit bestimmten Grundsätzen und modi arguendi interpretiertes Recht, während sich die Rechtshonoratioren der Schöffengerichte auf empirisches Rechtswissen, auf Rechtsüberzeugungen vom geltenden Gewohnheitsrecht stützten und dabei ihre Entscheidungsgründe in wenigen Einzelfällen allenfalls rudimentär darlegten. Gleichwohl besaßen die alten irrationalen, formalen Beweismittel 31 und die Schöffensprüche ihre je eigene Rationalität, fanden die Urteile der Schöffen zu einem prägnanten rechtlichen Ausdruck, auch wenn die angewandten Regeln nicht abstrakt formuliert wurden und das Recht unmittelbar und konkret in der Entscheidung eines bestimmten Falles zutage trat 32. Es handelte sich jedoch durchaus um ein in sich folgerichtiges, regelhaft gehandhabtes Recht 33. Da in den mittelalterlichen gerichtlichen Entscheidungen generell Urteilsbegründungen fehlen, geben für die Praxis der streitigen rechtlichen Auseinander-

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und Gesetzgebungsrecht spätmittelalterlicher deutscher Städte, in: Zeitschrift für Historische Forschung 28 (2001), 1-94, 161-261, hier 42-52. Weitzel, Der Rechtsbegriff der Magdeburger Schöffen (nt. 29), 76 sq. K. Nehlsen-von Stryk, Die Krise des „irrationalen“ Beweises im Hoch- und Spätmittelalter und ihre gesellschaftlichen Implikationen, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Germanist. Abt. 117 (2000), 1-38; F. Battenberg, Wege zu mehr Rationalität im Verfahren der obersten königlichen Gerichte im 14. und 15. Jahrhundert, in: D. Simon (ed.), Akten des 26. Deutschen Rechtshistorikertages Frankfurt am Main, 22. bis 26. September 1986 (Ius commune, Sonderheft 30), Frankfurt a. M. 1987, 313-331; D. Willoweit, Die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen. Rationales und traditionales Rechtsdenken im ausgehenden Mittelalter, in: H. Boockmann/L. Grenzmann/B. Moeller/M. Staehelin (eds.), Recht und Verfassung im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, II. Teil (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Phil.-hist. Klasse, 3. Folge, 239), Göttingen 2001, 369-385. G. Gudian, Die Begründung in den Schöffensprüchen des 14. und 15. Jahrhunderts. Ein Leitprinzip der Abfassung spätmittelalterlicher Schöffensprüche, Frankfurt a. M. 1960; id., Der Oberhof Ingelheim, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Germanist. Abt. 81 (1964), 267-297. G. Gudian, Ingelheimer Recht im 15. Jahrhundert (Untersuchungen zur deutschen Staats- und Rechtsgeschichte, N. F. 10), Aalen 1968, 5; cf. jetzt den Forschungs- und Problemüberblick von J. Weitzel, Recht und Spruch der Laienurteiler - zumindest eine Epoche der europäischen Rechtsgeschichte, in: H. Lück/B. Schildt (eds.), Recht - Idee - Geschichte. Beiträge zur Rechts- und Ideengeschichte für Rolf Lieberwirth anläßlich seines 80. Geburtstages, Köln Weimar - Wien 2000, 53-78.


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setzungen die Rechtsgutachten und die Urteilsvorschläge der Juristen, in denen die Rechtsfragen argumentativ und diskursiv dargeboten werden, die beste Auskunft über die mittelalterliche Rezeption des römisch-kanonischen Rechts und seine logisch-methodische Rationalität sowie über die intellektuelle juristische Arbeit auch jenseits der universitären Wissenschaft, die ihrerseits jedoch nach den Glossatoren stark konsiliatorisch geprägt war 34. 34

Cf. G. Kisch, Bonifacius Amerbach als Rechtsgutachter („Die Rechtsgutachten als Quelle der Rezeptionsgeschichte“), in: id., Studien zur humanistischen Jurisprudenz, Berlin - New York 1972, 171. Zu den Rechtsgutachten und ihrer Funktion: J. Kohler/E. Liesegang, Das Römische Recht am Niederrhein. Gutachten Kölner Rechtsgelehrter aus dem 14. und 15. Jahrhundert. Zugleich ein Beitrag zur Geschichte des Territorialstaatsrechts, 1. u. 2. Heft, Stuttgart 1896/98, ND Amsterdam 1962; Coing, Römisches Recht in Deutschland (nt. 11), § 79, 208-212; Trusen, Anfänge (nt. 10), 231 sq.; id., Spätmittelalterliche Jurisprudenz und Wirtschaftsethik. Dargestellt an Wiener Gutachten des 14. Jahrhunderts (Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, Beiheft 43), Wiesbaden 1961; H. Lange, Die Rechtsquellenlehre in den Consilien Paul de Castros, in: Gedächtnisschrift Rudolf Schmidt, Berlin 1966, 421-440; id., Das Rechtsgutachten im Wandel der Geschichte, in: Juristenzeitung 24 (1969), 157-163; id., Die Consilien des Baldus de Ubaldis (gest. 1400) (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und Literatur Mainz, geistesund sozialwiss. Kl., 1973, n. 12), Wiesbaden 1973; A. Erler, Die Mainzer Stiftsfehde 1459-1463 im Spiegel mittelalterlicher Rechtsgutachten, Wiesbaden 1963; C. Schott, Rat und Spruch der Juristenfakultät Freiburg i. B. (Beiträge zur Freiburger Wissenschafts- und Universitätsgeschichte 30), Freiburg i. Br. 1965; D. Stievermann, Der Jurist Martin Prenninger gen. Uranius, Professor in Tübingen 1490 bis 1501, und seine Tätigkeit für die Herrschaft Württemberg, in: Der Sülchgau 24 (1980), 27-33; G. Kisch, Das Rechtsgutachten als Quelle der Rezeptionsgeschichte, in: id., Studien zur humanistischen Jurisprudenz, Berlin 1972, 163-177; E. Isenmann, Reichsrecht und Reichsverfassung in Konsilien reichsstädtischer Juristen (15.-17. Jahrhundert), in: R. Schnur (ed.), Die Rolle der Juristen bei der Entstehung des modernen Staates, Berlin 1986, 545-628; I. Baumgärtner, Martinus Garatus Laudensis. Ein italienischer Rechtsgelehrter des 15. Jahrhunderts, Köln - Wien 1986, 223-234; ead., Stadtgeschichte und Consilia im italienischen Spätmittelalter. Eine Quellengattung und ihre Möglichkeiten, in: Zeitschrift für Historische Forschung 17 (1990), 129-154. Zu mittelalterlich-frühneuzeitlichen Rechtsprechungs- und Konsiliensammlungen cf. G. Kisch, Consilia. Eine Bibliographie der juristischen Konsiliensammlungen, Basel 1970; M. Ascheri (Italien) und H. Gehrke (Deutsches Reich) in: H. Coing (ed.), Handbuch der Quellen und Literatur der neueren europäischen Privatrechtsgeschichte, vol. II, 2, München 1976, 1113-1221, 1343-1398. Zur Systematik einer künftigen Erschließung cf. M. Ascheri, I consilia dei giuristi medievali. Per un repertorio-incipitario computerizzato, Siena 1982. Neuerdings zu verschiedenen Aspekten der Konsiliarpraxis die Beiträge in: I. Baumgärtner (ed.), Consilia im späten Mittelalter. Zum historischen Aussagewert einer Quellengattung (Studi, Schriftenreihe des Deutschen Studienzentrums in Venedig 13), Sigmaringen 1995, cf. insbesondere V. Colli, I libri consiliorum. Note sulla formazione e diffusione delle raccolte di consilia dei giuristi dei secoli XIV-XV, in: ibid., 225-235; cf. auch auf nicht ausgeschöpfter Quellengrundlage und mit teilweise unzutreffenden Annahmen und Folgerungen H. G. Walther, Die Rezeption Paduaner Rechtswissenschaft durch die Aufnahme Paduaner Konsilien in die Nürnberger Ratschlagbücher, in: ibid., 207-224; M. Ascheri/I. Baumgärtner/J. Kirshner (eds.), Legal Consulting in the Civil Law Tradition, Berkeley 1999; Isenmann, Gesetzgebung (nt. 29), 161-261; E. Isenmann, Recht, Verfassung und Politik in Rechtsgutachten spätmittelalterlicher deutscher und italienischer Juristen, vornehmlich des 15. Jahrhunderts, in: Boockmann e. a. (eds.), Recht und Verfassung II (nt. 31), 47-245; id., Funktionen und Leistungen (nt. 24); künftig auch id., Der römisch-deutsche König und ,imperator modernus‘ als ,monarcha‘ und ,princeps‘ in Traktaten und in deutschen Konsilien des 15./16. Jahrhunderts, in: Studi in Onore di Manlio Bellomo, ed. K. Pennington/E. Montanos Ferrıń/O. Condorelli; M. Ascheri,

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Die Gutachten sind in einem vielfach variierten Schema gemäß dem mos italicus 35 scholastisch nach These und Gegenthese aufgebaut, präsentieren häufig entsprechend den Mitteilungen des Auftraggebers den Sachverhalt, die species facti, und die sich daraus ergebenden Rechtsfragen, die quaestiones; sie nennen sodann die Zweifelsgründe, rationes dubitandi, die überlieferten und anerkannten Rechtssätze, auf die sich die Gegenpartei beruft oder sich hätte berufen können, daraufhin die für die anstehende Rechtssache maßgebenden Entscheidungsgründe, die rationes decidendi, um schließlich in einer confutatio rationum dubitandi die ihnen scheinbar entgegenstehenden Erwägungen (ad objectiones) zu widerlegen und zu einem rechtlichen Ergebnis (solutio) zu gelangen 36. Die Konsilien der Universitätslehrer, der rechtsgelehrten Kanoniker, gelehrten Ratsmitglieder und der Inhaber des städtischen Dienstamtes des Stadtjuristen oder Syndicus zeigen, daß das römisch-kanonische Recht keineswegs vor allem einen fertigen Rechtsstoff in Form einer positiven Legalordnung bereitstellte, sondern daß es gleichermaßen die ihm entnommenen Rechtsprinzipien und Rechtsregeln, sodann Rechtsvermutungen, Legaldefinitionen und Interpretationsgrundsätze waren, mit deren Hilfe die Juristen ihre Rechtspositionen formten, bestehende Rechtsverhältnisse nachträglich modifizierten und rationalisierten sowie konstruktive Antworten auf verschiedenartige aktuelle Rechtsfragen fanden, auch auf solche, die bis dahin außerhalb der Welt wissenschaftlich durchdrungenen Rechts noch keine oder zumindest noch keine diskursive Erörterung gefunden hatten. In den Konsilien der Rechtsgelehrten erreichte die rechtspraktische und fallbezogene juristische Arbeit zugleich ihr höchstes Reflexionsniveau. Die Internationalität der Rechtswissenschaft findet ihren Niederschlag nicht nur in der Internationalität der Studenten an den europäischen Universitäten, sondern auch in dem Import von Konsilien. So erhielt etwa die Stadt Elbing im Jahre 1300 aus Paris ein Rechtsgutachten zweier Professoren über das Gründungsprivileg der Stadt 37; die Stadt Köln bezog 1341 ein Konsilium zu ihrem

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I « consilia » dei giuristi: una fonte per il tardo Medioevo, in: Bulletino dell’Istituto per il Medio Evo 105 (2003), 305-334. Für das 16. Jahrhundert cf. H.-R. Hagemann, Die Rechtsgutachten des Bonifacius Amerbach. Basler Rechtskultur zur Zeit des Humanismus, Basel 1997; H. E. Troje, Bonifacius Amerbach als juristisches Gewissen des Basler Rats - dargestellt anhand von drei seiner Gutachten, in: Zeitschrift für Neuere Rechtsgeschichte 19 (1997), 1-16. K. Luig, Art. ,Mos gallicus, mos italicus‘, in: Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte, vol. III, Berlin 1984, col. 691-698. R. Stintzing/E. Landsberg, Geschichte der deutschen Rechtswissenschaft, Abt. 1, München Leipzig 1880, 106 sqq.; Coing, Handbuch I (nt. 11), 338 (N. Horn); vol. II (nt. 34) 2, 1266 (G. Walter), 1382 (H. Gehrke); H. Gehrke, Art. ,Konsilien, Konsiliensammlungen‘, in: Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte, vol. II, Berlin 1978, 1102-1105; G. Dolezalek, Art. ,Rechtsgutachten‘, in: ibid., vol. IV, Berlin 1990, col. 298 sq.; P. Weimar, Art. ,Consilium (Rechtsgutachten)‘, in: Lexikon des Mittelalters, vol. III, München - Zürich 1986, col. 161 sq.; D. Willoweit, Rechtsgrundlagen der Territorialgewalt. Landesobrigkeit, Herrschaftsrechte und Territorium in der Rechtswissenschaft der Neuzeit (Forschungen zur deutschen Rechtsgeschichte 11), Köln - Wien 1975, 112 sq.; Hagemann, Die Rechtsgutachten (nt. 34), 16. Codex diplomaticus oder Regesten und Urkunden zur Geschichte Ermlands (Monumenta historiae Warmiensis I,1), ed. C. P. Woelky/J. M. Saage, vol. I: Urkunden der Jahre 1231-1340, Mainz


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von Papst Innocenz IV. 1252 gewährten Nonevokationsprivileg von Rechtsgelehrten des ,Studiums von Montpellier‘ 38; ein englischer Geistlicher aus Rochester, ein Dr. utriusque iuris und Auditor der Kurie, der in Flandern gefangengenommen worden war, bat 1405 das collegium doctorum in utroque der Kölner Universität um ein Rechtsgutachten über die Rechtsgeltung seiner Geleitbriefe 39. Der Nürnberger Rat ließ sich 1442, 1450 und 1467 von der Rechtsfakultät Padua in verschiedenen Streitsachen Konsilien erstatten, die Stadt Lüneburg hinsichtlich einer conventio des Rats mit Salineneignern um 1450. Hinzu kommt ein weiterer Gesichtspunkt. Die Reichsstadt Nürnberg erhielt im 15. Jahrhundert nicht nur eine Vielzahl von auswärtigen Rechtsgutachten aus Padua, von Domherren verschiedener Stifte, Professoren deutscher Universitäten, von dem bayerischen Rat Dr. Martin Mair und dem Augsburger Stadtschreiber Dr. Konrad Peutinger, der einen außerordentlich weiträumigen und vielfältigen Klientenkreis besaß dem Import stand indessen auf der anderen Seite ein beträchtlicher Export von Konsilien und Urteilsvorschlägen rechtsgelehrter Ratsjuristen Nürnbergs für eine Reihe von Reichsstädten und einzelne Adelige gegenüber. Der Wille, sich juristische Klarheit hinsichtlich der Rechtslage und rechtliche Sicherheit im Prozeß zu verschaffen, zugleich die Intensität juristischer Beratung und der Stand, den die Rezeption römisch-kanonischen Rechts im 15. Jahrhundert erreicht hat, werden bereits aus dem quantitativen Sachverhalt ersichtlich, daß der Nürnberger Rat im Jahre 1467 für den schuldrechtlichen Kammergerichtsprozeß und das sich daran anschließende schiedsgerichtliche Verfahren gegen den klageführenden Kaufmann und früheren einflußreichen Ratsherrn Anton Paumgartner nicht weniger als 30 Rechtsgutachten einholte, die von den Rechtsfakultäten und Professoren der Universitäten Erfurt, Heidelberg, Köln, Padua und Bologna, vom Kanoniker des Stifts Freising, Dr. Johannes Heller, von Juristen des Stifts Eichstätt, unter anderem von Dr. utr. iur. Johannes Pirckheimer und Dr. decret. Leonardus in Pontis, vom Kanzler des Erzbischofs von Mainz, Dr. leg. Georg Pfeffer, sowie von einzelnen prominenten Rechtsgelehrten wie Dr. utr. iur. Laurentius Blumenau, Dr. utr. iur. Joachim de Narnia und dem Advokaten des päpstlichen Stuhls, Dr. utr. iur. Andreas de Sancta Crucis, erstattet wurden. Ein spezieller prozessualer Fragenkomplex bezog sich auf die Zeugnisfähigkeit des Nürnberger Rates in eigener Sache und auf allgemeine Fragen von Zeugenschaft und Zeugnis. Von den Universitäten gingen bis zu vier Gutachten ein (Erfurt, Köln), ferner findet sich eine Vielzahl von Mitunterzeichnern, in den Kölner Gutachten unterzeichneten 14 Professoren, so daß

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1860, n. 108, 184-190 (1300 August 16). Gutachter waren die „Magistri Petrus de Bellapertica Altisiodorensis et Hugo de Bisuncio Laudunen[sium] Ecclesiarum, Canonici legum professores“; cf. zwei weitere entsprechende Gutachten Lübecker Kanoniker sowie das Gutachten des Lübecker Juristen Heinrich von Wittenborn; n. 116, 199-202 (um 1300), n. 118, 208-210 (um 1300). StA Köln, Urkunden. Freundlicher Hinweis von Herrn Prof. Dr. Klaus Militzer vom Historischen Archiv der Stadt Köln. H. Keussen, Regesten und Auszüge zur Geschichte der Universität Köln 1388-1559, in: Mitteilungen aus dem Stadtarchiv von Köln 36/37 (1918), 17, nn. 105 sq.

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insgesamt die außerordentlich große Anzahl von 53 Rechtsgelehrten in irgendeiner Weise an dem Fall beteiligt war 40. Dies ist sicher ein markanter Sonderfall, doch holte der Nürnberger Rat häufiger mehrere Gutachten zur selben Sache ein und machte konkurrierende Rechtsauskünfte der Stadtjuristen im frühen 16. Jahrhundert nahezu zum Prinzip bei gutachtlichen Urteilsvorschlägen in wichtigen Appellationssachen für das Ratsgericht 41. Schließlich wurde ein Teil der Konsilien, die örtliche Ratsjuristen und auswärtige Rechtsgelehrte erstattet hatten, in Konsiliensammlungen, von denen sich aus einer unbekannten größeren Anzahl für den Zeitraum von der Mitte bis zum Ende des 15. Jahrhunderts sechs Bände mit überschlägig 3.600 Seiten erhalten haben, teilweise auf Anweisung des Rates als möglicherweise künftig verwendungsfähiges Rechtswissen thesauriert. Die Juristen ordnen in ihren Konsilien die Rechtswelt gemäß der Hierarchie von „göttlichem und natürlichem Recht“, ius gentium als Völkergemeinrecht und menschlichem ius positivum. Sie unterscheiden das öffentliche Recht vom Privatrecht im Sinne der römischrechtlichen Unterscheidung 42 im Hinblick auf die utilitas publica und utilitas singulorum und legen auf der Grundlage dieser Unterscheidung den Vorrang der Bedürfnisse der Gemeinschaft, der utilitas publica, vor den Interessen der Privatpersonen fest; sie regeln das Verhältnis von ius commune, consuetudo und statutum. Sie betonen die Notwendigkeit eines ius certum, setzen aber dem ius strictum oder noch mehr dem rigor iuris die aequitas entgegen, verweisen auch auf das Transitorische im Recht, auf die Veränderung der Rechtsnatur und den Übergang von einer Rechtsfigur in eine andere, vom Gesetz oder Privileg in einen Vertrag, vom Privileg zur Schenkung oder zum ius quaesitum. In den Konsilien scheinen wichtige Grundsätze der Rechtskultur auf wie der nur 40

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Der Fall Paumgartner und die Nürnberger Ratschlagbücher stehen im Mittelpunkt eines von der DFG geförderten und vom Verfasser des Aufsatzes geleiteten Forschungsprojekts an der Universität zu Köln unter der Bezeichnung „Recht und Wirtschaft in Spätmittelalter und früher Neuzeit“. Die Ergebnisse werden in einer Monographie vorgelegt. Der Nürnberger Stadtjurist Dr. Christoph Scheuerl berichtet 1516 in seinem Abriß über die Nürnberger Verfassung („Epistel“) über die sorgfältige Behandlung von Appellationssachen durch den Rat und die Beiziehung von Stadtjuristen: „ein erbar rathe pflegt in kainer appellation handlung ichts zu urthailn, es sei dan das zuvor die gerichtshändl verlesen und zweier, dreier oder wann sie zwispeltig sein noch mer doctor mainung und gutbedunken daruber gehort sein worden.“ Ed. der „Epistel“ von K. Hegel, in: Die Chroniken der deutschen Städte vom 14. bis in’s 16. Jahrhundert, vol. 11 (Nürnberg vol. 5), Leipzig 1874, ND Göttingen 1961, Anhang A, 785-804, hier 803. Der Ulmer Gerichtsschreiber Wick, der um die Mitte des 16. Jahrhunderts beim Nürnberger Rat Erkundigungen über das Stadtregiment eingezogen hatte, berichtet über das Appellationsverfahren am Ratsgericht und gewisse Kontrollmaßnahmen des Rats gegenüber seinen Juristen durch Einholung mehrerer Gutachten. E. Naujoks (ed.), Kaiser Karl V. und die Zunftverfassung. Ausgewählte Aktenstücke zu den Verfassungsänderungen in den oberdeutschen Reichsstädten (1547-1556) (Veröffentlichungen der Kommission für geschichtliche Landeskunde, Reihe A, Quellen 36), Stuttgart 1985, n. 8, 77. D. 1, 1, 1, 2; D. 2, 14, 38; hinsichtlich der Sachen: D. 1, 8, 1; Inst. 2, 1, 11. Cf. generell zum Problem und mit weiterer Literatur P. Landau, Die Anfänge der Unterscheidung von ius publicum und ius privatum in der Geschichte des kanonischen Rechts, in: G. Melville/P. von Moos (eds.), Das Öffentliche und Private in der Vormoderne (Norm und Struktur 10), Köln - WeimarWien 1998, 629-638.


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durch Notorietät eingeschränkte Anspruch auf rechtliches Gehör und rechtliche Verteidigung gemäß dem ius divinum und ius naturale, die Unschuldsvermutung und das Erfordernis des Tatnachweises im Strafrecht oder der Persönlichkeitsschutz nach dem Tode. Selbst erkenntnistheoretische und ontologische Fragen des Wissens und der Erkenntnisgewinnung sind Gegenstand von Rechtsauskünften städtischer Juristen 43. Unterschieden wird unter Rekurs auf die „Metaphysik“, die „Analytica Posteriora“ und „Physik“ des Aristoteles zwischen der höchsten Form des Wissens, dem kausalen scire propter quid, und gestützt auf das römisch-kanonische Recht und die rechtswissenschaftliche Literatur dem juristisch-prozessualen scire quia, dem auf unmittelbarer menschlicher Sinneswahrnehmung beruhenden Wissen, das vor Gericht von den Zeugen erwartet wird. Eine dritte Art von Wissen, das kein unmittelbares eigenes oder offenkundiges Wissen darstellt, entsteht stufenweise sowie mit gestufter Beweiskraft und Sicherheit im Prozeßgeschehen durch Vermuten (suspicari), durch Zweifel und von den Zweifeln angeregte Erforschungen (investigationes) sowie durch von den Parteien vorgebrachte Argumente und logische Operationen (silogisare) des Richters und wird von der Vermutung und Meinung (opinio) bis zur firma credulitas, plena fides und indubitata scientia gesteigert. Konsilien reflektieren und demonstrieren ferner die juristischen Interpretationsmethoden und Auslegungsregeln, indem sie die eigentliche oder erweiterte significatio der Wörter und Begriffe erörtern, nach mens, sensus, intentio, ratio oder causa impulsiva et finalis hinsichtlich der dispositio iuris fragen, die modi arguendi darstellen, zwischen einer extensiven Interpretation bei einer materia favorabilis und einer strikten bei einer materia poenalis oder odiosa 44 unterscheiden und entsprechende rechtsspezifische Auslegungsregeln anwenden, so etwa die interpretatio larga oder largissima in Fragen des Privilegienrechts 45. Durch die Rechtsstreitigkeiten, wie sie eben das alltägliche Leben hervorrief, waren die Juristen vor allem in den Städten mit den verschiedensten Fällen des „bürgerlichen Rechts“ befaßt. Legen wir hauptsächlich die älteren Nürnberger „Ratschlagbücher“ aus der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts als eine mehr oder weniger mit Bedacht konzipierte, repräsentative und für die Zukunft wichtige Fälle auswählende Sammlung von Konsilien und Rechtsmaterien zu43

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StA Nürnberg, Ratschlagbücher, n. 6*, fol. 342r-344v (Dr. Seyfrid Plaghal). Marginales Rubrum: De scire et scientia (fol. 342r); ibid., fol. 344v (Dr. Ludwig Marburg zum Paradies). Cf. die ähnliche Argumentation mit Rekurs auf Aristoteles bereits in dem „Liber testimoniorum“ des Bartolus; S. Lepsius, Von Zweifeln zur Überzeugung. Der Zeugenbeweis im gelehrten Recht ausgehend von der Abhandlung des Bartolus von Sassoferrato (Studien zur europäischen Rechtsgeschichte 106), Frankfurt a. M. 2003, 87-89, 127-131, 224-228. Rechtsgutachten des Mainzer Kanzlers Dr. leg. Georg Pfeffer für den Nürnberger Rat von 1468. Staats- und Stadtbibliothek Augsburg, 2∞ Cod. Aug. 393, fol. 35r-37r (n. 5). Abschriften StA Nürnberg, D-Laden Akten, n. 327, pag. 44v-48r; Germanisches Nationalmuseum, Archiv, Reichsstadt Nürnberg XVIII, Pirckheimer n. 2, fol. 2r-5v. Zeitgenössische deutsche Übersetzung StA Nürnberg, Akten des 7-farbigen Alphabets, n. 168, fol. 155r-161v. Isenmann, Recht, Verfassung und Politik (nt. 34), 117-119.

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grunde 46, so handelt es sich insbesondere um Fragen von Testament und Erbrecht, um familienrechtliche Fragen der Ehe wie etwa versprochene Ehe, Ehebruch und impotentia coeundi, des Ehegüterrechts sowie des Vormundschaftsrechts, ferner des Schuld- und Sachenrechts, insbesondere mit dem Recht der Zwangsvollstreckung, dem Pfandrecht, dem Schuldnergeleit, Kauf und Verkauf, Rentenkauf 47 und unterschiedlichen Aspekten des Wuchers sowie der Sonderstellung der Juden in der Geldleihe. Einen bedeutenden Bereich stellt das Lehnrecht dar mit Fragen des lehnrechtlichen, insbesondere des weiblichen Erbrechts, aber auch der Vasallität mit militärischen Leistungen 48 und der Frage der Felonie. Handels- und Gesellschaftsrecht ist kaum vertreten 49; es finden sich nur eine knappe Notiz zur internen Geschäftsführung einer Handelsgesellschaft, ein Konsilium zur Frage der Eröffnung von Handelsbüchern im Prozeß 50, zur Interpretation von Zollprivilegien, zur Verkehrsfreiheit auf den Reichsstraßen 51 und zu Repressalien mit Personen- und Güterarrest. Stadtrecht, städtisches Verfassungsrecht und die Rechtsbeziehungen zwischen der Stadt und dem Kaiser als dem Stadtherrn und Reichsoberhaupt betreffen Konsilien, Informationen und Notizen zu Fragen des Bürgerrechts, der bürgerlichen Steuerpflicht, des kommunalen Steuerrechts und des Steuerstrafrechts, der städtischen Jurisdiktion und Gesetzgebungsbefugnis, ferner zu verschiedenen Aspekten des städtischen Privilegienrechts wie der Zoll- und Steuerfreiheit, zu den gebietenden und verbietenden Eingriffen des Kaisers in städtische Belange und Rechte, der vertragsrechtlichen Stellung des Kaisers sowie zu der Rechtswirkung von confirmationes, mit denen der Kaiser kommunale Rechtsetzungsakte und privatrechtliche Vereinbarungen bürgerlicher Parteien bestätigt. Über das Privatrecht und in einem weiten Sinne öffentliche Recht hinaus äußern sich die Juristen in Gutachten zum Reichsfriedensrecht, zum universalen Friedensrecht 52 und Kriegsrecht auf der Grundlage des römisch-kanonischen 46

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Cf. dazu auch die besprochenen sowie vollständig oder in Teilen edierten Konsilien bei Isenmann, Reichsrecht (nt. 34), 564-613; id., Recht, Verfassung und Politik (nt. 34), 123-196. Cf. auch Trusen, Spätmittelalterliche Jurisprudenz (nt. 34). StA Nürnberg, Ratschlagbücher, n. 6*, fol. 415r-417r. Gutachten des Dr. Martin Mair. Druck: E. Isenmann, Reichsstadt und Reich an der Wende vom späten Mittelalter zur frühen Neuzeit, in: J. Engel (ed.), Mittel und Wege früher Verfassungspolitik (Spätmittelalter und Frühe Neuzeit 9), Stuttgart 1979, Anhang n. 7, 219-221. Cf. die späteren Gutachten des Bonifacius Amerbach. Die gleiche Beobachtung hinsichtlich der Gutachten des Bonifacius Amerbach bei Hagemann, Die Rechtsgutachten (nt. 34), 13, sowie zu den italienischen Konsilien bei Lange, Das Rechtsgutachten im Wandel der Geschichte (nt. 34), 160 sq. StA Nürnberg, Ratschlagbücher, n. *2, fol. 88v-90r. Gutachten des Dr. Johannes Pirckheimer von 1477. Besprochen und ediert bei Isenmann, Recht, Verfassung und Politik (nt. 34), 188192. StA Nürnberg, Ratschlagbücher, n. 2*, fol. 143r-146r. Rechtsgutachten des Dr. Conrad Schütz von 1477. Ediert bei Isenmann, Reichsstadt und Reich (nt. 48), Anhang n. 4, 207-212. Cf. infra p. 226 sq.


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Rechts, dabei zur Tötung und Gefangennahme im Krieg sowie zur Kriegsbeute 53, ferner zum Bündnisrecht der Städte auf der Grundlage der Goldenen Bulle von 1356, des Konstanzer Friedens von 1183 und dessen Kommentierung sowie der gelehrten Rechte 54. Aber auch Zauberei ist Gegenstand konsiliatorischer Rechtsauskünfte. Relativ wenige Konsilien, wie sich augenscheinlich aus den benutzten Konsiliensammlungen des 15. und 16. Jahrhunderts ergibt, wurden zu Fällen des peinlichen Strafrechts erstattet 55, wobei das homicidium für Gutachten eine besondere Rolle spielte. Hinzu kommen einzelne Fälle von Verbal- und Realinjurien, die vor dem Stadtgericht oder vor einem Spezialgericht des Rates verhandelt wurden. Das herkömmliche materielle Strafrecht erwies sich eher als rezeptionsfeindlich, blieb aber von den gelehrten Rechten nicht unbeeinflußt 56. Es gab aber auch eine explizite Abneigung von Juristen, in Strafsachen Gutachten zu erstatten 57. Neben den prozessualen Erörterungen in den fallbezogenen Gutachten gibt es für den Bereich der Rechtsdurchsetzung vor Gericht eigenständige Konsilien, Informationen und Notizen zu Gerichtsverfassung und Prozeßrecht einschließlich des Schiedsgerichts und der Appellation, zu einzelnen Figuren und Verfahrensabschnitten, zu Actionen, Exceptionen, Eid, Beweis und Zeugen oder zur Figur des Richters. Es wird angenommen, ist aber im einzelnen noch nicht sonderlich gut belegt, daß das gelehrte Recht und die Juristen im europäischen Staatsbildungsprozeß, der sich nicht zuletzt am Vorbild der Papstkirche orientieren konnte, zentrale Elemente darstellten und dem bürokratischen Fürstenstaat juristische Grundlagen geliefert haben 58. Zu den staatsbildenden Doktrinen gehören die Lehren 53

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StA Nürnberg, Ratschlagbücher, n. 6*, fol. 49r-50v; Isenmann, Recht, Verfassung und Politik (nt. 34), 128-131. StA Nürnberg, Ratschlagbücher, n. 6*, fol. 386r-387r. Gutachten des Dr. Seyfrid Plaghal; ediert bei Isenmann, Reichsstadt und Reich (nt. 48), 206 sq. Cf. die Konsilien Amerbachs, die überwiegend erstattet wurden, nachdem die Carolina von 1532 die Einholung von juristischen Gutachten unter bestimmten Voraussetzungen vorgeschrieben hatte, Hagemann, Die Rechtsgutachten (nt. 34), 130-149. Sellert, Zur Rezeption (nt. 5), 145. Der Nürnberger Stadtjurist Dr. Peter Stahel schreibt 1483 in einem Konsilium, er habe „in guter vnd nutzbarlicher meynung“ in derartigen Fällen sich enthalten, zu raten, was „schedlich were dem leben oder den glidern der menschen, das dann das schwerest vnd besorgklichst gericht alhie uff erden vnd doch den menschen auß notturft mit fleissiger bedrachtung der recht zu geben ist“. StA Nürnberg, Ratschlagbücher, n. 3*, fol. 398r. Zu der Abneigung oder Zurückhaltung der Juristen, in Strafsachen Gutachten zu erstatten, cf. auch Hagemann, Die Rechtsgutachten (nt. 34), 130 mit nt. 673 (weitere Lit.). Die in der Forschung angeführte Begründung, daß die Universitäten in der Regel geistliche Anstalten und viele Rechtslehrer geistlichen Standes waren und ihnen nach kanonischem Recht eine Mitwirkung an Bluturteilen untersagt gewesen sei, stellt nur einen partiellen Aspekt dar. D. Willoweit, Rezeption und Staatsbildung im Mittelalter, in: Simon (ed.), Akten des 26. Deutschen Rechtshistorikertages Frankfurt am Main 1986 (nt. 31), 19-44; Stelzer, Die Rezeption (nt. 11), 233 sq.; Sellert, Zur Rezeption (nt. 5), 134 sqq., 151; Hageneder, Die Übernahme kanonistischer Rechtsformen (nt. 11), 253-255.

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von der summa potestas, der plenitudo potestatis, vom merum et mixtum imperium, dem Gewaltmonopol des Princeps und von der römischrechtlichen Delegation der Amtsgewalten nach unten samt ihrer Analogie in den bereits vorfindlichen Leiheformen des traditionalen Rechts. Es sind dies juristische Lehren, die um die Mitte des 15. Jahrhunderts durch die monarchische, politische und ekklesiologische Theorie mit dem teleologischen Schluß vom Prinzip der unitas auf die unitas pacis und den Frieden schlechthin, durch das aristotelische Postulat des unus princeps und kosmologische Analogien des Einheitsprinzips sowie durch das neuplatonische Prinzip der Ableitung, wonach jedes Wesen seine virtus im Zusammenhang der Hierarchie in einer devolutiven Abfolge vom jeweils Übergeordneten empfängt und in der höchsten, ungeteilten Gewalt alle nach unten gewährten Gewalten enthalten sind, höchst effektvoll ergänzt und verstärkt wurden 59. In diesen Zusammenhängen wurde die Figur des römischen Princeps und Imperators in den Aktualisierungen durch den römisch-deutschen König, den imperator modernus, und den Papst zum Ausgangspunkt der Erörterung der Herrschaftsgewalten und des juristischen Staatsdenkens 60. Die Leistungen der Rechtsgelehrten im Spätmittelalter lagen zunächst durchaus auch auf anderen Gebieten und im auftragsgemäßen Eintreten für die Rechte der subordinierten Gewalten und Korporationen, die Juristen in ihren Auseinandersetzungen mit ihren Oberen und Obrigkeiten zur Absicherung ihrer Rechtspositionen um Konsilien baten. Die päpstliche und kaiserliche summa potestas war in der juristischen Lehre die denkbar höchste Herrschaftsgewalt in der Ausformung der plenitudo potestatis, die im Hinblick auf die Bindung an das menschliche ius positivum als potestas ordinaria und als davon freie potestas absoluta begriffen wurde 61. Inhaltlich handelte es sich um die Jurisdiktionsgewalt in Form des merum et mixtum imperium, aus der Glossatoren und konzeptionell ausformuliert die Kommentatoren, namentlich Bartolus, die Gesetzgebung ableiteten und aus der das ius gladii als besonderes Recht und Kennzeichen der Obrigkeit herausgehoben wurde und die daher den Inbegriff der umfassenden Herrschaftsgewalt darstellte. Hinzu kamen die römischrechtliche Vorstellung, daß der Kaiser das Recht in seiner Brust wie in einem Schrein berge (C. 6, 23, 19), und die eigenständige, nicht aus der Jurisdiktion abgeleitete Gesetzgebungsgewalt durch die Herausstellung des Herrscherwillens als Gesetz in der lex Quod principi placuit (D. 1, 4, 1). Außerdem besaß der Princeps des römischen Rechts das Gewaltmonopol 62, und seine Person 59

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A. Black, Grundgedanken des Konziliarismus und des Papalismus zwischen 1430 und 1450, in: R. Bäumer (ed.), Die Entwicklung des Konziliarismus (Wege der Forschung 279), Darmstadt 1976, 312-318. Künftig eingehend dazu Isenmann, Der römisch-deutsche König und ,imperator modernus‘ (nt. 34); id., Ist der römisch-deutsche König und Kaiser ein Monarch? Das Vexierbild der Reichsverfassung in der Zeit der Reichsreform des 15. Jahrhunderts, in: R. Ch. Schwinges (ed.), Europa im späten Mittelalter. Politik - Gesellschaft - Kultur (Historische Zeitschrift, Beihefte). Zum Folgenden cf. Isenmann, Reichsrecht (nt. 34), 563-597; id., Recht, Verfassung und Politik (nt. 34), 148-156, 210-214. Cf. infra p. 226.


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und seine Rechtssphäre, seine engere Umgebung und mittelbar sogar seine Untertanen standen unter dem strafrechtlichen und friedensrechtlichen Schutz des crimen laesae maiestatis 63. Dies gehörte zum juristischen Fundus überlieferter und anerkannter Rechtssätze, doch konnte der in Frage stehende Einzelfall gravierende Besonderheiten aufweisen. Bereits im römischen Recht selbst stand dem Ulpian-Satz Princeps legibus solutus est (D. 1, 3, 31) die lex Digna vox (C. 1, 14, 4) gegenüber, in der der Princeps bekannte, sich an das Recht zu halten. Freilich blieb der Princeps, der über dem menschlichen ius positivum, dem ius civile, stand, an das Naturrecht und das diesem verwandte ius gentium sowie an eingegangene Verträge gebunden; auf der anderen Seite bestand die Bindung an die menschlichen Gesetze, und damit wurde der Widerspruch aufgelöst, nur de honestate, nicht aber ex necessitate, also nicht rechtsnotwendig. Für den Zweifelsfall ergab sich daraus bei der Interpretation kaiserlicher Verfügungen die Rechtsvermutung, daß der Princeps lediglich seine potestas ordinaria in Anspruch nehme. Wollte der Princeps jedoch von seiner plenitudo potestatis und potestas absoluta Gebrauch machen, so mußte er dies formell durch die Klauseln ex certa scientia und motu proprio zweifelsfrei zum Ausdruck bringen. Formell konnte auch die Spezialität von Rechten gegen eine Generalität abrogierender kaiserlicher Mandate geltend gemacht und deren Wirksamkeit im besonderen Fall in Abrede gestellt werden. Allerdings konnte der Kaiser Vermutungen gegen die Wirksamkeit seiner Verfügungen durch eine secunda iussio, ein zweites Gebot, das seinen Willen formgerecht und deshalb zweifelsfrei formulierte, aus der Welt schaffen. Solange Zweifel möglich waren, gab es allerdings noch weitere, an den psychischen Willen des fernen Kaisers geknüpfte Rechtsvermutungen. So war rechtlich nicht zu vermuten, daß der Kaiser jemandem sein Recht nehmen 64, ferner jemanden in Fallstricke führen 65 oder berechtigte Erwartungen enttäuschen wolle 66, während hingegen die Vermutung galt, daß der Kaiser sich bei Einreden gegen seine Mandate geduldig (patiens) verhalten werde 67. Der italienische Jurist Raynerius de Forli ging im übrigen sogar davon aus, daß die rechtsetzende Gewalt des Volkes auf der patientia des Kaisers beruhe, dem es ein leichtes gewesen 63

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Paduaner Gutachten für den Nürnberger Rat von ca. 1450; Isenmann, Recht, Verfassung und Politik (nt. 34), 204. Zur Stärkung seiner Gebotsgewalt durch Strafsanktionierung mit dem crimen laesae maiestatis durch Kaiser Friedrich III. cf. Isenmann, Kaiser, Reich und deutsche Nation (nt. 22), 241 sq. Gutachten für den Nürnberger Rat von 1462. StA Nürnberg, Ratschlagbücher, n. 1*, fol. 56v; Isenmann, Recht, Verfassung und Politik (nt. 34), 146 sq. Allegiert werden c. 12 X I, 31; C. 1, 19, 2; D. 43, 8, 2, 16. StA Nürnberg, Ratschlagbücher, n. 1*, fol. 55rv; Isenmann, Recht, Verfassung und Politik (nt. 34), 144, nt. 338. c. 5 und 17 X I, 3; Franciscus de Zabarellis zu c. 5 X I, 3; Glosse zu c. 1 in VIto I, 5. StA Nürnberg, Ratschlagbücher, n. 1*, fol. 58r; Isenmann, Recht, Verfassung und Politik (nt. 34), 151, nt. 354. StA Nürnberg, Ratschlagbücher, n. 1*, fol. 55rv; Isenmann, Recht, Verfassung und Politik (nt. 34), 144, nt. 338. Allegiert wird c. 5 X I, 3.

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wäre, diese Gewalt durch ein Gesetz zu annullieren 68. Ferner muß die Intention des Princeps immer auf das bonum commune abzielen, und dies wird auch rechtlich vermutet, denn das Wohl oder der Nutzen der Untertanen werden als das eigene Wohl des Princeps erachtet. Schließlich kommt noch die Auslegungsregel hinzu, wonach die Worte des Princeps immer so verstanden werden müssen, daß sie sich nicht zum Schaden des öffentlichen Wohls auswirken 69. Auf diese Weise wurde die voluntas principis einer abstrakten und fiktiven herrscherlichen Person mit volitiven Rechtsvermutungen und Erfordernissen einer bestimmten Solennität, einer Formgebundenheit, rechtlich eingehegt und auf die auch positivrechtlich beschränkte potestas ordinaria festgelegt. Dies galt, solange sich der existierende Herrscher nicht deklaratorisch ein zweites Mal äußerte, denn seine plenitudo potestatis und absoluta potestas waren im Falle des ius civile juristisch nicht wegzudisputieren. Anders verhielt es sich, wenn es, wie etwa im Falle des Privilegs, gelang, die Rechtsnatur eines Instituts zu verändern und unter Berufung auf vorgängige Leistungen des Privilegienempfängers über das rechtlich geschuldete Maß hinaus das Privileg als einseitigen Akt reiner herrscherlicher liberalitas und des herrscherlichen animus donandi in einen substantiellen Leistungsaustausch zu rücken und zu einem nicht revozierbaren ius quaesitum zu machen, das Privileg im Hinblick auf den Leistungsaustausch in einen naturrechtlich geschützten Vertrag zu transferieren und den Kaiser innerhalb des Vertragsverhältnisses zu einer amtslosen Privatperson zu machen, so geschehen durch einen Nürnberger Ratsjuristen gegen eine Privilegienrevokation Kaiser Friedrichs III. um 1464 70. Im Falle des Privilegs galten außerdem Interpretationsregeln zugunsten des Privilegienempfängers, daß nämlich Privilegien weitgehend oder weitestgehend zu interpretieren seien, und zwar auch zuungunsten des Privilegiengebers. Auf der Grundlage der römisch-kanonischen Reskriptlehre legten Juristen in Nürnberg, Basel oder im Hansebereich vor allem mit Bezug auf die Glosse des Johannes Andreae, die Kommentare Innocenz’ IV. und des Nicolaus de Tudeschis dar, daß dem von korrekter Unterrichtung durch Dritte abhängigen Mandat eines Oberen, des Kaisers oder des Papstes, keineswegs prompt und automatisch Folge geleistet werden mußte, sondern im Falle von Rechtswidrigkeiten und Gravamina, rechtlichen Beschwerungen, begründete Einreden dagegen vorgebracht werden durften, ohne daß wegen der Suspendierung der Gehorsamsleistung Straffälligkeit eintrat. Damit formulierten die Juristen ein fundamentales, systemimmanentes Widerspruchsrecht der Untertanen unterhalb der Schwelle 68

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C. Storti Storchi, Betrachtungen zum Thema „Potestas condendi statuta“, in: G. Chittolini/D. Willoweit (eds.), Statuten, Städte und Territorien zwischen Mittelalter und Neuzeit in Italien und Deutschland (Schriften des Italienisch-Deutschen Historischen Instituts in Trient 3), Berlin 1992, 259. Im Hinblick auf den Herzog von Kleve als Landesherrn dargelegt in einem Gutachten, das um die Mitte des 15. Jahrhunderts Rechtsgelehrte der Kölner Universität für die Stadt Wesel erstatteten: StA Düsseldorf, Hs. K III, fol. 257v; Isenmann, Gesetzgebung (nt. 29), 204. Isenmann, Recht, Verfassung und Politik (nt. 34), 135-156.


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zum Widerstandsrecht. Wer einen Befehl des Oberen, der gegen Recht verstößt, nicht vollzieht, so lehren sie, tut dem Recht und dem gebietenden Herrscher sogar einen „guten Gefallen“. Und: Alle Rechte stellen fest, daß derjenige, der das Gebot seines Oberen durch eine begründete Einrede zum Besseren wendet, nicht für ungehorsam erachtet wird, sondern deswegen Lob und Dank erfahren soll. Es wird sogar die didaktisch-paradoxale Frage gestellt, ob der König für ein rechtswidriges Gebot oder derjenige zu tadeln sei, der einen rechtswidrigen Befehl des Königs erfülle, da der König dies doch untersage. Eine Glosse nennt diejenigen geradezu „kleinmütig“, die es nicht wagen, den Geboten ihrer Oberen zu widersprechen, wenn ihnen etwas Rechtswidriges geboten wird 71. Juristen, darunter Rechtsgelehrte der Kölner Universität, stärkten korporative Rechte unterer Gewalten, indem sie sowohl für Reichsstädte als auch für landesherrliche Städte und Zünfte ein von Wissen, Willen und Konfirmation des Oberen unabhängiges Gesetzgebungs- und Verordnungsrecht begründeten. Dabei stützten sie sich auf die im 14. Jahrhundert namentlich von Bartolus und Baldus entwickelten Konzepte oder Theorien der Statutengebung. Die potestas condendi statuta war demnach Bestandteil der hohen und niederen Gerichtsbarkeit, des merum et mixtum imperium, oder beruhte auf einer Erlaubnis zur Gesetzgebung, der dem Volk durch das Kaiserrecht erteilten permissio, wie sie im römischen Recht der lex Omnes populi und von den Glossatoren in der näheren Vergangenheit als kaiserliche Konzession dem Konstanzer Frieden zwischen Friedrich Barbarossa und den lombardischen Städten von 1183 entnommen wurde. Die hauptsächlich die Konzeption der iurisdictio bevorzugenden deutschen Juristen unterschieden zwischen dem Erlaß eines statutum, das die Jurisdiktionsgewalt des merum und mixtum imperium voraussetzte und auf einem Akt der verallgemeinerungsfähigen decisio beruhte, und der rechtsgeschäftlichen, vertraglichen conventio, die einen Akt bloßer, sich in der unmittelbaren Zwecksetzung erschöpfender administratio darstellte und der deutschrechtlichen „Willkür“ entsprach. Das merum et mixtum imperium als Inbegriff der Herrschaftsgewalt konnte Städten vom Kaiser verliehen oder durch ungestörten Gebrauch seit unvordenklicher Zeit als Gewohnheit ersessen worden sein. Für subordinierte Territorialstädte ohne diese hohe Jurisdiktionsgewalt und für weitere subordinierte Korporationen, universitates, wie Domkapitel, Zünfte und Vereinigungen der Kaufleute, wurde zumindest ein Recht auf den Abschluß von conventiones in Angelegenheiten der je eigenen res publica und ihrer negotia herausgestellt, vorausgesetzt, die conventiones beeinträchtigten nicht Rechte des Oberen. Gestützt auf Baldus, der den populus und sein inhärentes regimen zum Bestandteil des ius gentium macht, wurde diese Befug71

c. 5 X I, 3 (de rescriptis); Innocenz IV. zu c. 44 X V, 39; Nicolaus de Tudeschis (Panormitanus) zu c. 5 X I, 3; Additiones des Johannes Andreae zum Speculum iuris, tit. de notorio crimine § 1 versiculus ,quid si iudex‘; C. 1, 19, 7 (de precibus imperatori offerendis); Nov. 17, 4 (de mandatis principum); Nov. 134, 6 (ut nulli iudicum). Isenmann, Reichsrecht (nt. 34), 566-570; id., Recht, Verfassung und Politik (nt. 34), 144, 214-216; id., Der römisch-deutsche König (nt. 34). O. Stobbe, Geschichte des deutschen Rechts, Braunschweig 1865, n. IX, 182 sq.

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nis von den Kölner Rechtsgelehrten sogar letztlich unanfechtbar im ius gentium und ius naturale verankert. Auf diese Weise wurde auch für kleinere Körperschaften innerhalb eines größeren Verbandes das Recht konstatiert, unmittelbare gemeinsame Lebensinteressen der Korporation selbstbestimmt durch eigene Normgebung zu ordnen 72. Damit lieferten namentlich Kölner Universitätsjuristen und Gutachter für Nürnberg im Spätmittelalter für das Reich deutscher Nation nichts anderes als die erstmalige juristische Begründung der Satzungsautonomie der Gemeinden, wie wir sie auch heute kennen. Kölner und Mainzer Juristen vollzogen auch den ergänzenden Schritt, indem sie wenig später in einem anderen Fall das kommunale Selbstverwaltungsrecht gegen Einmischungen des Stadtherrn begründeten 73. Schließlich sind es die spätmittelalterlichen Juristen, darunter auch der juristisch ausgebildete Cusanus 74, die nicht zuletzt im Auftrag gewaltgefährdeter unterer Herrschaften in einer Zeit, die noch immer trotz landfriedensrechtlicher Einschränkungen die eigenmächtige Rechtsdurchsetzung auf dem Wege der Fehde kennt, gestützt auf die Rechtsmacht und das Gewaltmonopol des römischen Princeps gemäß dem Codextitel Ut usus armorum inscio principis interdictus sit (C. 11, 47), den Novellentitel De armis (Nov. 17) und die lex Julia (D. 48, 4, 3) sowie den Rechtsgedanken des römischen Rechts, der nur einen gewaltlosen gütlichen oder gerichtlichen Streitaustrag zuläßt, juristisch die alternative Vorstellung einer künftig grundsätzlich gewaltfreien, zivilen Rechts- und Gesellschaftsordnung entwerfen. Schon Nikolaus von Kues hatte im dritten Buch seiner „Concordantia catholica“ von 1433/34, gestützt auf das kanonische und vor allem auf das römische Recht, die Verabschiedung eines Gesetzes mit allgemeiner Zustimmung, insbesondere der Reichsfürsten, vorgeschlagen, das jede eigenmächtige Rechtsdurchsetzung und jede Fehdeführung untersagte und kriminalisierte, so daß Rechtsstreitigkeiten nur noch durch das Gericht entschieden werden und Zwangsmaßnahmen gegen Widersetzliche auf dessen Gewährung hin erfolgen sollten 75. Ein weiterer Vorstoß in dieser Richtung erfolgte durch 72

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Isenmann, Gesetzgebung (nt. 29), 178-207; id., Städtisches Gesetzgebungs- und Verordnungsrecht in Rechtsliteratur und in Rechtsgutachten deutscher Juristen des Spätmittelalters, in: J.-M. Cauchies/E. Bousmar (eds.), «Faire bans, edictz et statuz»: Le´gife´rer dans la ville me´die´vale. Sources, objets et acteurs de l’activite´ le´gislative communale en Occident, ca. 1200-1550 (Publications des Faculte´s universitaires Saint-Louis 87), Bruxelles 2001, 411-438. Cf. dazu künftig Isenmann, Die gelehrten Juristen und das Recht (nt. 1). E. Meuthen, Nikolaus von Kues als Jurist, in: Boockmann e. a. (eds.), Recht und Verfassung II (nt. 31), 247-275. „Et statuatur lex, quod nulli liceat sub pena furti et latrocinii violenter propria auctoritate ex quacumque causa alterius bona occupare aut sibi et suis dampna inferre per diffidationes, sed omnia fiant iudicium auctoritate, qui etiam repressalias concedere possint contra contumacem. Qui enim propria auctoritate accipit gladium, gladio feriendus est, 23 q. 1 § 1 [c. 1 C. XXIII, qu. 1]. Qui enim sine iussu principis bellum gerit, tenetur Lege Iulia, ff. Ad legem Iuliam maiestatis l. 3 [D. 48, 4, 3], in Authentica De mandato [mandatis] principis [principum] collat. 3 [Nov. 17], et De armis collat. 6 [Nov. 85], quamvis necessitate imminente sufficiat auctoritas magistri officiorum, C. De fabricensibus l. finali lib. XI [C. 11, 10, 7].“ Nicolai de Cusa, De Concordantia Catholica libri tres, ed. G. Kallen (Opera omnia XIV), Hamburg 1963, lib. III, cap. 34, 440; cf. cap. 35.


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Aeneas Silvius de Piccolominibus auf dem Regensburger Tag von 1454, doch lag der Höhepunkt der juristisch-konsiliatorischen Erörterung des Friedensproblems um 1450, als die Stadt Nürnberg mindestens zwei Konsilien von der Paduaner und eines von der Bologneser Rechtsfakultät erhielt, die abweichend vom Reichsfriedensrecht des Reichs, der Frankfurter Landfriedensordnung auch „königliche Reformation“ genannt - von 1442, das universale Friedensrecht des römischen Rechts darstellten. Ein Nürnberger Stadtjurist machte sich noch etwa eine Generation später konsiliatorisch diese Positionen in wörtlicher Bezugnahme zu eigen 76. Vom Rechtsgedanken her bereiteten Juristen den Boden für den Reichslandfrieden von 1467, der zeitlich befristet, aber dann verlängert das erste absolute Fehdeverbot des spätmittelalterlichen Reichsfriedensrechts enthielt, und für den sich mit einer kurzen Unterbrechung von nur fünf Jahren daran anschließenden sogenannten ewigen Landfrieden des eingangs erwähnten Wormser Reformreichstags von 1495. Der Völkerrechtslehrer Emmerich de Vattel wird im 18. Jahrhundert in neuem naturrechtlichem Denken, aber auf der Grundlage von Leistungen bereits des Spätmittelalters die „Socie´te´ civile“, die bürgerliche Gesellschaft, ganz wesentlich dadurch definieren, daß in ihr die „voies de fait“, die Wege außergerichtlicher und außerstaatlicher gewaltsamer Rechtsdurchsetzung, verboten sind 77. Über diese grundlegenden Vorstellungen einer gewaltfreien Gesellschaftsund Rechtsordnung hinaus konnte in Ausschnitten gezeigt werden, wie universitäre und städtische Rechtsgelehrte in Konsilien ihr rationales wissenschaftliches Verfahren darstellten, indem sie sich unmittelbar dem philosophischen und juristischen Wissens- und Erkenntnisproblem widmeten, bei der Erörterung von Rechtsproblemen und Rechtsfällen eingehend die juristischen Interpretationsgrundsätze und Methoden reflektierten und rechtsspezifische Auslegungsregeln einsetzten. Spätmittelalterliche Juristen erarbeiteten neben privatrechtlichen Fallund Problemlösungen auch wichtige Elemente des Verfassungs- und Verwaltungsrechts. Die Rechtsgelehrten erörterten in ihren Konsilien die denkbar höchste weltliche Gewalt, die summa potestas und plenitudo potestatis des Kaisers, stellten mit der kaiserlichen absoluta potestas die auf den herrscherlichen Willen, die volitive nuda voluntas, zugespitzte Rechtsmacht über dem positiven Recht heraus, hegten aber im Interesse ihrer Auftraggeber diese kaiserliche Rechtsmacht legibus solutus mit Rechtsvermutungen zugunsten der ordinaria potestas ein und lehrten zugleich das Recht der Untertanen, im Falle von Gravamina Einreden gegen kaiserliche Mandate und Reskripte vorzubringen. Sie begründeten daneben für das Römische Reich deutscher Nation erstmals juristisch das autonome Satzungsrecht sowie das Selbstverwaltungsrecht der Kommunen. Erkennbar wird das Bemühen, mit fundamentalen Rechtsgrundsätzen eine gelehrte juri76

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Isenmann, Reichsrecht (nt. 34), 606-612; id., Recht, Verfassung und Politik (nt. 34), 200-210; künftig mit erweiterter Quellengrundlage id., Die gelehrten Juristen und das Recht (nt. 1). Emmerich de Vattel, Le Droit des gens: ou Principes de la loi naturelle applique´s a` la conduite et aux affaires des nations et des souverains, London 1758, l. III, § 290.

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stische Rechtskultur zu implementieren und zu festigen. Die Grenzen zwischen der Aufklärung der Rechtslaien über die Rechtsverhältnisse und dem sekretierten gelehrten Expertenwissen markiert allerdings eine Marginalnotiz in den Sitzungsprotokollen der Frankfurter Ratskommission, die zu Beginn des 16. Jahrhunderts für die Abfassung der Stadtrechtsreformation gebildet worden war, zu den Worten trebellianica und falcidia: „sollen die leyen nit alle ding wissen, sondern der gelerten rat pflegen darumb sie in eren gehalten werden als billich und erlich ist.“ 78 So wäre es gewißlich gegen die Intention und das überzeitliche Lebensinteresse des Juristenstandes, wenn hier sogleich erläutert würde, was im Erbrecht unter dem „Senatusconsultum Trebellianum“ und dem „falcidischen Viertel“ zu verstehen ist.

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Zitiert nach Coing, Die Rezeption (nt. 25), 164.

V. Architektur

Konformität und Individualität in der deutschen Architektur nach 1350 Norbert Nußbaum (Köln) Schon lange herrscht Einigkeit darüber, daß die Architektur im deutschen Sprachraum nach 1350 neue Wege eingeschlagen habe. Man folgt damit bis heute den älteren Thesen über den in dieser Zeit neu konstituierten Hallenkirchentyp, der als spät gereifter Idealtyp des deutschen Sakralbaus in die nationale Kunstgeschichtsschreibung einging. Gewertet wurde diese Entwicklung entweder als deutscher Sonderweg in die Spätgotik 1 oder - in einem konkurrierenden Modell - als genuine Raumbildung einer „nordischen Renaissance“, die sich dem italienischen Quattrocento als Epochenwende gleichberechtigt zur Seite stellen ließe 2. Diese Kontroverse blieb beileibe nicht die einzige, die der Debatte um einen Herbst in der Architektur des deutschen Mittelalters Nahrung bot. Von den ersten Urteilen des 19. Jahrhunderts, die trotz der Rückbesinnung historistischer Architektur und romantischer Dichtkunst auf das 14. und 15. Jahrhundert deren Bauformen als Zeichen eines allgemeinen kulturellen Niedergangs abwerteten 3, über Klassifikationen jener Zeit als erste barocke Phase der europäischen Kunst 4, als Kunst einer ersten Bürgerzeit im wirtschaftsliberalen 5 oder auch marxistisch-universalhistorischen Verständnis 6, als Ausfluß eines dekorativen, naturentfremdeten Dynamismus 7 oder als manieristisches Krisenphä1

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K. Gerstenberg, Deutsche Sondergotik. Eine Untersuchung über das Wesen der deutschen Baukunst im späten Mittelalter, München 1913. A. Schmarsow, Reformvorschläge zur Geschichte der deutschen Renaissance, in: Berichte der phil.-hist. Classe der Königlichen Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften zu Leipzig 1899, 41-76; E. Haenel, Spätgotik und Renaissance, Stuttgart 1899; W. Niemeyer, Der Formwandel der Spätgotik als das Werden der Renaissance, Diss. Leipzig 1904. F. von Schlegel, Grundzüge der gothischen Baukunst, auf einer Reise durch die Niederlande, Rheingegenden, die Schweiz, und einen Theil von Frankreich. In dem Jahre 1804 bis 1805 (Friedrich Schlegel’s sämmtliche Werke. Sechster Band. Ansichten und Ideen von der christlichen Kunst), Wien 1823, 269-270; C. Schnaase, Niederländische Briefe, Stuttgart - Tübingen 1834. A. Riegl, Salzburg’s Stellung in der Kunstgeschichte (Österreichische Kunstbücher 18), Salzburg 1905. K. H. Clasen, Deutschlands Anteil am Gewölbebau der Spätgotik, in: Zeitschrift des Deutschen Vereins für Kunstwissenschaft 4 (1937), 163-185. H. Meuche, Architektur in der Zeit der frühbürgerlichen Revolution. Beiträge zur Gestalt und Bedeutung des mittelalterlichen Kirchenraumes um 1500, Diss. masch. Greifswald 1968. G. Weise, Das „gotische“ oder „barocke“ Stilprinzip der deutschen und der nordischen Kunst, in: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 10 (1932), 206-243.

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nomen 8, bis hin zur Diskussion über Höfisches, Retrospektives, Realismus und Antirealismus, weichen und eckigen Stil 9 hat diese Zeit eine stolze Zahl attributiver Vereinnahmungen mit dem Ziel einer ganzheitlichen Epochendefinition auf sich vereinigt 10. Im Gespräch ist vor allem das erneute Bemühen, die Architektur der italienischen Renaissance und der deutschen Spätgotik auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen. Hubertus Günther sieht in beiden die gleiche „neue Ratio“ als jenes Prinzip am Werk, das die Kunst leite, in Italien fokussiert auf eine explizite, wissenschaftlich begründete Antikennachfolge, nördlich der Alpen artikuliert durch die sichere Handhabung einer auf komplexen geometrischen Verfahren basierenden Entwurfspraxis 11. Manche Lanze ließe sich für diese Sicht brechen, entgegenzuhalten ist aber, daß jene angeblich neue Ratio der Baugeometrie so alt ist wie die Gotik selbst. Deshalb erklärten schon die Franzosen des mittleren 19. Jahrhunderts ihre Früh- und Hochgotik zum Vorbild der eigenen Bestrebungen nach Rationalität im Bauen. So schrieb der Architekt Jean-Baptiste Antoine Lassus 1845 in den „Annales Archeólogiques“: „Im 13. Jahrhundert sind zum Beispiel die Basen, die Kapitelle, die Säulchen, die Fenstermaßwerke, die Rippen, überhaupt alle Einzelheiten in der großen Kathedrale und in der schlichten Landkirche genau dieselben […]. Alle unsere Baudenkmäler vermitteln mathematisch genau die Idee dessen, was sie wirklich sind. Was, wenn nicht das, ist Rationalismus.“ 12

Hier ist offenkundig Begriffsverwirrung zu befürchten. Von den konkurrierenden Begriffen zur Verschlagwortung der spätmittelalterlichen Architektur leitet keiner gänzlich fehl, und doch lassen sie alle nur eine Facette des Gesamtbildes aufleuchten. Ein afrikanisches Sprichwort sagt: Die Wahrheit ist wie ein zerbrochener Spiegel, und jeder, der eine Scherbe von ihm findet, glaubt alles zu wissen. Die Scherben der deutschen Spätgotik - sie nehmen Gestalt an in der vielbeklagten Uneinheitlichkeit ihrer architektonischen Erscheinungen. Für das zweite Viertel des 14. Jahrhunderts bereits fällt es schwer, von nur einem Epochenstil, der Gotik, zu sprechen. So konnte im Schatten der bereits zu stattlicher Höhe gewachsenen Straßburger Münsterfassade (Abb. 1) mit ihrem unvergleichlich feinen Gespinst aus zarten Blendpaneelen und filigranem Har8

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E. Bachmann, Zu einer Analyse des Prager Veitsdoms, in: K. Swoboda/E. Bachmann (eds.), Studien zu Peter Parler, Brünn - Leipzig 1939, 36-67. R. Krautheimer, Die Kirchen der Bettelorden in Deutschland, Köln 1925; L. H. Heydenreich, Pius II. als Bauherr von Pienza, in: Zeitschrift für Kunstgeschichte 6 (1937), 105-146; E. Petrasch, „Weicher“ und „Eckiger“ Stil in der deutschen spätgotischen Architektur, in: Zeitschrift für Kunstgeschichte 14 (1951), 7-31. Einen Überblick der kontrahierenden Auffassungen bis 1963 bietet J. Bialostocki, Late Gothic: Disagreements about the Concept, in: Journal of the British Archeological Association 3. S. 29 (1966), 76-105. H. Günther, Die deutsche Spätgotik und die Wende vom Mittelalter zur Neuzeit, in: Kunsthistorische Arbeitsblätter Juli/August 2000, 49-68. Annales archeólogiques II (1845), 71-72. Die Übersetzung folgt G. Germann, Neugotik. Geschichte ihrer Architekturtheorie, Stuttgart 1974, 134-135.

Konformität und Individualität in der deutschen Architektur nach 1350

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fenmaßwerk ein solch bewundernswert sprödes Gebilde wie das Langhaus der Dominikanerkirche in Colmar (Abb. 2) entstehen, um einer rigorosen Forderung der Mendikanten nach gebautem Armutsideal zu entsprechen. Im schärfsten Gegensatz zum Überfluß der Formen an der Kathedralfront wirkt das Langhaus der Bettelordenskirche wie eine nicht mehr zu überbietende Abstraktion des Gotischen. Einzige Binnenformen dieses Raumes sind die schiffstrennenden Arkaden - spitze, zwischen den dünnen Steinstangen der Pfeiler geschlagene Bögen, die in einen brettartigen Wandstreifen einschneiden. Diese fast kulissenhaft labile Konstruktion trägt auf Konsolen die Holzdecke, die in den Seitenschiffen pultartig abfällt. Die Wände ringsum sind nackt, und der Triumphbogen wirkt wie aus der Wandfläche ausgesägt. Das Ganze ist nicht mehr als ein hoher Kastenraum mit sparsamsten inneren Teilungen, der wie im Rohbau belassen scheint. Daß die Architekten solche Antipoden entwickeln mußten, um den ganz unterschiedlichen Ansprüchen und Darstellungsabsichten einer Auftraggeberschaft zu entsprechen, die mittlerweile alle Gruppierungen der entwickelten Ständegesellschaft umfaßte, ist eine Binsenweisheit. Sie erklärt nicht, warum die Zahl der gotischen „Dialekte“ und die Spanne zwischen ihnen im Reich größer war als anderswo. Ursachen sind offenbar die politische Verfassung des Reiches und deren Auswirkung auf die Kunstpatronage. In Frankreich und England förderten und finanzierten die Königshäuser, die königsnahen Dynastien und die aus ihren Reihen stammende hohe Geistlichkeit den aufwendigen, formal höchst differenzierten Gliederbau der Kathedralen über Jahrhunderte hinweg und leiteten aus ihm die Architektur ihrer Residenzen bildenden Höfe ab. Die Dominanz dieses mit gleichem Recht metropolitan wie höfisch zu nennenden Stils war universal. An ihm orientierten sich die Bauten der minderen Bauherren auf je unterschiedlichen, abgestuften Sprachebenen. Im Reich blieb diese Rolle eines architektonischen „mainstream“ infolge der vielbeschriebenen Diskontinuitäten in Herrschaft und Elitenbildung unausgefüllt oder allenfalls sporadisch besetzt, die Neigung zur Konformität in den nachgeordneten Stillagen entsprechend gering. Wenn Friedhelm Fischer in ironischer Anspielung auf Dehios Wort, Württemberg sei ein „gepflegter Garten der Spätgotik“, konstatierte: „Am Mittelrhein blüht alles wild durcheinander“ 13, so ließe sich diese regionale Zustandsbeschreibung beliebig ausweiten, gleichwohl aber auch positiv formulieren: Das Fehlen verbindlicher Konventionen gab Raum für das freie Experiment, für eine bisweilen atemlose Folge individueller Erfindungen, die sich in schöpferischer Konkurrenz gegenseitig in die Schranken wiesen. Diese Erfindungen haben mitunter avantgardistische Züge, denn sie erheben den Systembruch zur Maxime und schaffen das Milieu für eine neue Kunstauffassung. 13

F. W. Fischer, Die spätgotische Kirchenbaukunst am Mittelrhein, 1410-1520 (Heidelberger kunstgeschichtliche Abhandlungen, N. F. 7) [zugleich Diss. Heidelberg 1959/60], Heidelberg 1962, 248.

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Abb. 1: Straßburg, Kathedrale. Portalgeschoß der Westfassade

Abb. 2: Colmar, Dominikanerkirche. Langhaus nach Osten

Abb. 4: Paris, Bibliothe`que Nationale, ms. fr. 19093. Bauhüttenbuch des Villard de Honnecourt. Fol. 17r: Chorgrundriß der Zisterzienserkirche Vaucelles

I Abb. 3: Paris, Bibliothe`que Nationale, ms. fr. 19093. Bauhüttenbuch des Villard de Honnecourt. Fol. 15r oben: von Villard de Honnecourt und Peter von Corbie entworfener Chorgrundriß. Unten: Chorgrundriß der Kathedrale von Meaux


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Architektur ist umbauter Raum, Raumbildung die erste und eigentliche Aufgabe des Bauens. Räume werden in Grundrissen vorgedacht. Mit den Chorgrundrissen im 1235 verfaßten Bauhüttenbuch des Villard de Honnecourt - sie zeigen die Kathedralen von Cambray und Meaux (Abb. 3 unten), die Zisterzienserkirche Vaucelles (Abb. 4) sowie einen Chorplan, den Villard und Peter von Corbie nach dem Kommentar des sogenannten Magisters 2 in gemeinsamer Besprechung erfunden haben (Abb. 3 oben) - beginnt die große Tradition orthogonaler Planzeichnungen der Gotik 14. Alle Pläne zeigen als leitende Entwurfsstrategien gleichförmige Jochreihung, Parallelität der Schiffe und als klassisch gotische Organisation des Chorhauptes eine zentrifugale Anordnung aller Teilräume. Viele spätere Grundrisse hielten sich an diesen Kanon, doch uns soll die Geschichte der prominenten Abweichler interessieren. An Hl. Kreuz in Schwäbisch Gmünd (Abb. 5, 6) wurde 1351 nach einem Entwurf Heinrich oder Peter Parlers der Grundstein für einen Hallenchor gelegt. In ihm sind die Reihen der zylindrischen Langhauspfeiler über die romanischen Flankentürme hinaus um drei Joche nach Osten fortgeführt. Im Chorhaupt wird die Arkadenweite des Langchores nahezu beibehalten, und auch das Mittelschiff bleibt gleich breit. Allein das östliche Pfeilerpaar ist nach innen gerückt, so daß sich der Binnenchorschluß drei Seiten eines Fünfecks annähert. Das Umgangspolygon hingegen, in dem die niedrigen Kapellen wie Raumtaschen zwischen den eingezogenen Strebepfeilern sitzen, schließt in sieben Seiten eines Zwölfecks. Etwas Entscheidendes ist hier geschehen: Im zentrifugalen Prinzip des kanonischen gotischen Entwurfs entspricht die Brechung der Umgangswände immer derjenigen der Binnenchorarkaden. Jedem Arkadenintervall gliedern sich nach außen ein Umgangsjoch und eine Kranzkapelle an. Es strahlt die innere Ordnung gleichförmig nach außen aus. In Schwäbisch Gmünd hingegen fehlt der radiale Bezug zwischen den Wandpfeilern des Umgangs und den inneren Freipfeilern, weil auch am Außenpolygon die Chorhalsinterkolumnien als Maß der Pfeilerabstände beibehalten sind. Die Teilräume des Chorhauptes gruppieren sich nicht fächerförmig um eine gemeinsame Mitte, vielmehr treten innere und äußere Ordnung in ein Spannungsverhältnis, dem nicht eine regelhaft geometrische Grundrißfigur, sondern eine freiere Komposition zugrunde liegt: Der Gesamtraum scheint von den Umfassungswänden bestimmt, und der innere Stützenkranz wirkt wie eine sekundäre, nachträglich in diesen Raum eingefügte Arkatur, die den Umgang als eine unregelmäßige, sich im Chorhaupt weitende Raumzone ausgrenzt. Der Grundriß mutet nicht zuletzt wegen des dezimierten Kranzes der Binnenpfeiler vereinfacht an; tatsächlich bewirkt aber das Aufgeben strenger Geometrie zugunsten freier Planung eine Komplizierung des räumlichen Gefüges. Hiermit war für die Umgangschöre eine Auflösung der radialen Grundrißgeometrie eingeleitet. Der Weg war geebnet für eine Radikalisierung der Gmünder 14

H. R. Hahnloser, Villard de Honnecourt. Kritische Gesamtausgabe des Bauhüttenbuches ms. fr. 19093 der Pariser Nationalbibliothek, 2. ed. Graz 1972, fol. 14v, 15r, 17r.

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Abb. 5: Schwäbisch Gmünd, Hl. Kreuz

Abb. 6: Schwäbisch Gmünd, Hl. Kreuz. Mittelschiff nach Osten


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Lösung, forciert durch Hans von Burghausen, der im 1408 begonnenen Chor der Salzburger Stadtpfarrkirche, der heutigen Franziskanerkirche, aus der Gmünder Vereinzelung der Binnenchorpfeiler die schärfste Konsequenz zog (Abb. 7, 8). Hier steht im Chorscheitel nur noch ein Freipfeiler. Er ist so weit nach Osten gerückt, daß er den gegenüberliegenden Wandpfeilern näher steht als seinen Nachbarstützen. Die Positionen der Chorhalspfeiler sind gegenüber den zugehörigen Wandpfeilern leicht verschoben. Alle fünf Rundstützen scheinen wie frei in den Raum gestellt. Die damit verunklärten Joch- und Schiffsgrenzen sind im Gewölbe vollends aufgehoben, denn die Pfeiler sind hier nicht mehr durch Scheidbögen verbunden. Stattdessen verzahnen sich die Sternfiguren zu großen Rautenschirmen, die als Rotationskörper eine auf- und abwogende Deckenlandschaft formen. In Salzburg ist das additive Prinzip gotischer Raumbildung aus gleichförmigen, aneinandergereihten Zellen vollständig aufgegeben zugunsten eines integralen Raumentwurfs, in dem dislozierte Stützen und Gewölbeschirme eine eigene, nurmehr ganzheitlich zu erfassende Ordnung schaffen. Der Bautyp der Halle ist lediglich konstruktive Voraussetzung für solche Räume. Ästhetisch konstituiert werden sie mit der Entscheidung, die Ordnung im Raum nicht mehr vom Unterbau und seinen Teilungen abzuleiten, sondern vom Gewölbe her, das nun erst seiner primär dienenden Funktion der orthogonalen Jochbildung entbunden ist und frei für komplexere Figuren. Den Erfindungsreichtum der deutschen Gewölbe nach 1350 als Ausdruck gesteigerter Dekorationsfreude zu werten, wie es die Konvention will, greift deshalb zu kurz. Konzeptionell entscheidend ist vielmehr die Umkehrung des Verhältnisses zwischen Unterbau und Gewölbe in ihrer Räume formenden Interaktion (Abb. 9, 10). Dies, und nicht die Präferenz der Halle oder die Differenzierung der Rippenfiguren, wäre als eigentlicher Paradigmenwechsel zu bezeichnen. Diesen Wechsel vollzog nicht etwa eine gotische Baukultur als Ganze. Er ist im Gegenteil Resultat eines nonkonformistischen Habitus. Ihm war der Bruch mit jener Tradition ein Anliegen, die über Jahrhunderte hinweg das Verketten gleichförmiger Glieder und multiplizierbarer Intervalle gepflegt hatte. Nicht nur im Raumentwurf, auch in der Frontbildung verschaffte er sich Geltung. Am Außenbau sprengten jene Dreiecksfiguren, die Hans von Burghausen dazu verhalfen, den Stützenkranz der Chorarkaden aufzulösen, schon deutlich früher die altgewohnten Ordnungen. Portalvorhallen der Gotik sind streng frontale Gebilde. Sie richten sich nach den Gebäudeachsen und ordnen sich so den übergreifenden Prinzipien von Parallelität und Achsialität unter. Nicht so die 1329 gebaute Vorhalle des Nordquerhauses am Erfurter Dom (Abb. 11). Sie ist ein dreieckiger Baukörper, der sich mit einer Seite der Querhausstirn anlehnt und keilartig vorspringt, so daß die beiden großen Wimpergportale jeweils schräg zum Querhaus zu stehen kommen. Die Portale wenden sich voneinander ab, und die Mitte wird durch die scharfe, freistehende Kante des Dreiecks verstellt. Die Wegachse ist gespalten, statt Frontalität herrscht Mehransichtigkeit, statt Staffelung und Hierarchie Gleichheit unter den beiden Außenportalen. Das

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Abb. 7: Salzburg, Franziskanerkirche

Abb. 8: Salzburg, Franziskanerkirche. Chorgewölbe


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Abb. 9: Grundrißentwurf eines Schlingrippengewölbes. Braune Tusche auf Papier, 288 ¥ 416 mm. Wien, Akademie der bildenden Künste, Inv.-Nr. 17003

Abb. 10: Annaberg, Annenkirche. Mittelschiff nach Osten. Schleifensterngewölbe von Jakob Heilmann (nach 1515)

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Abb. 11: Erfurt, Dom. Vorhalle des Nordquerhauses

Abb. 12: Landshut, St. Martin. Musikempore an der südlichen Chorwand


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Verhältnis von Innen und Außen ist damit grundsätzlich neu geordnet, freilich auf eine pointiert unentschiedene Weise, welche die Balance zwischen zwei gleichen Teilen im wahrsten Sinne des Wortes auf die Spitze treibt 15. Was in Erfurt noch unangetastet bleibt, wird später demontiert: die Einheit des Dekors als Ausdruck und Garant der Stilsicherheit. Der wohl in den 30er Jahren des 15. Jahrhunderts von Hans Stethaimer gebauten Musikempore an der Chorwand von St. Martin (Abb. 12) fehlt sie in geradezu programmatischer Weise. Die schweren Abkragprofile der Emporenbrüstung werden von einem mittleren Keilstück durchstoßen, das sich leicht und dünnwandig über einem vorschwingenden Kielbogen erhebt. Die zierlichen Schwalbenschwanzenden des kleinen Stützgewölbes unter dem Keilstück, die feinen Nasen an dessen Schildbogen und das zarte Paneel an den Keilwänden stehen in schärfstem Kontrast zu der vollplastischen Maßwerkbrüstung und ihrer wuchtigen Substruktion. Aus einer Ästhetik der harmonischen Formverbindung, wie sie der Gotik bislang eigen war, wird eine Strategie der gesuchten und inszenierten Gegensätze. Eingefleischten Stilhistorikern könnte der Gedanke kommen, hier durchdrängen sich „Weicher“ und „Eckiger“ Stil - die nach dem Willen ihrer Erfinder aufeinander zu folgen hätten - in unverständlicher Gleichzeitigkeit und in einer Art disharmonischer Zwangsehe 16. Doch Hans Stethaimer ging es offenkundig um Kontrastwirkung, nicht um formale und stilistische Einheit. Fragt man nach den Ursprüngen solcherart kalkulierter Verunsicherung, dann erweisen sich die von Peter Parler ausgeführten Teile des Prager Veitsdoms als wahre Fundgrube. Ein Beispiel, das gemeinhin wenig Beachtung findet, wäre etwa der 1372-73 am Südquerhaus aufgeführte Treppenturm (Abb. 13, 14). Er ist das Produkt eines waghalsigen Eingriffs in die überkommene Hierarchie der Bauglieder, denn es wird ein zuvor nur dienendes Bauelement, das zur Zeit einer orthodoxen Handhabung der Moduslehre nie in den Vordergrund gerückt wäre, zum Blickfang und virtuosen Schaustück. Der Treppenlauf ist vollständig in einen der Hauptstrebepfeiler eingearbeitet und höhlt dessen Masse von vorne aus. Der Pfeiler wird im ganz materiellen Wortsinn substanzlos, seine Funktion als Strebe des Querhausobergadens höchst bedenklich. Da der Pfeilerkörper dreifach zurückgestuft ist, stehen die Stiegengeschosse nicht senkrecht aufeinan15

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Hier soll keineswegs der von Paul Frankl vorgebrachten Überzeugung das Wort geredet werden, Diagonalität habe gotische Achsen- und Raumbildung von der Einführung der Kreuzrippe an als dominantes gestaltgebendes Prinzip bestimmt. Vielmehr scheint die Differenzierung frontaler durch mehransichtige Präsentationsstrategien ein im 14. Jahrhundert neu entwickeltes Konzept der Fassaden- und Prospektbildung. Cf. P. Frankl, Gothic Architecture, revised by P. Crossley, New Haven - London 2000, 264-274 und die kritischen Bemerkungen von P. Crossley, „The Soldier of Science“: Paul Frankl and the Gothic Cathedral, in: Magistro et Amico Amici Discipulique. Essays in Honour of Lech Kalinowski on his 80th Birthday, ed. J. Gadomski e. a., Krakau 2002, 23-34. Zur Kritik der hier involvierten Stilbegriffe cf. N. Nußbaum, Stilabfolge und Stilpluralismus in der süddeutschen Sakralarchitektur des 15. Jahrhunderts, in: Archiv für Kulturgeschichte 65 (1983), 43-88.

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Norbert Nußbaum

Abb. 13: Prag, Veitsdom. Treppenturm am Südquerhaus. Ansicht von Südosten


Abb. 14: Prag, Veitsdom. Treppenturm am Südquerhaus. Ansicht von Osten

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Abb. 15: Straßburg, Kathedrale. Grundriß von Oktogon und Helm des Nordturmes. Tusche auf Pergament, 625 ¥ 855 mm. Ulm, Stadtarchiv, ev. Gesamt-Kirchengemeinde

Abb. 16: Straßburg, Kathedrale. Grundriß von Oktogon und Helm des Nordturmes


Abb. 17: Straßburg, Nordturm der Kathedrale. Stiegenhäuser des Turmhelmes

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Norbert Nußbaum

Abb. 18: Freiberg, Dom. Tulpenkanzel (Hans Witten um 1508-1510)

Abb. 19: Bechyne/Böhmen, Residenz des Ladislaus von Sternberg. Baumsäule und Astwerkgewölbe im großen Saal des Erdgeschosses (um 1515)

Abb. 20: Prag, Hradschin. Gewölbe der Böhmischen Kanzlei


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der, sondern wachsen schräg übereinander auf. Mit jedem Pfeilergeschoß wechseln die Laufrichtung der Treppe und die Richtung der schräg ansteigenden Maßwerkbrücken am Gehäuse. Eine dreimalige Brechung der senkrechten Achsen und der Steigachsen kennzeichnet daher den gesamten Treppenturm. Die dadurch verursachte optische Destabilisierung läßt das Ganze noch fragiler erscheinen, als seine Konstruktion ohnehin schon ist. Diese riskante Symbiose aus Strebepfeiler und Treppe schert sich nicht im geringsten um die im 13. Jahrhundert erzielte, von den Rationalisten so gefeierte Identität von Form und Funktion, sondern führt deren Gesetze ad absurdum. Postmoderne und Dekonstruktivisten dürften hingegen in ihrer relativistischen Sowohl-als-auch-Attitüde ihre wahre Freude an solchen mehrfach und antithetisch kodierten Gebilden haben, denn sie präsentieren die gotische Entwurfspraxis in einem neuen Zustand verlorener Unschuld, in dem es keineswegs unschicklich scheint, Architekturelemente ihrem Umfeld zu entfremden, sie in ganz unerwartete Milieus zu verpflanzen und mit neuen Wertigkeiten auszustatten. So nimmt die Adelung des Treppenmotivs in Prag erst ihren Anfang. Eine neue Qualität gewinnt sie im Entwurf des Kölners Johannes Hültz für den Helm des nördlichen Straßburger Münsterturmes, der das Straßburger Fassadenprojekt 1437 endlich zu einem - wenn auch nur eintürmigen - Abschluß brachte (Abb. 15-17). Hier wird das Thema „Stiege“ zum alles bestimmenden Modul. Die Stelle der Helmrippen nehmen offene Treppenläufe ein. Alle Helmkanten bestehen aus kleinen sechseckigen Stiegenhäusern, die nach oben hin jeweils eine halbe Gehäusebreite nach innen versetzt sind. Bei jedem Übergang in ein neues Gehäuse wechselt die Wendeltreppe ihre Drehrichtung. Die Stiegen münden paarweise in vier Gehäuse, die die Spitze bilden und in einer Art kleiner Laterne enden. Hültz kann es nicht primär darum gegangen sein, die Turmspitze begehbar zu machen, denn dafür hätte ein einziger Treppenlauf ausgereicht. Nein, er nahm die Bauaufgabe „Treppen-Turm“ wörtlich und bediente sich des Maßwerkhelmes als Hülle für eine Apotheose der Treppe. Man hat den Eindruck, diese Architektur sei auf dem Weg zu neuer Sprachfähigkeit, sie sei Exponent einer „architecture parlante“, die ihre Themen nicht mehr ausschließlich einer scholastischen Himmelsmetaphorik entlehnte, sondern die Architektur selbst als Metier des Kunstschaffens für sich entdeckte. Tatsächlich sind dies die Anfänge einer Dissidenz, die den Blick weit voraus eilen läßt in die Zeit um 1500, als in einer letzten Verwandlung des Steinmetzgliederbaus abstrakte Architektur ins Pflanzenhafte mutiert, so als besinne sie sich eigener, in diesem Fall gänzlich unantikischer Wurzeln (Abb. 18, 19), als Rippengewölbe aus einander scheinbar ungeordnet durchkreuzenden Rippenstücken zusammengeschustert werden, so als handele es sich um verzogene Latten, die ein Bauschreiner als Notschalung für ein absackendes Gewölbe zusammengenagelt hat. Fast könnte man meinen, jener Benedikt Ried, der um 1505 ein solches Gewölbe für die Böhmische Kanzlei auf dem Prager Hradschin (Abb. 20) entwarf, ironi-

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siere die Kunstlehre der eigenen Zunft und distanziere sich in gleicher Weise von ihr wie Peter Parler lange Zeit zuvor. Ob ein solcher nonkonformistischer Habitus als Indikator taugen mag für eine neuzeitliche Kunstauffassung, darüber ließe sich trefflich streiten. Seinen Anfängen im 14. Jahrhundert nachzugehen, war Anliegen dieser kleinen Skizze.

VI. Spätmittelalterliche Moralphilosophie

Analogie im Reich der Freiheit? Ein Skandal der spätscholastischen Philosophie und die kritische Antwort der Neuzeit Theo Kobusch (Bonn) 1. Potentia absoluta und potentia ordinata Der Nominalismus, d. h. das philosophische Denken von Wilhelm von Ockham bis Gabriel Biel, hat in den letzten Jahren eine erstaunliche Aufwertung erfahren. Das gilt für fast alle Disziplinen und Bereiche, von der Sprachphilosophie bis zur Theologie, von der Erkenntnislehre bis zur Ökonomie, in denen bestimmte, für das 14. und 15. Jahrhundert typische Standards festzustellen sind 1. Eines dieser standardisierten Problemfelder ist das Verhältnis der göttlichen potentia ordinata und der potentia absoluta, die nach der durchgehenden nominalistischen Lehre als zwei Weisen des göttlichen Könnens anzusehen sind, d. h. auch als zwei Weisen des Möglichen 2. Die potentia absoluta meint die absolute Möglichkeit, die ihre Grenze allein im Widerspruchsgesetz hat, so daß das absolut Unmögliche allein in dem in sich Widersprüchlichen besteht. Die potentia ordinata aber bezeichnet jenes Mögliche, das dem ewigen Gesetz und der göttlichen Anordnung gemäß sich verwirklicht, also das, was ist und was sein wird. Unmöglich im Sinne der potentia ordinata ist das, was der göttlichen Anordnung widerspricht. Da diese selbst aber nicht notwendig war, weil Gott auch eine andere hätte geben können, ist das der Anordnung Widersprechende auch nur ein bedingt Unmögliches (ex suppositione), absolut gesehen aber ein Mögliches. Diese Lehre ist in der kurzen Geschichte der Nominalismusinterpretation sehr unterschiedlich eingeschätzt worden. Die ältere Forschergeneration (A. Koyre´, E. Gilson, E. Iserloh, G. Leff, H. Blumenberg) sah in ihr das Fundament einer 1

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Cf. T. Kobusch, Art. ,Nominalismus‘, in: Theologische Realenzyklopädie, vol. 24, Berlin - New York 1994, 589-604. Zur Geschichte des Begriffspaares cf. bes. W. J. Courtenay, Capacity and Volition: A History of the Distinction of Absolute and Ordained Power, Bergamo 1990; id., Art. ,Potentia absoluta/ ordinata‘, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 7, Basel 1989, 1157-1162; E. Randi, Il sovrano e l’orologiaio. Due immagini di Dio nel dibattito sulla „potentia absoluta“ fra XIII e XIV secolo, Florenz 1987; F. Oakley, Omnipotence, Covenant, and Order, Ithaca 1984; L. Moonan, Divine Power: The Medieval Power Distinction up to its Adoption by Albert, Bonaventure and Aquinas, Oxford 1994.

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Theo Kobusch

Vorstellung vom Willkürgott, der, für den Menschen gänzlich undurchschaubar, jederzeit in den Lauf der Natur und Geschichte eingreifen könnte, so daß alle Gewißheit auf der Seite des Menschen, Erkenntnisgewißheit, moralische Gewißheit, Heilsgewißheit usw., nur scheinbar sein kann. Demgegenüber hat eine jüngere Forschergeneration (H. Oberman, W. Courtenay, B. Hamm, M. A. Schmidt, F. Oakley) nicht nur den Nominalismus im ganzen zu rehabilitieren, sondern auch das Verhältnis der beiden Arten der göttlichen Allmacht als „dialektisches“ Verhältnis zu deuten versucht 3. Potentia ordinata werde danach das genannt, worauf sich Gott aufgrund einer „Selbstverpflichtung“ festgelegt habe. Dieser Versuch der Rehabilitierung verrät deutlich den Einfluß eines Vertreters der Dialektischen Theologie, nämlich K. Barths, der die Ablehnung der Willkürgottvorstellung so zusammenfaßt: „Wir werden also der nominalistischen These auch in der von Luther vertretenen Form gegenüber sagen müssen: daß in dem, was Gott in Freiheit gewollt und getan und also gekonnt hat, gerade seine potestas absoluta als potestas ordinata endgültig und verbindlich sichtbar geworden ist, so sichtbar, daß es uns nicht mehr frei steht, sondern verboten ist, mit einer sachlich anderen Allmacht als eben der, die er in seinem tatsächlichen Wollen und Tun betätigt hat, zu rechnen, als ob Gott auch anders zu wählen, zu tun und zu können vermöchte, als er es nun eben getan hat.“ 4 Was K. Barth in frommem Sinne gegen die „nominalistische These“ sagt, das benutzt der moderne Rehabilitierungsversuch dazu, es als eine nominalistische These selbst zu erweisen. Doch dieser Versuch scheint zum Scheitern verurteilt. Nicht nur, weil in ihm offenkundig, wie besonders klar L. A. Kennedy gezeigt hat, der Wurm des Selbstwidersprüchlichen nistet 5, sondern auch, weil die Umschreibung des Verhältnisses der beiden Weisen der Macht durch den Begriff des „Dialektischen“ den notwendigen Umschlag des einen ins andere impliziert, die nominalistischen Texte aber immer den kontingenten Charakter der potentia ordinata betonen 6. Zudem wird durch diesen Rehabilitierungsversuch das eigentlich Skandalöse dieser Philosophie eher verschleiert als bewußt gemacht. Ähnlich steht es mit jener Verteidigung Ockhams, die auf die rationale Konstante des Widerspruchsprinzips hinweist, als ob diese für sich genommen schon den Will3

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H. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval nominalism, Cambridge, Mass. 1963; W. J. Courtenay, Covenant and Causality in Medieval Thought, London 1984; B. Hamm, Promissio, Pactum, Ordinatio: Freiheit und Selbstbindung Gottes in der Scholastischen Gnadenlehre, Tübingen 1977; M. A. Schmidt, Gottes Freiheit, Macht und Güte im spätmittelalterlichen Nominalismus, in: J. Brantschen/P. Selvatico (eds.), Unterwegs zur Einheit (Festschrift H. Stirnimann), Freiburg - Wien 1980, 268-291; Oakley, Omnipotence (nt. 2). K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, Zollikon 1958, vol. II 1, 610. Cf. L. A. Kennedy, Peter of Ailly and the Harvest of Fourteenth-Century Philosophy, Lewiston, NY 1986, 199-205. Cf. Wilhelm von Ockham, In I Sent. (Ordinatio), dist. 17, q. 1 (Opera Theologica [= OTh III], St. Bonaventure 1977, 454): „… nisi quia Deus contingenter et libere et misericorditer ordinavit quod …“; 455: „… quamvis de potentia ordinata aliter non possit facere propter leges voluntarie et contingenter a Deo ordinatas“.

Analogie im Reich der Freiheit?

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kürgedanken verhindere 7. Rationalität ergibt noch keine Sittlichkeit. Sie kann vielmehr als solche auch in den Diensten des Unsittlichen stehen. Der Teufel, der den Satz des Widerspruchs beachtet, wird dadurch noch nicht zum Engel. Wenn dann auch noch von der „völligen Unzugänglichkeit“ dieser Ordnung für die menschliche Vernunft gesprochen wird, dann haben wir - unter dem Deckmantel der Rationalität - die Wiederholung jener These von der geheimen oder verborgenen Macht aus dem Umkreis des reformatorischen Denkens vor uns, die ein anderer Name für das Irrationale ist 8. Im Sog solcher Rehabilitierungsversuche haben schließlich jüngste Untersuchungen viel (vergebliche) Mühe darauf verwendet, den für den philosophischen Freiheitsbegriff ruinösen Moralpositivismus bei Ockham hinwegdiskutieren oder verharmlosen zu wollen 9. Ähnlich liegen die Dinge schon bei Duns Scotus. Wie das Beispiel des Isaak-Opfers zeigt, impliziert die Dispensation vom Tötungsverbot die Veränderung einer ganzen Ordnung, die durch die absolute Macht Gottes möglich ist. Mag durch die Dispensation selbst kein Widerspruch entstehen, weil sie mit einer bestimmten, durch eine rationale Struktur gekennzeichneten Ordnung kohärent und konsonant ist, so liegt doch die Gültigkeit dieser Ordnung und ihre Veränderung im dunklen Willen der Allmacht Gottes, für uns nicht einsehbar, also im Irrationalen, begründet 10. Und wenn auch die gegenwärtige Ordnung 7

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J. P. Beckmann, Allmacht, Freiheit und Vernunft. Zur Frage nach „rationalen Konstanten“ im Denken des Späten Mittelalters, in: J. P. Beckmann e. a. (eds.), Philosophie im Mittelalter, Hamburg 1987, 275-293. Cf. J. P. Beckmann, Wilhelm von Ockham, München 1995, 155. Zur Kritik an Beckmann cf. J. Goldstein, Wilhelm von Ockham - Zur Lektüre empfohlen, in: Philosophischer Literaturanzeiger 52,4 (1999), 399-414, hier: 402. Die reformatorische Rezeption der Lehre von der potentia absoluta und ihre Ablehnung durch Calvin ist trefflich dargestellt bei F. Oakley, The Absolute and Ordained Power of God in Sixteenth- and Seventeenth-Century Theology, in: Journal of the History of Ideas 59 (1998), 437-461, hier: 456 sq. Den Moralpositivismus Ockhams hat schon A. Garvens, Die Grundlagen der Ethik Wilhelm von Ockhams, in: Franziskanische Studien 21 (1934), 243-273 und 360-408, herausgestellt und kritisiert. Zur Rehabilitierung Ockhams cf. R. Wood, Göttliches Gebot und Gutheit Gottes nach Wilhelm von Ockham, in: Philosophisches Jahrbuch 101 (1994), 38-54; S. Müller, Handeln in einer kontingenten Welt. Zu Begriff und Bedeutung der rechten Vernunft (recta ratio) bei Wilhelm von Ockham, Tübingen 2000; I. Mandrella, Das Isaak-Opfer. Historisch-systematische Untersuchung zu Rationalität und Wandelbarkeit des Naturrechts in der mittelalterlichen Lehre vom natürlichen Gesetz (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie im Mittelalter NF 62), Münster 2002. Nach K. Hedwig, Das Isaak-Opfer. Über den Status des Naturgesetzes bei Thomas von Aquin, Duns Scotus und Ockham, in: A. Zimmermann/A. Speer (eds.), Mensch und Natur im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 21), Berlin - New York 1992, vol. 2, 645-661, hier: 651 sqq., ist die Dispensation bei Duns Scotus ein Hinweis auf die Veränderlichkeit des Naturgesetzes selbst. H. Möhle, Ethik als Scientia Practica nach Johannes Duns Scotus (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie im Mittelalter NF 44), Münster 1995, 423 sqq. macht dagegen auf die rationalen Konstanten des Naturgesetzes, aller göttlichen Gesetze aufmerksam. Es ist indes die Kontingenz des „Wechsels“ der göttlichen Gesetze, ihre „Aufhebung“ und „Ersetzung“, was hier das eigentlich sittliche Problem darstellt. Bei H. Möhle (430) heißt es lapidar: „Denn welche Ordnung gültig ist, bzw. welche durch eine andere ersetzt wird, unterliegt ausschließlich dem Willen Gottes.“ Mit anderen Worten: Rationalität und Irrationalität reichen sich die Hand.

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wie M. W. F. Stone richtig feststellt - auf die potentia dei ordinata als ihren bestimmenden Grund zurückführbar ist, so bleibt es doch dabei, daß im Falle des Isaakopfers ein „unerlaubter Akt zu einem erlaubten gemacht wird“ oder allgemein: eine mögliche andere sittliche Ordnung durch den dunklen Willen Gottes konstituiert wird 11. Was in diesem Zusammenhang oft in den Hintergrund gerückt wird, aber nicht vergessen werden darf, ist die Tatsache, daß es hier um die Frage der Macht geht. Die Macht aber ist eine Kategorie des moralischen Seins. Schon Wilhelm von Auvergne hat das logisch Mögliche (possibile) und das Mögliche im Bereich der Naturdinge (potentia) und die Macht als das Mögliche im Bereich des Moralischen, d. h. scholastisch: im Bereich des Willens, also der Freiheit, unterschieden. In diesem Sinne ist der Ring des Bischofs ein Zeichen seiner Macht und daher ontologisch ein ens morale 12. Wenn nun im 13. und 14. Jahrhundert verstärkt die Frage nach dem Wesen und Charakter der göttlichen Macht gestellt wird, dann betrifft diese Frage somit eigentlich Gott als Wesen der Freiheit und das Mögliche im Reich der Freiheit. Wilhelm von Ockham hat in einer berühmten Bestimmung die potentia absoluta und potentia ordinata auch so unterschieden, daß Gott „vieles machen kann, was er nicht machen will“ 13. Tatsächlich ist die potentia ordinata der Ausdruck für das, was Gott aktuell will oder wollte, d. h. schon immer aktuell gewollt hat 14. Dieses Wollen ist selbst kontingenter Natur, also nicht notwendig, obgleich die so kontingent angeordneten Gesetze für Gott den Charakter der Notwendigkeit haben. Nur im Hinblick auf dieses „Nicht-anders-Können“ könnte man von einer Selbstverpflichtung Gottes sprechen 15. Aber auch die potentia absoluta betrifft den göttlichen Willen; sie ist genauer gesagt der Ausdruck für all jenes Mögliche, das Gott hätte wollen können, wenn er nicht eine andere Anordnung getroffen hätte, bzw. jenes Mögli-

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Cf. M. W. F. Stone, Moral Psychology After 1277. Did the Parisian Condemnation Make a Difference to Philosophical Discussions of Human Agency?, in: J. A. Aertsen/K. Emery, Jr. /A. Speer (eds.), Nach der Verurteilung von 1277: Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte (Miscellanea Mediaevalia 28), Berlin - New York 2001, 795-826, hier: 823. Cf. T. Kobusch/L. Oeing-Hanhoff, Art. ,Macht‘, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 5, Basel - Stuttgart 1980, 588; T. Kobusch, Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild, Darmstadt 19972, 40 sqq. Wilhelm von Ockham, Quodlibet VI, q. 1 (OTh IX, St. Bonaventure 1980, 586). Id., Quaestiones variae, q. 6, a. 11 (OTh VIII, St. Bonaventure 1984, 295): „… quia hoc est Deum ordinare ,Deum velle‘ “; 296: „Ordinatio autem omnis divina est aeterna“. Die Möglichkeit der Selbstverpflichtung Gottes war allerdings schon von Durandus von SaintPourcX ain bestritten worden. Cf. Durandus, In II Sent., dist. 27, q. 2 (ed. Venedig 1571 [ND Ridgewood 1964], vol. 1, fol. 178ra): „Si quis dicat quod quamvis Deus non constituatur nobis debitor ex aliquo nostro opere, constituitur tamen debitor ex sua promissione … non valet, … quia promissio divina … non sonat in aliquam obligationem sed insinuat meram dispositionem liberalitatis divinae.“ Cf. dazu L. A. Kennedy, Durandus, Gregory of Rimini, and Divine Absolute Power, in: Recherches de Theólogie ancienne et me´die´vale 61 (1994), 69-87, hier: 72.


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che, das auch jetzt noch als Möglichkeit für den göttlichen Willen besteht, wenn sie nicht durch eine entsprechende „Anordnung“, d. h. durch ein entsprechendes aktuelles Wollen, Gottes außer Kraft gesetzt ist. 2. Potentia absoluta und Sitteng esetz Was nun den Inhalt dieses Wollens de potentia absoluta angeht, so sind, wenn man das 14. Jahrhundert besonders in den Blick nimmt, sowohl die Erkenntnislehre wie die philosophische Theologie, die Naturphilosophie, die Jurisprudenz, die Sakramententheologie und manch andere Disziplin davon betroffen. Hier soll es nur um das für die philosophische Vernunft eigentlich Anstößige innerhalb der nominalistischen Konzeption gehen. Das Skandalöse des nominalistischen Denkens betrifft das Sittengesetz, betrifft das Verständnis von Freiheit. Schon bei der bloßen Nennung einiger Beispiele aus der nominalistischen Philosophie kann das Anrüchige spürbar werden. So kann - um mit etwas Harmlosem zu beginnen - Gott nach Ockham einen Menschen, der immer Gott geliebt hat und gute Werke getan hat, vernichten oder der ewigen Strafe überantworten, ohne Unrecht zu begehen 16. Wenn zwei Menschen wie Jakob und Esau in allem ganz gleich wären, so kann er doch den einen annehmen, den anderen verdammen, wenngleich nicht de potentia ordinata 17. Gott kann jemanden hassen, der ohne jegliche Ungerechtigkeit ist, denn Gott ist niemandes Schuldner 18. Und wenn Gott den Befehl gäbe, ihn zu hassen, zu stehlen und Unzucht zu treiben, dann könnte dies nicht mehr Diebstahl, Unzucht usw. genannt werden 19. De potentia absoluta könnte also die sittliche Ordnung pervertiert werden, ohne daß sich ein Widerspruch ergeben kann. Denn Widerspruch zu was? Es soll ja gerade durch den Begriff der potentia absoluta eine mögliche zusammenhanglose, d. h. mit keiner anderen Ordnung in Zusammenhang stehende, obgleich in sich stimmige Ordnung gedacht werden. Nur im Falle des Gotteshasses aus Liebe zu Gott hat wenigstens der späte Ockham einen inneren Widerspruch erkannt und seine frühere Position revidiert. Nicht so in jedem Falle die moderne Ockhamforschung. Sie hat es sich nicht nehmen lassen, auch diesen unsinnigsten aller Grundsätze zu verteidigen und bestätigt so nur das, was sie selbst als Grund für den Eindruck der Immoralität dieses Gebotes anführt: die „mögliche oder faktische Begrenztheit menschlicher Erkenntnisfähigkeit“ 20. Man muß sich klarmachen, mit Blick auf die anderen obengenannten Gebote, was hier geschieht. Eine jahrhundertelang gültige philosophische Selbstverständlichkeit - das per se notum für das sittliche Bewußtsein - wird ohne Not aufgegeben. Hatten doch 16 17 18 19 20

Id., In IV Sent., qq. 3-5 (OTh VII, St. Bonaventure 1984, 55). Id., Quaestiones variae, q. 1, (OTh VIII, 22). Ibid., 26. Id., In II Sent., q. 15 (OTh V, St. Bonaventure 1981, 352 sq.). J. P. Beckmann, Wilhelm von Ockham, München 1995, 155.

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schon die Stoiker, allen voran Kleanthes und Chrysipp, aber auch „das ganze Volk der Philosophie“ gesagt, daß Tugend und Wahrheit bei Gott und den Menschen dasselbe sind, daß also die Univozität des Moralischen nicht in Zweifel gezogen werden kann 21. Nach der Tradition unterstehen so Gott und Mensch als Wesen der Freiheit denselben moralischen Gesetzen. Der Nominalismus verläßt in dieser Hinsicht eine breite Straße der philosophischen Überzeugung und begibt sich auf Abwege. Nach Robert Holcot, dem Oxforder Dominikaner, kann Gott den Menschen täuschen, er kann lügen und sein Versprechen brechen, und wenn er es täte, würde er doch um nichts weniger gut sein als vor der Erschaffung der Welt 22. Christus hätte, so bemerkt Holcot an anderer Stelle, als er Zachäus traf und mit ihm nach Hause ging, seinen Besitz wegnehmen und mit seiner Frau schlafen können, ohne Diebstahl und Ehebruch zu begehen, denn er ist als der göttliche Gesetzgeber selbst supra legem 23. Eine weitere breit belegbare - von Gregor von Rimini jedoch bekämpfte - Überzeugung besonders des späteren Nominalismus (Robert Holcot, Ralph Fitzralph, Adam Wodeham, Johannes von Rodington) besteht darin, daß Gott den Menschen täuschen und belügen könne 24. Nach Pierre d’Ailly ist ein doppelter Sinn des Begriffs ,Täuschung‘ auseinanderzuhalten, einer, in dem die Bestimmungen des ,Ungerechten‘, ,Ungeordneten‘ und ,Ungeschuldeten‘ miteingeschlossen sind, und ein anderer, in dem sie nicht eingeschlossen sind, so daß die Täuschung nur das Erzeugen einer falschen Zustimmung oder eines Irrtums bezeichne. Wenn er darüber hinaus meint, nur das erste sei für die „gläubigen Ohren“ in höchstem Maße horribel, dann muß die Philosophie Einspruch erheben 25. Es ist nicht das gläubige Bewußtsein, sondern das philosophische, das diese Zumutung zurückweist, und zwar besonders die in dem zweiten Sinn des Ausdrucks ,Täu21

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Themistius, Orat. II, 27 c: „Xry¬sippow me¡n y«miñ kai¡ Klea¬nuhw oyœ sygxvrh¬sei kai¡ oÕlon eunow filosofiaw, o« eœk th˜ w poiki¬lhw xoro¬w, oi« fa¬skontew eiÓnai th¡n ayœth¡n aœreth¡n kai¡ aœlh¬ueian aœndro¡w kai¡ ueoy˜ .“ Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. I. v. Arnim, Stuttgart 1968, vol. III, 251 (= K. Hülser, Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker, Stuttgart 1987, vol. I, 328). Procl., In Plat.Tim. II, 106 sq.: „Oi« de¡ a«po¡ th˜ w Stoa˜ w kai¡ th¡n ayœth¡n aœreth¡n eiÓnai uev˜ n kai¡ aœnurv¬pvn eiœrh¬kasin“ (Arnim I 564). Cicero, De legibus I, 8, 25: „iam vero virtus eadem in homine ac deo est neque alio ullo ingenio praeterea“ (Arnim III 245). Cf. J. M. Incandela, Robert Holcot, O. P., on Prophecy, the Contingency of Revelation, and the Freedom of God, in: Medieval Philosophy and Theology 4 (1994), 165-188, hier: 170-172. Cf. das ausführliche Zitat bei F. Hoffmann, Die Theologische Methode des Oxforder Dominikanerlehrers Robert Holcot (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters NF 5), Münster 1972, 357. Reiche Belege bei T. Gregory, Dio Ingannatore e Genio Maligno, in: Giornale Critica della Filosofia Italiana NS 53/54 (1974), 477-516, hier: 485 sq. Pierre d’Ailly, In I Sent., q. 12 (ed. Straßburg 1490 [ND Frankfurt a. M. 1968], HH [o. P.]): „Unde primitus distinguendum est quod isti termini decipere et fallere et huiusmodi dupliciter possunt accipi. Uno modo ut includunt in suis descriptionibus ista sincathegoreumata, scilicet iniuste, inordinate, indebite. Alio modo ut non includunt ea: sed tantummodo fallere vel decipere est in aliquo causare assensum falsum sive errorem. Accipiendo tamen primo modo istos terminos, sic clarum est quod Deus non potest decipere vel fallere, sicut non potest peccare vel iniuste aliquid facere. Et isto modo apposita sententia est merito auribus fidelibus horrenda; sed secundo modo illud est dubium, nec est clare sacre Scripture contrarium.“


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schung‘ enthaltene. Hier wird ein zweites Mal die breite Bahn der philosophischen Überzeugung verlassen. Denn für die Stoiker wiederum, für die Kirchenväter generell, für die Autoren des frühen Mittelalters war es selbstverständlich, daß die Zustimmung zu etwas der innerste Hort der Freiheit, das Adyton, das eigentliche Zentrum der Freiheit darstellt, das niemals von außen verursacht werden kann und nicht instrumentalisiert werden darf. Wenn schließlich nach Heinrich von Langenstein Gott sogar „das Böse vorschreiben kann“ 26, dann muß solches Ansinnen mit philosophischer Empörung zurückgewiesen werden. Ein weiteres Abweichen von der Landstraße, auf der sich alle traditionelle Moralphilosophie und Gotteslehre bewegte, bedeutet auch die Formalisierung des sittlichen Gebotes der Gottesliebe als eines obersten Moralprinzips, das sozusagen mit jedem Inhalt gefüllt werden kann, der vor der selbst kontingenten praktischen Vernunft Bestand hat, und dazu gehört nach dem frühen Ockham sogar der Inhalt des Gotteshasses 27. Es gibt kein malum oder bonum per se. Gutes und Schlechtes sind das vom göttlichen Willen Gewollte bzw. Verabscheute 28. Die Gottesliebe, das ist das formale Zauberwort bei Ockham, unter dem man vieles versammeln kann. Seit einiger Zeit wird Wilhelm von Ockham auch als Theoretiker der rechten Vernunft gefeiert 29. Man muß jedoch daran erinnern, daß die Aufgabe der rechten Vernunft nach Ockham in der Bestimmung des Willens besteht, nicht nur dasjenige, was der göttliche Wille will, zu wollen, sondern auch allein deswegen es zu wollen, weil er es will 30 - ein Ärgernis für jeden 26

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Heinrich von Langenstein, In I Sent., q. ult. 4, fol. 221v (zitiert bei W. Kölmel, Von Ockham zu Gabriel Biel, Franziskanische Studien 37 [1955], 218-259, hier 234, nt. 74): „Potest tamen precipere malum, quod esset malum, si fieret absque suo precepto …“. Müller, Handeln in einer kontingenten Welt (nt. 9), 88 sq., sucht Ockham zu Hilfe zu kommen mit einer fragwürdigen Unterscheidung zwischen der Gottesliebe als formalem Prinzip und einer konkreten Form der Gottesliebe und entsprechend zwischen dem eigentlich bösen Akt des Gotteshasses und einem „uneigentlichen, schwachen Begriff des Hasses“. Doch scheint dieser Unterschied bei Ockham selbst uneigentlich und schwach ausgebildet zu sein. Ähnlich argumentiert auch Mandrella, Das Isaak-Opfer (nt. 9), 165. Cf. Mandrella, Das Isaak-Opfer (nt. 9), 153. Cf. R. Wood, Göttliches Gebot und Gutheit Gottes nach Wilhelm von Ockham, in: Philosophisches Jahrbuch 101 (1994), 38-54, hier: 43 sqq. Den umfassendsten und intelligentesten Deutungsversuch mit dem Ziel, eine aristotelische Konzeption der praktischen Vernunft mit einer „Gebotemoral“ zusammenzudenken, hat S. Müller mit ihrer o. a. Arbeit (cf. nt. 9) vorgelegt, freilich ohne überzeugen zu können. Denn es bleibt eine gewisse Spannung, wenn nicht gar ein Widerspruch zwischen der 37 behaupteten „eigenständigen Funktion“ der Vernunft und dem ihr zukommenden Charakter des „vorletzten“ Maßstabes (197). Wenn aber die Vernunftstruktur der Welt nicht der letzte Maßstab für das sittlich Gute ist, dann kann auch etwas Unvernünftiges als das sittlich Gute erklärt werden. Deswegen ist es nicht so ganz falsch, wenn L. Urban, William of Ockham’s Theological Ethics, in: Franciscan Studies 33 (1973), 310-350, hier: 346, auf die Beliebigkeit des Inhalts einer Handlung bei Ockham hinweist. Zu Ockhams Ethik des göttlichen Gebots vgl. auch T. M. Holopainen, William Ockham’s Theory of the Foundations of Ethics, Helsinki 1991, 133: „My thesis is that Ockham’s theory primarily represents a normative and deontological Divine Command ethics which is based on God’s absolute power.“ Cf. Wilhelm von Ockham, In I Sent. (Ordinatio), dist. 41 (OTh IV, St. Bonaventure 1979, 610): „Eo ipso quod voluntas divina hoc vult, ratio recta dictat quod est volendum.“

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Aristoteliker und, wie man hier schon hinzufügen kann, für jeden Theoretiker der neuzeitlichen Vernunft. Ganz abwegig ist jener Lösungsversuch - der eigentlich gar keiner ist, sondern die Sache eher verschlimmert -, nach dem zwischen dem Bereich des Religiösen und des Sittlichen, und damit auch zwischen dem Verdienstlichen und Moralischen, nach Ockham zu unterscheiden sei 31. Das ist nicht nur eine unhistorische Anwendung der bekannten Kierkegaardschen Kategorien des Religiösen und Sittlichen auf den Ockham-Text, sondern verkennt auch den umfassenden Charakter des Ethischen im Mittelalter 32. Aber der Zumutungen in diesem Bereich sind noch mehr. Der spätere Nominalismus, allen voran der „letzte Scholastiker“, hat das Verhältnis von sittlicher Gutheit und göttlichem Willen auf den Punkt gebracht: Nicht deshalb will Gott das Gute und Gerechte, weil es gut und gerecht ist, sondern umgekehrt: Weil Gott es will, deswegen ist etwas gut und gerecht 33. Kaum ein anderer Satz könnte deutlicher zum Ausdruck bringen, daß hier wiederum eine uralte philosophische Tradition verlassen wird, ja mehr noch: daß genau die entgegengesetzte Position eingenommen wird. Denn es war schon Platon, der im Euthyphron die Frage stellte, ob das Gute gut ist, weil es die Götter wollen, oder ob sie das Gute wollen, weil es gut ist, und der sie - natürlich - im Sinne des letzten Teils der Alternative für Jahrhunderte gültig beantwortete. In der modernen Ockhamerklärung oder -verteidigung, die weder die historischen Zusammenhänge noch den Unterschied zwischen Willkür und Freiheit zu kennen scheint, ist diese für das sittliche Bewußtsein schlechthin entscheidende Frage als bloße „Scheinfrage“ abgetan und Platons Metaphysik des Guten als eine Form des antiken Nezessitarismus angesehen worden. Die Loslösung davon sei - man traut seinen Ohren nicht - erst durch Ockhams Lehre von der göttlichen Freiheit vollzogen worden, die „das zu tuende Gute festlegen kann“ 34. Also doch Moralpositivismus? Dann aber ist auch der Gedanke der Willkür nicht fern, der doch angeblich durch die Rationalitätsstandards verhindert werde. Was also? Offenkundig führen Ockhams Gedankengänge nicht nur die Zeitgenossen, sondern auch noch seine modernen Verteidiger in die Verwirrung. 31

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33

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M. McCord Adams, The Structure of Ockham’s Moral Theory, in: Franciscan Studies 46 (1986), 1-36; cf. auch ead., William Ockham: Voluntarist or Naturalist?, in: J. F. Wippel (ed.), Studies in Medieval Philosophy, Washington 1987, 219-247. Zur Kritik an McCord Adams’ Interpretation cf. S. Müller, Die Grenzen einer philosophischen Ethik bei Wilhelm von Ockham, in: J. A. Aertsen/A. Speer (eds.), Was ist Philosophie im Mittelalter? (Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie der S.I.E.P.M.) (Miscellanea Medievalia 26), Berlin - New York 1998, 1041-1047, und ead., Handeln in einer kontingenten Welt (nt. 9), 39, 135 nt. 2. G. Biel, Collectorium circa quattuor libros Sententiarum, I, dist. 17, q. 1, ed. W. Werbeck/U. Hofmann, vol. 1, Tübingen 1973, 423: „Nec enim, quia aliquid rectum est aut iustum, ideo Deus vult; sed quia Deus vult, ideo iustum et rectum.“ Cf. auch ibid., dist. 43, q. 2, 746: „… et eo quod vult aliquid fieri, iustum est fieri, et eo quod vult aliquid non fieri, non est iustum fieri …“; ibid., II, dist. 37, q. un, vol. 2, Tübingen 1984, 643: „Nec quodcumque extra se ideo vult quia rectum, sed quia vult ideo est rectum; unde impossibile est voluntatem divinam discordare a recta ratione.“ Beckmann, Wilhelm von Ockham (nt. 20), 155 sq.


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Schließlich sollen hier noch zwei Zumutungen für die philosophische Vernunft erwähnt werden, die an anderer Stelle schon in ihrer historischen Entwicklung verfolgt wurden und gerade auch besonders für das kritische neuzeitliche Denken den Anknüpfungspunkt bildeten: das Abrahamsopfer und die Frage nach dem universalen Heil 35. Für das nominalistische, ja für weite Teile des scholastischen Denkens war es keine Frage, daß es aus sittlicher Sicht Gott möglich war, Abraham den Befehl zu geben, seinen Sohn zu töten und andererseits das Heil einiger nicht zu wollen. Deswegen werden beide Beispiele auch in jenem Zusammenhang gebracht, wo es um die seit Johannes Damascenus geläufige Unterscheidung zwischen der göttlichen voluntas signi oder antecedens und der voluntas beneplaciti oder consequens geht. Jene äußert sich in der Form eines Befehls, eines Rates, eines Verbotes, einer Erlaubnis und stellt die natürlichen, zur Durchführung notwendigen Mittel bereit, ist aber wesensmäßig verhinderbar, wie man aus den beiden Beispielen entnehmen kann. Die voluntas beneplaciti oder consequens dagegen kommt in jedem Falle zur Durchführung. In der Frage des universalen Heils hat Gregor von Rimini, der sonst in den Fragen des Betrugs, der Lüge usw. Einspruch gegen die allgemeine nominalistische Lehre (Ockham, Wodeham, Rodington) erhebt, die extreme Gegenposition zu Petrus Aureolis vernünftiger Freiheits- und Allmachtslehre eingenommen, eine Gegenposition, die schließlich den universalen Heilswillen Gottes gänzlich in Frage stellt und die in dem Satz kulminiert: „quod deus non vult omnes homines salvos fieri.“ Wie dieser Satz es zeigt, ist die Lehre Gregors von der göttlichen Prädestination, die auch bei Hugolin von Orvieto, bei Marsilius von Inghen und später auch bei Calvin aufgenommen worden ist, die Perversion der eigentlich christlichen Gottesvorstellung 36. Denn der christliche Gott ist ein Gott der Freiheit, nicht der Willkür. Gerade wenn man sich an diese berühmte Hegelsche Unterscheidung von Willkür und Freiheit hält, dann kann jener Wille, der expressis verbis nicht das Heil aller Menschen, sondern nur ein partikuläres will, nicht wahrhaft frei genannt werden. Denn wahre Freiheit will nichts anderes als Freiheit für alle, d. h. universales Glück oder Heil 37. 3. Die Kritik der Neuzeit Diese nominalistischen Thesen über das Verhältnis von Gott und Sittengesetz sind skandalös. Sie sind ein Skandal in jenem Sinn des Wortes, den uns Heinrich 35

36 37

Cf. T. Kobusch, Paradoxon und religiöse Existenz, in: P. Geyer/R. Hagenbüchle (eds.), Das Paradox. Eine Herausforderung des abendländischen Denkens, Tübingen 1992, 455-480; id.: Die Universalität des Heils. Zur Auslegungsgeschichte von 1 Tim 2,4, in: N. Klimek (ed.), Universalität und Toleranz (Festschrift G. B. Langemeyer), Essen 1989, 85-96. Zum IsaakOpfer cf. auch Mandrella, Das Isaak-Opfer (nt. 9). Cf. die Belege bei Kobusch, Die Universalität des Heils (nt. 35), 94-95. Zur Hegelschen Unterscheidung zwischen Willkür und Freiheit cf. Kobusch, Die Entdeckung der Person (nt. 12), 158 sqq. u. 210-216.

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von Gent überliefert hat: „secundum quod et definitur Scandalum activum: quod est dictum vel factum minus rectum praebens occasionem ruinae, et tale est omne dictum vel factum vel non dictum vel non factum: quod … 38. Im Sinne dieses Wortes ist die nominalistische Philosophie des Moralischen skandalös, d. h. für die Philosophie selbst schlechthin ruinös. Und dies, obwohl der Nominalismus selbst das nicht so empfunden hat. Mit Recht sagt I. Mandrella in der neuesten Publikation zu diesem Thema, daß die biblischen Skandalfälle für Ockham „eigentlich nichts Skandalöses“ darstellen 39. Aber es muß zu denken geben, daß „uns“, dem aufgeklärten Bewußtsein, die im Hintergrund stehende Ansicht vom Moralischen als skandalös erscheint. Hier sind wir nicht im „Herbst des Mittelalters“, wie das Motto der Mediaevistentagung dieses Jahres unterstellen könnte, hier sind wir im tiefsten Winter der Philosophie, am Tiefstpunkt, in der Talsohle, im ehernen Zeitalter der Philosophie, denn hier wird nicht mehr und noch nicht wieder gewußt, was Freiheit ist. Doch diese Kritik ist keine Erfindung des Verfassers dieser Zeilen oder des 21. Jahrhunderts. In der Philosophie geht es überhaupt nicht um Erfindungen. Man tut gut daran, sich an den Satz I. Kants zu halten: „Wenn man Erfinder sein will, so verlangt man der Erste zu sein, will man nur Wahrheit, so verlangt man Vorgänger.“ 40 Diese Vorgänger sind der Deismus, sind Leibniz, die Aufklärung, Kant und Hegel. Nicht die Theologen waren es also, die dieses skandalöse Gottesbild des Nominalismus einer kathartischen Kritik unterwarfen. Im Gegenteil: Sie haben teilweise die Züge dieses Bildes noch verschärft. Hält man sich also nur an die Entwicklung des Begriffs der absoluten oder außerordentlichen Macht Gottes, wie das z. B. F. Oakley in seinen gelehrten und informativen Artikeln und Büchern größtenteils tut 41, dann kann möglicherweise der philosophische Empörungsschrei wider die nominalistische Zumutung, der aus Teilen der neuzeitlichen Philosophie zu hören ist, gar nicht wahrgenommen werden. Und doch besteht die neuzeitliche Philosophie, soweit sie die theologischen Implikationen mitbedenkt, weitgehend - wenngleich in ganz anderer Weise als das H. Blumenberg vorgeschlagen hatte - in einer kritischen Auseinandersetzung mit den moralischen, d. h. das Freiheitsverständnis betreffenden Grundlagen jener nominalistischen Thesen. Was die genannten Denkrichtungen und Denker der Neuzeit alle miteinander verbindet, ist die gegen die nominalistische Lehre gerichtete Überzeugung von der Univozität des Moralischen. Daß die ethischen Kategorien nach dem Nominalismus nur für das menschliche Handeln Geltung haben, ist von den modernen Ockhaminterpreten selbst bestätigt worden 42. Die Lehre vom universalen göttlichen Heilswillen, die 38 39 40 41 42

Heinrich von Gent, Quodlibet IV, q. 29 (ed. Badius, Paris 1518 [ND Leuven 1961], fol. 146 G). Mandrella, Das Isaak-Opfer (nt. 9), 166. I. Kant, Reflexionen 2159 (Akademie-Ausgabe, vol. XVI, 235). Cf. bes. Oakley, The Absolute and Ordained Power (nt. 8), 437-461. Cf. Müller, Handeln in einer kontingenten Welt (nt. 9), 66: „Wenn Gottes Handeln jenseits jeder moralischen Bewertung steht und moralische Kategorien nur für menschliches Handeln gelten, …“ und ibid., 126: „…, weil Gott als das höchste Wesen der Maßstab für das Sittliche selbst ist und diesem nicht etwa untersteht“.


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hier verteidigt wird, setzt nämlich notwendig den Begriff von einer universalen Gerechtigkeit voraus, die Gott und Menschen miteinander verbindet. Niemand hat das deutlicher zum Ausdruck gebracht als Leibniz, dessen „Theodizee“ auf diesem Grundgedanken beruht. Schon in der kleinen, um 1700 herum verfaßten Schrift „Unvorgreiffliches Bedencken“ hatte Leibniz die platonische Frage aufgenommen, „ob nehmlich der wille Gottes eigentlich das Recht mache, und ob etwas deshalber allein Guth und Recht sey, weil es Gott will, oder ob es Gott deshalben wolle, weil es an sich guth und recht sey“. Die erste Meinung, die bestimmte reformierte Theologen wie Polano oder Rutherford vertreten haben, basiert auf dem Grundsatz „stat pro ratione voluntas“, d. h. mein bloßer Wille dient mir als Grund. Aber dieser Grundsatz ist nach Leibniz der Wahlspruch eines Tyrannen, der dem christlichen Gott nicht zugeschrieben werden darf, weil sonst „Gott kaum mehr vom Teufel“ unterschieden werden kann. Wer, wie einige Nominalisten, wie protestantische und katholische Theologen, annimmt, Gott könne mit absolutem Recht die Unschuldigen verdammen und tue es und die ohne Taufe gestorbenen Kinder fielen den ewigen Flammen anheim, der hat nach Leibniz nicht nur eine schwache Vorstellung von der Güte und Gerechtigkeit Gottes, sondern der „verletzt … den Kern der Religion“ 43. Was aber diese falsche Gottesvorstellung erst möglich macht, ist die Ansicht, daß es im Bereich des Moralischen eine Analogie der Begriffe geben könne, so als ob Gottes Gerechtigkeit und Güte einem anderen Maßstab, einem anderen Kriterium oder einer anderen Regel unterliege als die entsprechenden Eigenschaften des Menschen. Die Kritik Leibniz’ macht diesen entscheidenden Unterschied zur nominalistischen Gottesvorstellung bewußt. Wenn also die Rede von der Gerechtigkeit und Güte Gottes einen verbindlichen Sinn haben soll, dann muß der Grund dieser Rede, eben das Wesen der Gerechtigkeit selbst, „Gott und dem Menschen gemeinsam sein“. Zwar gibt es ohne Zweifel beträchtliche Unterschiede zwischen der vollkommenen Gerechtigkeit Gottes und der unvollkommenen des Menschen, aber „dieser Unterschied ist nur ein gradueller“ 44. Im Reich des Moralischen, d. h. im Reich der Freiheit, kann es „Stufen der Freiheit“ geben - von denen schon Duns Scotus und Descartes gesprochen hatten -, aber kein prinzipiell oder qualitativ Verschiedenes, das für ein sittlich Mögliches gehalten werden könnte, und zwar weder de potentia ordinata noch de potentia absoluta. Im Umfeld des deistischen Denkens drückt dasselbe A. Collins in dem 1713 erschienenen „Discourse of Free-Thinking“ so aus: „Diese in der Schrift genannten Eigenschaften kommen also Gott (nach der Meinung vieler Theologen) nicht im eigentlichen und direkten Sinne zu, sondern nur im un43

44

Cf. G. W. Leibniz, Unvorgreiffliches Bedencken ueber eine Schrift genannt Kurtze Vorstellung …, abgedruckt in: Text ine´dits, ed. G. Grua, Paris 1948, vol. 1, 428-447, Zitat: 432-433; Theodiceé II 182 (ed. Gerhardt, vol. VI, 223). Cf. auch das Fragment der Schrift „Me´ditation sur la notion commune de la justice“, abgedruckt (ins Deutsche übersetzt) in: G. W. Leibniz, Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, ed. E. Cassirer, Hamburg 1966, vol. II, 506516, Zitate: 507. Leibniz, Me´ditation (nt. 43), 509.

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eigentlichen oder, wie die Schulen sagen, analogen Sinne zu. Aber wenn die Schrift Gott Verstand, Weisheit, Wille, Güte, Heiligkeit, Gerechtigkeit und Wahrhaftigkeit beilegt, dann müssen diese Worte im strengen und eigentlichen Sinne, d. h. in ihrer gewöhnlichen Bedeutung verstanden werden. … Wenn wir daher keinen sicheren und festen Begriff von der Güte, Gerechtigkeit und Wahrhaftigkeit Gottes hätten, so wäre es ein schlechthin unverständliches Wesen und die Religion, die in der Nachahmung Gottes besteht, wäre völlig verloren.“ 45 Dieselbe These, die auch bei Thomas Chubb nachweisbar ist 46, ist auch in der Moralphilosophie Kants als inneres Element erkennbar, denn das moralische Gesetz ist im selben Sinne notwendig (verstanden als moralische Notwendigkeit) sowohl für den göttlichen wie für den menschlichen Willen, wenngleich es den sinnlich beeinflußten Willen im Modus der „Nötigung“ bestimmt, während der göttliche Wille schon immer will, was es verlangt. Anknüpfend an Leibniz und Kant, hat auch der frühe Hegel den Grundgedanken des Calvinismus kritisiert. Wenn es zuträfe, daß der größere Teil des Menschengeschlechts von jenem Segen ausgeschlossen wäre, der „durch den Glauben auf uns Auserwählte träuft“, dann würde „das moralische Verhältnis der Gottheit zur Welt und den Menschen“ aufgehoben und der Begriff seiner Gerechtigkeit desavouiert. Ja, es würde sogar geleugnet, „daß die moralischen Eigenschaften Gottes irgend in einem Grade für uns erkennbar, bestimmbar seien, daß wir uns irgendeinen Begriff von seiner moralischen Natur machen können“ 47. Denkt man zudem daran, daß auch beim späten Hegel und in der Hegel nahestehenden „Spekulativen Ethik“, wo die Frage der Macht erneut intensiv erörtert wird, die These von der Univozität des Moralischen im Hintergrund steht 48, dann kann kaum ein Zweifel bestehen, daß sie als Wesenselement des neuzeitlichen Philosophierens sich der kritischen Auseinandersetzung mit dem Nominalismus verdankt. Die These von der Univozität des Moralischen ist zugleich auch die Grundlage für die kritische Antwort der Neuzeit auf das, was der Nominalismus, ja die Scholastik generell durch das Beispiel des Abrahamsopfers aussagen wollte. Repräsentativ sei hier auf drei kritische Reaktionen aus dem Bereich der neuzeitlichen Philosophie hingewiesen. Im Bereich des Deismus sind das die Bemerkungen von Thomas Morgan in seinem 1737-1740 erschienenen Werk „The Moral Philosopher“. Abraham glaubte sicher mit subjektiver Gewißheit, den Befehl zur Opferung seines Sohnes von Gott erhalten zu haben. Aber daß Gott in diesem oder einem anderen Fall das Naturgesetz suspendiert und etwas zur moralischen Pflicht gemacht hätte, was allen natürlichen Prinzipien und Gefüh45

46

47 48

A. Collins, A Discourse of Free-Thinking (Faksimile ND der Erstausgabe London 1713), ed., übersetzt und eingel. von G. Gawlick, Stuttgart - Bad Cannstatt 1965, 50*. Cf. Th. Chubb, An Enquiry concerning Infinite Justice and Infinite Satisfaction, in: id., A Collection of Tracts on Various Subjects, London 1730, 155: „Justice may be administered by a finite or by an infinite being, and it may be administered to a finite or to an infinite being, but still justice is the same in either.“ G. W. F. Hegel, Frühe Schriften (Theorie-Werkausgabe 1), Frankfurt a. M. 1971, 94 sq. Cf. dazu Kobusch, Die Entdeckung der Person (nt. 12), hier: 169, 210 sqq.


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len widerspricht, ist nach Th. Morgan absolut unglaubhaft und unbeweisbar. Wenn man es aber für möglich hält - wie es offenbar S. Clark, der Lehrer Morgans, nominalistischen Gottesvorstellungen folgend, getan hat 49 -, dann gibt es kein Recht und Unrecht, kein moralisch Gutes oder Böses, das einem positiven Willen vorgegeben wäre, sondern alles derartige würde erst festgelegt „by mere arbitrary Will and Pleasure“. Die Annahme, Gott habe Abraham den Befehl erteilt, seinen Sohn zu opfern, würde nach Morgan das gesamte System der Natur erschüttern und alle Handlungsregeln aufheben 50. Noch deutlicher ist die Kritik in der deutschen Version des Deismus, in Reimarus’ „Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes“, die zu großen Teilen von Lessing schon in den siebziger Jahren, die Bemerkungen über das Abrahamsopfer jedoch erst 1787 publiziert wurde. „Kann Gott wohl eine Handlung befohlen haben“ - so kleidet Reimarus seine Kritik in provozierende Fragen -, „die ihm ein Greuel ist, und die in der Schrift so oft verdammt wird? Kann darin eine gottgefällige Handlung gesetzt werden, wenn ein Vater sein eigenes Kind, das nichts verschuldet hat, jämmerlich ermorden soll, gleichsam als wenn es Gott zu Ehren geschähe? … Wer kann die Garstigkeit solcher Tath mit einem göttlichen Befehl zusammen reimen?“ Reimarus argumentiert von der inneren Natur der Dinge her: „Was in sich selbst unmöglich, ungereimt und falsch ist, was in jeder anderen Geschichte Lügen, Betrug, Gewaltthätigkeit und Grausamkeit heißen würde, kann dadurch nicht vernünftig, ehrlich, erlaubt und rechtmäßig werden, daß die Worte hinzukommen: so spricht der Herr!“ Deswegen müssen die in der Erzählung vom Abrahamsopfer enthaltenen Zumutungen für ein sittliches Gewissen als der Güte und Vollkommenheit Gottes widersprechend abgelehnt werden. Denn Gott eines solchen Befehls für fähig zu halten, heißt „ihn zu entehren und ihn zu einem ungerechten, fürchterlichen Wesen zu machen, das sich an der Vergiessung unschuldigen Bluts vergnügte“ 51. Kant hat diese deistische Position nicht nur in seiner Religionsschrift, sondern auch besonders in seiner 1798 erschienenen Schrift „Der Streit der Fakultäten“ übernommen. Nach Kant kann niemals bewiesen werden, daß, wenn der Mensch eine solche Stimme hört, wie im Falle des Abrahamsopfers, es Gott ist, der sich ihm so zu erkennen gibt, denn Gott kann als Gott nie mit den Sinnen erfaßt werden. Daß aber das, was ihm da erscheint, in einigen Fällen ganz gewiß nicht Gott sein kann, dafür gibt es ein absolut sicheres Kennzeichen: „Wenn das, was ihm durch sie (scil. die Stimme) geboten wird, dem moralischen Gesetz zuwider ist, so mag die Erscheinung ihm noch so majestätisch und die ganze Natur 49

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Cf. G. Gawlick, Einleitung zu Th. Morgan, The Moral Philosopher [London 1738-1740], ed. G. Gawlick, Stuttgart - Bad Canstatt 1969, *5-*36, hier: *28. Morgan, The Moral Philosopher (nt. 49), 133 sq. Cf. auch G. Gawlick, Abraham’s Sacrifice of Isaac Viewed by the English Deists, in: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century 56 (1967), 577-600, hier: 594. H. S. Reimarus, Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, ed. G. Alexander, Frankfurt a. M. 1972, in der Reihenfolge der Zitate: II 2,8 (vol. I, 238-239); II 2,7 (I, 237); II 2,8 (I, 239).

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überschreitend dünken: er muß sie doch für Täuschung halten.“ Abraham hätte deswegen mit absoluter moralischer Gewißheit antworten müssen: „Daß ich meinen guten Sohn nicht töten solle, ist ganz gewiß; daß aber du, der du mir erscheinst, Gott seiest, davon bin ich nicht ganz gewiß, und kann es auch nicht werden, wenn sie auch vom (sichtbaren) Himmel herabschallete.“ 52 Hier erst wird die Frage nach der Gewißheit, die das 14. Jahrhundert in Atem hielt, für den Bereich des Moralischen durch die Lehre vom moralischen Gesetz endgültig beantwortet. Aber wie wir seit Schelling und Kierkegaard und der Dialektischen Theologie wissen 53, war auch diese Antwort eine nur vorläufig endgültige.

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I. Kant, Der Streit der Fakultäten, in: Werke, ed. W. Weischedel, vol. 9, Darmstadt 1968, 333. Zur Rolle Schellings und Kierkegaards in dieser Frage cf. H. Rosenau, Die Erzählung von Abrahams Opfer (Gen 22) und ihre Deutung bei Kant, Kierkegaard und Schelling, in: Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 27 (1985), 251-261. Zu Kierkegaards Lehre von der teleologischen Suspension des Ethischen und ihrer Rezeption in der Dialektischen Theologie cf. Kobusch, Paradoxon und religiöse Existenz (nt. 35), 464-475.

Die Autarkie des mittelalterlichen Naturrechts als Vernunftrecht: Gregor von Rimini und das etiamsi Deus non daretur-Argument Isabelle Mandrella (Trier) In seiner 1625 in Paris erschienenen Schrift „De iure belli ac pacis“ führt Hugo Grotius, der gemeinhin als der Vater des neuzeitlichen Naturrechts- bzw. Völkerrechtsdenkens angesehen wird 1, in den Prolegomena ein Argument an, in dem die Existenz Gottes hypothetisch in Frage gestellt wird, um die Unabhängigkeit des Naturrechtes zu demonstrieren. Nachdem er die Eigenart der menschlichen Natur als eine solche beschreibt, die zur Bemessung des Angenehmen und Schädlichen in der Lage ist und nach dieser Einsicht dem zu folgen vermag, was für richtig erkannt wird, nennt er einige Beispiele naturrechtlich gebotener Handlungen, wie etwa sich fremden Guts zu enthalten oder Versprechen zu erfüllen, um dann zu folgendem Schluß zu kommen: „Diese hier dargelegten Bestimmungen würden auch Platz greifen, selbst wenn man annähme, was freilich ohne die größte Sünde nicht geschehen könnte, daß es keinen Gott gäbe oder daß er sich um die menschlichen Angelegenheiten nicht bekümmere (etiamsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum, aut non curari ab eo negotio humana).“ 2 Dieses Argument, das ich im folgenden abgekürzt als „etiamsi Deus non dareturArgument“ bezeichnen möchte, gilt vielen als Indiz eines autonomen und säkularisierten Naturrechtes. Grotius - so die Befürworter dieser Auffassung - läßt mit dieser Konzeption die theologischen Fesseln des Mittelalters hinter sich und ist dementsprechend als Vorbote des neuzeitlichen Sittlichkeitsverständnisses anzusehen. Während die mittelalterliche Ethik aufgrund ihrer engen Verknüpfung mit der Theologie bzw. mit einem theologisch verankerten Welt- und Menschenbild zur Begründung sittlicher Normen auf Gott nicht zu verzichten vermag und demnach in ihrem Sittlichkeitsverständnis stets abhängig von theologischen Prämissen bleibt, macht Grotius ernst mit der Annahme eines von Natur aus Guten bzw. Schlechten, das auch dann Gültigkeit zu beanspruchen vermag, 1

2

Cf. beispielsweise Art. Grotius, Hugo, in: J. Mittelstraß (ed.), Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Vol. 1, Mannheim - Wien - Zürich 1980, 820; W. Schneiders, Art. Naturrecht/Vernunftrecht, in: id. (ed.), Lexikon der Aufklärung. Deutschland und Europa, München 1995, 283; J. D. Ford, Art. Grotius, Hugo (1583-1645), in: E. Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol. 4, London-New York 1998, 185. Hugo Grotius, De iure belli ac pacis libri tres, prolegomena n. 11, ed. P. C. Molhuysen, Den Haag 1919, 7 (deutsche Übersetzung: Walter Schätzel, Tübingen 1950, 33).

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wenn es Gott, geschweige denn einen göttlichen, den Menschen verpflichtenden Willen nicht gäbe. So weit der übliche Befund 3. Die Beurteilung des grotianischen Naturrechtes als autonom, die die als typisch neuzeitlich gedeutete Emanzipation der Vernunft vom Gottesbegriff zum Ausdruck bringt, geschieht indes in Unkenntnis der mittelalterlichen historischen Quellen, was freilich nicht überrascht. Denn gerade jenes etiamsi Deus non daretur-Argument, das als die höchste Demonstration des in der Neuzeit erwachten Emanzipationsstrebens der Vernunft angesehen wird, findet seine erste explizite Ausformulierung zu Beginn des 14. Jahrhunderts bei Gregor von Rimini (ca. 1300-1358) 4. Im folgenden wird deshalb auf die Lehre Gregors einzugehen sein (I). Die Frage nach der Originalität des Gregor’schen Ansatzes impliziert die Frage nach möglichen Vorgängerpositionen eines etiamsi Deus non daretur-Argumentes (II) sowie nach der Wirkungsgeschichte dieses Argumentes (III). Ein systematisches Resümee (IV) soll der Bedeutung des dargestellten Gedankenexperimentes insbesondere für das Verständnis der mittelalterlichen Ethik gewidmet sein. I Der Augustinermönch Gregor, von dem uns nur noch die Kommentare zum ersten und zweiten Sentenzenbuch überliefert sind 5, ist in seinen Werken deutlich von der Absicht geleitet, gegen den mit dem Namen Wilhelms von Ockham 3

4

5

Cf. die Artikel zu Grotius in: The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 3, New York - London 2 1972, 394; Metzler Philosophen Lexikon, Stuttgart - Weimar 21995, 330; die Artikel zu Naturrecht in: A. Hügli/P. Lübcke (eds.), Philosophielexikon, Reinbek 1991, 409; A. Ulfig, Lexikon der philosophischen Begriffe, Eltville 1993, 287; Wörterbuch der philosophischen Begriffe (Philosophische Bibliothek 500), Hamburg 1998, 444 sq. Cf. darüber hinaus J. Rohls, Geschichte der Ethik, Tübingen 1991, 205 sq.; D. Berding/D. Klippel, Art. Droit naturel et droits de l’homme, in: M. Delon (ed.), Dictionnaire europeén des lumie`res, Paris 1997, 350. Kritisch - allerdings abwertend - hingegen schon J. Hirschberger, Geschichte der Philosophie. Vol. 2: Neuzeit und Gegenwart, Freiburg - Basel - Wien 81969, 63 sq. in Anlehnung an J. Kohler. Zu den wenigen Ausnahmen der philosophischen Überblicksliteratur, die Gregor als Vorläufer des grotianischen Diktums nennen, zählen D. E. Luscombe, Natural Morality and Natural Law, in: N. Kretzmann/A. Kenny/J. Pinborg (eds.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism 1100-1600, Cambridge 1982, 705-719, 719; H. Welzel, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, Göttingen 4 1990, 126 sq. sowie S. Goyard-Fabre, Art. Loi naturelle moderne, in: M. Canto-Sperber (ed.), Dictionnaire d’e´thique et de philosophie morale, Paris 1996, 868-870. Gregor von Rimini, Lectura super primum et secundum Sententiarum, tom. I-VII, ed. A. Trapp/V. Marcolino e. a. (Spätmittelalter und Reformation. Texte und Untersuchungen VIXII), Berlin - New York 1981 sqq. Die 1934 getroffene Mutmaßung Schülers, daß „verborgen in den Bibliotheken auch Handschriften der letzten beiden Sentenzenbücher vorhanden sind“ (M. Schüler, Prädestination, Sünde und Freiheit bei Gregor von Rimini, Stuttgart 1934, 18), findet durch die Anfang der 80er Jahre entstandene Edition des Sentenzenkommentars leider keine Bestätigung. Offensichtlich ist ein Kommentar zum dritten und vierten Buch nie zustande gekommen.

Die Autarkie des mittelalterlichen Naturrechts als Vernunftrecht

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verbundenen moralischen Voluntarismus Position zu beziehen. Der in seinen Augen drohenden Gefahr eines omnipotenten Willkürgottes setzt er seine ethische Theorie entgegen, die - auf der Basis der Annahme des Naturgesetzes als Ausdruck natürlicher Moralität - unabhängig vom göttlichen Willen ihren Verpflichtungsgrund findet 6. Im dritten Corollarium der ersten quaestio der distinctiones 34-37 des zweiten Sentenzenbuches behandelt Gregor das klassische Problem, daß der Mensch viele Dinge zu tun in der Lage ist, die Gott ihm aber nicht als zu tuende gebieten kann 7. Die Fragestellung weist schon darauf hin, gegen welche Theorie Gregor hier Position bezieht, nämlich gegen eine solche, die die Existenz in sich guter bzw. schlechter Handlungen negiert und stattdessen - mit einer Theorie der Indifferenz aller Akte im Hintergrund - die Meinung vertritt, Gott könne völlig ungebunden jede Handlung befehlen und der Mensch hätte ihm in allem zu folgen. Diese Position ist unschwer als die des Wilhelm von Ockham zu identifizieren - zumindest dem Sinne nach, in dem Gregor ihn versteht! -, dessen Moralpositivismus in Gregors Augen die göttliche Freiheit so stark einfordert, daß Gott zu einem allmächtigen Willkürgott zu entarten droht, weil er den Menschen sogar befehlen könne, daß es verdienstlich sei, ihn zu hassen 8. Die von Gregor behandelte Frage ist also identisch mit der, ob Gott etwas Böses gebieten kann. Gregor beschreibt das Dilemma, das sich ergibt, wenn man davon ausgeht, daß Gott alles gebieten kann, wozu der Mensch in der Lage ist: Denn der Mensch handelt immer gut, wenn er Gottes Geboten Folge leistet; wenn man aber davon ausgeht, daß Gott alles - also auch das Böse - gebieten kann, wäre es gut, wenn der Mensch Böses tun würde 9. Es gibt aber secundum se mala, zu denen der Mensch durchaus in der Lage ist, die jedoch niemals auf gute Weise vollzogen werden können, weil sie unmittelbar einsichtigen ersten Prinzipien widersprechen, die die rechte Vernunft als zu tuende vorschreibt 10. Würde Gott 6

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Zur Ethik Gregors cf. I. Mandrella, Das Isaak-Opfer. Historisch-systematische Untersuchung zu Rationalität und Wandelbarkeit des Naturrechts in der mittelalterlichen Lehre vom natürlichen Gesetz (BGPhThMA N.F. 62), Münster 2002, 177-198; M. Santos Noya, Die Sündenund Gnadenlehre des Gregor von Rimini, Frankfurt a. M. - Bern 1990. Gregor von Rimini, In II Sent., dist. 34-37, qu. 1, a. 2 (VI, 243): „Tertium corollarium est quod multa potest homo facere, quae deus non potest illi praecipere ut faciat.“ Wilhelm von Ockham, In IV Sent., qu. 16, ed. R. Wood/G. Ga´l, in: Opera philosophica et theologica, cura Instituti Franciscani Universitatis S. Bonaventurae, Opera theologica VII, St. Bonaventure, N.Y. 1984, 352: „… omnis voluntas potest se conformare praecepto divino. Sed Deus potest praecipere quod voluntas creata odiat eum, igitur voluntas creata potest hoc facere.“ Zur Indifferenz moralischer Akte cf. In II Sent., qu. 15, ed. G. Ga´l/R. Wood, in: OTh V, St. Bonaventure, N.Y. 1981, 352 sqq. Cf. Gregor von Rimini, In II Sent., dist. 34-37, qu. 1, a. 2 (VI, 243). Ibid. (VI, 243 sq.): „… multa sunt secundum se mala quae homo potest facere. Talia autem numquam potest bene facere. Alias male faciendo bene faceret, et male facere esset bene facere; quod implicat repugnantiam. …multa sunt, quae non esse facienda est verum necessarium, et per consequens ea esse facienda est falsum impossibile, ac per hoc numquam vera seu recta ratione iudicari possunt esse facienda, et tamen illa potest homo facere, verbi gratia nemini esse iniuriandum […], et multa alia quae circa agibilia ita sunt prima principia et per se nota esse vera …“

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solche gebieten, so verstieße er gegen die recta ratio, was - wie noch näher zu zeigen sein wird - dem Sündigen gleichkommt. Doch ist dies unmöglich, denn Gott kann nicht sündigen 11. Die direkte Konsequenz aus der Annahme, daß Gott sündigen könnte, wäre nämlich die, daß er nicht mehr Gott wäre 12. Gott ist also nicht in der Lage, Böses zu gebieten. Gregor beabsichtigt eine ethische Theorie zu konzipieren, deren Geltungsgrund - in bewußter Ablehnung der Ockham’schen Thesen - unabhängig vom Willen Gottes zu suchen ist. Dies hat eine Stärkung der Position der rechten Vernunft zur Folge, die mit der Definition dessen, was Sünde ist, beginnt: Sünde ist nicht mehr der Verstoß gegen Gottes Willen, sondern wird eindeutig definiert als ein freiwilliges Handeln gegen die rechte Vernunft (peccatum nihil aliud est quam voluntarie agere contra rectam rationem seu contra id quod agendum esset secundum rectam rationem) 13. In der Begründung für sein Vorgehen, den Ausdruck contra rectam rationem dem Ausdruck contra rationem divinam vorzuziehen, spricht Gregor deutliche Worte: Würde man „Sünde“ als agere contra rationem divinam interpretieren, könnte fälschlicherweise die Meinung entstehen, daß etwas „Sünde“ sei, „nicht weil es gegen die göttliche Vernunft, insofern sie recht ist, verstößt, sondern weil es gegen die göttliche Vernunft, insofern sie göttlich ist, verstößt“ 14. Diese Annahme aber ist in Gregors Augen falsch: Ratio recta und ratio divina fallen zwar inhaltlich in eins, doch haben sie aufgrund verschiedener Zuständigkeitsbereiche unterschiedliche Begründungsfunktion; die rechte Vernunft betrifft in sich schlechte oder gute Handlungen, die göttliche Vernunft hingegen solche, die gut oder schlecht sind, weil sie von Gott ge- oder verboten sind. Nachdrücklich aber bevorzugt Gregor die erste Definition. Dies wird nicht zuletzt deutlich an folgendem zentralen Argument, das er in Form eines Gedankenexperimentes einführt: Wenn - was unmöglich ist! - es Gott nicht gäbe oder seine Vernunft irren würde, wären Verstöße gegen die recta ratio immer noch Sünde: „Denn gesetzt den unmöglichen Fall, daß die göttliche Vernunft oder Gott selbst nicht wären (si per impossibile ratio divina sive deus ipse non esset), oder daß jene Vernunft irrig wäre, so würde noch immer sündigen, wer gegen die rechte Vernunft der Engel oder der Menschen oder sonst eine, wenn es sie irgendwie gäbe, verstieße. Und wenn es sogar ganz und gar keine rechte Vernunft gäbe, so würde noch immer sündigen, wer gegen das verstieße, was zu handeln ihm irgendeine rechte Vernunft, wenn es irgendeine gäbe, diktierte. Und deshalb habe ich den Schluß 11

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Ibid. (VI, 245): „… non est possibile deum peccare, igitur nec est possibile eum aliquid agere contra rectam rationem […] cum non sit aliud peccare quam agere contra rectam rationem …“ Ibid. (VI, 247): „… si deus praeciperet, ipse peccaret; ex quo sequitur quod ipse non esset deus.“ Cf. ibid. (VI, 234): „… peccatum nihil aliud est quam voluntarie agere contra rectam rationem seu contra id quod agendum esset secundum rectam rationem.“ Ibid. (VI, 235): „Si quaeratur, cur potius dico absolute ,contra rectam rationem‘ quam contracte ,contra rationem divinam‘, respondeo: Ne putetur peccatum esse praecise contra rationem divinam et non contra quamlibet rectam rationem de eodem; aut aestimetur aliquid esse peccatum, non quia est contra rationem divinam inquantum est recta, sed quia est contra eam inquantum est divina.“


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gezogen ,Sünde ist Handeln gegen die rechte Vernunft‘ oder ,gegen das, was gemäß der rechten Vernunft zu tun wäre‘.“ 15 Kein schärferes Argument hätte Gregor gegen alle positivistisch geprägten Theorien ins Feld führen können. Die rechte Vernunft wird - unabhängig von Gott - als das entscheidende Kriterium eingeführt, wenn es darum geht zu bestimmen, was gut und was schlecht ist, nicht hingegen der Umstand, daß etwas von Gott geboten oder verboten ist 16. Im zweiten Corollarium der eben behandelten quaestio erörtert Gregor seine These, daß viele Sünden Sünden aus sich selbst sind (ex se sunt peccata) und nicht schlechterdings, weil sie verboten sind (et non praecise quia prohibita) 17. Der Mensch ist nämlich in der Lage, auch ohne die entsprechenden Ge- und Verbote gewisse „praktische Wahrheiten“ zu erkennen, wie beispielsweise, daß die Eltern zu ehren sind, niemand zu beleidigen ist etc. 18. Wollte man also davon ausgehen, wie dies laut Gregors Meinung Ockham tut, daß Sünde nur darüber definiert wird, daß sie verboten ist, ließe sich zugespitzt die Meinung vertreten, daß diejenigen, die keine expliziten Gebote erhalten, wie beispielsweise die gentiles philosophi, nie sündigten, wie auch immer sie handelten 19. Auch auf den Gotteshaß kommt Gregor noch einmal zu sprechen: Mit dem Ockham’schen Konzept malum quia prohibitum wäre es nämlich auch möglich, daß Gott zu hassen, den Guten zu beneiden und zu lügen keine Sünden wären, wenn sie eventuell nicht verboten wären. Einen Schritt weitergehend hieße das aber, daß Gott selbst sich hassen, den Guten beneiden und lügen könnte, was Gregor mit einem quod est absurdum dicere quittiert 20. Zur Untermauerung seiner Theorie differenziert Gregor bezüglich der Begriffe von Ge- und Verbot zwischen zwei Bedeutungen, nämlich einer indikativischen und einer imperativischen. Beim indikativisch Gebotenen handelt es sich um jene Fälle, von denen schon die Rede war, nämlich um solche, die wir als Naturgebot begreifen, mit anderen Worten durch ein natürliches Unterschei15

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Ibid.: „Nam, si per impossibile ratio divina sive deus ipse non esset aut ratio illa esset errans, adhuc, si quis ageret contra rectam rationem angelicam vel humanam aut aliam aliquam, si qua esset, peccaret. Et si nulla penitus esset ratio recta, adhuc, si quis ageret contra illud quod agendum esse dictaret ratio aliqua recta, si aliqua esset, peccaret. Et ideo in ponendo conclusionem dixi ,peccatum esse agere contra rectam rationem‘ seu ,contra id quod agendum esset secundum rectam rationem‘.“ Daß Gregor sich der Sache nach mit dieser Meinung nicht viel von Ockham unterscheidet, für den die rechte Vernunft selbstverständlich gleichermaßen entscheidendes Kriterium des Handelns zu sein hat, ist von der neueren Ockham-Forschung überzeugend herausgestellt worden. Cf. S. Müller, Handeln in einer kontingenten Welt. Zu Begriff und Bedeutung der rechten Vernunft (recta ratio) bei Wilhelm von Ockham (Tübinger Studien zur Theologie und Philosophie 18), Tübingen 2000. Cf. Gregor von Rimini, In II Sent., dist. 34-37, qu. 1, a. 2 (VI, 237). Ibid. (VI, 238). Cf. auch ibid. (VI, 244), wo Gregor diesbezüglich von Sätzen spricht, „quae circa agibilia ita sunt prima principia et per se nota esse vera“ und diese mit den obersten Prinzipien der spekulativen Dinge parallelisiert. Cf. ibid. (VI, 239). Ibid. Cf. auch ibid. (VI, 245), wo Gregor von „alteri iniuriari, proximo invidere, deum odire et huiusmodi secundum se peccata“ spricht.

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dungsvermögen, „das uns innerlich eingegeben ist“ (quae intrinsecus aspirata est) 21. Sie zeigen an, daß etwas ungerecht oder gerecht, schlecht oder gut und demnach zu lassen oder zu tun ist. Da sie vocaliter per verbum indicativi modi ausgedrückt werden, bedürfen sie keines expliziten Befehls. Dennoch ist es legitim, auch die indikativische oder enuntiative Kenntnis darüber, was der Mensch zu tun oder zu lassen hat, als Ge- oder Verbot zu bezeichnen 22. Anders hingegen das imperativisch Gebotene: Sprachlich formuliert durch ein verbum imperativi modi sind jene Ge- bzw. Verbote gemeint, die ein Untergeordneter von einem Höheren erhält. Sie befehlen, was jemand zu tun hat und was nicht. Gregor will mit dieser Unterscheidung keineswegs leugnen, daß alle Sünde auch von Gott verboten ist! Selbstverständlich gehört zum Begriff der Sünde oder des in sich Schlechten das Verbotensein durch Gott. Die göttliche lex aeterna, so schreibt Gregor, schätzt also „mindestens indikativerweise“ (saltem indicative) die Sünde als nicht zu Tuendes ein. Dieser Bezug ergibt sich zwingend, wenn man davon ausgeht, daß es unmöglich ist, daß in sich schlechte Handlungen wie der Gotteshaß nicht von der lex aeterna verboten seien; verboten allerdings im indikativischen Sinn (sic loquendo de prohibitione), d. h. ohne daß ein expliziter Befehl vonnöten wäre 23. Worauf es Gregor ankommt, ist darzulegen, daß die Sünde als Verstoß gegen die rechte Vernunft, insofern sie recht ist, eben auch dann geschieht, wenn Gott diesbezüglich keine expliziten Befehle erlassen hat. Der Verstoß gegen die lex indicativa ist Sünde, weil in ihr secundum se mala betroffen sind, die wiederum nicht notwendig im imperativischen Sinne verboten sein müssen; aufgrund ihrer indikativischen Funktion, der natürlichen Unterscheidung von „zu tun“ bzw. „du sollst“ und „zu lassen“ bzw. „du sollst nicht“, sind sie ausreichend bekannt und verpflichtend 24. Wenn Gregor dennoch nicht auf Gott als das Fundament aller Moralität verzichtet, insofern erst die Gottesliebe als oberstes Prinzip das moralisch gute 21

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Ibid. (VI, 241). Hintergrund der an dieser Stelle auf Hugo von St. Viktor zurückgehenden Formulierung des in den Menschen eingeschriebenen Gesetzes ist die philosophische Interpretation von Röm 2, 14. Ibid. (VI, 242): „Ex his patet quod omnis cognitio, quam habet homo de agendis vel vitandis, quodammodo praeceptio vel prohibitio dicitur et per consequens indicativa seu enuntiativa cognitio.“ Ibid.: „… omne peccatum, loquendo de prohibitione primo modo [sc. indicativa], est a deo prohibitum. Et si aliquid non esset, stante divina lege quae deus est, prohibitum ipsum non esset peccatum. Nam omne peccatum aeterna lex censet saltem indicative esse non agendum; et si de aliquo non sic censeret, illud non esset contra recta rationem, et per consequens nec peccatum. Dico etiam quod aliqua peccata impossibile est non esse prohibita a deo, sic loquendo de prohibitione. Nam de aliquibus impossibile est quin sint contra legem aeternam, sicut odire deum, alteri iniuriari etc, quae secundum se mala sunt. Sicut enim impossibile est non esse verum, deum non esse odiendum et nemini esse iniuriandum, sic impossibile est quin summa veritas, lex aeterna, censeat quod deus non est odiendus et quod nemini est iniuriandum, ac per hoc impossibile est quod odire deum vel iniuriari proximo non sit aeterna lege prohibitum …“ Ibid.: „Si vero loquatur de prohibitione secundo modo [sc. imperativa], […] dico quod non omnia [sc. peccata] necessario sunt a deo prohibita, immo nullum. Nam possibile est et fuit deo nulli aliquod tale imperium facere, ut certum est; tamen, esto quod nulla essent aut fuissent sic prohibita, adhuc, si quis odiret deum et alia de quibus dictum est, ageret, utique peccaret.“


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Verhalten zu motivieren vermag - eine Ansicht, die ihn, streng fideistisch interpretiert, sogar zu der rigorosen Auffassung führt, daß ein Ungläubiger nicht moralisch gut handeln könne 25 -, wird deutlich, daß der Aussagegehalt des etiamsi Deus non daretur-Argumentes nicht vorschnell in seiner Bedeutung für eine Säkularisierung und Autonomisierung des Naturrechtes im Sinne einer Emanzipation der Vernunft vom Gottesbegriff zu deuten ist 26. Denn dieses Gedankenexperiment will nicht den kühn gewagten möglichen Verzicht auf Gott propagieren, sondern dient lediglich der Stärkung des eigentlich intendierten Argumentes: der Konsolidierung einer allein auf rechter Vernunft basierenden Sittlichkeit. Damit aber läßt sich Gregor mit seiner Position in die lange Reihe der mittelalterlichen Autoren einreihen, die auf spekulativem Niveau die Bedingungen der Möglichkeit der Autarkie praktischer Vernunft aufzuweisen versuchen.

II In Gregors etiamsi Deus non daretur-Argument manifestiert sich die Einsicht, daß die mittelalterliche lex naturalis, das auf der rechten Vernunft basierende natürliche Gesetz, als Vernunftrecht nur als autark zu begreifen ist - eine Einsicht, die als Spezifikum mittelalterlicher Ethik zu betrachten ist 27. Denn nicht erst Gregor diskutiert die Priorität des Vernünftigen vor dem Göttlichen. Schon bei Johannes Duns Scotus findet sich explizit der Ansatz, den notwendig wahren Sätzen des sogenannten strengen Naturrechtes auch dann Geltung zuzuschreiben, wenn jegliches Wollen - also auch das göttliche - nicht existierte. Ausgehend von der Frage, inwiefern die Gebote des Dekalogs, die nach mittelalterlicher Auffassung traditionell als Naturgesetz verstanden wurden 28, wirklich zum Naturgesetz gerechnet werden dürfen, unterscheidet Scotus in Ordinatio III, dist. 37 zwischen einem Naturgesetz im strengen (stricte) und weiteren Sinne (large loquendo) 29. Die lex naturae im eigentlichen Sinne umfaßt - so die scotische Bestimmung - die ersten praktischen, aus den Begriffen heraus erkannten Prinzipien (prima principia practica nota ex terminis) bzw. die aus diesen folgenden notwendigen Konklusionen (conclusiones necessariae sequentes ex eis), de25

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Cf. In I Sent. dist. 1, qu. 1, a. 2 (I, 194); In II Sent. dist. 26-28, qu. 1, a. 3 (VI, 73); In II Sent. dist. 38-41, qu. 1, a. 2 (VI, 311). Gegen F. Ricken, Art. Naturrecht I. Altkirchliche, mittelalterliche und römisch-katholische Interpretationen, in: Theologische Realenzyklopädie, Vol. 24, Berlin - New York 1994, 132-153, 146. Cf. Mandrella, Das Isaak-Opfer (nt. 6), 261-285. Die Identifizierung des Naturgesetzes mit dem Dekalog findet ihre erste Fixierung um 1150 im Dekret Gratians, wo es heißt: „Ius naturale est quod in lege et evangelio continetur “ (Decretum Magistri Gratiani I, dist. 1, prol., ed. E. L. Richter, Leipzig 1879 [Nachdruck Graz 1955], 2). Johannes Duns Scotus, Ord. III, dist. 37, in: A. B. Wolter, Duns Scotus on the Will and Morality. Selected and Translated with an Introduction, Washington, D.C. 1986, 276-278. Zusammenfassend cf. ibid. (Wolter, 280).

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nen eine notwendige Wahrheit (veritas necessaria) innewohnt 30. Konkret meint Scotus damit die erste Tafel des Dekalogs, insbesondere das Gebot der Gottesliebe (Deus est diligendus bzw. summum est diligendum). Der Intellekt ist von Natur aus in der Lage, dieses verum practicum des Naturgesetzes im strengen Sinn, dessen selbstevidente Prinzipien analog zu denen der theoretischen Wissenschaft bestehen 31, zu erkennen, so wie der Wille von Natur aus zur Zustimmung zu den darin enthaltenen Vorschriften hingeneigt ist 32. Aus dieser Bestimmung folgt, daß die Prinzipien der lex naturae stricte loquendo auch für Gott unveränderbar und indispensabel sein müssen, denn was aus sich heraus (ex se) verboten ist, kann durch kein Wollen erlaubterweise bewirkt werden 33. Das strenge Naturgesetz geht folglich insofern jedem Willensakt (also auch dem göttlichen) vorauf, als es auch gültig wäre, wenn jegliches Wollen (also auch das göttliche) beseitigt wäre - was freilich, wie Scotus hinzufügt, unmöglich ist 34. Das Anliegen des Scotus, „das Naturgesetz jenseits der Möglichkeit eines Eingriffs durch den göttlichen Willen aufgrund der in diesem Gesetz enthaltenen washeitlich bestimmten Begriffsinhalte zu konstituieren“ 35, deckt sich mit seiner metaphysischen Grundannahme, daß der Möglichkeit des Kontingenten eine logische Notwendigkeit vorausgeht, die im formalen Gehalt der Gegenstände gründet 36. Dieses formal aus sich (formaliter ex se) Mögliche hat Scotus freilich nicht explizit auf ethische Sachverhalte angewendet. Doch nennt er im Zusammenhang der Erörterung des logische Möglichkeit implizierenden possibile logicum ein zum naturrechtlichen Kontext strukturanaloges Argument. So heißt es in Ordinatio I, dist. 36, die possibilitas logica könne absolut und kraft eigener Bestimmtheit bestehen, selbst wenn - was freilich unmöglich ist - keine Allmacht sich auf sie bezöge 37. Dies erlaubt, zwischen beiden Thesen Parallelen zu ziehen: Wie das logisch Mögliche als Verbindung zweier einander nicht widerstreitender Termini formal aus sich besteht und sein Sein lediglich principiative 30 31 32

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Ibid. (Wolter, 270). Cf. Ord. IV, dist. 17, qu. un. (Wolter, 262). Ord. III, dist. 37 (Wolter, 272): „… prima principia practica nota ex terminis, quae sunt ipsa primaria seminaria veritatis ad quorum veritatem inclinatur naturaliter intellectus ex terminis et ad assentiendum dictamini tali naturaliter inclinatur voluntas.“ Cf. ibid. Ibid. (Wolter, 274): „Item, quae sunt vera ex terminis, sive sint necessaria ex terminis sive sequentia ex talibus necessariis, praecedunt in veritate omnem actum voluntatis, vel saltem habent veritatem suam circumscriptio per [possibile vel] impossibile omni velle.“ H. Möhle, Ethik als scientia practica nach Johannes Duns Scotus. Eine philosophische Grundlegung (BGPhThMA N.F. 44), Münster 1995, 344. Cf. L. Honnefelder, Art. Possibilien, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Vol. 7, Basel 1989, 1126-1135, 1130 sqq. sowie id., Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns ScotusSua´rez-Wolff-Kant-Peirce), Hamburg 1990, 45-56. Ord. I, dist. 36, qu. un., n. 61, in: Opera omnia, studio et cura Commissionis Scotisticae, Vol. VI, Civitas Vaticana 1972, 296: „… possibilitas logica, absolute - ratione sui - posset stare, licet per impossibile nulla omnipotentia eam respiceret.“


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von Gott hat 38, gilt für das oberste Prinzip der praktischen Vernunft, das Prinzip des Wollens 39, daß seine Gültigkeit nicht in einem göttlichen Willensakt gründet, sondern sich notwendig aus der Nichtrepugnanz der Termini ergibt, insofern also keines göttlichen Willens bedarf. III Insbesondere dieser scotische Gedanke eines dem Willen und Intellekt Gottes voraufliegenden Möglichen ist es, der in der spanischen Spätscholastik bei Autoren wie etwa Gabriel Va´zquez (1549-1604) Eingang in die Ethik findet 40. Das etiamsi Deus non daretur-Argument - freilich immer abgesichert durch Formeln wie concesso impossibili etc., um den hypothetischen Charakter zu unterstreichen wird damit zum festen Bestandteil der philosophischen Argumentation um die sogenannte Natur der Sache (natura rei). Denn das von Natur aus Schlechte (und vice versa Gute) ist nicht darin begründet, daß Gott es verboten hat, sondern entsteht aus der Diskrepanz zur rationalen Natur, insofern sie rational ist. Diese Konvenienz und Diskonvenienz zur rationalen Natur unterliegt ebensowenig einer Veränderbarkeit durch Gott wie die Naturen der Dinge selbst 41. In der disputatio 97 seines Kommentars zur „Summa theologiae“ des Thomas von Aquin, die der Frage gewidmet ist, ob jede Sünde dadurch Sünde ist, daß sie verboten ist, greift Va´zquez die Lehre Gregors von der zweifachen Verbotsweise - verbo imperandi und verbo indicandi - auf und bestimmt Sünde als ein ex se malum; ex se - der Einfluß der scotischen Lehre des formaliter ex se ist hier unverkennbar - bedeutet dabei: vor jedem Verbot, nicht nur dem imperativen, sondern auch dem indikativen, nicht allein dem geschaffenen, sondern auch dem göttlichen. Denn die Dinge erhalten ihre innere Möglichkeit und Natur nicht dadurch, daß sie von Gott erkannt werden; im Gegenteil, das Wissen Gottes (das als Wissen des einfachen Erkennens der möglichen Dinge zu bezeichnen ist) setzt diese Dinge schon als möglich voraus, weit davon entfernt, wie es bei Va´zquez heißt, sie selbst zu ermöglichen. Darum also ist die Sünde auch in ihrem möglichen Sein nicht deshalb Sünde, weil sie von Gott als solche erkannt wird, sondern vielmehr wird sie deshalb von Gott als solche erkannt, 38 39 40

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Cf. Ord. I, dist. 43, qu. un., n. 7 (ibid. 354). Cf. Möhle, Ethik als scientia practica (nt. 35), 380 sqq. Zur Ethik des Va´zquez cf. J. M. Galparsoro Zurutuza, Die vernunftbegabte Natur. Norm des Sittlichen und Grund der Sollensanforderung. Systematische Untersuchung der Naturrechtslehre Gabriel Va´zquez’s, Bonn 1972; Mandrella, Isaak-Opfer (nt. 6), 218-233. Gabriel Va´zquez, Commentariorum et disputationum in I-II S. Thomae, disp. 179, cap. 2, n. 17, tom. II, Ingolstadt 1606, 268b: „… monstravimus ea, quae sunt suapte natura mala, non esse mala, quia voluntate alicuius, etiam Dei prohibita sint; sed quia suapte natura contraria, et dissentanea sunt naturae rationali. … opera aliqua dicuntur suapte natura mala, non quia Deus voluit ea, ut mala prohibere, sed quia ex se ipsis naturae rationali quatenus rationalis est disconvenientia sunt, et contraria. Cum igitur Deus non possit pro voluntate sua variare naturas rerum, non poterit etiam mutare convenientiam, aut disconvenientiam earum inter se, si res eodem modo permaneant …“

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weil sie aus sich heraus oder anderswoher (vel aliunde - etwa durch einen explizit schlechten Zielbezug) Sünde ist 42. Es ist also notwendig, daß Sünde unabhängig von irgendeinem Verbot, sei es befehlend, sei es anzeigend, als Sünde definiert wird. Die ratio formalis der Sünde besteht nämlich darin, daß es der rationalen Natur unangemessen ist, eine Sache, die sie als ihr selber nicht angemessen indiziert hat, zu verfolgen und zu erfüllen; es geziemt sich nämlich für die rationale Natur des Menschen nicht, gegen ihr Vernunfturteil zu handeln. Aber das Urteil der Vernunft darüber, daß etwas schlecht ist, entspringt einer tatsächlichen, aus sich selbst heraus bestehenden Diskonvenienz zur rationalen Natur, völlig unabhängig von jeder Art Verbot 43. Zum Abschluß der Darstellung seiner These unterläßt es auch Va´zquez nicht, das namhafte etiamsi Deus non daretur-Argument Gregors - bejahend! - aufzugreifen: Wenn die ratio divina auch der Maßstab alles Rechten ist, ist sie dennoch weder die Wurzel noch der Grund des Verbotes, aus dem die Schlechtheit hervorgeht, denn wenn - concesso impossibili - Gott nicht so urteilen würde, bliebe die Sünde - vorausgesetzt uns würde der Vernunftgebrauch erhalten bleiben dennoch Sünde 44. IV Das etiamsi Deus non daretur-Argument Gregors markiert in der Philosophiegeschichte eine bedeutende Schwelle. Die Wirkungsgeschichte dieses vermutlich über Gabriel Biel 45 und Francisco Sua´rez 46 tradierten Argumentes war enorm. 42

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Id., Commentariorum ac disputationum in I-II S. Thomae, disp. 97, cap. 1, n. 2, tom. I, Venedig 1606, 544b: „… aliqua peccata ex se esse mala ante omnem prohibitionem, non solum imperantem, sed etiam indicantem, non solum creatam, sed etiam divinam. Nam quemadmodum res non sunt ex eo possibiles, et talis naturae, quia a Deo cognoscantur, imo vero scientia Dei omnium prima, quae dicitur scientia simplicis intelligentiae rerum possibilium, ipsas res iam supponit possibiles, tantum abest, ut eas faciat possibiles esse … eadem ratione neque peccatum, ideo erit peccatum, etiam sub esse possibili, quia cognoscatur a Deo esse peccatum, quin potius ideo a Deo cognoscitur fore peccatum si fieret, aut esse peccatum possibile, quia ex se, vel aliunde peccatum est …“ Ibid. n. 3 (I, 544b): „Ego […] fateor […] formalem rationem peccati non esse in eo, ut actus sit contra iudicium rationis, sed in eo, ut sit inconveniens naturae rationali rem indicatam a se sibi non convenientem persequi, et complecti (dedecet enim naturam hominis, ut rationalis est contra iudicium rationis suae operari) … malum non est malum, quia iudicatur esse malum, sed potius ideo iudicatur esse malum, quia revera ex se disconveniens est [naturae] rationali …“ Ibid. (I, 545a): „… quamvis ratio divina sit mensura omnis recti, non tamen est prima radix, et causa prohibitionis, ex qua malitia oriatur, quia si concesso impossibili intelligeremus Deum non ita iudicare, et ita manere in nobis usum rationis, maneret etiam peccatum, tum etiam quia ut dicebamus, non semper ex eo peccatum est, quia intelligitur a Deo ut tale, sed potius contra.“ Gabriel Biel, Collectorium circa quattuor libros Sententiarum lib. II, dist. 35, qu. un., a. 1, ed. W. Werbeck/U. Hofmann, Vol. II, Tübingen 1973, 612. Francisco Sua´rez, De legibus lib. II, cap. 6, n. 3, ed. L. Perenã/V. Abril, Vol. III, Madrid 1974, 80. Cf. R. Feenstra, Quelques remarques sur les sources utiliseés par Grotius dans ses travaux de droit naturel, in: The World of Hugo Grotius (1583-1645). Proceedings of the International Colloquium organized by the Grotius Committee, Amsterdam 1984, 65-81, 78 sqq.


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Doch handelt es sich keineswegs um die ketzerisch-gotteslästerliche Äußerung eines revolutionären Denkers. Zugegebenermaßen ist Gregors Rationalismus schon zu seinen Lebzeiten kritisiert worden. In den moralphilosophischen Debatten des späten Mittelalters sind es stets diese zwei Positionen, die als diametral entgegengesetzte Extreme dargestellt werden: der Moralpositivismus des Wilhelm von Ockham und der Rationalismus Gregors von Rimini. Doch was Gregor als rationalistischer Fehlgriff vorgeworfen wird, bezieht sich nicht auf sein Argument der hypothetischen Nichtexistenz Gottes, sondern auf seine Konzeption eines rein indikativen Naturrechtes, und dies mit der Begründung so etwa bei Sua´rez -, daß das verpflichtende Moment, das als gut Erkannte auch in die Tat umzusetzen, nicht hinreichend erklärt wird 47. Das etiamsi Deus non daretur-Argument, das im Mittelalter seine Wurzeln hat und entscheidende Weichenstellungen in der Entwicklung des neuzeitlichen Sittlichkeitsverständnisses bewirkt hat, ist konstitutiver Bestandteil der genuin mittelalterlichen Diskussion um die Autarkie der menschlichen Vernunft. Zweifellos ist der Hintergrund mittelalterlichen Denkens theologisch geprägt, und die Existenz eines sich offenbarenden Gottes darf für diese Epoche als selbstverständlich vorausgesetzt werden. Umso deutlicher treten die Bemühungen hervor, in kritischer Reflexion auf die eigenen kontextuellen Bedingungen von diesem Hintergrund zu abstrahieren. Das etiamsi Deus non daretur-Argument in seinen verschiedenen Ausformulierungen läßt dieses Bestreben symptomatisch deutlich werden. Daß es dabei nicht um ein faktisches Ausschalten Gottes, sondern um eine auf der Ebene des Gedankenexperimentes stattfindende Reflexion in Form einer Vergewisserung der Eigenständigkeit der praktischen Vernunft geht, reduziert das Argument nicht im geringsten. Daß die Hypothese der Nichtexistenz Gottes stets mit der Klausel per impossibile erfolgt, bestätigt eher die Gewichtigkeit des Argumentes, als sie zu mindern. Denn wie nicht zuletzt die Interpretation der scotischen Theorie verdeutlicht hat, ist diese Klausel im Bereich jener metaphysischen Disputation zu verorten, die unter Rückgriff auf den aristotelischen Möglichkeitsbegriff um die Possibilien geführt wird, d. h. um Konzeptionen eines rein als solchen Möglichen (und Unmöglichen). Damit ist sie gerade nicht Ausdruck eines „schamhaften“ Empfindens angesichts der Denkungeheuerlichkeit des etiamsi Deus non daretur-Argumentes! 48 Wenn es also überhaupt sinnvoll ist, in einer philosophischen Debatte solchen Ausmaßes die emotionale Betroffenheit der Autoren zur Sprache kommen zu lassen, dann trifft diese Beschreibung eher auf Grotius zu, der die metaphysische Formel per impossibile nicht mehr zu verstehen scheint 49 und 47 48

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Cf. De legibus lib. II, cap. 6, n. 6 (III, 86 sqq.). So T. Ramelow, Gott, Freiheit, Weltenwahl. Der Ursprung des Begriffes der besten aller möglichen Welten in der Metaphysik der Willensfreiheit zwischen Antonio Perez S. J. (1599-1649) und G. W. Leibniz (1646-1716), Leiden - New York - Köln 1997, 28. Cf. R. Specht, Materialien zum Naturrechtsbegriff der Scholastik, in: Archiv für Begriffsgeschichte 21 (1977), 86-113, 101.

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durch ein den moralischen Aspekt verstärkendes quod sine summo scelere dari nequit ersetzt. Für die Frage nach der Bewertung der Philosophie des 14. und 15. Jahrhunderts im Blick auf die Neuzeit kann zumindest für den Bereich der Ethik die zentrale Bedeutung der in dieser Epoche entstandenen philosophischen Gedankengänge kaum stark genug betont werden. Die in der allgemeinen philosophiehistorischen Überblicksliteratur angenommene Zäsur zwischen Mittelalter und Neuzeit und die größtenteils damit verbundene Aufwertung neuzeitlicher philosophischer Reflexionen auf Kosten einer mittelalterlichen Philosophie 50 bedürfen deshalb immer wieder einer kritischen Sichtung. In diesem Sinne möchte ich mich zum Schluß Eberhard Jüngel anschließen, der zur Nichtnotwendigkeit Gottes im etiamsi Deus non daretur-Argument vermerkt: „Und wenn es spezifisch neuzeitlich sein soll, dann beginnt die Neuzeit bereits im Mittelalter.“ 51

50 51

Cf. supra nt. 3. E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen 1977, 22.

In the Shadow of Augustine: The Scholastic Debate on Lying from Robert Grosseteste to Gabriel Biel Martin W. F. Stone (Leuven) A marked feature of late medieval moral thought was its widely shared view that all deeds of intentional mendacity are base and sinful acts. Following earlier Christian teaching 1, and its magisterial refinement by Augustine in “De mendacio” and “Contra mendacium” 2, scholastic thinkers argued that deliberate lies were always wrong and could never be justified either by appeal to personal need, or else by concession to wordly expediency. Somewhat surprisingly, the rich debate on mendacity from the thirteenth to the late fifteenth century has received little attention from scholars 3. When viewed from the perspective of a general disinterest in late medieval ethics and casuistry this may not seem so surprising, yet the failure to consider lying and related issues is to be regretted not least for the following reasons. First, attitudes to lying on the part of individual theologians so often reveal important insights on the nature and status of moral rules and their application to concrete cases. Furthermore, the late scholastic debate on lying enables us to clarify several significant features of medieval attitudes towards values such as veracity and its place in moral life. And finally, we can begin to learn something more of the manner in which scholastic thinkers appropriated the moral teaching of auctoritates like Augustine on a specific 1

2

3

For early Christian condemnations of lying cf. Clement of Rome, Epistola ad Corinthios, I, c. 27 (Patrologia Graeca [= PG] 1, col. 267); Pastor Hermae, 2 mand. 3 (PG 11, col. 916); Lactantius, Institutiones divinae, 4 (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum [= CSEL] 19, col. 282); Basil of Caesarea, Regulae brevius tractatae, inter. 58, 59, 79 (PG 31, col. 1122, and 1135); St Prosper, Expositio psalmorum, ps. 134, v. 10 (Patrologia Latina [= PL] 51, col. 469), and Liber sententiarum, 155 (PL 51, col. 462); and Eusebius of Caesarea, Preparatio evangelica, 4, c. 6 (PL 21, col. 411). Both texts can be found at CSEL 141, or else PL 40, col. 487-547; due to the corrupt nature of the PL editions, all quotations are from CSEL. The first treatise, “De mendacio” (CSEL 141, 411-466), was written about 397, while “Contra mendacium” (CSEL 141, 467-528) is dated to c. 420. Augustine also raises the question of lying in his “Enchiridion de fide, spe et caritate ad Laurentium”, cf. 18. 6, which was written in 421, cf. PL 40, col. 231-290, and CCSL 46. That said, some coverage of the scholastic debate can be found in W. S. Mackowiak, Die ethische Beurteilung der Notlüge in der altheidnischen, patristischen, scholastischen und neuren Zeit, Freiburg 1933, 58-86; J. A. Dorszynski, Catholic Teaching about the Morality of Falsehood, Washington, DC 1948, 23-29; and G. Müller, Die Wahrhaftigkeitspflicht und die Problematik der Lüge, Freiburg 1962, 94-158.

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issue of ethical interest. Indeed, paying close attention to lying permits us to identify in precise detail the extent of a thinker’s allegiance to Augustinian moral ideas, and how these concepts might then nourish or challenge other elements of that same individual’s moral teaching. Viewed collectively, these reasons support the idea that late scholastic accounts of lying are deserving of much greater comment and scrutiny. There appears to be no good reason to persist in our ignorance of this important area of medieval moral thought. In what follows, I propose to demonstrate that late medieval discussions of lying are more varied and complicated than might be assumed. In particular, I want to explain how despite a common Augustinian heritage, scholastic accounts of mendacity displayed a surprising degree of variability on topics such as the exact moral fault or defect present in a lie, and on the differences that might be said to exist between a lie (mendacium) and a justifiable deception (simulatio). By following the central contours of the debate from Robert Grosseteste to Gabriel Biel, I shall show that the scholastic discussion did develop over time, and that different thinkers at various times and places sought to build upon the resources of Augustine’s arguments in diverse and novel ways. In addition to this, I hope to provide some much needed commentary on the lively medieval debate concerning putative instances of lying and deception in Scripture. The troublesome passages in question concerned the exploits of the Hebrew patriarchs and matriarchs, such as Abraham’s lie to his servants at Genesis 22:4, Joseph’s jocose fib to his brothers at Genesis 42 and 46, Rachael’s deception at Genesis 31:35, and Rahab’s simulation at Joshua 2 and 6:25. Even more problematic were the machinations of the wily Jacob, who cheated Esau of his birthright by a mixture of mendacity and stealth at Genesis 27:30-37. An example of lying which some writers considered to be justified was the deliberate deception of Pharaoh by the Hebrew midwives at Exodus 1:20, as well as the prophetess Judith’s equivocation before Holofernes at Judith 11. Other examples of dissimulation deemed heroic were David’s exploits before Achish at I Samuel 21:14, and Jehu’s feigned worship of the cult of Baal at 2 Kings 10:18-16. The basic problem with these passages, a dilemma which had tested the resolve of Christian moralists from the earlier periods, was whether these incidents and the acts they portrayed could be made compatible with more general biblical prohibitions on lying to be found at Deuteronomy 5:20; Matthew 5:37; John 8:32 and 14:6, and Ephesians 4:25. As we shall see, there were considerable differences of opinion among medieval writers on the mendacity and deceit of the patriarchs, and these differences would serve to season the scholastic debate and its bearing on the subsequent development of Christian teaching about lying. 1. Augustine One should never underestimate the impact which Augustine’s teaching had on the subsequent direction of Christian thinking about lying. In several ways,

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“De mendacio” and “Contra mendacium” introduced a greater precision to the Christian debate, whereby lies were distinguished from acts of deception with ever greater clarity and were condemned with ever greater stringency 4. In this manner Augustine’s thoughts stand in direct contrast to the lenient position of Greek Fathers such as Clement of Alexandria, Origen, John Chrysostom, and especially John Cassian, who had argued in different ways that some lies can be justified and that the prohibition on lying is not absolute 5. At the outset of “De mendacio”, Augustine reflects the view of the early Fathers by admitting that the question of whether or not some lies are licit is one which has provoked much discussion: “There is an important question about lying which often disturbs us in the midst of our everyday affairs; that we should not rashly call something a lie which is not such, or think that we must sometimes tell a lie, that is, a kind of virtuous, officious and merciful lie.” 6

Notwithstanding his recognition of the prickly nature of the topic he was addressing, Augustine offered five reasons for the absolute sinfulness of every lie. First, he held that a lie was an abuse of speech, and because speech was given by God to man for the purpose that he might make known his thoughts to others, it was sinful to use speech to deceive another 7. Second, a lie is contrary to veracity, and as such, prevents human beings from adhering to the truth 8. Third, the psalmist calls the law of God the truth: “Thy law is truth” 4

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Helpful summaries of Augustine’s views on lying can be found in B. Roland-Gosselin, La morale de saint Augustine, Paris 1925, 127-141; Th. D. Feehan, Augustine on Lying and Deception, in: Augustinian Studies 19 (1988), 131-139; id., The Morality of Lying in St Augustine, in: Augustinian Studies 21 (1990), 67-81; Ch. Kirwan, Augustine, London 1989, 196-204; R. D. Ray, Christian Conscience and Pagan Rhetoric: Augustine’s Two Treatises on Lying, in: Studia Patristica 22 (1989), 321-355; and J. Rist, Augustine: Ancient Thought Baptised, Cambridge 1994, 191-198. Cf. Clement of Alexandria, Stromata, 7, c. 9 (PG 9, col. 473-475); Origen, Stromata, 6 (PG 11, col. 101-102); John Chrysostom, De sacerdotio, I, n. 8 (PG 48, col. 629), and Homiliae in Genesim, 53 (PG 54, col. 466-467); and John Cassian, Collationes 17, c. 17 (PL 49, col. 10621063). For further discussion of Patristic attitudes toward lying cf. Mackowiak, Die ethische Beurteilung (nt. 3), 58-86; Dorszynski, Catholic Teaching (nt. 3), 15-23; Müller, Die Wahrhaftigkeitspflicht (nt. 3), 1-93; and B. Ramsey, Two Traditions on Lying and Deception in the Ancient World, in: The Thomist 49 (1985), 437-450. De mendacio, 1 (CSEL 41, 413,3-7; cf. PL 40, col. 487): “Magna quaestio est de mendacio, quae nos in ipsis cotidianis actibus nostris saepe conturbat, ne aut temere accusemus mendacium, quod non est mendacium aut arbitremur aliquando esse mentiendum honesto quodam et officioso ac misericordi mendacio.” Augustine’s use of the term misericordi mendacio carries an association with Cicero’s Pro Ligario, c. 5, where it is argued that an “honest and merciful lie” (honesto et misericordi mendacio) can be permitted. Cicero’s position in this speech can be said to contrast with the view of lying set down in De legibus, I, § v, and De officiis, III, 60, 81, and 102. Enchiridion, 22 (CCSL 46, 62; cf. PL 40, col. 243): “Porro autem omne mendacium ideo dicendum est esse peccatum, quia homo non solum quando scit ipse quid verum sit sed etiam si quando errat et fallitur sicut homo, hoc debet loqui quod animo gerit, sive illud uerum sit siue putetur et non sit.” Traditionally, this was taken to be Augustine’s opinion as reconstructed by his early modern Maurist editors, cf. the passage from Contra mendacium, 17 replicated at PL 40, col. 543: “An

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(Psalm 22:142); and consequently what is contrary to truth can never be just. Since a lie is a flagrant violation of truth, it is always unjust (I John 2:21) 9. Fourth, if some lies were ever permitted, such a license would destroy mutual trust and confidence among human beings, and the teaching of the Christian faith would be impugned 10. And, fifth, if exceptions were granted to the general prohibition on lying, whereby one could tell a lie to avert the physical or spiritual harm pending to another, then such exceptions would multiply to a staggering and most harmful degree 11. As well as providing these reasons against lying, Augustine provided an eightfold classification of mendacity, a taxonomy which would become a staple feature of all scholastic discussions. In this scheme, according to which there are eight decreasing degrees of gravity, the worst possible lie is in matters of religious doctrine, second is the lie told to a person’s detriment but of no use to anybody else. Third is the lie that is profitable to one person in such a way as to be harmful to another, and fourth is the lie told for the sheer pleasure of lying. Fifth is the lie “to season” one’s speech, and sixth is the lie that is useful to one person and not detrimental to another, as when a person misleads a thief as to where someone else’s money is hidden. Seventh is the lie that is spiritually advantageous to one person and not injurious to another, as when someone tells a judge that an individual is innocent of a particular crime (although he is actually guilty) in order to allow that person to repent. Finally, the eighth type of lie is that which is not morally wounding to another but helps to free someone from bodily defilement 12. The first five cases are forbidden by Augustine in the strongest possible terms, while the remaining three are not thought to be as grave but are judged to be sinful.

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mentiendum ut aequo celetur, quod ei mortem afferet. Non timendum ne homicida dicatur veritas. Permissio mendacio in propositio casu, quam difficile mendaciis fines figuntur ne succrescant usque ad perjuria et blasphemias acute contra mendacii doctores.” For something comparable in the actual text of Augustine cf. CSEL 41, 518-519. Contra mendacium, 15 (CSEL 41, 513,10-17; cf. PL 40, col. 540): “ea uero quae contra legem Dei fiunt iusta esse non possunt. Dictum est autem Deo: Lex tua veritas [Ps. 118:142]. Ac per hoc quod est contra ueritatem, iustum esse non potest. Quis autem dubitet contra ueritatem esse mendacium omne? Nullum igitur iustum potest esse mendacium. Item cui non clareat ex ueritate esse omne quod iustum est? Clamat autem Ioannes Omne mendacium non est ex ueritate [I Iohannes 2:21]. Omne ergo mendacium non est iustum.” De mendacio, 8 (CSEL 41, 429,17-23; PL 40, col. 496): “Cum enim doctrina salutaris, partim credendis, partim intellegendis rebus constet nec ad ea quae intelligenda sunt perueniri possit, nisi prius credenda credantur, quomodo credendum est ei qui putat aliquando esse mentiendum, ne forte et tunc mentiatur, cum praecipit ut credamus?” Contra mendacium, 18 (CSEL 41, 522,16-23; cf. PL 40, col. 544): “Cur ergo et, si non possit aliter periclitantibus subueniri, non committo stuprum, quod idoe est contrarium ueritati, quia contrarium est castitati, et ut periclitantibus subueniatur, loquor mendacium, quod ipsi apertissime est contrarium ueritati? Quid nos tantum promeruit castitas et offendit ueritas? Cum omnis ex ueritate sit castitas et sit non corporis, sed mentis castitas ueritas atque in mente habitet etiam corporis castitas.” Cf. De mendacio, 14 (CSEL 41, 444-446; cf. PL 40, col. 505-506).


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By the time he came to write “Contra mendacium”, a work whose stimulus was an adverse reaction to the Spanish followers of the heretical sect founded by Priscillian 13, Augustine was fully committed to his view that acts of lying were always wrong, even in cases when not telling a lie would bring down disaster, as in the infamous “murderer at the door” example discussed in “De mendacio” 14. With regard to this dilemma Augustine asks: “If anyone should flee to you for protection and you were able to free him from death by a single lie, would you not tell the lie?” 15 He elaborates the case still further by stressing that it is a genuine difficulty, for if an interrogator asks you directly where someone resides and if you tell the murderer where the fugitive is, you are betraying the one who came to you for help. Augustine adds that if one says “I do not know” (which is itself a lie), the murderer will surmise that you have something to hide, and therefore one can only have recourse for the outright lie “he is not here” 16. Augustine’s own solution to the case is that one is not permitted to lie to the murderer at the door. If possible one should remain silent, but one can never put one’s own salvation at stake by sinning in the cause of another. Seen thus, Augustine was implacably opposed to arguments of the variety advanced by Cassian who had earlier advanced that one could lie in order to assist another in a case of dire emergency 17. Dismissing such thoughts with the irate retort “Does he not speak perversely who says that one person ought to die spiritually so that another may live corporeally” 18, Augustine contends that if we admit 13

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Priscillian (c. 370) was the bishop of Avila who had been executed by the civil powers in 386 for sorcery. His views led to the formation of a sect known as the “Priscillianists”, which was denounced and persecuted by orthodox members of the early church, cf. H. Chadwick, The Church in Ancient Society: From Galilee to Gregory the Great, Oxford 2001, 328, 349, 373, 507-509, and 657. In “Contra mendacium”, Augustine’s purpose is to dissuade its orthodox addressee, Consentius, from lying about his religious allegiance in order to infiltrate the sect. For further discussion cf. A. Brinton, St Augustine and the Problem of Deception in Religious Persuasion, in: Religious Studies 19 (1983), 437-450. Before Augustine this already had an ancient pedigree and had been discussed by the Greek Fathers; cf. Apopthegmata patrum, Abbot Alonius 4 (PG 65, col. 133). De mendacio, 5 (CSEL 41, 420,9-10; PL 40, col. 491): “Si quis ad te confugiat, qui mendacio tuo possit a morte liberari, non es mentiturus? ” Ibid., 13 (CSEL 41, 440,22-25, 441,1, 8-11; PL 40, col. 502): “Quid ergo? si ad Christianum homicida confugiat aut uideat quo confugit et de hac re interrogetur ab eo qui ad supplicium quaerit hominis interfectorem, mentiendum est? […] An quia non de peccato eius interrogatur, sed de loco ubi lateat? […] Quid si ad judicem ductus de ipso loco ubi se ille occultet, interrogeris, dicturus es aut: non ibi est, ubi eum scis esse, aut: non noui et non uidi, quod nostri et uidicti? ” Cassian, Collationes, 17, c. 17 (PL 49, col. 1062-1063): “Itaque taliter de mendacio sentiendum, atque ita eo utendum est, quasi natura ei insit ellebori; quod si imminente exitiali morbo sumptum fuerit, fit salubre, caeterum absque summi discriminis necessitate perceptum praesentis exitii est […]. Quando igitur grave aliquod imminet de veritatis confessione discrimen, tunc mendaciorum sunt recipienda perfugia, ita tamen ut reatu humilis conscientiae salubriter mordeamur.” Cf. also ibid., 17, c. 19 (PL 49, col. 1069-1070). De mendacio, 6 (CSEL 41, 426,4-6; cf. PL 40, col. 494): “Quomodo ergo non peruersissime dicitur ut alter corporaliter uiuat, alterum spiritaliter mori?”

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that we should lie to save a life, then we should have to admit we should steal, commit adultery, and even suffer defilement for the very same reason 19. The moral basis of Augustine’s repugnance of lying is to be observed in his definition of the liar as “someone who has one thing in his mind but expresses something different verbally or by any other signs” (ille mentitur quid aliud habet in animo et aliud verbis quibuslibet significationibus enuntiat) 20. This line of reasoning was later fortified in “Contra mendacium” where the principal argument asserted that since a lie can be considered to be one of those things which are intrinsically evil, no degree of nobility in a person’s motive or a pressing worldly expediency can atone for the act 21. Augustine’s views on lying are often cited as paradigmatic of a moral absolutism which is concerned to uphold the requirements of veracity at all costs. But such rigorism, particularly if it is painted as either hardhearted or else indifferent to the complex nature of human action, is not to be found in “De mendacio”. For while Augustine certainly condemns the direct and intentional lie, he also supplies a balanced understanding of a whole range of deceptions involving jokes, laughter, and mockery, which he believes to be morally legitimate and humane 22. It is only when he broaches the issue whether it is licit to lie in order to save another person as in “De mendacio”, or else considers whether it is right to deceive heretics such as the Priscillianists in “Contra mendacium”, that his views exhibit ever greater stringency. Contrasting the culpability of the Priscillianists who lie with that of orthodox Christians who lie to them in order to entrap them, Augustine says that the Priscillianists know that they lie deceitfully, but that “we [orthodox Christians] think they should be freed by our lie from the false beliefs by which, in going astray, they are deceived” 23. Augustine contends that the problem with this view 19

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Ibid. (CSEL 41, 426,25-26, 427,1-3, 7-9; PL 40, col. 495): “Enimuero isti qui stomachantur et indignantur si nolit aliquis mendacio perimere animam suam ut alius senescat in carne, quid si etiam furto nostro, quid si adulterio liberari possit de morte? Ideone furandum est aut moechandum? […] Cur animam suam quisque mendacio corrumpat ut alter uiuat in corpore, cum si suum corpus propterea corrumpendum daret, omnino iudicio nefariae turpitudinis damnaretur?” In another passage, comparable in severity to the “murderer at the door” example, Augustine considers the example of a parent who, being dangerously ill, asks whether his dead son is still alive. His resolution of this case is that one must tell “the truth which will kill” (homicida veritas) rather than the “lie which will cure” (salubre mendacium), even if the outcome will be tragic, which Augustine admits it will be, Contra mendacium, 18 (CSEL 41, 519-522; cf. PL 40, col. 543-544). For further discussion cf. Th. D. Feehan, Augustine’s Own Examples of Lying, in: Augustinian Studies 22 (1991), 165-190. De mendacio, 3 (CSEL 41, 414-416; cf. PL 40, col. 488). Contra mendacium, 7 (CSEL 41, 487-491; cf. PL 40, col. 528). For further discussion of this aspect of Augustine’s treatment of lying cf. Mackowiak, Die ethische Beurteilung (nt. 3), 87-105; and A.-M. La Bonnardie`re, Le dol et le jeu d’apres saint Augustine, in: Forma futuri: Studi in onore del cardinale Michele Pellegrino, Turin 1975, 868883. Contra mendacium, 5 (CSEL 41, 479,17-20; cf. PL 40, col. 523): “Sed nunc aduerte quam tolerabilius Priscillianistae in nostra comparatione mentiantur, quando se fallaciter loqui sciunt, quos nostro mendacio liberandos putamus ab eis falsis, in quibus errando falluntur.”


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is the same as that denounced by Paul at Romans 3:7-8, and says to his interlocutor Consentius “You see how much the Apostle hates that” (quod vides quemadmodum detestur Apostolus) 24. He continues: “For what is let us lie so that we may bring the lying heretics to the truth, but let us do evil so that good may come? This is the opinion of the Priscillianists, which they support from Scripture, exhorting their followers to lie, as though the patriarchs, the prophets, the apostles, the angels, had set them that example, not hesitating to add even the Lord Jesus Christ, and thinking that they do not show their falsehood is true unless they say that the truth is a lie.” 25

So in developing his position on lying, Augustine strengthened his earlier position in “De mendacio” and argued in “Contra mendacium” that we should despise all instances of premeditated lying. Truth and lies are as contrary to one another as light and darkness, justice and iniquity, sin and right action, life and death. The cultivation of virtue is the path to truth: the good Christian is to be prevailed upon to speak honestly and to act without recourse to lying 26. 2. T he T heologians of the T hir teenth Centur y Augustine’s position that a lie was a false utterance spoken with the intention to deceive (falsa vocis significatio cum intentione fallendi ) and that all lies were sinful (omne mendacium esse peccatum), became the accepted teaching of the occidental church 27. We find his arguments against all forms of lying upheld by early medieval luminaries such as Isidore of Seville, Gregory the Great, and other 24 25

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Ibid., 1 (CSEL 41, 470,10-13; cf. PL 40, col. 519). Ibid., 2 (CSEL 41, 471,9-17; cf. PL 40, col. 519): “Nonne cernis, quantum adiuuet haec disputatio eos ipsos, quos pro magna uenatione mendaciis nostris capere molimur? Priscillianistarum est enim, sicut ipse monstrasti, ista sententia: cui comprobandae adhibent testimonia de scripturis, exhortantes suos ad mentiendum tamquam exemplis patriarcharum, prophetarum, apostolorum, angelorum, non dubitantes addere etiam ipsum dominum Christum, nec se aliter arbitrantes ueracem suam ostendere falsitatem, nisi ueritatem dicant esse mendacem.” Ibid., 18 (CSEL 41, 520,3-5; cf. PL 40, col. 543): “Nec me mouet contemplantem luminosum bonum, in quo mendacii tenebrae nullae sunt, quod nobis mentiri nolentibus et hominibus uero audito morientibus homicida dicitur ueritas.” For further discussion cf. Roland-Gosselin, La morale (nt. 4), 130-141. For an interpretation of early medieval views on lying cf. the valuable studies by A. Landgraf: Definition und Sündhaftigkeit der Lüge nach der Lehre der Frühscholastik, in: Zeitschrift für katholische Theologie 63 (1938), 50-83, 157-180; Die Stellungnahme der Frühscholastik zur Lüge der älteren Patriarchen, in: Theologisch-praktische Quartalsschrift 92 (1939), 13-32, 218231; Die Einschätzung der Scherzlüge in der Frühscholastik, in: Theologisch-praktische Quartalsschrift 93 (1940), 128-136; and Die Lüge des Vollkommenen und die Lüge aus Bescheidenheit im Urteil der Frühscholastik, in: Divus Thomas (Freiburg) 20 (1942), 67-91; Dorszynski, Catholic Teaching (nt. 3), 22-29; and Müller, Die Wahrhaftigkeitspflicht (nt. 3), 94-116; M. Vincent-Cassy, Recherche sur la mensonge au Moyen Aˆge, in: Actes du 102e congre`s national des socie´te´s savantes, Limoges 1977, philosophie et histoire, 2 vol., Limoges 1979, cf. ii, 165173; and C. Casagrande/S. Vecchio, I Peccati della Lingua: disciplina e etica della parda nella cultura medievale, Rome 1987, 187-212.

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popes and canonists up to the tenth century 28. Throughout the eleventh and twelfth centuries canonists and theologians adopted the position of the Bishop of Hippo as can be observed in the work of Anselm of Canterbury, Ivo Carnutensis (c. 1048-1116), Hugh of St Victor, Bernard of Clairvaux, the author of the “Summa Sententiae”, and the canonist Gratian 29. The influential codification of patristic and early medieval theology provided by Peter Lombard also proved an important stimulus to later scholastic treatments of mendacity. His “Sentences” contain a summary of Augustine’s position on lying supported by biblical illustrations and liberal quotations from several of the Bishop’s works 30. Building on Augustine’s earlier distinction among the classes of lies, Peter then proceeds to introduce a threefold division of lies: jocose, officious, and those in which the lie is told for an evil purpose. All three cases of lying are designated as sinful, although the first variety is said to be merely venial 31. For the Lombard, as for Augustine, a lie is always a sin 32, combining an objective untruth with the speaker’s knowledge that it is untrue, and the intention to deceive 33. The only case he believes to be an instance of an excusable lie, one also accepted by Augustine 34, is the example of Jacob masquerading as Esau in order to obtain his father’s benediction. Peter follows 28

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Cf. Isidore of Seville, Synonyma de lamentatione animae peccatricis, II, 53 (PL 83, col. 857): “Omne quoque genus mendacii summopere fuge; nec casu, nec studio loquaris falsam; nec ut praestas mentiri studeas; nec qualibet fallacia vitam alicuius defendas. Cave mendacium in omnibus, mendacio enim fides tollitur, error inducitur, veritas aboletur; nullum iustum mendacium, omne mendacium peccatum est. Omne quod a veritate discordat iniquitas est.” And, Gregory the Great, Moralia, 18, 3, 5-7 (Corpus Christianorum Series Latina [= CCSL] CXLIIIA, 888-889; cf. PL 76, col. 40-41): “Nam et omne mendacium iniquitas est et omnis iniquitas mendacium, quia profecto ab aequitate discrepat quidquid a ueritate discordant […]. Summopere enim cauendum est omne mendacium, quamuis nonnunquam sit aliquod mendacii genus culpae leuioris, si quisquam praestando mentiatur. Sed quia scriptum est: Os quod mentitur, occidit animam. Et: Perdes eos qui loquuntur mendacium; hoc quoque mendacii genus perfecti viri summopere fugiunt, ut nec vita cujuslibet per eorum fallaciam defendatur, ne suae animae noceant, dum praestare carni nituntur alienae.” For further discussion cf. Dorszynski, Catholic Teaching (nt. 3), 22-25; and Müller, Die Wahrhaftigkeitspflicht (nt. 3), 103-107. Anselm of Canterbury, Cur Deus homo, I, 12 (Opera omnia, ii, 70); and De libero arbitrio, v (Opera omnia, i, 214-215); Ivo Carnutensis, Decretum, XII, De mendacio et periurio (PL 161, col. 779, and 792); and Panormia, VIII, c. 124-134 (PL 161, col. 1333 sqq.); Hugh of St Victor, De sacramentis, I, 12, 7 (PL 176, col. 356D-357C); Bernard of Clairvaux, Sermones in Cantica, sermo XVII 2 (Opera omnia, i, 99); Summa Sententiae, III, 5 (PL 176, 122D-123D); Gratian, Decretum, II, Causa 22, q. 2-4 (ed. Friedberg, i, col. 866-875). For further discussion of these authors cf. Landgraf ’s articles mentioned supra nt. 27; and Casagrande/Vecchio, I Peccati (nt. 27), 195-212. Sentences, III, dist. 38, c. 1-6 (ed. Grottaferrata, iii, 213-218). Ibid., c. 1, 1-3 (ed. Grottaferrata, iii, 213-214). Ibid., c. 3 (ed. Grottaferrata, iii, 215): “Quid sit mendacium. Hic videndum est quid sit mendacium et quid sit mentiri, deinde utrum omne mendacium sit peccatum et quare.” Ibid., c. 4 (ed. Grottaferrata, iii, 215): “Quid sit mentiri. Mentiri vero est loqui contra hoc quod animo sentit quis, sive illud verum sit, sive non. Omnis ergo qui loquitur mendacium, mentitur, quia loquitur contra hoc quod animo sentit, id est voluntate fallendi; sed non omnis qui mentitur, mendacium dicit, quia quod verum est loquitur aliquando mentiendo, sicut e converso falsum dicendo aliquando verax est.” Contra mendacium, 10 (CSEL 41, 497-502; cf. PL 40, col. 533).


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Augustine in saying that this is not a lie but a “mystery”, and that Jacob in any event had been offered a dispensation because he was obeying his mother’s bidding under the direction of the Holy Spirit 35. As we move into the thirteenth century, it is evident that a multitude of theologians continue to draw upon the ideas of Augustine in their treatments of lying. Conjoined to this allegiance, however, we also find a growing speculative interest not only in mendacity as such, but also in the terms and conditions of the eighth commandment of the Decalogue - “non loqueris contra proximum tuum falsum testimonium” - since it was supposed by many thinkers that all agents would encounter issues connected with truth-telling, lying, and dissimulation in their ordinary lives. As well as those usual circumstances in which a person is prevailed upon to tell the truth, quotidian life in the Middle Ages was also concerned with the use and meaning of oaths, since it was important to the good order of all spheres of society that the solemn pronouncements of individuals could be deemed valid and trustworthy. If oaths were ever revealed to be spurious, so many of the practices that bound medieval society would be under threat 36. In the minds of many theologians, the eighth commandment was also directly associated with the person of Christ, who had said at John 14:6 that He was “the way, the truth and the life” (via, veritas et vita). Should one break this divine injunction to speak the truth and follow righteousness, one could be deemed to be taking the Lord’s name in vain 37. This combination of reflection on the attributes of Christ’s human person and an interest in the concrete application of the values enshrined in the Second Tablet of the Decalogue, helps to account for the extraordinary interest among high scholastic theologians in lying and the details of the eighth commandment 38. 35

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Sentences, III, dist. 38, c. 6, 3 (ed. Grottaferrata, iii, 218): “De Iacob, si mentitus fuit. Solet quaeri de Iacob, qui se dixit esse Essau, aliter animo sentiens, utrum mentitus sit. - De hoc Augustinus ait: ‘Iacob quod matre fecit auctore ut falleret patrem, si diligenter attendatur, videtur non esse mendacium, sed mysterium’. Intendebat enim matri obedire, quae per Spiritum noverat mysterium. Et ideo propter familiare consilium Spiritus Sancti quod mater acceperat, a mendacio excusatur Iacob.” For a summary of Peter’s views on lying cf. Landgraf, Definition und Sündhaftigkeit (nt. 27), 60-68; Müller, Die Wahrhaftigkeitspflicht (nt. 3), 111-112; and M. Colish, Peter Lombard, 2 vol., Leiden 1994, ii, 510-514. It is also important to understand the juridical dimension to the medieval institution of oaths. As an invocation of the divine name in witnessing to the truth, three Latin terms were used to designate what we now refer to as an oath: iusiurandum, iuramentum, and sacramentum. The first two deriving from ius (right or law) indicate the legal character to what is attested to in an oath, while sacramentum from sacra (sacred) refers to the religious nature of what was sworn. In many ways the oath secured the bonds of medieval society, and the ceremony of homage by which one became a vassal of a lord was sealed with an oath of fealty. The vassal, laying his hand on the Scriptures or on some relic of a saint, swore to be faithful to his master. For further discussion cf. B. Guindon, Le serment, son histoire, son caracte`re sacre´, Ottawa 1957, 25-175; and for a synthesis of scholastic thinking about oaths cf. Thomas Aquinas, Summa theologiae, IIa-IIae, q. 89, a. 1-10. On the complicated development of high scholastic Christology cf. A. Landgraf, Dogmengeschichte der Frühscholastik, Regensburg 1952-1956; and more recently, R. Cross, The Metaphysics of The Incarnation: Thomas Aquinas to Duns Scotus, Oxford 2002. The interests of theologians aside, one can also find incidental comments on lying written by Masters in the Parisian Arts Faculty when commenting on the texts of Aristotle. For one exam-

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Before considering more mainstream writers it is worthwhile pausing to consider the work of Robert Grosseteste whose account of mendacity in “De Decem Mandatis” is quite different from his peers. In a highly individualistic analysis of lying and the eighth commandment 39, Grosseteste does not make use of standard biblical examples such as Jacob and Isaac, nor does he utilise Augustine’s or the Lombard’s earlier division of lies. Further to this, he does not refer to oaths and perjury, and refrains from posing the expected questions - What is lying? What types of lie exist? Is lying always a sin? - that had become commonplace in treatments of the subject in Sentences commentaries, works of pastoral theology, and texts of canon law. Rather than avail himself of established sources and accepted methods of analysis, Grosseteste simply ploughs his own furrow and treats the subject in an entirely different manner 40. The gulf that separates Grosseteste from other theologians and canonists can be observed in his decision to divide his analysis of lying and the eighth commandment into two parts. The first concentrates on the subject of witnessing in general while the second focuses upon mendacity. Within each section, Grosseteste asks three questions: What kind of sin is attached to the bad act of lying? Why is good behaviour important? and, What punishment ought to accrue to individuals who lie and bear false witness? False witness (falsum testimonium), he thinks, is a mortal sin; it is to be avoided lest it mitigate against the interests of justice and good judgement 41. Whilst not all cases of lying are mortally sinful, some can be venial 42, Grosseteste uses colourful language to explain why lying is especially pernicious. Lies, he exclaims, twist the proper use of words, and he describes liars as illusionists or conjurers (prestigiatores) who can make black white or the dead seem living 43. Lies are immoral because they induce incredulity, which in turn increases the need for oaths and provides

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ple cf. Pseudo Boethius of Dacia, Quaestiones Super Sophisticos Elenchos, ed. S. Ebbesen (Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi 7), Hauniae 1977, 52-53. Grosseteste’s brief but interesting discussion of lying can be found at “De Decem Mandatis”, cf. De octavo mandato (ed. Dales/King, 80-84). For his general approach to the moral teaching of the Decalogue cf. J. McEvoy, Robert Grosseteste on the Ten Commandments, in: Recherches de Theólogie ancienne et me´die´vale 58 (1991), 167-205. This point is stressed by L. Smith, The De Decem Mandatis of Robert Grosseteste, in: M. O’Carroll (ed.), Robert Grosseteste and the Beginnings of a British Theological Tradition (Biblioteca Seraphico-Capuccina 69), Rome 2003, 265-288. De Decem Mandatis, De octavo mandato 1 (ed. Dales/King, 80): “Sub iudice autem falsum testificari, aut contra seipsum aut contra proximum, est mortale peccatum, quia falsus testis iudicem fallit et ipsum iudicium, licet forte non ex parte iudicantis, tamen ex parte eius cui iudicatum est, corruptum et iniquum efficit.” Cf. ibid., De octavo mandato 6 (ed. Dales/King, 82). Ibid., De octavo mandato 7 (ed. Dales/King, 82): “Qui autem immunda loquuntur et nociva, sunt sicut qui loco cibariorum et potuum in vasis deferunt sordes et venena. Viri quoque mendaces prestigiatoribus sunt similes, quia sicut hii oculo corporis apparere faciunt vel allo nigrum, vel de mortuo vivum, vel de nonmoto motum, sic mendaces oculo mentes de falso faciunt videri verum, cum non minus distet verum a falso quam album a nigro, preciosiorque sit intelligencia veri quam visio albi vel nigri, et sensus interioris quam exterioris sit peior deceptio.”


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further opportunities for perjury 44. Citing Augustine’s “Commentary on St. John’s Gospel”, Grosseteste states that liars imitate the devil and exclude Christ, and then describes the ghastly punishments doled out to liars in starkly verdictive biblical passages 45. His treatment of the sin concludes with a passage from Augustine’s De civitate Dei XIV which exclaims the self-defeating character of human immorality: all sin is a lie because it involves deceiving ourselves about what is our appropriate good 46. The “Summa aurea” of William of Auxerre 47 uses well worn distinctions and much cited authorities to construct an account of lying which, in four flat chapters, is based around the core teaching of Augustine and the additional refinements of Gregory the Great, Peter Lombard, and Gratian 48. William regurgitates Augustine’s definition of a lie in the first chapter 49, endorses his teaching that all lying is mortally sinful in the second 50, squeezes like Peter Lombard the gist of Augustine’s eightfold division of lies into a triadic taxonomy of vicious, jocose and officious in the third 51, and concludes in the final chapter with a quartet of questions that address the issue of lying in Scripture 52. His discussion of the deceptions of the patriarchs holds few surprises since Jacob is exonerated from lying to Esau since he is judged to have acted under influence of the Holy Spirit who never deceives 53. A more detailed discussion of all facets of lying and dissimulation is to be found in the writings of Alexander of Hales 54. There, we find a stout reiteration of the Augustinian tradition since Alexander (like countless others) not only 44

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Ibid., De octavo mandato 8 (ed. Dales/King, 82-83): “Horum igitur prava consuetudo induxit primo incredulitatem, et ex hoc iurandi necessitatem et ex necessitate consuetudinem, et ex consuetudine iurandi vicium periurii.” Ibid. (ed. Dales/King, 83). The biblical passages are taken from Wisdom 1:11, Psalm 5:7, and Ecclesiasticus 20:27. Ibid., De octavo mandato 10 (ed. Dales/King, 84): “Quam autem latum malum sit mendacium, ex eo patet quod, sicut dicit Augustinus in libro De civitate Dei: ‘Non frustra dici potest omne peccatum esse mendacium. Non enim fit peccatum nisi ea voluntate qua volumus ut bene sit nobis, vel nolumus ut male sit nobis. Ergo mendacium est quod, cum fiat ut bene sit nobis, hinc pocius male est nobis’.” Guillelmi Altissiodorensis Summa aurea, 4 books in 5 vol., ed. J. Ribaillier (Spicilegium Bonaventurianum XVI-XIX), Grottaferrata 1982-1985. Cf. Summa aurea, lib. III, tract. XLV, c. 1-4, q. 1-4 (XVIIIb, ed. Ribailler, 848-872). For a brief discussion of William’s account of lying cf. Landgraf, Definition und Sündhaftigkeit (nt. 27), 75-81, and Müller, Die Wahrhaftigkeitspflicht (nt. 3), 116-117. Ibid., c. 1 (XVIIIb, ed. Ribailler, 848-850). Ibid., c. 2 (XVIIIb, ed. Ribailler, 850-860). Ibid., c. 3 (XVIIIb, ed. Ribailler, 860-866). Ibid., c. 4 (XVIIIb, ed. Ribailler, 867-873). Ibid., c. 4, q. 1 (XVIIIb, ed. Ribailler, 868): “Dicimus quod Iacob non est mentius. Dixit enim se esse Esau instinctu Spiritus Sancti, mater enim sua instinctu Spiritus Sancti fecit ipsum sic dicere, et in Spiritu Sancto non est duplicitas.” For discussion of Alexander’s views cf. Müller, Die Wahrhaftigkeitspflicht (nt. 3), 117-120, and for his subsequent influence on the discussion of lying in the “Summa Alexandri” cf. Landgraf, Definition und Sündhaftigkeit (nt. 27), 75-85.

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endorses Augustine’s definition of a lie as an utterance spoken with the intention to deceive 55, and holds that a lie may never be told even in the most pressing of circumstances 56, but contends that all intentional lies are mortal sins 57. Tackling the slippery issue of putative cases of lying in Scripture, Alexander follows the teaching of Ambrose and absolves Abraham at Genesis 22:5 of lying 58, and repeats Augustine’s view that Joseph told but a jocose fib at Genesis 44 59. Even the Hebrew midwives are deemed (by the authority of Augustine) to have only venially sinned by deceiving Pharaoh 60. On the subject of a general biblical prohibition on all acts of lying, Alexander stands shoulder to shoulder with Augustine and Gregory the Great in their view that the Hebrew Scriptures and New Testament afford no succor to the liar and his ugly deeds 61. While adding little by way of innovation to the high scholastic discussion of lying - Alexander adopts Peter Lombard’s triadic distinction of officious, jocose and pernicious lies - 62 his own remarks on officious lies are not without interest 63. Appropriating Augustine’s definition and taxonomy of various types of officious lies at De mendacio 6-8, Alexander mulls over cases in which one might think that one had a reasonable excuse for lying in order to avert some impending danger to oneself or to another; the example being Augustine’s own of preserving one’s chastity. Affirming the Augustinian position that to lie in such circumstances is always sinful 64, Alexander attempts to sweeten the force of this rigoristic draft by asserting that agents of a less exalted state (imperfecti ) may succumb to lying in order to preserve their virtue or else to prevent disaster 55

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Alexander of Hales, Summa theologiae, III, tract. 3, § 2, q. 2, c. 1 (ed. Quarrachi, iii, 402): “Ad quod dicendum quod plus pertinet ad esse mendacii intentio fallendi quam falsa vocis significatio. Falsa enim vocis significatio est sicut materiale in mendacio, complementum autem est intentio fallendi, et ideo, ubi remanet intentio fallendi, plus dicitur mendacium; nihilominus tamen utrumque est mendacium secundum quid.” Cf. In Sent., III, dist. 38, 1. Ibid., c. 2 (ed. Quarrachi, iii, 402-403); cf. In Sent., III, dist. 38, 2-4. Ibid., c. 3 (ed. Quarrachi, iii, 404-405); cf. In Sent., III, dist. 38, 9. Ibid., c. 6, a. 1 (ed. Quarrachi, iii, 408): “Unde ad hoc respiciens Abraham non intendebat mentiri: unde etiam, quia mentiri non intendebat, Dominus ita disposuit ut nec etiam secundum litteram dixerit nisi verum: ipse enim reversus est cum Isaac, sicut dixerat, ut patet Gen. 22, 19.” Cf. Ambrose, De patriarchis, I, c. 8, n. 70 sq. (PL 14, col. 446 sqq.). Ibid., c. 6, a. 2 (ed. Quarrachi, iii, 409): “Ad primum posset solvi quod verbum augurandi aliquando sumitur stricte, et tunc sonat in malum tantum; aliquando autem communiter, et ad bonum et ad malum, et tunc bene verum est quod Ioseph habuit scientiam augurandi: fuit enim præscius aliquorum futurorum, sicut patet Gen. 40 et 41. Tamen, ut solvatur communiter utrumque obiectum, possumus solvere per Augustinum, in V libro Super Genesim, ubi dicit sic, loquens de verbis Ioseph: ‘Hoc non serio, sed ioco dictum est, ut exitus docuit, et ideo non est habendum mendacium; mendacia enim a mendacibus serio aguntur, non ioco’.” Ibid., c. 6, a. 3 (ed. Quarrachi, iii, 409-410); cf. In Sent., III, dist. 38, 8, b. Accepting Augustine’s argument at De mendacio 15 (PL 40, col. 540), Alexander writes “et ex hac auctoritate accipitur quod peccatum obstetricum fuit veniale”. Ibid., c. 6, a. 4-5 (ed. Quarrachi, iii, 410-411). Summa theologiae, IV (ed. Quarrachi, iv, 580): “mendacium est triplex, officiosum, iocosum et perniciosum.” Ibid., III, tract. 3, § 2, q. 2, c. 7, a. 1. De mendacio, 9 (CSEL 41, 444-446; cf. PL 40, col. 499).


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descending upon another. While not condoning the behaviour of such persons - he thinks they still sin venially by lying - Alexander appears mindful of their plight even though he is keen to point out a contrast between their deeds and those of more virtuous agents (perfecti ) who resist lying even in the most dire situations 65. With regard to the perfecti, persons among whom are included priests, preachers, and others who hold illustrious office in the church, Alexander reserves his harshest criticism for those who lie. Their sin is always worse than those who do not enjoy their favoured state, for should they lie they impugn the very nature of their office and of their divinely appointed function to proclaim and exemplify the teaching of God 66. The remarkable Sentences commentary of the Dominican Richard Fishacre one of the very first to be written at Oxford - contains a lengthy discussion of lying which like Alexander draws upon Augustine 67. Treating the question of what is mendacity, Fishacre expends much energy in attempting to clarify and defend Augustine’s definition of a lie as well as his division of eight modes of lying 68. Following established lines of argument, Fishacre also holds that all lying is sinful since it is opposed to the truth which is good, and whatever is bad is 65

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Summa theologiae, III, tract. 3, § 2, q. 2, c. 7, a. 2 (ed. Quarrachi, iii, 412): “Ad quod dicimus quod duplex est immunditia: una corporis tantum, et pro hac vitanda neminem oportet mentiri, quia, sicut dicit Augustinus, ibidem ‘nullus recte agens immundus fieri potest quolibet contagio corporali’; est autem alia immunditia non solum corporis, sed et spiritus, et haec dupliciter potest fieri: vel respectu perfecti vel respectu imperfecti. Dicimus ergo quod perfectus ita fortis debet esse ut confidat se nulli tentationi succumbere. Unde, etiam si violentia inferretur illi, debet sperare quod ipse nullo modo consentiet corruptioni violenter illatae, sed sustinebit meritorie tantum, et ideo talis non debet mentiri etiam in tali casu. Imperfectus autem, utpote infirmus, debet timere ne succumberet, si veniret ad illum statum, et ideo tali propter infirmitatem suam conceditur redimere periculum maioris peccati per minus peccatum, et in hoc casu loquitur dicta auctoritas Augustini. Nec propter hoc est intelligendum quod, si in hic casu tunc mentiatur, quod mendacium illud non sit peccatum. Et quod dicit Augustinus, ‘Non sunt peccata dicenda’, non est intelligendum simpliciter, sed comparative, hoc est sunt quasi non reputanda peccata respectu illorum pro quibus vitandis ista fiunt, quae longe maiora sunt istis.” Cf. In Sent., III, dist. 38, 8, I (ed. Quaracchi, Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi 14, 497): “Illud autem Augustini super I Ex., 19, intelligendum est quod officiosum mendacium est mortale perfectis, et illud idem imperfectis potest esse veniale. - Ad illud de mendacio (officioso), dicendum quod dupliciter potest esse intentio in mentiente: si enim praeponitur utilitas proximi summae veritati, mortale est; si non, veniale est.” The distinction between the perfecti and imperfecti is derived from Augustine, De mendacio, 17 (CSEL 41, 453-456; cf. PL 40, col. 510), and refers to those who have reached a higher state of moral and spiritual life because of their progress in Christian charity. Summa theologiae, Inq. III, tract. III, § 2, q. 2, c. 5, 1 (ed. Quarrachi, iii, 406-408). Cf. Peter of Poitiers, Sententarium Lib. IV, iv, 5 (PL 211, col. 1154): “Perfectis autem non licet mentiri potest quidem verum tacere, sed mendacium dicere prohibetur alioquin moraliter peccat.” The arguments of Peter and Alexander on this issue were eventually to fall foul of Thomas Aquinas, cf. Summa theologiae, IIa-IIae, q. 110, a. 4, ad 5, who argues that a sin is not made worse by a specific set of circumstances (cf. infra). For a discussion of this work cf. R. James Long/M. O’Carroll, The Life and Works of Richard Fishacre OP. Prolegomena to the Edition of his commentary on the Sentences, Munich 1999, esp. 39-48. A critical edition of the relevant texts has been prepared by K. Rodler (ed.), Richard Fishacre. In tertium librum Sententiarum. Teil 2: Dist. 23-40, Munich 2003; cf. dist. 38, 193216. In tertium librum Sententiarum, dist. 38 (ed. Rodler, 197-200).

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punishable and sinful. Since a lie is a depraved act, it is always sinful and punishable as such 69. On the question whether all lies are mortally sinful, Fishacre argues that most instances of lying are gravely errant, although he reserves his strongest condemnation for those acts of lying perpetrated by those such as the perfecti and religious who have been entrusted with the teaching of Scripture 70. These considerations lead him to endorse the Augustinian view that there are no lies in Scripture and that to hold otherwise is to demean its authority. On the lying of the patriarchs Fishacre has little to add to existing discussions and absolves Abraham of any wrongdoing, as well as Jacob who is taken to have acted under the inspiration of the Holy Spirit 71. Perhaps Fishacre’s most important contribution to the subject is to be found in his remarks on deception and its relationship to lying. Drawing a distinction between simulatio, an act which involves making a false assertion, and dissimulatio, a practice which involves concealing or hiding something from somebody, Fishacre argues that simulatio is always illicit while dissimulatio can sometimes be justified 72. The permissibility or otherwise of both practices is determined by the intention of the agent performing the act. As simulatio is concerned with a deliberate intention to deceive, Fishacre includes it within the practices of lying (mendacium operis), a category of acts which do not include dissimulatio which is an altogether different practice. This last point is illustrated with reference to the deeds of Joshua, whose story, Fishacre claims, does not teach us that he simulated out of fear (simulasse metum), but rather that he dissimulated or concealed his fear audaciously (dissimulasse audacium) 73. The strict Augustinianism which is at the core of the treatment of lying to be found in Alexander of Hales and Richard Fishacre can also be identified in the writings of other thirteenth-century scholastics whose close association with Augustine’s moral teaching is not always observed. This is especially true of Albert the Great, who is recognised as making a significant contribution to the reception and influence of Aristotelian ethics. In Albert’s discussion of lying, a subject treated at length in his Sentences commentary, “Summa theologiae”, and 69

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Ibid., dist. 38 (ed. Rodler, 201-202): “Quod est verum, est bonum. Ergo falsum est malum. Sed multo peius est mendacium. Ergo mendacium est malum. Ergo aut malum poenae, aut culpae. Non poenæ tantum, mendacium enim est malum quod agimus. Sed, ut dicit Augustinus, sicut malum poenae est quod patimur, sic malum quod agimus est malum culpæ. Ergo mendacium est malum culpae. Ergo est peccatum.” Ibid. (ed. Rodler, 202-206). Ibid. (ed. Rodler, 211-212). Ibid. (ed. Rodler, 214): “Asserere autem falsum facto, cum hoc intenditur, simulatio est, sive sit affirmatio sive negatio. Cum autem facto intenditur veri occultatio, dissimulatio est, sive sit affirmatio sive negatio. Hinc patet quod simulatio et dissimulatio sola intentione distinguuntur, et unum est licitum in casu, ut supra dixi, et aliud scilicet simulatio illicitum semper et mendacium operis.” Ibid. (ed. Rodler, 215): “Quod vero quaestionem est de simulatione et dissimulatione, iam patet ex dictis, quia non sunt species mendaci operis et, ut dixi, concedendum est simulationem omnem esse peccatum. Ad contra obiecta dicendum quod, cum simulatio sit falsi assertio et dissimulatio veri occultatio, tamen, pro reliquo, licet improprie, frequenter ponitur. Unde quod dicitur Iosue simulasse metum, hoc intelligo dissimulasse audacium.”


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“Commentary on the Nicomachean Ethics” (“Super ethica”) 74, the shadow of the Bishop of Hippo looms large and provides him with a repertoire of ideas and concepts with which to tackle the subject. Augustine’s definition of lying as a false utterance spoken with the intention to deceive (mendacium est falsae vocis significatio cum in intentione fallendi ) is adopted in his “Summa theologiae” 75, while in his Sentences commentary 76, Albert classifies lies according to the Lombard’s threefold division (although the term libidinosum is preferred to jocosum) 77. Following established tradition he argues that all lies are sinful 78, although not all lies are mortally sinful since some are venial 79. In his discussion of the Hebrew midwives, Albert argues, reiterating the earlier teaching of Augustine and Gregory the Great, that they are guilty of a venial sin, although when he comes to assess the moral duties of more elevated persons such as the perfecti, he is severe, like Alexander of Hales, and exhorts them to avoid all lies, even the most venial, lest they impugn the dignity of their office 80. Significantly, even in the context of the “Super ethica” the general orientation of Augustine is maintained, although the opportunity to expound the teaching of Aristotle provides Albert with a further occasion in which to clarify many points of interest. One such concerns his discussion of the types of lie. For Albert, working from Augustine’s general definition yet using the vocabulary of Aristotelian metaphysics, the formal aspect of an act of lying is the intention to deceive (intentio fallendi ), while its material aspect is the false meaning of the utterance (falsa vocis significatio) 81. Specifying the moral turpitude of pernicious 74

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Cf. Commentarii in III Sententiarum, dist. 38, a. 1-9 (Opera omnia, ed. Borgnet, xxvii, 712727); Summa theologiae, tract. 20, q. 125 (Opera omnia, ed. Borgnet, xxxiii, 411-417); Super ethica, Lib. IV, lectio xiv, 337-339 (Opera omnia, ed. Coloniensis, xiv, pars 1, 287-289). For brief surveys of Albert’s views on lying cf. A. H. Lauer, Die Moraltheologie Alberts des Großen, Freiburg 1911, 220-222; Mackowiak, Die ethische Beurteilung (nt. 3), 112-115; and Müller, Die Wahrhaftigkeitspflicht (nt. 3), 177-178. Summa theologiae, tract. 20, q. 125, mem. 1 (Opera omnia, ed. Borgnet, xxxiii, 412): “Mendacium est falsa significatio vocis cum intentione fallendi. Ut ergo mendacium sit, necesse, ut falsum proferatur, et cum intentione fallendi. Hoc enim malum est proprium mentientis, aliud habere clausum in corde, aliud promptum in lingua”; cf. Super ethica, Lib. IV, lect. xiv (Opera omnia, ed. Colon., xiv/i, n. 337, 287). Commentarii in III Sententiarum, dist. 38, A-D, a. 1-9 (Opera omnia, ed. Borgnet, xxviii, 712-727). Ibid., dist. 38, a. 3 (Opera omnia, ed. Borgnet, xxviii, 716-717), cf. Summa theologiae, II, tract. 20, q. 125, mem. 3 (Opera omnia, ed. Borgnet, xxxiii, 413-415). However, at Super ethica, Lib. IV, lect. xiv (Opera omnia, ed. Colon., xiv/i, n. 338, 287), Albert uses the more standard term iocosum. Ibid., dist. 38, a. 1 (Opera omnia, ed. Borgnet, xxviii, 714-715), cf. Summa theologiae, II, tract. 20, q. 125, mem. 2 (Opera omnia, ed. Borgnet, xxxiii, 412-413). Ibid., dist. 38, a. 2 (Opera omnia, ed. Borgnet, xxviii, 715-716). Ibid., dist. 38, a. 6 (Opera omnia, ed. Borgnet, xxviii, 719-720); cf. Summa theologiae, II, tract. 20, q. 125, mem. 4 (Opera omnia, ed. Borgnet, xxxiii, 415-416), and Super ethica, Lib. IV, lect. xiv (Opera omnia, ed. Colon., xiv/i, n. 339, 288) where the same point is given an Aristotelian veneer by reference to the civic virtues. Super ethica, Lib. IV, lect. xiv (Opera omnia, ed. Colon., xiv/i, n. 338, 287): “In diffinitione enim mendacii est aliquid materiale, scilicet falsa vocis significatio, et aliquid formale, scilicet intentio fallendi. Cum

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lies, Albert argues that the fault in these acts can be said to reside in the deceptive force of the spoken utterance and the speaker’s intention to get his interlocutor to believe something other than is the case. The very success of such a lie is to be found in the extent of the deception perpetrated 82. Officious and jocose lies, however, are not as severe since being predicated on a deception brought about by false words, they differ in moral quality from the intention of an individual perpetrating a deception in a pernicious lie 83. The very fact that all lies are opposed to truth will entail, he thinks, that they are sinful (albeit of differing degrees) and to be avoided 84. What is interesting for our purposes is that Albert upholds these Augustinian views in the context of commenting on Aristotle. In the writings of Alexander of Hales’s fellow Franciscans a slightly different emphasis on the moral status of lying and deception began to emerge. Bonaventure, for instance, in his commentary on the Sentences, book III, dist. 38, endeavoured to find some answers to questions he believed left open by Augustine’s account 85. He considered and rejected two efforts to identify the basis on which lying might be deemed to be wrong. The first is that in lying one places oneself directly against God who is the Truth 86. Bonaventure’s response to this argument is that the verities negated by lies are merely created truths. There is nothing we can do, he thinks, to oppose the uncreated truths of the law of God 87. The second argument is that the source of the sinfulness of lying resides in the discord between speech and understanding 88. Again, Bonaventure rejects the claim adding that discord or lack of comprehension is already extant in human life without the sin of lying, for in lying there is always disorder (deordi-

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autem talis fallacia fiat per vocem, vox autem est significativa rei, potest esse deceptio vel quantum ad vocem tantum vel quantum ad rem, secundum quod significatur per vocem.” Ibid. (Opera omnia, ed. Colon., xiv/i, n. 338, 287): “In mendacio igitur pernicioso est et falsa vocis significatio et deceptio et quantum ad vocem, in quantum intendit facere credere id quod significatur per vocem, cuius contrarium est apud mentem dicentis.” Cf. ibid. (Opera omnia, ed. Colon., xiv/i, n. 338, 288). Ibid. (Opera omnia, ed. Colon., xiv/i, n. 338, 288): “Et quia dicta mendacia consistunt in falsa significatione vocis, quae opponitur veritati, quae est in complexione, ideo nullum illorul est mendacium, de quo hic agitur, nisi vox large accipiatur, scit supra dictum est, pro omni significatione quocumque modo.” A summary of Bonaventure’s views can be found in Waffelaert, Dissertation (nt. 126), 490504; Landgraf, Die Lüge des Vollkommenen (nt. 27), 67-80; Müller, Die Wahrhaftigkeitspflicht (nt. 3), 121-124; and J. F. Quinn, Bonaventure and our Natural Obligation to Confess Truth, in: Franciscan Studies 35 (1975), 194-211. Cf. Augustine, Contra mendacium, 17 (CSEL 41, 453-456; cf. PL 40, col. 453). Bonaventure, In librum Sent. III, dist. 38, q. 2 (ed. Quarrachi, iii, 843): “Sed haec ratio non videtur sufficere, quia non omne mendacium est contra veritatem increatam. Sicut enim est bonitas creata et increata, ita etiam et veritas; et sicut Deus est supra creatam bonitatem, ita etiam est supra creatam veritatem: ergo sicut potest dispensare, ut aliquis destruat aliquod bonum creatum ita tamen quod nullum fiat praeiudicium suae bonitati, ita videtur similiter de veritate.” On created and uncreated truths in Bonaventure cf. J. F. Quinn, The Historical Constitution of Bonaventure’s Philosophy, Toronto 1973, 465-468, and 513-516. Cf. Augustine, Enchiridion, VII, 22 (CCSL 46, 62; cf. PL 40, col. 243).


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natio) which is due to the discrepancy (discordia) between what is said and what is thought; that is, between the speech act and the act of thinking 89. It is interesting that in this instance, Bonaventure appears to have little sympathy for one of Augustine’s more general arguments that lying is wrong because it violates the purpose for which God established language. Bonaventure’s preferred view as to why lying is base is worth quoting at length. He says: “There is still a third kind of argument, namely that something is said to be evil in two ways: either evil stems from the generic nature of an act, in so far as it has to do with some unsuitable matter, or it stems from a bad intention. Now, when it has to do with unsuitable matter, this can be understood in two ways, either with respect to God, or with respect to a neighbour. If it is with respect to God, then it is evil in itself and is so intrinsically such that it in no way can become good; such, for instance, would be hatred of the highest good or the act of blaspheming God. If it is with respect to one’s neighbour, such as harming him as a person or the things that belong to him, then though evil in itself, it could be still be done for some good end, because given a dispensation one could do it for a right intention. However, if something is evil because of an evil intention, then whether it be with respect to God or with respect to one’s neighbour it is simply evil, and no end for which it is done can make it good, because a fitting purpose is by stipulation wanting in such a case. Hence, to make this evil thing good means nothing more or less than making something to be at once good and evil. Now, lying is this sort of thing, for a lie implies something evil not only in so much as the act has to do with unfitting matter, but also on account of the indirect intention, in so far as in the essence of a lie the two things concur, namely a false statement and the intention to deceive. And the first is evil in itself, and it can become good if stated by one who unknowingly says something false. In the second, however, it is evil on its own account and in no way can become good, and in this case dispensation is impossible; just as it can in no way become morally good to have carnal knowledge of another’s wife with the intention of committing adultery or for some other wicked motive. One must concede, therefore, all those reasons that show that it is essential to a lie that it be a sin and that a lie is evil in itself, as Augustine says, for the very noun ‘lie’ refers to something that includes an inordinate intention, as was shown.” 90 89

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Bonaventure, In librum Sent. III, dist. 38, q. 2 (ed. Quarrachi, iii, 843): “Ideo est alius modus dicendi, quod mendacium nullo modo potest bene fieri, nec aliquo fine nec aliquo praecepto dispensativo, quia semper manet in eo deordinatio, quae quidem est ex discordia vocis et intellectus; non sic autem est reperire in aliis.” Ibid.: “Et ideo adhuc est tertius modus dicendi, quod dupliciter dicitur aliquid esse malum: aut ex genere actus, utpote cum transit actus super materiam indebitam, aut ex malitia intentionis. Cum autem transit actus super materiam indebitam, hoc potest esse dupliciter: vel respectu Dei, vel respectu proximi. Si respectu Dei, sic est malum in se et secundum se, nec ullo modo potest bene fieri, sicut est odire summum bonum et blasphemare Deus. Si respectu proximi, sicut et nocumentum inferre proximo in persona vel in rebus; sic est malum in se, et potest aliquo fine bene fieri, quia potest recta intentio supervenire ex dispensatione. Cum autem aliquid est malum ex malitia intentionis, tunc sive sit respectu Dei, sive respectu proximi, simpliciter malum est et nullo fine potest bene fieri, quia dicit privationem debiti finis. Unde facere, hoc malum esse bonum, nihil aliud est facere, quam aliquid simul esse bonum et malum. Tale autem est mendacium. Nam mendacium non solummodo dicit malum ex hoc, quod actus transit super materiam indebitam, sed etiam ex intentio indirecta; quoniam ad esse mendacii ista duo concurrunt, videlicet dicere falsum et intentio fallendi. Et primum est malum in se et potest bene fieri ab eo qui ignoranter dicit falsum; ratione vero secundi est malum secundum se et nullo fine

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Some acts are depraved, then, by virtue of something inherent in them and so are wrong ex genere, and other acts are immoral because of the intention with which they are done. In the case of the former, the feature that makes the act intrinsically evil or iniquitous is the fact that the “act has to do with undue matter” (actus transit in materiam indebitam) 91. Significantly, Bonaventure includes lying in this class of acts, presumably because of the falsity of the language used in uttering a lie. His conclusion is that this aspect reveals lying to be sinful and always wrong. That said, it is important to remember that for Bonaventure the act of lying involves two distinguishable components: (i) telling an untruth; and (ii) the intention to deceive. Now, instances of (i) can be done in a morally licit manner, and whenever such instances occur they are not classifiable as “lies”, since these acts require (i) and (ii). It remains, however, that the ground for the wrongness of a lie must be in the intent to deceive (intentio fallendi ), which he notes is part of the ordinary meaning to the term ‘lie’ as determined by Augustine 92. For Bonaventure, any lie whatsoever told by the perfecti is always a grave fault. By the perfecti, he means like Alexander and Augustine before him, the holy man, who can forfeit eternal life even by telling an officious lie. Bonaventure also includes within the class of perfecti rulers of a state, for such persons are to be believed in everything they say, so that, if they lie in any way, they will not be believed, and thus would surrender the faith or trust by which they govern their subjects 93. Bonaventure argues that any person holding public office (perfecti publici ) has a special obligation not to lie because of the danger of scandal and the dictates of conscience. As custodians of the truth they are bound not to lie by reason of public trust. When such persons are discovered to have lied, no one will again believe them or accept anything they say, since they have perpetrated scandal. Those in public office ought to have a conscience that moves them not to say knowingly, for any reason, what is false. Whenever they deliberately utter a falsehood, they commit the gravest sin, both by flouting the requirements of conscience and by actively scandalising others. Rulers, and other public servants, are bound to avoid every lie no matter how trivial it may be lest they bring the truth into contempt and their office into disrepute. For Bonaventure, this is the kernel of Augustine’s teaching, and anyone who seeks to follow him

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potest bene fieri, nec circa ipsa potest dispensari; sicut nullo modo potest bene fieri, quod aliquis cognoscat alienam intentione adulterandi sive ex improbitate voluntatis. Concedendae sunt igitur secundum hoc rationes ostendentes, quod essentiale est ipsi mendacio esse peccatum, et quod ipsum mendacium est malum secundum se, sicut dicit Augustinus, quoniam de ratione sui nominis includit inordinatam intentionem sicut ostensum est.” For further discussion of the medieval debate about intrinsically evil acts cf. G. de Broglie, Malice intrinse`que du pećhe´ et pećhe´s heureux pars leurs conse´quences, in: Recherches de Sciences Religieuse 24 (1934), 302-383, and more recently, J. F. Dedek, Intrinsically Evil Acts: The Emergence of a Doctrine, in: Recherches de Theólogie ancienne et me´die´vale 50 (1983), 191-226. For a spirited criticism of Dedek’s interpretation of the medieval tradition cf. J. Finnis, Moral Absolutes, Washington, DC 1991, 33-57. Bonaventure, In librum Sent. III, dist. 38, q. 2 (ed. Quarrachi, iii, 843). Ibid., dist. 38, un. 4, arg. 2 and 4 (ed. Quarrachi, iii, 847-848).


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in this noble allegiance to a love of truth must hate a lie with all their heart 94. It hardly needs remarking that the view of political morality emanating from the Seraphic Doctor’s Franciscan cloister is quite different in tone and substance from Plato’s “Republic” or Cicero’s court of law 95. A particular obligation to tell the truth even extends to teachers of philosophy and theology. In this respect, Bonaventure compares truth and falsity to knowledge of good and evil in the tree of Eden (Genesis 2:17). Castigating the socalled “Latin Averroists” as false teachers, he maintains that those who love Scripture also love philosophy, which they use to fortify the verities of the faith 96. But philosophy is a tree of the knowledge of good and evil because the philosophers have mixed falsehood with the truth. Any person emulating them and propagating error is not a lover of Scripture 97. Bonaventure warns those studying philosophy to flee from everything which is contrary to the teaching of Christ. Any teacher, moreover, disseminating falsehoods to his students opens them up to “a pit of error”, and such a teacher should be bound to make restitution for his sin. Every instructor, then, has an obligation to know the truth that he professes to instruct, or else he must seek guidance and learned counsel from someone more learned than him in the requisite discipline 98. Seen thus, Bonaventure’s aversion to lying and falsity stems from a theological outlook that seeks to pursue and uphold truth, be it natural or supernatural, in every facet of human life. Next in our story is Thomas Aquinas. When he came to summarise traditional teaching on mendacity, he chose to build upon Augustine’s doctrine by adopting the now standard distinction between officious, jocose, and pernicious lies 99. 94

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Ibid. (ed. Quarrachi, iii, 849): “Potest igitur concedi secundum Augustinum, quod viris perfectis, quorum perfectio publica est, mendacium quantumcumque parvum imputatur in mortale peccatum, quoniam propter scandalum vitandum dictare debet eis conscientia, nullatenus esse mentiendum, ne faciant veritatem venire in contemptum. Et hoc videtur senisse Augustinus, qui fuit praecipuus veritatis amator; et omnis vit, qui veritatem amat, vehementer odit mendacium.” Cf. also ibid., iii, 859. Cf. Republic, III, 389B-C where Plato puts into the mouth of Socrates the idea that a falsehood can be used as a medicinal remedy (pharmakon) in those cases where it is appropriate for rulers to lie in the interests of the city. This is combined with the further claim at 414C that a “noble lie” is licit if it is told by a ruler for the good of the city. Cicero had also claimed in his speech Pro Ligario, c. 5, that a “honest and merciful lie” (honesto et misericordi mendacio) can be permitted in extraneous political circumstances. For further discussion of Bonaventure’s attack on “Averroist” views, specifically on the eternity of the world and rational soul cf. R. C. Dales, Medieval Discussions of the Eternity of the World, Leiden 1990, 45-64, 80-96, 100-116 and 254-261; and my The Debate on the Soul in the Second half of the Thirteenth Century: A Reply to William Charlton, in: R. W. Sharples (ed.), Whose Aristotle, Whose Aristotelianism, Aldershot 2001, 35-89. On his ideas concerning the attainment of wisdom (sapientia) through the study of philosophy and sacra doctrina cf. A. Speer, Bonaventure and the Question of Medieval Philosophy, in: Medieval Philosophy and Theology 6 (1997), 25-40. Sermones de tempore, Dominica III Adventus. Sermo II (ed. Quarrachi, ix, 62-63). Ibid. (ed. Quarrachi, ix, 63). Summa theologiae, IIa-IIae, q. 110, a. 1-4. For further discussion of Thomas’s general views on truthfulness and lying cf. A. J. McSweeney, The Social Role of Truth According to St. Thomas

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An officious lie (mendacium officiosum) is intended to benefit another party; a jocose lie (mendacium jocosum) is told in jest (without an intention to benefit or harm); while a pernicious lie (mendacium perniciosum) is intended to harm. Thomas condemned all lying as sinful, but held that only pernicious lying was a mortal sin 100. Although lying is invariably wrong, “the fault (culpa) is lightened if the purpose [of the lie] be to some good, whether pleasurable, as in the case of the humorous lie; or something useful, as in the case of the officious lie, which is intended for another’s advantage or protection” 101. For Thomas, as for Augustine, lies are opposed to truthfulness. Developing this thought further than many of his contemporaries, he took the view that veracity should govern all assertions, and that the social goods underlying this virtue cannot be generally specified so as to provide determinate moral norms for all cases of human communication. Given this proviso, he believed that the truthful person will understand and abide by the established conventions of language. Such an individual will know what to say, and how much to say according to the circumstances and the needs of his interlocutor. Here one may further espy the influence of Aristotle’s Nicomachean Ethics, IV, 7 on Thomas’s work 102. Because of its opposition to truth, Thomas held that lying can never assist the needs and requirements of ordinary human discourse 103. Verbal propositions or assertions for Thomas are acts of reason in which signs are related to the things signified (enuntiatio est rationis actus conferentis signum ad signatum) 104. Signs are either true or false and all speakers can be mistaken about which they are. Such errors are not lies. But as these assertions are voluntary, they are also moral acts in which one can either state what one believes to be true or false. In addition to this, whatever further purpose one might have for lying, including the necessary purpose of deceiving someone, a lie involves

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Aquinas, Washington, DC 1943; Dorszynski, Catholic Teaching (nt. 3), 4-7, 25-27, 80-82; Müller, Die Wahrhaftigkeitspflicht (nt. 3), 124-176; J. Finnis, Aquinas, Oxford 1998, 154-163, 165-167, 181-185, 197-199, 286-287; and J. Boyle, The Absolute Prohibition on Lying and the Origins of Mental Reservation: Augustinian Arguments and Thomistic Developments, in: American Journal of Jurisprudence 44 (1999), 43-65. For Thomas a mortal sin is any act or thought which is against charity which gives the soul life by uniting it to God (“dicendum quod peccatum mortale proprie est quod repugnat caritati, per quam anima vivit Deo conjuncta”). Cf. Summa theologiae, IIa-IIae, q. 110, a. 4; cf. Ia-IIae, q. 72, a. 5; and IIa-IIae, q. 24, a. 12; and q. 35, a. 3. Cf. Albert the Great, Super Ethica, Lib. IV, lect. xiv (Opera omnia, ed. Colon., xiv/i, n. 338, 288). Summa theologiae, IIa-IIae, q. 110, a. 2: “Diminuitur autem culpa mendacii, si ordinetur ad aliquod bonum, vel delectabile, et sic est mendacium jocosum; vel utile, et sic est mendacium officiosum, quo intenditur iuvamentum alterius vel remotio nocumenti.” For further discussion cf. L. Dewan, St. Thomas, Lying and Venial Sin, in: The Thomist 61 (1997), 279-299. Cf. especially Thomas’s comments on Nicomachean Ethics, IV, 7, 1127a13-1127b32, at In Ethicorum, IV, lectio XV (ed. Leonina, xlvii/ii, 251-254). For further discussion of this point cf. McSweeney, The Social Role (nt. 99), and Finnis, Aquinas (nt. 99), 154-159. Summa theologiae, IIa-IIae, q. 110, a. 1.


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a volition to assert what one believes to be false 105. This last thought can be clarified by quoting an extract from Thomas’s earlier commentary on the Sentences, dist. 38, a. 1, the very same part of Lombard’s text commented upon by Alexander of Hales, Albert the Great, and Bonaventure. There he writes: “Whoever speaks an untruth does what is, considered in itself, a deceiving act, although someone is not always deceived through his words. Therefore, whoever knowingly speaks what is false intends deception in so far as it is in the deceiver. Therefore, this intention of deceiving is common to all lies.” 106

Because they are voluntary false assertions lies are inherently deceptive. For Thomas this feature is intrinsic to the practice lying, independent of whether anyone is deceived and of the liar’s further intent to deceive. Here the point of significance is that whatever moral bearing the intentio fallendi may have, voluntarily asserting what is false specifies the moral failing in any act of lying. On the question whether lying is always a sin Thomas says: “There is no way in which something inherently bad can become good and lawful. For anything to be good requires that all its elements be present together in right order. As Pseudo-Dionysius says, ‘the good consists in an integrity of elements; evil in any of them being missing’ 107. Now lying is inherently evil (malum ex genere), an action that involves a disordered objective. Words by their nature are signs of thought, it is contrary to their nature and out of order for anyone to convey in words something than what he thinks. This is why Aristotle in the Ethics [NE, IV, 7, 1127a28] teaches that ‘the lie is evil in itself and to be shunned, while truth is good and worthy of praise’. Therefore, ‘every lie is sinful’ as Augustine 108 maintains.” 109

Applying this view to a consideration of the deeds of the patriarchs, Thomas adheres to the views of Augustine and Peter Lombard. In saying Sarah was his sister, Abraham wished to conceal the truth rather than lie, and in any case his statement was true because she was his “sister” being related to him on his 105

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Ibid.: “Inquantum tamen hujusmodi manifestatio sive enuntiatio est actus moralis oportet quod sit voluntatis et ex intentione voluntatis dependens. Objectum autem proprium manifestationis sive enuntiationis est verum vel falsum. Intentio vero voluntatis inordinatae potest ad duo ferri. Quorum unum est ut falsum enuntietur; aliud est effectus proprius falsae enuntiationis, ut scilicet aliquis fallatur.” In Sent., III, d. 38, a. 1 (ed. Moos, 1265): “Quicumque enim falsum loquitur, quantum est in se, fallit, quamvis non semper aliquis per eius verbum fallatur. Quicumque ergo sciens falsum loquitur, fallaciam intendit secundum quod est in fallente. Unde ista intentio fallendi communis est omni mendacio.” De divinis nominibus, 4, 30. Contra mendacium, 1 and 21 (CSEL 41, 469-471, and 526-528; cf. PL 40, col. 519 and col. 547); and Enchiridion, 18 and 20 (CCSL 46, 85-87, and 89-92; cf. PL 40, col. 240, and col. 243). Summa theologiae, IIa-IIae, q. 110, a. 3: “Dicendum quod illud quod est secundum se malum ex genere, nullo modo potest esse bonum et licitum, quia ad hoc quod aliquid sit bonum requiritur quod omnia recte concurrant. Bonum enim est ex integra causa, malum vero est ex singularibus defectibus, ut Dionysius dicit. Mendacium autem est malum ex genere; est enim actus cadens super indebitam materiam. Cum enim voces naturaliter sint signa intellectuum, innaturale est et indebitum quod aliquis voce significet id quod non habet in mente. Unde Philosophus dicit in Ethic. quod mendacium est per pravum et fugiendum; verum autem est bonum et laudabile. Unde omne mendacium est peccatum, sicut enim Augustinus asserit.”

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father’s side 110. Jacob’s false assertion to his father Isaac that he was Esau is deemed to have a mystical sense, in that he was acting under the tutelage of the spirit of prophecy, pointing, so Thomas claims, to the eventuality that a “younger people” (the gentiles) would eventually supercede a “first born people” (the Jews) as the chosen people of God 111. Likewise, Judith’s lie to Holofernes is to be praised, not as a virtuous act in itself, but rather as an act performed out of a sense of virtue (indoles virtutis), this being devotion to her people, a concern that led her to so heroically expose herself to danger. On Judith’s actions Thomas satisfies himself with the claim that her words may have contained a modicum of truth according to a more rarefied understanding of their meaning 112. The deception of Pharaoh by the Hebrew midwives should also be commended, Thomas thinks, for its indoles virtutis even though their external act (exteriorum actum), the lie, can never be an object of moral approval meriting eternal life 113. Thomas’s allegiance to an Augustinian position on lying and deception is yet further entrenched by his remarks on dissimulation in his commentary on Galatians 2:11-14. Considering the disagreement between Peter and Paul and the different exegesis of that incident by Augustine and Jerome 114, he clearly sides with Augustine whom he proceeds to exonerate in some detail. For Thomas, the case of the former is won by his stronger arguments (validius argumentum) which reveal that the auctoritates that seemingly bolster Jerome’s case do not exude pristine orthodoxy 115. By virtue of this, he claims that it is unlawful to 110

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Ibid., ad 3: “Dicens Saram esse suam sororem, veritatem voluit celari, et non mendacium dici: soror enim dicitur, quia patris erat. Unde et ipse Abraham dicit Gen., ‘vere soror mea est, filia patris mea, et non matris meae filia’, quia scilicet ex parte patris ei attinebat.” Ibid.: “Jacob vero mystice dixit se esse Esau primogenitum Isaac, quia videlicet primogenita illius de jure ei debebantur. Usus autem est hoc modo loquendi per spiritum prophetiae ad designandum mysterium, quia videlicet minor populus, scilicet gentilium, substituendis erat in locum primogeniti, scilicet in locum Judaeorum.” Ibid.: “Quidam vero commendantur in Scriptura non propter perfectam virtutem, sed propter quandam virtutis indolem; scilicet quia apparebat in eis aliquis laudabilis affectus ex quo movebantur ad quaedam indebita facienda. Et hoc modo Judith laudatur, non quia mentita est Holoferni, sed propter affectum quem habuit ad salutem populi, pro qua periculis se exposuit. Quamvis etiam dici possit quod verba ejus veritatem habent secundum aliquem mysticum intellectum.” Ibid., q. 110, a. 4, ad 4: “Dicendum quod mendacium obstetricum potest dupliciter considerari. Uno modo quantum ad affectum benevolentiæ in Judaeos et quantum ad reverentiam divini timoris, ex quibus commendatur in eis indolens virtutis; et sic debetur eis remuneratio aeterna […]. Ali modo potest considerari quantum ad ipsum exteriorem actum mendacii. Quo quidem non potuerunt aeternam remunerationem mereri, sed forte aliquam remunerationem temporalem, cujus merito non repugnabata deformitas illius mendacii, sicut repugnabat merito remunerationis aeternae.” For their respective exegesis of this incident cf. Augustine, Epistolae ad Galatas Expositionis Liber Unus (PL 35, col. 2112-2114), and Jerome, Commentariorum in Epistolam ad Galatas Tres Libri (PL 26, col. 331-467). For further discussion cf. A. Oddone, La dottrina di Sant’ Agostino sulla menzogna e la controversia con San Girolamo, in: Revista di Filosofia Neoscolastica 23 (1931), 264-284; and E. Plumer, Augustine’s Commentary on Galatians, Oxford 2003, 1-121. Thomas clearly is influenced by the fact that many of the authorities whom Jerome cites in support of his case, theologians such as Origen, had been condemned for heresy, and being heretics their exegesis of Sacred Scripture was not to be trusted.


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say that anything false is contained in Sacred Scripture, and that it is appropriate to concur with Augustine’s opinion that Peter was deserving of Paul’s rebuke 116. Those who tackled the subject of lying in the years after Thomas’s death in 1274, did not always replicate his arguments although like him they kept faithful to the spirit and letter of Augustine’s strictures 117. The Franciscan William de la Mare (d. 1298) who penned the celebrated “Correctorium fratris Thomae” in 1279 and who remained one of Thomas’s most virulent posthumous critics, found himself in general agreement with the Angelic Doctor’s treatment of lying, although his own brief treatment of the topic looked almost entirely to the writings of Augustine and Bonaventure 118. William repeats long passages from Augustine’s works, affirms his definition of lying, and the general principle that lying is a mortal sin 119. The focus and brevity of William de la Mare’s work can be said to contrast with that of another Franciscan, Richard Middletown (1249-1307) (Richardus Mediavilla) 120, whose discussion of lying not only draws heavily on the work of standard authorities like the ubiquitous Augustine but also shows evidence of a familiarity with Aristotle’s writings and moral teaching 121. While many of Richard’s observations are by no means novel - the standard taxonomies of lying, the argument that it is a mortal sin, and the exoneration of the deeds of patriarchs like Jacob are all on display 122 - his remarks at the end of his treatment present an interesting synthesis of Augustinian and Aristotelian themes. There, Richard argues that the disposition to lie is against truth and so against justice. 116

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Super Epistolam ad Galatas, Caput II, Lectio III, n. 88-89 (ed. Marietti, i, 584): “Et validius argumentum Augustini contra Hieronymum est, quia Hieronymus adducit pro se septem doctores, quorum quatuor, scilicet Laudicensem, et Alexandrinum, Origenem et Didymum excludit Augustinus, ut pote de haeresi infames. Aliis vero tribus opponit tres, quos pro se et pro sua opinione habet, scilicet Ambrosium, Cyprianum, et ipsum Paulum, qui manifeste dicit, quod reprehensibilius erat Petrus. Si ergo nefas est dicere in Scriptura Sacra aliquod falsum contineri, non erit fas Petrum reprehensibilem non fuisse.” While not replicating Thomas’s exact position, most late thirteenth-century scholastics repeated standard Augustinian views. For a representative sample cf. Henry of Ghent, Quodlibet, III, q. 25 (ed. Paris 1518, fol. 84 H-I); and Quodlibet, V, q. 30 (ibid., fol. 208 A-D); and Giles of Rome, De regimine principium, lib. II, pars II, cap. 10. Other masters and theologians who treated lying are recorded by P. Glorieux, La Litte´rature Quodlibe´tique de 1260-1320, vol. I (Bibliothe`que Thomiste 5), Le Saulchoir 1925; vol. II (Bibliothe`que Thomiste 21), Paris 1935; namely, Adenulf of Anagni, Quodlibet, I, q. 18 (Glorieux, I, 99); Bernard of Trilia, Quodlibet I, q. 23 (Glorieux, I, 102); Godfrey of Fontaines, Quodlibet XII, q. 16 (Glorieux, I, 151); and Herveus Natalis Brito, Quodlibet X, q. 16 (Glorieux, I, 208). Cf. Guillelmus de la Mare, In III Sent., dist. 38, qq. 1-3 (ed. H. Kraml, Munich 2001, 165169). Ibid., dist. 38, q. 1; q. 3; and q. 4 (ed. Kraml, 166-169). Super quatuor Libros Sententiarum Petri Lombardi, 4 vol. (ed. Brescia 1591/Reprint Frankfurt a. M. 1963). Cf. Sent. III, dist. 38, a. 1, q. 1-6 (ed. Brescia 1591, iii, 458-466). For further discussion of Richard’s moral teaching cf. E. Hocedez, Richard de Middleton. Sa vie, ses œuvres, sa doctrine, Louvain - Paris 1925, 211-220, 298-311. Cf. ibid.

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Clearly influenced by Aristotle’s remarks at Nicomachean Ethics, IV, 3 of the relationship between truth and justice, Richard proceeds to specify that lying is not simply contrary to any legal duty but is rather founded on a moral requirement to uphold the truth, a duty which is enshrined in the cardinal virtue of justice 123. This last point coheres neatly with the substance of Augustine’s dictum at De mendacio 8 that any violation of truth is always unjust. The next significant treatment of lying was advanced by Duns Scotus. He can be said to have drawn upon the reserves of the Franciscan tradition constructed by Alexander of Hales and Bonaventure, and consolidated around the time of his studies and early teaching career by the likes of Matthew of Aquasparta, Richard Middletown, Peter Olivi, and William de la Mare 124. Scotus divides his account into two main articles 125. The first is a critical resume´ of the various opinions as to why lying is sinful, while the second analyses the nature of the sin. This discussion leads him to argue that the extent of the badness of any individual act of lying will depend upon the type of lie an agent tells 126. In the first article Scotus argues, echoing the earlier thought of Bonaventure, that a lie is opposed immediately not to Deus qua veritas, but rather to some specific created truth. Because of this, a lie cannot irrevocably turn one from God even though it is a sinful act 127. Concerning the locus of the malice of lying, Scotus again reflects the earlier thinking of Bonaventure by arguing that 123

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Ibid., a. 1, q. 6 (ed. Brescia 1591, iii, 465): “Respondeo quod eo modo virtus veritatis est pars iustitiae habitus mentiendi, cum directe opponatur veritati, opponitur iustitiae; proprie autem loquendo non potest dici, quod veritas directe sit iustitia: quia non est aliqua species iustitiae, accipiendo iustitiam prout est una de quattuor virtutibus cardinalibus, reducetur tamen ad iustitiam, sicut potentialis eius pars; cum iustitia enim convenit in hoc, quod utraque est ad alterum, et in hoc, quod sicut iustitia constituit aequalitatem in operationibus ad alterum, ita veritas in significationibus, quae sunt ad alterum significando, quod est esse; et quod non est non esse: iustitia autem deficit in hoc, quod non respicit debitum legale, sed tantummodo debitum morale, quod non tenetur homo reddere ex necessitate legis: habitus ergo mentiendi iustitiae opponitur per quandam reductionem in quantum sic se habet ad iniustitiam, sicut virtus veritatis ad iustitiam.” Cf. Matthew of Aquasparta, Quaestiones de legibus, q. 4 (Bibliotheca Franciscana scholastica medii aevi XVIII), Grottaferrata 1959, 191-194; and Peter Olivi, Quodlibet, IV, q. 8, and q. 10, in: S. Defraia (ed.), Petri Iohannis Olivi Quodlibeta quinque (Collectio Oliviana VII), Grottaferrata 2002, 228-230, and 235-239. Ordinatio, III, suppl. dist. 38 (ed. Wadding-Vive`s, xv, 859-992, also contains commentary by Franciscus Lychetus (d. 1520) and Joannis Poncius (c. 1599-1672/3)/ ed. Wolter 1986, 480500). The Latin text cited is Wolter’s revision of Wadding’s edition based on Codices A (ff. 180va) and S (ff. 222rb-23va). For concise discussion of Scotus’s views on lying cf. G. J. Waffelaert, Dissertation sur le malice intrinse`que du Mensonge, in: Nouvelle Revue de Theólogie 13 (1881), 479-504, esp. at 490491, 494-504; and A. B. Wolter, Duns Scotus on the Will and Morality, Washington, DC 1986, 106-110. Cf. also R. Cross, Duns Scotus on Goodness, Justice, and What God Can Do, in: Journal of Theological Studies, n. s. 48 (1997), 48-76, and his Duns Scotus, Oxford 1999, 8995, for an overview of several important ideas that condition Scotus’s moral theory. Ordinatio, III, suppl. dist. 38, a. 1 (ed. Wolter 1986, 482; cf. ed. Wadding-Vive`s, xv, 865-866): “Quidam dicunt quo ideo necessario mendacium est peccatum, quia necessario avertit a Deo, qui est veritas, et mendacium est contra veritatem. Sed contra hoc est quod non opponitur veritati primae immediate, sed veritate alicuius rei, de qua mentitur loquens; sicut igitur malitia opposita alicui bono creato non necessario avertit a primo bono increato, ita nec falsitas opposita cuilibet veritati impertinenti priae veritati, avertit a prima veritate.”


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the bad purpose or intention one has in not telling the truth stems essentially from a depraved will. He says: “To lie by nature implies an intention which is bad, namely an intention to deceive, and although some acts which do not include a bad intention can be good by reason of some good circumstance, nevertheless an act that includes a bad intention can never be good (bonus), because it formally includes bad will (malum velle); and so it is in the present case.” 128

Going on to develop this thought much further Scotus says: “This can be explained in the following way. Although the positive act and its malice do not represent anything that is one per se neither a reality nor in the concept, a noun can still be imposed which signifies not just the act or its deformity, but the entire combination at once. The noun ‘adultery’ is in a sense imposed to signify not just the natural act of copulation, but also the impropriety that it is not done with one’s own wife. The noun ‘theft’ has been imposed to signify not just the taking of this thing, but also the illegal appropriation of what belongs to another against his will or that of any higher owner. It does not seem that the sort of combinations signified by such nouns could possibly be good, though it is possible for the underlying act to exist without the deformity, for instance, the act of intercourse or that of taking such a thing. Such is the case in this instance. Although the utterance of such and such words with or without such signification could be sinless, nevertheless, to speak them knowing the opposite to be the case, and hence with the intention of deceiving, could not occur without sin, because it implies that in addition to the underlying act there are such circumstances as necessarily deform it. The assumption is evident, because Christ uttered the words ‘I know him not; and I will be like you a liar’ ( John 8:55). Also a Greek could utter any Latin words, no matter how false, without committing a sin.” 129

Lying with the intention to deceive is always bad, and no further mitigating circumstance could ever make it good. Yet given Scotus’s views on God’s abso128

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Ibid. (ed. Wolter 1986, 486; cf. ed. Wadding-Vive`s, xv, 870): “Mentiri ex ratione sua dicit intentionem malam, quia intentionem decipiendi, licet igitur aliqui actus qui non includentes intentionem malam possint aliquando esse boni ex aliqua circumstantia bona, tamen actus includens secum intentionem malam numquam potest esse bonus, quia includit formaliter malum velle; ita est in proposito.” Syntax corrected in Wolter 1986, 468-487, by Cross, Duns Scotus on Goodness (nt. 126), 67 on the basis of Assisi, MS 137, f. 180vb. Ibid. (ed. Wolter 1986, 486; cf. ed. Wadding-Vive`s, xv, 870-871): “Istud potest exponi sic, quod licet actus positivus et malitia non sint aliquid unum per se, nec in re nec in conceptu, tamen potest aliquod nomen imponi, quod non tantum significet actum vel illam deformitatem tantum, sed totum simul, - quodammodo impositum est hoc nomen ‘adulterium’ ad significandum non tantum actum naturalem coeundi, sed deformitatem cum aliena, et hoc nomen ‘furtum’ non tantum est impositum ad significandum acceptionem huius re, sed aliud significandum contrectationem huius rei alienae contra voluntatem eius et cuiuscumque domini superioris. Talia tota non videntur quod possint esse bona, quae scilicet importata per talia nomina, sed illud quod est ibi substratum, possibile est esse sine tali deformitate, puta actus coeundi vel accipiendi rem talem. Ita in proposito, licet prolatio talium vel talium verborum quorumcumque significatorum vel non significatorum, possit esse sine peccato; tamen prolatio istorum cum scientia oppositi, et per consequens, cum intentione fallendi, non potest esse sine peccatio, qui includit actum substratum cum circumstantiis actum necessario deformantibus. Assumptum patet, quia verba illa, ‘Nescio eum, et ero vobis similis mendax’, protulit Christus, sed non assertive. Verba etiam latina quaecumque quantumcumque falsa, posset unus Graecus proferre sine peccato.”

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lute power to dispense with the second tablet of the Decalogue (a set of divine commands which includes the prohibition on lying), it is possible that God could, if He so wished, make an act of lying licit for any reason He deemed appropriate 130. However, many later interpreters of Scotus, especially in the early modern period, took it that while God could grant a dispensation for all the other precepts of the second tablet of the Decalogue, lying was always wrong and the positive injunction enshrined in the eighth commandment could never be rescinded. In other words, Scotus was never construed to hold to the view that lying is wrong as long as God wills it to be so 131. In his treatment of the category of sin under which acts of lying are to be classified, Scotus follows established precedent and distinguishes between pernicious, officious and jocose lies 132. Discussing the type of sin that inheres in each of these acts, Scotus alludes to Alexander of Hales’s remarks about the perfecti and the imperfecti by arguing that the question as to whether or not all acts of lying are either mortally or venially sinful is best decided with reference to the character and duties specific to that individual. In the case of a person exercising an exalted office such as sacred teaching, preaching and judging (cf. Augustine’s and Alexander’s perfecti ), an officious or jocose lie would be mortally sinful Scotus thinks because it destroys the authority and utility of the message being preached (quia auferrentur auctoritas et utilitas doctrinae quam praedicat). Consequently, if in the course of preaching a prelate were to deploy a jocose lie or some other jolly ruse, the substance of his sermon would lack solid authority (soliditas in doctrina), because one could doubt the truth of what he said as much as one might doubt the word of anyone else 133. Here, Scotus reveals himself to be in full accord with Augustine’s earlier retort to Jerome that if lies, no matter 130

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On Scotus’s teaching on natural law and the second tablet of the Decalogue cf. R. Prentice, The Contingent Element Governing the Natural Law on the Last Seven Precepts of the Decalogue, According to Duns Scotus, in: Antonianum 42 (1967), 259-292, and H. Möhle, Ethik als Scientia practica nach Johannes Duns Scotus: eine philosophische Grundlegung, Münster 2003, 312-331. Cf. J. Cacheranus, Theologia assertiva, tract. VI, cap. 3, § I (Lyons 1691), 23: “Scotistae volentes omnia praecepta secundae tabulae esse a Deo dispensabilia […]; plures etiam ex Scotistis a dispensabilitate praeceptorum secundae tabulae excipiunt praeceptum non mentiendi”; cf. Armandus Hermann, Ethica sacra ad mentem Joannis Duns Scotus, pars II, q. 6 (Würzburg 1698). On this aspect of Scotus’s ethics, an aspect which does not readily commit the Subtle Doctor to a divine command theory of morality cf. Cross, Duns Scotus on Goodness (nt. 126). If one is looking for a late medieval version of this theory, one need look no further than Scotus’s fellow Franciscan Andreas de Novocastro, Primum Scriptum Sententiarum, dist. 48, q. 2, secunda conclusio (ed. Idziak, 8891). Ordinatio, III, suppl. dist. 38, a. 2: “Quale peccatum sit mendacium” (ed. Wolter 1986, 486; cf. ed. Wadding-Vive`s, xv, 938). Ibid., a. 2, re. 1 (ed. Wolter 1986, 490; cf. ed. Wadding-Vive`s, xv, 948): “Hoc potest dici distinguendo quod persona perfecta quaedam est in statu perfectionis exercendæ, sicut praelatus, quaedam in statu perfectionis acquirendo, sicut religiosus. De primo potest concedi quod exercendo actus, qui competunt sibi ratione talis status perfectionis, puta docere, iudicare, praedicare, utrumque mendacium esset in eo peccatum mortale, quia auferentur auctoritas et utilitas doctrinae quam praedicat.”


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how jocose, are to be admitted in Scripture or else exclaimed by those entrusted with the authority to proclaim it, they will dilute the authority of the Christian teaching 134. On the subject of persons who have yet to acquire an exalted state, Scotus claims that such individuals do not mortally sin, should they tell jocose and officious lies; they are not beholden to the same obligations as the perfecti. Still, they are enjoined to be mindful of the scandal that may ensue as a result of their perpetration of such acts, and whenever right reason (recta ratio) deems that scandal would result from single or repeated acts of jocose lying, then they are bound by charity to avoid such practices 135. In his consideration of examples of lying in the Hebrew Scriptures, Scotus makes several revealing observations. He holds that Abraham, being of exemplary character, can be exonerated from saying at Genesis 21:4 something that he did not believe in his own mind (non dixit contra illud quod habuit in mente). For even though he intended to sacrifice Isaac, he had previously entertained the thought that God would miraculously restore his son to life and that Isaac would return with him when they left the mountain 136. Joseph too is cleared of any sinful repercussions that may have arisen from his jocose lie to his brothers, for “in the end he revealed the truth to them, and if he instilled fear into them for a time, he only punished as they deserved”. Scotus clearly believes this to be an appropriate punishment for the sons of Jacob since in “their treachery in selling their brother into Egyptian slavery they not only deserved to be frightened, but merited a much greater punishment” 137. On the subject of Jacob’s lie to Esau Scotus reveals himself to be more sanguine. Noting that countless theologians before him had attempted to excuse both Jacob and other patriarchs of the sin of lying, Scotus concludes that it is unreasonable (non multum rationabile negare) to deny that at times they lied or could have lied. Adopting a more balanced view on the patriarchs as moral exemplars, Scotus argues that just as we praise their good deeds as worthy of emulation this need not lead us to obstinately defend or excuse them whenever their behaviour falls short of their own high standards. Drawing back from fully prosecuting the implications of his argument, Scotus then remarks that such 134 135

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Cf. Augustine, Epistolae (PL 33, col. 112). Ordinatio, III, dist. 38, a. 2, re. 1 (ed. Wolter 1986, 492; cf. ed. Wadding-Vive`s, xv, 952-953): “Quantum autem est ex natura mendacii iocosi vel officiosi in factis secundo modo dictis, non videtur quod talis obligetur ex professione sua ad vitandum tale sub aliqua ratione vel districtione praecepti quam quicumque alius Christianus. Verumtamen si recta ratio dictet quod actus unicus eius vel frequentatus, sit scandalum audientibus cum similis actus in alio non esset scandalosus, iste tentetur ex caritate vel salutem proximi vitare scandalum.” Ibid., a. 2, ad 1 (ed. Wolter 1986, 494; cf. ed. Wadding-Vive`s, xv, 954-955): “Ipse igitur licet intenderet immolare Isaac, tamen intendebat illum miraculose resuscitandum a Deo et secum reversurum ad pueros. Unde etiam quod dixit: ‘Revertemur ad vos’, dixit secundum quod sentit in corde. Nec faciliter Abrahae aliquod mendacium fuit imponendum, cuius vita fuit valde exemplaris.” Ibid. ad 3 (ed. Wolter 1986, 494; cf. ed. Wadding-Vive`s, xv, 956): “In fine enim aperuit eis veritatem et interim, dum eos terruit, punivit eos sicut meruerant puniri. Illa enim proditio eorum qua vendiderant fratrem suum in Aegyptum, bene meruit non tantum tali timore sed etiam maiori poena puniri.”

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biblical passages can be understood figuratively (intelligi figurative), or assigned a different meaning from that which appears to present itself in any initial reading of the text 138. This is not so, however, in the case of Rahab, who, despite her prudence, is condemned by Scripture as indeed were the Hebrew midwives and Rachael 139. In his discussion of Judith and Holofernes ( Judith 11), Scotus appears to rule out the possibility of deploying the means of equivocation earlier extolled by Raymund of Penãfort and other canonists 140. Replying to the argument that Judith did not deceive because the additional words said in the presence of Holofernes were directed to God rather than the king, Scotus argues that such equivocation is never permissible. In speaking to a ruler or a legitimate authority to whom one is bound to reply in good faith, Judith did not speak truthfully and cannot be excused from doing so by the claim that her words were intended for only God. If such practices were ever permitted, Scotus adds, nothing would be certain in human speech and nobody would ever have certainty about the words of their neighbour 141. If one is bound to speak truthfully to a ruler then one is obliged to tell the truth. Thus, despite Judith’s honest intention and religious devotion, Scotus reiterates his earlier view that one must acknowledge the fact that some of the deeds of the patriarchs are neither praiseworthy nor licit 142. With regard to the probity or otherwise of dissimulation Scotus argues that whenever it conceals hypocrisy it is morally sinful. In those instances when it pertains to indifferent matters such as making oneself perspire when one has not been toiling in extremis (Scotus’s example!), the sin is not so grave but by no means praiseworthy. On David’s pretense of madness before Achish Scotus is indulgent, yet he reserves more stringent criticism for Jehu’s actions before the priests of Baal. The crucial factor for Scotus is that Jehu did not merely feign allegiance to the cult but added the lie “I have a great sacrifice to offer 138

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Ibid., ad 2 (ed. Wolter 1986, 494; cf. ed. Wadding-Vive`s, xv, 955): “Non videtur multum rationabile negare illos quandoque mentitos fuisse vel posse mentiri. Et si ita est, etsi laudemus bona facta eorum, et illa accipimus in exemplum, mala tamen in exemplum non accipimus, nec pertinaciter defendimus vel excusamus. Dicitur tamen quod tales sermones eorum possunt intelligi figurative vel sub aliis intellectibus quam verba primo exprimat […].” Ibid., ad 4 (ed. Wolter 1986, 494; cf. ed. Wadding-Vive`s, xv, 956): “Ad alia argumenta de Raab et obstetricibus et Rachele, non oportet eas excusare; nec factum earum in Scriptura commendatur quantum ad mendacium, sed prudentia Raab, qua sibi et suis providebat et procurabat salutem commendatur.” For a full discussion of the medieval origins of the casuistical theory of equivocation cf. my The Subtle Arts of Casuistry: Volume 1. The Casuistical Tradition from Aristotle to Kant, Oxford 2006 (forthcoming). Ibid., ad 4 (ed. Wolter 1986, 496; cf. ed. Wadding-Vive`s, xv, 966): “Sed isto posito, nihil videtur certum loquela humana, nec aliquis videretur habere certitudinem de loquela proximi loquentis, saltem nullus videtur mentiri quidquid dicat in secunda persona.” Ibid. (ed. Wolter 1986, 498; cf. ed. Wadding-Vive`s, xv, 966): “Et ita factum eius in Scriptura narretur et recitetur in Ecclesia tamquam laudabile quantum ad aliqua quæ ibi erant religiositatis, licet nec laudentur nec liceant aliqua alia ibi annexa.”


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Baal”, a lie which was pernicious in itself not only because it occasioned the death of others but also because it exclaimed devotion to Baal. These facts, as well as Jehu’s later failure to extricate himself from the worship of the golden calves of Jeroboam, cast a shadow over his motives and reveal him to be a less than genuine worshiper of the true God 143. Scotus is far from impressed with this and other examples of seemingly justifiable simulation in the Hebrew Scriptures. 3. Late Scholastic Discussions Fourteenth-century discussions of the ethics of lying hold few surprises since the orthodox teaching of Augustine as it had been defended and clarified by the thirteenth-century thinkers such as Bonaventure, Thomas Aquinas, and Duns Scotus, is resolutely upheld albeit with subtle variations. Many thinkers such as Durandus of Saint-PourcX ain, Pierre de la Palud, Nicholas Lyra, and Walter Chatton, all restate Augustine’s definition of a lie and follow his teaching on its sinful nature 144. Unlike these authors, William Ockham did not confront serious moral questions attached to lying and telling the truth, although he did make several important observations on issues concerning the logical appreciation of truth and falsity, and the notion of a mental language, an idea which would become indispensable to later casuistical theories such as restrictio mentalis 145. The view that some cognitive activity constitutes a “mental language” came down to scholastic writers like Ockham from Aristotle and Augustine 146. One passage at De 143

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Ibid., ad 5 (ed. Wolter 1986, 500; cf. ed. Wadding-Vive`s, xv, 971): “Similationem Iehu non oportet excusare, quia praeter illam simulationem, quae forte excusari posset, adduxit mendacium. ‘Sacrificam magnam mihi est Ball’, quod mendacium, licet ex intensione sua esset quodammodo officiosum, quia destrictivum cultus Baal, tamen ex ratione sui erat perniciosum non solum ex ratione sui, quia procurativum mortem aliorum, sed etiam provocativum quantum erat ex se ad cultum Baal; et licet iste commendetur de detestatione cultum Baal, et prosecutione eius, tamen vituperantur, quia non recessit a vitulis Ieroboam, nec fuit cultor Dei.” Cf. Durandus of Saint-PourcX ain, III Sent., dist. 38, q. 1, resp. 1: “Mentiri secundum suum nomen, est contra mentem ire, quod fit dum aliquis asserit esse credit non esse, vel negat esse quod credit esse.” Cf. also Pierre de la Palude, In IV Sent., dist. 21, q. 3, a. 3; Nicholas of Lyra, Biblia sacra cum Glossa ordinaria, 5 vol. (Antwerp 1634), iii, 486; Adam Wodeham, In III Sent., dist. 14, q. 5, diff. 3; and Walter Chatton, Reportatio super Sententias, 2 vol., ed. J. Wey/G. Etzkorn, Toronto 2002; cf. Liber I, dist. 47-48, a. 2 (ii, 456). Cf. Ramon Lull, Ars brevis, IX, 18: “mendacium est habitus, cum quo mendax fatur, sive tentatur contra rei veritatem.” Cf. William Ockham, Scriptum in I Sent, dist. 27, q. 2 (Opera theologica, iv, 209-211), for a brief discussion of lying and falsehood which draws heavily on the teaching of Augustine. Cf. C. Normore, Some Aspects of Ockham’s Logic, in: P. V. Spade (ed.), The Cambridge Companion to Ockham, Cambridge 1999, 31-53 for a commentary on these issues. For more detailed commentary on medieval treatments of semantic paradoxes connected with the issues of lying cf. P. V. Spade, Lies, Language and Logic in the Late Middle Ages, Aldershot 1988. Cf. Aristotle, De Interpretatione, I, 16a3-18; and Augustine, Sermo 288 (PL 38, col. 13041306), and De Trinitate, lib. 15, cap. 10, n. 19 (CCSL 50, 486). For commentary on these works as they were interpreted by medieval writers cf. N. Kretzman, Aristotle on Spoken Sound Significant by Convention, in: J. Corcoran (ed.), Buffalo Symposium on Modernist Inter-

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interpretatione, I, 16a3-8 was taken by medieval philosophers to mean that there are three kinds of language: spoken, written, and mental. The argument for a mental language then went as follows: spoken and written words are not the same for all persons since their meaning and usage is imposed by convention. Yet underlying these conventional signs, however, and giving them genuine semantic value, thereby making translation possible, is another kind of language, a mental language. As such, this is a language of thought shared by every rational being, and it is naturally, not merely conventionally, significant. Further to this, since such a language is shared by all humans, it must in some sense be independent of particular thinkers and speakers 147. Ockham is vitally important to the story of the development of the theory of mental language by reason of his view that it was an ideal logical language 148, and his progression from a “fictum theory” in which the constituents of mental language had only objective being, to an “intellectio theory” in which they had subjective being 149. Further to this, we know a good deal about how Ockham’s views developed in the context of a heated debate with his fellow Franciscan Walter Chatton. As has been documented, Chatton objected to the fictum theory and to Ockham’s proposal that mental propositions are genuine objects of knowledge 150. Other thinkers such as the Dominican Hugh Lawton also advanced detailed criticisms of the theory 151.

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pretations of Ancient Logic, 21 and 22 April 1972, Dordrecht 1974, 3-21; and G. Nuchelmans, Theories of the Proposition: Ancient and Medieval Conceptions of the Bearers of Truth and Falsity, Amsterdam 1973, 192-194. For a general history of the concept and its attendant issues cf. C. Panaccio, Le discours inte´rieur de Platon a` Guillaume d’Ockham, Paris 1999. For discussion of the development of the idea of a mental language in medieval philosophy cf. Nuchelmans, Theories of the Proposition (nt. 146), 192-194; and Panaccio, Le discours (nt. 146), 153-253. Cf. J. Trentman, Ockham on Mental, in: Mind 79 (1970), 586-590, which takes issue with the interpretation of P. Geach, Mental Acts: Their Content and Their Objects, London 1957, 102104. Cf. also P. V. Spade’s pithy but instructive comments in Peter of Ailly: Concepts and Insolubles: An Annotated Translation (Synthese Historical Library 19), Dordrecht 1980, 2-3. For more detailed philosophical commentary on Ockham’s thinking on this issue, as well as differing assessments of its contemporary relevance, cf. C. Normore, Ockham on Mental Language, in: J.-C. Smith (ed.), Historical Foundations of Cognitive Science (Philosophical Studies Series 49), Dordrecht 1990, 53-70, and Material Supposition and the Mental Language of Ockham’s Summa Logicae, in: Topoi 16 (1997), 27-33; and Panaccio, Le discours (nt. 146), 253278, and Semantics and Mental Language, in: Spade (ed.), The Cambridge Companion (nt. 145), 53-75. Cf. Ph. Boehner, The Relative Date of Ockham’s Commentary on the Sentences, in: id., Collected Articles on Ockham, St. Bonaventure, NY 1958, 96-110; and The Realistic Conceptualism of William Ockham, in: ibid., 168-174. On this debate cf. G. Ga´l, Gualteri de Chatton et Guillelmi de Ockham controversia de natura conceptus universalis, in: Franciscan Studies 27 (1969), 191-212; and E. A. Moody, A Quodlibetal Question of Robert Holkot, O.P. on the Problem of the Objects of Knowledge and Belief, in: Speculum 39 (1965), 53-74. On Lawton’s critique cf. H. Gelber, I Cannot Tell a Lie: Hugh of Lawton’s Critique of William of Ockham on Mental Language, in: Franciscan Studies 44 (1984), 141-179. Cf. also Panaccio, Le discours (nt. 146), 279-304, for further commentary.


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Ockham’s brief treatment of lying provides us with a means of illustrating the essential characteristics of his doctrine of mental language. Augustine had asserted that when we lie, we willingly and knowingly hold a false proposition or verbum in place of the one we know to be true. In other words, we can know both that our lie is false and the true proposition that contradicts it, because we can acknowledge that we lied 152. Now in order for this position to be credible, Ockham believed that Augustine must have meant an externalised spoken verbum rather than any sort of mental verbum, when he used the term verbum to describe the false proposition of a lie. He argued that Augustine could not have meant that anyone knowingly lies in such a way that the false spoken proposition or verbum is ever a component of mental language. For Ockham there were only two ways that the false spoken proposition of a lie could be conceived to enter mental language, either with or without adherence to it, and both ways he deemed to be absurd. If the lie is apprehended without adherence, then to lie is nothing more than to apprehend a false proposition. But this he deems silly, since by this argument the very apprehension of false propositions proffered as lies would not differ from the apprehension of false propositions in general. The point here is that if lying was the same as apprehending a false proposition, then every time a person dissented from a false proposition he would be lying, a consequence which Ockham judges to be clearly false. Another way in which one might conceptualise how the false propositions of lies might arise in mental language, would be a case in which someone might apprehend a false proposition and also adhere to it. The act of adherence would distinguish lying from cases in which false propositions are apprehended neutrally or with dissent. But for Ockham, such a case entails a proposition because to adhere to what one believes to be false involves a contradiction, and knowing or believing that what one says in a lie is false is part of what it entails to tell a lie, or at least one that purports to be a successful deception. For this reason, the Venerable Inceptor concluded that no one can knowingly lie and have the lie situated in mental language precisely as in a spoken utterance. Lies are false verba of external speech, and in external speech they are simply false because they are false signs 153. 152

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Augustine, De Trinitate, lib. 15, cap. 15, n. 24 (CCSL 50, 497), cited by Ockham, Scriptum in I Sent., d. 27, q. 22 (Opera theologica, iv, 209). Scriptum in I Sent., d. 27, q. 2 (Opera theologica, iv, 211-212): “Ad istud respondeo sine praeiudicio quod Augustinus vario modo accipit verbum. Quia cum dicit quod, cum scientes et volentes mentimur, falsum verbum habemus, accipit ibi ‘verbum’ pro verbo vocali, quia sistendo praecise in verbo mentali, nullo modo possumus mentiri scienter. Quia mentiri scienter, praecise sistendo in verbo mentali, aut dicit praecise locutionem falsi scienter, sine omni adhaesione illi falso, et tunc non est aliud quam apprehender unum falsum. Aut dicit licutionem falsi cum adhaesione. Tamen si promo modo, tunc scienter mentiri non est nisi scienter apprehendere falsum, et per consequens quicumque dissentiret falso mentiretur, quod est manifeste falsum. Si secundo modo, sic includit contradictionem. Quia quod aliquis adhaereat illi quod sicit vel credit esse falsum, est contradictio. Quia ex hoc quod scit vel credit illud esse falsum, dissentit; ex hoc quod adhaeret, sibi assentit. Sed eidem assentire et dissentire includit contradictionem. Igitur nullo modo potest aliquis scienter mentiri, sistendo praecise in verbo mentalis. Et ita beatus Augustinus accipit ibi verbum falsum pro verbo vocali, quia illud simpliciter est falsum ex hoc quod est signum falsi.”

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But if this is correct, how might we know about our lies? In answer to this, Ockham argued that we can have a true mental verbum about the false spoken verbum through which we lie, for the reason that we can have a true verbum in which we know that this verbum of our speech is false and that whoever utters it, lies 154. By this Ockham intends that someone who lies, first judges the proposition p is false, then asserts p in spoken form, and finally understands that the spoken proposition is false. As an uttered lie, the proposition p exists without an assertion of its falsity, yet in the process of lying, p never exists in mental language without such an assessment. Seen thus, what distinguishes cognisance about a lie from knowledge of other false propositions is that it is knowledge that a particular spoken sentence is false. A concept corresponding to the words hoc verbum represents the spoken lie in the mind, rather than the proposition exactly as spoken with its implicit implication of being true. The complicated issues of a mental language aside, many fourteenth-century thinkers found themselves moved to address the topic of lying from the perspective of philosophical theology, a topic that has also been invigorated by the reception and reaction to Ockham’s work 155. In authors such as the Dominican Robert Holcot, there is evidence on the basis of testimony by contemporaries, that he was prepared to advance the view that God could by an act of his potentia absoluta make an instance of lying licit, although this view is not always easy to reconcile with Robert’s own highly suggestive and brief comments on lying 156. In the writings of Peter d’Ailly, more specific questions as to whether God ever sins by perpetrating a deception are ventilated. Peter claimed that God could not lie and deceive a rational creature by means of false words according to His potentia ordinata, but that He could do so by the use of His potentia absoluta 157. A slightly different approach to the subject is to be found in the writings of thinkers who directly looked to the intellectual heritage of Augustine and the 154

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Ibid. (Opera theologica, iv, 212): “Et tamen de isto verbo vocali potest esse verbum verum, quia potest vere sciri quod hoc verbum est falsum et quod proferens mentitur.” On Ockham’s philosophical theology cf. M. McCord Adams, William Ockham, 2 vol., Notre Dame 1987, ii, 1151-1256; and A. Maurer, The Philosophy of William of Ockham in the light of its Principles, Toronto 2000, 103-159, and 266-295. An informative discussion of Ockham’s theology as it bears on his ethics is essayed by S. Müller, Handeln in einer kontingenten Welt: zu Begriff und Bedeutung der rechten Vernunft (recta ratio) bei Wilhelm von Ockham, Tübingen 2000, esp. 20-41, and 53-98. Cf. Quaestiones magistri Petri de Aylliaco cardinalis cameracensis super librum sententiarum I, q. 12, dub. 3. Cf. Robert’s own views can be found at Super libros sapientiae (ed. Hagenau 1494), cap. I, lectio x. Quaestiones super libros Sententiarum cum quibusdam in fine adjunctis (ed. Strasbourg 1490, repr. Frankfurt a. M. 1968); cf. lib. I, q. 12, dub. 3: “Deus non potest de potentia ordinata rationali creaturae falsum dicere vel eam decipere. Deus potest de potentia absoluta rationali creaturae falsum dicere et eam decipere etiam per seipsum immediate et directe.’ Although Peter then adds the caveat, ‘intentio fallendi debet intelligi de intentione deordinata fallendi qualis in Deo esse non potest.” For further discussion of Peter’s views of potentia absoluta and their bearing on his moral thought cf. L. A. Kennedy, Peter of Ailly and the Harvest of Fourteenth-Century Philosophy, Queenston-Lewiston 1986, 83160.


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texts of his moral teaching 158. Gregory of Rimini, for instance, upholds in its entirety Augustine’s definition to lying as well as his insistence that all lies are sinful, and adds that God never says anything that is false. It is significant that Gregory is provoked to repeat Augustine’s well worn arguments against contemporary opponents, such as Adam Wodeham and Hibernicus 159, who in his mind had departed from the substance of Augustine’s doctrines 160. Importantly, Gregory is eager to stress that under no circumstances God could lie, not even by means of His potentia ordinata nor by the exercise of His potentia absoluta, and this claim is supported by arguments gleaned (as always) from Augustine 161. Other theologians of the Augustinian order like Hugolinus of Orvieto OSA (d. 1373), can be seen to make measured use of Augustine’s thoughts on lying even though it is difficult to find anything of real interest or innovation in their treatment of the topic 162. Jean Gerson, perhaps the greatest moralist of the late fourteenth century, expressed himself quite forcefully on lying, yet relied on earlier teaching in order to frame his occasional remarks 163. As a pastoral writer, 158

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On the ethical teaching of the Augustinian friars during this period cf. E. Saak, High Way to Heaven. The Augustinian Platform Between Reform and Reformation, 1292-1524, Leiden 2002, 345-466. The specific texts that Gregory texts issue with are Adam Wodeham, In III Sent., q. 5 (cod. Paris, Bibl. Mazarine 915, f. 182va; Paris, Bibl. Universite´ 193, f. 141rb/va; and Vatican, vat. lat. 1110, f. 60v); and Hibernicus, In quaestione de revelatione in responsione ad tertium, quoted by Wodeham at lib. 3, q. 5. Cf. Gregory Ariminensis OESA, Lectura Super Primum Secundum Sententiarum, ed. A. D. Trapp/V. Marcolino, 6 vol., Berlin 1984, In I Sent., dist. 42-44, q. 2 (iii, 392-393): “Ad hanc rationem video dupliciter responderi secundum dicta quorundam doctorum modernorum: Et primo quidem negando consequentiam, et ad probationem dicendo quod illa definitio mendacii, quod est falsa significatio cum intentione fallendi, deberet intelligi de intentione deordinata fallendi, qualis deo esse non potest, nec quod talis possit in eo esse, probatur, sed solum quod intentio fallendi.” Ibid. (iii, 395-396): “Nam quod conceditur deo impossibile esse mentiri de ordinata potentia tantum, non autem impossibile de absoluta, expresse repugnat intentioni Augustini in praeallegata auctoritate.” Gregory then sets down three considerations distilled from Augustine’s “De symbolo ad catechumenos” (CCSL 41, 185-186; cf. PL 40, col. 627) and concludes by stating that “si Augustinus in auctoritatibus istis loquitur de posse absolute, habetur propositum; si non absolute, sed de compossibili ordinationi divinae, quod dicitur posse secundum potentiam dei ordinatam, quaero, an deus absolute potest ordinare se mentiturum aliquando, vel non. Si non, igitur nec absolute potest mentiri; quod est propositum. Patet consequentia, quia, licet non secundum hanc ordinationem deus possit, quidquid absolute et simpliciter potest, nihil tamen absolute potest, quin possit ordinare se illud facere, et per consequens quin possit illud secundum aliquam potentiam ordinatam possibilem ad bonum intellectum communis dicti de potentia ordinata dei. Si vero dicatur quod absolute posset ordinare etc, ponatur quod ita ordinet, et tunc sequitur secundum probationem Augustini quod ipse non erit omnipotens, quia non tunc erit minus verum dicere quod, quia potest mentiri, non fuit dignus ut esset [reading esset instead of esse] omnipotens, quam nunc hoc vere dicatur, sicut cuilibet est in promptu. Cum igitur absolute sit impossibile deum non esse omnipotentem, sequitur quod absolute impossibile est eum posse mentiri.” Hugolinus de Urbe Veteri OESA, Commentarius in Quattuor Libros Sententiarum, ed. W. Eckermann, 4 vol., Würzburg 1980-1986; cf. In III Sent., dist. 24, q. 2, a. 1 (iii, 307-310). Cf. De Contractibus, 13 (Oeuvres Comple`tes, ed. Glorieux, ix, 329); and Compendium theologiae, tract. II (Opera omnia, ed. Du Pin, i, 251-252). Cf. Definitiones terminorum ad theo-

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Gerson was much more interested in the causes of sin, and of attempting to remedy its injurious effects on human life by means of the sacrament of confession. For this reason, we tend to find a greater emphasis in his moral writings on the antecedent causes of vice and the practical requirements of the Second Tablet of the Decalogue in Christian life rather than a more speculative interest in lying as such 164. The substance of Augustine’s view on lying, as refracted through the glass of late fourteenth-century northern European Thomism, is set down with little fuss and without embellishment by the Dominican theologian Henry of Gorkum (1378-1431) 165. Relying almost entirely on Augustine’s “De mendacio”, “Contra mendacium”, and “Enchiridion”, Henry reiterates the threefold and eightfold division of lies, upholds Augustine’s definition of a lie, and argues that lying is always a sin 166. In his treatment of the patriarchs, Rahab and the Hebrew midwives are scolded for telling a lie, although they are judged to have sinned venially 167, while the fortunate Jacob’s deception of the feckless Esau is deemed, in accordance with time honoured tradition, to be a mystery and thus the work of the Holy Spirit 168. While reading Henry’s treatment of lying is much like reading any other jobbing scholastic of the late fourteenth-century, his work is enlightening in so far as it stands as testimony to the fact that Augustine’s teaching was by this time almost proverbial. In the fifteenth century several attempts were made to present detailed syntheses of traditional teaching, with the consequence that many authors now drew upon a much wider set of resources of auctoritates and arguments than their thirteenth- and fourteenth-century predecessors. In the “Summa theologica” of the imposing Dominican moralist Antoninus of Florence, we find a lengthy treatment of mendacity that is conditioned not only by the precepts of Augustine, but also by the restatement of his principal views by Peter Lombard, as well as the thought of Thomas Aquinas, and numerous patristic authorities 169. Antoninus paraphrases the Augustinian definition of a lie as a false statement

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logiam moralem pertinentium (Opera omnia, ed. Du Pin, iii, 121; and Oeuvres Comple`tes, ed. Glorieux, ix, 135), for Gerson’s neo-Augustinian remarks on the importance of truth. Cf. D. C. Brown, Pastor and Laity in the Theology of Jean Gerson, Cambridge 1987, and my Initium omnis peccati est superbia. Jean Gerson’s account of Pride in his Mystical Theology, Pastoral Thought, and Hamartiology, in: R. Newhauser (ed.), In the Garden of Evil: The Vices and Their Culture in the Middle Ages, Toronto 2004. Henry of Gorkum, In Quatuor Libros Sententiarum (ed. Basel 1498); cf. In III Sent., dist. 38, a-d. Ibid., b-c. Ibid., a. Ibid., d. Antoninus of Florence, Summa theologica (ed. Verona 1740), cf. pars II, titulus x, caps. i-viii, col. 1042-1106. Significantly, Antoninus’s account of lying is prefaced by a more general discussion of the use and abuses of speech. Cf. II, tit. VII, cap. 3 for “De clamore”; tit. VII, cap. 5 for “De maledictione”; tit. VII, cap. 6 for “De contumelia”; tit. VIII cap. 3 for “De detractione”; tit. VIII, cap. 7-8 for “De blasphemia”.


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uttered with the intention to deceive as that position had been compressed by Peter Lombard 170. He then proceeds to determine three general classes of mendacity after the fashion of the Lombard and Thomas 171, as well as upholding Augustine’s eightfold division among the types of lie 172. Of particular interest is his argument that every lie is a sin and can never be excused because it is ex genere an evil act. Here, Antoninus’s use of the principal auctoritates of Christian moral teaching is instructive since it displays the manner in which fifteenthcentury scholastic thinkers, influenced by the developing techniques of humanist criticism, were minded to draw upon the resources of a well documented tradition in order to construct a coherent position 173. While this dialectical strategy leads Antoninus in many instances to simply restate the views of earlier luminaries, especially Thomas Aquinas (hence his assured place in the chronicles of late medieval Thomism), he is always eager to plead that the position of the Angelic Doctor is concordant with Augustine, Gregory the Great, Gratian, and Bonaventure, and that there is a striking unanimity in Christian teaching concerning lying. For this reason his use of the tradition is not as slavish as it first appears, since his contrived yet careful arrangement of divergent sources to engineer agreement is the mark of an open and generous mind ever willing to construct concord on important matters of moral principle. Antoninus’s discussion of those passages of Scripture where acts of lying and deceit are thought to occur yet further reveals his fundamental commitment to the core of Augustine’s and Thomas’s work. Abraham and Jacob are exonerated from lying 174, the opinion that there are no lies in Scripture is reaffirmed, while the more murky deeds of other patriarchs and prophets are contextualised so as to ensure their conformity with the moral law 175. Like others before him, Antoninus reserves his harshest condemnation for those individuals like the 170

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Ibid., II, x, cap. 1, col. 1042E: “Dicitur enim mendacium dicere contra mentem. Unde magister in 3. Sententiarum dist. 38 diffiniens ipsum dicit, quod mendacium est falsa vocis significatio cum intentione fallendi. In qua notantur duo, quae complete constituunt mendacium, scilicet falsitatis expressio, et intentio fallendi.” The triadic division of lying into pernicious, jocose and officious lies is adopted from Thomas’s earlier appropriation (cf. Summa theologiae, IIa-IIae, q. 110) of Lombard’s distinctions. Cf. Antoninus, Summa theologica, II, x, cap. 1, col. 1049-1050: “Triplex autem divisio ponitur de mendacio secundum diversas considerationes ejus secundum Thomam 2. 2. quaest. 110.” Ibid., II, x, cap. 1, 1050A-D-1051A-C. Cf. also Augustine, De mendacio, 15 (CSEL 41, 446-449; cf. PL 40, col. 505-506). Antoninus, Summa theologica, II, x, cap. 1, col. 1053A-B: “Nullo igitur casu licet mentiri. Ratio hujus, secundum Thomam ubi supra, est, quia illud, quod secundum se est malum ex genere suo; nullo modo potest esse bonum et licitum; quia ad hoc, quod aliquid sit bonum, requiritur, quod omne recte concurrant ad ipsum; bonum enim est ex integra caussa, secundum Dionysium. Mendacium autem est malum ex genere: est enim actus cadens super indebitam materiam: quum enim voces sint signa naturaliter intellectuum; innaturale est et indebitum, quod aliquis voce significet, quod non habet in mente. Unde et philosophus dicit in 4 ethicorum, quod mendacium est de se pravum et fugiendum. Ad hoc etiam facit decretum, Super eo, extra, De usur., ubi dicitur, quod non licet pro alterius vita mentiri. Ide; Bonaventura.” Ibid., col. 1051D-E. Ibid., col. 1052A-C; and 1053E-1054A-C.

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perfecti, who degrade the dignity of their office whenever they lie. In this instance, the teaching of Thomas is taken to be identical to that of Bonaventure 176. On the subject of simulation, a practice Antoninus believes to be different from lying, he follows the arguments of Thomas and sides with Augustine against Jerome 177. Paying close attention to delicate biblical passages in which occasions of legitimate simulation are thought to occur, as well as to the actual arguments of Thomas’s support of Augustine, he presents a concise summary of the earlier case against deception 178. Matters become much more interesting, however, when in a crucial passage Antoninus can be said to deviate from the Augustinian-Thomist consensus by advancing what amounts to a defense of what would later be called the casuistical doctrine of equivocation. In a characteristically forthright passage he says: “It seems to be possible to use equivocal words (verbis sophisticis) without committing the vice of lying in order to counteract the wishes of evil persons, namely when someone utters certain words which can be understood in a twofold manner and when someone utters these same words with one meaning but intends to put another meaning in the mind of his hearer. For instance, if someone is asked about a person who is pursued to the point of death whether that person went in a certain way, then the individual who knows the way the fugitive went can answer ‘he was not here’ meaning the place where he himself now is, then this statement is actually true. Likewise if a cleric is asked at the city gates whether he has money to pay an entry tax (gabella) 179, he can answer ‘no’ - even though he has the means to pay the toll intending that he is not obliged to pay the tax. He does not lie in speaking thus because he understands the word in another sense than that intended by the official who asked the original question. Hence also the Angel Raphael was asked by Tobit who and what he was and replied ‘I am Azarius, son of the great Ananias belonging to the sons of Israel’ (Tobit 3). This statement is true according to the meaning of the words construed by historians. ‘Israel’ is understood to mean ‘the one who sees God’, ‘Azarius’, however, means ‘helper of God’, and ‘Ananias’ means ‘glory of God’. Indeed, since Raphael was an angel he belonged to those who see God, and through his species he was the helper of God, and as a ‘Son of Ananias’, he was worthy of the glory of God. And these facts are true even if Tobit understood his words in another sense.” 180 176 177 178 179

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Ibid., 1054E-1055A-B. Ibid., 1044C-D-1049A. Ibid., 1045A-B. A gebella, a word of Arabic origin and Sicilian usage, was commonly understood in the later Middle Ages to be a toll or entry tax which was levelled by the city authorities on all travellers. The point at issue here for Antoninus is that clerics were thought to be exempt from paying it. Summa theologica, II, x, cap. 1, cols. 1046E-1048A: “Videtur etiam posse absque vitio mendacii uti verbis sophisticis seu locutione duplici ad obviandum malis, qualis scilicet quis dicit aliqua verba, quae intelligi possunt dupliciter, et ad unum quidem intellectum dicit, alium intellectum intendit imprimere in mente auditoris: ut si de aliquo, qui ad mortem quaeritur, interrogans, utrum transivit hac, intendens loqui de loco in quo ipse est, quod utique verum est. Similiter, si quis clericus interrogatus in porta civitatis, utrum habeat aliquid, de quo debet solvi gabella, et ille habens respondit quod non, intendens quia non obligatur ipse ad gabellam


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It is important to emphasise that in this argument Antoninus is going much further than earlier defenses of equivocation such as those mounted by an anonymous glossator on Gratian’s “Decretum” and Raymund of Penãfort 181. What is crucial here is the thought that the resources of linguistic ambiguity can be marshaled to offset the malicious intentions of others. For Antoninus, the person requested to tell the whereabouts of a fugitive, the cleric at the city gates, and the angel Raphael when interrogated by the hapless Tobit 182, do not tell a lie because they are not speaking in a fashion so as to say something false with the intention to deceive. Rather they are exclaiming utterances which in the circumstances can be judged to be true; they are merely exploiting their interlocutor’s inability to espy a potential ambiguity in their use of words. Antoninus’s argument for the selective employment of such equivocation is carefully qualified by two strict caveats. One cannot, he says, have recourse to ambiguous speech in any circumstances which might lead to subsequent scandal. In other words, one can not employ equivocation flippantly in order to further one’s own arbitrary or base ends. Equivocation can never trump a positive duty to tell the truth. Neither can one bring to bear equivocation before a just judge lawfully examining, since in such a case one is required to tell the truth, and such an obligation can never be masked or flouted by means of ambiguous words 183. Seen thus, his remarks on this subject are remarkable not least for the fact that they are embedded in a commitment to the teaching on lying set down by Augustine and Aquinas. For Antoninus, however, it is possible to allow the possibility of a legitimate deception by means of equivocation while upholding the principal that it is wrong, always and everywhere, to tell a lie. The potential fecundity of these insights would not be lost on later casuistical writers. The originality of Antoninus’s defense of equivocation is not matched by the rather parsimonious treatment of lying penned by that other great Thomist of

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solvendam; non dicit mendacium, quamvis ille aliter intelligat verbum, quam proferens. Unde et angelus Raphael interrogatus a Tobia, quis esset, et de quo genere, respondit: Ex filiis Israel ego sum Azarias Ananiae magni filius [Tob. 3]. Quod verum est secundum interpretationem illorum nominum, secundum magistrum in historiis, et non aliter. Israel enim interpretatur videns Deum, Azarias vero adjutor Ananias autem gloriam Dei interpretatur. Erat utique angelus ex videntibus Deum, per speciam adjutor Tobiae, Ananiae filius, id est digna gloria Dei. Tobias tamen aliter intellexit.” Cf. Decretum Gratiani Emendatum et Notationibus una cum Glossis, 2 vol., Rome 1582; cf. ii, Causa 22, q. 2, c. 14, gloss, casus, and Raymund of Penãfort, Summa de paenitentia, I X, ed. X. Ochoa/A. Diez, Rome 1976, col. 385: “Ego credo, salvo meliori, quod talis debet esse processus: primo, debet tacere, ut dicit Augustinus; sed videatur ei quod taciturnitas sit periculosa, quia ex ea credit interrogans eum concedere illum esse in domo, tunc transferat se, si potest ad aliam materiam quasi interrogando eum de aliquid aequivocum, ut, puta, ‘non est hic’, id est, non comedit hic, vel aliquod simile.” The very same example was used by Raymund of Penãfort, cf. Summa de paenitentia, I, X (ed. Ochoa/Diez, col. 385). Of course being a Dominican it is plausible to conjecture that Antoninus was acquainted with Raymund’s use of equivocation although there is no acknowledgement of it in the text. Antoninus, Summa theologica, II, x, cap. 1, col. 1048: “Cavendum tamen a scandalis, quando talia possunt detegi. Sed nec in judicio potest quis sic loqui juridice interrogatus.” This position is then defended by means of supporting texts from Augustine and Thomas Aquinas.

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the age, Johannes Capreolus (d. 1444). In his “Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis”, this being a much revised version of his earlier Sentences commentary rewritten with the intention to defend the central moral and dogmatic teaching of Thomas Aquinas, Capreolus barely treats lying at all. Instead, he restricts himself to a few comments in the course of tackling what he believes to be the errant teaching of Durandus of Saint-PourcX ain and Godfrey of Fontaines on confession 184. There, however, the rudiments of Thomas’s teaching at Summa theologiae IIa-IIae, qq. 110-111, are reaffirmed with supporting considerations mustered from Aristotle’s Nicomachean Ethics, IV, 7. The brevity of Capreolus’s approach is hardly matched by the indefatigable Leuwis van Ryckel or “Denys the Carthusian” (d. 1471), a merciless late medieval chronicler of every conceivable aspect of scholastic theology. Denys’s gargantuan Sentences commentary, a work whose length and density deters all save the most obdurate scholars, contains a discussion of lying which, though lacking in originality, provides an able summary of the main features of the medieval debate 185. Denys sets down Augustine’s definition and threefold division of lies, and his argument that all lies are sinful 186. Much more interesting, however, is his discussion of the patriarchs, which displays a familiarity with the work not only of Augustine and Aquinas (both to whom he repeatedly defers), but also of Aristotle, Jerome, Gregory the Great, Anselm, Peter Lombard, Richard of St Victor, William of Auxerre, Bonaventure, Albert the Great, Henry of Ghent, Durandus, and Scotus. Out of this heady concoction, Denys reiterates traditional teaching and seeks to minimise any discord among auctoritates. Turning to the influential Gabriel Biel, he puts forward an account of lying and perjury which draws heavily on aspects of the work of Thomas Aquinas and Scotus, but which further reflects his own distinctive eclecticism 187. In the context of a discussion of the ethics of the courtroom, Biel outlines the substance of Thomas’s view that since the act of lying is intrinsically evil (ex genere) there are no circumstances in which a lie is not sinful 188. After setting up a contrast between Thomas’s opinion and that of Scotus, whom Biel takes to make the sinfulness of lying depend upon a divine prohibition which God is free to revoke 189, he then defends his own position in such a way that it appears more Scotist than Thomist. Like the Subtle Doctor, his concern is to show that 184

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Johannes Capreolus, Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis, 7 vol., Turnhout 1906, cf. vi, dist. xvii, q. II, col. 383a-b. Doctoris Ecstatici Dionysii Cartusiani Opera Omnia, 44 vol., Tournai 1896-1935, cf. Liber III Sententiarum, dist. 38 (Opera omnia, xxiii, 612-620). Ibid. (Opera omnia, xxiii, 612-614). On Biel’s much documented eclecticism cf. H. Oberman, The Harvest of Medieval Theology, Cambridge, Mass. 1963; and M. L. Picasia, Un Occamista Quattrocenesco Gabriel Biel, Florence 1979. Gabriel Biel, Collectorium circa quattuor libros Sententiarum, 5 vol., ed. W. Werbeck/U. Hofmann, Tübingen 1973-1984; cf. In III Sent. dist. 38 (iii, 643-660). In III Sent., dist. 38, q. 1, a. 1, n. 4 (E) (iii, 647).


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the ethical order is radically contingent upon the will and command of God 190. By his potentia absoluta, God could ordain that the act of intentionally deceiving through misrepresentation is not a sin, but in that case, according to Biel, it would no longer be a lie. Biel argues that there is something deformed about the act of lying, but while Thomas locates this defect in the nature of the act itself, Biel derives its sinfulness from the sheer fact of God’s prohibition 191. Thus while he agrees with Thomas that lying is sinful, he diverges from Thomist teaching by denying that its disorder is intrinsic to the act itself (and thus somehow necessary). The inordinate, and hence sinful, character of an act of lying is extrinsic to itself and radically contingent upon God’s precept. “Iustum est quia Deus vult.” While respecting the authority of Thomas, Biel in the end has more empathy with a position that by the close of the fifteenth century was thought to uphold the tradition of Duns Scotus. Before turning to a discussion of truth-telling in judicial procedures, Biel cites Thomas’s analysis of the term mendacium 192, and associates himself with the observation that a falsehood may be committed with a gesture as well as by a verbal utterance 193. Then he invokes Thomas’s authority in support of his claim that anyone who is duly interrogated concerning a crime of which he is accused is obliged to answer truthfully 194. Equally in remaining silent and in speaking falsely, he commits a mortal sin, even when he knows that by telling the truth he will ensure his own conviction in a capital case. For to violate some demand of justice is to sin mortally, and justice requires the defendant to obey his superior (the judge) in those matters in which his authority rightfully exceeds. Only when the judge clearly exceeds the limits of his own authority may the defendant refuse to respond to his questioning. Not even in this case, however, may he speak falsely without incurring mortal sin 195. 190

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For further discussion of this point cf. L. Grane, Gabriel Biels Lehre von der Allmacht Gottes, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 53 (1956), 53-75; J. L. Farthing, Gabriel Biel and Thomas Aquinas, Durham, NC 1988, 9-30; and W. J. Courtenay, Capacity and volition: a history of the distinction of absolute and ordained power, Bergamo 1990, 12-20. In III Sent., d. 38, q. 1, a. 2, c. 1 (F) (iii, 648): “Quantum ad articulum secundum est conclusio prima: Accipiendo ‘mendacium’ primo modo, nullum mendacium fieri potest sine peccato in sensu composito; secus in sensu diviso. Hoc est, quod non potest actus aliquis simul esse mendacium et non esse peccatum; sed eo ipso quod est mendacium, est peccatum. Potest tamen actus idem, qui nunc est mendacium, esse et non esse peccatum. Sed tunc, cum non est peccatum, non est neque dicitur mendacium.” Ibid., c. 2 (G) (iii, 649): “Secunda conclusio: De potentia Dei absoluta cuiuslibet generis mendacium acceptum secundo modo fieri potest sine peccato […]. Item: Deus potest alicui praecipere, ut per mendacium alium decipiat; ergo sic per mendacium decipiens non peccat. Consequentia nota. Antecedens probatur: Quia nullam includit contradictionem; ergo deus potest […]. Item: Potest tollere praeceptum de mendacio, et tunc mentiens non peccat. Siquidem nemo peccat, qui non agit contra legem.” In III Sent., dist. 39, q. 2, a. 1, n. 1 (B) (iii, 687). Cf. Thomas Aquinas, Summa theologiae, IIaIIae, q. 98, a. 1 ad 1, and q. 110, a. 2 corp., and In III Sent., dist. 39, a. 4. In III Sent., dist. 38, q. 1, a. 1, n. 1 (B) (iii, 644). In IV Sent., dist. 15, q. 6, a. 2, c. 6 (I) (iv, 2, 117). Ibid.: “Ex quo potest quod nunquam licet negare veritatem, quia negando veritatem committit falsitatem. Patet tamen tacere veritatem, dum a suo iudice inquiritur secundum formam iuris, cum sunt semiprobationes

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In his allusion to Thomas’s understanding of what constitutes a valid oath 196, and subsequent discussion of oaths made heedlessly or in jest 197, Biel reveals himself to be both conscientious and sympathetic in his use of Thomist materials. When he reports Thomas’s opinion that perjury is a more serious offense than murder, he sets down the argument at some length and with great fidelity 198. Having done that, Biel then proceeds to document Richard of Middleton’s critique of each element of Thomas’s proof. While he does not explicitly commit himself to Richard’s opinion, the total effect of his presentation is to leave Thomas’s argument in a state of some disarray 199. Earlier Biel had considered the argument advanced by Augustine and upheld by Thomas concerning Leviticus 5:1, which permitted him to avoid the inference that one who knows perjury has been committed must denounce the perjurer to the court. Because the text does not specify to whom the perjurer is to be denounced, we may assume that his sin should be brought to the attention of those who would use this information to do him good rather than harm. Since the passage leaves room for a prudent judgement about the one before whom a perjurer must be censured, the evangelical order (in terms of fraternal correction) is to be maintained unless the perjury tends to harm some innocent third party 200. 4. Conclusion One could conclude this paper with the indolent claim that the universal allegiance to the central claims of Augustine’s analysis of mendacity that is a pronounced feature of scholastic moral thought, precluded any real variety or novelty in late medieval treatments of lying. That such a statement is initially warranted might be supported by the fact that one cannot identify within the

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cum exorta fama etc. Unde qui sic inquisitus factetur aut negat veritatem, etiam in casu mortis, peccat moraliter.” This opinion is then supported by Biel with a lavish quotation from Thomas’s Summa theologiae, IIa-IIae, q. 96, a. 1. In III Sent., dist. 39, q. 1, a. 1, n. 3 (D) (iii, 688); cf. Thomas Aquinas, In III Sent., dist. 39, a. 2, 3 sol. In III Sent., dist. 39, q. 2, a. 2, c. 6-7 (K) (iii, 693); Thomas Aquinas, In III Sent., dist. 39, a. 3, qla 1 ad 1; and Summa theologiae, IIa-IIae, q. 98, a. 3, ad 2. In III Sent., dist. 39, q. 2, a. 3, dub. 4 op. 1 (O) (iii, 695); cf. Thomas Aquinas, Quodlibet, I, q. 19. In III Sent., dist. 39, q. 2, a. 3 dub. 4, op. 2 (iii, 696). For Richard’s remarks of perjury cf. In III Sent., dist. 39, a. 4, q. 1, resp. (ed. Brescia 1591, iii, 477-478). In III Sent., dist. 39, q. 2, a. 3, dub. 2 (M) (iii, 694): “Respondetur secundum sanctum Thomam ‘sicut Augustinus dicit, Moyses non expressit in prædicta auctoritate, cui sit alterius periurium indicandum. Et ideo intelligitur, quod debet indicari talibus, quo magis possunt prodesse quam obesse periuro’, ‘sive eum corrigendo sive Deum pro eo rogando’, ut sunt sacerdotes vel honesti et discreti amici aut parentes. Moyses ‘etiam non expressit, quo ordine debeat manifestari’. Ideo servandus est ordo evangelicus, maxime si sit periurium occultum et ‘quando non vergit in detrimentum alterius’. Tunc enim non haberet locum ordo fraternae caritatis evangelicus.”


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annals of scholasticism any figure who matched Cassian, or earlier ancient writers like Plato or Cicero, in their candid insistence that certain instances of deliberate mendacity could be licit. Furthermore, most of the thinkers surveyed above reiterated with genuine enthusiasm and fidelity Augustine’s definition of a lie, his taxonomy of lying, and stern verdict that all lies are sinful. Yet for all the concord among medieval thinkers on this area of practical ethics, we ought not to be blind to the subtle variations and important modifications that conditioned the development of Christian teaching about lying as it was debated by the theologians of the late Middle Ages. For on many contentious issues, not least those that focused on the exact moral fault present in a lie, the meaning and content of Augustine’s definition, and the morally ambivalent deeds of the patriarchs, there was an active discussion among the scholastics and their differences of opinion on significant points of detail are surely not without interest to any student of late medieval ethics and casuistry. More significantly, however, we have had cause to note that a growing awareness by the end of the fifteenth century that acts of linguistic deception could be deemed to be permissible, as well as distinct from instances of intentional lying, and this realisation would serve to stimulate later efforts to find innovative resolutions to those casus conscientiae concerning the vexed issue of telling the truth in desperate circumstances. The developments of late medieval semantic theory and the disputes surrounding William Ockham’s idea of a mental language, would also have a bearing on later casuistical deliberations on the relationship between the meaning of spoken and mental propositions, and these debates would be crucial to several theories of equivocation and mental reservation 201. Viewed thus, theological reflection on lying by scholastic thinkers was more nuanced than one might have expected given its Augustinian point of departure. A salient point of importance, though, is that it stood as testimony to the fact that general and specific issues concerning mendacity presented a range of testing perplexities that had to be addressed from the standpoint of a clearly defined and practically applicable moral theology. As in so many fields relating to the study of human action, the late medieval debate on lying illustrates yet again a sincere and genuine concern on the part of theologians to confront and resolve the knotty problems and recalcitrant episodes of everyday life. Whether or not we are disposed to share the scholastic view on lying, we should not ignore the sophistication and vitality of this previously neglected area of late medieval debate.

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Sua´rez, for instance, in his discussion of amphibologia sola mente concepta, would maintain the distinction between mental language and written or spoken utterances, cf. Opus de virtute et statu religionis, II, 5, 3, n. 10 (Opera omnia, xiv, 697-699), and this would provide grounds for his subsequent treatment of doctrines such as equivocation and restrictio mentalis.

VII. Jean Gerson

Richter, Ratgeber und Reformer Jean Gerson als Lehrer geistlicher Unterscheidung Cornelius Roth (Fulda) Es gibt wohl kaum eine Gestalt des Spätmittelalters, die das Ineinander von Tradition und Innovation, Konservativismus und Moderne, Festhalten am Alten und Aufbruch in eine neue Zeit besser veranschaulicht als Jean Gerson (13631429), der berühmte Kanzler der Universität Paris zu Beginn des 15. Jahrhunderts. Die Schwierigkeit, Gerson einzuordnen, zeigt sich in seinen eigenen Aussagen (z. B. über die Notwendigkeit der hierarchischen Ordnung bei gleichzeitiger Betonung einer spezifischen Laienfrömmigkeit) ebenso wie in der Rezeptionsgeschichte. Von allen „Großen“ des 16. Jahrhunderts wurde er geschätzt. Martin Luther hat ihn - vor allem aufgrund des Gewissenstrostes - ebenso verehrt 1 wie Ignatius von Loyola, der Gerson für den Verfasser der „Imitatio Christi“ hielt 2, ja selbst der sonst allem Mittelalterlichen eher abgeneigte Erasmus von Rotterdam konnte sich der Wirkkraft Gersons nicht ganz entziehen, zumal dieser in seiner Frühphase auch humanistisch geprägt war 3. Je nach Auslegung wurde Gerson demnach als Vorreformator, Konziliarist, Gallikaner 4, Mystiker, Frömmigkeitstheologe oder Kirchenpolitiker betrachtet, wobei er besonders im Deutschland des 15. Jahrhunderts als „Kirchenvater der deutschen geistlichen Schriftsteller“ 5 angesehen wurde. Wendy Love Anderson bringt es auf den Punkt, wenn sie in ihrer Dissertation zur Unterscheidung der Geister im 1

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Cf. S. E. Ozment, Homo spiritualis. A comparative study of the anthropology of Johannes Tauler, Jean Gerson and Martin Luther (1509-16) in the context of their theological thought, Leiden 1969; W. Dress, Die Theologie Gersons. Eine Untersuchung zur Verbindung von Nominalismus und Mystik im Spätmittelalter, Gütersloh 1931. Zum Vergleich zwischen Gerson und Ignatius cf. C. Roth, Discretio spirituum. Kriterien geistlicher Unterscheidung bei Johannes Gerson, Würzburg 2001, 339-378. Cf. dazu I. Bejczy, E´rasme explore le moyen aˆge: sa lecture de Bernhard de Clairvaux et de Jean Gerson, in: Revue d’histoire eccle´siastique 93 (1998), 460-476; G. Ouy, L’humanisme du jeune Gerson, in: Gene`se et de´buts du grand schisme d’Occident (Colloques internationaux du C. N. R. S. 586), Paris 1980, 253-268. Die bis zur Ausgabe von P. Glorieux (Œuvres comple`tes de Jean Gerson, 10 vol., Paris 19601973, abgekürzt: Gl., römische Bandzahl, arabische Seitenzahl) maßgebliche Ausgabe seiner Werke war die von L. Ellies du Pin (Opera Omnia, vol. 1-4, Anvers 1706), einem überzeugten Anhänger des Gallikanismus. Cf. B. Moeller, Frömmigkeit in Deutschland um 1500, in: id., Deutschland im Zeitalter der Reformation, Göttingen 21991, 73-85, hier 80.

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Spätmittelalter über Gerson schreibt, dass er die meiste Zeit der Geschichte den Katholiken zu protestantisch und den Protestanten zu katholisch war (und wohl auch heute noch ist) 6. Diese „Vielgesichtigkeit“ Gersons, die ihn zu einem typischen Vertreter des Spätmittelalters macht, zeigt sich besonders deutlich in den Werken, die in irgendeiner Form die Unterscheidung der Geister behandeln. Er tritt dort zum einen als Richter auf, der allgemeine Kriterien zur Prüfung von Visionen und Offenbarungen sowie zur Beurteilung von Personen aufstellt, aber auch ganz konkret zu bestimmten Visionärinnen Stellung bezieht. Zum anderen bewährt er sich als Ratgeber, der seinen leiblichen Schwestern, die in einer Hauskommunität zusammenlebten, als geistlicher Begleiter zur Seite stand und vielen anderen einfachen Menschen und Ordensleuten (vor allem den Kartäusern und Coelestinern, bei denen sein Bruder war) Ratschläge zum geistlichen Leben gab. Schließlich hat auch seine Rolle als Reformer innerhalb der Kirche eine geistliche Dimension, insofern für ihn jede Reform - sei es in der Papstfrage, dem Studiensystem oder der Erziehung - eine spirituelle Komponente haben muss, die zu „Aufbau, Frucht und Nutzen“ der einfachen Menschen führen sollte 7. Dies wird im folgenden Artikel - bei aller gebotenen Kürze - etwas ausführlicher dargelegt werden. 1. Richter, aber kein Henker Der Kanzler von Paris hat sich u a. in der Beurteilung von Visionen und Offenbarungen dadurch einen Namen gemacht, dass er konkrete Kriterienkataloge zur Prüfung der Geister aufstellte. Seine bekanntesten Werke sind in diesem Zusammenhang die Traktate „De distinctione verarum visionum a falsis“ (1401), „De probatione spirituum“ (1415) und „De examinatione doctrinarum“ (1423). Insbesondere „De probatione spirituum“, ursprünglich eine Rede, die Gerson auf dem Konzil von Konstanz hielt, als es um die Authentizität der Visionen Birgittas von Schweden und anderer schwedischer Heiliger ging, wurde zu einem Klassiker der Unterscheidungslehre, der von der ersten Jesuitengeneration bis ins 20. Jahrhundert hinein zur Lektüre empfohlen wurde. Die Fähigkeit zur humanistischen Systematisierung zeigt Gerson dabei in dem an die antike Rhetorik erinnernden Hexameter: „Tu quis, quid, quare, cui, qualiter, unde require.“ 8 Demnach sind Person, Qualität, Motivation, Umstände und Herkunft einer Offenbarung bei der Prüfung der Geister zu berücksichtigen. Doch schon in „De distinctione“ hatte er Kriterien zur Beurteilung einer Person an die Hand gegeben, indem 6

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W. L. Anderson, Free Spirits, presumptuous women, and false prophets: the discernment of spirits in the late middle ages, Diss. Chicago 2002, 234. Cf. die wichtige Arbeit von C. Burger, Aedificatio, Fructus, Utilitas. Johannes Gerson als Professor der Theologie und Kanzler der Universität Paris, Tübingen 1986. Gl. IX, 180.

Richter, Ratgeber und Reformer

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er - ein altes Agraphon von Johannes Cassian aufnehmend 9 - die Merkmale eines kundigen Geldwechslers zu Merkmalen eines echten Offenbarungsträgers machte: Demut, Klugheit/Mäßigkeit (discretio), Geduld, Wahrheit und Liebe. Die Instanzen der Prüfung kommen schließlich in „De examinatione doctrinarum“ zur Sprache, wo Gerson wieder mit einem eingängigen Merkvers Konzil, Papst, Vorsteher (Bischöfe und Priester), Doktoren der Theologie, Schriftkundige und schließlich Träger des Charismas geistlicher Unterscheidung zu den Autoritäten bei der Beurteilung von Glaubenslehren (und -lehrern) macht 10. Bei aller Tendenz zur Systematisierung und Objektivierung geistlicher Kriterien betont Gerson aber immer auch die subjektive Erfahrung. Neben der Hierarchie steht - häufig unverbunden - der Hinweis auf die persönliche Erfahrung des Einzelnen, so dass man den Eindruck bekommen kann, als würde er die Bedeutung der Hierarchie für die Unterscheidung der Geister durch die ständige Betonung der persönlichen Erfahrung, die den Laien häufig intensiver zuteil werde als den Klerikern, geradezu „unterminieren“ 11. Tatsächlich gehört es zu Gersons Eigentümlichkeit, dass er bei der Beurteilung von Visionärinnen und Theologen zwischen positiver Approbation und genereller Skepsis abwechselt. Manchmal kann bei einer Person auch eine Entwicklung aufgezeigt werden, wie es das Beispiel der sonst relativ unbekannten Herminia von Reims († 1396) zeigt 12. Dieser war er nämlich zunächst äußerst positiv gesonnen, wie ein Brief Gersons an Jean Morel, Regularkanoniker und späterer Abt des Dionysius-Klosters in Reims, mit dem Titel „Iudicium de Vita Sanctae Erminae“ 13 deutlich macht, der um das Jahr 1402 entstanden sein dürfte, in zeitlicher Nähe zu dem ersten großen Grundsatzwerk zur Beurteilung wahrer und falscher Visionen. Herminia war eine Frau, die besonders am Ende ihres Lebens verschiedene Höllen- und Himmelsvisionen empfing, welche von Gerson beurteilt werden sollten. Meist ging es dabei um Versuchungen durch den Teufel oder um Tröstungen durch Visionen der Eucharistie oder des Paradieses. Gersons Urteil und Einstellung dazu ist insgesamt zustimmend, aber nicht euphorisch. So schreibt 9

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Cf. dazu H. Rahner, „Werdet kundige Geldwechsler“. Zur Geschichte der Lehre des heiligen Ignatius von Loyola von der Unterscheidung der Geister, in: F. Wulf (ed.), Ignatius von Loyola, Würzburg 1956, 301-341. Cf. Gl. IX, 458: „Concilium, papa, praesul, doctor bene doctus - Discretor quoque spirituum de dogmate censent. - Qualis sit doctrina, docens quis quique sodales - Si finis sit fastus, quaestus sive libido.“ Die Übersetzung aller Zitate Gersons (lateinisch und altfranzösisch) stammt vom Verfasser. Cf. Anderson, Free Spirits (nt. 6), 282, 304 etc. Gleichwohl ist er nirgends explizit „antihierarchisch“. Cf. Anderson, Free Spirits (nt. 6), 287: „Gerson is nowhere near suggesting that the hierarchy should be done away with, of course, but it seems that for every appeal to the hierarchy there are two cautions against trusting it entirely.“ Cf. dazu C. Arnaud-Gillet, Entre Dieu et Satan. Les Visions d’Ermine de Reims († 1396). Vorwort von A. Vauchez (Millennio medievale 3, La tradizione profetica 1), Florenz 1997. Diese Studie ersetzt die bislang spärlichen Lexika-Angaben in: Biblioteca Sanctorum 5 (1964), 59 sq.; ActaSS Augusti 25, vol. V, Venedig 1754, 5 (dort als Heilige). Gl. II, 93-96.

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er, dass es nichts im Buch über das Leben und die Erscheinungen dieser einfachen Frau gebe, was dem katholischen Glauben widerspräche. Alles, was von ihr berichtet werde, liege in der Möglichkeit göttlicher Allmacht. Besonders ihr Kampf gegen die Dämonen und ihre Eingebungen entsprächen dem, was man „in den authentischen Geschichten über das Leben der heiligen Väter nachlesen kann“ 14. Wenn es auch nicht zum Heil notwendig sei, alles, was in diesem Buch enthalten ist, zu glauben, so ist es doch genauso wenig sinnvoll, alles hartnäckig zu leugnen, was die fromme Seele erfahren habe. Wo nicht klar eine Falschheit oder eine Verletzung der Wahrheit nachgewiesen werden könne, solle man daher nicht zu skeptisch sein. Gerson plädiert dafür, dass man mit der „Hand des Herrn“, also dem Eingreifen Gottes, zu allen Zeiten - auch in der eigenen rechnen soll. Weder Leichtgläubigkeit oder Wundersucht noch eine generelle Voreingenommenheit gegenüber Wundern sei deshalb die richtige Art des Umgangs mit solchen Phänomenen. Bezeichnenderweise steht für Gerson an dieser Stelle nicht die Wahrheit oder Echtheit der Visionen im Vordergrund, sondern die Einstellung zu der Person, von der solch Wunderbares berichtet wird: „Und in der Tat entbehrt dies allein nicht der Bewunderung - ich sage nicht des Wunders -, wenn eine einfache Frau vom Lande so viel und solches zu erfunden gewusst hätte, was dort geschrieben steht.“ 15 Dennoch wird auch die Vorsicht des Kanzlers im Hinblick auf die einfachen Leute deutlich. Man soll nämlich sowohl aufgrund der geringen Ausbildung vieler Christen in der hl. Schrift als auch wegen ihres häufigen Unglaubens und ihrer Halsstarrigkeit das Büchlein mit den Visionen Herminias nicht überall und auf allgemeine Weise verbreiten, sondern nur bei jenen, die dadurch auch wirklich in gesunder Weise aufgebaut werden. Dies sage er nicht etwa, weil ihre Visionen gefährlich seien, sondern weil man seiner Ansicht nach keine Perlen vor die Schweine und das Heilige nicht den Hunden vorwerfen solle. Im Folgenden entwirft Gerson ein Bild Herminias, das sie zu einem Vorbild und Musterbeispiel der Frömmigkeit und discretio macht. Entscheidend ist, dass diese arme, ungebildete Frau ihr Leben „im Spiegel der Buße, der Strenge und der Trauer“ verbracht hat und so zum Sinnbild jener evangelischen Wahrheit geworden ist, nach der Gott das Schwache erwählt hat, um das Starke zuschanden zu machen (cf. 1 Kor 1, 27). In den Anfechtungen des Bösen hat sie die dreifache Tugendhilfe erfahren, die das Fundament der Unterscheidung der Geister bildet: erstens die tiefe und wahre Demut, und zwar nicht nur mit dem Mund wie bei vielen, sondern innerlich aus ganzem Herzen; zweitens einen festen, lebendigen und sicheren Glauben an Gott; und drittens die kluge Einfachheit bzw. ungelehrte Weisheit, die nicht auf eigene Klugheit, sondern auf 14

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Gl. II, 94: „In praedicto libello nihil continetur quod debeat reputari contrarium fidei catholicae, … quoniam similia omnino vel saltem talia de quibus idem haberi potest judicium leguntur in historiis authenticis de vita sanctorum Patrum.“ Gl. II, 95: „Et profecto non vacat hoc unicum ab admiratione, ne dicam miraculo, si mulier idiota et rusticana tot et talia scivisset confingere qualia ibidem recitantur.“


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den Rat anderer baut 16. Diese letzte Hilfe identifiziert Gerson mit der discretio, „die zugleich Taube und Schlange, Leiterin und Wagenlenkerin der Tugenden ist, ohne die jede andere Tugend zum Laster verfällt“ 17. Die Art und Weise, wie Gerson über Herminia und ihre Tugenden schreibt, zeigt, dass er sie im Gefolge des Einsiedlers Antonius und in der Tradition der Wüstenväter sieht 18. Ihr Leben ist ein überzeugendes Beispiel der discretio in ihrer Zeit. Gerson ist von ihr nicht deswegen überzeugt, weil sie eine bestimmte politische oder kirchliche Linie vertritt, sondern weil sie in einer klugen Weise, d. h. im Sinne der discretio mit den dämonischen Mächten umgegangen ist und sich damit als eine in der Tradition der Wüstenväter stehende discretrix spirituum erwiesen hat. Nun hat sich aber seine Einstellung zu den Visionen Herminias im Laufe seines Lebens allem Anschein nach geändert. 20 Jahre später schreibt er nämlich in „De examinatione doctrinarum“: „Ich gestehe, dass ich einst durch Beziehungen zu Personen höchsten Ansehens sehr nahe der Verführung im Hinblick auf eine gewisse Herminia aus Reims war, wenn ich die Art der eigenen Antwort nach dem Willen Gottes nicht gemäßigt hätte. Um diese Zeit herum habe ich ein kleines Werk bzw. eine Vorlesung über die Unterscheidung wahrer von falschen Offenbarungen verfasst.“ 19

Wie ist die plötzliche Skepsis zu erklären? Wenn man etwas genauer in den genannten Traktat aus dem Jahr 1423 blickt, wird deutlich, dass Gerson aufgrund seiner allgemeinen Erfahrung mit Visionärinnen insgesamt skeptischer geworden ist. Er schreibt nämlich im selben Traktat, dass „grundsätzlich jede Lehre von Frauen, vor allem wenn sie in feierlichen Worten oder schriftlich abgegeben wird, als verdächtig zu bewerten ist, wenn sie nicht vorher von den (oben genannten) sechs Instanzen geprüft worden ist, und zwar um vieles genauer als die Lehre von Männern“ 20. Hintergrund dieser Aussage ist seine Erfahrung, dass Frauen stärker als Männer zu mentalen und seelischen Krankheiten und Einbildungen neigen, die häufig Ursachen von Visionen sind. Diese generelle Skepsis gegenüber Frauen ließ Gerson nicht in das neue Miteinander von Männern und Frauen eintreten, das die Mystik seiner Zeit auch positiv 16

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Gl. II, 96: „Contra quae omnia requiritur et sufficit triplex virtutis auxilium quod in hac muliere legitur abundare: primum est humilitas profunda et vera …, non quidem ore solo ut multi, sed corde toto intrinsecus; … Secundum est fides firma, viva et certa de Deo … Tertium est prudens simplicitas et indocta, ut ita dixerim, sapientia quae non innititur prudentiae propriae sed omnia agit cum consilio.“ Ibid.: „Et haec est columbina simul et serpentina discretio, rectrix et auriga virtutum, sine qua virtus prolabitur in vitium.“ Ibid.: „Talis humilitas est quae evadit laqueos ubilibet protensos secundum oraculum factum divinitus Antonio.“ Gl. IX, 474: „Fui pridem, fateor, per relationes aliquorum magnae merito reputationis, proximus seductioni de quadam Hermina, Remensi, nisi modum responsionis propriae, Deo volente, temperassem. Circa quod tempus opusculum compilavi, seu lectionem unam de distinctione verarum revelationum a falsis.“ Gl. IX, 468: „Omnis doctrina mulierum, maxime solemnis verbo seu scripto, reputanda est suspecta, nisi prius fuerit altera sex modorum quos supra tetigimus examinata, et multo amplius quam doctrina virorum.“

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geprägt hat. Gerson war zeit seines Lebens nie ein direkter Bewunderer oder Förderer einer mystisch begabten Frau oder Visionärin. Selbst bei positiven Urteilen über diese behält er immer eine letzte Skepsis oder zumindest vorsichtige Distanz. Seine eigenen negativen Erfahrungen im Umgang mit dem anderen Geschlecht mögen dabei ebenso eine Rolle gespielt haben wie die Überzeugung, dass man auf Visionen allgemein nicht viel geben sollte. Dennoch kann man daraus keine antifeministische Haltung als solche ableiten, zumal er in früheren Werken bezeichnenderweise mehr Männer als Frauen kritisiert hat 21. Wir werden noch sehen, dass ihm im Gegenteil die geistliche Begleitung von Frauen noch mehr als von Männern ein Anliegen war, das er zeit seines Lebens verfolgte. Und immer wieder liest man bei ihm auch positive Beispiele weiblicher Spiritualität. Herminia von Reims ist hier nur ein Beispiel, Jeanne d’Arc wäre ein anderes - auch wenn er bei beiden in seinem Urteil immer vorsichtig bleibt. Die Gefahr, die er speziell bei Herminia gesehen haben könnte, mag vielleicht darin gelegen haben, dass der Stellenwert ihrer Visionen quasi Offenbarungscharakter bekommen hatte, so dass dem Theologen Gerson die Priorität des Evangeliums gefährdet schien. An der Lauterkeit bzw. Glaubwürdigkeit ihrer Person zweifelte er aber allem Anschein nach nicht. Ähnlich ist übrigens seine Kritik an Birgitta von Schweden neu zu bewerten. Deren „Revelationes“, die seit etwa 1377-1380 vorlagen, wurden nämlich zum Teil von der Kanzel anstelle der hl. Schrift vorgetragen und hatten bei den Anhängern Birgittas einen solchen Stellenwert, dass sie als Offenbarungszeugnis galten, welches dazu ausreicht, die katholische Welt zu reformieren. Damit aber war die Gefahr gegeben, dass die hl. Schrift obsolet werden könnte. Wenn man nun - wie es meist geschieht - pauschal behauptet, Gerson sei ein Gegner Birgittas gewesen, macht man es sich zu einfach. Zunächst ist darauf hinzuweisen, dass er überhaupt nur an zwei Stellen seines Gesamtwerkes auf sie Bezug nimmt. Die wichtigste Stelle findet sich in „De probatione spirituum“, wo er ausführt, dass Annahme und Ablehnung der Visionen Birgittas eine Gefahr in sich bergen: „Denn was könnte unwürdiger und befremdender für dieses heilige Konzil sein, als wenn falsche und täuschende oder anmaßende Visionen für wahre und feste Offenbarungen gehalten würden? Wenn man sie aber jetzt ablehnen würde, wo sie mannigfaltig und auf verschiedene Weisen überall durch verschiedene Nationen geprüft wurden, wäre die Angst vor Ärgernissen in der christlichen Religion und der Frömmigkeit der Leute nicht gering.“ 22 21

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Anderson, Free Spirits (nt. 6), 276 (mit nt. 152) hat nachgezählt, dass in „De distinctione“ neun männliche Negativbeispiele zwei weiblichen (Marie de Valenciennes = Marguerite Porete; Frau aus Arras) und in „De probatione spirituum“ zwei männliche Negativbeispiele ( Jean de Varennes, Jan Hus) einem weiblichen (Birgitta von Schweden) gegenüberstehen. Gl. IX, 179: „Est autem utrobique, vel in approbatione vel in reprobatione, periculum. Approbare enim falsas et illusorias aut frivolas visiones pro veris et solidis revelationibus, quid indignius, quid alienius ab hoc sacro Concilio? Reprobare vero nunc eas quae multifarie multisque modis quaquaversum per diversas nationes probatae dicuntur, non parva est inde scandalorum in christiana religione et devotione populorum formidatio.“


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Allem Anschein nach kann und will Gerson kein endgültiges Urteil über die Offenbarungen Birgittas fällen. Er argumentiert sehr zurückhaltend und vorsichtig. Einerseits sei die stillschweigende Duldung ihrer Offenbarungen aufgrund ihres überzogenen Stellenwertes nicht ganz unproblematisch; andererseits wäre ihre Ablehnung ein Schlag gegen die Volksfrömmigkeit. Wenn man aber einen Mittelweg zwischen den beiden Extremen Ablehnung und Annahme einschlagen wolle, sei es nicht sicher, ob ein solcher, grundsätzlich lobenswerter Weg auch effektiv wäre. In der Praxis der Unterscheidung bestätigt sich eben immer wieder, dass es keine letzte Sicherheit hinsichtlich der Wahrhaftigkeit von Visionen geben kann 23. Daher will Gerson bei Birgitta kein letztes negatives Urteil sprechen, genauso wenig, wie er bei Herminia eine unumschränkte Zustimmung signalisiert, da er zumindest vor der Verbreitung ihrer Visionen warnt. Auch bei Jeanne d’Arc - um noch das dritte bekannte Beispiel anzuführen -, der er grundsätzlich positiv gegenüberstand 24, relativiert er übrigens die Bedeutung ihrer Stimmen und Visionen, indem er sie zwar für frömmigkeitsfördernd, aber nicht für glaubensnotwendig hält. Das positive Urteil, das er (oder ein Schüler von ihm) in dem Traktat „De mirabili victoria“ 25 abgibt, ist nämlich vor dem Hintergrund zu sehen, dass es hierbei um eine Frage der Frömmigkeit und Verehrung geht, die in keiner Weise zum Glauben notwendig ist 26. Fazit: Dort, wo Gerson Visionen positiv gegenübersteht, ist er kein überschwenglicher Befürworter einer Person, sondern kluger Beobachter der Entwicklung; und dort, wo er eher skeptisch ist (neben den Visionärinnen werden auch viele Theologen wie Jan Ruusbroec, Raimundus Lullus und Albert der Große von ihm kritisiert 27), sieht er immer auch positive Seiten. So nennt er Ruusbroec bei aller Kritik an seiner Vorstellung der unio mystica einen großen Lehrer der Kontemplation; bei Raimundus Lullus entdeckt er „viel Wahres“ in der Lehre, hält aber seine Methode, „notwendige Vernunftgründe“ für den Erweis der Glaubenswahrheiten zu finden, letztlich für „aus der Luft gegriffen, unnütz und gefährlich“, weil sie dazu verleitet, die Traditionen und Ausdrucksweisen der hl. Schrift und der Väter zu verlassen; und Albert der Große bleibt für ihn - trotz seiner Kritik an dessen Aussagen über die Astronomie und der 23

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De distinctione, Gl. III, 48: „Regula universalis aut doctrina certa et infallibilis nequeat tradi super hac materia, de discretione spirituum, aut de revelationum veritate, cum ista res plus in experientia et conditionum particularium, quae infinitae sunt, concursu quam in arte versetur.“ Cf. Roth, Discretio spirituum (nt. 2), 209-213; Anderson, Free Spirits (nt. 6), 290-295. Oder: „De puella aurelianensi“ (Gl. IX, 661-665). Cf. Gl. IX, 663: „Concludendum est tandem ex praemissis quod pie et salubriter potest de pietate fidei et devotionis, sustineri factum illius puellae“ mit Gl. IX, 662: „… quod illa vocantur de pietate vel devotione fidei, et nullo modo de necessitate, de quibus solet dici vulgariter: qui ne le croit, il n’est pas damne´.“ Zu Ruusbroec cf. A. Combes, Essai sur la critique de Ruysbroeck par Gerson, 4 vol., Paris 1945-1972. Zu Raimundus Lullus cf. Gersons Traktat „Super doctrinam Raymundi Lulle“ (Gl. X, 121-128) und E. Vansteenberghe, Un traite´ inconnu de Gerson: „Sur la doctrine de Raymond Lulle“, in: Revue des Sciences Religieuses 16 (1936), 441-473; zu Albert d. Gr. cf. Z. Kaluza, Gerson critique d‘Albert le Grand, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 45 (1998), 169-205.

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intellektuellen Einheitserfahrung - ein wichtiger Lehrer der Scholastik. Zusammenfassend kann man daher sagen: Gerson ist bei seinen Beurteilungen früherer Lehren und Lehrer zwar Richter, aber kein Henker, d. h. sein Urteil ist nie endgültig, weil er weiß, dass das letzte Urteil immer dem Hl. Geist zusteht 28. 2. Ratg eber und Kontrolleur Die Unterscheidung der Geister spielt für Gerson - dies wurde bisher zu wenig gesehen - nicht nur in der Beurteilung anderer eine Rolle, sondern auch bei der Hilfe zum geistlichen Leben des Einzelnen. Der Kanzler von Paris war seelsorglicher Ratgeber für Könige, Päpste, Studenten und Mönche, vor allem aber lagen ihm die einfachen Leute am Herzen, mit denen er in Form seiner leiblichen Schwestern immer in Kontakt stand. Die meisten seiner für Laien gedachten Traktate haben die Schwestern zum Adressaten 29. Gerson hat als geistlicher Lehrer der einfachen Christen ein doppeltes Anliegen: Zum einen möchte er ihnen in seinen Predigten und Traktaten eine katechetische Grundlage vermitteln, an die sie sich in ihrem Leben, vor allem in der Anfechtung, halten können. In diesen Bereich fallen die Schriften des Kanzlers, in denen er die Glaubensinhalte katechismusartig in Form der zehn Gebote, sieben Hauptsünden, christlichen Tugenden, wichtigsten Gebete etc. systematisch darstellt, aber auch konkrete Ratschläge zum geistlichen Leben, wie zur Beichte oder zum Verhalten in Krankheit und Sterben, gibt 30. Hier versteht er sich als Lehrer und Erzieher der Christen, der klare Weisungen aufzustellen hat, damit die einfachen Menschen nicht vom Weg des Glaubens abirren. Allerdings erschöpft sich die Intention dieser meist in der Volkssprache geschriebenen Traktate nicht darin, die Kontrolle über seine Schwestern und andere „einfache“ Christen auszuüben. Es geht Gerson immer auch darum, den Menschen Kriterien an die Hand zu geben, um selbständig die Geister in den 28 29

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Cf. Gl. IX, 178: „Nemo novit quae sunt spiritus, nisi spiritus.“ Zu nennen wären hier u. a. der Traktat „La montaigne de contemplation“ (Gl. VII/1, 16-55), der „Dialogue spirituel“ (Gl. VII/1, 158-193), und die noch stärker der geistlichen Leitung dienenden „Neuf conside´rations“ (Gl. VII/1, 1-3), die „Onze ordonnances“ (Gl. VII/1, 5557) und ein Brief an seine Schwestern, der eine Art spirituellen Wochenplan enthält (Gl. II, 14-17). Cf. zum Ganzen B. P. McGuire, Late medieval care and control of woman: Jean Gerson and his sisters, in: Revue d’histoire eccle´siastique 92 (1997), 5-37. Paradigmatisch für die unzähligen Traktate auf diesem Gebiet steht das „Opus tripartitum“, bestehend aus dem „Miroir de l’aˆme“ (Gl. VII/1, 193-206), dem „Examen de conscience selon les sept pećhe´s mortels“ (Gl. VII/1, 393-400) und der „Science de bien mourir“ (Gl. VII/1, 404-407). Der Begleitbrief dazu (Gl. II, 74-76) macht deutlich, dass dieses dreiteilige Werk vor allem an die einfachen Pfarrer und Beichtväter, die einfachen Menschen im Allgemeinen, die Schüler und Kinder und an die Kranken gerichtet ist. Die Verbreitung desselben sollte daher den verantwortlichen Bischöfen in der Kirche, den Vätern und Müttern, den Leitern der Hospitäler und allen, die in irgendeiner Form mit der Unterweisung anderer beschäftigt sind, besonders am Herzen liegen.


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vielfältigen Meinungen der Welt zu unterscheiden. Das Evangelium, die Gebote Gottes, das Leben Jesu und der Heiligen sollen für den Christen Leitfaden für das eigene geistliche Leben sein. Ähnlich ist es mit den Tugenden, wie z. B. der Demut und discretio, die Gerson nicht abstrakt behandelt, sondern an schlichten und einfachen Menschen wie Maria und Joseph exemplifiziert und damit zur Nachahmung empfiehlt. Zur Anschaulichkeit seiner Darstellung dienen ihm dabei auch die zahlreichen Bilder und Allegorien, die er nicht zuletzt als Volksprediger benutzt 31. So ist das zweite Anliegen seiner geistlichen Ratschläge für Laien die Befähigung zur persönlichen geistlichen Unterscheidung. Gerson sucht sie vor allem durch solche Traktate und Unterweisungen zu vermitteln, in denen die inneren Antriebe des Menschen, die verschiedenen Versuchungen des Teufels und die Leidenschaften der Seele behandelt werden 32. Hier erweist sich Gerson als geistlicher Lehrer und Begleiter, der stark von der Spiritualität der Wüstenväter beeinflusst ist und dieses Wissen einfachen Menschen vermitteln will. So schreibt er gleich zu Beginn von „La montaigne de contemplation“: „Manche könnten sich wundern, warum ich über eine so hohe Angelegenheit, wie es das kontemplative Leben ist, auf Französisch anstatt auf Latein schreiben will und mehr für Frauen als für Männer, und dass dies nicht etwas sei, was einfachen, ungebildeten Menschen zukomme. Darauf antworte ich, dass diese Materie auf Latein schon exzellent in verschiedenen Büchern und Traktaten von heiligen Lehrern behandelt wurde, wie vom hl. Gregor in seinen ,Moralia‘, vom hl. Bernhard im Kommentar über das Hohelied, von Richard von St. Viktor und von vielen anderen. So haben die Kleriker, die des Lateinischen mächtig sind, einen Rückgriff auf diese Bücher. Anders sieht es mit den einfachen Menschen aus, besonders mit meinen leiblichen Schwestern, denen ich über dieses Leben und diesen Stand schreiben will. Denn - wie der Apostel (1 Kor 7, 34) sagt - ,die unverheiratete Frau und die Jungfrau sorgen sich um die Sache des Herrn, um heilig zu sein an Leib und Geist. Die Verheiratete sorgt sich um die Dinge der Welt; sie will ihrem Mann gefallen.‘ Es gibt also nichts Angemesseneres, als an meine genannten Schwestern zu schreiben, die durch die Gnade Gottes unverheiratet leben, und sie darin zu unterweisen, wie sie Gott gefallen können, indem sie ihm ständig in Liebe und Ehre dienen. Und die fehlende Bildung meiner Schwestern wird mich nicht daran hindern dies zu tun, denn ich habe nicht die Absicht, Dinge zu sagen, die sie nicht verstehen gemäß ihres Begriffsvermögens, das ich bei ihnen gefunden habe.“ 33 31

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Cf. die vielen Bilder für die discretio: Taube und Schlange (Gl. II, 96), Taubenschwanz (Gl. VIII, 42), Fuhrmann (Gl. VII/1, 227), Zügel (Gl. VIII, 94; IX, 23-25), Hand (Gl. VIII, 26), Notenschlüssel (Gl. VII/1, 422), Pförtnerin (Gl. VII/1, 178-182; VII/2, 433), Salz (Gl. VII/ 2, 688; VIII, 132; IX, 104), Schwert (Gl. VII/2, 563), Kanzler (Gl. VII/2, 524 sq.), gute Meisterin (Gl. VII/2, 1155) und Lenkerin in allen Dingen (Gl. VIII, 80 u. 83). Cf. den für Laien konzipierten Traktat „Des diverses tentations de l’ennemi“ (Gl. VII/1, 343360) und die zahlreichen volkssprachlichen Predigten, vor allem die Antonius- und Pfingstpredigten. Doch ist das Thema auch Gegenstand gelehrter Traktate, z. B. im „Centilogium de impulsibus“ (Gl. VIII, 134-149) und in „De passionibus animae“ (Gl. IX, 1-25). Gl. VII/1, 16: „Je veuil escripre en francois plus qu’en latin, et plus aux femmes que aux hommes, et que ce n’est pas matiere qui appartiengne a gens simples sans lettre. A ce je respons

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Ohne Zweifel liegt darin ein neuer Anstoß in der Geschichte der Spiritualität. Noch Bernhard, der die Tradition der Wüstenväter ja ebenso gut - wenn nicht noch besser - kennt, schreibt exklusiv für kontemplativ lebende Mönche, während Gerson ausdrücklich betont: „Ich habe, wie es mir scheint, klar gezeigt, dass es keine verlorene oder ungehörige Angelegenheit ist, zu einfachen Menschen über das kontemplative Leben zu sprechen, um sie darin einzuführen, wie man Gott lieben, verkosten und schmecken kann durch heilige und süße Gefühle wie Hoffnung, gute Furcht, glühendes Begehren … und andere Affekte. … Wenn das so ist, dann erkennt ein einfacher Mensch Gott besser, denn indem er ihn liebt, empfängt er Werke in seiner Seele - wie gesagt wurde -, die kein Kleriker oder Philosoph aufgrund äußerer Werke oder vernünftiger Überlegungen empfangen kann. Hier kann wirklich das Wort Jesu herangezogen werden, der seinem Vater dankt, dass er die hohen Geheimnisse den Kleinen offenbart, den Weisen dieser Welt aber verborgen hat.“ 34

Die Sympathie Gersons für die „Kleinen“ hängt mit seiner Überzeugung zusammen, dass die mystische Theologie als Einführung in das Geheimnis Gottes im Vergleich zur scholastischen Theologie, die häufig ganz unzureichend dieses Geheimnis zu erklären versucht, den absoluten Vorrang verdient 35. Glaube, Hoffnung und Liebe spielen für das geistliche Leben letztendlich eine größere Rolle als die Gelehrsamkeit der Theologen. Der gelehrte Theologe ist daher nicht nur Lehrer einfacher Menschen, sondern selbst Lernender, weil seine eigene Frömmigkeit von Glaube, Hoffnung und Liebe der illiterati profitieren kann. Wie sehen nun aber die konkreten Ratschläge aus, die Gerson den einfachen Menschen zur persönlichen Unterscheidung der Geister gibt? Der Kanzler hat

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qu’en latin ceste matiere est donneé et traitieé tres excellenment es divers livres et traitie´s des sains docteurs, comme de saint Gregoire en ses Moralite´s, de saint Bernard sur Cantiques, de Richart de Saint Victor, et ainsi de plusieurs aultres. Si peuent avoir clers qui scevant le latin, recours a tels livres. Mais aultrement est des simples gens, et par especial de mes seurs germaines, ausquelles je veuil escripre de ceste vie et de cest estat; car, comme dit l’Apostre, la femme qui est vierge demourant sans mariage, s’estudie comment elle plaise seulement a Dieu, non pas au monde, comme la marieé s’efforce de plaire a son mari et son mesnage gouverner. Si n’est chose plus convenable pour escripre a mes dictes sueurs qui par le don de Dieu ont entrepris pieca vivre sans mariage, que de les enseignier comment elles plairont a Dieu en le servant tousiours continuellement, en l’amant et honnourant. Et ne me retarde point de ce faire la simplesse de mes dittes seurs car je n’ai entencion de dire chose qu’elles ne puissent bien comprendre selonc l’entendement que j’ai esprouve´ en elles.“ Gl. VII/1, 20 sq.: „J’ai monstre´ clerement, comme il me semble, que n’est pas chose perdue ou mesapartenant parler a simples gens de la vie contemplative pour les introduire a amer Dieu et l’assavourer ou gouster par saintes et doulces affections comme par esperance, par bonne paour, par ardant desir, … et ainsi par des aultres affections. … Et s’il est ainsi, une simple personne congnoist mieulx Dieu qui en l’amant repcoit telles oeuvres en son ame comme dit est, que ne poroit avoir quelconques clerc ou philosophe par les oeuvres qui sont dehors et par raisons qui y sont seulement prises. Et ad ce puet estre jointe la parolle de Jhesucrist qui regracie a son Pere de ce qu’il a releve´ les haulx misteres aux petis et cele´s aux saiges du monde.“ Cf. De elucidatione scholastica mysticae theologiae, Gl. VIII, 154-161, vor allem 158-160.


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dazu einiges gesagt und geschrieben - in Predigten, Traktaten und Briefen -, doch soll ein Blick in ein relativ unbekanntes Werk genügen. Es ist der „Dialogue spirituel“ 36, der in seinen Betrachtungen an manche Übung erinnert, wie sie später Ignatius von Loyola in seinem Exerzitienbuch vorgelegt hat. Gerson reflektiert darin die Situation des Menschen angesichts der Angriffe des Teufels bzw. „Feindes“. Dabei ist der Dialog mit den Eingebungen und deren Unterscheidung (discrecion) besonders wichtig. Einige „Techniken“ klingen an, die für die geistliche Unterscheidung von besonderer Bedeutung sind: zunächst die genaue Kenntnis der verschiedenen Versuchungen, verbunden mit dem Wissen um die einzelnen Dämonen. Wer die Geister unterscheiden will, muss die „saige prevision“, die weise Voraussicht haben, eine Art Bescheidwissen in den Wirkweisen der guten und schlechten Geister. Dazu helfen neben der Erfahrung auch objektive Kriterien wie die Übereinstimmung mit der hl. Schrift oder dem Leben Jesu und der Heiligen. Das Wissen um den Charakter der Versuchungen ist die Grundvoraussetzung für alle geistliche Unterscheidung. Doch ist damit die eigentliche Unterscheidung noch nicht vollzogen. Diese Aufgabe hat die „clere discrecion“, die klare Unterscheidung. Ihr Dialog mit den Eingebungen an der Pforte der Seelenstadt bildet den Kern des Unterscheidungsprozesses im seelischen Bereich, wobei subjektive Kriterien wie Demut und Hochmut oder Freude und Traurigkeit ihre hauptsächlichen Hilfen sind. Wichtig ist zudem, dass die „discrecion“ nach dem Dialog mit den Eingebungen eine Entscheidung darüber treffen soll, welche der Eingebungen nun durch die Pforten der fünf Sinne in die Seele hineinkommen sollen und welche nicht. Von der Unterscheidung geht also der Weg zur Entscheidung. Diese Entscheidung trifft die „discrecion“ jedoch nicht allein. Sie bedarf dazu der „veillant circonspection“, der wachen Umsicht, die den Überblick im geistlichen Leben haben muss. Die Vielfalt der Anregungen in der menschlichen Seele hat zur Folge, dass man bisweilen eine Wahl zu treffen hat. Die Umsicht muss für diese ihre Aufgabe den Zusammenhang der Gedanken und Gefühle durchschauen, indem sie alle Umstände, insbesondere die Folgen der Eingebungen bedenkt. Der Weg der Unterscheidung der Geister geht für den Menschen also vom Wissen um die Ursprünge und Beschaffenheit der Gedanken (wobei manche von vornherein abgewehrt werden können) über die genaue Prüfung der einzelnen Eingebungen bis hin zum Blick auf das Ziel. So kann auch der einfache Christ die Geister unterscheiden, ohne dabei den Rat anderer, erfahrener Menschen außer Acht zu lassen. Werfen wir noch kurz einen Blick auf die Ratschläge Gersons an die Kleriker und Mönche. Das Nebeneinander von positiven geistlichen Ratschlägen und eher an Kontrolle erinnernden Forderungen zeigt sich hier besonders. So stehen in dem wichtigen Traktat über die Kunst des Beichthörens („De arte audiendi 36

Gl. VII/1, 158-193. Nach Gl. VII/1, Introduction, XIII, um das Jahr 1407 geschrieben. Cf. zum Ganzen: Roth, Discretio spirituum (nt. 2), 226-231.

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confessiones“ 37) aus der Zeit seiner „aktiven“ Jahre in Paris (um 1406?) die Forderung einer minutiösen, an Skrupulanz grenzenden Nachfrage (besonders bei Sünden der Unkeuschheit) und eine dann doch wieder geistliche Betrachtungsweise, nach der es letztlich mehr auf die Erfahrung und das Gebetsleben der Beichtväter als auf deren Bildung und Belesenheit ankommt, manchmal unvermittelt nebeneinander 38. Klugheit und genaue Kenntnis möglicher Sünden auf der einen und Einfühlungsvermögen bzw. Erfahrung in der Kontemplation auf der anderen Seite sind die für Gerson wichtigsten Eigenschaften eines guten Beichtvaters wie eines Priesters überhaupt. In der Ansprache „Pastor bonus“ - um ein zweites Beispiel zu nennen -, die Gerson auf dem Konzil von Reims (1408) hielt, ist es ähnlich. Er verlangt dort neben vielem anderen vom Prediger einerseits eine gediegene Bildung in der hl. Schrift und anderen die Sitten betreffenden Angelegenheiten sowie eine weitreichende Erfahrung im Umgang mit den Menschen (alles Voraussetzungen, um klar beurteilen zu können, was wahr und was falsch ist), andererseits fordert er aber auch eine persönliche Gotteserfahrung durch das „Schmecken des Geistes in der Kontemplation“ (gustatio spiritus per contemplationem). Forsch fragt er: „Mit welcher Stirn maßt sich einer an, bei anderen das Verlangen nach dem Ewigen zu entzünden, wenn er selbst in sich frostig und kalt bleibt?“ 39 Ähnlich forsch kann Gerson auch im Umgang mit den Mönchen sein, die bei ihm um geistlichen Rat fragen. In seinen letzten Lebensjahren in Lyon waren dies vor allem die Kartäuser aus der nahe gelegenen Grande Chartreuse 40. In dem Traktat „De non esu carnium apud Carthusienses“ 41 verteidigt der Kanzler grundsätzlich den Fleischverzicht der Kartäuser, kommt aber auch auf die notwendige discretio der Oberen zu sprechen. Diese muss nämlich darüber wachen, dass einem jeden je nach körperlicher Verfassung, Ort und Zeit die Abstinenz beschränkt und zugemessen wird, damit nicht etwas, was als göttlicher Gehorsam geheiligt ist, eben diese Heiligkeit aufhebt oder zumindest merklich behindert 42. Der kluge Leiter einer Gemeinschaft muss also den Blick für den Einzelnen haben. Sein Unterscheidungskriterium ist neben den geistlichen Kennzei37 38 39

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Gl. VIII, 10-17. Cf. zum Ganzen: Roth, Discretio spirituum (nt. 2), 305-309. Gl. V, 129: „Exigitur eruditio Scripturarum sacrarum cum ceteris omnibus quae ad mores spectant. … Exigitur multiplex experientia actuum humanorum et conditionis annotatio eorum qui docendi sunt. … Exigitur denique gustatio spiritus per contemplationem: alioquin ceteros accendere ad aeternorum desiderium qua fronte praesumpserit si frigidus in se totus et algidus remanserit? “ Zum Verhältnis Gersons zu den Kartäusern cf. P. Glorieux, Gerson et les Chartreux, in: Recherches de theólogie ancienne et me´die´vale 28 (1961), 115-153; B. P. McGuire, Loving the holy order. John Gerson and the cartusians, in: Die Kartäuser und ihre Welt - Kontakte und gegenseitige Einflüsse, in: Analecta Cartusiana 62 (1993), 100-139. Gl. III, 77-95. Cf. auch den dazugehörigen Sendbrief an den Kartäuser Jean de Gousnans (Gl. II, 44). Cf. Gl. III, 94: „Haec autem obedientia discretionis mater ubi melius quam in religionum professoribus locum habet. Illic invigilat superiorum exercitata discretio ut suam unicuique pro qualitate complexionis, loci et temporis abstinentiam limitet et mensuret ne quod pro divino obsequio sancitum est ipsum tollat aut notabiliter impediat.“


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chen auch die körperliche Verfassung des Mönches, näherhin die Vitalität seiner Sinne und der Vernunftgebrauch. Ist beides bei ihm intakt, kann auch eine strenge Abstinenz heilsam sein. Wenn dies nicht der Fall ist, macht sich der Obere schuldig, falls er von einem Untergebenen, und sei es am Karfreitag, Abstinenz fordert. Er ist dann nicht mehr Unterscheider, sondern Zerstörer, nicht mehr Schutzherr, sondern Folterknecht 43. Bei alldem hat Gerson immer die vielen ungewohnten Offenbarungen, Visionen und sog. „Wunder“ im Blick, die aus der Phantasie und Einbildung verwirrter Gemüter stammen und sich besonders in klösterlichen Gemeinschaften häuften 44. Die Oberen der Konvente sind seiner Ansicht nach zumindest mit dafür verantwortlich, entweder weil sie selbst zu viel Abstinenz von ihren Untergebenen fordern oder weil sie nicht rechtzeitig erkennen, dass jemand keinen rechten Sinnes- und Verstandesgebrauch mehr hat. Gersons Folgerung daraus liegt auf der Hand: „Ihr seht also, wie notwendig bei Ordensoberen die fromme Unterscheidung und die unterscheidende Frömmigkeit ist, welche die Untergebenen wie die Saiten einer Gitarre weder durch Trägheit allzu weich und geschmeidig werden läßt noch durch Tölpelhaftigkeit und Unverstand über die Maßen spannt, so dass sie reißen.“ 45 Unterscheidende Klugheit (discretio) und fromme Gottverbundenheit (pietas) sind deshalb die vorzüglichsten Eigenschaften eines Vorstehers. Bemerkenswert ist schließlich noch ein Brief an einen Einsiedler namens Antonius, der als Rekluse auf dem Mont Vale´rien in der Nähe von Paris lebte 46. Gerson wendet hier die klassische geistliche Unterscheidung der Wüstenväter auf einen konkreten Fall an. So stellt er Hochmut und Demut als das fundamentale Unterscheidungskriterium für den Eremiten heraus. Hochmut bedeute, allein auf sein eigenes Urteil zu vertrauen, während sich die Demut gerade bei einem Einsiedler darin zeige, sich dem Urteil eines anderen - in diesem Fall des zuständigen Pfarrers - zu unterwerfen. Wie weicher Lehm in der Hand des Töpfers oder wie ein glühendes Eisen unter dem Hammer des Schmieds solle sich Antonius jetzt von diesem formen lassen. Selbst wenn er von ihm verlange, den Ort zu verlassen, möge er gehorchen. Allerdings solle er auch nicht, durch gegenteilige Ratschläge getrieben, als Vagabund umherirren. Alles, was er tun solle, bestehe darin, von Gott zu erbitten, dass er auf seinem Weg nicht getäuscht werde. Dahinter steht das Vertrauen Gersons, dass Gott letztendlich alles zum Guten wendet. 43

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Cf. den Schluss des Gedankens in Gl. III, 94 sq.: „Affirmo quod non discretor sed destructor, non tutor sed tortor habendus est et tamquam perniciosa pestis declinandus.“ Viele der Visionärinnen und Visionäre waren Nonnen bzw. Mönche, die im Kloster lebten und sich in ihren Offenbarungen bisweilen übertrafen. Gerson widmete bezeichnenderweise seine großen Traktate zur Unterscheidung der Geister den Kartäusern und Coelestinern. Cf. Glorieux, Gerson et les Chartreux (nt. 40), 136 sq. Gl. III, 95: „Videtis quam necessaria sit in rectoribus religionum pia discretio et discreta pietas quae subditos velut citharae chordas nec mollescere nimis sinat et lentescere per desidiam, nec supra modum tendat ne rumpantur per stoliditatem et insipientiam.“ Cf. Gl. II, 80-84.

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Zur Kontrolle des Einsiedlers dient auch eine Art „Merkzettel“, an den sich Antonius halten soll, der insgesamt neun konkrete Regeln für das geistliche Leben in der Einsamkeit enthält. Neben einigem anderen ist hier der Rat bzw. die Forderung interessant, dass ein Einsiedler sich nicht zu viel in äußere Angelegenheiten einmischen sollte. Er solle überhaupt nichts oder nur ganz wenig schreiben, außer wenn er eine Belehrung erhalten möchte. Ebenso möge er wenig reden und dabei mehr die Unterweisungen anderer suchen, als selbst belehren zu wollen. Zudem solle all dies immer im Geist der Demut geschehen 47. Ob Gerson hier an den seiner Ansicht nach unseligen Einfluss von Jean de Varennes denkt? 48 Die letzten Ratschläge betreffen das spezifische Leben des Einsiedlers, der aufgrund der Einsamkeit besonders der Versuchung der acedia und des Umherschweifens des Geistes (evagatio mentis) ausgesetzt sei. Dagegen empfiehlt der Kanzler die Lektüre heiliger Lehrer wie Gregor, Benedikt, Augustinus, Cassian und den Hoheliedkommentar Bernhards: „Auf diese Weise wirst du nicht allein sein, wenn du mit den Verstorbenen und Abwesenden in vertraulichen Gesprächen stehst, indem du immer wieder ihre Schriften liest.“ 49 Der Trost, der nach Gerson dem Eremiten zuteil werden darf, ist also literarischer Art. Weder Gemeinschaft noch öffentliches Wirken noch eigene Gedanken und Offenbarungen sollen ihn aufbauen, sondern allein das Studium und die Lektüre der hl. Schrift und heiliger Lehrer. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Gerson als Ratgeber in Fragen des geistlichen Lebens und geistlicher Unterscheidung einerseits sehr sinnvolle und wichtige Regeln aufstellt, die ihm von den Wüstenvätern und der Tradition allgemein zugekommen sind (und sich dann wieder bei Ignatius finden), andererseits aber auch zu einer ängstlichen Kontrolle der Menschen neigt, so dass sich einmal mehr zeigt, wie sehr er mit seinen Aussagen zwischen Tradition und Innovation steht. Während wir nämlich die inquisitorischen Methoden bei der Kontrolle des geistlichen Lebens anderer eher als mittelalterlich empfinden, stehen die psychologisch sehr feinfühligen, auf eigener geistlicher Erfahrung gründenden 47

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Cf. Gl. II, 83: „Item nulli aut paucissimis et rarissime scribas, nisi pro necessitate tuae instructionis habendae. Similiter paucis loquere, neque omni hora. Et plus ab aliis quaere instructionem quam eos velis edocere, semper in spiritu humilitatis.“ Jean de Varennes war ein einflussreicher Mann am päpstlichen Hof in Avignon, zog sich später aber in die Einsamkeit zurück, ohne aufzuhören, weiterhin auf die kirchenpolitischen Entwicklungen - vor allem die Beilegung des Schismas - schriftlich wie mündlich einzuwirken. Aufgrund seiner anklagenden Predigten zog er sich die Feindschaft der Universität Paris und des Klerus von Reims zu und wurde 1395 in Paris gefangen genommen, wo er bald darauf starb. Gerson erwähnt Jean de Varennes zweimal im negativen Sinn: einmal im Zusammenhang seiner strengen Lebensweise, der jede Form von Demut und discretio fehle (Gl. II, 127), und ein andermal in „De probatione spirituum“ im Hinblick auf seine Predigten, die keine guten Früchte brächten, weil sie großes Ärgernis hervorgerufen hätten und viel Falsches enthielten (Gl. IX, 183). Gl. II, 83: „Hoc modo non eris solus dum cum mortuis aut absentibus sine periculo confabuleris, relegens sua scripta.“


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Regeln zur Unterscheidung der Geister eher für einen Neuaufbruch (auch wenn sie letztlich von den Wüstenvätern stammen). Dass Gerson als Lehrer geistlicher Unterscheidung auch für letzteres steht, wurde m. E. in der Forschung bisher zu wenig zur Kenntnis genommen. 3. Gerson als „konser vativer Refor mer“ Ein letzter Punkt soll die geistliche Unterscheidung in Gersons Reformarbeit beleuchten. Der Kanzler von Paris war als Reformer bekannt. So warb er nach seiner Krise in Brügge für die Reform der Studienordnung an der Pariser Universität 50, indem er die Buße und mystische Erfahrung zu den Grundlagen der Universitätstheologie machte und dem (spät-)scholastischen Weg der „neugierigen“, aber fruchtlosen Erkenntnis gegenüberstellte. Darüber hinaus engagierte er sich immer stärker bei der Reform des Papsttums und entwickelte konziliaristische Ideen, wobei es ihm nicht um eine Aufhebung des Papstamtes zu tun war, sondern um dessen evangeliumsgemäße Ausübung. Schließlich war er auch auf erzieherischem Gebiet reformerisch tätig. In seinen letzten Jahren in Lyon schrieb er einige Traktate zur Erziehung der Kinder 51. Insgesamt kann man bei Gerson von einer „konservativen Reform“ 52 sprechen, was vor allem in seinem gemäßigten „pastoralen“ Konziliarismus deutlich wird, der auch Folgen für die Ausübung des Papstamtes hat. Typisch mittelalterlich ist Gersons Denken insofern, als er die Kirche als eine streng hierarchisch aufgebaute Gemeinschaft versteht. Gegen eine spiritualistisch-individualistische Sicht, dass die Kirche auch in einer Person repräsentiert sein könnte (dargestellt in dem Bild der unter dem Kreuz stehenden Maria, die als Einzige blieb, als fast alle Jünger flohen 53), betont Gerson, dass die Kirche eine congregatio fidelium sei, die nach dem Archetyp der himmlischen Hierarchie geordnet sei. Er beruft sich dabei auf Dionysius Areopagita, den großen Meister der mittelalterlichen Mystik aus dem 5./6. Jahrhundert, von dem man damals noch annahm, es handle sich bei ihm um den Schüler des Apostels Paulus aus Apg 17, 34. Wenn man bedenkt, dass nach gängiger Meinung im Mittelalter nur Paulus den raptus unmittel50 51

52

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Cf. die Doppelvorlesung „Contra curiositatem studentium“ (Gl. III, 224-249). Wegweisend für die folgende Zeit wurde vor allem seine Predigt „De parvulis ad Christum trahendis“ (Gl. IX, 669-686), die allerdings schon auf das Jahr 1406 zurückgeht. Gerson vertrat darin die These, dass die Reform der Kirche bei den Kindern - durch Bildung und Erziehung - ihren Anfang nehmen müsse. Cf. dazu H. Smolinsky, Kirchenreform als Bildungsreform im Spätmittelalter und der frühen Neuzeit, in: H. Dickerhof (ed.), Bildungs- und schulpolitische Studien zu Spätmittelalter, Reformation und konfessionellem Zeitalter, Wiesbaden 1994, 3551, bes. 40-42. Cf. L. Pascoe, Principles of church reform, Leiden 1973; G. H. M. Posthumus Meyjes, Jean Gerson - Apostle of unity. His church politics and ecclesiology, Leiden 1999. Eine Ansicht, die viele konziliaristische Theologen wie Ockham, Konrad von Gelnhausen, Heinrich von Langenstein und auch sein Lehrer Pierre d’Ailly vertraten. Cf. Oberman, Von Ockham zu Luther, in: Concilium 2 (1966), 536-541, hier 538.

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bar erlebt hat, wird die Autorität des Areopagiten in mystischen Fragen besonders deutlich. Gerson „benutzt“ ihn aber weniger auf dem Gebiet der Mystik die negative Theologie überwindet er durch eine positive affektive Mystik - als im Bereich der Ekklesiologie. Gerson kopiert nicht einfach die hierarchischen Vorstellungen des Dionysius, die dieser in seinen Werken „De coelesti hierarchia“ und „De ecclesiastica hierarchia“ entwickelt hat, sondern passt zumindest die Gedanken über die kirchliche Hierarchie seiner Zeit an. Wichtig ist an dieser Konzeption vor allem dies: Die hierarchische Ordnung kommt direkt von Gott. Sie ist keine Erfindung der Menschen, sondern ein Wesensprinzip der Kirche. Das erklärt auch ein Stück weit, warum Gerson in den konziliaristischen Diskussionen so sehr an der Hierarchie festhält. Doch meint Hierarchie nicht nur eine statische Ordnung, sondern eine dynamische Bewegung. Sowohl innerhalb der himmlischen als auch der irdischen Hierarchie geschieht „Reformarbeit“, d. h. die jeweils obere Gruppe hat die Aufgabe, die untere zu Gott zu führen. Dadurch bekommt Gersons Konzeption der Hierarchie einen eminent sozialen Charakter. Die Kirche versteht sich als ein Leib mit einem Ziel, nämlich als Leib Christi mit dem Ziel des regressus ad Deum. In ihrem Dienst haben alle Christen dieselbe Würde und letztendlich auch dieselbe Aufgabe, nämlich für den jeweils „Unteren“ Sorge zu tragen. Keiner geht seinen Weg zu Gott allein, alle gehen ihn in Gemeinschaft. Deshalb steht die communitas letztendlich über der libertas des Einzelnen 54. Der Weg, den die Gemeinschaft der Gläubigen zu gehen hat, ist der klassische mystische Weg der purgatio - illuminatio - perfectio. Es ist ein Weg der „Reform an Haupt und Gliedern“, der Buße und des Aufeinanderhörens. An diesem Punkt spielt die discretio insofern eine wichtige Rolle, als Gerson sie als die Tugend betrachtet, die einen guten Rat nicht verschmäht. Es ist - wie schon öfters erwähnt - eines der untrüglichsten Zeichen für einen guten oder bösen Geist, ob jemand bereit ist, einen Rat anzunehmen. Deshalb gehört die discretio zu den wichtigsten Tugenden für den praktischen Vollzug des mystischen Weges. Ohne die Hilfe des anderen und ohne die Bereitschaft, diese Hilfe anzunehmen, kann der Weg nicht gelingen. Das Strukturprinzip der Kirche ist dabei der Hl. Geist. Als semen vivificum et reformativum und forma corporis ist er der eigentliche Antreiber für die Reform des Einzelnen wie der ganzen Kirche. Gersons Pneumatologie ist also immer im Rahmen seines hierarchischen Denkens zu sehen. Der Geist Gottes durchweht den ganzen Leib Christi und ist dabei jedem einzelnen Glied geschenkt. Vor allem aber ist der Hl. Geist präsent, wenn ein legitim einberufenes Konzil tagt, da dieses ja die ganze Kirche repräsentiert. Mit dem Hl. Geist verbunden sind die Charismen, die in die kirchliche Hierarchie eingeordnet werden. Auch die discretio spirituum, die eine hohe Autorität genießt, hat dabei ihren Ort als Geistesgabe, die zum Nutzen des christlichen Volkes und Aufbau der 54

Es gehört zu Gersons mittelalterlichem Denken, dass er der Individualität des Menschen zwar in pastoraler (Epikie, Berücksichtigung der Lebensumstände etc.) und mystischer Hinsicht (der Einzelne vor Gott), nicht aber in theologischer Hinsicht (menschliche Freiheit etc.) gerecht wird.


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Kirche zwar grundsätzlich jedem gegeben werden kann, aber doch eine stringente Verbindung zum Stand der Kleriker hat 55. Vor diesem Hintergrund hierarchischen Denkens sind nun die geistlichen Ratschläge bzw. Forderungen Gersons an den Papst bzw. die Päpste zu betrachten, mit denen er in seiner Amtszeit zu tun hatte 56. Die Aufhebung des Schismas war eine seiner Lebensaufgaben und er sah in der Sturheit der beiden Päpste, die auf dem Konzil von Konstanz abgesetzt wurden - Johannes XXIII. und Benedikt XIII. -, vor allem ein spirituelles Problem. Es geht Gerson bei der Bestimmung eines echten vicarius Christi daher besonders um die Orientierung an geistlichen Kriterien. Zum einen ist es die Bindung an die lex divina, besonders an das Gesetz der Einheit der Kirche und der brüderlichen Zurechtweisung, die Gerson wichtig ist. Demut als Unterordnung unter das Gesamtwohl der Kirche und discretio im Sinne des Annehmens eines guten Rates sind die Tugenden, die einen guten bzw. „echten“ Papst auszeichnen. Zum anderen wird die Verpflichtung zur imitatio Christi hervorgehoben. Hier spielen Barmherzigkeit und Vergebungsbereitschaft, der persönliche Ruf (bona fama) und der Aufbau der Kirche Christi eine entscheidende Rolle. Letzteres ist aber nur möglich in der Kraft des Hl. Geistes, weswegen es darauf ankommt, dass der Papst selbst ein spiritueller Mensch ist. Als Grundtugend der imitatio Christi et Spiritus Sancti wird die Liebe genannt. Man kann damit das Unterscheidungsraster von „De distinctione verarum visionum a falsis“ in gewisser Weise auch auf den Papst anwenden. Denn die objektiven Kriterien, an die der echte vicarius Christi gebunden ist, stehen und fallen für Gerson mit den subjektiven Kriterien der Demut, discretio und Liebe. Anders ausgedrückt: Selbst ein Papst, der vom Glauben abfällt, kann noch ein echter Papst sein, wenn er die beschriebenen positiven Tugenden besitzt, d. h. wenn er sich demütig - wie einst Petrus von Paulus - zurechtweisen läßt, wenn er klug mit der ihm anvertrauten Macht umgeht und wenn er in Liebe alles sucht, was zum Frieden und der Einheit in der Kirche beiträgt 57. Sodann ist es der bedingungslose Einsatz für den Frieden, der nach Gerson die Echtheit eines Papstes ausmacht. Jeder Papst muss sich daran messen lassen, ob er ehrlich und in vernünftiger, sinnvoller und aussichtsreicher Weise nach der Lösung des Schismas und dem Frieden in der Kirche sucht. Diese Suche 55

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Cf. etwa De nobilitate, Gl. IX, 483: „Dehinc (sc. de potestate papale) descendendo per patriarches, primates, archiepiscopos, episcopos, archipresbyteros, decanos, curatos et ita de reliquibus dignitatibus, ordinibus, gradibus et gratiarum divisionibus, ad utilitatem populi christiani, prout vult Spiritus Sanctus; cuiusmodi sunt gratia sanitatum, discretio spirituum, genera linguarum, cum ceteris.“ Auch in „De examinatione doctrinarum“ wird die Unterscheidung der Geister als donum Spiritus Sancti und der Träger dieser Geistesgabe als examinator von Lehrsätzen im Anschluss an das Konzil, Papst, Kleriker, Doktoren etc. genannt und damit die Eingebundenheit gerade dieses Charismas in die kirchliche Hierarchie betont. Neben diesem kirchlichen Gebrauch der discretio spirituum kennt Gerson aber auch den privaten. Cf. zum Ganzen: Roth, Discretio spirituum (nt. 2), 278-295. Dies geht aus Gersons Traktaten, Predigten und Reden im Zusammenhang mit der Aufhebung des Schismas hervor. Zur Interpretation cf. Roth, Discretio spirituum (nt. 2), 278-295.

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kann so weit gehen, dass er zum Wohl der Kirche abzudanken bereit ist, wobei das Wohl an der Einheit hängt und nicht an einem subjektiven Empfinden. Der Papst, der sich ständig und hartnäckig objektiv der Einheit widersetzt, ist ein schismatischer und damit falscher Papst. Gerson beurteilt also mit geistlichen Kriterien nicht nur Visionäre und Charismatikerinnen, sondern auch den Papst. Stehen bei den ersten mehr der Charakter der Person und ihre Offenbarungen auf dem Prüfstand, so geht es beim Papst vor allem anderen, d. h. vor seinem persönlichen Charakter, um dessen Verhalten im Schisma. Obwohl die Situationen also völlig verschieden sind hier private Offenbarung, dort öffentliche Verantwortung -, sind die geistlichen Kriterien zur Bestimmung von „wahr“ und „falsch“ auffallend ähnlich. In beiden Fällen ist die demütige Unterwerfung unter das göttliche Gesetz als wahrer discretio spirituum Zeichen eines guten Geistes, die hochmütige Behauptung aber, sich selbst Gesetz zu sein, Zeichen eines schlechten. Letzteres kann bei überzeugten Charismatikerinnen ebenso auftreten wie bei hartnäckigen Päpsten. Des Weiteren ist bei beiden die Bereitschaft, auf den Rat und das Urteil einer anderen Instanz zu hören, Zeichen eines guten Geistes, ob diese Instanz nun der Beichtvater bzw. geistliche Begleiter ist oder das Konzil als Repräsentantin der Universalkirche. Zeichen eines schlechten Geistes ist hingegen die Verweigerung der correctio fraterna. Man sieht also, dass Gerson dort, wo er als Richter gegenüber anderen auftritt, auch zum Reformer werden kann, da er sich nicht scheut, die von ihm vertretenen Überzeugungen einer geistlichen Umkehr aller Glieder des Leibes Christi auch auf das für ihn vornehmste Glied, den Papst, anzuwenden. Bei aller Treue zum Stellvertreter Christi, bei aller Anerkennung, dass in Normalfällen immer der Papst der Kirche vorstehen muss, und bei allem Bekenntnis zur kirchlichen Hierarchie geht Gerson hier doch auch einen Weg der Innovation. Denn er ruft den Papst zu geistlicher Umkehr auf und misst sein Verhalten am Maßstab des Evangeliums, worin er für die Reformatoren ein Vorbild werden konnte. 4. Fazit Die leitende Frage, ob uns bei Gerson eher ein Vertreter der Tradition oder der Innovation im Spätmittelalter begegnet, lässt sich nicht eindeutig beantworten. Als Richter, Ratgeber und Reformer in Fragen der Unterscheidung der Geister finden sich bei ihm sowohl traditionelle als auch innovative Züge. Vielleicht sollten wir beides auch nicht so scharf voneinander trennen. Manche Berufung auf die Tradition (z. B. auf die Wüstenväter bzgl. der psychologischen Geisterunterscheidung) ist heute wieder modern und war auch zu Zeiten Gersons nachdem seit Bernhard niemand mehr so ausführlich darüber gesprochen hatte - etwas Neues. Umgekehrt kann manche „Reform“ (z. B. die der Studien in „Contra curiositatem studentium“) sehr traditionell sein, indem Gerson die


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Studenten von der zu seiner Zeit gegenwärtigen Sucht nach immer neuen Lehren und theologischen Spitzfindigkeiten abzubringen versucht und auf die bewährten Lehrer wie Gregor d. Gr., Bernhard und vor allem Bonaventura verweist. Gersons Aussagen zur Unterscheidung der Geister (und zu vielen anderen Themen) sind m. E. stringent, wenn man als Maßstab das Evangelium ansetzt. Sie sind aber ambivalent, wenn man als Kriterien die Begriffe Tradition und Innovation anlegt. Denn das Evangelium, welches das Gesetz des Herrn enthält, kann eben manchmal nach unseren Begriffen „traditionell“ und manchmal „innovativ“, ja sogar progressiv sein. Dieses Gesetz (lex Domini ) ist für Gerson aber „die wahre Unterscheidung der Geister“ 58, und zwar in dem Sinn, dass sich daran die Geister scheiden. Für manchen Papst im Schisma war es vielleicht zu innovativ (wenn er z. B. nach Mt 18, 17 bereit sein musste, sich von der Kirche - repräsentiert durch das Konzil - korrigieren zu lassen), für manchen konziliaristischen Theologen vielleicht zu traditionell (wenn man bedenkt, dass für Gerson auch die kirchliche Hierarchie göttlichen Rechts ist). Für Gerson ist es das, was es ist: Richtschnur und Orientierung für das Leben. Seine Betonung klarer Ordnung bei gleichzeitiger Hervorhebung der Freiheit des Geistes, sein Stehen in Tradition und Innovation, Restauration und Reform spiegelt also letztlich die Integrationskraft des Evangeliums wider. Weit davon entfernt einen Sonderweg gehen zu wollen, steht Gerson im Spätmittelalter für das Bemühen, einen möglichst weiten Blick für die Theologie und Pastoral zu bewahren, einen Blick, der ihn letztlich in die mystische Theologie geführt hat.

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Centilogium de impulsibus, Gl. VIII, 148: „Haec est vera discretio spirituum, lex Domini, non ut fingit ille malignus ex motu et impulsu nescio quo cordis nostri, utique signo fallaci, cor tuum, inquit sapiens, quasi parturientis phantasias patitur nisi a Deo fuerit immissa visitatio.“

Johannes Gerson und Bonaventura: Kontinuität und Diskontinuität zwischen Hoch- und Spätmittelalter Sven Grosse (Erlangen) 1. Gerson: „Contra curiositatem studentium“ Der charakteristische Auftritt, den Johannes Gerson (1363-1429) zu Beginn des 15. Jahrhunderts hat, ist der eines Bußpredigers an der Universität. Seit 1395 Kanzler der Sorbonne, hält er am 8. und 9. November 1402 zwei Vorträge, die unter dem Titel „Contra curiositatem studentium“ zusammengefaßt wurden 1. Den Bußruf Jesu, „Poenitemini et credite Evangelio“ (Mk 1,15), appliziert er dabei in erster Linie auf die an der Universität Tätigen, auf die scholastici 2. Ihr Hochmut ist es, der der Buße und damit dem Glauben widerstrebt, ruft er aus. Die superbia der Gelehrten charakterisiert er, indem er ihr zwei Töchter zuweist: curiositas und singularitas. „Die curiositas ist das Laster, durch welches der Mensch, während er fahren läßt, was ihm nützlicher ist, sein Studium den Dingen zuwendet, die ihm weniger nützlich sind oder ihn nicht betreffen oder ihm schädlich sind.“ 3 „Die 1

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Die Werke Jean Gersons werden nach der Ausgabe Œuvres Comple`tes, ed. P. Glorieux, 10 vol., Paris 1960-1973 [= GL] oder gelegentlich nach der älteren Ausgabe Opera Omnia, ed. L. Ellis Du Pin, 5. vol., Antwerpen 1706 [repr. Hildesheim 1985] [= DP] zitiert. „Contra curiositatem studentium“ findet sich in GL 3, 224-249. - Diese Vorträge dürften wie „De mystica theologia, lectiones sex“ zu einer Vorlesungsreihe über das Markus-Evangelium gehört haben, hierzu cf. Ch. Burger, Aedificatio, Fructus, Utilitas. Johannes Gerson als Professor der Theologie und Kanzler der Universität Paris (Beiträge zur historischen Theologie 70), Tübingen 1986, 35-40. GL 3, 230A [die Angaben A, B, C kennzeichnen den jeweiligen Abschnitt auf der Seite von oben nach unten]. Zum Terminus scholasticus cf. O. Weijers, Terminologie des Universite´s au XIIIe sie`cle (Lessico Intellettuale Europeo 39), Rom 1987, 199, sowie Art. scholasticus, in: Glossarium mediae et infimae Latinitatis, ed. Du Cange, vol. 7 (1886), 351 sq. Auch studens bedeutet hier umfassend jeden, der sich einer Disziplin widmet (Weijers, Terminologie, 287). GL 3, 230B: „Curiositas est vitium quo dimissis utilioribus homo convertit studium suum ad minus utilia vel inattingibilia sibi vel noxia.“ Bemerkenswert ist, daß Gerson damit nur das erste Merkmal aufgreift, das Thomas von Aquin zufolge für die curiositas ex ipsa inordinatione appetitus zutrifft, nämlich „inquantum per studium minus utile retrahuntur a studio quod eis necessitate incumbit“. Summa theologiae, II-II, q. 167, a. 1 c. Als weitere mögliche Merkmale nennt Thomas den Versuch, sich Wissen zu verschaffen bei jemand, bei dem man es nicht darf, etwa dem Teufel, sodann das Streben nach Wissen über die Schöpfung, ohne es auf das rechte Ziel, die Erkenntnis Gottes, auszurichten, schließlich wenn man seine geistigen Möglichkeiten überschätzt und dadurch leicht in Irrtümer fällt. Allerdings zeigen Gersons Ausführungen, daß er auch das dritte und das vierte von Thomas genannte Merkmal impliziert.

Johannes Gerson und Bonaventura

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singularitas ist das Laster, durch welches der Mensch, während er fahren läßt, was ihm nützlicher ist, sein Studium fremden und ungewohnten Lehren zuwendet.“ 4 Wie unter Schwestern üblich, gleichen sie sich in vielem: beide geben das auf, was nützlicher ist, und das aus Verlangen nach eigenem Vorrang, die curiositas, damit sie anderes weiß, als was sich gehört, die singularitas, damit sie den Vorrang vor anderen sucht. Oft beschreibt Gerson sie gemeinsam, indem er von einer curiosa singularitas spricht. Die curiositas droht, wie die alten Philosophen so auch die Theologen unserer Zeit zu trügen, erklärt Gerson, indem die Grenze überschritten wird, die unserer auf Schlußfolgerungen beruhenden natürlichen Erkenntnisfähigkeit gezogen ist. Die Philosophen vermögen zu erkennen, daß ein Gott ist, der allem das Sein gegeben hat. Wann aber die Welt angefangen hat, ob sie angefangen hat, ob sie enden wird, kann die Philosophie nicht erkennen, dies ist in den völlig freien Ratschluß Gottes gesetzt, den sie nicht erforschen kann, den Gott nur die wissen läßt, denen er ihn offenbaren will 5. Die curiosa singularitas ist der Lehren überdrüssig, bei der alle Fragen gelöst sind, sie neigt zur Schulbildung und zu Schulstreitigkeiten, hält sich nicht an die Grenzen zwischen den Wissenschaften, hat besondere Freude an der Erfindung neuer Termini, nimmt mit zu großem Eifer ihre Grundlagen von heidnischen Philosophen an, verachtet klare Lehren zugunsten dunkel verfaßter. Schließlich werden die von diesem Laster Beherrschten aufgrund ihrer Zerstrittenheit so scheitern wie die Erbauer des Turmes von Babel 6. Gerson charakterisiert so die Theologie der Universitäten seiner Zeit. Er hält ihr die Theologie früherer Zeiten als Beispiel entgegen: Hugo von St. Victor, Dionysius Areopagita, Augustinus, Wilhelm von Paris, Hieronymus, Basilius, Johannes Damascenus, Richard von St. Victor, Albertus Magnus, Thomas von Aquin und Gregor den Großen. Vor allem aber hebt er Bonaventura hervor, der, wie er beklagt, von den heutigen Franziskanertheologen so wenig beachtet wird, die lieber wegen neuer Lehren ins Handgemenge zu geraten bereit sind. Sein „Itinerarium mentis in deum“ aber übersteigt alles Lob 7. Überblickt man Gersons Ausführungen in „Contra curiositatem studentium“, so sieht man, wie die Charakterisierung der superbia scholasticorum durch die Zweiheit von curiositas und singularitas ihn dazu bringt, zu der Theologie früherer Epochen, vor allem derjenigen Bonaventuras, zurückzugehen. Zum einen ist sie von diesen beiden Lastern frei; zum anderen gebietet schon der Begriff der singularitas den Weg zurück zu den christlichen Lehrern der Vergangenheit. Wenn sie schon zu gesunden und klaren Lösungen der Probleme gefunden haben, was soll man diese dann von neuem aufrollen, nur um mit neuerfundenen Begriffen und unter Verdunkelung der Sachlage neue eigene Wege zu beschreiten? 4

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GL 3, 230B: „Singularitas est vitium quo dimissis utilioribus homo convertit studium suum ad doctrinas peregrinas et insolitas.“ GL 3, 230C-231C. GL 3, 238-248. GL 3, 231C.

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Die im Jahre 1402 proklamierte Position hält Gerson bis zum Schluß seines Lebens bei 8. In dem Traktat „De examinatione doctrinarum“ vom Mai 1423 empfiehlt er besonders den von den indevoti scholastici so wenig studierten Bonaventura, dessen „Breviloquium“ und „Itinerarium“ schon im Grundstudium auswendig gelernt werden sollten, und er rühmt an Bonaventura, „daß er, soweit er konnte, von der curiositas zurückwich, keine fremden Positionen oder dunkle weltliche Lehren aus der Dialektik oder Philosophie mit theologischen Begriffen vermengte wie viele andere, sondern, indem er sich um die Erleuchtung des Verstandes bemühte, alles bezog auf die Frömmigkeit des Affekts“. 9 - Mit „Affekt“, affectus, meint Gerson dabei durchgehend das Strebevermögen, den Willen des Menschen. - Ähnlich urteilt Gerson in einem Brieftraktat vom 9. Juli 1426, betitelt „De libris legendis a monacho“ 10. Hier wie auch in den zuvor erwähnten Schriften läßt Gerson die lehrhafte Grundlage erkennen, von welcher aus er die Theologen seiner Zeit und die vergangener Zeiten beurteilt. Es ist der Standpunkt seiner theologia mystica. Die Vorträge „Contra curiositatem“ enden mit den Worten: „Eine klare und verkostende Einsicht des aus dem Evangelium kommenden Glaubens, die man theologia mystica nennt, ist mehr durch Buße zu erwerben als durch bloße menschliche Forschung. Und dies betreffend wird die Frage genau behandelt werden, ob Gott vom Menschen, solange er sich noch auf dem Wege zu seinem Ziel befindet, nicht mehr durch den Affekt erkannt wird, der die Buße vollzieht, als durch den forschenden Verstand.“ 11 In seinem Traktat „De mystica theologia“ hat Gerson diese Frage aufgenommen 12. Die Kräfte des Intellekts sind durch den Sündenfall äußerst geschwächt 13, aber auch abgesehen davon gilt, daß die Liebe vollkommener ist als 8

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Cf. dazu, vor allem zu seiner Hochschätzung Bonaventuras: P. Glorieux, Gerson et Saint Bonaventure, in: S. Bonaventura 1274-1974. Volumen Commemorativum Anni Septies Centenarii a Morte S. Bonaventurae Doctoris Seraphici, cura et studio Commissionis Internationalis Bonaventurianae, Grottaferrata 1974, vol. 4, 773-792. De examinatione doctrinarum, GL 9, 475: „… recedit a curiositate quantum potest non immiscens positiones extraneas vel doctrinas saeculares dialecticas aut philosophicas terminis theologicis obumbratas more multorum sed dum studet illuminationi intellectus, totum refert ad pietatem et religiositatem affectus.“ GL 9, 609-613. Auf das durch den Titel gegebene Thema wird erst im zweiten Teil, 612 sqq., eingegangen. GL 3, 249C: „Intelligentia clara et sapida eorum quae creduntur ex Evangelio quae vocatur theologia mystica, conquirenda est per poenitentiam magis quam per solam humanam investigationem. Et circa hoc pertractabitur ista quaestio an magis per poenitentem affectum quam per investigentem intellectum Deus in via cognoscatur.“ Ich zitiere nach der Ausgabe Ioannis Carlerii de Gerson, De mystica theologia, ed. A. Combes (Thesaurus Mundi 8), Lugano 1958 [= Combes], 1-123: Tractatus primus speculativus; bei GL 3, 250-292: De theologia mystica lectiones sex. Zu dem ganzen Gedankenkomplex cf. S. Grosse, Heilsungewißheit und Scrupulositas im späten Mittelalter. Studien zu Johannes Gerson und Gattungen der Frömmigkeitstheologie seiner Zeit (Beiträge zur historischen Theologie 85), Tübingen 1994, 54-75. Die Vermögen des erkennenden Seelenteiles sind die intelligentia simplex, die ratio und die virtus sensualis (zu dieser Einteilung cf. De mystica theologia, cons. 10-12). Von diesen sagt Gerson: „Nunc, ve nobis, totus [oculus contemplationis, id est intelligentiae simplicis] fere extinctus est, sicut oculus rationis


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die Erkenntnis, der Wille mehr als der Verstand und die caritas mehr als die fides. Damit ist aber auch die theologia mystica, welche dem Buße tuenden Willen zuzurechnen ist, der theologia propria vorzuziehen, welche mit dem forschenden Verstand arbeitet 14. Der höchste Teil der Strebekräfte der menschlichen Seele ist die Synderesis, und sie vollzieht die amorosa unio mentis cum Deo 15. Gerson definiert die Synderesis als das Vermögen der Seele, das von Gott unmittelbar eine natürliche Zuneigung zum Guten erhalten hat 16. Auch hier knüpft Gerson an Bonaventura an, der den Ort der Synderesis im Willen gesehen 17 und sie als das höchste Vermögen der Seele bei ihrem Aufstieg zu Gott betrachtet hat 18. Die curiositas täuscht also den Menschen darüber hinweg, daß er nicht durch den Verstand, sondern durch den Willen das Ziel seines Daseins, die Vereinigung mit Gott, erreicht. Dies ist der letzte Grund von Gersons Kritik der curiositas.

2. Bonaventura Soweit zunächst einmal Gerson und sein energischer Ruf zurück zu den alten Meistern, insbesondere Bonaventura. Doch wollen wir nun untersuchen, wie Bonaventura selbst die Frage der curiositas beurteilt hat. Besteht Gersons Berufung auf ihn zurecht? Aufschlußreich ist hier ein Opusculum Bonaventuras, die „Epistola de tribus quaestionibus ad magistrum innominatum“ 19. In diesem Brief nimmt er, vielleicht damals schon General des Franziskanerordens, Stellung zu mehreren Vorwürfen, das Leben der Ordensbrüder sei nicht mit der Regel übereinstimmend, so etwa ihr Engagement in der Wissenschaft 20. Heißt es doch in der Regel, daß die Brüder, die die Wissenschaften nicht kennen, sich

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obtenebratus et oculus sensualitatis fere corruptus“ (De myst theol., cons. 24, Combes 62,42-44/GL 3, 270B). De myst. theol., cons. 28, Combes 70,7-11/GL 3, 273B. Cf. De myst. theol., cons. 41, Combes 105,6 sq./GL 3, 285C, mit cons. 21, Combes 51,8 sq./ GL 3, 266C, sowie cons. 27, Combes 67,7-68,9/GL 3, 272B. De myst. theol., cons. 14, Combes 33,4-7/GL 3, 260C. Bonaventura, In II Sent., dist. 39, a. 2, q. 1 (Opera Omnia, vol. 2, Quaracchi 1885, 908-911). Für die andere Möglichkeit, welche die Synderesis in die praktische Vernunft verwies - als Obersatz des praktischen Syllogismus, der lediglich besagt, daß das Gute zu tun sei -, entschied sich hingegen Thomas von Aquin: cf. Summa theologiae, I, q. 79, a. 12 als Teil von q. 79: De potentiis intellectivis. An dieser Stelle wird auch deutlich, weshalb Gerson, bei aller Hochachtung vor Thomas, seine Rückwendung nicht zu ihm, sondern zu Bonaventuras den Affekt betonenden Theologie hin vollzog, die nicht nur eine theologia propria sive scholastica, sondern auch eine theologia mystica enthält. Bonaventura, Itinerarium mentis in deum, cap.1, 6 (Opera Omnia, vol. 5, Quaracchi 1891, 297). In: Opera Omnia, vol. 8, Quaracchi 1898, 331-336. Bonaventura, Epistola (nt. 19), cap. 10 (334b). 1257 wurde Bonaventura General des Ordens. Entstanden ist der Brief etwa zwischen 1254 und 1257, cf. M. Schlosser, Cognitio et amor. Zum kognitiven und voluntativen Grund der Gotteserfahrung nach Bonaventura (Veröffentlichungen des Grabmann-Institutes 35), Paderborn etc. 1990, 175, bei nt. 44 sq.

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nicht bemühen sollten, sie zu erlernen 21. Bonaventura zeigt, daß die Regel anders zu interpretieren sei 22 und erklärt, daß auch er den Minderbruder verurteile, der sich im Lehramt groß darstelle, aber er unterscheidet dies scharf vom Amt des Lehrens. Einen Minderbruder, der wißbegierig, studiosus, ist, empfiehlt er hingegen. Keinem kommt mehr als ihm die Autorität zu, das Evangelium Christi zu lehren 23. Natürlich mißfällt auch ihm die curiositas, doch soll man sich darüber nicht über Gebühr aufregen. Das, was sich an curiositas findet, zähle auch nur zu den kleinen läßlichen Sünden. Viele erscheinen auch als curiosi, die vielmehr studiosi sind. Auch über den Umgang mit der Philosophie sei nicht zu hart zu urteilen. Denn zuweilen seien die Worte der Philosophen gut geeignet, um die Wahrheit einzusehen und Irrtümer zu widerlegen. Wenn wir hier zu streng sind, erklärt er, nennen wir sogar Heilige curiosi. Als Beispiel nennt er gerade Augustinus, der doch gezeigt habe, daß die Heilige Schrift nicht ohne die Kenntnis anderer Wissenschaften verstanden werden könne. Die Theologen haben das Recht, die Philosophie für sich zu beanspruchen wie die Israeliten die Schätze der Ägypter 24. Bonaventura warnt, nicht wegen drei oder vier Fehlerhaften viele Unschuldige zu verachten. Er bekennt, daß, was ihn das Leben des Franziskus am meisten lieben gemacht habe, seine Ähnlichkeit war mit dem Anfang und der Vollkommenheit der Kirche. Sie fing an bei einfachen Fischern und schritt fort zu berühmten und vielwissenden Lehrern. Den gleichen Weg nimmt auch der Orden des Franziskus. Die Klugheit, die er auf diese Weise erstrebt, ist allerdings keine menschliche, sondern die Christi, gemäß dem Wort des Paulus: „Wer unter euch weise sein will, der werde dumm, auf daß er weise werde (1. Kor 3,18).“ 25 3. Bonaventura und Gerson Der Vergleich zwischen Gerson und seinem Gewährsmann Bonaventura ist erstaunlich. Die curiositas ist für den Franziskaner nicht die große Gefahr, die das geistliche Leben der Universität bedroht. Das Verhältnis der Philosophie, vor allem aber des Wissens überhaupt, zur christlichen Existenz wird positiv 21

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Die Opuscula des Hl. Franziskus von Assisi, ed. K. Esser, Grottaferrata 1989, Regula Bullata, cap. X, 7 sq. Die Regel verbiete das Studium nicht den Gebildeten, sondern den Ungebildeten und Laien. Ein Kleriker würde aber zum Laien werden, wenn er das Studium ablehnen würde, und damit dem Gebot des Paulus zuwiderhandeln, daß ein jeder in der Berufung bleibe, in welcher er berufen worden ist (1. Kor 7,24), Bonaventura, Epistola (nt. 19), cap. 10 (334b-335a). Bonaventura, Epistola (nt. 19), cap. 11 (335a): „Damno igitur tecum in magisterio pompam, sed commendo officium; damno Fratrem Minorem pomposum et dico eum magisterio penitus indignum; sed commendo studiosum, credens quod nullo magis quam tali competit auctoritas docendi Evangelium Christi.“ Bonaventura, Epistola (nt. 19), cap. 12 (334 sq.). Cf. Augustinus, De doctrina christiana, lib. II, cap. 27, n. 41 sqq.; cap. 40; n. 60 sqq. Bonaventura, Epistola (nt. 19), cap. 13 (336).


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und konstruktiv beurteilt. Der Erwerb von Wissen wird nicht in erster Linie als etwas betrachtet, was aus eitler Neugierde geschieht. Vielmehr hat Bonaventura einen positiven Gegenbegriff, den er der curiositas gegenüberstellen kann. Es ist dies der Begriff der studiositas. Er verwendet ihn in der gleichen Weise wie sein Zeitgenosse Thomas von Aquin, der in der seiner Summa theologiae, II-II, q. 166 u. 167, die Tugend der studiositas und das Laster der curiositas einander gegenübergestellt hat 26. Die studiositas ist bei Thomas eine Untertugend (virtus secundaria) der temperantia, der Maßhaltung. Sie sorgt dafür, daß der natürliche, also gottgegebene Drang des Menschen nach Erkenntnis im rechten Maß bleibe 27. Ganz anders der Bonaventura-Verehrer Gerson, der offenbar diese klare begriffliche Unterscheidung nicht kennt. In dem Brieftraktat „De libris legendis a monacho“ verwendet er beide Begriffe promiscue. Er schreibt von der geschäftigen Neugierde oder der wißbegierigen Geschäftigkeit, sedula curiositas aut studiosa sedulitas, die den armen Mönch antreibe zu forschen, welche Bücher er lesen solle, und der Traktat endet mit den Worten „scripta […] pro serenatione conscientiae cujusdam monachi curiosi, seduli, studiosi“ 28. Jedoch, bei näherem Hinsehen bemerkt man, daß der Unterschied zwischen Gerson und Bonaventura kein Unterschied in der Sache ist, sondern allein, an diesem Punkte, in der Terminologie, in der Akzentsetzung und, als Ursache dessen, in der verschiedenen Einschätzung der Lage, was wohl darauf zurückzuführen ist, daß beide sich tatsächlich in verschiedenen historischen Situationen befanden. Man darf Gerson nicht für jemand halten, der lediglich mit einem bestimmten engen Spektrum fromm-erbaulicher Literatur die Menschen beschäftigt haben wollte. Er unterscheidet scharf zwischen dem, was ein monachus, und dem, was ein scholasticus lesen soll. Für jenen gilt, daß er sich mehr um den affectus devotionis als um die eruditio intellectus bemühen solle. Aber auch einigen Ordensleuten ist es zugestanden, die Lehren der Universitätstheologie zu untersuchen, wie sie in den Sentenzenkommentaren behandelt werden 29. Die Weite von Gersons eigener Bildung geht weit über das hinaus, was er Mönchen und Einsiedlern als ihrer spezifischen Gnadengabe entsprechende Tätigkeit zuweist. Wenn er das ruminare empfiehlt, das Wiederkäuen, das wiederholte Lesen gerade seiner Lieblingswerke Bonaventuras, Satz für Satz und Wort 26

27

28 29

Cf. zu der gesamten Thematik G. Bös, Curiositas. Die Rezeption eines antiken Begriffes durch christliche Autoren bis Thomas von Aquin (Veröffentlichungen des Grabmann-Institutes 39), Paderborn etc. 1995, sowie J. A. Aertsen, Nature and Creature. Thomas Aquinas’ Way of Thought (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 21), Leiden etc. 1988, 3640. Thomas von Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 166, a. 1 c. Thomas zitiert dabei auch das grundlegende Wort des Aristoteles, Metaphysik I, 1, wonach alle Menschen von Natur aus nach Wissen streben. De libris legendis, II, cons. 1, GL 9, 612A; Explicit, 613C. De examinatione, GL 9, 474C-475A. Ein monachus ist ein Benediktiner oder Kartäuser. Der Brieftraktat „De libris legendis a monacho“, in dem, GL 3, 612, auf „De examinatione“ zurückverwiesen wird, ist verbunden mit einem Brief an Michel Bartıˆne, Mönch der Grande Chartreuse, GL 2, 275 sq.

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für Wort, zitiert er als Beleg für eine solche Verfahrensweise Horaz, der gesagt hat, daß ein Gedicht erst dann wirklich Gefallen bereite, wenn es zehnmal wiederholt worden ist 30. Und wenn er die antiken Philosophen als abschreckendes Beispiel für die Gefährlichkeit der curiositas erwähnt, nennt er als ersten Gewährsmann Seneca 31. Vor allem aber: der Sache nach kennt Gerson den Unterschied zwischen curiositas und studiositas - so wie Bonaventura und Thomas ihn verstanden haben - durchaus. In einer seiner letzten Schriften, dem „Collectorium super Magnificat“, erklärt er: „Sed est scientia quae non inflat “ - „Es gibt ein Wissen, das nicht aufbläht, eine Weisheit nämlich, die von oben ist, die Scham besitzt, die friedfertig ist, die mit sich reden läßt, die den Verstand erzieht so wie sie durch die Andacht den Affekt bildet, entflammt und nährt.“ 32 Gerson kennt also wie Bonaventura beide Möglichkeiten eines Wissens bzw. Wissensdranges, eine positive und eine negative. Was anders ist, das ist die Einschätzung der jeweiligen Situation. Die negative Möglichkeit des Wissenserwerbes ist Gerson zufolge weithin Wirklichkeit geworden. Wenn Gerson nun zurück zu Bonaventura will, dann will er gerade zu einer Theologie zurück, die in der Mitte ist, die Maß hält, die die Bildung des Verstandes mit der Entflammung des Affekts vereinbart und gerade so in positiver Weise mit Wissen umgeht. Die zitierte Stelle aus dem „Collectorium super Magnificat“ gehört zu einem weiteren Lob des Bonaventura, und es fällt auf, daß Gerson immer wieder, wo er Bonaventura rühmt, beiderlei an ihm hervorhebt: die Größe der Bildung des Verstandes und die Tiefe seiner Frömmigkeit: „Fuit inter alios sapientissimus in intellectu simul et piissimus in affectu […] dominus Bonaventura.“ 33 Gerson bleibt dabei ganz den Grundintentionen seiner mystischen Theologie treu, wonach nicht der Intellekt gänzlich zugunsten des Affektes abgeblendet, 30 31 32

33

De libris legendis, II, cons. 6, GL 9, 613C. Contra curiositatem, GL 3, 231A. Collectorium, GL 8, 303A-B: „Sed est scientia quae non inflat, sapientia scilicet quae desursum est, pudica, pacifica, suadibilis, quae erudiens intellectum simul per devotionem informat et inflammat et pascit affectum …“ Der Magnificat-Kommentar entstand 1427-28. Epistola „Quia unum est necessarium“ an seinen Bruder Jean, den Cölestiner, 1.X.1425, GL 2, 263B, cf. De libris legendis, II, cons. 5, GL 9, 612C; De examinatione, GL 9, 475A-B. Gerson kann somit als ein „Neo-Bonaventurianer“ bezeichnet werden oder besser noch als jemand, der zu Bonaventura zurückkehren will als zu einem Theologen, der über jeden Schulstreit erhaben ist. Kann man Gerson dann noch einen Nominalisten nennen, wie dies Oberman und Dreß taten? Cf. H. A. Oberman, Spätscholastik und Reformation, vol. 1: Der Herbst der mittelalterlichen Theologie, Zürich 1965, 312-317; W. Dreß, Die Theologie Gersons. Eine Untersuchung zur Verbindung von Nominalismus und Mystik im Spätmittelalter, Gütersloh 1931. Zur Kritik von Obermans Vorstellung einer Verbindung von Mystik und Nominalismus cf. Grosse, Heilsungewißheit (nt. 12), 71-75, insbes. 74. Dreß, Die Theologie Gersons, 48 sq., bei 49, nt.1, verweist auf Gersons These, die universalia seien realia außerhalb der menschlichen Seele nur in Gott. Dafür beruft sich Gerson allerdings auf Innozenz III. und nicht auf Ockham. Man kann diese These nicht als spezifisch nominalistisch bezeichnen: cf. De modis significandi et concordantia metaphysicae cum logica, n. 29, DP IV, 825D/GL 9, 637C.


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sondern vielmehr durch die vom Affekt geleistete Buße in seiner vollen Sehkraft wiederhergestellt werden soll 34. Überblicken wir das Verhältnis zwischen Gerson und Bonaventura, dann gewinnen wir auch einen Blickwinkel, um das Verhältnis ihrer Epochen, des hohen und des späten Mittelalters zu bestimmen. Für Gersons Verständnis seiner Zeit und seines Standpunkts in ihr trifft tatsächlich jenes Wort von ihm zu, das Huizinga zitiert hat: „mundus tanquam senex“ - „Die Welt ist ein Greis geworden“ 35. Bonaventura sah die Geschichte noch als eine ständige Aufwärtsentwicklung und Entfaltung an, sowohl in seinem Orden wie in der Kirche überhaupt. Die schlichten Anfänge sind verehrungswürdig und zugleich ist die Aufgipfelung in Größen der Gelehrsamkeit zu bewundern. Für Gerson hat die Entwicklung aber inzwischen ihren Zenit überschritten und ist in das Stadium des Zerfalls eingetreten. Der Intellekt hat ein Übermaß gegenüber der Frömmigkeit erreicht und ist darum selber nicht mehr in gesundem Zustand. Das Heil liegt darum allein in der Rückkehr zu dem vergangenen goldenen Zeitalter, dem noch Bonaventura angehörte. Es ist jetzt, in diesem Sinne, Herbst. So ergibt sich zugleich eine Kontinuität und eine Diskontinuität zwischen Hoch- und Spätmittelalter. Kontinuität, wenn man betrachtet, wie ausdrücklich Johannes Gerson, der Kanzler der Sorbonne, den Anschluß an einen führenden Theologen des 13. Jahrhunderts, an Bonaventura sucht. Diskontinuität, wenn man sieht, daß beide, bei aller Übereinstimmung in der Lehre, sich in deutlich verschiedenen und verschieden eingeschätzten historischen Situationen befinden: bei Bonaventura ist sie geprägt durch Innovation, durch die Zuversicht einer Aufwärtsentwicklung, die ihn das Studium der Wissenschaften auch durch Bettelmönche und die Integration philosophischer Positionen bejahen läßt, bei Gerson ist sie geprägt durch die Diagnose der Dekadenz und die Tendenz zur Restauration 36. Jedoch, nichts vermag völlige Restauration zu sein, auch wenn der Betreffende es so will. Gerson zufolge besteht einer der Unterschiede zwischen der theologia speculativa, die er auch theologia scholastica nennt, und der theologia mystica darin, daß 34 35

36

De theologia mystica, cons. 26, Combes 66 sq./GL 3, 272A-B. De distinctione verarum revelationum a falsis, DP I, 44B/GL 3, 38A. J. Huizinga, Herbst des Mittelalters. Studien über Lebens- und Geistesformen des 14. und 15. Jahrhunderts in Frankreich und in den Niederlanden, hg. u. übers. v. K. Köster unter Benutzung der älteren Übersetzung von T. Wolff-Mönckeberg, 11. ed. Stuttgart 1975, 273, bei nt.19. Damit ist freilich nicht gesagt, daß Gerson als Zeuge für einen Abwehrkampf beansprucht werden könne, den das zu Ende gehende Mittelalter gegen die vordringende empirische Naturwissenschaft geführt habe, wie Blumenberg meint: H. Blumenberg, Der Prozeß der theoretischen Neugierde. Erw. u. überarb. Neuausgabe von „Die Legitimität der Neuzeit“, dritter Teil, Frankfurt a. M. 1973, 158-160. Die Kritik Obermans trifft hier, die Stelle Contra curiositatem, DP I, 92/GL 3, 231C, habe „nicht gründlicher missverstanden“ werden können: H. A. Oberman, Contra vanam curiositatem. Ein Kapitel der Theologie zwischen Seelenwinkel und Weltall (Theologische Studien 113), Zürich 1974, 37. Gerson richtet sich in der Tat nicht gegen eine Erforschung der Naturgesetze, die innerhalb der Grenzen bleibt, die der Erfahrung gesetzt sind, sondern gegen deren Überschreitung durch die menschliche ratiocinatio.

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die mystische Theologie auch den Ungebildeten, den simplices fideles anvertraut werden kann 37. Von dieser Einschätzung aus war es nur ein Schritt zu seiner These, daß vieles, was für Mitglieder einer religio, d. h. eines Ordens, sich gehört, genauso vollkommen oder mehr noch für saeculares, für in der Welt lebende Christen, sich gehören kann, wo sie doch der eigentlichen und wahren religio, nämlich der christlichen Religion angehören 38. Offenbar, weil er in den Brüdern und Schwestern vom gemeinsamen Leben solche simplices sah, die, ohne einem Orden anzugehören, die Ideale verwirklichen wollten, die Gerson predigte, wurde er der entscheidende Förderer der Bewegung, die den Namen „Devotio moderna“ erhalten hat 39.

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39

De theol. myst., cons. 31, Combes 80,3-7/GL 3, 276C-277A, sowie cons. 30, Combes 78/ GL 3, 276B. Cf. De libris legendis, II, cons. 5, GL 9, 613A. - Zwar meint Huizinga, Herbst (nt. 35), 273, bei nt. 18, Gerson sei dagegen gewesen, die Mystik auf die Straße zu bringen, unter Berufung auf die Epistola contra libellum Johannis de Schonhavia, DP I, 79 = Brief an Barthe´lemy Clantier (II) von April-Juni 1408, cons. 3, GL 2, 98C-99A, ediert auch bei A. Combes, Essai sur la critique de Ruysbroeck par Gerson, vol. 1 (E´tudes de theólogie et d’histoire de la spiritualite´ 4), Paris 1945, 794,12-795,8. Jedoch verwahrt sich Gerson hier nur gegen die These dieses Verteidigers Ruysbroecks, die theologia mystica sei nicht an den Schulen zu behandeln. Dann, erklärt Gerson, würde sie unter Menschen im Volk verbreitet werden, die nicht imstande sind, sie zu verstehen. Er will also, daß die simplices auf kontrollierte Weise durch geeignete Universitätslehrer in die Mystik eingeführt werden. Es zeigt sich hier wieder, daß es Gerson um das rechte Maß zwischen den Extremen ging. Contra conclusiones Matthaei Graben (14.IV.1418), Propositio Ia; Corollarium Ium, GL 10, 70 sq. Die Bezeichnung „Devotio moderna“ wurde 1420 eingebürgert; Florens Radewijn war der einzige des Gründerkreises, der einen akademischen Grad besaß, cf. E´. Brouette, Art. ,Devotio moderna I‘, Theologische Realenzyklopädie 7, Berlin - New York 1981, 605,28; 606,37-39. Zu Gersons Verhältnis zu dieser Bewegung, die er auf dem Konzil von Konstanz erfolgreich gegen den Dominikaner Matthäus Grabow verteidigte, cf. auch Huizinga, Herbst (nt. 35), 272 sq., und Burger, Aedificatio (nt. 1), 183 sqq.

VIII. Nikolaus von Kues

Nicolaus Cusanus: Innovation durch Einsicht aus der Überlieferung paradigmatisch gezeigt an seinem Denken des Einen Werner Beierwaltes (München) Michael Elsässer zum Gedenken

I. Meister Eckhart charakterisiert den Gehalt seines Fragment gebliebenen „Dreiteiligen Werks“ (Opus tripartitum), das Thesen und Sätze erörtert (propositiones), Fragen und Probleme entwickelt (quaestiones) und Texte der Heiligen Schrift auslegt (expositiones), als nova et rara - als „neu und selten oder ungewöhnlich“, ein Gehalt, der so geartet „die Seele [der Leser und Hörer] auf angenehmere Weise anreizt oder erregt als das Gewohnte oder Gewöhnliche“ (usitata) 1. In der Tat hat Meister Eckhart Ungewöhnliches, sogar die Grenze des für die Inquisition Erträglichen, ins Genialische überschreitend gelehrt und es in einer neuen, ideenreichen und bisweilen auch schockierenden Sprache vermittelt dies auf dem Fundament einer tiefen und ihn prägenden Verbindung zur philosophischen und theologischen Tradition. Selbstbewußt in ähnlicher Weise, wenn auch nicht auf seine Gesamtintention ausgreifend, bezeichnet Nicolaus Cusanus für ihn wesentliche Theorieelemente als rara oder prius inaudita 2. Diese Selbsteinschätzung entspricht durchaus seiner Neigung, die Neuheit von eigenen Ideen herauszuheben, selbst wenn ihm bewußt sein mußte, wie sehr sie sich auch bestimmter geschichtlicher Herkunft verdanken. Die Cusanus-Rezeption der Moderne und der Gegenwart arbeitet einerseits die in diesem Denken unzweifelhaft neuen Elemente vielfach überzeugend heraus, andererseits konstruiert oder erfindet sie im Zuge einer fast zwanghaften 1

2

Prologus generalis in Opus tripartitum, n. 2 (Lateinische Werke, vol. I,2, ed. L. Sturlese, Stuttgart 1987, 21,13 sq.). De docta ignorantia II 11, n. 156 (h I, 99,15) [h = Heidelberger Akademie-Ausg. der CusanusWerke (Leipzig 1932, Hamburg 1950 sqq.)]. - Zur Debatte über einen von M. Hoenen entdeckten Text und seinen Bezug zu Cusanus’ „De docta ignorantia“ cf. H. G. Senger, De docta ignorantia, eine Provokation?, in: id., Ludus sapientiae. Studien zum Werk und zur Wirkungsgeschichte des Nikolaus von Kues, Leiden 2002, 48 sqq.

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Aktualisierung in ihm Neues und in der Tat Unerhörtes, um es vom Haut-gouˆt des bloß Historischen, museal Vergangenen zu befreien und es für gegenwärtige Interessen auf Biegen und Brechen „brauchbar“ zu machen. Diese Tendenz 3, vor allem das vermeintlich oder auch wirklich Zukunftsträchtige in Cusanus, das durch ihn selbst über ihn selbst Hinausgehende zu schätzen, verdeckt freilich weithin die Möglichkeit, daß von einer intensiveren Analyse eines Gedankens in seiner kontextualen und systematischen Bedeutung als eines Ganzen Impulse ausgehen können, die begrifflich produktiver und auch folgenreicher sind, als es kurzatmige Adaptionen von Teil-Aspekten jemals sein könnten. In der Emphase des Neuen im Denken des Cusanus geht es primär darum, ihn als neuzeit-kompatibel und gegenwartsträchtig zu erweisen. Diese Absicht zeigt sich in einem „Metapherngestöber“, das viel Divergentes verkraften muß. Im Gegenzug zu einer Einschätzung des cusanischen Denkens, die dessen Bewegung als eine solche sieht, die sich selbst und Späteren gerade aus einer kritischen Durchdringung der Überlieferung neue Perspektiven eröffnet, neigen die immer wieder gebrauchten Metaphern zu irreleitenden Anachronismen und Modernismen, deren Cusanus gar nicht bedarf, um philosophisch überzeugend zu sein. Vieles, was später - genuin neuzeitlich - die ihm eigentümliche Denkfigur gewonnen hat, wird vordatiert (es muß „möglichst früh schon da gewesen sein“), um so das Frühere im geschichtlich wissenden Blick des Späteren zu nobilitieren. In eben dieser auch psychologisierend suggestiven Sicht ist oder „eilt“ Cusanus gerade in dem, was mit ihm an wesentlichen Denkintentionen zusammengedacht wird, „seiner Zeit voraus“, weist entschieden über sich selbst hinaus, „nimmt vorweg“, lebt geradezu aus der „Antizipation“, was in jedem Falle die Unterstellung eines intentionalen Ausgriffs voraussetzt, „bricht“ mit dem Mittelalter (die Bedingung der Neuzeit-Kompatibilität), befreit sich zumindest aus den „Fesseln der Scholastik“; weil er „nicht Bewahrung des Alten, sondern Neuerung“ wollte, kann er in die Rolle des „Protagonisten“ oder des „Vorläufers“ - des Kopernikus oder Hegels etwa oder der Neuzeit überhaupt einsteigen. Harmloser, weniger folgenreich, dafür aber in manchem vielleicht „richtiger“, in manchem auch diffuser, ist das Metaphernfeld des „Übergangs“. Zu ihm gehört auch die Bestallung des Cusanus zum „Pförtner der neuen Zeit“ 4. Ambivalent bleibt in dieser Metapher freilich die Frage, nach welchen Kriterien Cusa3

4

Aufschlußreich für eine detaillierte Darstellung und Kritik der damit zusammenhängenden Fragen in der Cusanus-Forschung ist das Buch von H. Benz, Individualität und Subjektivität. Interpretationstendenzen in der Cusanus-Forschung und das Selbstverständnis des Nikolaus von Kues, Münster 1999. Cf. auch den Beitrag von H. Benz in diesem Band. So R. Haubst (im Titel nach J. Wichmann), Nikolaus von Kues - „Pförtner der neuen Zeit“. Kleine Schriften der Cusanus-Gesellschaft, Heft 12, Trier 1988. - Sofern der Versuch einer Situierung des Cusanus „zwischen Mittelalter und Neuzeit“ zu einer „Allerweltsphrase“ verkommt, wird er zu einem hermeneutischen Unding - dazu K. Flasch, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung. Vorlesungen zur Einführung in seine Philosophie, Frankfurt 1998, e. g. 11 und 327 sq.

Nicolaus Cusanus: Innovation durch Einsicht aus der Überlieferung

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nus für sich selbst und für andere das Tor öffnet und gegebenenfalls auch schließt, ob er selbst hindurchgeht in eine weite neue Welt oder ob er vor allem als ein beobachtender Impulsgeber für einen Wandel der Zeit fungieren soll. Ich nenne hier nur einige Gedankenzüge, durch die man Cusanus schon der (vermeintlich scharf umgrenzten) Neuzeit zurechnet oder zumindest als deren Vorbereiter oder Vorläufer heraushebt, in denen man ihm eher Traditionsbruch zutraut, als Kontinuität mit der philosophisch-theologischen Überlieferung an ihm wahrnimmt und schätzt. Es sind dies vor allem Konzepte, die für die Erkenntnistheorie, Anthropologie und Kosmologie der Neuzeit prägend geworden sind: Ausbildung des Begriffes „Subjektivität“ 5 im Blick auf die transzendentale Begründung der Erkenntnis durch Kant und eine von daher bestimmte Theorie des Selbstbewußtseins, die Entfaltung eines vom autonomen Subjekt her gedachten Begriffs der menschlichen Freiheit und des menschlichen Schöpfertums, Depotenzierung der aristotelisch-scholastischen „Substanzontologie“ zugunsten eines universalen Funktionalismus, die Subjektivierung Gottes zu einem Moment des Menschen oder Steigerung der Immanenz Gottes in der Welt, ohne auf Cusanus’ gleichzeitige Steigerung der Transzendenz Gottes im aenigma „non aliud“ zu achten, die Entdeckung des Individuums, weiterhin die kosmologische Idee einer unendlichen Welt, deren Zentrum nicht (mehr) die Erde ist und in der es keine festen Pole gibt, damit aber eine in Kreisen bewegte Himmelsmechanik … Cusanus wird auch zum philosophischen Mit-Begründer moderner Naturwissenschaft (wenn nicht gar der „Technik“ [wobei hier ein Terminus homonym - zwei grundverschiedene Phänomene und Einstellungen zur Wirklichkeit der Welt irreführend bezeichnet]) etwa durch seine Überlegungen zur mathematisch-quantifizierenden Methode … Ich stelle nicht in Abrede, daß eine Reihe der genannten Gedankenzüge im Denken des Cusanus einen bestimmten Grund und begrenzten Anhalt hat: eine Denkbewegung, die auf etwas zugeht, was sich als nicht mehr cusanisches Resultat dem Späteren erst ganz zu erkennen gibt 6. Wenn ich Skepsis hege gegenüber dem „Vorläufer“-Modell, dann nicht, um das Neue im Denken des Cusanus durch eine „reduktionistische“ Interpretation zu verdrängen oder es historisch einzumauern; ich opponiere aber der fortschrittsoptimistischen Aktualisierungssucht, so als ob nur das „Neue“ das im Alten Bessere, Bedenkenswertere wäre, aufgrund einer falsch verstandenen Rettungstendenz des sogenannt Vergangenen in die Gegenwart hinein, meist ohne eine hinreichende Bemühung darum, sich ohne gewaltsame Überformung mit dem genuinen Gedankengefüge und dessen eigener Herkunft verantwortungsvoll, d. h. hermeneutisch adäquat, mit sensibler Umsicht und in klarem Bewußtsein für Differenzen auseinanderzusetzen; ich opponiere damit entschieden der Neuheitsversessenheit (mit Absicht ein 5

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Über Ansätze zu dieser Fragestellung in der Renaissance von der Philosophie des Geistes her cf. schon E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Renaissance, Leipzig - Berlin 1927, 130 sqq. Ich habe selbst an dieser Intention in Maßen mitgearbeitet, cf. infra nt. 12.

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scheußliches Wort), die Cusanus rücksichts- und umstandslos auf ihre eigenen Interessen, ihre anachronistischen Fiktionen und Homonymien zurichtet und ihn dadurch um sein eigenes Wort bringt. E contrario zu dem, was im Aufspüren eines neuzeitlich Neuen in Cusanus in kaum begründbare Extreme getrieben worden ist, erinnere ich an Hans Blumenbergs Konzept der „Epochenschwelle“, das konstitutiv ist für seine geschichtsphilosophische Theorie der Neuzeit. Schroff widerspricht er für Cusanus eben dem „Vorläufer“-Modell 7, ohne das Innovatorische des cusanischen Denkens zu verkennen - er durchdenkt es nur differenzierter als die Apologeten des „Vorläufers“ oder „Antizipators“, ohne deren bisweilen heiße Emphase, die ideologieverdächtig erscheinen kann. Cusanus ist keine „Gründer- oder Stifterfigur“ 8, kein „Epochenstifter“ 9. Den kosmologischen nova et inaudita gegenüber, die Cusanus z. B. in „De docta ignorantia“ authentisch vertritt, scheint mir Blumenbergs Epoche´ angemessener zu sein als eine forsche Kopernikanisierung der cusanischen Kosmologie. Die begründete Aussage eines so exzellenten Kenners der „kopernikanischen Welt“ 10 sollte zu ähnlicher Genauigkeit herausfordern: „Der Cusaner hat die kopernikanische Wende als theoretisches Ereignis weder vorweggenommen noch auch nur geahnt“. „Unabhängig von der Frage, ob es zwischen der Bewegungstheorie des Cusaners und der des Kopernikus wirklich einen anderen Unterschied gibt als den, daß dem Kopernikus immer noch der endliche, durch die letzte Sphäre absolut begrenzte Bezugsraum des traditionellen Kosmos erhalten blieb, bietet sich keinerlei Anhaltspunkt dafür, daß Nikolaus konstruktiv und unter Rücksicht auf irgendwelche astronomischen Probleme und Daten an dem vorgefundenen Weltmodell etwas geändert hätte, hätte ändern wollen oder hätte ändern können.“ 11 - In einer Konfrontation des „Cusaners“ mit dem „Nolaner“ (Giordano Bruno) versteht ihn Blumenberg als eine „Schwellen- oder Limesfigur“, vor der Schwelle in die Neuzeit. Diese ist freilich nicht als eine klar fixierte Grenze zu begreifen. Wenn an der Schwelle zur Neuzeit ein Denken auf das in ihm in eine neue Epoche Vorandrängende, sich ihr (sie mit-konstituierend) Öffnende befragt wird, scheint mir ein dialektisch begriffenes Verhältnis von Alt und Neu, von Tradition und Innovation in ihm für seine Grundbewegung aufschlußreich zu sein. Diskontinuität und Kontinuität greifen in Zeiten eines Umbruches ineinander. Es gibt keine gegenseitig sich ausschließende Alternative: Negation oder Emphase des Neuen 12. 7 8 9 10 11 12

Aspekte der Epochenschwelle: Cusaner und Nolaner, Frankfurt 1976, 29. Aspekte der Epochenschwelle (nt. 7), 29; Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt 1966, 440. Aspekte der Epochenschwelle (nt. 7), 31. Die Genesis der kopernikanischen Welt, Frankfurt 1975. Zu Cusanus noch einmal 575 sqq. Aspekte der Epochenschwelle (nt. 7), 32 und 57. Cf. auch 60 sq. u. 81. Für die folgenden Überlegungen bis zum Ende des Abschnitts I: W. Beierwaltes, Subjektivität, Schöpfertum, Freiheit. Die Philosophie der Renaissance zwischen Tradition und neuzeitlichem Bewußtsein, in: Der Übergang zur Neuzeit und die Wirkung von Traditionen, Veröffentlichung der Joachim Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften Hamburg, Göttingen 1978, 15-31; hier 16.


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Die Annahme eines dialektischen Verhältnisses zwischen Umbruch und Tradition setzt freilich einen bestimmten, qualitativ verstandenen Begriff von Geschichtlichkeit und Tradition voraus. Negativ ausgrenzend will ich zu diesem Begriff jetzt nur dies bemerken: Er impliziert nicht, es gebe invariante Probleme derart, daß sie innerhalb der Geschichte in derselben Gestalt wiederkehrten und als dieselben lediglich in einen unterschiedlichen geschichtlichen Kontext aufgenommen würden; an ihnen selbst ändere sich dabei nichts. Diesem mißverstandenen Begriff einer sogenannten philosophia perennis gegenüber kann begründend deutlich gemacht werden, daß es durchaus invariante Fragen und Denkaspekte gibt, auf die sich eine geschichtlich jeweils verschiedene Antwort mit derselben Zielintention bezieht. Dadurch wird nicht die Sache, auf die die Frage oder der Denkaspekt gerichtet ist, diffus relativiert, so daß eine „Orientierung im Denken“ nicht mehr möglich erscheinen könnte - insbesondere nicht für die Spätgeborenen. In diesem Gedanken dokumentiert sich vielmehr die Unabschließbarkeit - nicht die absolute Unlösbarkeit - philosophischer Fragen, die als geschichtlich verschiedene Antworten der Sache nach miteinander nicht inkompatibel sein müssen. In der Bestimmung des „Anfangs“ der Epoche „Neuzeit“ und in der Analyse der diese Epoche leitenden Begriffe, Fragen, Probleme und Denkstrukturen folge ich deshalb der These, daß in ihr Kontinuität mit der philosophischen Tradition trotz und in Diskontinuität zu denken sei. Versuche einer scharfen, vermeintlich eindeutigen Epochenbegrenzung erweisen sich - dies ist bewußt zu halten - als historistische Fiktion. Als Leitlinie für meine Überlegungen ergibt sich daraus, daß sie ständig auf die dialektische Interferenz des Alten mit dem Neuen und des Neuen mit dem Alten zu achten haben. Dadurch soll gerade nicht das in der Geschichte neu Auftretende und als solches auch zu Diagnostizierende in das Alte eingeebnet werden, damit uns dieses scheinbar Bekannte nicht weiter berühren oder gar irritieren müßte (so immunisiert man sich gegen das Neue). Durch diesen Gedanken einer dialektischen Interferenz soll vielmehr gerade das höhere Maß an Vernunft und Objektivität herausgestellt werden, welches in der Geschichte des Denkens, sofern oder weil sie auf bestimmte Fragen konzentriert ist, wirksam zu sein scheint. Das Neue erscheint nicht dadurch als neu, daß es das Alte destruiert, sondern indem es dieses als ein ihm selbst Wesentliches - auch in der Negation oder Kritik - in sich aufhebt, seine Implikationen bewußt macht und sie fortbestimmt. Einer Reflexion auf die philosophisch-theologische Überlieferung, sofern sie durch einen wachen, für die wesentlichen Fragen sensiblen Geist, wie den des Cusanus, vollzogen wird, zeigt sich der Keim ihrer eigenen Fortbestimmung, in der sich durchaus Neues produktiv entfalten kann. II. 1. Den Gedanken der dialektischen Durchdringung von sogenannt Altem (zwar Vergangenem, aber durchaus Lebendigem) mit Neuem, der Entfaltung des Alten in eine neue geschichtliche und sachliche Konstellation hinein - der

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produktiven Umformung der Tradition also - möchte ich an einer zentralen Konzeption des Cusanus erproben. Ich bin mir bewußt, daß meine Position der Mitte zumindest einem bestimmten Kreis von Rezipienten weniger „interessant“ erscheinen wird als eine extreme Emphase des Neuen. Allerdings kann diese Art von „Interessantheit“ kein Kriterium für eine philosophische Sach-Erschließung sein. Ich halte es auch hier lieber mit Aristoteles: to¡ me¬son to¡ akron - „die Mitte ist das Höchste“ 13. Die entworfene Fragestellung könnte im Grunde an allen wesentlichen Begriffen und Methoden des Cusanus entfaltet werden - von dem Ineinsfall der Gegensätze, dem belehrten Nichtwissen, der negativen Theologie, dem Begriff des Un-Endlichen bis hin zu den prägnanten „Gottesnamen“ oder Denkbildern des „Selben“, des „Können-Ist“, des „Nicht-Anderen“ und des „Absoluten Könnens“. Ich konzentriere mich auf das Eine. Die „Suche nach dem Einen“ 14, der nie abschließbare Versuch, es denkend zu berühren, es in seiner philosophischen - griechischen - Bedeutung zu verstehen und eben diese Einsicht im christlichen, theologischen Denken wirksam werden zu lassen, bewegt das cusanische Denken als ganzes. Paradigmatisch möchte ich mich Cusanus’ Denken des Einen aus seiner späten Perspektive in „De venatione sapientiae“ nähern 15. „Die Jagd nach der Weisheit“ - im Herbst 1462 entstanden - mag als das „philosophische Testament“ 16 des Cusanus angesehen werden. Jedenfalls gibt es einen authentischen Einblick in die gesamte bisherige Lebensbewegung seines Denkens. Cusanus beschreibt die „Jagd“ als seine in sich unterschiedlichen, aber dennoch im Blick auf das eine Ziel eng miteinander verbundenen Annäherungen an die absolute Weisheit oder Wahrheit. Sie vollzieht sich in drei Bereichen (regiones), denen zehn Jagdfelder (campi ) zugeordnet sind; diese benennen Grundgedanken, die für Cusanus zu bestimmten Zeiten seines Lebens in besonderem Maße leitend geworden sind: „das belehrte Nichtwissen, das KönnenIst, das Nicht-Andere, das Licht, der Lobpreis, die Einheit, die Gleichheit, die Verbindung, die Grenze und die Ordnung“ 17. Weder lebensgeschichtlich noch im Blick auf die Sache ist die hier genannte Abfolge der campi durchwegs zwingend, sie sind auch von dem her gesehen, was Cusanus uns hinterlassen hat, 13 14

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Eth. Nic. II 6, 1107a21: die „Mitte“ zwischen y«perbolh¬ und elleiciw. Cf. das Buch dieses Titels von J. Stallmach, Gesammelte Abhandlungen zur Problemgeschichte der Metaphysik, ed. N. Fischer, Bonn 1982. Zu dem Problem im ganzen cf. K. Flasch, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues. Problemgeschichtliche Stellung und systematische Bedeutung, Leiden 1973, und meine Überlegungen in: Identität und Differenz, Frankfurt 1980, 107 sqq.; Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt 1985, 371 sqq.; Platonismus im Christentum, Frankfurt 22001, 130 sqq. Der Text von „De venatione sapientiae“ in der kritischen Ausgabe der Opera des Cusanus (h XII) ist von R. Klibansky und H. G. Senger (Hamburg 1982) ediert. Flasch, Nikolaus von Kues (nt. 4), 603. De ven. sap. XI, n. 30,8-10 (h XII, 30).


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nicht vollständig. Die alle campi verbindende eine Intention 18 indes läßt sich gerade vom campus unitatis her als die Einheit in ihren unterschiedlichen Ausprägungen oder Formen erschließen. 2. Einheit (unitas) liegt im sechsten der Felder, in denen Cusanus nach der Weisheit jagt 19. Aus der Jagd gewinnt er eine „Beute“ (praeda), auf die er im Suchen stößt und die er für sich selbst „bearbeitet“: Erfahrung oder Einsicht in das, was andere über dieselbe Frage oder über das analoge Problem gedacht haben, und zugleich Erkenntnis oder zumindest Mutmaßung dessen, wie sich das Gesuchte und Gefundene kritisch und produktiv fortbestimmen läßt. So nennt er gleich zu Anfang und im weiteren Verlauf seiner Reflexionen über die Einheit und das Eine diejenigen Autoritäten, die ihm bei der Suche nach dem Einen als bedeutsam, wegweisend und impulsgebend erschienen sind. Es sind dies - mit unterschiedlichem Gewicht - Augustinus, „Boethius“’ „De unitate et uno“ 20, eine für die Thematik höchst aufschlußreiche kleine Schrift, die allerdings in Wahrheit von Dominicus Gundissalinus (12. Jahrhundert) stammt 21, Pythagoras - eine Lesefrucht aus Diogenes Laertius: „monadem omnium affirmabat principium“ 22 -, vor allem aber, oft zitiert, Platon 23 mit Elementen seiner Theorie des Einen aus seinem „Parmenides“, Proklos 24, der eben diese platonischen Grundgedanken durch seinen Parmenides-Kommentar an Cusanus als den intensiven Leser eben dieses Textes vermittelt 25, und Dionysius 26, der in seinen Gedanken zur Einheit und dem Einen indirekt Platon, direkt und in Wirklichkeit aber Proklos „folgt“ - ein Verhältnis, das Cusanus trotz Lorenzo Vallas Einspruch immer noch umkehrt: „Proclus vero… post Dionysium venit.“ 27 - Grundlegend für Cusanus’ Theorie der Einheit und des Einen ist auch der auf Aristoteles zurückgehende und von einer weitläufigen neuplatonischen und scholastischen

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Flasch, Nikolaus von Kues (nt. 4), 605. De ven. sap. XXI und XXII, n. 59-67. Ibid. XXI, n. 59,3. Cusanus konnte sie in seinem Codex 205, 39 lesen. De ven. sap. XXI, n. 59,9 sq. Ibid., n. 59,7.14.16; n. 60,2; 61,6; 64,3. Ibid., n. 59,16; 62,8; 64,16. Cf. hierzu die reichen Nachweise im apparatus fontium der Ausgabe von Klibansky und Senger. Ferner die Proklos-Marginalien des Cusanus zur „Theologia Platonis“ und der „Elementatio theologica“, ed. H. G. Senger, und zum Parmenides-Kommentar, ed. K. Bormann, in: Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Kl., Jg. 1986, 2. und 3. Abhandlung, Heidelberg 1986. Über das Verhältnis des Cusanus zu Proklos cf. W. Beierwaltes, „Centrum tocius vite“. Zur Bedeutung von Proklos’ „Theologia Platonis“ im Denken des Cusanus, in: A. Ph. Segonds/C. Steel (eds.), Proclus et la Theólogie Platonicienne. Actes du Colloque International de Louvain (13-16 mai 1998) en l’honneur de H. D. Saffrey et L. G. Westerink, Leuven 2000, 629-651 (dort auch weitere Literaturhinweise). De ven. sap. XXI, n. 59,16; 61,9.14; 64,13.16; 67,2 sq. Ibid. XXII, n. 64,16.

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Tradition entfaltete Satz: „Omnia enim in tantum sunt, in quantum unum sunt“ 28: das Eine oder das Eins-Sein als konstitutiver Grund oder als strukturale Bedingung des Seins eines Seienden - seines inneren Zusammenhangs, seiner von Anderem abgegrenzten Bestimmtheit, seiner mit sich identischen Wirklichkeit, - aristotelisch-thomasisch verstehbar auch als die Konvertibilität von Seiend und Eins. Nicht genannt sind in diesem Kontext die Platoniker von Chartres, deren Denken vor allem für Cusanus’ Konzeption der Trinität als des einenden Bezugs von „Einheit - Gleichheit - Verbindung“ (unitas - aequalitas - nexus) maßgebend geworden ist 29. Insgesamt kann Cusanus seine eigene Jagd nach der Einheit als ein Mitwirken an der universalen philosophischen Intention verstehen, wie sie Augustinus diagnostiziert hat: „omnium philosophorum considerationem circa unum versari“ - „die Betrachtung aller Philosophen bewege sich um das Eine“ 30, auf das Eine hin. Dies ist nicht nur eine Aussage über ein geschichtliches Faktum, sondern sie zeigt den wesentlichen Grundzug jedes Philosophierens an; es ist eine geschichtliche Diagnose und impliziert zugleich die Forderung, das Eine als das „Notwendige“ in den Blick zu nehmen und es in ihm zu halten, „unum est necessarium“ 31. Darin treffen sich Proklos und Christus. - Der aristotelische Grundsatz, daß „Alles in dem Maße ist, in dem es Eines ist“, kann im Bereich des Endlichen und vielheitlich Seienden die Konvertibilität von Seiend und Eins erläutern. In der Dimension des zeitfreien Prinzips indes sieht Cusanus - „platonisch“ gedacht - einen bestimmten Vorrang des Einen vor dem Sein - cunctis praeferendum: Da das „Eine ist, was sein kann“ 32 und als solches Alles Seiende in sich in seiner Wirklichkeit und Möglichkeit umfaßt und es in seinem Sein gründet und bewahrt, kann er es - sozusagen der Platonica familia „Platon, Dionysius, Proklos“ folgend - als „omnium principium“ 33, als kreativ setzenden Grund und Ursprung der vielheitlichen Wirklichkeit - des „Prinzipiierten“ im ganzen begreifen. Der Sein-setzenden Aktivität des Einen als omnium principium entspricht die Prädikation „Ursache von Allem“, causa omnium 34 zu sein. 28

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Ibid. XXI, n. 59,21 sq. Aristoteles („converti“): n. 60,2; 61,16 sq.; ibid. VIII, n. 22,3 sq. mit den entsprechenden Verweisen in h XII: Arist. Met. X 2, 1053b20, 1054a9-15. - Im Sinne des Cusanus ist die für das Sein konstitutive Beziehung von Sein und Eins-Sein über die „Transzendentalienlehre“ hinaus maßgebend für die Wirklichkeit Gottes: Sein Sein ist eine Weise der Einheit, seine Einheit ist das im höchsten Maße Eine Sein, seine Wirklichkeit ist die Identität beider. Deus als unitas absoluta est entitas: De docta ignorantia I 3 (h I, 12, 25 sqq., 13,11). De ludo globi II, n. 91,4 (h IX, 113): „Deus est unitas illa quae et entitas“; 91,10: „idem … in deo unitas et entitas.“ Cf. infra p. 361. Beierwaltes, Denken des Einen (nt. 15), 368 sqq.: „Einheit und Gleichheit“. De ven. sap. XXI, n. 59,4 sq. (aus De ordine II 18, 47). - Hegel: „Die ganze Philosophie ist nichts Anderes als das Studium der Bestimmung der Einheit“ (Werke [ed. Glockner] XV, 113). Lukas 10,41 sq. Mit dem Einen des Proklos verbunden: De principio n. 6,2 sq.; 7,6; 8,1 (h X 2 b, 5-7). De ven. sap. XXI, n. 59,19. Cf. die plotinische Konzeption des Einen als dy¬namiw pa¬ntvn, e. g. Enn. III 8,10,1 u. 27; V 3,15,33. De ven. sap. XXI, n. 60,3 sqq. Ibid. XXII, n. 64,4 sq.


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Das durch das Eine prinzipiierte oder verursachte Sein, das jeweilige Eins-Sein des Vielen, ist dadurch, daß es an der Einheit - der absoluten - „teilhat“ (participat) 35. Sein aus dem und durch das Eine ist also ermöglicht und bestimmt durch Teilhabe am Einen Ursprung, es ist die jeweilige Konkretion von dessen formender Wirkung. Teilhabe des vielheitlichen Seins am Einen als dessen Grundstruktur steht für den übergeordneten Gedanken, daß in der absoluten un-endlichen Einheit Bedingung und Grund für das endlich Seiende zu denken ist, welches zugleich das Erste 36 ist, über das hinaus nichts Anderes gedacht werden kann. Höbe man es auf oder begriffe man es als nicht-wirklich (uno sublato 37), dann wäre auch alles von ihm Ausgehende, von dem wir sagen, daß sein Sein an ihm teilhabe, undenkbar. Die Annahme (principio posito 38) und die Wirklichkeit des Einen ist die notwendige Bedingung von Sein und Denken, und dies heißt auch: der Denkbarkeit eben dieses Seins: „Unum est necessarium.“ Dieser Gedanke - so Cusanus - werde „in Platons ,Parmenides‘“, und dies heißt: durch die Vermittlung von Proklos’ Auslegung dieses Textes, „mit bewundernswerter Genauigkeit gezeigt“ 39. Diese Aussage sollte nicht nur als bloße Einschätzung eines geschichtlichen Befundes verstanden werden, sie macht vielmehr die sachliche Identifikation des Cusanus mit der platonisch-proklischen Konzeption deutlich, die durch Dionysius (für Cusanus vor Proklos) noch eine besondere Überzeugungskraft gewinnt. Ein von Cusanus zitierter Text des Dionysius 40 folgt der neuplatonischen Seins- und Denkstruktur „monh¬ pro¬odow eœpistrofh¬“, gemäß der die göttliche Einheit im oder trotz Hervorbringen des Vielen sie selbst „bleibt“ und zugleich das von ihr hervorgebrachte Viele je in sich und auf seinen Ursprung hin „eint“ (unit), es auf sich selbst durch Teilhabe zurückbezieht oder zurückführt. Der platonischen Tradition, durch Proklos und Dionysius repräsentiert und von Cusanus bewußt als solche aufgenommen, entspricht auch die Bestimmung des Einen als Einziges, Erstes oder erstes Prinzip, als zeitfreie und damit auch „einfache“ und „unvervielfachbare“ Wirklichkeit 41, die durch jede „Hinzufügung“ von Vielheit in ihrer Reinheit und Absolutheit zerstört würde 42; nicht minder der Gedanke, daß es über den Begriff hinausgeht, in seinem An-sich-„Sein“ unbegreifbar (incomprehensibile) und daher als solches auch unaussprechbar oder unsagbar (ineffabile) ist 43; angemessen ist diesem Gedanken, daß die Negationen im Blick auf das Eine einen höheren Wahrheitsgrad besitzen 44 als positiv zusprechende Aussagen, so daß sogar das vielseitig durch35 36 37 38 39

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Ibid. XXI, n. 61,1. Ibid., n. 59,7. Ibid., n. 61,52. Ibid., n. 60,5. Ibid., n. 61,6: „mira subtilitate ostenduntur “. Cf. Marginalien zum Parmenides-Kommentar des Proklos: h XII ad 61, 1-5. n. 45, 46, 607 (ed. Bormann [nt. 25]). De ven. sap. XXI, 61,9 sqq. Ibid., n. 59,7.20; 61,14 („una unitas“); 62,2 sq. Ibid., n. 64,10 sq. Ibid., n. 61,15; 64,7.18. Ibid., n. 64,15.

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dachte und diskutierte Prädikat des Einen und Guten dem Ersten nur mit Epoche´ zugedacht werden kann 45, weil es dem Denken des absoluten Einen eine reale Differenz suggerieren könnte. Die radikale Negation stellt das Eine (trotz seiner Tätigkeit als „Ursache von Allem“) als das „Nichts von Allem“ (nihil omnium) 46 heraus, so daß das Eine als Grund oder Ursprung von Allem in Allem ist und als die Wesenheit jedes Einzelnen wirkt, zugleich aber über diesem es selbst bleibt: vor jeder Differenz und Gegensätzlichkeit 47. Die Annäherung an das Eine symbolice investigando et affirmando simulque negando ist durch eine Steigerung des negativen Moments bestimmt: Die von Gott affirmierten Gegensätze müssen gegen eine endgültige begriffliche Fixierung wieder (zugleich) negiert werden, so daß das Eine sich als das absolute „Vor“ - das ipsum Ante - zeigt 48: Gott als das „Können-Ist“ und das von daher zu denkende Eine ist „ante aliquid et nihil … ante omnia quae differunt … ante differentiam indifferentiae et differentiae“ 49, es ist „vor dem Etwas und dem Nichts, … vor allem, was sich unterscheidet, … vor dem Unterschied von Nicht-Unterschiedenheit und Unterschiedenheit“. Dieser Gedanke folgt der proklischen Intention, das Eine aufgrund seiner Einfachheit aus jeder Form der Gegensätzlichkeit herauszunehmen: pro¡ diafora˜ w 50, ante differentiam 51, exaltatum est propter simplicitatem ab omni oppositione et omni negatione 52. Cusanisch - im Sinne der Metapher „Mauer des Paradieses“ gesagt: Gott ist als Ineinsfall der Gegensätze (als der extremen Formen von Unterschiedenheit [Differenz]) über und vor jeder Gegensätzlichkeit, er ist die oppositio oppositorum sine oppositione 53, „der Gegensatz der Gegensätze [oder: „zu den Gegensätzen“] ohne Gegensatz“. Im Kontext seiner Reflexionen über den Bezug des Einen zur platonischen Tradition kritisiert Cusanus die proklische Annahme von vielen Göttern - verstehbar aus seiner christlichen Denk- und Glaubensvoraussetzung, unverständlich ist allerdings, daß er die Unverhältnismäßigkeit seiner Kritik gegenüber dem nicht zu sehen scheint (oder nicht sehen will), was er ihm in seinem eigenen Denken des Einen grundsätzlich und in seinen differenziertesten Aspekten verdankt. In den zuvor skizzierten Elementen eines Denkens des Einen, der Einheit, des Einen Gottes, ist Cusanus inspiriert und wesentlich bestimmt durch zentrale 45

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Ibid., n. 64,16 sq: „… Dionysium sequendo“ [scil. Proclus: Theol. Plat. II 6; 41,1 sqq. (ed. Saffrey/ Westerink)]. Cf. h XII ad locum. Ibid. XXII, n. 64,5. Ibid., n. 59,10; 64,4: „ante“. De non aliud XV, 39,3 („A“ = Ante), 15.19. De principio, n. 23,1 sqq., 24,9 sqq. De ven. sap. XIII, n. 34,6 sqq.; 35,5-10. In Parm. 1097,8 (ed. Cousin); „ante differentiam“ (trans. Moerbeke). In Parm. VII 36,15 (ed. Klibansky/Labowsky). Ibid., 70,9 sq. Dazu: Cusanus’ Marg., n. 616 (ed. Bormann [nt. 25]). W. Beierwaltes, Deus oppositio oppositorum. Nicolaus Cusanus, De visione Dei XIII, in: Salzburger Jahrbuch für Philosophie 8 (1964), 175-185.


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Grundsätze der philosophischen Theorie des Einen neuplatonischer Provenienz, die durch die Theologie des Dionysius bestärkt und erweitert worden sind, ohne daß ihm deren philosophische Herkunft klar bewußt gewesen wäre. Der geschichtliche und sachliche Bezug des Cusanus zu den einzelnen Grundsätzen, Gedankenzügen und Problemfeldern aus dem Bereich neuplatonischer Philosophie kann im einzelnen nachgewiesen werden - und dies nicht nur als vage Analogie 54. Dafür steht Cusanus’ direkte intensive Anknüpfung an neuplatonische, insbesondere proklische und dionysische Texte ein und sein gezieltes Interesse an der von Augustinus und Boethius her sich entfaltenden „platonischen“ Tradition 55, ihren Fragen und Problemlösungen, ihrer Terminologie und ihren Denkformen. Diese seine sympathetische und bisweilen auch kritische Aneignung ist das komplexe Fundament für Cusanus’ eigene Fortbestimmung eines Denkens des Einen, das seine christliche Konzeption eines trinitarischen Gottes, trotz ihrer Differenz zu genuin philosophischen Ursprüngen, wesentlich prägt. Die christlich motivierte Ineinsfügung von unitas und trinitas in die sanctissima tri-unitas ist ein cusanisches Lebensthema; in dem Kontext, den wir hier in „De venatione sapientiae“ besonders im Blick haben, zeigt sie sich u. a. darin, daß Cusanus seine Reflexionen zur Einheit, metaphorisch gesagt: seine Jagd nach der Einheit, unmittelbar fortführt auf den beiden „Feldern“ der „Gleichheit“ (aequalitas) und der „Verbindung“ (nexus, conexio) 56. Sie liegen nicht nebeneinander oder folgen nicht in Stufungen aufeinander, sondern fügen sich zu einer in ihr selbst und zu sich selbst hin aufgeschlossenen Drei-Einheit. Die Einheit zeugt (fecunda unitas 57) aus ihr selbst ihr „Wort“ als die ihr wesenhafte Gleichheit, so daß die aus der Einheit zeitfrei hervorgehende, sich immanent äußernde Gleichheit „nichts anderes“ 58 ist als sie selbst. Diese Gleichheit mit der Einheit realisiert sich als amorosus nexus oder amorosa conexio 59, als der liebend einigende Selbst-Bezug der beiden: Einheit als innerer Aufschluß in sich selbst und zugleich als Rückgang in sich selbst. Die für die dreieine Einheit konstitutive „Verbindung“ ist verstehbar metaphorisch „emotional“ als „Liebe“ oder „intellektual“, im Sinne der speculatio in „De non aliud“, als selbst-definitorisch in ihr selbst anfangende und sich mit sich selbst zusammenschließende Bewegung, als 54

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Dies kann im gegenwärtigen Zusammenhang nicht geschehen. Ich verweise daher auf einige meiner Publikationen, in denen ich dies versucht habe (außer den supra in nt. 15 genannten Studien cf. auch die nt. 25, 53 u. 55 aufgeführten Abhandlungen), sowie auf den informationsreichen Quellenapparat der Heidelberger Cusanus-Ausgabe, für De venatione sapientiae XXI und XXII: h XII, 56-65. Cf. R. Klibansky, The continuity of the Platonic tradition during the Middle Ages (London 1939, erweiterter Nachdruck 1982). Zum Verhältnis Eriugena - Cusanus: cf. W. Beierwaltes, Eriugena. Grundzüge seines Denkens, Frankfurt 1994, 266-312. Zum Platonismus von Chartres, id., Denken des Einen (nt. 15), 368-384. De ven. sap. XXIII u. XXVI. Ibid. XXI, n. 63,20, mit Cusanus’ Hinweis auf Augustinus und seine eigene Explikation des Ternars. Ibid. XXIII, n. 70,1 sqq.; XXIV, n. 71,7 sq.; 72,10; XXV, n. 73,3 sqq. Ibid. XXI, n. 63,21; XXIV, n. 71,7 sq.; 72,10; XXV, n. 73,3 sqq.

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Vollzug einer Selbst-Reflexion im sich selbst begreifenden Begriff - conceptus absolutus 60. - Cusanus denkt in seiner Theorie der trinitarischen Einheit von unitas - aequalitas - conexio die in komplexen Reflexionen durch Marius Victorinus, Augustinus und die Platoniker von Chartres ausgebildeten Gedankenzüge produktiv und universal ausgreifend weiter 61. Das Eine oder die Einheit trinitarisch zu denken oder als den Ineinsfall der Gegensätze oder Widersprüche, welcher der apriorischen Aufhebung des Endlichen in Gott oder der absoluten Un-Endlichkeit Gottes gleichkommt, oder als das allem Endlichen enthobene Sein, welches zugleich absolute Selbstreflexion ist, steht freilich in einer bestimmten Differenz zu den neuplatonischen Ursprüngen dieser christlichen Theorien der Einheit. Wenn man von Porphyrios einmal absehen mag 62, haben die für die Geschichte maßgebenden Philosophien des neuplatonischen Denkens - des Plotin und Proklos - Formen der Einheit unterschieden gedacht, die Cusanus (und vor ihm z. B. Marius Victorinus, Augustinus und Meister Eckhart) als eine in sich differenzierte Einheit begreift: das - neuplatonisch gedacht - in sich relationslose, in-differente, über-seiende und nicht denkende Eine/Gute, welches zugleich das Erste ist, und das zweite Eine, welches das in ihm Viele - die Ideen - als sein eigenes Sein durch reflexive Selbstvermittlung in eine Einheit in oder trotz der Differenz fügt (noy˜ w ); diese beiden Formen des Einen machen im christlichen Denken eine absolute Einheit aus, die als reflexive Bezüglichkeit und als sich selbst denkendes Sein sich selbst als das Erste Prinzip und als den einzigen Gott konstituiert 63. Als dieses Sein, das sich selbst im „Ich bin der ich bin“ (Exodus 3,14) aussagt, bleibt es trotz seiner in die oder als Welt sich entäußernden Kreativität absolut ES SELBST: unum exaltatum. Es ist allerdings evident, daß (auch) die cusanische Konzeption des Eines-Seins der göttlichen Trinität in einer durch das Christentum veränderten Problemkonstellation keinesfalls denkbar ist ohne das bestimmende Fundament der primär „platonischen“ Reflexionsvorgabe. Dies ist trotz aller modifizierenden Umformung 60 61

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E. g. De non aliud XX (h XIII, ed. L. Baur/P. Wilpert, 49,20 sq.). Paradigmatisch hierfür ist De aequalitate (h X, Opuscula II,1, ed. H. G. Senger). - Zur trinitarischen Selbstkonstitution der Einheit aus der mit ihr verbundenen Gleichheit heraus cf. Beierwaltes, Denken des Einen (nt. 15), bes. 371 sqq. (Platoniker von Chartres); id., Identität und Differenz (nt. 15), 63 sqq., 124 sqq. (bes. 126 sq.) u. 156 sqq.; id., Platonismus im Christentum (nt. 15), 32 sqq. (Marius Victorinus) u. 162 sqq. (Cusanus). Porphyrios, In Parm. (ed. Hadot [in: Porphyre et Victorinus, Paris 1968, vol. II, 64-113]) VI 8-11, XII 4 sq. u. 9 sq., XIV 20 sq. u. 24 sq. Mit der Behauptung, Cusanus wolle „die Einheitsmetaphysik mit der Seinsmetaphysik durch eine Geistmetaphysik vermitteln“ (von J. Koch ausgehend: J. Stallmach, Zum Charakter der cusanischen Metaphysik, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 14 [1980], 87-103, hier 103; Stallmach ist sich durchaus der Problematik dieser Festlegungen bewußt), ist zwar die begriffliche Konstellation bei Cusanus im Groben getroffen, es wird jedoch zugleich suggeriert, die drei „Metaphysiken“ lägen als klar bestimmte oder eindeutig trennbare Optionen für eine trennende oder kombinierende Wahl des Philosophierenden bereit. Man sollte sich von derartigen, heuristisch vielleicht nützlichen, aber eine Reihe möglicher Mißverständnisse nach sich ziehenden terminologischen Fixierungen befreien.


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im christlichen Kontext ein Faktum, das weder für Cusanus kleingeredet werden darf noch zum Anlaß werden sollte, Interpreten, die gerade diese Perspektive im Denken des Cusanus herausarbeiten, als „konservativ“ oder als innovationsblind verächtlich zu machen. Das eindringlichste Beispiel dafür, wie Cusanus eine komplex ausgearbeitete neuplatonische Theorie des Einen zum sachlichen und terminologischen Grund und Ansatz seiner eigenen Reflexion über Gottes Eines-Sein aufnimmt, scheint mir sein Predigt-Traktat „De Principio“ („Tu quis es?“) von 1459 zu sein 64. In ihm diskutiert er einige Grundzüge der Theorie des Einen, wie er sie durch seine intensive Lektüre des proklischen Parmenides-Kommentars kennenlernte 65. Er sieht klar die proklische Unterscheidung von (1) autounum, unum absolutum, superexaltatum, das, im strikten Sinne „nicht-seiend, über oder vor jeder Form von Widerspruch (contradictio), über Satz und Gegensatz, Bejahung und Verneinung das Erste Prinzip des Seienden insgesamt ist, und von (2) unum ens, dem „seienden Einen“, einer in sich relationalen Einheit, die nur als Abschattung oder Bild des absoluten Einen Einheit in oder trotz Vielheit sein kann. Diese vom Parmenides-Kommentar des Proklos ausgehenden Reflexionen über Formen der Einheit sind für Cusanus unmittelbar Fundament und Anlaß, das Eine göttliche principium als authypostaton (Sich-selbst-Gründendes), als sich denkendes und sich selbst aussprechendes Sein zu denken (verbum, Ego sum 66) und es damit auch als trinitarische und aufgrund seines Denkens der Ideen als schöpferische Einheit zu begreifen 67. Die notwendige Bedingung für einen derartigen philosophischen Begriff Gottes, der sich durchaus seiner begrifflichen Begrenztheit und seiner sprachlichen Unangemessenheit im Sinne eines incomprehensibiliter comprehendere bewußt bleibt, ist die Begegnung mit einer paradigmatischen philosophischen Theorie des Einen. 3. Ich richte meinen Blick noch einmal auf die venatio unitatis in „De venatione sapientiae“. Zunächst möchte ich an eine für Cusanus’ Denken charakteristische Konzeption erinnern, die sich für ihn unmittelbar aus der Reflexion auf die Einheit ergibt: an die singularitas (a). Zum anderen will ich wenigstens andeutend der Frage nachgehen, in welchem Maße das bisher skizzierte cusanische Denken des Einen als konzeptuelle Voraussetzung andere Gottes-Prädikate wesentlich bestimmt (b). Diese zeigen mit gewinnender Evidenz, wie sich gerade aus einer 64

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Opuscula II 2 b: De deo unitrino principio - Tu quis es [De Principio], ed. K. Bormann/ H. D. Riemann, Hamburg 1988 (= h X 2b). Hierzu: K. Bormann, Affirmation und Negation. Der Parmenides-Kommentar des Proklos in Nikolaus von Kues’ Schrift Tu quis es, in: Theologische Quartalschrift 181 (2001), 84-96; publiziert auch als „Einführung“ in die lateinisch-deutsche Ausgabe: Tu quis es [De principio]/Über den Ursprung, ed. K. Bormann, Hamburg 2001 (Philosophische Bibliothek Meiner 487), IXXXVII. De principio, n. 18,3.8; 38,2 sqq.; 9,1 sqq. (se intelligere). Ibid., n. 21, 2 sqq. u. 11: „eius intelligere est creare“.

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intensiven Reflexion v. a. auf neuplatonische Grundgedanken innovative Züge im christlichen Denken des Cusanus zu entfalten vermögen. (a) „Im Felde der Einheit gibt es eine einzigartige Wiese, wo man eine höchst einzigartige Beute findet …: die Einzigartigkeit“ - singularitas, ebenso verstehbar als Einzigkeit, Einmaligkeit oder Einzelnheit 68; das dazugehörige singulare oder singulum meint das Einzigartige, Einmalige, Einzelne. Es ist nicht zwingend plausibel, daß Cusanus zu Thematisierung und Explikation von singularitas primär durch sein Studium bestimmter Aspekte von Alberts Kommentar zu Dionysius’ „De mystica theologia“ motiviert wurde, worauf Gerda von Bredow im Blick auf eine Marginalie des Cusanus mit Nachdruck hingewiesen hat - in ihr „haben wir eine sichere Basis für die Interpretation“ 69; die Heraushebung von singularitas ließe sich demgegenüber durchaus als eine Modifikation, Bedeutungserweiterung und Radikalisierung des aristotelischen kaqÅ eÕkaston - des Einzelnen, des Seienden als Eines qua Einzelnes - verstehen, ein Terminus, der sowohl in den lateinischen Aristoteles-Texten als auch in Moerbekes ProklosÜbersetzungen mit „singularis“ wiedergegeben wurde 70. Wenn Cusanus singularitas als eine „höchst einzigartige Beute“ im Felde der Einheit bezeichnet, dann liegt es nahe, die besondere Emphase der singularitas als ein Resultat seiner Reflexionen zur Einheit einzuschätzen: Das Nicht-Anders-Sein oder das Es-selbstSein des oder jedes Einen ist als Einzelnes oder Einzigartiges zu begreifen. Die Einzigartigkeit jedes Eines-Seienden besteht gemäß der Bestimmung jedes Einen darin, daß es ungeteilt (indivisum, aœdiai¬reton 71), als ein Selbst-Sein in sich selbst unvermehrbar oder nicht-vervielfachbar (implurificabile) und damit von je68

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Die Bedeutung von singularitas für Cusanus ist in der Forschung schon vielfach erörtert worden. Ich kann mich daher auf einige Bemerkungen zu De ven. sap. XII, n. 65-67 beschränken. Aus der Literatur nenne ich nur G. v. Bredow, Der Gedanke der singularitas in der Altersphilosophie des Nikolaus von Kues, in: ead., Im Gespräch mit Nikolaus von Kues. Gesammelte Aufsätze 1948-1993, ed. H. Schnarr, Münster 1995, 31-39; ead., Participatio Singularitatis. Einzigartigkeit als Grundmuster der Weltgestaltung, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 71 (1989), 216-230 (auch in: Im Gespräch, 217-230) und Th. Leinkauf, Die Bestimmung des Einzelseienden durch die Begriffe Contractio, Singularitas und Aequalitas bei Nicolaus Cusanus, in: Archiv für Begriffsgeschichte 37 (1994), 180-211. v. Bredow, Participatio Singularitatis (nt. 68), 221 sq. u. 226 - mit Bezug auf die im apparatus fontium von h XII zu n. 65,17 sq. zitierte Marginalie des Cusanus: „… quomodo intelligitur singularitas in deo“. Bezugstext bei Albert (cap. 3 der Myst. Theol.): „quomodo divina et bona natura singularis“ [e«nikh¬ triadikh¬: 146,2 sq. (ed. Heil/Ritter)] in der Übersetzung von Johannes Sarracenus. Cf. e. g. Phys. 189a6, Aristoteles Latinus VII 1.2, Physica, Translatio vetus, ed. F. Bossier/J. Brams, Leiden 1990, 26,3: „singulare“; Met. 1018b33, Aristoteles Latinus XX 3.2, Recensio et Translatio Guillelmi de Moerbeka, ed. G. Vuillemin-Diem, Leiden 1995, liber quintus, 431 sq: „nam secundum rationem universalia priora, secundum autem sensum singularia“; Eth. Nic. 1143b4, Aristoteles Latinus XXVI 1-3, Translatio Rob. Grosseteste, ed. R. A. Gauthier, Leiden 1973, 489,18: „ex singularibus enim universale“. Analog auch Proclus, In Parm. (trans. Moerbeke, ed. C. Steel) II 685, 722 etc.; Opuscula (ed. Boese), 317. Dies als Bestimmung des Einen: Aristoteles, Met. X 1052a32 u. 36; 1052b16. Proclus, In Parm. VII, 424,21 sq. (ed. Steel): „Le unum autem indivisibile (aœdiai¬reton) est omnino et immultiplicabile (aœplh¬qynton)“; 479,80: „unaquaque enim unitas indivisibile“.


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dem Anderen dieser Art verschieden oder getrennt ist. Selbst-Sein oder EinesSein als Einzigartigkeit begründet demnach gerade die Unterschiedenheit alles Einzelnen voneinander, freilich nicht minder dessen Zusammenhang miteinander, da jedes Einzelne durch die Alles übergreifende singularitas in seinem eigenen Sein bestimmt ist. Singularitas ist als eine universale „Kategorie“ zu verstehen, die die Wirklichkeit als ganze in ihrem jeweiligen Einzeln-Sein bestimmt und (wie das Eine) als Nicht-Vervielfachbares 72 und Individuelles bewahrt: „Cuncta enim singula sunt, et quodlibet implurificabile.“ 73 „Jedes Einzelne freut sich über seine Einzigartigkeit“ 74 - über die Unveränderbarkeit seines Wesens also, seine Unverwechselbarkeit, seine Gleichheit mit sich selbst, durch die es nicht mehr und nicht weniger ist, als es ist und sein kann, und damit über seine nicht reproduzierbare Einmaligkeit. Es gibt allerdings analog der Ausformungen der Einheit und des Seins in dem Gesamtbereich aller singula Stufen oder abnehmende und sich steigernde Intensitätsgrade von singularitas 75: Letztere ist als Prinzip oder Idee Ursache jeder Konkretion von Einzigartigkeit (omnium singularium singularitas 76). Einzigartigkeit - wie Einheit und Einfachheit - im höchsten Sinne des Seins und Begriffes („quo singularius esse nequit“) aber ist Gott: singularissimus 77, singularitas singularitatum… singularis insingulariter, absoluta singularitas 78. Von dem Prinzip oder der Idee der Einzigkeit oder Einzigartigkeit, aber eher noch von der höchsten Weise der Realisierung von Einzigartigkeit - dem deus singularissimus -, kann Cusanus’ Aussage gelten: „Eine ist die Ursache alles Einzelnen [das je einzigartig ist], die Alles vereinzelt [zu Einzigartigem macht, singularizat], die selbst weder Ganzes noch Teil ist, weder Art noch [unteilbar] Einzelnes, weder dies noch jenes noch irgendein Benennbares, sie ist vielmehr die einzigartigste Ursache [alles] Einzigartigen.“ 79 Die Einzigartigkeit dieser Ursache besteht gerade darin, daß sie aus jedem Einzelnen (im Sinne der negativen Dialektik des proklischen Parmenides-Kommentars) „herausgehoben“ ist und gerade dadurch der schaffenden, formenden und bewahrenden Tätigkeit des singularizare mächtig ist. Sie schafft Einzelnes als je Einzigartiges, indem sie in 72

73

74 75 76 77 78 79

De ven. sap. XXII, n. 65,6.18.20.22. Analog zum „unum immultiplicabile, quia ante posse multiplicari“: XXI, n. 62,3. Compendium 5, n. 13,3 (h XI, 3,10): „cum nullum singulare sit plurificabile aut multiplicabile“. De ven. sap. XXII, n. 65,5 sq.; n. 66,18: „singularitas, quae omnia format et conservat“; 66,15: „manet semper singulare eodem modo“. Ibid., n. 65,21. Ibid., n. 65,8 sqq. Ibid., n. 65,9 sq. Ibid., n. 65,17 sq. Apol. doct. ign. (h II, 9,24-10,5). Zum avicennischen Hintergrund cf. den Apparat ibid. De ven. sap. XXII, n. 66,1-4. Cf. auch den Text weiterhin. - Die Stelle aus Thomas, Quaest. disp. de veritate q. 3 a. 8 c. , auf die Gerda v. Bredow (Participatio Singularitatis [nt. 68], 219) hinweist, ist durchaus philosophischer Natur: „Nos autem ponimus Deum esse causam singularis et quantum ad formam et quantum ad materiam. Ponimus etiam, quod per divinam providentiam definiuntur omnia singula; et ideo oportet non singularium ponere ideas.“ Dies ist die hier und vielfach in der Spätantike diskutierte Frage, ob Ideen von Individuen denkbar seien.

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der Dimension des Vielen jedem Einzelnen seine jeweilige (unaustauschbare) Identität gibt 80, dadurch jedes Einzelne in seiner Einzigartigkeit oder NichtAndersheit bestimmt, es voneinander abgrenzt, wie das Licht 81 das Eine vom Anderen klärend unterscheidet und es als ein in sich Eins-Seiendes vor jeder Weise der Auflösung seiner Einzigartigkeit bewahrt 82. Die singularitas bleibt als Grund in jedem Einzelnen tätig und bewirkt so dessen unauflösbare Einzigartigkeit und Sich-selbst-Gleichheit als sein Wesen: „Singularitas omnia singularizat“ dies nicht nur in einem allgemeinen Sinne, gemäß dem sie Einzigartigkeit allem Einzelnen zukommen läßt, sie ist vielmehr zugleich die Ursache für ihre eigene spezifische Konkretisierung ihrer selbst im Einzelnen - so wie eben aufgrund der in jedem unterschieden wirkenden singularitas „harmonia in luto lutinizat, in cithara citharizat“ 83. Durch diesen Akt der Vereinzelung, durch die Gründung der Einzigartigkeit jedes Einzelnen, die Individuierung und Unterscheidung verursacht, entsteht jedoch kein bezugloses oder gar zerrissenes Nebeneinander des Seienden insgesamt, sondern vielmehr durch die vom Einen oder der singularissima causa selbst gestiftete Geordnetheit des Ganzen 84 ein in sich differenzierter, gestufter Zusammenhang der einzigartig Einzelnen untereinander und zum Ursprung hin. Das Einzelne ist durch seine jeweilige Einzigartigkeit im Blick auf seine Herkunft ein Bild des singularissimus deus: In ihm zeigt er selbst durch sein kreatives singularizare seine eigene Einzigartigkeit in unterschiedlichen Formen und Konkretionen, nicht zuletzt auch darin, daß - wie auf ihn selbst - auf die Einzigartigkeit des Einzelnen gegensätzliche Prädikate zugleich zutreffen 85. Nicht zuletzt aus der in seiner Reflexion auf das Eine und die Einheit gewonnenen Theorie der singularitas ergibt sich von Cusanus her die anthropologische Konsequenz, den Menschen in seiner unverwechselbaren Individualität zu begreifen. Wenn auch jeder Mensch durch seine allgemeingültige Struktur von Fähigkeiten und Möglichkeiten in unterschiedlicher Ausprägung mit jedem anderen Menschen verbunden ist, so ist er doch gerade durch seine jeweilige, von Anderen sich unterscheidende Einzigartigkeit er selbst - eine viva imago dei 86. 80 81

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De genesi, n. 150,7 sq.: „idem identificat“; 149,2 (h IV 108 sq.). De ven. sap. XXII, n. 67,15: „Nec aliud est singularitas quam aeternae lucis similitudo. Singularitas enim discretio est. Lucis autem est discernere et singularizare.“ Ibid., n. 66,8 sq. u. 15.18. De coni. II 3, n. 89,9 sqq. (h III, 86). Für den zehnten campus „ordo“ cf. De ven. sap. XXX, bes. n. 90,10 sqq. De ven. sap. XXII, n. 67,1 sqq. Bedenkenswert für den Zusammenhang von Individualität, Einzigartigkeit, Einzelheit und Einheit ist Richard von St. Victor, De trinitate II 12, 19 sqq. (ed. Ribaillier, 119); 30 sqq.: „Diversa namque substantialitas facit substantiam diversam. Singularis autem et individua non potest facere nisi unam. Incommunicabilis itaque est Danielitas, ut diximus [dicatur itaque a Daniele Danielitas] quia sic est subsistentia substantie unius ut non possit esse alterius … Deus: singularis illa substantia que sola est a semetipsa.“ Die Trinitätstheologie des Richard von St. Victor spielt eine bedeutende Rolle in der Frage nach dem Zusammenhang und dem Unterschied von substantia und persona (im Kontext einer kritischen Rezeption der boethianischen Person-Definition) und in der Reflexion auf die Einheit, Einzigartigkeit, Individualität und Nicht-Mitteilbarkeit (incommunicabilitas) der Person: una sola, individualis, singularis, incommunicabilis (auch: „unveräußerlich“, „nur ihr gehörig“). De trin. IV


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(b) Cusanus’ Reflexionen über das Eine zeigen sich als die notwendige Voraussetzung für eine einleuchtende Begründbarkeit derjenigen Gottes-Namen oder der von ihm eigens geprägten Denkbilder (aenigmata) Gottes, die die traditionellen Gottesprädikate präzisieren, sie in ihrer Aussagekraft über Gottes Sein und Wirken erweitern, differenzieren oder gar ersetzen: possest und non aliud. Im Blick auf den Kontext von „De venatione sapientiae“ nenne ich nur diese beiden, nach denen Cusanus in je einem Feld jagt (secundus et tertius campus, cap. XIII und XIV). Beide aenigmata sind Ausformungen und (im Blick auf ihre spezifische Intention) Präzisierungen des Einheits-Gedankens. Possest 87, Gott als „Können-Ist“, ist die (wie schon die Wortprägung sinnenfällig zeigt) Einheit von Möglichkeit - oder dem Absoluten angemessener gesagt: von aktivem Vermögen oder Können - und Wirklichkeit. Dies meint nicht nur das Zusammenbestehen von Gegensätzen in Gott als in sich einiges, un-endliches Sein; possest intendiert vielmehr den Überstieg über Einheit als Koinzidenz. Gott, der „allein Können-Ist ist, weil er in Wirklichkeit ist, was sein kann“ 88 und was er sein kann (es gibt nichts noch Ausständiges in ihm, was ihm zu einer vollendeten Wirklichkeit fehlen würde), ist vielmehr schlechthin vor Allem, was anders werden könnte und was sich trotz gegenseitigem Bezug voneinander unterschiede, er ist als Einung oder Identität von Vermögen und Wirklich-Sein vor jeder Differenz (ante differentiam omnem 89), damit auch vor der Differenz von Indifferenz und Differenz das absolute „Vor“ 90. Reale Differenz des endlich-Einzelnen (finitum,

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90

6,21.27.29 sq.; 7,33 sq.: „persona: unus aliquis solus, ab omnibus aliis singulari proprietate discretus“; 24,16 sq.: „… personalis proprietas singularem rationalis existentie modum requirit sine quo persona nunquam subsistit“. Cf. die Schrift gleichen Titels (h X 2, ed. R. Steiger). Zur Konzeption des possest: J. Stallmach, ,Können-Ist‘ und ,Können-selbst‘ als Gottesnamen, in: Ineinsfall der Gegensätze und Weisheit des Nichtwissens, Grundzüge der Philosophie des Nikolaus von Kues, Münster 1989, 68-83; Beierwaltes, Identität und Differenz (nt. 15), 120 sqq. De ven. sap. XIII, n. 34,12 sq. u. 36,1 sq. Ibid., n. 35,5 sq. In n. 38 kritisiert Cusanus die „Philosophen“, die „das Feld“ des possest nicht betraten, in dem kein Unterschied zwischen posse esse (Sein-Können) und actu esse (Wirklich-Sein) gedacht werden müsse oder könne; sie hingegen hätten Gott auch diesseits des Unterschiedes (der Unterscheidung, citra differentiam) von kontradiktorischen Gegensätzen gesucht oder in ihnen und glaubten aus diesem Grunde, ihn gerade nicht vor den Gegensätzen finden zu können. - Wer sind diese philosophi ? Cf. hierzu den Hinweis in h XII zu n. 38,5 auf Cusanus’ kritische Marginalien zu Albertus’ Kommentar zu „De divinis nominibus“ (marg. 268/69, ed. Baur) und zu „De mystica theologia“ (marg. 589: „exponit [scil. Albertus] modo suo, ut vitet contradictionem … est solum Deus ultra coincidentiam contradictoriorum“). Die cusanische Kritik an den philosophi kann gerechterweise nicht dem Neuplatonismus, dem Hauptanknüpfungspunkt des Cusanus für seine Theorie des göttlichen principium, spezifisch nicht Proklos gelten. Für ihn ist das Eine selbst eindeutig pro¡ diafora˜ w - ante differentiam (transl. Moerbeke) - zu denken (In Parm. 1097,8 [ed. Cousin]). Cusanus kennt den proklischen Parmenides-Kommentar, er hat ihn vielfach annotiert; in der Nähe des hier einschlägigen Textes (In Parm. VII [ed. Klibansky/Labowsky] 36,14-16: „et omne cum differentia sumptum non est idem ei quod simpliciter et ante differentiam. Necesse ergo le autounum esse ante id quod simul cum ente unum“) findet sich diese Marginalie (n. 600, ed. Bormann): „nota quomodo probat. vnum supra ens. signum“. De ven. sap. XIII, n. 35,9: „ante differentiam indifferentiae et differentiae …“. Zum absoluten Ante: 34,6 sqq.; 35,4 sqq. u. 13 sq.

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singulare) ist erst durch dessen kreative Entäußerung. Daß Cusanus „KönnenIst“ als Form von Einheit oder Identität als eine Einung von seinem Begriff des Einen her als deren notwendiger Bedingung versteht, deutet er selbst im campus unitatis an: In einer dem possest nahekommenden Beschreibung des „platonischen“ 91 Bezugs des absoluten Einen zu dem ihm Folgenden sagt er: „cum unum sit, quod esse potest et penitus simplex et immultiplicabile, omnia in se complicare videtur quae remoto ipso nequaquam manent“ 92, „da [oder: obwohl] das Eine ist, was [es] sein kann und gänzlich einfach und unvervielfachbar, umfaßt es offensichtlich alles in sich, was ohne es keinesfalls (es selbst) bliebe“. Sein aenigma „non aliud “ - das „Nicht-Andere“ 93 - hat Cusanus in einem intensiven Studium von Proklos’ Parmenides-Kommentar und seiner „Theologia Platonis“ und des Dionysius ausgebildet. Wesentliches Resultat der darin sich zeigenden Grundmomente einer gemeinsam auf eine metaphysische Deutung des platonischen „Parmenides“ zurückgehenden Theorie des absoluten Einen und der Formen von Einheit ist Cusanus’ späte Schrift (1462) 94 „Directio speculantis seu de non aliud“. Meiner These, daß Cusanus’ Denken des Einen die konzeptuelle Voraussetzung für andere seiner Gottesnamen, auch des non aliud, bildet, entspricht sein Hinweis in De venatione sapientiae XXI, n. 59,12 sq.: „Unitas enim, etsi ipsam li non aliud praecedat, tamen prope ipsum videtur.“ Die Nähe des Einen zum non aliud besteht in der höchstmöglichen Teilhabe an ihm. Daß das non aliud dem Einen „vorausgeht“ - aber doch in ihm wirksam ist -, ist durch seine „Definition“ begründet, gemäß der auch das Eine nichts anderes ist als das Eine oder das Nicht-Andere seiner selbst. Ohne den Gedanken der einenden, sich selbst begreifenden Einheit - von non und aliud in ihm, wie auch die Einheit der drei-einen Bestimmung des non aliud selbst (non aliud est non aliud quam non aliud) - wäre es nicht denkbar: Das non aliud ist in sich selbst und in Anderem das Einheit-Stiftende 95. Obgleich Cusanus wesentliche Gedanken, die das aenigma „non aliud “ in sich trägt, für sich selbst beansprucht, sagt und dokumentiert er (durch eine umfängliche Sammlung von Texten aus allen Werken des Dionysius, die zu zentralen Momenten seiner non-aliud-Konzeption in einen sachlich aufschlußreichen Bezug gesetzt werden können 96 ), daß Dionysius dem Nicht-Anderen am nächsten gekommen sei 97. Obgleich die Proklos-Nachfolge des Dionysius - gegen ihre Realität - bei Cusanus auch hier verdeckt bleibt, gesteht er Proklos immer91

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Ibid. XXI, n. 59,14 sqq. Die hier angenommene Abfolge „Dionysius - Proklos“ (ut refert Proclus - aus Dionysius) entspricht freilich der cusanischen Sicht. Ibid., n. 59,19-21. Hierzu Beierwaltes, Identität und Differenz (nt. 15), 114 sqq.; id., Platonismus im Christentum (nt. 15), 160 sqq.; id., Centrum tocius vite (nt. 25), 646 sqq.; Senger, Marginalien (nt. 25), 11 sqq. Cf. supra nt. 60 und den tertius campus (non aliud) in De ven. sap. XIV. Cf. auch De non aliud XV, 38,20 sqq. De non aliud XIV, 29-38. Ibid. I, 5,10 sqq. Proklos nennt er hier allerdings nicht.


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hin zu, daß dieser in seinem Begriff des Einen das Nicht-Andere intendiert habe 98. Cusanus’ subtile Entfaltung des aenigma „non aliud“ macht über die im Einen des Proklos gesehene Intention hinaus die Überlegenheit des non aliud gegenüber dem unum deutlich: non aliud zeigt aufgrund seines dialektischen Charakters und schon in seiner Sprachgestalt - präziser, was Proklos über das von ihm begründete In- und zugleich Über-Sein des Einen selbst aspektreich entfaltet hat, zugleich ist es einem „Begriff“ Gottes gemäß der christlichen Intention des Cusanus angemessener. Das Nicht-Andere negiert in ihm selbst jede Andersheit oder Negativität und ist als solches vor jedem Gegensatz und vor jeder Andersheit, die erst aus ihm als endliche entspringen. Es ist also in einem absoluten Sinne - transzendent - ES SELBST; zugleich aber ist es als der Eine Grund von Allem (Anderen) nichts anderes als eben dieses Andere selbst - nicht im Sinne einer pantheistischen Identifikation mit dem Geschaffenen, sondern als dessen ihm immanent wirkender und doch transzendent bleibender Grund; durch ihn ist jedes vom absoluten Nicht-Anderen gesetzte Andere und von Anderem Unterschiedene nichts anderes als es selbst, gewinnt und bewahrt also durch das Nicht-Andere seine Selbstidentität und Unterschiedenheit zu allem Anderen; jedes Andere besitzt dieselbe allgemeine „nicht-andere“ Struktur, um ausschließlich es selbst, ein Einzigartiges zu sein. - Das in sich als absoluter Begriff reflexiv auf sich selbst hin bewegte Nicht-Andere versteht Cusanus als absolute Selbstdefinition 99. Gerade als solche vermag sie die trinitarische Selbstentfaltung auch in der sprachlichen Gestalt quantum potest 100 präzise darzustellen: Das Eine non aliud, als absolute Selbstdefinition gedacht, ist zugleich ein absoluter, sein kreishaft bewegtes Sein aussprechender Satz: „non aliud est non aliud quam non aliud.“ 101 In dieser seiner drei-einen Relationalität übertrifft das Nicht-Andere das proklische Eine, das als Erstes und in sich Trinitarisches zu denken aufgrund seiner immanenten Relations- und Reflexionslosigkeit verwehrt ist 102. So ist dieses (proklische) Eine für Cusanus - trotz seiner in sich reichen, sein Denken von Grund auf prägenden Beziehung zu ihm - Impuls und Maß für das ihm Eigentliche. *** 98

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De non aliud XX, 49,1-4: „Ideo ipsum unum, quod dicit [Plato/Proclus] esse ante unum, quod est unum ab eo, non est aliud, cum eius sit causa; quare causam ipsius unius, quod est, ideo unum nominat, ut ,non aliud‘ exprimat“; 47,20 sq.: „quasi eodem quoque expressionis tenore ac modo“. De. ven. sap. XIV, n. 39,13.40, 12 sqq.; De non aliud I, 4,10 sqq. De princ., n. 18,4: „humanae locutiones non sunt praecisae in divinis.“ De ven. sap. XIV, n. 40,12; De non aliud V, 12,18 sq.; cf. Beierwaltes, Platonismus im Christentum (nt. 15), 162 sqq.; id., Centrum tocius vite (nt. 25), 647 sqq., bes. 649 sq. Anders Iamblich, der eine „Trinität“ im göttlichen Einen annimmt; hierzu: J. Halfwassen, Das Eine als Einheit und Dreiheit. Zur Prinzipienlehre Jamblichs, in: Rheinisches Museum für Philologie 139 (1996), 53-83 - durch Porphyrios vorbereitet, ibid., 73, und Beierwaltes, Denken des Einen (nt. 15), 198-201; id., Platonismus im Christentum (nt. 15), 28 u. 33.

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Es war meine Absicht, für Cusanus paradigmatisch zu zeigen, daß eine intensive Reflexion, ein weitausgreifendes, bewußtes Sich-Einlassen auf sogenannt Altes sein Denken nicht hemmt oder imitativ, in der Weise kruder Reproduktion, stillstellt, sondern daß es dieses gerade beflügelt, es Neuem und Unerwartetem öffnet, indem es eben dieses Alte produktiv fortbestimmt. Daß innovatives Denken nur dann es selbst wäre, wenn es seine eigene Herkunft verdrängte, verdeckte, negierte, mag ein Wunschbild der Selbstprofilierung oder Selbststilisierung sein, ist aber geschichtlich und sachlich ganz und gar unrealistisch. Selbst in der direkten Negation und im Verschweigen lebt es noch aus dem Negierten und Verschwiegenen. Cusanus repräsentiert keinen „Herbst des Mittelalters“, der in einen Winter hineinstürbe, welcher sein Denken von sich abstieße, aber auch keinen unvermittelt einbrechenden Frühling der Neuzeit; er steht vielmehr, wie es vor allem uns - rückblickend - erscheinen muß, für ein produktives, die Tradition umsichtig reflektierendes und zugleich fortbestimmendes „Zwischen den Zeiten“, für einen Aufbruch, der sich aus tiefen Wurzeln im kritisch durchdachten und zustimmend anverwandelten Alten heraus in neuen Feldern und Verfahrensweisen des Denkens vollzieht, das sich seiner selbst als neues und anderes immer mehr bewußt wird.

Nikolaus von Kues: Wegbereiter neuzeitlicher Denkweise oder kritischer Interpret traditioneller philosophisch-theologischer Konzeptionen? 1 Hubert Benz (Mainz/Trier) In philosophiegeschichtlicher Betrachtung markiert das Denken des Nikolaus von Kues den Übergang von einer spätmittelalterlichen zu einer frühneuzeitlichen Erkenntnisweise. Diese von den Cusanus-Forschern weithin gebilligte Einschätzung des historischen Standorts der cusanischen Philosophie basiert in thematischer Hinsicht in erster Linie auf dem Stellenwert, welcher der Methodik und der Dynamisierung des Erkennens im cusanischen Denken eingeräumt wird. Die Beobachtung, daß sich im philosophischen Werk des Nikolaus von Kues in Relation zu vergleichbaren Ansätzen bei früheren Denkern eine intensivierte Reflexion des Erkenntnisbegriffs findet, führt vielfach zu der These, Cusanus’ ausgeprägte Untersuchungen der Funktionsweise des menschlichen Geistes seien wegbereitend für die neuzeitliche Erkenntnisauffassung 2. Gerade bei der Beurteilung des den Menschen auszeichnenden fundamentalen Erkenntnisstrebens komme die im Verhältnis zu historisch vorausgegangenen Denkansätzen einzigartige Akzentuierung der Leistung des Erkennens in Cusanus’ Philosophie deutlich zum Ausdruck. Die skizzierte Forschungsthese wird häufig auf die für das cusanische Erkenntniskonzept wichtigen Lehren von der Unabschließbarkeit des Denkweges und der Unerreichbarkeit des Erkenntnisobjekts gestützt. Die hieraus resultierende Dynamik des geistigen Prozesses soll für die Relevanz der Subjektivitätskategorie im Denken des Nikolaus von Kues grundlegend sein. Ein Blick auf die Cusanus-Forschung der letzten hundert Jahre zeigt, daß über entscheidende Grundfragen der cusanischen Erkenntnislehre unter den Interpreten kein Konsens besteht. Die Forscher haben noch kein übereinstim1

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Im folgenden verwendete Abkürzungen: BCG = Buchreihe der Cusanus-Gesellschaft (Münster 1964 sqq.); CT = Cusanus-Texte (Heidelberg 1929 sqq.); h = Heidelberger Akademie-Ausg. der Cusanus-Werke (Leipzig 1932, Hamburg 1950 sqq.); MFCG = Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft (Mainz 1961-1986, Trier 1989 sqq.); p = Nicolai Cusae Opera (Paris 1514); V2 = Codex Vaticanus Latinus 1245. Zur Kritik an der Verwendung des Vorläufer-Modells in den Cusanus-Interpretationen cf. N. Herold, „Subjektivität“ als Problem der Cusanusinterpretation, in: MFCG 14 (1980), 156 sq.: Werde Cusanus als Vorläufer bezeichnet, so stehe damit „nicht nur Cusanus in Frage, sondern auch die eigene Gegenwart und ihr Selbstverständnis“.

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mendes Urteil erzielt, ob Cusanus’ Erkenntniskonzeption eher als traditionsgebunden oder ob sie eher als innovativ zu beurteilen ist. Einigkeit herrscht lediglich in der Tendenz, Cusanus als philosophiegeschichtlich am Beginn der Neuzeit stehenden, den dynamischen Geistbegriff begründenden Denker der Subjektivität einzustufen. Vorbereitet wurde diese Interpretationsrichtung durch Ernst Cassirers These, Cusanus’ Interesse beziehe sich zwar durchaus noch auf den mittelalterlichen Problemhorizont, er vollziehe aber an dem „überlieferten Stoff selbst eine Wandlung und Fortbildung […], die ihn den Forderungen einer neuen Denkart und Fragestellung zugänglich macht“ 3. Was Cusanus zu einem Wegbereiter neuzeitlicher Philosophie mache, sei seine besondere methodologische Fassung des Erkenntnisphänomens. Seine „Stellung zum Erkenntnisproblem charakterisiert Cusanus als den ersten modernen Denker“ 4. In vergleichbarer Intention vertritt Hans Blumenberg die Meinung, es sei in der „Rückübersetzbarkeit“ der Transzendenz in Cusanus’ Kosmo- und Anthropologie begründet, daß „der ganz im Mittelalter wurzelnde spekulative Theologe dem Begreifen von Welt und Mensch Impulse zuführen konnte, die auf das Ende des Mittelalters hintreiben“ 5. Für diese Sichtweise spricht - so die Mei-

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5

E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, vol. 1, Berlin 1906, Nachdruck der 3. ed. 1922: Darmstadt 1974, 21; id., Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Nachdruck der 1. ed., Leipzig - Berlin 1927: 2Darmstadt 1963, 19-20 („Nikolaus Cusanus ist im ganzen seines Denkens und seiner Schriften noch aufs stärkste in dieser Gesamtanschauung des mittelalterlichen Geistes und des mittelalterlichen Lebens verwurzelt […] was jetzt von ihm gefordert wurde, war, daß er in den Grenzen der herrschenden philosophischen Begriffssprache […] einen Gedanken aussprach, der seinem eigentlichen Gehalt und seiner Tendenz nach über die Schranken der Scholastik hinauswies“) und 37: Cusanus vollziehe die „Vertiefung der Subjektivität“ „nicht im Gegensatz zu den religiösen Grundgedanken des Mittelalters, sondern aus dem Blickpunkt eben dieser Grundgedanken“; K. Jacobi, Die Methode der Cusanischen Philosophie, Freiburg, München 1969, 97; E. Hoffmann, Das Universum des Nikolaus von Cues (Cusanus-Studien I. Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Jg. 1929/30, Abh. 3), Heidelberg 1930, 38. Cassirer, Individuum und Kosmos (nt. 3), 10 sq.; cf. N. Herold, Menschliche Perspektive und Wahrheit. Zur Deutung der Subjektivität in den philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues (Buchreihe der Cusanus-Gesellschaft 6), Münster 1975, 5; Cassirer ist nach dem Urteil Gadamers, Nicolaus Cusanus und die Philosophie der Gegenwart, in: id., Kleine Schriften III, Tübingen 1971, daran gelegen, „die Vorgeschichte des Neukantianismus […] bis ins hohe Mittelalter hinein zu verlängern“ (80); cf. N. Herold, in: MFCG 14 (1980), 154. H. Blumenberg, Aspekte der Epochenschwelle. Cusaner und Nolaner. Erweiterte und überarbeitete Neuausgabe von: Die Legitimität der Neuzeit (1966), vierter Teil (stw 174), Frankfurt a. M. 1976, 21982, 44; cf. 32: „Man verfehlt die Intention des Nikolaus von Cues wohl nicht, wenn man sie so beschreibt, daß er die geistige Substanz, aus der er und für die er lebte, mit der Variabilität für das Unvorhergesehene und noch Unvorhersehbare einer solchen Änderung der Weltansicht ausstatten wollte“; id., Einleitung zu Nikolaus von Cues, Die Kunst der Vermutung, Bremen 1957, 10: Bedeutsam sei, daß Cusanus „der vielleicht einzige Geist seines Jahrhunderts war, der ahnte oder wußte, was diese Lockerung des Selbstverständlichen und Fraglosen, an der er selbst mitwirkte, bedeutete“.

Nikolaus von Kues: Wegbereiter kritischer Interpret?

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nung der Interpreten 6 -, daß für Cusanus allein durch das Medium des geistigen Subjekts das Göttliche dem Individuum zugänglich werden könne. Modifizierte Erweiterungen dieser Argumentation basieren auf der Annahme, Cusanus vertrete in seiner Philosophie eine universale „Bindung des Seins an die Vermittlung der ,Subjektivität‘ “ ( Joachim Ritter) bzw. sogar eine „Bindung Gottes an die menschliche Subjektivität“ ( Walter Schulz). Die Vertreter dieser Interpretation sind der Auffassung, in Cusanus’ Philosophie sei eine umfassende Orientierung des Seienden und Erkennbaren am menschlichen Denkvermögen zu beobachten 7. Darüber hinaus wird vielfach behauptet, Cusanus habe eine radikale Überwindung des Substanz- und Seinsbegriffs vollzogen, so daß bei ihm von einem fixierten philosophischen System keinerlei Rede mehr sein könne. Heinrich Rombach und Klaus Jacobi vertreten diese Theorie der Ablehnung des Seinsbegriffs und eines für Cusanus’ Welt- und Wissenschaftsverständnis zentralen Funktionalismus 8. Die skizzierte Forschungsrichtung plädiert eindringlich für den neuzeitlichen Charakter des cusanischen Philosophierens, sei es aufgrund einer für dasselbe in Anspruch genommenen extremen Radikalität der Fragestellung qua Methodenvollzuges ( Jacobi), einer autonomen Begründungsstruktur des am mathematischen Präzisionsbegriff ausgerichteten Denkaktes (Karl Otto Apel), einer auf die Gotteserkenntnis applizierten Antizipation des modernen Subjektbegriffs im Sinne der „transzendentalen Reflexion“ (Siegfried Dangelmayr) oder einer dynamischen Selbstvermittlung und Konstitution der „absoluten Subjektivität“ (Ekkehart Fräntzki) 9. In kritischer Haltung zu diesen Forschungstendenzen soll hier anhand von Cusanus’ Stellungnahme zum künstlerischen Schaffen (I), seines Individualitäts(II) und Subjektivitätsverständnisses (III), der Relevanz des Assimilationsgedankens in seiner Erkenntnislehre (IV) und der assimilatio dei (V) gezeigt werden, daß die skizzierten Thesen am philosophischen Selbstverständnis des Nikolaus von Kues vorbeigehen. I. Eine vom Menschen frei entworfene künstlerische Produktivität wird von zahlreichen Interpreten als ausschlaggebend für das cusanische Kunstverständnis sowie als einflußreich und wegweisend für die weitere geistesgeschichtliche 6

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Cf. H. Benz, Individualität und Subjektivität. Interpretationstendenzen in der Cusanus-Forschung und das Selbstverständnis des Nikolaus von Kues (Buchreihe der Cusanus-Gesellschaft 13), Münster 1999, 1-2 und 45. Cf. Benz, Individualität (nt. 6), 17 sq., 56 sq., 63-67. Cf. Benz, Individualität (nt. 6), 16 sq., 76-87. Belege bei Benz, Individualität (nt. 6), 83-87, 61-63, 87-95; zu den Thesen von W. Schwarz, M. Stadler, F. Nagel cf. ibid., 97 sq., nt. 193.

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Entwicklung der Kunsttheorie angesehen. Für Cusanus’ Erkenntniskonzeption sei - so die häufig vertretene und vielfach variierte These - gerade sein produktives Verständnis des Kunstschaffens bezeichnend 10. Pauline Moffit Watts meint, durch seine „Emphase auf die künstlerische Produktivität“ füge Cusanus seiner Konzeption der Kreativität des Menschen eine „neue Dimension“ hinzu 11. Hans Blumenberg ist der Auffassung, in Cusanus’ Denken deute sich „eine neue Prägung des Menschen an, der sich selbst aus dem heraus versteht […], was er tut und kann“. Für Cusanus sei Kunst „nicht Nachahmung der Natur, sondern Nachahmung der ars infinita Gottes selbst, und zwar insofern diese […] schöpferisch ist, nicht aber insofern sie faktisch diese Welt geschaffen hat“ 12. Es sei „das Gemeinsame des Schöpferischen“, so Hans Georg Gadamer, das in der cusanischen Philosophie „die Unterscheidung von göttlichem und menschlichem Geist ins Positive wendete und die größte Bedeutung für die Neuzeit gewinnen sollte“ 13. Im Anschluß an Karl-Heinz VolkmannSchluck 14 und Ernst Cassirer 15 will auch Wolfgang Heinemann in Cusanus’ Konzeption des kreativen menschlichen Geistes „bereits ein neuzeitliches Interesse“ erkennen 16. Als Schlüsselstelle für Cusanus’ produktives Verständnis der Kunst wird häufig auf das Gleichnis vom Löffelschnitzer aus dem zweiten Kapitel von „Idiota de mente“ verwiesen. Dieses Gleichnis steht im Kontext des Versuches, den Geistbegriff näher zu fassen. Der Laie äußert im Gespräch mit dem Philosophen die Vermutung (coniectura), der Geist sei dasjenige, „von dem (ex qua) aller Dinge Grenze und Maß (terminus et mensura) stammt“ 17. Der menschliche Verstand, der 10

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Cf. etwa E. Cassirer, Individuum und Kosmos (nt. 3), 43: Cusanus „verlangt ein konkretes Subjekt als Mittelpunkt und Ausgangspunkt aller wahrhaft schöpferischen Betätigung. Und dieses Subjekt kann nach ihm nirgends anders als im Geiste des Menschen aufgewiesen werden“. P. M. Watts, Nicolaus Cusanus: A Fifteenth-Century Vision of Man (Studies in the History of Christian Thought XXX), Leiden 1982, 133: „This emphasis upon artisan productivity adds a new dimension to Cusanus’ conception of man’s creativity“; cf. 119: Cusanus’ „concept of humanity stresses the creative and voluntaristic powers“. H. Blumenberg, „Nachahmung der Natur“. Zur Vorgeschichte der Idee des schöpferischen Menschen, in: Studium Generale 10 (1957), 268; id., Aspekte der Epochenschwelle (nt. 5), 92 sq. H.-G. Gadamer, Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (Ges. Werke, vol. 1), Tübingen 61990, 438; id., Nicolaus Cusanus und die Philosophie der Gegenwart, in: id., Kleine Schriften III, Tübingen 1972, 83 sq.; id., Nikolaus von Kues im modernen Denken, in: Nicolo` Cusano agli inizi del mondo moderno. Atti del Congresso internazionale in occasione del V centenario della morte di Nicolo` Cusano, Bressanone 6.10. 9. 1964, Firenze 1970, 45. K.-H. Volkmann-Schluck, Nicolaus Cusanus. Die Philosophie im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, Frankfurt a. M. 1957, 31984, XIV: Die Kreativität des menschlichen Geistes sei ein „grenzenloses Nachgehen nach der entgehenden Wahrheit“. Cassirer, Das Erkenntnisproblem (nt. 3), 28. W. Heinemann, Einheit in Verschiedenheit. Das Konzept eines intellektuellen Religionenfriedens in der Schrift „De pace fidei“ des Nikolaus von Kues, Altenberge 1987, 140. De mente 1 n. 57,5 (h 2V 90); zu Cusanus’ etymologischer Ableitung (mens a mensurando) cf. seine Marginalien zu Albertus Magnus, In De div. nom. Dionysii (Cod. Cus. 96, 83v; CT III 1, ed. Baur, 98: n. 143) und In Mysticam theologiam Dionysii (Cod. Cus. 96, 231v; CT III 1, 112:


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den Dingen Bezeichnungen beilege, falte zwar grundsätzlich die Urbilder von allem begrifflich ein 18, erreiche aber dennoch nicht die Washeit der Dinge (quiditas rerum) 19. Weil die proprietas vocabulorum stets ein ,Mehr und Weniger‘ zulasse 20, sei die vis vocabuli auch im Falle des Geistbegriffes nicht dazu in der Lage, den Geist auf adäquate Weise zu benennen 21. Die von der forma eines Dinges her genommene und mit ihr geeinte Wortbezeichnung schwankt zwischen einer freien, bloß willkürlichen Namengebung (ex impositione) und einer Benennung, die eine größere Wahrscheinlichkeit für sich hat, weil sie eher in sich notwendig ist. Diese legt einer Sache einen passenden (congruum), wenn auch nicht einen genauen Namen (non praecisum nomen) bei 22. Um dem Philosophen diesen schwierigen Gedanken näher zu erläutern, trägt der Laie als Illustration das „symbolische Beispiel“ seiner Kunst des Löffelschnitzens vor 23. Er schickt seinem Beispiel die Bemerkung voraus, daß jede

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n. 601); Bonaventura, Sent. I d. 3 pars II a. 2 q. 1 (ed. Quaracchi, I 89a); Thomas v. Aquin, De veritate q. 10 a. 1 („nomen mentis a mensurando est sumptum“); S. theol. I q. 79 a. 9 obi. 4; ad 4; cf. R. Haubst, Nikolaus von Kues auf Spuren des Thomas von Aquin, in: MFCG 5 (1965), 35; R. Steiger, Die Lebendigkeit des erkennenden Geistes bei Nikolaus von Kues, in: MFCG 13 (1978), 167; D. F. Duclow, The Analogy of the Word: Nicholas of Cusa’s Theory of Language, in: Bijdragen: Tijdschrift voor Filosofie en Theologie 38 (1977), 286; Watts, Nicolaus Cusanus (nt. 11), 133; zu den Parallelstellen aus dem cusanischen Opus siehe R. Steiger, in: h 2V 90-91 (zu n. 57,5-6). Cf. den Quellen- und Parallelstellenapparat zu De mente 2 n. 58,10-11 in h 2V 92; Proclus, Elem. theol., prop. 195: „Omnis anima est omnes res, exemplariter quidem sensibilia, eikonice autem intelligibilia“ (ed. Boese, Leuven 1987, 95); Liber de causis, prop. XIII (XIV) n. 115: „In omni anima res sensibiles sunt per hoc quod est exemplum eis, et res intellectibiles in ea sunt, quia scit eas“; n. 119: „res sensibiles omnes in anima sunt per modum causae, propter quod anima est causa exemplaria“ (ed. Pattin, Leuven 1966, 76,11-13; 77,27-29); Thomas v. Aquin, Super librum de causis expositio, ad prop. 14 (ed. Saffrey, Fribourg 1954, 84-87); Aristoteles, De anima III 4, 429a27-29; III 8, 431b21-432a6; Cusanus, De mente 3 n. 72,12-13 (h 2V 108); De ven. sap. 17 n. 49,14-16; 29 n. 86,3-6; De ludo globi II n. 91,5-8: „… anima in se notionaliter omnia complicans“ (h IX 113); De aequalitate n. 10,14-20 (h X/1, 14-15); n. 14,1-9 (19). Cf. Benz, Individualität (nt. 6), 269 mit nt. 333; Anm. zu De mente 2 n. 58,12-13 (h 2V 92-93). Comp. 5 n. 11,12-14: „Cum autem perfectio signorum recipit magis aut minus, nullum signum umquam erit ita perfectum et speciale, quin possit esse perfectius“ (h XI/3, 9). De mente 2 n. 58; cf. h 2V 92-93 (Anm. zu n. 58,11 und 13-18); De ven. sap. 33 n. 97,5-7: „… res possit praecisiori vocabulo nominari“ (h XII 93); De principio n. 35,3-5 (h X/2b, 49); n. 19,8-9 (26); Duclow, The Analogy of the Word (nt. 17), 285; Watts, Nicolaus Cusanus (nt. 11), 134 sq. Cf. De mente 2 n. 59; Sermo CCXLIV (241): p II 1, fol. 142v,30-46; De ven. sap. 33 n. 97100; zu nomen non praecisum cf. Platon, Cratyl. 432E-433A; K. O. Apel, Die Idee der Sprache bei Nicolaus von Cues, in: Archiv für Begriffsgeschichte 1 (1955), 208 sq.; Duclow, The Analogy of the Word (nt. 17), 285 sq.; Watts, Nicolaus Cusanus (nt. 11), 135; zum traditionellen Verständnis des konventionellen Ursprungs der Sprache cf. J. Pinborg, Die Entwicklung der Sprachtheorie im Mittelalter, Münster 1967, 36; Th. van Velthoven, Gottesschau und menschliche Kreativität. Studien zur Erkenntnislehre des Nikolaus von Kues, Leiden 1977, 205 sq. und 213. Apel, Die Idee der Sprache (nt. 22), 209, nt. 22, vergleicht Cusanus’ Vorgehensweise mit derjenigen im Dialog „Kratylos“, insofern Platon dort ebenfalls am Beispiel einer Kunst die Theorie der Sprache erläutert; zur Figur des Löffelschnitzers cf. U. Zeuch, Das Unendliche. Höchste Fülle oder Nichts? Zur Problematik von Friedrich Schlegels Geist-Begriff und dessen geistesgeschichtlichen Voraussetzungen, Würzburg 1991, 170 sq.

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menschliche, endliche, begrenzte Kunst als ein Abbild von der einen unendlichen Kunst abzuleiten ist 24: „Omnis ergo ars finita ab arte infinita.“ 25 Cusanus ist von der prinzipiellen Abhängigkeit des Endlichen und Abbildhaften vom Unendlichen als von seinem Urbild überzeugt 26. So sind für ihn auch die Künste in ihrer Abbildlichkeit auf die ars infinita als auf ihr Urbild, Maß, Prinzip, Ziel, auf ihre Mitte, Wahrheit, Genauigkeit und Vollkommenheit zurückzuführen 27. Und das soll im Gleichnis vom geschnitzten Löffel verdeutlicht werden, der außerhalb der im Geiste gegebenen Idee kein Urbild haben und der insofern als Kunstwerk vollkommener, der unendlichen Kunst ähnlicher sein soll als jene künstlerischen Gestaltungen, die äußeren Naturgegebenheiten bloß nachgeahmt sind 28. 24

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Gemäß dem Axiom „plura infinita (realiter distincta) esse est impossibile“; cf. Thierry v. Chartres, Tractatus n. 40: „duo aeterna vel plura esse non possunt“ (ed. N. M. Häring, Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and his School, Toronto 1971, 572); Meister Eckhart, In Sap. n. 146 (Lateinische Werke II 448,2); In Exod. n. 49 (Lateinische Werke II 52,15-53,2); Cusanus, De docta ign. I 7 n. 21 (h I 16,13-19); I 14 n. 37 (28,3-4); II 3 n. 107 (70,14); De mente 2 n. 60,10 (h 2V 94); De possest n. 6,17 (h XI/2, 8); De pace fidei 6 n. 17 (h VII 16,19-20); De principio n. 25,1-3 (h X/2b, 35-36); n. 35,5-8 (49); De ven. sap. 23 n. 68,10-17 (h XII 66); Sermo CXLI (134), ed. CT I 2-5, 80,3-4. De mente 2 n. 61,10 (h 2V 95); n. 59,12-13: „omnes humanas artes imagines quasdam esse infinitae et divinae artis“ (h 2V 94); Sermo XXII n. 25-27 (h XVI 348-349); cf. Platon, Resp. X, 595A599A. Zur umfassenden Abhängigkeit des zeitlichen und bedingten Seins von der ewig seienden essentia cf. De docta ign. I 16 n. 45 (h I 32,4-7); I 20 n. 61-62 (40,30 sqq.); zur Verwiesenheit des Sichtbaren bzw. der Wahrnehmung auf ein entsprechendes unsichtbares, aus sich seiendes Urbild bzw. auf eine übergeordnete Unterscheidungsfähigkeit cf. De possest n. 3 (h XI/2, 4 sq.); zur Dependenz des endlichen Seins und Geistes vom unendlichen Urbild nach Epistula ad Nicol. Alberg. n. 13 (CT IV/3, ed. Bredow, 30), De docta ign. I 6 n. 15, I 17 n. 50 und De sap. I n. 18 siehe H. Benz, Ziel des sittlichen Handelns und einer philosophisch-theologischen Ethik bei Nikolaus von Kues, in: Sein und Sollen: Die Ethik des Nikolaus von Kues (MFCG 26), Trier 2000, 226-233; zum esse absolutum als allumfassendem Seinsgrund nach De vis. 4 n. 9-11 cf. H. Benz, Nikolaus von Kues: Initiator der Subjektivitätsphilosophie oder Seinsdenker? In: Theologie und Philosophie 73 (1998), 213-222; id., Individualität (nt. 6), 112-123, 132, 134, 148, 374 und 398 sq. De mente 2 n. 60-61; zu principium, medium, finis cf. die Anm. zu De sap. I n. 12,2-3 in h 2V 22-23; zu mensura, veritas, praecisio, perfectio e. g. De sap. II n. 41,8-10. De mente 2 n. 62; Meister Eckhart, In Ioh. n. 36 und n. 41; K. Flasch, Ars imitatur naturam. Platonischer Naturbegriff und mittelalterliche Philosophie der Kunst, in: Parusia. Festgabe für J. Hirschberger, ed. K. Flasch, Frankfurt 1965, 286 sqq., macht darauf aufmerksam, daß Cusanus sich gegenüber dem traditionellen Axiom ars imitatur naturam (Aristoteles, Phys. II 2, 194a2122) „eine sehr freie Stellung schaffe“, insofern er es in „De mente“ zwar abzulehnen scheine, es an anderen Stellen aber nenne (e. g. De coni. II 12 n. 131-133, bes. n. 131,10: „Ars enim imitatio quaedam naturae exsistit“, h III 127; De docta ign. II 1 n. 94,11-13: „Ars etiam naturam imitatur quantum potest, sed numquam ad ipsius praecisionem poterit pervenire“, h I 63,4-6) und auch in den späteren Schriften wieder aufgreife (Flasch 289 sq.), e. g. De ludo globi I n. 7,7-9 (h IX 8). Flasch (290, nt. 98) übt Kritik an H. Blumenberg, „Nachahmung der Natur“ (nt. 12), 266 sqq., weil dieser übersehe, daß für Cusanus das Imitationsaxiom „mit der Produktivität des Geistes nicht schlechthin […] unvereinbar ist“; in Comp. 3 u. 9 vereinige Cusanus „das Programm der Naturnachahmung mit dem Lob der Erfindungskraft des menschlichen Geistes, den er ausdrücklich creator artium heißt, obwohl doch alle artes auch Zeichen der Natur sind“ (Flasch


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Bei dem Versuch, die Form der „Löffelhaftigkeit“ (coclearitas), die als solche von allen Einzelsinnen nicht erfaßt werden kann 29, sinnlich wahrnehmbar werden zu lassen (sensibilem facere) 30, soll durch Gestaltung (varium motum) 31 einer für das Ausdrücken der „Löffelhaftigkeit“ geeigneten Materie wie der des Holzes ein zur Anfertigung eines Löffels erforderliches, bestimmtes Maßverhältnis (proportio debita) 32 hergestellt werden, und zwar so, daß die in sich einfache und nicht wahrnehmbare forma coclearitatis auf eine ihr entsprechende Weise (convenienter) „gleichsam wie in einem Abbild widerstrahlt“ 33. Die coclearitas dient dem Laien in seinem Beispiel als Analogon zum vocabulum praecisum, das sensibile als Analogon zum vocabulum rationis. Allein die höchst einfache, in sich wahre und genaue34, nicht zu vervielfältigende (immultiplicabilis) 35 und in ihrem urbildhaften An-sich-Sein nicht mitteilbare (incommunicabilis) 36 Form der „Löffelhaftigkeit“

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290 sq.); cf. H. Schnarr, Das Wort Idea bei Nikolaus von Kues, in: MFCG 13 (1978), 190 sq.; K.-H. Volkmann-Schluck, Nicolaus Cusanus (nt. 14), 74 sq.; Blumenberg, Aspekte der Epochenschwelle (nt. 5), 173, nt. 98. Cf. Chalcidius, In Tim. 339 (ed. Waszink, London - Leiden 1962, 332); Meister Eckhart, In Exod. n. 120-121 (Lateinische Werke II 113,9-15; 114,10-11); Cusanus, De ven. sap. 5 n. 13,1-5 (h XII 14). Cf. Sermo XLVIII (p II 1, fol. 53v,13-14). Cf. Aristoteles, Metaph. XI 9, 1065b15-1066a7; Thierry v. Chartres, Tractatus n. 25 und n. 28: „materia informis non per se suscipit formas, sed per virtutem artificis moventem et operantem informatur “ (ed. Häring 566 sq.); Albertus Magnus, De anima I tr. 2 c. 13 (ed. Stroick, Op. Omn. VII 1, 52,5558); Cusanus, Marg. 223 zu Albertus Magnus, In De div. nom. Dionysii: „Nota quomodo forma est in potentia materiae et educitur per motum“ (CT III 1, ed. Baur, 100); De ludo globi I n. 45,7-8: „Fuit in motu dum de potentia ad actum deduceretur et ibi fuit motus“ (h IX 51). Cf. Thomas v. Aquin, S. theol. I q. 5 a. 4 ad 1: „pulchrum in debita proportione consistit: quia sensus delectatur in rebus debite proportionatis, sicut in sibi similibus“; zu proportio bzw. harmonia als (neben forma, resplendentia, materia) viertem Moment der cusanischen Schönheitsdefinition cf. G. Santinello, Mittelalterliche Quellen der ästhetischen Weltanschauung des Nikolaus von Kues, in: P. Wilpert (ed.), Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung und ihre Bedeutung. Vorträge des II. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie (Miscellanea Mediaevalia 2), Berlin 1963, 684; zu De genesi 1 n. 150-152 und 5 n. 182-183 cf. Benz, Individualität (nt. 6), 264 sqq., nt. 323 und 324. Zu De mente 2 n. 63,5-10 siehe auch die Verweise in h 2V 97, bes. De mente 5 n. 86,11-14: „… convenientem proportionem, in qua forma coclearis perfecte resplenderet “ (h 2V 130); zum Gleichnis vom Spiegellöffel cf. W. Schulze, Harmonik und Theologie bei Nikolaus Cusanus, Wien 1983, 49 sq. (zu n. 87,12-13); zu De mente 6 n. 92,12-19 („… perfecte resplendeat “) cf. h 2V 137-138 und Schulze, ibid., 71 sq.; ferner De ludo globi I n. 44-45 (h IX 49-52); De docta ign. II 10 n. 151 (h I 97,6-9); Sermo CCXLIII (p II 1, fol. 139v,29-37). Simplicissima forma und praecisissimum exemplar e. g. De sap. I n. 23,10-19 (h 2V 49 sq.), n. 24,1011 (51), II n. 44,17 (77). Cf. De sap. I n. 25,10-11 (h 2V 52 sq.), De ven. sap. 23 n. 69,2-9 (h XII 66 sq.), De aequalitate n. 26,9 (h X/1, 35), De docta ign. II 3 n. 109 (h I 70,30-71,8); zum Ausschluß einer Vervielfältigung der unitas numeri intellectualis cf. De coni. I 9 n. 40,1-12; zu Thierry v. Chartres, Tractatus n. 33 (ed. Häring 569), Cusanus, De docta ign. I 5 n. 14,1-8 und 12-13 (h I 12,22-28 und 12,31-13,1), CT III 2 2.2 (ed. Bormann, Marg. 462 und 563) und zu De genesi 1 n. 149 cf. Benz, Individualität (nt. 6), 131 sq., nt. 55, 260 sq., nt. 312 und 314. Cf. e. g. De coni. I 11 n. 54; zur nicht mitteilbaren Einfachheit des Geistes cf. etwa De mente 7 n. 105.

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soll in allen Löffeln auf jeweils verschiedene Weise widerstrahlen (varie relucet) 37, in einem Löffel mehr, im anderen weniger, in keinem aber präzise, so daß sie mit Hilfe von Werkzeugen und menschlicher Fähigkeit keineswegs auf vollkommene Weise sinnlich wahrnehmbar werden könne (nequaquam potest … perfecte sensibilis fieri) 38. Cusanus’ Zurückstellung der nachahmenden Kunst hinter die von der geistigen Form bestimmte Kunstfertigkeit besagt also die Geringerschätzung eines künstlerischen Schaffens, das an einzelnem Vorgegebenem, an einem an Materie gebundenen, vergänglichen ,Mehr oder Weniger‘ orientiert ist. Favorisiert wird demgegenüber die Ausrichtung eines Künstlers auf die unwandelbare urbildliche Form 39. Je stärker ein Künstler sich bei seinem Schaffensprozeß vom Blick auf die innere Form eines Kunstwerks leiten läßt, um so beständiger und unabhängiger von aller Konkretisierungsmöglichkeit wird sein Können und sein Wissen um die Kunst 40. Und je mehr der Künstler sich an der übersinnlichen Form eines Kunstwerks ausrichtet, um so näher kommt er auch der Kreativität der all-schöpferischen göttlichen Kunst, die letztlich sämtliche Kunstfähigkeit ermöglicht. Denn „die künstlerische Nachahmung ist bei Nikolaus keine Wiederholung der natürlichen 37

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Cf. Heymeric van den Velde, Tractatus de sigillo aeternitatis: „Sicut enim salva identitate indivisa obiecti visibiles eius imagines multiplicantur in speculo fracto, ita salva unitate divinae veritatis in se ipsa relucet varie in diversis intellectibus creatis“ (Cod. Cus. 106, fol. 83v,10-12); Cusanus, De sap. I n. 25,1218; De mente 2 n. 64,7; n. 65,14-15; n. 68,3; 3 n. 70,5; 4 n. 76,2-3; 5 n. 85,5; n. 86,6; 7 n. 106,9. De mente 2 n. 63,10-15; cf. De ludo globi I n. 12,1-3 (h IX 13); n. 44,16-21: „quia una materia est aptior alia nulla possibilitas perfectissima esse potest. Ideo in nulla materia immaterialis et mentalis forma potest veraciter fingi uti est. Sed similitudo et imago manebit omnis visibilis forma verae et invisibilis formae, quae in mente mens ipsa exsistit“ (h IX 50); De beryllo n. 56,19-22 (h XI/1, 64). Zur Priorität der Kunst-Form vor ihrem „Nach-außen-Treten“ ins künstlerisch gestaltete Material siehe Plotin, Enn. V 8 (31) 1,6-27: Ein künstlerisch bearbeiteter Stein ist schön „von der Form (eidos), welche die Kunst in ihn einführte. Diese Form gehörte also nicht der Materie, sondern sie war in dem ihr inne werdenden Künstler, und zwar bevor sie in den Stein kam; sie war in dem herstellenden Künstler aber nicht, insofern er Augen oder Hände hatte, sondern weil er an der Kunst teilhatte. Folglich war diese Schönheit in der Kunst eine viel bessere [scil. als die nach außen getretene] […] Und wenn die Kunst solches schafft, was sie ist und hat […], so ist sie in größerer und wahrerer Weise schön, weil sie gewiß die Schönheit der Kunst als größere und schönere hat, als das, was im Äußeren ist. Denn soweit sie zur Materie gelangt und sich auf sie hin erstreckt, soviel ist sie schwächer als die im Einen bleibende Kunst“; Enn. I 6 (1) 2,16-22; 3,17-19; zur Eignung und leichten „Hinführbarkeit“ der Materie zum eidos sowie zur uneigentlichen Teilhabe der Materie an den Abbildern der Formen cf. H. Benz, ,Materie‘ und Wahrnehmung in der Philosophie Plotins, Würzburg 1990, 136 sq. und 141 sqq. Cf. De mente 13 n. 150,15-18: Die auf einem Instrument erworbene ars citharizandi ist nicht mit der Zerstörung des Instruments, ja nicht einmal mit einem Verschwinden aller spielbaren Lauten auf der ganzen Welt, hinfällig; cf. 4 n. 77,20-22; Aristoteles, Metaph. IX 8, 1049b3132; das Beispiel vom Musikinstrument auch bei Plotin, Enn. I 4 (46) 16,23-29; Zeuch, Das Unendliche (nt. 23), 172: „Hat sich der Löffelschnitzer schrittweise das Wissen um das Wesen des Löffels erworben durch das richtige Fragen danach, […] woran er sich orientiert, wenn er einen Löffel schnitzt, so ist er damit in Besitz eines Wissens, das unwandelbar und unabhängig von der Möglichkeit ist, es im einzelnen Fall umzusetzen. Selbst dann, wenn er nie mehr Holz zur Hand hätte, seine Löffel zu schnitzen, ginge ihm dieses Wissen nicht mehr verloren.“


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Formen, sondern Nachahmung der formenden Wirkung der Natur, nämlich der schöpferischen Wirkung des göttlichen Künstlers“ 41. Auch Hans Blumenberg schränkt die These von der durch Cusanus angenommenen originären Schöpferkraft des Menschen ein und betont, daß Cusanus das schöpferische Moment aus der imitatio dei herleitet: „Die Durchbrechung des Nachahmungsprinzips für das produktive Verhältnis des Menschen zur Welt geschieht beim Cusaner im Grunde nur, um den Begriff der imitatio nachdrücklicher […] zu verwenden: indem der Mensch nicht nachahmt, sondern originär hervorbringt, ahmt er unmittelbar den absoluten Ursprung alles Nachahmbaren selbst nach. Zu dieser einen Nachahmung ist er geschaffen.“ Blumenbergs Ausführungen laufen bei konsequenter Auslegung darauf hinaus, daß Cusanus dem Menschen, dessen ganzes Tun imitatio dei ist, keine originäre Schöpferkraft im strengen Sinne zubilligt, so daß genaugenommen auch der vom Laien im Geiste geschaute und in Anlehnung an die coclearitas geschnitzte Löffel keineswegs „etwas absolut Neues“ sein kann 42. Wolfgang Breidert hat diesen Grundzug von Cusanus’ Nachahmungstheorie richtig ausgelegt: „Selbst dort, wo Nikolaus von Kues seine Aufmerksamkeit dem Hervorbringen des Neuen durch den Menschen widmet, bleibt dieses invenire novum doch ein nachahmendes Schaffen; der Mensch braucht nur keine idea außerhalb seines Geistes, d. h. in der äußeren Natur. Auch der Löffel als Beispiel eines künstlichen Produktes steht zur ,Form‘ des Löffels in einem Imitationsverhältnis […] Der Löffel ist nichts ,absolut Neues‘, sondern nur etwas relativ auf die äußere Natur Neues.“ 43 Es geht Cusanus um die Unterscheidung zwischen der unmittelbaren Nachbildung einer geistimmanenten Form und einer entfernteren, an sinnlich Wahrnehmbarem orientierten Nachahmung, die der Begrenztheit des Endlichen und der Vermischung mit Akzidenzien, die nicht dem Wesen einer Form zugehören, unterworfen ist. Bereits Platon hat im zehnten Buch des „Staats“ gezeigt, daß ein handwerklich hergestelltes Produkt stets unvollkommener als die ihm entsprechende Idee ist und daß ein Tischler, welcher die Idee eines Bettes direkt nachahmt, dessen Wesen mit seiner Hervorbringung näher kommt als das Bild eines Malers, dem ein bereits verfertigtes Bett, also ein Abbild der Idee, als Vorlage für seine Zeichnung dient 44. 41 42 43

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Santinello, Mittelalterliche Quellen (nt. 32), 685 (mit Bezug auf De mente 2 n. 62,13-14). Blumenberg, Aspekte der Epochenschwelle (nt. 5), 94. W. Breidert, Mathematik und symbolische Erkenntnis bei Nikolaus von Kues, in: MFCG 12 (1977), 120, nt. 19; Schnarr, Das Wort Idea (nt. 28), 191, nt. 58. Resp. X, 596B-598D; cf. Zeuch, Das Unendliche (nt. 23), 187 sqq. Blumenberg, „Nachahmung der Natur“ (nt. 12), 270 und 273, sieht nicht den Einfluß der platonischen Theorie auf das cusanische Kunst-Gleichnis. Zeuch betont zu Recht: Daß Cusanus’ Laie seinen Löffel nicht äußeren Gegenständen nachahmt, sondern der Löffel-Form selbst, heißt „nicht notwendigerweise, daß die rein im Geist gefundenen Kriterien bzw. Inhalte seiner Kunst von ihm erst eigens erzeugt werden“ (188, nt. 16).

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Aus dem vom Laien geschilderten Löffel-Beispiel soll einsichtig werden: Erst nachdem das Maßverhältnis am Material entstanden ist (orta proportione), erst vom Hinzutritt der Form her (ab adventu formae) 45, erfolgt jene Vereinigung des Namens mit der Form 46, der gemäß das der coclearitas entsprechend geschnitzte Holz nunmehr Löffel genannt wird. Diese von einer Verstandesbewegung 47 vorgenommene und von der Form einer Sache herrührende Bezeichnung des sinnlich Wahrnehmbaren ist zwar nicht zwingend, vielmehr je nach Nation und Sprachgebrauch durchaus verschieden, aber „dennoch nicht andersartig und gänzlich verschieden von dem mit der Form geeinten natürlichen Namen“, welcher als bleibende Grundlage „nach Hinzutritt der Form in allen verschiedenen Namen“ auf je unterschiedliche Weise widerleuchtet 48. In dem zur Illustration des Prozesses der Namensbeilegung (impositio nominis) eingefügten Kunstgleichnis liegt der Akzent der cusanischen Aussage bei näherem Hinsehen also nicht auf einer geistesgeschichtlich vorgeblich als Novum in „De mente“ gesehenen, originären und freien Hervorbringungs- und Erfindungskraft des Menschen 49, sondern auf der Defizienz des nachahmenden 45

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Cf. Chalcidius, In Tim. (nt. 29), 222 (235,16-236,1); 225: „iuxta hanc formam, qua formantur corpora, nomina esse imposita rebus verum est“ (240,6-7); Boethius, De trin. 2: „Omne namque esse ex forma est […]. Nihil igitur secundum materiam esse dicitur, sed secundum propriam formam“ (ed. C. Moreschini, Leipzig 2000, 2,83-91); Thierry v. Chartres, Commentum super Boethium de Trinitate II 51: „Formas namque rerum sequuntur vocabula, secundum quas rebus ipsis sunt imposita“ (ed. Häring, 84); Lectiones in Boethii librum de Trinitate II 52: „Forma enim et vocabulum comitantur sese. Forma enim non potest esse sine nomine. Sed ex quo res formam habet, et nomen habet. Aliter enim esse non potest esse. Nomina quippe essentiant res“ (ibid., 171 sq.); Alanus ab Insulis, Theologiae regulae 17 (PL 210, 629D); Meister Eckhart, In Exodum n. 123 (Lateinische Werke II 115,14); Cusanus, De possest n. 64,2-4 (h XI/2, 75). Cf. Thierry v. Chartres, Lectiones II 53: „Vocabula namque unita sunt in mente divina ab aeterno ante etiam impositionem ab hominibus factam. Postea homo imposuit ea rebus quibus unita erant in mente divina“ (ed. Häring, 172); IV 21 (193); Glossa II 41 (ibid., 277); Cusanus, De theol. compl. 10,27-36 (h X/2a 50); De mente 3 n. 70,1-6; Steiger vergleicht in h 2V 98 außerdem De aequalitate n. 27,6-8 (h X/1, 35); Apel, Die Idee der Sprache (nt. 22), 220 sq.; van Velthoven, Gottesschau und menschliche Kreativität (nt. 22), 220. De mente 2 n. 64,7-8: „Impositio igitur vocabuli fit motu rationis“; cf. Boethius, In Categorias Aristotelis I (PL 64, 159A-C); Thierry v. Chartres, Lectiones IV 10: „Vocabula data sunt secundum motus rationis et motus rationis sequuntur “ (ed. Häring, 189); Glossa IV 7 (ibid. 286); Thomas v. Aquin, Super librum De causis expositio, ad prop. 6 (ed. Saffrey, 43,14-15); Cusanus, De docta ign. I 24 n. 77 (h I 49,5-7), De ven. sap. 33 n. 97,5-6 (h XII 93); cf. Duclow, The Analogy of the Word (nt. 17), 284 sq.; van Velthoven, Gottesschau und menschliche Kreativität (nt. 22), 211. De mente 2 n. 64,1-7 (h 2V 98-99); zu vocabulum naturale relucet cf. Platon, Cratyl. 383A-B (Kratylos thematisiert bezüglich der natürlichen Benennung auch die Richtigkeit der Namen, die in De mente 2 im Terminus nomen praecisum anklingt) und 422D-424A: Die Benennungen sind eine stimmliche Nachahmung (mimema) der Dinge mit Hilfe von Buchstaben und Silben und sie beziehen sich nicht auf äußere Merkmale wie Gestalt, Farbe oder Ton, sondern auf das wesenhafte Sein der Dinge; cf. Cusanus, De non aliud, prop. 16 (h XIII 64,1-7). So aber e. g. W. Schulz, Metaphysik des Schwebens. Untersuchungen zur Geschichte der Ästhetik, Pfullingen 1980, 247 sq.; van Velthoven, Gottesschau und menschliche Kreativität (nt. 22), 85 sqq.; Schnarr, Das Wort Idea (nt. 28), 189 sqq., bes. 191; J. Stallmach, Ansätze neuzeitlichen Philosophierens bei Cusanus, in: MFCG 4 (1964), 355 sq.; id., Ineinsfall der Gegensätze und


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Schaffens bzw. Benennens. Die Formung eines Löffels imitiert kein naturgegebenes, in Materie eingebundenes Form-Abbild, vielmehr ein geistiges Urbild. Der Nachahmungsversuch einer geistimmanenten Form führt dazu, daß der Mensch die geistige Form in der Realität nicht präzise abzubilden vermag. II. Was Cusanus’ Individualitätsverständnis betrifft, ist prinzipiell zu sagen: Sein Interesse gilt zweifelsohne nicht der Endlichkeit des Endlichen als solcher, sondern vielmehr dem Unendlichen und der Möglichkeit einer Bezugnahme des Menschen auf Gott 50. Daß die Richtung des cusanischen Denkens insgesamt vom Vielen zum Einen verläuft, entspricht einem konsequenten Anknüpfen an den neuplatonischen Aufstiegsgedanken 51. Die Frage, die sich im Hinblick auf Traditionalität oder Innovation des cusanischen Menschenbildes stellt, lautet: Welche Bedeutung wird dem Menschen als solchem und welche Rolle wird ihm in der Relation zum Absoluten beigemessen 52 ?

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Weisheit des Nichtwissens. Grundzüge der Philosophie des Nikolaus von Kues (Sonderbeitrag 2 zur Buchreihe der Cusanus-Gesellschaft), Münster 1989, 45 sqq., mit der bezeichnenden Einschränkung, daß das Schöpferische als ratio analoga zwischen unendlichem und endlichem Geist letzterem „in abhängiger, begrenzter, nur uneigentlicher, eben analoger Weise“ zukommt. Cf. U. Offermann, Christus - Wahrheit des Denkens. Eine Untersuchung zur Schrift „De docta ignorantia“ des Nikolaus von Kues (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters NF 33), Münster 1991, 96 sqq. und 129: „Das einzelne Geschöpf wird konstituiert durch seinen Bezug zu Gott“. Es steht zu Gott in einer „konstitutiven Bezüglichkeit“; P. Kampits, Substanz und Relation bei Nicolaus Cusanus, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 30 (1976), 33, 36 sq., 46 und 48 sqq., bes. 50; N. Herold, Bild der Wahrheit - Wahrheit des Bildes. Zur Deutung des „Blicks aus dem Bild“ in der Cusanischen Schrift „De visione Dei“, in: V. Gerhard/N. Herold (eds.), Wahrheit und Begründung, Würzburg 1985, 90 sq.: „Cusanus plädiert für die Selbstannahme des Individuums, er spricht ihm aber nicht im eigentlichen modernen Sinne Selbständigkeit zu.“ Cf. H. Benz, Der (neu)platonische Aufstiegsgedanke bei Bonaventura und Nikolaus von Kues, in: Wissenschaft und Weisheit 64 (2001), 95-128; W. Beierwaltes, Identität und Differenz (Philosophische Abhandlungen 49), Frankfurt a. M. 1980, 107 sq.; Stallmach, Ineinsfall der Gegensätze (nt. 49), 88 sq.; zum Angelegtsein des menschlichen Geistes auf den Aufstieg zu Gott siehe Platon, Symp. 211C3; Plotin, I 6 (1) 1,20; VI 7 (38) 36,8; Bonaventura, Breviloquium II 12: „quasi per quosdam scalares gradus intellectus humanus natus est gradatim ascendere in summum principium, quod est deus“ (V 230a); zu anagoge unter philosophischem und ästhetischem Aspekt bei Plotin cf. Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt a. M. 1985, 14 sq. und 91 sqq.; Benz, ,Materie‘ und Wahrnehmung (nt. 39), 261 sqq. Wenn L. u. R. Steiger, Die Gotteslehre des Nikolaus Cusanus (Literaturbericht), in: Philosophische Rundschau 19 (1972), die Frage der Endlichkeit als das die Cusanus-Forschung bewegende und bestimmende Interesse zu kennzeichnen versuchen (73), so wird damit das Grundanliegen der cusanischen Philosophie, das Erkenntnisstreben nach dem Einen-Absoluten, ausgeblendet. Das gilt auch für E. Fräntzki, Rezension zu N. Herold (Menschliche Perspektive …), in: MFCG 12 (1977), 172: „Die Aufgabe, vor die m. E. die Cusanus-Interpretation heute vor allem gestellt ist, liegt darin, die Problematik des Denkens der Subjektivität […] zu thematisieren.“

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Hans Blumenberg antwortet auf die Frage, ob der Mensch bei Cusanus bereits im neuzeitlichen Sinne bzw. darauf vorausweisend als schöpferisches Individuum bestimmt werde, die Schöpferkraft des Geistes sei im cusanischen Denken „aufgefangen durch das Bedürfnis der Angemessenheit des menschlichen Entwurfs an die göttliche Schöpfung“ 53. Cusanus kenne noch nicht die erst später auftretende „Möglichkeit der Autonomisierung“ der drei ,Unendlichkeiten‘ (deus, mundus, mens), vielmehr sei für die Wertschätzung des menschlichen Geistes sein fundamentales Begründet-Sein in Gott und sein Bezogen-Sein auf Gott entscheidend: „Der Mensch ist groß, weil sein Gott groß ist.“ 54 Die Entdeckung des Individuellen sei unter philosophiegeschichtlichem Aspekt zwar im Spätmittelalter sozusagen fällig gewesen, aber nicht realisiert worden, sondern im spezifischen Sinne des Eigenwertes der Individualität erst der Neuzeit vorbehalten geblieben 55. Denn in Cusanus’ philosophischen Stellungnahmen zur Problematik der singularitas 56 besage „Individualität noch keinen inneren Wert“, vielmehr begründe ihre Annahme nur die Notwendigkeit jener großen Zahl von Individuen, welche erforderlich sei, um die complicatio der Art „gleichsam zu demonstrieren“ 57. Der Interpretationsansatz der meisten Forscher ist nach dem Urteil von Aaron J. Gurjewitsch primär am Verstehenshorizont unserer Gegenwart orientiert. 53 54

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Blumenberg, Aspekte der Epochenschwelle (nt. 5), 91. Ibid., 87 sq.; ähnlich: N. Herold, Bild der Wahrheit (nt. 50), 86: „Cusanus kann vom Menschen groß denken, weil er groß denkt von Gott, der ,größer ist, als der Mensch zu denken vermag‘.“ Cf. Blumenberg, Aspekte der Epochenschwelle (nt. 5), 75: In der Entdeckung des Individuellen sehe die Neuzeit „eine ihrer intimsten und authentischen Errungenschaften“; zur Kritik an Blumenbergs Thesen cf. J. Hopkins, Nicholas of Cusa’s Dialectical Mysticism, Minneapolis 1985, 2 1988, 51-53; cf. A. J. Gurjewitsch, Das Individuum im europäischen Mittelalter, aus dem Russischen übers. v. E. Glier, München 1994, 19 sq. und 30 sq.; eine Entdeckung der Individualität wird vielfach philosophiegeschichtlich bereits früher als zur Renaissancezeit angesetzt: e. g. C. Morris, The Discovery of the Individual. 1050-1200, London 1972. Morris sieht die Wurzeln der Herausbildung des Persönlichkeitsgedankens im spätantiken Denken und im Erbe der griechischen Philosophie. Etwa De docta ign. III 1 n. 188: „nihil sit in universo, quod non gaudeat quadam singularitate, quae in nullo alio reperibilis est“ (h I 122,4-5); zum Begriff der singularitas cf. G. von Bredow, Im Gespräch mit Nikolaus von Kues. Gesammelte Aufsätze 1948-1993, ed. H. Schnarr, Münster 1995, bes. 31-39, 111-137, 217-231; Th. Leinkauf, Die Bestimmung des Einzelseienden durch die Begriffe contractio, singularitas und aequalitas bei Nicolaus Cusanus, in: Archiv für Begriffsgeschichte 37 (1994), 180-211; D. Thiel, „Iterum signavi coniecturas“. Individualitätsbegriff und Autorschaft bei Nikolaus von Kues, in: J. A. Aertsen/A. Speer (eds.), Individuum und Individualität im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 24), Berlin - New York 1996, 770 sq.; Benz, Individualität (nt. 6), 200-211. Blumenberg, Aspekte der Epochenschwelle (nt. 5), 80 („Die Vielfalt als solche ist gerechtfertigt, nicht die Einzigkeit des Einzelnen“); cf. P. O. Kristeller, Renaissance Thought and its Sources, ed. M. Mooney, New York 1979, 203 sq.; Thiel, „Iterum signavi coniecturas“ (nt. 56), 770 und 774 sq.; M. de Gandillac, Nikolaus von Cues. Studien zu seiner Philosophie und philosophischen Weltanschauung, Düsseldorf 1953, 410, 415 sq. und 418; eigentlicher Sinn der explicatio unius in eine sich in Gegensätzen entfaltende Vielheit ist - wie aus De gen. 1 n. 150-151 (h IV 109110) hervorgeht - die größtmögliche Verdeutlichung der Unerreichbarkeit des Einen.


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Die Aufmerksamkeit sei dabei weniger auf den Menschen des Mittelalters gerichtet als vielmehr „auf den Vorläufer des Menschen der Neuzeit und die Voraussetzungen für seine Entstehung“. Auf der Suche nach der Individualität strebten die Forscher „nach der Entdeckung ihrer Züge in den Werken der Autoren aus Mittelalter und Renaissance […]. Diese Untersuchungen sind werteorientiert, und die Vertreter dieser Forschungsrichtung werden nolens volens von der Vorstellung einer Individualität geleitet, wie sie sich im Europa der Neuzeit herausgebildet hat.“ 58 Zu Cusanus’ komplexem Individualitätsbegriff läßt sich sagen: Zwar ist die Beobachtung zutreffend, daß das jeweilige Sein, Gut-Sein, Gerecht-Sein etc. also die Fülle positiven Sein-Könnens des einzelnen - an die Entfaltungsmöglichkeiten der zugehörigen species gebunden ist und daß die Arten wiederum auf die essentia, bonitas, iustitia absoluta verwiesen sind, aber das mindert nach cusanischem Verständnis nicht etwa den Eigenwert des Individuums, sondern es fordert die freie Entscheidung für die bestmögliche Weise des Selbst-Seins gerade heraus 59. Dieses zielt auf die entschlossene Übernahme einer bedingten Individualität, die einer optimalen Verfassung zustrebt, wenn der Mensch ein Bewußtsein seiner Herkunft (ab-esse) vom Grunde und seiner Aufnahmefähigkeit des Göttlichen ausbildet und stets zu steigern versucht. Die Individualität des Menschen ist für Cusanus damit kein in sich selbst bestehender, sondern ein ganz von der singularitas absoluta 60 abhängiger Wert. Auch hinsichtlich der Individualitätsproblematik ist also leicht zu erkennen, wie wenig Cusanus an einer rigorosen Erneuerung traditioneller Denkweise gelegen ist, wie sehr es ihm vielmehr darauf ankommt, überlieferte Grundanschauungen, wie die von der prinzipiellen Dependenz und Verwiesenheit des Menschen auf Gott, im Rahmen seiner philosophischen Gesamtkonzeption neu zu formulieren.

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Gurjewitsch, Das Individuum (nt. 55), 20 und 25; cf. 30: „Allein schon der Terminus ,Individualismus‘ in seinem heutigen Bedeutungsumfang mit vielen Nebenbedeutungen ist kaum geeignet, die Lebenseinstellungen der Menschen des frühen Mittelalters adäquat wiederzugeben.“ K. Kremer, Gottes Vorsehung und die menschliche Freiheit („Sis tu tuus, et Ego ero tuus“), in: MFCG 18 (1989), 234 sqq., zeigt, daß sich die Verwirklichung der von Cusanus als Faktum und Aufgabe vorausgesetzten Freiheit zunächst - da eine Vollendung des Menschen nur in seiner eigenen Natur möglich sein soll (239, 242 sq., 244 Punkt 4) - vom Menschen selbst vollzogen werden muß, in einer „Selbstwahl des Menschen“ (238-245), daß darüber hinaus aber eine vollständige Entfaltung menschlicher Freiheit nur „in der Bindung des Menschen an Gott“, in der vom Glauben getragenen Christusnachfolge verwirklicht werden kann (234-238); cf. A. M. Haas, Nachwort zu Nikolaus von Kues, Vom Sehen Gottes. Ein Buch mystischer Betrachtung, Zürich - München 1987, 150 sq.; Beierwaltes, Identität und Differenz (nt. 51), 167, nt. 91. Zu deus singularissimus (De ven. sap. 22 n. 65,17 sq.; h XII 63) cf. G. von Bredow, Participatio Singularitatis. Einzigartigkeit als Grundmuster der Weltgestaltung, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 71 (1989), 216 sq. und 221 sq.; Benz, Individualität (nt. 6), 206 mit nt. 194.

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III. Analog zur Beurteilung des Stellenwertes, den Cusanus der Individualität in seinem philosophischen Ansatz einräumt, verhält es sich auch im Falle der Subjektivität. Das Subjekt mitsamt seinen höchsten Fähigkeiten wird zutiefst in seiner Begrenztheit und Bedingtheit gesehen, sofern es - wie alles Endliche 61 sein Sein und Können dem Unbegrenzten-Unbedingten verdankt. Cusanus-Auslegungen hingegen, die eine grenzenlose Perspektivität menschlicher Erkenntnis als entscheidendes Moment des Endlichen ansehen, zielen damit auf eine Art Verunendlichung des Endlichen 62. Dabei soll sich in der Aufstiegsbewegung zum Unendlichen die Endlichkeit des Endlichen geradezu in nichts auflösen 63. Gerade für das menschliche Individuum und seine Geistbegabung ist die Möglichkeit eines Verlusts der Endlichkeit des Erkennens nach cusanischer Überzeugung aber ausgeschlossen. So heißt es in „De visione Dei“: „Der Mensch kann nur auf menschliche Weise urteilen, […] weil sein Urteil an die menschliche Natur gebunden ist (contractum) und weil er beim Urteilen nicht den Umstand dieser Bindung verlässt.“ 64 An anderer Stelle schreibt Cusanus: Wer

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Cf. Benz, Individualität (nt. 6), 103 sq. (mit nt. 10 und 11), 106 (mit nt. 16), 109-114 (mit nt. 23, 27 und 31). Cf. e. g. M. Stadler, Rekonstruktion einer Philosophie der Ungegenständlichkeit. Zur Struktur des Cusanischen Denkens, München 1983, 33, 44 sqq., 82 sqq., 54 sq.: Erst durch die Perspektivität menschlicher Sichtnahmen sei das menschliche Erkennen auf „eine ,unendliche Wirklichkeit‘ “ bezogen, die Cusanus von den Weisen des Sehens abhängig sein lasse und die „gegenstandslos“ sei; H.-B. Teltscher, Verwandte Strukturen im Systemdenken von Cusanus und Leibniz, in: Studia Leibnitiana, Suppl. 12, vol. 1, Wiesbaden 1973, 158; R. Stadelmann, Vom Geist des ausgehenden Mittelalters. Studien zur Geschichte der Weltanschauung von Nicolaus Cusanus bis Sebastian Franck, Halle 1929, 1987, 53; Herold, Menschliche Perspektive (nt. 4), 58 sqq., 61 und 106; anders und zutreffend urteilt Zeuch, Das Unendliche (nt. 23), 185: Durch ihr je verschiedenes Anblicken der icona dei sollen die Betrachter dahin gelangen, „die subjektive und damit begrenzte Perspektive des sinnlichen Blicks hinter sich zu lassen, um zur Wahrheit vorzustoßen, die nicht […] von dem jeweiligen Blickwinkel des Betrachters abhängig, sondern vielmehr mit sich identisch und jenseits aller perspektivischen Begrenztheit ist“. Cf. e. g. E. Heinemann, Einheit in Verschiedenheit (nt. 16), 140. Durch die similitudo divini intellectu in creando (De beryllo 6 n. 7,6; h XI/1, 9) werde „der Mensch zum Ort, an dem das apodiktische Finiti ad infinitum nulla est proportio aufgehoben ist“. Dazu, daß dieser Ort allein der ,MaximalMensch‘ Christus in hypostatischer Einung mit dem unum absolutum sein kann, cf. Offermann, Christus (nt. 50), 163 sqq.; Benz, Individualität (nt. 6), 211-231; hinsichtlich der menschlichen Möglichkeit einer „Überwindung“ der Endlichkeit urteilt hingegen korrekt: Beierwaltes, Identität und Differenz (nt. 51), 167, nt. 91: Das vom Menschen angestrebte „ ,Sein über sich selbst im göttlichen Sehen‘ bedeutet freilich nicht die Aufhebung der eigenen Individualität oder Personalität, sondern setzt vielmehr voraus, daß der Mensch in Freiheit sich selbst gewählt habe […], d. h. daß er in einem freien Akt der Zuwendung sich in das Sehen Gottes selbst stelle“. De vis. 6 n. 19,15-19 (h VI 21); cf. De ven. sap. 29 n. 88,7-8: „Wir wissen nämlich nicht alles, was durch den Menschen gewußt werden kann“ (h XII 84); I. Bocken, Friede und Schöpferkraft. Cusanus, Montaigne und die Philosophie der Renaissance, in: K. Yamaki (ed.), Nicholas of Cusa. A Medieval Thinker for the Modern Age, Richmond 2002, 72.


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klug sei, müsse frei bekennen, „daß der Mensch nichts auf vollkommene Weise (jemals) wird wissen können“ 65. Die Defizienz des menschlichen Urteils- und Erkenntnisvermögens korrespondiert mit einer begrenzten Benennungsfähigkeit. Zwar tendiert das Benennen zu einem an der Form orientierten natürlichen Namen, in dem es grundgelegt ist, hin, doch wird es nie die wahre Form des Benannten ausdrücken können. Und diese Einsicht hat für die beschränkte Erfassungskraft des erkennenden Subjekts generell Geltung: Das nomen praecisum als solches bleibt dem Menschen so sehr verschlossen, daß er nicht einmal die Genauigkeit einer einzigen Sache zu erkennen vermag 66. Cusanus lehrt streng die Unerreichbarkeit der praecisio veritatis. Würde der Mensch über ein Erkennen der Wahrheit verfügen, stünde ihm mit der Erkenntnis der Genauigkeit und Wahrheit nur eines individuell Gegebenen Gott selbst als die „Genauigkeit jeder beliebigen Sache“ (cuiuscumque rei praecisio) offen 67. In Anbetracht der in modernen Interpretationen oftmals überzeichneten Leistungsfähigkeit des menschlichen Geistes muß Cusanus’ Aussage nochmals hervorgehoben werden: Für das endliche Erkennen bleibt die praecisio veritatis unerreichbar 68, ist prinzipiell nur eine Annäherung an die Wahrheit, an die Einheit 65

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Apol. doct. ign. n. 4 (h II 3,13-16); cf. Zeuch, Das Unendliche (nt. 23), 165: „Cusanus wertet es als ein Zeichen von Hybris zu meinen, als einzelner Mensch etwas vollkommen oder gar alles dem Menschen Wißbare wissen zu können“; de Gandillac, Nikolaus von Cues (nt. 57), 465 und 480 sq. De ven. sap. 12 n. 31,9-23: „… die quiditas von allem, wie es wißbar ist, wird nicht gewußt“; 29 n. 86,6-10; n. 87,25-26; 33 n. 97,7-9; De docta ign. I 3 n. 10 (h I 9,24-25); Apol. doct. ign. n. 42 (h II 28,8-17); De deo absc. n. 4,1-5 (h IV 4); De quaer. 5 n. 49,16-21 (h IV 34); De gen. 4 n. 171,11 (h IV 122), n. 174,1-2 (123); Sermo IV n. 32,13-15.26-28; Sermo VIII n. 19,11-15; Sermo XLVII n. 9,13-19; Sermo XLVIII n. 15,9-16,7; De coni. II, Prol. n. 70,12-13; II 16 n. 100; De mente 2 n. 58,12-13 (h 2V 92-93), 6 n. 92,3-4 (136); De possest n. 43,15-19.26-30 (h XI/2, 54); De non al. 18 n. 83 (h XIII 44,9 sqq.); Comp. 1 n. 1,8-14 (h XI/3, 3). De mente 3 n. 69,9-15 (h 2V 106); cf. 10 n. 127,13-14 (180: „scientiam cuiuslibet praecedit scientia dei et omnium“); De coni. I 10 n. 52,7 (h III 53), II 16 n. 168,25-26 (171); De sap. II n. 29,2; n. 31,8 (h 2V 59.62). Cf. De coni. I, Prol. n. 2,3-4 (h III 187 nt. 2); De docta ign. I 1 n. 4 (h I 6,9-10); I 2 n. 8 (8,16-17); I 26 n. 89 (56,14-16); II 1 n. 91-94 (61-63); Apol. doctae ign. n. 31 (h II 21,1322,8); De coni. I 11 n. 55,5 sqq.; zu den Kontraktionsstufen der nur in Gott absoluten praecisio cf. De coni. II 1 n. 75 (h III 73-74); cf. J. Stallmach, Suche nach dem Einen. Gesammelte Abhandlungen zur Problemgeschichte der Metaphysik, Bonn 1982, 16-18 und 44 sq.; Herold, Menschliche Perspektive (nt. 4), 13 sq. und 105; id., Bild, Symbol und Analogie: die „Modelle“ des Nikolaus von Kues, in: H. Stachowiak (ed.), Pragmatik. Handbuch pragmatischen Denkens, vol. I, Hamburg 1986, 301; N. Henke, Der Abbildbegriff in der Erkenntnislehre des Nikolaus von Kues (Buchreihe der Cusanus-Gesellschaft 3), Münster 1969, 36-39, 56, 82 sq., 87, 96100, 112 sq., 116; H. Meinhardt, Exaktheit und Mutmaßungscharakter der Erkenntnis, in: K. Jacobi (ed.), Nikolaus von Kues. Einführung in sein philosophisches Denken, Freiburg-München 1979, 108 sqq.; K. Kremer, Weisheit als Voraussetzung und Erfüllung der Sehnsucht des menschlichen Geistes, in: MFCG 20 (1992), 118-121; Offermann, Christus (nt. 50), 36 sq. und 57; Blumenberg, Aspekte der Epochenschwelle (nt. 5) 49, 57 sqq. und 74.

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des Geistes und alles Seienden im Ursprung, in welchem allein es eins, wahr, in sich, nicht in anderem und damit unverfälscht ist, möglich 69. Das Hineingesetztsein in Andersheit und Vielheit bleibt für den Menschen auch bei dem höchsten seiner Erkenntnistätigkeit zugänglichen Gewißheitsgrad, bei dem die mathematica aus seiner Einheitsfülle hervorgehen lassenden konjekturalen, abbildhaften Erkennen, unaufhebbar 70. IV. In diametralem Gegensatz zum Versuch einer Einebnung der Differenz zwischen dem Unendlichen und dem endlichen Geist ist Cusanus darum bemüht, das menschliche Erkennen nicht nur in bezug zu Gott und in Herleitung aus Gott, sondern auch in bewußter begrifflicher Abhebung von der Unendlichkeit zu bestimmen: Während die göttliche complicatio alles urbildlich einfaltet, ist der menschliche Geist ein Abbild dieser Einfaltung; während der unendliche Geist die Allheit der Wahrheit der Dinge (universitas veritatis rerum) ist, ist der endliche Geist die Allheit der assimilatio rerum bzw. der notiones (similitudines notionales); während der unendliche conceptus Seinsschöpfung besagt, ist der endliche nur „Anähnlichung“ an das Seiende (entium assimilatio), so daß der menschliche Geist als „Abbild der unendlichen Seinswesenheit“ und „Einfaltung aller Abbilder“ alles ursprünglich Urbildhafte lediglich in Form von „Ähnlichkeiten der Dinge“ hat und erfaßt 71. Der Begriff der assimilatio rerum zeigt deutlich, wie weit Cusanus davon entfernt ist, in seiner Erkenntniskonzeption eine Autonomie der endlichen Ver69

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Cf. Stallmach, Suche nach dem Einen (nt. 68), 16 und 22 sq.; id., Ineinsfall der Gegensätze (nt. 49), 106 sq.; Henke, Der Abbildbegriff (nt. 68), 87, 109, 115; Meinhardt, Exaktheit (nt. 68), 115. Cf. Offermann, Christus (nt. 50), 82-90, bes. 85 sq.: Zwar ist dem Menschen in der Mathematik, deren Hervorbringungen auf der Produktivität des menschlichen Geistes basieren (cf. Breidert, Mathematik und symbolische Erkenntnis [nt. 43]), die Wahrheit genauer als in allen anderen artes liberales erreichbar (De theol. compl. 2,1-2; h X/2a, 5; De possest n. 44,1-2; De docta ign. I 11 n. 31, h I 22,24-23,1), aber die Mathematik kann als solche nicht der letzte Grund des Forschens sein, sonst würde alle Wahrheitssuche im endlichen Bereich stehen bleiben. Zum Intellekt als Ähnlichkeit Gottes und aller Dinge cf. De fil. 6 n. 86,3-9: „uti deus est ipsa rerum omnium essentia, ita et intellectus, dei similitudo, rerum omnium similitudo. Cognitio autem per similitudinem est “; cf. 1 n. 52,8; 2 n. 58,10; De docta ign. II 9 n. 150 (h I 96,9); De beryllo 6 n. 7. De mente 3 n. 72-73 (h 2V 108-112); Stallmach, Ansätze neuzeitlichen Philosophierens (nt. 49), 350; id., Ineinsfall der Gegensätze (nt. 49), 43 sq.; Kremer, Weisheit (nt. 68), 42 sq.; den Bildcharakter der mens und die These, daß alles im Geist nur als im Bild und in der Ähnlichkeit der Wahrheit ist, verbindet Cusanus auf geschickte Weise mit der traditionellen Theorie von der Erkenntnis des Gleichen durch Gleiches: cf. De mente 3 n. 72,12-14 („omnia sunt in mente nostra ut in imagine seu similitudine propriae veritatis, hoc est notionaliter; similitudine enim fit cognitio“; h 2V 110); De fil. 6 n. 86,4-5 (h IV 61-62); Comp. 10 n. 32,5 (h XI/3, 25); De docta ign. II 9 n. 150 (h I 96,9); De possest n. 17,10 (h XI/2, 22); cf. Aristoteles, Metaph. III 4, 1000b5-6; De anima I 2, 404b17-18, 405b15, 409b26-28, 410a23-25.


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nunft anzunehmen 72. Die mens humana steht als prima et simplicissima imago sive similitudo dei zwischen Gott als ihrem Urbild und den Dingen als den von der göttlichen complicatio omnium hervorgebrachten explicationes bzw. similitudines 73. Was unserem Geist überhaupt die Fähigkeit dazu verleiht, sich den „Ähnlichkeiten“ des Schöpfers anzugleichen, ist die allein aus seinem Bild-und-ähnlich-Sein, und das besagt: aus seiner Herkunft vom Urbild (complicatio complicationum), resultierende komplikative Kraft (imago complicationis complicationum) 74. Die vis assimilativa complicationis des Geistes ist - zugleich in Abhebung und Herleitung von der vis formativa absoluta - jene vis conformativa seu configurativa 75, die sich im Sinne einer komplikativen Einheit als Zahl Eins, als Punkt, Jetzt, Einfachheit, Identität, Gleichheit, Ruhe, Verbindung etc. aller diskreten und ausgedehnten Vielheit (Zahlen; Linie, Fläche, Körper), Zeiterstreckung, Zusammensetzung, Differenz, Ungleichheit, Bewegung, Trennung etc. anzugleichen vermag. „Und durch das Bild[-Sein] der absoluten Einfaltung, die der unendliche Geist ist, hat er [scil. 72

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Anders: Henke, Der Abbildbegriff (nt. 68), 105, 107 und 121; K. Kremer, Vernunft im abendländischen Denken: Wandel und Konstanz (Platon - Plotin - Boethius - Cusanus - Leibniz), in: M. Buhr (ed.), Das geistige Erbe Europas, Napoli 1994, meint, daß im cusanischen Denken „Autonomie und Bindung überhaupt miteinander nicht unverträglich sind, die Bindung die Autonomie daher nicht aufhebt, sondern höchstens steuert. Das gilt gerade auch für die Bindung menschlicher Vernunft an einen göttlichen Geist“ (296 sq.); cf. Offermann, Christus (nt. 50), 194: „Autonomie des Menschen, reflexiver Selbstvollzug ist für Nikolaus von Kues nicht möglich ohne den darin anwesenden Gott.“ Es werde deutlich, daß Cusanus in seiner Konzeption des Denkens „zugleich auch dessen Begrenzung denkt. Denken ist Denken, wenn es sich aus sich vollzieht. Vollzieht es sich aus sich, erfährt es, daß es sich von Gott her vollzieht“; R. Haubst, Streifzüge in die cusanische Theologie (Sonderbeitrag 1 zur Buchreihe der CusanusGesellschaft), Münster 1991, 174 sq. Cusanus neigt - und zwar um die Einzigartigkeit des Bild-Seins der mens in besonderer Weise hervorzuheben - dazu, den ontologisch nachgeordneten, „unterhalb“ des Geistes gelegenen Seinsbereichen (cf. De mente 4 n. 76,4-6: Nach dem Grad der relucentia des geistigen BildSeins in ihnen abgestuft: perfecta animalia, sensibilia, vegetabilia, mineralia; De sap. I n. 25,11-26,1; h 2V 53; Sermo VIII n. 17,30-35; De coni. II 16 n. 156,9-27; De ven. sap. 28 n. 84,5-14; De ludo globi II n. 104, h IX 130-132; De pace n. 12, h VII 12,16-13,2) ein eigenständiges Bild-Sein abzusprechen und sie nur insoweit als imagines dei anzuerkennen, als sie durch Vermittlung der alleinigen imago des Geistes im Grade ihrer Teilhabe an der mens ebenfalls bildhaft genannt werden können; cf. De mente 4 n. 76,2-8; n. 74,12-16 (h 2V 113); zu prima et simplicissima imago sive similitudo dei cf. ibid. 3 n. 73,5 (h 2V 111); 4 n. 74,16-18 (113); 3 n. 73,9-11 (112). Cf. De mente 4 n. 74,15-25 (h 2V 113-114); zum ontologischen Begriff der Angleichung im Sinne der göttlichen Schöpfung cf. De gen. 1 n. 149-152; in derselben Schrift spricht Cusanus sowohl aus erkenntnistheoretischer als auch ontologischer Perspektive davon, daß die ihr untergeordneten Erkenntnisvermögen der vernunfthaften Wesenheit gleichsam als „Anähnlichungen“ dienen, damit sie das einzigartige Zeichen und die ausgezeichnete assimilatio der absoluten Ursache ist und damit auf diese Weise alle Erkenntnisvermögen dazu beitragen, daß jedes Seiende durch Vermittlung der Vernunft seine Seinsquelle erreicht (4 n. 169,1-4; h IV 120). Cf. De mente 4 n. 74,7-9 (h 2V 112-113); Epist. ad Nicol. Alberg. n. 19-20: „Gottes Werk setzt nichts voraus, was ihm vorausginge (nihil praesupponit, quod sit ante) […] Der Intellekt aber setzt Gottes Werk voraus (praesupponit opus dei). Denn jeder seiner Begriffe ist Nachahmung von Gottes Werk (omnis enim conceptus eius est imitatorius operis dei)“ (CT IV 3, ed. Bredow, 34); Stallmach, Ineinsfall der Gegensätze (nt. 49), 80 und43 sq.

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der endliche Geist] die Kraft, mit der er sich jeder Ausfaltung anähnlichen kann.“ 76 Der menschliche Geist ist also in dem ihn auszeichnenden Assimilations- und Komplikationsvermögen gänzlich auf die mens infinita angewiesen, in seinem Seins- und Erkenntnischarakter von ihr so sehr abhängig, daß er ohne sie gar nicht sein und agieren könnte. Daß der menschliche Geist tatsächlich ein Vermögen der Angleichung an intelligible Strukturen (species, formae) ist - und nicht etwa eine Fähigkeit, die „Äußerem“ ihr eigenes Maß aufzwingt -, erläutert Cusanus in „De venatione sapientiae“: Auf keinerlei Weise erreicht das Sehvermögen die intelligibilia, „da es (ontologisch und gnoseologisch) nach ihnen ist und seine Erfassungskraft (virtus apprehensiva) zu ihrer Erkenntnis nicht genügt (insufficiens). So kann auch der Intellekt die wesenhaften Formen und Washeiten (essentiales formas et quiditates) der Dinge auf keinerlei Weise erreichen, um sie zu erkennen, da sie (ontologisch) vor seiner begrifflichen Kraft bestehen (cum sint ante notionalem suam virtutem) und diese [scil. die virtus intellectualis] übersteigen.“ 77 Gegen die Annahme einer ungebundenen Autonomie des menschlichen Geistes in der cusanischen Erkenntnistheorie spricht schließlich auch die Auskunft, daß die mens als universitas assimilationis rerum, assimilatio entium, notio rerum 78 und als jene viva substantia, von der wir erfahren (experimur), „daß sie in uns auf innere Weise (interne) spricht und urteilt“, sich mehr als alle anderen uns verliehenen und erfahrbaren Kräfte „der unendlichen Substanz und absoluten Form anähnlicht ( plus assimilatur)“ 79. Mit der Betonung, wie sehr Cusanus um die Abkünftigkeit, Bedingtheit, Endlichkeit, Abbildhaftigkeit und Defizienz der mens humana weiß 80, soll die pronon76

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Cf. De mente 4 n. 75,9-10 (h 2V 115); cf. De ludo globi II n. 92 (h IX 114 sq.); n. 85-86 (104 sq.); De fil. 6 n. 88,3-10 (h IV 63). De ven. sap. 29 n. 87,5-9; zur assimilatio an Erkennbares als Konstitutivum des messenden Erkennens cf. De possest n. 17,9-11 (h XI/2, 22); De ven. sap. 29 n. 86,10-16; n. 87,15 sqq.; De mente 7 n. 102, 4-5.15-16; n. 103,3; n. 104,1-13; n. 105,11-12; De fil. 6 n. 87; De principio n. 21; Cribratio Alkorani II 3 n. 94 (h VIII 78); Thomas v. Aquin, S. theol. I q. 5 a. 4 ad 1. Für diese Bestimmungen cf. De mente 3 n. 72,5.9.7 (h 2V 108-109); exakter beschreibt Cusanus die Stufen seiner assimilatio-rerum-Theorie ibid. 7 n. 100-106. De mente 5 n. 80,8-11 (h 2V 121-122); cf. 7 n. 98,2-5 (148); Stallmach, Ineinsfall der Gegensätze (nt. 49), 105 sq. Zur Unvollkommenheit und Bedürftigkeit des Menschen und seines intellectus cf. De dato 1 n. 94,1-6: „Nicht jede gegebene Natur erreicht den Grad möglicher Vollkommenheit ihrer Art in Verwirklichung, sondern es ist zu erkennen, daß jede individuelle ,Bindung‘ der Art (contractio speciei) - außer in Einem, unserem Herrn Jesus Christus - von der äußersten Vollkommenheit der Möglichkeitsverwirklichung entfernt ist (abesse), daher bedarf (auch) der Intellekt, dessen Möglichkeit alles umfaßt, das nicht sein Schöpfer (selbst) ist, dazu, daß er zur Erfassung aktuiert wird, des Gnadengeschenkes dessen, der (ihn) geschaffen hat […]“ (h IV 69); zur begrenzten Kraft des menschlichen Geistes siehe W. Beierwaltes, Eriugena. Grundzüge seines Denkens, Frankfurt a. M. 1994, 296 sqq.; Haubst, Streifzüge (nt. 72), 24 und 120; J. Stallmach, Vernunft als „Sinn für Gott“. Zur Frage natürlicher Gotteserkenntnis im Anschluß an Nikolaus von Kues, in: K. Kremer (ed.), Um Möglichkeit oder Unmöglichkeit natürlicher Gotteserkenntnis heute, Leiden 1985, 75 sq.; de Gandillac, Nikolaus von Cues (nt. 57), 465 und 480 sq.; Offermann, Christus (nt. 50), 24 und 191 sqq.


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cierte These, der menschliche Geist sei in der cusanischen Philosophie die schlechthin alles, die „Dingwelt“ bzw. die sie bestimmenden Gesetze und letztlich sogar Gott selbst setzende und umfassende Größe und Norm, als unhaltbar erwiesen werden 81. Neben dieser Hervorhebung des abbildhaften und assimilativen Charakters des endlichen Geistes bleibt Cusanus’ Aussage wichtig, daß die mens erstes, höchst einfaches Bild des göttlichen Geistes (prima, simplicissima imago divinae mentis) 82 und jene ausgezeichnete viva substantia ist 83, die im Sinne einer forma substantialis sive vis „in sich alles auf ihre Weise einfaltet“, indem sie als beseelende Kraft den Körper vegetativ und sensitiv belebt und darüber hinaus die vis ratiocinativa, intellectualis und intellectibilis in sich einfaltet 84. Daß aber der Geist überhaupt dazu in der Lage ist, die vis vegetativa mit Leben, die vis sensitiva mit Wahrnehmung, die ratio mit Verstand, den intellectus mit Vernunft und die intellectibilitas mit schauhafter Einsicht zu erfüllen, diese alle Erkenntnisvermögen umfassende Kraft kommt ihm allein aus seinem Bild-Sein, d. h. aus seiner Herkunft vom Urbild zu. Und je stärker er sich seinem Ursprung und Urbild im Wesen annähert, desto mehr kommt er zu sich selbst, gelangt er zu seiner unitas und mensura: „Daher ist unser Geist, das Bild des ewigen Geistes, zufrieden, im ewigen Geist als solchem wie die Ähnlichkeit in der Wahrheit das Maß seiner selbst zu erjagen.“ 85 Der Geist, der die mensura ipsius und seine Fassungskraft (capacitas) zu erreichen sucht, „unternimmt alles, um sich zu erkennen. Aber indem er in allem sucht, findet er das Maß seiner (selbst) nur da, wo alles das Eine ist (ubi sunt omnia unum) 86. Dort ist die Wahrheit seiner Genauigkeit, da dort sein adäquates Urbild ist.“ 87 Zu sich selbst kommt der endliche Geist also erst dann, wenn er 81

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Cf. Stadler, Rekonstruktion (nt. 62), mit der These vom „direkten Hervorbringen der Gegenstände“ durch den menschlichen Geist (47 und 49), vom „Schaffen von Vielheit gemäß der Eigenstruktur des Denkens“ (44; cf. 54 sq.); Henke, Der Abbildbegriff (nt. 68), 61 („Rückbeziehung“ alles Seins und Erkennbaren „auf die Subjektivität“); J. Ritter, Die Stellung des Nicolaus von Cues in der Philosophiegeschichte. Grundsätzliche Probleme der neueren Cusanus-Forschung: Blätter für deutsche Philosophie 13 (1939/40), 146 (universale „Bindung des Seins an die Vermittlung der ,Subjektivität‘ “); de Gandillac, Nikolaus von Cues (nt. 57), 124 („Immanenz des Unendlichen im synthetischen Akt des Verstandes“). De mente 4 n. 74,16-18 (h 2V 113); 3 n. 73,5 (111). Cf. R. Steiger, Die Lebendigkeit des erkennenden Geistes bei Nikolaus von Kues, in: MFCG 13 (1978), 167-181, bes. 169 sq. und 171 sqq.; G. von Bredow, Der Geist als lebendiges Bild Gottes (Mens viva dei imago), in: MFCG 13 (1978), 58 sqq.; R. Haubst, Das Bild des Einen und Dreieinen Gottes in der Welt nach Nikolaus von Kues, Trier 1952, 184-189; id., Die Christologie des Nikolaus von Kues, Freiburg 1956, 45-51; id., Streifzüge (nt. 72), 83, 263 sqq. und 345; Stallmach, Ineinsfall der Gegensätze (nt. 49), 37 sqq.; Kremer, Weisheit (nt. 68), 32 sqq. und 45 sq. De mente 5 n. 80,12-15 (h 2V 122); zur virtualen Ganzheitlichkeit des Geistes in seinen graduell unterschiedenen Erkenntnisvermögen cf. 11 n. 141,2-10 (h 2V 193); De ludo globi I n. 26,1018 (h IX 31), n. 37,3-6 (42); De coni. II 16 n. 158,5-8 (h III 158). De mente 11 n. 133,1-2 (h 2V 186). Cf. De mente 11 n. 130,5; 14 n. 152,7-8. De mente 9 n. 123,5-9 (h 2V 177); cf. De coni. I 1 n. 5,15-19: Ziel unseres Geistes ist „die unendliche ratio, in der allein er seiner, wie er ist, innewerden wird (in qua tantum se, uti est,

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im Erkennen nicht sich selbst zum ausschließlichen Kriterium erhebt und zum letzten Ziel hat, sondern wenn er danach strebt, in seiner Wahrheit, in seinem Maß und Urbild zu ruhen. V. Es ist ein für Cusanus’ Philosophie zentraler Gedanke, daß der im Sinne eines Abbildes lebendige Geist naturhaft in Gott eingebettet und auf Gott als auf sein umfassendes Urbild und Ruheziel hingeordnet ist. Die für die cusanische Erkenntniskonzeption fundamentale Zielgerichtetheit des menschlichen Geistes auf Gott und die Dependenz der viva imago dei von der göttlichen Weisheit als seinem exemplar, principium, medium et finis kommt im ersten Buch von „Idiota de sapientia“ zum Ausdruck: Die „Anähnlichung“ an die aeterna sapientia, „die unserem Geist (spiritus) von Natur aus innewohnt 88, durch die er nur in der Weisheit selbst zur Ruhe kommt (non quietatur nisi in ipsa sapientia) 89, ist gewissermaßen deren lebendiges Abbild 90. Denn ein Abbild kommt nur zur Ruhe in dem, dessen Abbild es ist, von dem es Ursprung, Mitte und Ziel hat 91. Ein lebendiges Abbild aber bringt durch das Leben aus sich eine Bewegung zu seinem Urbild hervor, in dem allein es zur Ruhe kommt 92. Denn das Leben des Abbildes kann nicht in sich zur Ruhe kommen (non potest in se quiescere) 93, da es das Leben des

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intuebitur; cf. II 16 n. 167,9-15; De fil. 6 n. 86,6-7; Eriugena, De div. nat. IV 7; PL 122, 769B), die allein für alles Grundmaß ist (quae sola est omnibus rationis mensura). Zur Anähnlichung an sie werden wir uns um so näher (zu ihr) emporheben, je tiefer wir in unseren Geist, dessen einshafter, lebendiger Mittelpunkt sie ist (cuius ipsa unicum vitale centrum exsistit), vordringen werden“ (h III 8). Cf. Sermo CLXXII (p II 1, fol. 92v,6-9); Thierry v. Chartres, Commentum II 42 (ed. Häring, 81). Cf. Comp., Epilogus n. 45,15-17 (h XI/3, 34 sq.); Kremer, Weisheit (nt. 68), 122 sqq. Cf. Sermo CCLXXXVIII: „Denn ein lebendiges Bild ist das intellektuelle Leben. Es kann die Ruhe weder in sich noch in einem anderen finden, sondern nur in seinem Urbild als in seinem Grund, seiner Ursache und Wahrheit“ (V2, fol. 279rb); Übersetzung nach Kremer, Weisheit (nt. 68), 123, nt. 100; zur cusanischen Konzeption der mens als einer viva imago dei cf. grundsätzlich von Bredow, Der Geist (nt. 83), 58 sqq. Cf. Cribratio Alkorani, Prol. n. 5: „Experimur in nobis appetitum quendam esse, qui ob motum, qui in eo est, spiritus dicitur, quodque ratio motus ipsius est bonum […].Bonum igitur est creator spiritus nostri ad se et est eius principium pariter et finis. Non igitur quiescit spiritus noster nisi in suo principio“ (h VIII 78); Boethius, De consolatione phil. III m. 9,27 sq.: „Tu requies tranquilla piis, te cernere finis, principium, vector, dux, semita, terminus idem“ (ed. Moreschini, 80); Meister Eckhart, In Ioh. n. 23 (Lateinische Werke III 19,5-10); In Sap. n. 143 (Lateinische Werke II 480,9-481,2). De vis. 8 n. 27,4-6 (h VI 28); Sermo CCXII n. 13,14-21 (h XIX 60); zu in quo solum quiescit cf. Augustinus, Conf. IV 11,16 (CSEL 33, 77,6-8); Meister Eckhart, In Ioh. n. 204 (Lateinische Werke III 171,17-172,1); Cusanus, De sap. I n. 18,5 (h 2V 38). Cf. De aequalitate n. 13,12-17: Die Seele erstrebt als Ähnlichkeit der Ewigkeit allein die Ewigkeit des Lebens, „wie das intellektuale Abbild des Lebens oder der ewigen Ruhe nach seiner Wahrheit strebt, deren Abbild es ist, ohne die es nicht Ruhe erlangen kann (sine qua


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Lebens der Wahrheit (vita vitae veritatis) 94 ist und nicht sein eigenes 95. Daher bewegt es sich zum Urbild als zur Wahrheit seines Seins (ut ad veritatem sui esse) 96 hin. Wenn also das Urbild ewig ist und sein Abbild ein Leben hat, in dem es sein Urbild im voraus kostet (praegustat), und sich solchermaßen voll Verlangen (desideriose) zu ihm hinbewegt, und da jene lebendige Bewegung nur im unendlichen Leben, das die ewige Weisheit ist, zur Ruhe kommen kann, daher kann jene geistige Bewegung (spiritualis motus), die niemals das unendliche Leben auf unendliche Weise erreicht, nicht aufhören (non potest cessare)“ 97. Höchste Lebensaufgabe der viva imago ist die stets steigerbare 98, möglichst weitgehende Angleichung an das göttliche Urbild, an die alles „einshaft“ umfassende sapientia aeterna als an ihre Wahrheit und Ruhe. Im siebten Kapitel von „De mente“ heißt es: Bei der höchsten Stufe der assimilatio 99 „gebraucht der Geist sich selbst“ als Bild Gottes. „Und Gott, der alles ist, leuchtet in ihm wider, nämlich dann, wenn er [scil. der Geist] sich als lebendiges Abbild Gottes mit aller Anstrengung, sich ihm anzuähnlichen, seinem Urbild zuwendet (ad exemplar suum se omni conatu assimilando convertit). Und auf diese Weise schaut er alles als das Eine und sich als die Anähnlichung an jenes Eine, durch welche er sich Begriffe über das Eine, das alles ist, bildet; und so bildet er theologische Betrachtungen, in denen er gleichsam im Ziel aller Begriffe freudig wie in der lustvollsten Wahrheit seines Lebens ruht (suaviter ut in delectabilissima veritate vitae suae quiescit).“ 100 Auch in diesen Texten wird das letzte Ziel menschlichen Lebens

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non potest habere quietem). Das Abbild der Ruhe findet nämlich nur in der (ewigen) Ruhe Ruhe (in quiete tantum quiescit).“ (h X/1, 18); De quaer. 3 n. 38,5-7 (h IV 27); De docta ign. I 23 n. 72-73 (h I 47,15-23). Quellentexte und Parallelstellen aus dem cusanischen Predigtwerk bei Steiger in h 2V 39. Auf die durch Meister Eckharts Bildlehre beeinflußte „völlige Abhängig- und Unselbständigkeit des Abbildes gegenüber seinem Urbild“ macht Kremer, Weisheit (nt. 68), aufmerksam (123). Cf. Sermo CXLI n. 3,11-18 (h XVIII/2); Sermo CXXX n. 6,19-35 (h XVIII/1); Sermo CXXII n. 3-6, bes. n. 6,3-15 (h XVIII/1); Sermo CLII n. 3,15-21 (h XVIII/2); Sermo CCXLI (V2, fol. 166ra). De sap. I n. 18,1-12; Kremer, Weisheit (nt. 68), 129. Zur cusanischen Konzeption einer apriorischen praegustatio connaturata des menschlichen Intellekts nach der göttlichen Weisheit als nach seinem Urbild und eigentlichen Leben cf. Kremer, ibid., 110-120; zum begriffsgeschichtlichen Kontext der Termini sapere, gustus, praegustatio cf. R. Steiger, Einl. zu Nikolaus von Kues, Der Laie über die Weisheit, Hamburg 1988, XXVIII-XXXII. Cf. Sermo CLXIX: In seiner Sehnsucht nach Gott hat der Intellekt von Gott das Vermögen, sich mehr und mehr seinem Urbild anzugleichen: „intellectus intelligens se vivam imaginem habet a Deo potentiam se ipsum magis assimilandi exemplari suo et sic continue plus accedendi ad maiorem unionem cum obiecto suo, scilicet cum veritate, ut dulcius quiescat“ (V2, fol. 63rb, 18-23). Cf. Benz, Individualität (nt. 6), 325-327, nt. 506 und 507. De mente 7 n. 106,8-15; cf. 13 n. 149,10-18; De ven. sap. 17 n. 50,1-7; De fil. 6 n. 86,510; Sermo CXVIII n. 8,9-17 (h XVII/4); Sermo CLXXXIII (V2, fol. 84va); Sermo CLXXIII (V2, fol. 70va); Sermo CCLXXXII (V2, fol. 269vb); Sermo CCLVI: „fructus est, ut imago viva se exemplari assimilet, in quo solum quiescit. Hoc assimilare est intelligere. Quanto enim natura, quae viva imago, se magis intelligit imaginem, tanto plus ad exemplaris notitiam accedit, et quanto plus creatoris sui notitiam in se habet, tanto est ei similior. Nam notitia est viva similitudo“ (V2, fol. 197va).

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im Aufstieg des Geistes zu Gott gesehen und als der Versuch einer Einswerdung bzw. eines stets fortzusetzenden Ähnlicherwerdens mit ihm bestimmt 101. Und damit entspricht Cusanus erneut einer grundlegenden traditionellen Lehre 102. VI. Zu den behandelten Themen, der These von der freien künstlerischen Kreativität des Menschen und der in Cusanus’ Denken betonten Rolle der Individualität und Subjektivität läßt sich übereinstimmend festhalten: Cusanus ist in der Art seiner Formulierung und Fokussierung dieser Problemfelder deutlich über die Art und Weise des dazu in der Tradition Gesagten hinausgegangen. In der jeweiligen Aussageintention der Fragen ist er allerdings durchaus stark der Tradition verhaftet, und das so intensiv, daß geradezu die Rede davon sein kann, er habe die Bedingt- und Begrenztheit der endlichen assimilativen Erkenntnis und die Unerläßlichkeit wie Unerreichbarkeit der assimilatio dei neu und schärfer, als es in der abendländischen Überlieferung der Fall war, zum Ausdruck und gewissermaßen auf den Punkt gebracht.

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Zur scientia laudis dei und der theologischen Grundlegung und Ausrichtung der cusanischen Ethik nach De ven. sap. 18-20 und Epist. ad Nicol. Alberg. n. 10-14 cf. Benz, Ziel des sittlichen Handelns (nt. 26), 221-228. Zu Cusanus’ Verwendung des Seinsbegriffs cf. Benz, Nikolaus von Kues (nt. 26), 196-224.

Verteidigung als Annäherung? Die Auseinandersetzung des Nikolaus von Kues mit dem Islam im Spiegel der „Cribratio Alkorani“ Wendelin Knoch (Bochum) 1. Nikolaus von Kues, Persönlichkeit, Wirken und Werk Es ist die ungeheure Vielseitigkeit der geistigen Leistungen, die bis heute Person 1 und Werk des Nikolaus von Kues für die Forschung unterschiedlichster Disziplinen interessant sein läßt 2. Neben Mathematik und Astronomie beschäftigten den Kusaner seit seiner Studienzeit vor allem die Philosophie und die Theologie 3; er ließ sich von bedeutenden Humanisten in die Weite einer Wissenschaftsperspektive führen, für die Quellenforschung und damit verbunden der Erwerb und das Studium der Handschriften selbstverständliche Grundlage waren. Seine Beschäftigung mit dem Kirchenrecht sowie aktuelle kirchenpolitische Indienstnahmen nötigten Nikolaus, die Autorität der Konzilien in ihrer Gottunmittelbarkeit zu klären, um sie aber schließlich doch der päpstlichen Autorität zu unterstellen. Im Kontext dieser vielfältigen Aufgaben entwickelte Nikolaus von Kues sein Engagement für die Einheit der Christenheit, die in den Unionsverhandlungen zwischen der Kirche von Byzanz mit der Ecclesia Romana Catholica auf dem Konzil von Basel-Ferrara-Florenz (dem 17. Ökumenischen Konzil, 1431-1442) in greifbare Nähe gerückt schien 4. Es ist vor allem diese Tätigkeit auf der höchsten Ebene kirchlicher Politik seiner Zeit, von der aus auch Nikolaus’ Auseinandersetzung mit dem Islam gewürdigt werden muß. Die Freundschaft des Kusaners mit Papst Pius II. (Silvius Aeneas Piccolomini) hat ihn von Brixen, wo er als Fürstbischof von 14501458 wirkte, nach Rom geführt und ihm die Würde eines päpstlichen Legaten eingetragen. Als Generalvikar des Kirchenstaates schließlich, der unmittelbar in die Kreuzzugspläne Pius’ II. gegen die Türken involviert war, stellte sich ihm 1 2

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Cf. E. Meuthen, Nikolaus von Kues. Profil einer geschichtlichen Persönlichkeit, Trier 1994. Cf. K. Reinhardt, Art. ,Nikolaus von Kues‘, in: Lexikon für Theologie und Kirche, 3. ed., vol. 7, 854-857. Cf. W. Knoch, Nikolaus von Kues: ein Grenzgänger zwischen mittelalterlicher Glaubensreflexion und neuzeitlich-philosophischem Denken, in: P. Segl (ed.), Mittelalter und Moderne, Sigmaringen 1997, 187-196; R. Haubst, Streifzüge in die Cusanische Theologie, Münster 1991. Cf. R. Haubst, Art. ,Nikolaus von Kues‘, in: Lexikon des Mittelalters, vol. 6, 1181-1184 (Lit.).

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die intensive Beschäftigung mit dem Islam als dringende Aufgabe. Innerhalb seines reichen literarischen Werkes, das bekanntlich spekulative philosophischtheologische Schriften, mathematische und naturwissenschaftliche Abhandlungen sowie ein umfangreiches Predigtwerk (mit fast 300 erhaltenen Predigtentwürfen) 5 umfaßt, sind es vor allem zwei Titel, die ausdrücklich dem Dialog der Religionen gewidmet sind: Während „De pace fidei“ (1453) 6 die Thematik in umfassender Perspektive bearbeitet, ist die „Cribratio Alkorani“ (1460/61) 7 speziell auf den Islam und sein heiliges Buch zentriert 8. 2. Methodische Hinweise Auch wenn es im folgenden um den Kusaner selbst geht, so daß eine ahistorische bzw. anachronistische Lektüre seiner Texte von vornherein abgewiesen wird, ist es dennoch für den theologischen Interpreten von Bedeutung, gleich zu Beginn auch auf die aktuelle Relevanz hinzuweisen, die der „Cribratio Alkorani“ zukommt, wenn sie die christliche Auseinandersetzung mit den Weltreligionen, und hier in Sonderheit mit dem Islam, zum Thema erhebt. Was Nikolaus von Kues seinerzeit leisten wollte, ist im heutigen Umfeld keineswegs theologisch „erledigt“. Das zeigt nicht nur die Herausforderung durch die neueste Diskussion um Möglichkeit und Grenzen einer pluralistischen Religionstheologie, sondern nicht minder die bereits seit längerem erhobene Forderung nach intensivem Dialog zwischen Christen und Muslimen. Bekanntlich hat das II. Vatikanische Konzil (1962-1965) in einer eigenen „Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen“ („Nostra aetate“) den an Cusanus erinnernden Einheitsgedanken aufgegriffen, indem es der Kirche als Aufgabe stellt, „Einheit und Liebe unter den Menschen und damit auch unter den Völkern zu fördern“ (n. 1). Der nicht bloß historisch interessierte Theologe wird ganz selbstverständlich auch in diesem Horizont interessiert auf die Argumente des Cusanus blicken: 5

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Auch dieses Predigtwerk ist Gegenstand intensiver Erforschung. Dazu: M.-A. Aris, „Praegnans affirmatio“. Gotteserkenntnis als Ästhetik des Nichtsichtbaren bei Nikolaus von Kues, in: Theologische Quartalschrift 181 (2001), 97-111, bes. 97, nt. 1. Zur Soteriologie in den Predigten cf. A. Dahm, Die Soteriologie des Nikolaus von Kues. Ihre Entwicklung von seinen frühen Predigten bis zum Jahr 1445 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters NF 48), Münster 1997. Ed. critica durch R. Klibansky/H. Bascour (Opera Omnia VII), Hamburg 1959, 21970. Cf. W. Heinemann, Einheit in Verschiedenheit. Das Konzept eines intellektuellen Religionsfriedens in der Schrift „De pace fidei“ des Nikolaus von Kues, Altenberge 1987. Ed. critica durch L. Hagemann (Opera Omnia VIII), Hamburg 1986. Der Text ist aufgenommen in die lat.-dt. Handausgabe, ed. L. Hagemann/R. Glei (Philosophische Bibliothek 420a-c), Hamburg 1989-1993, nach der im folgenden zitiert wird. Cf. auch J. Jopkins, Nicholas of Cusa’s „De Pace Fidei“ and „Cribratio Alkorani“: Translation and Analysis, Minneapolis 1990. Cf. W. A. Euler, Cusanus’ Verständnis der negativen Theologie und seine Auseinandersetzung mit nichtchristlichen Religionen in „De pace fidei“ und „Cribratio Alkorani“, in: Theologische Quartalschrift 181 (2001), 132-142, bes. 140 sqq.

Verteidigung als Annäherung?

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Sind sie in aktueller Perspektive nach mehr als 500 Jahren faktisch unbrauchbar geworden - oder können sie weiterhin als hilfreich angesehen werden? Damit ist der Blick auf die „Cribratio Alkorani“ gelenkt. 3. Ansatz und Stoffver teilung der „Cribratio Alkorani“ Nikolaus von Kues hat sich die Abfassung der „Cribratio Alkorani“ nicht leicht gemacht. Der Plan zu einer „Siebung“ oder „Sichtung des Koran“, wie der Titel übersetzt heißt, war unter dem Eindruck der Eroberung Konstantinopels 1453 gereift. Zuvor hatte der Kusaner die Schrift „De pace fidei“ verfaßt, die dem klärenden Wettstreit der Vertreter von 17 Religionen Raum gibt. Da sich das Christentum mit Argumenten, nicht mit dem Schwert zu verteidigen habe, wie der Kusaner in einem Brief an Johannes von Segovia unter dem Datum des 28. Dez. 1454 schreibt, bedarf es darüber hinaus der speziellen Prüfung des Koran. Diese schien ihm um so mehr geboten, als es Papst Pius II. nicht gelang, auf dem Fürstentag von Mantua einen neuen Kreuzzug gegen die Türken durchzusetzen. Auffällig ist, daß der Kusaner, wie zu zeigen sein wird, nicht unkritisch an die traditionelle anti-islamische Polemik des Mittelalters angeknüpft hat. Auch diese Verteidigung war stets unter dem Eindruck erfolgt, vom Islam, näherhin von der türkischen Expansion bedroht zu sein. Nikolaus von Kues hebt die Auseinandersetzung bewußt auf die Ebene des theologischen Diskurses. Dessen grundlegende Prämissen sind anfangs zu benennen. Der Koran, so zeigt es Nikolaus im 3. Buch der „Cribratio“ im einzelnen auf, ist von entscheidenden Unklarheiten geprägt. Während Mohammed nämlich über den Monotheismus und seine eigene Rolle als Prophet des einen Gottes klare Vorstellungen vertreten habe, seien seine übrigen Aussagen widersprüchlich. Ausführlich versucht der Kusaner, dies etwa an der Deutung des abrahamitischen Gesetzes darzulegen (cf. Kapitel XI-XVI). Ein Mißverständnis aber ist es vor allem, das nach Nikolaus, der dabei durchaus gängigen Vorstellungen seiner Zeit folgt, die Lehre der Muslime durchzieht. Der Islam, so heißt es am Schluß des 3. Buches (Kapitel XVII-XXI), der sich unmittelbar an den „Sultan von Babylonien“ und an den „Kalifen von Bagdad“ richtet, sei nichts anderes als eine christliche Irrlehre, die in ihren Kernaussagen dem Credo der Nestorianer entspräche. Grundlegende Irrtümer über das Christentum seien durch die Vermittlung der Juden ins islamische Denken gelangt. Unter dieser Voraussetzung läßt sich Nikolaus’ Vorgehensweise in der „Cribratio Alkorani“ mit drei Stichworten charakterisieren. Wenn der Islam in einem falsch verstandenen Christentum wurzelt, dann ist damit zugleich eine eigentümliche Nähe zwischen den beiden Religionen geschaffen. Als hermeneutische Grundregel gilt dem Kusaner darum die „pia interpretatio“, die wohlwollende, weitherzige Auslegung des Koran. Mit ihr verbindet sich die Intention der „manuductio“, der Versuch also, die Muslime „an die Hand zu nehmen“, um sie zum

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Verständnis des wahren christlichen Glaubens zu führen. Dies kann gelingen, wenn die Argumentation von der „rationabilitas“ geprägt ist, der nüchternen verstandesmäßigen Durchdringung und Darlegung der grundlegenden Glaubenswahrheiten 9. Mit dieser Methode wendet sich Nikolaus der Durchführung seines Vorhabens zu, wie sie in der Gliederung der „Cribratio Alkorani“ erkennbar wird. Steht zunächst die Gottes- und Trinitätslehre im Vordergrund (Buch 1 und Buch 2, Kapitel I-XI), so führt die Erhellung des trinitarischen Personbegriffs hin zur Klärung der Aussage, daß Jesu Christus der „Sohn Gottes“ ist. Dies wird expliziert in Kapiteln über seine Menschwerdung, Kreuzigung, Erhöhung und Verherrlichung (Kap. XIV-XVI), ergänzt durch weitere Ausführungen über die Soteriologie (Kap. XVII) und einen Ausblick auf das eschatologische Ziel der Erlösung in Christus (Kap. XIX).

4. Christologie als Zentralthema der „Cribratio Alkorani“ Um eine Antwort auf die im Titel gestellte Frage „Verteidigung als Annäherung?“ versuchen zu können, sei im folgenden exemplarisch auf jenes Thema eingegangen, das ohne Zweifel im Zentrum der Auseinandersetzungen steht, die Nikolaus mit den Muslimen führen will: die Aussagen und Argumente zur rechten Einschätzung Jesu Christi 10. Was Cusanus, der Christ, als Wahrheit über seinen Herrn lehrt, wird in dichter Form in den beiden Schlußkapiteln des dritten Buches greifbar, die als Konklusion und Aufforderung an die islamischen Autoritäten gehalten sind: Nur Jesus Christus verleiht Glückseligkeit und hat den Seinen die Unsterblichkeit verdient. Einzig Christus ist der Mittler zwischen Gott und den Menschen, weshalb kein Mensch durch Glaube oder Werke das ewige Leben erwerben kann außer durch ihn. Er selbst ist der unsterbliche Erbe des Gottesreiches. Hier allein wohnt Gott, das Ziel, dem sich alle Menschen zu nähern versuchen (cf. Kapitel XX, 185). Sobald ein Mensch die Wahrheit über Christus, den „zweiten Adam“ erkannt hat, wird er von ihm umfaßt und zum ewigen Leben einbegriffen, gleichwie der erste, irdische Adam alle Menschen hier auf Erden in sich vereint hat. Von diesem Ergebnis her läßt sich die zuvor in Buch 2 der „Cribratio“ geleistete christologische Auseinandersetzung im einzelnen erschließen. 9

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Cf. L. Hagemann, Nikolaus von Kues und der Koran. Zur Schrift Cribratio Alkorani - Sichtung des Korans, in: Th. Darscheid/M. Dröge/U. Offerhaus (eds.), Den Koblenzer Cusanus entdekken. Beiträge aus dem Cusanus-Jahr 2001 in Koblenz, Koblenz 2001, 94 sq. Die zentrale Stellung der Christologie als Zugang zur Gotteslehre bei Nikolaus von Kues unterstreicht U. Offermann, Christus - Wahrheit des Denkens. Eine Untersuchung zur Schrift „De docta ignorantia“ des Nikolaus von Kues (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters NF 33), Münster 1991.


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4.1 Christus, Sohn Gottes Die Christologie ist bei Cusanus trinitarisch grundgelegt 11. Daß der eine Gott Vater, Sohn und Heiliger Geist ist, gilt als als zentrale Aussage des Neuen Testamentes. Da das Evangelium vom Muslim, wie Nikolaus schreibt, „als die lichtvollste und wahrhaftigste Schrift“ anerkannt ist, läßt sich aus dieser Quelle schlüssig belegen, was die Überschrift des Kapitels XI als Anspruch formuliert: „Die Araber müssen notwendigerweise die Dreifaltigkeit bekennen.“ Von der Wahrheit der Trinität, in der die Rede vom innertrinitarischen Sohn eingeschlossen ist, läßt sich zur Deutung der Menschwerdung und der irdischen Geschichte Jesu fortschreiten. Sie erfolgt in mehreren aufeinanderfolgenden, methodisch aber ähnlich verfahrenden Schritten (Kapitel XII-XVII). In einer ersten Klärung der „noch zu erhellenden Unstimmigkeiten zwischen dem Koran und dem Evangelium“ (33) geht es dem Kusaner um das Bekenntnis, „daß Christus tatsächlich am Kreuz gestorben ist“ (Kapitel XII). Wörtlich stellt er fest: „Im 11. Kapitel des Korans steht nämlich, Christus sei nicht gestorben, vielmehr hätten die Juden einen anderen, der Christus glich, aufgehängt, Christus (selbst) aber - so heißt es dort - ,haben sie keineswegs getötet, da Gott, der unbegreifliche und weise, ihn zu sich erhoben hat‘.“ Da das Evangelium demgegenüber die Tatsache bestätigt, daß Christus tatsächlich gekreuzigt wurde, und zwar gemäß den prophetischen Aussagen über den kommenden Messias, tut die Erhellung des rechten Verständnisses not. Bevor sich Nikolaus von Kues dem Problem des Todes Jesu zuwendet, stellt er die systematisch noch grundlegendere Frage nach dessen wahrer Gottessohnschaft. Schon hier wird das Bemühen deutlich, nicht zu früh eine Grenzlinie zu markieren. Stattdessen werden zwei Argumente entwickelt, welche die Aussagen des Korans über Jesus dem christlichen Bekenntnis anzunähern versuchen. In einem ersten Schritt möchte der Kusaner die biblische Verheißung vom einen Hirten und der einen Herde (cf. Joh 10,16) bezogen auf Christus auch im Koran wiederfinden, da dieser ja lehre, „alle würden noch vor dem Gottesgericht gewiß an ihn [sc. an Christus] glauben“ (33, n. 117). In der Intention des Koran, die Menschen zum Glauben an den einen Gott zu führen, wird nach Cusanus die Göttlichkeit Christi nicht notwendig geleugnet. Vielmehr scheint hier eine Art impliziter Christologie vorzuliegen: Der Koran macht Christus nicht „zu einem anderen Gott, sondern er behauptet vielmehr stillschweigend, daß er von göttlicher Natur sei“ (ibid.). - Auch ein zweites Argument knüpft an die Rolle Christi am Jüngsten Tag an: Christus wird, so sei der Muslim überzeugt, am Ende der Zeiten Richter und Zeuge sein. Daraus folgert der Kusaner: „Nach dem Koran aber kommt als Richter nur Gott, der Schöpfer, in Frage. Mithin ist Christus als Richter (nicht nur) Mensch, (sondern) auch Gott.“ Christus ist „das wahrhaftige 11

Als zentrale Untersuchung zum Thema kann weiterhin die Dissertation von Rudolf Haubst gelten: Das Bild des Einen und Dreieinen Gottes in der Welt nach Nikolaus von Kues, Trier 1952.

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Wort Gottes, durch das nach der zitierten Koranstelle alles gerichtet wird. Somit sagt das Evangelium zu Recht, daß Gott-Vater seinem Sohn als dem Menschensohn alles Gericht übergeben hat; denn er fällt sein Urteil als jemand, der menschliche Gestalt angenommen hat“ (n. 118). - Diese „wohlwollende Auslegung“, die den verborgenen christlichen Gehalt des Koran offenlegt, wird von Cusanus als eine Art esoterischen Wissens, zugänglich nur für den befähigten Ausleger, angesehen. Er betont, „daß der Koran diese Geheimnisse nur den Gebildeten hat offenbaren wollen“ (n. 119). Muhammad hatte dagegen die Aufgabe, die ungebildeten Araber zum Glauben zu führen. So konnte er nicht alle Geheimnisse enthüllen. Vielmehr wollte er den Gebildeten später die Wahrheit des Evangeliums eröffnen. Auch in dieser Vorgehensweise widerspricht Muhammad dem Evangelium nicht. Denn: „Wäre das nicht von Vorteil gewesen, hätte Christus vor dem Volk nicht in Gleichnissen geredet“ (n. 120). 4.2 Der wahre Tod am Kreuz Nun kann das Ausgangsproblem des wahren Todes Jesu in den Blick genommen werden. Auch zu dieser Frage entdeckt Cusanus einen der christlichen Sicht entsprechenden Hinweis im Koran, wo es im „48. Kapitel“ - genauer in der 39. Sure (69) - heiße: „Du, Gott, Schöpfer aller Dinge, wirst mit den Propheten, die getötet worden sind, auftreten und alles nach dem Maßstab der Wahrheit richten.“ Da Christus als der erste und höchste dieser getöteten Propheten das Gericht halten wird, setzt das Bekenntnis zum Endgericht den Tod Christi voraus. - Um diesen Tod als Kreuzestod zu verdeutlichen, erläutert Nikolaus von Kues im folgenden (13.) Kapitel, „daß die Kreuzigung Christi Erhöhung und Verherrlichung bedeutet“. Damit soll endgültig die Auffassung überwunden werden, „Christus sei nicht am Kreuz gestorben“ (n. 121). Der Kusaner sucht zunächst den Nachweis wieder aus dem Koran selbst zu erbringen: Daß Christus lebt, ist übereinstimmendes Bekenntnis von Christen und Muslimen. Daß der Koran außerdem zugibt, die Wiederkunft Jesu zum Gericht ziele auf die Bekehrung aller „Leute der Schrift“, impliziert eine Anerkennung der Autorität des Evangeliums. Denn es wäre ein unzulässiger Selbstwiderspruch des „vollkommenen“ Christus, wenn er die Christen zur Annahme einer anderen Schrift über die hinaus nötigen würde, in der er sich ihnen bereits geoffenbart hat. Vielmehr müssen alle ihm entgegenstehenden Bücher verworfen werden. Damit steht fest: Die Verfolgung der Christen widerspricht dem Koran, weil dieser, 600 Jahre nach dem Tod Christi verfaßt, das Evangelium bestätigt, das bereits zur Zeit seines Todes entstand. Vermutlich hat Cusanus selbst gespürt, daß seine Berufung auf den Koran in diesem Punkte keine besonders starke Überzeugungskraft entwickeln kann. So muß er zusätzlich auf das traditionelle Repertoire der christologischen Apologetik zurückgreifen und prophetische Belege für die Richtigkeit seiner Interpretation hinzufügen: Die Propheten hätten schon vor Jesu Tod den Zeitpunkt seines


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Kommens geweissagt und ausgesagt, „daß er so handeln werde, wie er gehandelt hat, und daß er so sterben werde, wie er gestorben ist.“ (n. 122). Wenig originell sind auch die nachfolgenden Hinweise auf die Botschaft des Engels Gabriel, der schon bei der Verkündigung vom Tod Jesu gesprochen hat, und auf die Vorhersage Christi selbst, in der die Jünger im Voraus vom Tod des Herrn erfuhren. Das vorläufige Fazit des Kusaners kann dann lauten: „So haben es alle - Christen, Juden und Heiden - vor Muhammad an die 600 Jahre hindurch gehalten. Daraus ist der Schluß zu ziehen: Wenn der Koran dies bestreitet, dann ist, da dieser keinen Grund anführt, (auf dem) zu bestehen, was das Evangelium sagt“ (n. 122). Neben die „externen“ apologetischen Argumente stellt Cusanus im Anschluß auch einen immanenten Begründungsversuch, der von der Überzeugungskraft der recht verstandenen christlichen Botschaft selbst ausgeht. Sollte Muhammad ein Bekenntnis zur Kreuzigung Christi als Gotteslästerung verstanden haben, so ist offensichtlich, daß er „nicht um die Geheimnisse des Kreuzes Christi gewußt hat“. Denn die Kreuzigung Christi ist in Wahrheit „seine Erhöhung und Verherrlichung, Rechtfertigung und Leben für die Christen, und Auferstehung für alle Menschen“ (n. 123). Wiederum folgt eine „wohlwollende Auslegung“, die deutlich macht: Das eigene Glaubensbekenntnis erscheint dem Kusaner als so einleuchtend, daß er dem Koran gar nicht unterstellen will, es verkannt zu haben. Vielmehr ist auch hier in Rechnung zu stellen, daß die Schuld bei den ungebildeten Arabern liegt, die als Adressaten der Botschaft deren grundlegende Wahrheiten nicht angenommen hätten. Cusanus möchte erneut die wahre Intention Mohammads von der unvollkommenen Rezeption seiner Gedanken unterscheiden, wenn er sagt: „Er [sc. Mohammad] wollte also - so (unsere) wohlwollende Auslegung - ihnen den Schmach vom Tod (Christi) verheimlichen und versichern, daß er noch lebe und wiederkommen werde“, und weiter: „Da der Koran dessen [sc. Christi] Auferstehung von den Toten […] nicht hätte überzeugend darlegen können, ohne ihn nicht auch als Gott und nicht nur als bloßen Menschen hinzustellen (das aber widersprach nach seinem Verständnis der von ihm verkündeten Einheit Gottes), hat er sich vielleicht so ausgedrückt“ (n. 124). 4.3 Auferstehung und Erhöhung In einer recht umfangreichen Erörterung des Folgekapitels (XIV) sucht Cusanus auch die eigentümliche Verbindung von Kreuzestod und Auferstehung, wie sie im Begriff der „Erhöhung“ Christi vorgenommen werden kann, im Rekurs auf die Texte des Korans selbst aufzuweisen. Daß „Gott die Seele Christi zu sich zurückgeführt und ihn selbst zu sich erhoben und aufgenommen hat“, wie es in der Überschrift des Abschnitts heißt, ist nach Nikolaus im heiligen Buch der Muslime selbst angedeutet. Derartige Aussagen sind leicht mit der Interpretation des Kreuzesschreis Jesu zu verbinden, wie sie bereits seit der Väterzeit unter den Christen geläufig ist: Als Christus seinen Geist „aufgab“, gab er ihn in Wahrheit dem Vater hin, und der nahm ihn zu sich. Unter der anthropologischen

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Prämisse, daß „Seele und Geist […] dasselbe sind“, läßt sich in einem nächsten Schritt ein so gedeuteter Tod mit der anschließenden Auferstehung und Himmelfahrt unmittelbar in Verbindung bringen: „Durch die Auferstehung […] ist der ,Hingang‘ wahr geworden; er [Christus] ging nämlich durch den Tod zum ewigen Leben. So hat Gott, der allein unsterblich ist, ihn zu sich erhoben […] Schließlich ist in der Himmelfahrt Christi zum Vater die ,Aufnahme‘ wahr geworden“ (n. 125). Im wahren Tod Jesu, der in dieser aktivisch-passivischen Doppelaspektivität als Selbsthingabe Jesu und Aufnahme durch den Vater zugleich gedeutet wird, sind die nachfolgenden österlichen Geheimnisse des Herrn bereits verborgen gegenwärtig. Im Lichte dieses klaren Zeugnisses kann der Kusaner zur entscheidenden Widerlegung der Überzeugung Muhammads ausholen, wonach die Juden nicht Christus, sondern einen anderen an seiner Stelle aufgehängt hätten. Den Grund für die Leugnung des Todes Christi sieht Nikolaus in der Unfähigkeit Mohammads, das Bekenntnis zum „lebendigen Jesus“ in rechter Weise theologisch zu explizieren und es zudem mit der Überzeugung der allgemeinen eschatologischen Auferstehung zu harmonisieren. Näherhin gelingt es Mohammad nicht, den (wahren leiblichen) Kreuzestod begrifflich korrekt vom Fortleben der Seele dieses Gerechten zu unterscheiden, die selbstverständlich von den Henkern nicht getötet werden konnte (n. 128 sq., 47 sqq.). Nur von der Unzerstörbarkeit der Seele her kann dann auch der Auferstehungsbegriff korrekt gefaßt werden (cf. Kap. XV, n. 130-132). Die Muslime glauben nach Cusanus an einen allgemeinen Tod aller Menschen, der dem Gerichtsspruch Gottes vorausgehen müsse. Doch wenn die verstorbenen Gerechten zuvor in ihrer getrennten Seele fortexistiert haben, scheint dies nun eine Tötung der Seele vor dem Gericht notwendig zu machen. Gegen diese Ansicht stellt Cusanus die Wahrheit des Evangeliums von der Unzerstörbarkeit der Seele sowie die philosophische Unmöglichkeit, die Auferstehung einer als vernichtet gedachten geistigen Seele zu postulieren. Der Koran läßt sich nach Kusanus zu einer falschen Konsequenz verleiten, wenn er einen anthropologisch problematischen Ganztod des Menschen einführt, um dadurch die Überlegenheit des göttlichen Richters, der am Ende allein lebendig sein soll, beweisen zu wollen. Dagegen stellt Cusanus die These, es sei gar nicht nötig, „daß alles, was nicht dem Gericht unterliegt, zu Gott als seinem Ursprung zurückkehrt, da bei ihm nichts in Vergessenheit gerät und der Vergangenheit anheimfällt“ (n. 132, 53). Gott bedarf nicht der Vernichtung der Geschöpfe, um seine Majestät und seine Gerichtsautorität zu wahren. Der christologische Ertrag dieser Überlegungen lautet dann: Es gibt keinen vernünftigen Grund (weder einen philosophischen noch einen theologischen), den Angaben des Evangeliums über die unmittelbare Auferstehung Jesu nach seinem Sterben zu mißtrauen. „Man kann also nicht behaupten, daß Christus noch einmal sterben und schließlich mit den anderen auferstehen werde, sondern es ist vielmehr daran festzuhalten, daß er wahrhaft von den Toten auferstanden ist“ (n. 132). Auch für diese Wahrheit weiß Kusanus nach der gewohnten Methode verborgene Hinweise aus dem Koran anzufügen.


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4.4 Christus, der Mittler und Erlöser Nachdem die Wahrheit des Kreuzestodes und der Auferstehung Jesu Christi, des Gottessohnes, erwiesen ist, geht es in einem letzten Schritt um den „Sinn“ des österlichen Geschehens, seine soteriologische Relevanz. In Kapitel XVI „Über das Geheimnis der Geburt und des Todes Christi“ schlägt Cusanus einen weiten Bogen zu den Grundlagen christlicher Anthropologie, ansetzend bei der Schöpfung und beim Sündenfall. Aus eigener Kraft ist es dem Menschen unmöglich, zum schöpfungsgemäßen Ziel seines Daseins, zur Unsterblichkeit und zur Schau Gottes zu gelangen. Für den Sünder „gab [es] kein Heilmittel, außer daß der, der ihn dazu [sc. zur Herrlichkeit] erschuf, aus Gnade wieder neu gestaltete“ (n. 134). Auf diesem Erlösungsweg, der durch das natürliche und geschriebene Gesetz führte, war ihm der Messias vorhergesagt. Und nun läßt der Kusaner ein präzises, knapp gefaßtes Christusbekenntnis folgen, das die Aussagen des Koran über Jesus aufnimmt. „Dieser lange vom Himmel her ersehnte höchste Gesandte und Gottessohn, der in Gestalt eines einfachen und armen Menschen, als Sohn der Jungfrau Maria, in die Welt kam, Jesus Christus mit Namen, erschien mit göttlicher Macht, wobei er diese durch seine Taten, Gottes Kraft durch seine himmlische Lehre und seine göttlichen Wunder vor aller Augen bewies, damit man in ihm Gott-Vater, der ihn sandte, wirken sehe und erkenne, daß seine Worte die des wahrhaftigen Gottes seien“ (n. 135). Und Nikolaus von Kues faßt zusammen: „Denn darin bestand sein ganzes Bestreben, daß man an ihn als Sohn und Wort Gottes glaube; dann nämlich werde alles, was er verkünde, in unverbrüchlichem Glauben angenommen, seinen Verheißungen über das künftige Reich des Himmels, die Auferstehung von den Toten, und das ewige Leben zweifelsfrei Glauben geschenkt und seine Gebote befolgt werden“ (n. 136, 55). In der Selbstoffenbarung Gottes im Sohn Jesus Christus wird dem Menschen endgültig das Unheil der Sünde und das Heil, wie es Gott verheißt, vor Augen geführt, damit er zu Umdenken und neuem Handeln bewegt werde. Im folgenden durchmißt der Kusaner die Aussagen des Neuen Testaments, wobei er besonders im paulinischen Sinn auf den Kreuzestod Jesu abhebt. In ihm nämlich ist die Erlösung aller geschehen, „die durch den Satan, den Urheber des Todes, gefangen waren; durch diesen Tod Christi ist jeder, der zum Leib Christi gehört, gestorben, und hat dadurch das Leben erworben“ (n. 138). Es folgt der Hinwies auf Auferstehung und die Verheißung, durch ihn die Herrlichkeit Gottes zu schauen „und mit ihm Christus Jesus, seinen für immer geheiligten Sohn“ (ibid.). - Nikolaus von Kues ist sich bewußt, diese mystagogische Soteriologie in „äußerst knappen Bemerkungen“ vorgelegt zu haben. Aber diese können ausreichen, um das christologische Grundbekenntnis in seiner heilstiftenden Dimension zu begreifen. Allerdings fügt der Kusaner noch ein weiteres Kapitel (XVII) an, um den „Nutzen und Wert des Todes Christi“ speziell gegenüber den Muslimen zu verdeutlichen und genauere Informationen zu geben (n. 140-148). Seine Aussagen über die Heilsmittlerschaft Jesu leiten über zum Blick auf das Ziel der christlichen Berufung, die Verheißung

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künftiger Herrlichkeit im „Paradies“, dem ebenfalls noch ein eigener Abschnitt der Erörterung gewidmet wird (Kap. XVIII). Rückblickend läßt sich festhalten: Die frühere Interpretationsidee des Kusaners, wonach „in der richtig verstandenen Trinität und in der Gottheit Christi keine substantiellen Hemmnisse für die Bekehrung der Muslimen liegen“ 12, wird in analoger Weise auch dort zur Anwendung gebracht, wo es um das irdische Schicksal des Menschgewordenen geht. Wahrer Tod und wahre Auferstehung Jesu, so lautet das Ergebnis der „pia interpretatio“, müssen dem Koran keineswegs widersprechen, wenn man den unverkürzten Sinn der christlichen Aussagen begreift und hinter dem Buchstaben des Koran die Absicht des Propheten korrekt zu rekonstruieren weiß.

5. Ver teidigung als Annäher ung ? Konturen einer Antwor t Es ist unbestreitbar, daß Nikolaus von Kues in der „Cribratio Alkorani“ Aussagen übernimmt, die in seiner Zeit geläufig sind und in der Tradition mittelalterlicher Apologetik gegenüber dem Islam stehen. Ludwig Hagemann kommt in der Einleitung zu seiner zweisprachigen Textedition zur Einschätzung, die „Cribratio Alkorani“ sei sowohl eine apologetische wie auch eine polemische Schrift 13. Diese Polemik ist, so erinnert darüber hinaus Kurt Flasch, von einem deutlichen antijüdischen Ton durchzogen 14. So wie man dieses generelle Vorgehen kritisieren kann, so hat auch die spezielle Methode des Kusanus, nämlich der Aufweis angeblich verborgener christlicher Wahrheiten in den Aussagen des Koran, Einwände der Interpreten evoziert. Indem Cusanus so christliche Gehalte in den Koran „hineininterpretiert“, ist er nach L. Hagemann nicht zu einer wirklichen „interpretatio coranica“ vorgestoßen und hat „den nötigen Respekt vor der Glaubensursprünglichkeit und -originalität des Islams“ vermissen lassen 15. Die sachliche Berechtigung des kusanischen Vorgehens läßt sich zudem auch aus quellenanalytischer Sicht massiv anzweifeln. Akribisch hat Hagemann in seiner Dissertation im Blick auf die einzelnen Argumente der „Cribratio Alkorani“ herausgearbeitet, an welchen Stellen die kusanische Interpretation des arabischen Textes im Sinne der „pia interpretatio“ auf die von ihm benutzte fehlerhafte Übersetzung des Koran durch Robert von Ketton zurückgeht. In diesem Sinne wäre die „Cribratio Alkorani“ nicht bloß prinzipiell anti-islamische Polemik, sondern zudem auch noch eine solche mit unzureichenden, ja unfairen Methoden. 12

13 14 15

K. Flasch, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung. Vorlesungen zur Einführung in seine Philosophie, Frankfurt 1998, 548. Cf. Nikolaus von Kues, Cribratio Alkorani lat.-dt. (nt. 7), vol. I, VIII-XIII. Cf. Flasch, Nikolaus von Kues (nt. 12), 545. Cf. L. Hagemann, Der Kuran in Verständnis und Kritik bei Nikolaus von Kues. Ein Beitrag zur Erhellung islamisch-christlicher Geschichte (Frankfurter Theologische Studien 21), Frankfurt 1976, 181.


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Ist damit aber die Eigengewichtigkeit dieser Schrift des Cusanus hinreichend gewürdigt? Die Frage, in die das Thema unseres Vortrags gekleidet ist, versteht sich bereits als eine These. Zweifellos schreibt Cusanus einerseits jene apologetische Zielrichtung in der Auseinandersetzung mit dem Islam fort, wie sie der mittelalterlichen Theologie geläufig war, die eine Verteidigung des „orthodoxen Christentum“ leisten wollte. Daß sich allerdings bereits im Blick zurück allzu pauschale Urteile verbieten, belegt schon der Hinweis auf einige bedeutende Theologen, denen auch Nikolaus von Kues viel verdankt, wie etwa Raimundus Lullus, dessen Name an die bahnbrechende Bedeutung der arabischen Philosophie für den geistigen Horizont des Mittelalters ebenso eindrücklich erinnert wie an jene fruchtbaren Jahrzehnte, in denen namentlich in Spanien jüdische, muslimische und christliche Theologie und Geistigkeit in friedlichem Wettstreit miteinander tolerant lebten. Dennoch, bei aller Verwurzelung in der apologetischen Tradition, gelangt Cusanus in seinem speziellen Vorgehen zu einer Annäherung an den Gegner, wie sie vorher unbekannt war. Indem er überhaupt - obgleich mit einer hermeneutisch problematischen Methode - den Text des Korans selbst in den Blick nimmt, löst er sich von der bloß am Schlagwort orientierten Methode vieler seiner Vorgänger, die das heilige Buch der Muslime bestenfalls ausschnitthaft oder aus Florilegien kannten. Dem Koran wird echtes Eigengewicht zugemessen, wenn auch mit Hilfe von Verzeichnungen, und damit ist ein entscheidender Schritt von der reinen Polemik hin zum sachorientierten Dialog getan. Gegen den Erfolg der islamischen (türkischen) Expansionspolitik stellte Cusanus eine Auseinandersetzung mit den allen Religionen zugänglichen Waffen des philosophischen Denkens, um die allgemeine Einsichtigkeit der christlichen Grunddogmen und so die Überlegenheit der christlichen Religion zur Geltung zu bringen 16; militärische Erfolge des Gegners werden dadurch relativiert. Deshalb kommt es nicht von ungefähr, daß Nikolaus der Kreuzzugsidee seines päpstlichen Freundes keine nachhaltige Unterstützung angedeihen ließ. Es widerstrebte seiner Sicht, sich auf diese Weise der argumentativen Auseinandersetzung zu entziehen. Daß Nikolaus von Kues wie auch sein Freund Aeneas Silvio Piccolomini, der spätere Papst Pius II., an den Erfolg theologischer Disputation für Konversion der Muslimen zum Christentum glaubten, wie Kurt Flasch mit einem gewissen Staunen vermerkt 17, weist unter theologischen Vorzeichen auf eine vom humanistischen Geist her konsequent eröffnete neue Perspektive hin 18. 16

17 18

Cf. W. A. Euler, Una religio in rituum varietate. Die Begegnung der Religionen bei Nikolaus von Kues, in: Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft 85 (2001), 243-257. Ausführlicher vom selben Autor: W. A. Euler, Unitas et pax. Religionsvergleich bei Raimundus Lullus und Nikolaus von Kues (Würzburger Forschungen zur Missions- und Religionswissenschaft 2), Altenberge 21995. Cf. Flasch, Nikolaus von Kues (nt. 12), 548 sq. Viele Aspekte dazu entfalten die Beiträge des Tagungsbandes: R. Haubst (ed.), Der Friede unter den Religionen nach Nikolaus von Kues. Akten des Symposions in Trier vom 13. bis 15. Oktober 1982 (Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 16), Mainz 1984. Cf. daneben auch Ch. Lohr (ed.), Anstöße zu einem Dialog der Religionen. Thomas von Aquin -

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Programmatisch in seiner Schrift „De pace fidei“ vorgestellt, steht dem Kusaner die Idee einer im christlichen Glauben umfassend geeinten Menschheit vor Augen. Die sie verklammernde, einende Wahrheit ist zweifellos die christliche, insofern sie freilich der Vernunft zugänglich ist; für sie gilt es, die Menschen zu gewinnen. Diese Konfrontation hat nur dann Aussicht auf Erfolg im Sinne einer Öffnung der Muslime hin zu einer Bekehrung, wie der Kusaner weiß, wenn der Kampf der Meinungen „ohne Finten“ und ohne Verschleierung der Überzeugung, daß die eigenen „Waffen“ die überlegeneren sind, ausgetragen wird. In dieser klaren Positionierung sollte man zunächst die Bemühung um Ehrlichkeit in der Disputation sehen. Auf dieser Grundlage sucht Nikolaus nach Anknüpfungspunkten für das Gespräch mit den Muslimen, und er findet sie in der eigentümlichen Nähe des Islam zum Christentum, die es als möglich erscheinen läßt, im Bloßlegen der „particulae veri“ die Muslimen zum tragenden Moment ihres Glaubens zu führen. Zu fragen wäre, ob diese Methode, wie L. Hagemann in seiner Interpretation vorauszusetzen scheint, das eigene, christliche Verständnis unberührt läßt. An manchen der von uns nur angerissenen Themen der „Cribratio“ könnte gezeigt werden, daß nicht nur der Koran auf seine „eigentliche“ Aussage hin interpretiert werden muß, damit das kusanische Vermittlungsprojekt gelingt, sondern daß auch die christlichen Glaubenswahrheiten der „rechten“ Interpretation (wie Cusanus selbst sie vorlegen will!) bedürfen, um Maßstab für die Auseinandersetzung sein zu können. Insofern ist die „kritische“ Tendenz der „Cribratio Alkorani“ keineswegs nur eine einseitige. 6. Schlußbemerkung en Aus heutiger Sicht kann das abschließende Urteil lauten: Die Bedeutung der Schrift „Cribratio Alkorani“ liegt im Grundansatz, nicht in der konkreten Argumentation, die aufgrund der von Nikolaus von Kues benutzten Quellen im einzelnen fehlerhaft, ja „unbrauchbar“ sein kann. Weil der Kusaner den Koran und damit die Muslime als Gesprächspartner in der von uns bezeichneten Weise unmittelbar sucht und ernst nimmt, ist die „Cribratio Alkorani“ nicht nur historisch und theologisch die konsequente Weiterführung des Werkes „De pace fidei“. Der Kusaner hat dadurch, daß er im Blick auf den Islam nach dem Verbindenden vor allem Trennenden gesucht hat, gleichsam die Türe geöffnet, durch die hindurch das Fundament erkennbar wird, auf dem eine Begegnung von Christen und Muslimen einzig stattfinden kann: die Anerkennung Jesu als herausragende, den Gottglauben formende und fordernde Prophetengestalt. Diese Anerkennung konkretisiert sich im Koran im Blick auf die besondere Verehrung der Mutter Maria und ihrer jungfräulichen Geburt. Der Glaube, der Ramon Llull - Nikolaus von Kues, Freiburg i. Br. 1997; H. Grunewald, Die Religionsphilosophie des Nikolaus Cusanus und die Konzeption einer Religionsphilosophie bei Giordano Bruno (Inst. f. wiss. Irenik/ Frankfurt, Schriften 13), Marburg 1970.


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an Abraham Maß nimmt, läßt vertrauensvoll das Jüngste Gericht erwarten, das von Gott her in gerechtem Urteil dem Gläubigen eine paradiesische Zukunft eröffnet. An ebendiese Grundpfeiler des muslimischen Glaubens hat das II. Vatikanische Konzil angeknüpft, wenn es auch den Islam zu den Religionen rechnet, welche die Kirche „mit Hochachtung“ betrachtet (NA 3). Eine Begegnung der Christen mit dem Glauben der Muslime, in welcher unüberbrückbare Gegensätze nicht verschwiegen werden, fördert die Selbstvergewisserung des eigenen christlichen Credo. Zudem gibt sie einen konkreten Impuls, die gemeinsame ethische Verantwortung wahrzunehmen, im Eintreten „für Schutz und Förderung der sozialen Gerechtigkeit, der seelischen Güter und nicht zuletzt des Friedens und der Freiheit für alle Menschen“ (NA 3). Den Weg zu solcher „Annäherung“ hat nicht zuletzt die „Verteidigung“ gewiesen, wie sie ein Nikolaus von Kues entworfen hat.

Die Wahrheit als der Weg zum göttlichen Leben nach Nikolaus von Kues Eine Studie anhand von „De aequalitate“ Martin Thurner (München) Hans Gerhard Senger, dem Editor von „De aequalitate“, zum 65. Geburtstag

Die Ausg angsfrag e: Primat von Intellekt oder Affekt? Eine der zentralen und anthropologisch tiefgreifendsten Fragen des Mittelalters war es, ob der Mensch mehr durch den Intellekt oder mehr auf affektivemotionalem Weg zur Gotteserkenntnis und damit zum Ziel seines Strebens gelangen kann. Augustinus war im Kontext seiner Lehre von der Analogie zwischen göttlich-trinitarischem und menschlichem Selbstvollzug noch von einer Gleichwesentlichkeit beider Vollzüge ausgegangen 1. Bereits in Wilhelms von St. Thierry (1075/80-1148) Formel „amor ipse intellectus est “ manifestiert sich aber eine erste Akzentverschiebung in diesem Verhältnis zugunsten der Liebe, ohne aber deren Einheit mit der Erkenntnis aufzugeben 2. Zu einer Polarisierung in dieser Frage kam es dann auf dem Hintergrund der Scheidung von monastischer Mystik und scholastischer Universitätstheologie, wobei auch innerhalb der Orden sich eine Front bildete zwischen den mehr den intellektuellen Weg favorisierenden Dominikanern (Thomas von Aquin, Dietrich von Freiberg, Meister Eckhart) einerseits und den Franziskanern (Bonaventura 3), Zisterziensern (Bern1

2

3

De trinitate VIII, 4, 6 (Corpus Christianorum, Series Latina [= CCSL] 50, 274 sq.). Die wichtigste Literatur zur Entwicklung dieser Problematik im Mittelalter ist angegeben bei: A. M. Haas, Deum mistice videre … in caligine coincidencie. Zum Verhältnis Nikolaus’ von Kues zur Mystik (24. Vorlesung der Aeneas-Silvius-Stiftung an der Universität Basel), Basel - Frankfurt a. M. 1989, 47 sq. Dazu wäre noch zu verweisen auf K.-H. Steinmetz, Affectus non affectuosus. Mystische Erfahrung und mystisches Wissen in den mittelenglischen Cloud-Texten (Veröffentlichungen des Grabmann-Instituts NF 50), Berlin 2004. Cf. Super Canticum Canticorum (Patrologia Latina 180, 491 d, 499 c, 505 d, 506 a, 524 d). Cf. J.-M. Dećhanet, Amor ipse intellectus est. La doctrine de l’amour-intellection chez Guillaume ˆ ge Latin 1 (1945), 349-374. de Saint-Thierry, in: Revue du Moyen A Cf. M. Schlosser, Cognitio et amor. Zum kognitiven und voluntativen Grund der Gotteserfahrung nach Bonaventura (Veröffentlichungen des Grabmann-Instituts NF 35), Paderborn 1990.

Die Wahrheit als der Weg zum göttlichen Leben

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hard von Clairvaux) und Kartäusern (Hugo von Balma) andererseits, die in verschiedenen Intensitätsgraden dem Affekt den Vorzug gaben. Die Problematik verschärfte sich, als Hugo von Balma (Ende 13. Jh.) im Anschluss an den Augustinerkanoniker Thomas Gallus Vercellensis (ca. 1190-1264) die principalis affeccio als allein gangbaren Weg zur mystischen Einung mit Gott gelten ließ, und zwar in einem Sinn, der die intellektuelle Erkenntnis ausdrücklich ausschloss 4. Doch es fehlte nicht an Vermittlungsversuchen: Der Pariser Universitätskanzler Johannes Gerson (1363-1429) konzipierte seine „Theologia mystica“ explizit als „Konkordanz“ von Scholastik und Mystik 5. Im 15. Jahrhundert spitzte sich diese Auseinandersetzung in einer Kontroverse zu, die das richtige Verständnis einer zentralen Aussage der größten Autorität der christlichen Mystik zum Gegenstand hatte: Wenn Dionysius Areopagita in seiner „Mystica theologia“ den Gott suchenden Menschen auffordert, „nichtwissend zur mystischen Theologie aufzusteigen“ (ignote ascendere ad mysticam theologiam - griech.: agnostos anatatheti ) 6, versteht er damit die mystische Gotteserfahrung als rein emotionales Ereignis oder als das Ergebnis einer vom Intellekt auf der Spitze seiner Fähigkeiten vollzogenen Selbsttranszendenz? Die Diskussion um den Primat von Intellekt oder Affekt vollzog sich an konkreten Orten und ist mit konkreten Namen verbunden. Im Anschluss an Hugo von Balma und Thomas Gallus Vercellensis und in polemischer Absetzung gegen Johannes Gerson vertrat Vinzenz von Aggsbach (ca. 1389-1464) aus dem gleichnamigen Kartäuserkloster nahe Melk die rationalitätsfeindliche Position, während die Benediktiner vom Kloster Tegernsee, allen voran deren Prior Bernhard von Waging (1400-1472), an der Unverzichtbarkeit des Intellekts festhielten. Im Mittelpunkt dieser Kontroverse begegnet uns nun Nikolaus von Kues (1401-1464), der im Rahmen seiner Reformtätigkeit als Kardinallegat auch in eine enge spirituellgeistige Verbindung zu den Benediktinerklöstern im süddeutschen Raum gekommen war. Der Lösungsversuch, dem Cusanus diesen Konflikt vor allem mit seiner Schrift „De visione dei“ zuführen wollte, ist dadurch ausgezeichnet, dass er die Frage auf der Basis einer grundsätzlichen philosophischen Reflexion über das Wesen von Intellekt und Affekt und ihr Verhältnis zueinander klärt 7. 4 5 6

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Cf. Theologia mystica, Via unitiva, n. 83 (Sources Chre´tiennes 409, 132 sq). Ed. Glorieux, vol. VIII, 602. Ps.-Dionysius Areopagita, De mystica theologia I, 1 (ed. Heil-Ritter 142, 8). Cf. Nikolaus von Kues, Brief vom 14. September 1453 an den Abt und die Mönche von Tegernsee, ediert in: E. Vansteenberghe, Autour de la docte ignorance. Une controverse sur la theólogie mystique au XVe sie`cle (Beiträge zur Geschichte der Philosophie im Mittelalter 14, 2-4), Münster 1915, 113-117 (n. 5), hier: 113; deutsche Übersetzung in: W. Oehl, Deutsche Mystikerbriefe des Mittelalters, München 1931, 551-555. Cf. zur Kontroverse außer der bei W. Baum/R. Senoner (eds.), Nikolaus von Kues: Briefe und Dokumente zum Brixner Streit. Kontroverse um die Mystik und Anfänge in Brixen 1450-1455, Wien 1998, angegebenen Literatur vor allem auch: Haas, Deum mistice videre (nt. 1); H. G. Senger, Mystik als Theorie bei Nikolaus von Kues, in: P. Koslowski (ed.), Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie, Zürich - München 1998, 111-134.

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Die Profundität der Antwort des Cusanus auf den aktuellen Konflikt zwischen affektiver und intellektueller Mystik beruht aber letztlich darauf, dass Cusanus nicht erst aus Anlass der Kontroverse über das Wesen dieser Grundphänomene menschlichen Seins nachdachte. Die Reflexion auf die Einheit von Emotionalität und Rationalität als menschlicher Grundvollzüge war ein zentrales Thema cusanischen Denkens von Anfang an und blieb es bis zum Ende. Eine der für das menschliche Selbstverständnis herausragendsten Leistungen des Nikolaus von Kues ist es, den spekulativen Aufweis erbracht zu haben, dass Intellekt und Affekt keine miteinander konkurrierenden oder einander ausschließenden Kräfte sind, sondern nur in ihrer inneren Einheit das ganze Wesen des Menschen ausmachen. 1. Die aequalitas der Wahrheit als Her vorbringung des g öttlichen Lebens Die zahllosen Stellen, an denen Cusanus in seinem Werk das Verhältnis von Intellekt und Affekt ausdrücklich oder indirekt thematisiert, lassen sich auf jenen Gedankengang hin konzentrieren, wo Cusanus die Einheit von Rationalität und Emotionalität in einer expliziten systematischen Begründung verankert. Dies gelingt ihm in einer grundsätzlichen philosophischen Reflexion auf das Wesen der intellektuellen Wahrheit selbst, die er in seinen Spekulationen de aequalitate in der gleichnamigen Spätschrift aus dem Jahre 1459 vollendet formuliert 8. 1.1 Wahrheit als absolute Selbstübereinstimmung Im Grundgedanken von „De aequalitate“ fasst Cusanus zunächst auf einer höheren Ebene seine bisherigen Überlegungen zum Wesen der Wahrheit zusammen, in die er zentrale Momente der (neu-)platonischen Begriffsgeschichte von Wahrheit integriert hatte. In seiner Definition der Wahrheit als obiectum intellectus 9 bestimmt Cusanus die Wahrheit zunächst von ihrer Relation zur menschlichen Erkenntnistätigkeit her. In einem zweiten Schritt betont er dann aber, dass eigentlich der menschliche Intellekt von seiner Relation zur Wahrheit her be8

9

Cf. die neulich erschienene kritische Edition: Nicolai de Cusa Opera omnia/iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita [= h], vol. X, Opuscula II, Fasciculus 1: De aequalitate (Vita erat lux hominum); et appendicem Responsio de intellectu Evangelii Ioannis (Quomodo ratio divina sit vita), ed. Iohannes Gerhardus Senger, Hamburg 2001. Die bisherige Sekundärliteratur zu dieser Schrift ist ibid., 76 verzeichnet. Cf. vor allem die einzige monographische Darstellung: H. Schwaetzer, Aequalitas. Erkenntnistheoretische und soziale Implikationen eines christologischen Begriffs bei Nikolaus von Kues. Eine Studie zu seiner Schrift De aequalitate (Studien und Materialien zur Geschichte der Philosophie 56), Hildesheim Zürich - New York 2000. De filiatione dei 2: h IV, n. 57,9 sq.; Sermo 22: h XVI, n. 9,3 sq.


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stimmt ist, denn „die Wahrheit ist von einer derartigen Natur, dass sie, wenn sie als Wahrheit gehört wird, keinen Widerstand im Intellekt erfahren kann, da die Wahrheit sein Ursprung und sein Ziel ist“ 10. Die Tatsache, dass kein gesunder Intellekt der Wahrheit die Zustimmung verweigern kann, begründet Cusanus durch das innere Wesen der Wahrheit, das er im Rückgriff auf die platonische Tradition als absolute Selbstübereinstimmung denkt 11. Da die Wahrheit den Grund ihrer unbezweifelbaren Glaubwürdigkeit in sich selbst beschließt, wird sie so mit dem letztbegründenden, absoluten Prinzip selbst identifizierbar: „Deus enim est ipsa veritas.“ 12 1.2 Die Konstitution der Wahrheit im Prozess göttlicher Selbsterkenntnis Der Tendenz zu einer theologia brevis et facilis 13 entsprechend, die für das gesamte cusanische Spätwerk leitend ist, fasst Cusanus dieses sein Wahrheitsverständnis in der gleichnamigen kurzen Schrift im Begriff der absoluta aequalitas zusammen. Indem Cusanus das differenzfreie Selbstverhältnis der Wahrheit als „Gleichheit“ denkt, kann er zugleich einsichtig machen, wie es im Vollzug der Selbsterkenntnis des göttlichen Geistes begründet wird: „Und wir sagen, dass jenes vollkommenste Prinzip, welches die Gleichheit ist, gleichermaßen sich selbst erkennt, wie auch das, was es wirkt. […] Es ist notwendig, dass das Wort seiner Erkenntnis, in dem es sich erkennt, seine eigene Gleichheit ist. Denn es kann die Gleichheit das Wort oder den Begriff ihrer selbst nicht anders denn als Gleichheit bilden. Der Vernunftgrund der Gleichheit, durch die sie sich erkennt, […] ist nichts anderes als die Definition oder Gestalt ihrer Substanz. Denn ihre Gleichheit ist so die Gleichheit der Gleichheit. Es folgt daraus, dass die Gleichheit eine einzige ist, die die Gleichheit und die Gleichheit der Gleichheit ist.“ 14 Im Begriff der aequalitas denkt Cusanus also nicht nur das Wesen der Wahrheit als absolute Selbstübereinstimmung, sondern entdeckt darin auch den Ursprung der Wahrheit aus dem Akt der göttlichen Selbsterkenntnis: Die Wahrheit wird so zurückgeführt auf die reflexive Bewegtheit eines absoluten Geistes, der in zeitfreier Beständigkeit nichts anderes als seine eigene Gleichheit hervorbringt. 1.3 Das affektive Leben der göttlichen Trinität als Ursprung der Wahrheitsgleichheit Wenn Cusanus dieses differenzfreie Selbstverhältnis des göttlichen Geistes, aus dem die Wahrheit ursprünglich hervorgeht, als absoluta aequalitas bezeichnet, 10 11

12 13 14

Sermo 154: h XVIII, n. 3,23-25. Cf. e. g. Plotin, Enn. V, 5, 2, 18-20 und VI, 8, 17, 13; cf. W. Beierwaltes, Deus est veritas. Zur Rezeption des griechischen Wahrheitsbegriffes in der frühchristlichen Theologie, in: Pietas. Festschrift für B. Kötting: Jahrbuch für Antike und Christentum, Erg.-Bd. 8 (1980), 15-29. Sermo 154: h XVIII, n. 3,8; cf. De deo abscondito: h IV, n. 6,8-7,1. Cf. Idiota de sapientia II: h 2V, n. 29,115. De aequalitate: h X, 2/1, n. 24,2-18.

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so benennt er es mit einem Begriff, der eine lange Vorgeschichte in den trinitätstheologischen Spekulationen (Augustinus, Schule von Chartres) hat 15. Cusanus reiht sich ausdrücklich in diese Tradition ein, denn er verwendet diesen Begriff nicht nur von Anfang an in seinem eigenen Trinitätsdenken 16, sondern bezieht auch den Gedanken von „De aequalitate“ ausdrücklich auf diesen Kontext aus dem christlichen Glauben zurück: „Die Gleichheit zeugt aus sich das Wort (generans verbum), welches ihre Gleichheit ist; aus diesen geht die Verbindung hervor (procedit nexus), die wiederum Gleichheit ist.“ 17 Diese Identifikation der Selbstübereinstimmungs-Bewegung des absoluten Geistes mit der trinitarischen Wesenswirklichkeit des christlichen Gottes ist nun keinesfalls eine bloß nachträgliche „theologische“ Hinzufügung, die für den inneren philosophischen Gehalt des Gedankens irrelevant bliebe. Wie es für das Verhältnis von Denken und Glauben bei Cusanus insgesamt charakteristisch ist, wird auch hier der philosophische Gedanke von der christlichen Glaubenserfahrung in einer Weise bestimmt, die ihn richtungweisend vertieft und bereichert 18. Im Falle der aequalitasSpekulation wirkt sich dies dahingehend aus, dass Cusanus durch die Glaubensvorgabe der Trinität dem ursprünglichen Wesen der Wahrheit noch tiefer auf die Spur kommt. Das philosophische Konzept der Wahrheit wird nunmehr von Cusanus weiterentfaltet, indem er darin die wesentlichen Momente des trinitätstheologischen Kontextes integriert. Schon in der Trinitätsspekulation von „De docta ignorantia“ benennt ,Gleichheit‘ die zweite Person der Gottheit, den Sohn, der gemäß biblischer Vorgabe durch die „ewige Zeugung“ (generatio aeterna) 19 aus dem Vater hervorgeht. Hierbei ist entscheidend, dass in der biblisch-theologischen Tradition mit der „Zeugung“ das Wesen Gottes in einem affektiv-emotionalen Vollzug begründet wird, der die ständige Erneuerung des Lebens ist. Die Wirklichkeit Gottes besteht in der absoluten Fülle des „Lebens“ und das göttliche Leben ist die affektiv emp15

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Cf. e. g. Augustinus, De doctrina christiana I, 5 (CCSL 32, 9); Thierry von Chartres, Lectiones in Boethii librum De trinitate V, 16, ed. N. M. Häring, in: Archive d’histoire doctrinale et litte´raire du moyen aˆge 33 (1958), 124-225, hier: 215. Cf. auch: W. Beierwaltes, Einheit und Gleichheit. Eine Fragestellung im Platonismus von Chartres und ihre Rezeption durch Nicolaus Cusanus, in: id., Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt a. M. 1985, 368-384. Eine weitere Quelle für den Gedanken der aequalitas bei Cusanus könnten auch mathematische Spekulationen gewesen sein, die Cusanus während seiner Paduaner Studienzeit kennen lernte (Prosdocimo de’Beldomandi, Biagio Pelacani da Parma), cf. dazu: G. Federici Vescovini, Il pensiero di Nicola Cusano, Torino 1998, 23 sqq. und die dort angegebene Literatur. Cf. e. g. De docta ignorantia I, 8: h I, 17,19-21. Zur Bedeutung der aequalitas in der cusanischen Trinitätsspekulation cf. auch: M. Thurner, Trinität als Grund-Erfahrung des Menschen nach Nikolaus von Kues, in: Münchener Theologische Zeitschrift 47 (1996), 345-363, insbes. 352. De aequalitate: h X, 2/1, n. 24,18-20. Zum Verhältnis von Glauben und Denken bei Cusanus cf. M. Thurner, „Der Glaube ist der Ursprung des Denkens“. Philosophie als Weg der Gottsuche nach Nikolaus von Kues, in: A. J. Bucher (ed.), Welche Philosophie braucht die Theologie? (Eichstätter Studien NF 47), Regensburg 2002, 33-53 und die dort angegebene Literatur. De docta ignorantia I, 8: h I, 17,22.


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fundene Freude und Lust der ewigen Zeugung. Diese affektiv motivierte SelbstErneuerungs-Bewegung des trinitarischen Lebens Gottes wird von Cusanus nun als der tiefste Grund jenes Verhältnisses absoluter Gleichheit entdeckt, aus dem die Wahrheit ursprünglich hervorgeht. Den Ursprung der Wahrheits-Gleichheit aus dem Zeugungsgeschehen des göttlichen Lebens reflektiert Cusanus zunächst, indem er den Hervorgang der aequalitas auf die absolute „Fruchtbarkeit“ des ersten Prinzips zurückführt 20. Mit der fecunditas greift Cusanus hier auf einen Begriff zurück, den er an anderen Stellen in seinen Schriften und Predigten innerhalb eines trinitätstheologischen Ternars verwendet: fecunditas, proles, amor 21. Aus diesem umfassenden Kontext von „Liebe“ und „Nachkommenschaft“ wird deutlich, dass die Fruchtbarkeit, aus der die aequalitas der Wahrheit hervorgeht, von Cusanus als Moment des affektiven Prozesses der Erneuerung des göttlichen Lebens gedacht wird. Und in diesem Sinne des emotional empfundenen Zeugungsgeschehens der Trinität ist es auch zu verstehen, wenn Cusanus die absolute Gleichheit ausdrücklich mit dem „ewigen Leben“ gleichsetzt: „Aequalitas quae vita est aeterna vita.“ 22 In seinem Begriff des absoluten Lebens verschmilzt Cusanus biblisch-theologische Vorstellungen mit Elementen aus der philosophischen Tradition vor allem des Platonismus 23. Die im Kontext der Unsterblichkeits-Beweise entfaltete platonische Auffassung von Leben als „Bewegtheit“ eines Körpers durch die Seele modifiziert Cusanus in seiner Vorstellung von der vivificatio durch die unaufhör20

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De aequalitate: h X, 2/1, n. 8,4-25: „… si prima [sc. propositio] diceretur pater, secunda diceretur filius unigenitus, quia aequalis naturae et substantiae, in nullo minor aut inaequalis, de fecunditate prima genita. Ita tertia, quae est intentio conclusionis utriusque propositionis, pariformiter se habet“ [Cusanus deutet in dieser Aussage die Struktur des logischen Syllogismus als Abbild der trinitarischen aequalitas der göttlichen Selbsterkenntnis]. Cf. e. g. Cribratio Alkorani II, 5: h VIII, n. 99-108. Zur Verwendung dieses Ternars in den Predigten: Schwaetzer, Aequalitas (nt. 8), 91 sq. Auch der Begriff der absoluten fecunditas hat in der neuplatonischen Tradition eine lange Vorgeschichte, cf. e. g. Eriugena, Periphyseon II (ed. Sheldon-Williams 192, 37); Bonaventura, De mysterio trinitatis, q. 8 (ed. Quaracchi, vol. V, 112115). - Im Gedanken von „De non aliud“, in dem Cusanus die tautologische Selbst-Gleichheit der Wahrheit im trinitarischen Prozess des Hervorbringens der absoluten Selbstdefinition des „non aliud est non aliud quam non aliud“ begründet, entdeckt er auch die divina foecunditas als inneren Beweg-Grund des Hervorgangs der absoluten Selbstidentität und damit das göttliche Leben als den Wesensursprung der Wahrheit (De non aliud 5: h XIII, 12,31). De aequalitate: h X, 2/1, n. 30,4. Der Hervorgang der absoluten Wahrheit aus dem trinitarischen Liebes-Leben Gottes ist auch der tiefere Grund für die Einheit von Erkennen und Lieben in Gott: „diligere et cognoscere in deo unum sunt“ (Sermo ,Sedete‘: Nicolai Cusae Cardinalis Opera, ed. Faber Stapulensis, Parisiis 1514 [= P], II, fol. 54r). Zu Proklos als Quelle: W. Beierwaltes, „Centrum tocius vite“. Zur Bedeutung von Proklos’ „Theologia Platonis“ im Denken des Cusanus, in: A. Ph. Segonds/C. Steel e. a. (eds.), Proclos et la Theólogie platonicienne. Actes du Colloque international de Louvain (13-16 mai 1998). En l’honneur de H. D. Saffrey et L. G. Westerink, Leuven 2000, 629-651. Nahe kommt dem cusanischen Konzept freilich auch der Gedanke aus der Theologik des Aristoteles, dass das Sich-selbst-Denken des Denkens im ersten unbewegten Beweger, welcher der Gott ist, „Lust“ und „bestes und ewiges Leben“ ist (Met. 12, 1072b28-30).

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lich dauernde, substantielle Selbstbewegung der menschlichen Geistseele 24. Dass jenes durch die bewegende Geistseele vermittelte Leben eine affektive Qualität ist, wird aber erst im Hinblick auf das absolute Leben Gottes begründbar: Da die absolute Selbstbewegung des göttlichen Lebens keinen Grund außer sich selbst hat, geschieht sie grundlos und damit also nicht aus rationaler Notwendigkeit, sondern aus reiner „Freude“ (laetitia) an der Selbstgebung ihres Seins, die ursprünglich nur emotional empfunden werden kann. Das „ewige Leben“ des trinitarischen Gottes des christlichen Glaubens wird so von Cusanus philosophisch konsequent und in Übereinstimmung mit der biblischen Überlieferung als sich selbst grundlos mitteilende „Liebes“-Empfindung gedacht: „Die Einheit, die von Gott ausgesagt wird, ist keine mathematische, sondern die wahre und lebendige, alles einfaltende. Und auch die Dreiheit ist nicht eine mathematisch gedachte, sondern auf lebendige Weise wechselbezüglich. Dreieinheitlich nämlich ist das Leben, ohne das es keine ewige Freude und höchste Vollkommenheit gibt. Daher gehört es zum Wesen des vollkommensten Lebens, dass es auf vollkommenste Weise dreieinig ist, so dass das Lebenkönnen in dem Maße allmächtig ist, dass es aus sich Leben seinesgleichen zeugt. Und aus diesen beiden geht der Geist der Liebe und die ewige Freude hervor.“ 25 1.4 Die Affektivität des Lebens als Ursprung und Ziel des Wahrheitsdenkens Die Entdeckung, dass die aequalitas aus dem affektiven Leben Gottes hervorgeht, wird nun bei Cusanus für das Verständnis der Wahrheit entscheidend, die ja ihrerseits auf diesem Verhältnis absoluter Gleichheit beruht. Im Gedankengang von „De aequalitate“ wird das Wesen der intellektuellen Wahrheit in diesem 24

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Platon, Phaidr. 245c7-8; Phaidon 105c-d; Nom. 895-896. Cusanus, De ludo globi I: h IX, n. 24,1-20. Zur Begriffsgeschichte von ,Leben‘ cf. den betreffenden Artikel in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 5, col. 52-103 (ohne Erwähnung des Cusanus) sowie den Artikel: ,Leben, ewiges‘, in: ibid., col. 103-107. De possest: h XI/2, n. 50,4-12. - Dass Cusanus eine „Philosophie des Lebens“ entfaltet hat, darauf verweist m. W. bisher einzig: K. Flasch, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung, Frankfurt a. M. 1998, 538 sq., 594-596. - Die „Affektivität des göttlichen Lebens“ wäre eine philosophisch präzise inhaltliche Bestimmung dessen, was man als die mystische Dimension des cusanischen Denkens bezeichnen könnte. In Ergänzung zu Schwaetzers aufschlussreicher Analyse der „erkenntnistheoretischen und sozialen Implikationen“ des aequalitas-Begriffs (cf. nt. 8) soll hier diese auf die Affektivität des göttlichen Lebens bezogene, „mystische“ Dimension des aequalitas-Gedankens herausgearbeitet werden. - Die in seiner Affektivität begründete Grundlosigkeit des Lebens wird auch von Meister Eckhart als der „Grund“ dafür benannt, dass das (göttliche) Leben „ohne Warum“ ist: „Wer das Leben fragte tausend Jahre lang: ,Warum lebst du?‘ - könnte es antworten, es spräche nichts anderes als: ,Ich lebe darum, dass ich lebe‘. Das kommt daher, weil das Leben aus seinem eigenen Grunde lebt und aus seinem Eigenen quillt; darum lebt es ohne Warum eben darin, dass es für sich selbst lebt“ (Predigt 5b, Deutsche Werke I, 91,10-92,3). „Warum lebst Du? - Um des Lebens willen, und du weißt dennoch nicht, warum du lebst. So begehrenswert ist das Leben in sich selbst, dass man es um seiner selbst willen begehrt“ (Predigt 6, Deutsche Werke I, 105,10-12).


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affektiven Leben Gottes selbst begründet. Weil die Selbstidentität der absoluten Wahrheit das Ergebnis eines Prozesses ist, der im unaufhörlichen Hervorbringen des Verhältnisses der ewigen Gleichheit besteht, in diesem wahrheitsbegründenden Prozess das Prinzip aber grundlos nichts anderes als sich selbst gibt, also rein aus der Empfindung der Freude der Selbstmitteilung wirkt, geht die Wahrheit aus dem „Leben“ der absoluten „Liebe“ Gottes hervor. Das Identitätsverhältnis der absoluten Wahrheit des Intellekts wird so von Cusanus ursprünglich in der Affektivität des göttlichen Liebes-Lebens begründet. Mit der Rückführung der Wahrheit auf das göttliche Leben kann Cusanus auch seine bisherigen Gedanken zum Wesen der Wahrheit tiefer begründen. Diese hatte er auf der Stufe von „De visione dei“ in der Einsicht zusammengefasst, dass die Wahrheit nur „jenseits der Mauer der Koinzidenz der Widersprüche“ im „Dunkel des Nicht-Wissens“ der docta ignorantia geschaut werden kann 26. Der Gedanke von „De aequalitate“ macht nun einsichtig, warum dies so ist. Weil das affektive Liebes-Leben Gottes sich selbst aus reiner Freude und damit grundlos mitteilt, ist es selbst „Ursprung ohne Ursprung“ (principium sine principio) 27 und somit nur als die „Koinzidenz von Affirmation und Negation“ 28 zu begreifen. Und weil dieser Zusammenfall des Sich-Widersprechenden im absoluten Leben Gottes das rationale Begreifen-Können sprengt, ist das absolute Leben für den Menschen nur in jener Dimension zugänglich, die es ursprünglich und wesenhaft auch ist: in der Selbsttranszendenz des Intellekts in das affektivmystische Erleben, das sich dem Menschen dann eröffnet, wenn er einsieht, dass die absolute Wahrheit nur in der Weise des Nicht-Wissens gewusst werden kann 29. 26

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Cf. De visione dei 9: h VI, n. 36,1-37,12; sowie: Brief vom 14. September 1453 (nt. 6), 113116. De docta ignorantia I, 10: h I, 21,5-11. Zum Denken Gottes als des „grundlosen Grundes“ als zentralem Inhalt der koinzidentalen Trinitätsspekulationen des Cusanus cf. Thurner, Trinität (nt. 16), 352 sqq. Cf. Brief vom 14. September 1453 (nt. 6), 113-116. Die koinzidentale Grundlosigkeit der Wahrheit findet bei Cusanus auch im Gedanken Ausdruck, dass die Wahrheit von nichts anderem her, sondern nur aus sich selbst begriffen werden kann, so trotz und in ihrer unmittelbaren Selbstevidenz unbegreifbar bleibt und damit nur in emotional-affektiver Unmittelbarkeit erlebt werden kann; cf. De theologicis complementis: h X/2a, n. 13,21-25: „Veritas igitur, quae est ipsa rerum mensura, non est comprehensibilis nisi per se ipsam, et hoc videtur in coincidentia mensurae et mensurati. In omnibus enim citra infinitum differunt mensura et mensuratum secundum plus et minus, in deo vero coincidunt.“ Weil die Wahrheit in ihrer Selbstevidenz nicht begrifflich erfasst, sondern nur in unmittelbarem affektivem Empfinden mystisch erfahren werden kann, betont Cusanus auch, dass unser Streben nach Wahrheit auf die innere Erfahrung der Wahrheit ausgerichtet ist; cf. De coniecturis II, Prologus: h III, n. 70,8-10: „Cum autem omne nostrum studium in hoc ferventissimum sit, ut veri notitiam in nobis ipsis experiamur.“ Konsequenterweise beschreibt Cusanus (in Übereinstimmung mit der neuplatonischen Tradition) die Vollendung der Wahrheitserkenntnis dann als emotionale Ekstase des Geistes, cf. De filiatione dei 3: h IV, n. 64,2-12: „Hinc deus cum non possit nisi negative extra intellectualem regionem attingi, tunc via fruitionis in veritate esse et vitae in caelo ipso empyreo, scilicet altissimi raptus nostri spiritus, attingitur cum pace et quiete, quando satiatur spiritus in hac apparitione gloriae dei. Et in hoc est gaudium altissimum intellectuale, quando suum principium, medium et finem omnem altitudinem apprehensionis excellere cognoscens in proprio obiecto,

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In der Spekulation von „De aequalitate“ greift Cusanus nicht nur die klassische Trinitätslehre im Allgemeinen auf, sondern im Speziellen auch den (in der augustinischen Transformation der platonischen Ideenlehre 30 geprägten) Gedanken, dass die zweite Person der Trinität, das göttliche Sohn-Wort, der Seinsund Wahrheitsgrund aller Dinge ist. Durch die Rückführung der absoluten Gleichheit auf den Selbstmitteilungsprozess des göttlichen Lebens kann Cusanus dieser Auffassung philosophisch einen tieferen Sinn geben. Das absolute SohnWort ist deshalb der Seinsgrund aller Dinge, weil in ihm allen Dingen das göttliche Leben mitgeteilt wird. Und das Wort des göttlichen Sohnes ist deshalb der Wahrheitsgrund aller Dinge, weil in ihm und durch ihn dem Intellekt die Einsicht in diesen absoluten Lebensgrund aller Dinge vermittelt wird: „Da im gleichwesentlichen Wort notwendigerweise alles Schaffbare wie im verlebendigenden schließenden Vernunftgrund (in vivifica concludente ratione) vorenthalten ist, ist der Vernunftgrund das lebendige Leben selbst; und so war all das, was durch ihn geschaffen ist, in ihm das Wort, welches das Leben war. Der Vernunftgrund eines jeden Dinges lebt im ewigen Leben. Durch den Vernunftgrund nämlich, durch den ein Kreis Kreis ist, war und wird der Kreis immer ohne Schaden Kreis bleiben. Die Geschöpfe, die gemacht worden sind, sollten sie auch nicht leben, werden in jenem Wort aber, sofern sie das Wort sind, das Gott ist, ewig leben. Und dieses Leben ist nicht nur das Wort Gottes, durch das er alles schafft, sondern auch dasjenige, durch das er in seinem Licht den Menschen leitet, der im Licht des Verstandes erstarkt.“ 31 Die Einsicht, dass die intellektbegründende Wahrheit ihren Ursprung in der Affektivität des göttlichen Lebens hat, ändert nun auch das Verständnis des philosophischen Denkens, das im Streben nach der Erkenntnis dieser Wahrheit besteht. Wenn das Denken die Selbstübereinstimmung der absoluten Wahrheit erreicht, so kann es vermittelt dadurch zur Teilhabe am göttlichen Leben gelangen, welches der Ursprungsgrund dieser Wahrheit ist. In diesem Sinne stellt Cusanus fest, dass das „Einsehen das Leben des Geistes“ ist, und dass das „Leben in der Gleichheit besteht“: „Denn weil das Erkennen unser edelstes Leben ist, berührt der Intellekt seinen Ursprung, wenn er das Licht seiner Einsicht erkennen kann, welches das Wort Gottes ist.“ 32 Aufgrund ihres Ursprungs

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scilicet in pura veritate, intuetur. Et hoc quidem est se ipsum in veritate apprehendere in tali quidem excellentia gloriae, ut nihil extra se esse posse intelligat, sed omnia in ipso ipse.“ - Zum philosophischen Verständnis der emotionalen Unmittelbarkeit der Selbstevidenz der Wahrheit als „Glaube“ bei Cusanus cf. M. Thurner, Gott als das offenbare Geheimnis nach Nikolaus von Kues (Veröffentlichungen des Grabmann-Instituts NF 45), Berlin 2001, 220-300. Cf. e. g. Augustinus, De diversis quaestionibus octoginta tribus, 46: De ideis (CCSL 44 A, 70 sqq.). De aequalitate: h X, 2/1, n. 34,13-23. Einen vergleichbaren Gedanken hatte Cusanus bereits konzipiert in: Responsio de intellectu Evangelii Ioannis (Quomodo ratio divina sit vita): h X, 2/1, n. 5,17-20: „Haec autem omnium creabilium absoluta ratio est omnia, ut viva omnium ratio. Omnia igitur, ut sunt in ipsa ratione, sunt ipsa vita absoluta. Nihil enim extra rationem vivere potest. Ratio igitur est vita.“ De aequalitate: h X, 2/1, n. 30,4 sq. und n. 2,8-10.


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in der Empfindung des göttlichen Lebens ist die Wahrheit letztlich Gegenstand eines affektiven „Genießens“ und die vollendete Wahrheitserkenntnis kann als ultima vitalis felicitas intellectus bestimmt werden: „Diese Weise der Erscheinung der absoluten Wahrheit, welche das letzte lebensvolle Glück des Intellekts ist, der so die Wahrheit genießt, ist Gott, ohne den der Intellekt nicht glücklich sein kann.“ 33 Mit der Entdeckung, dass der Mensch im intellektuellen Denken die Erfüllung durch das affektive Leben sucht, benennt Cusanus auch den tieferen Grund dafür, warum er an zahlreichen Stellen in seinen Schriften und Predigten behauptet, dass der (menschliche wie göttliche) Intellekt erkennen „wolle“ bzw. „erkannt werden will“. In „De aequalitate“ macht Cusanus deutlich, wie dieser voluntative Ursprung des intellektuellen Erkenntnisvollzuges darin seinen Grund hat, dass das Ziel des theoretischen Erkenntnisprozesses sowie der göttliche Ursprung der darin gesuchten Wahrheit derselben Dimension wie der „Wille“ angehören, nämlich der affektiven Empfindung: „In unserer Schrift ,Über den Beryll‘ hast du gelesen, dass der Intellekt erkannt werden will. Nun sage ich, dass dies wahr ist von sich und von anderem; und das ist nichts anderes, als dass er sich und das andere erkennen will, weil im Erkennen sein Leben und seine Freude besteht.“ 34 Weil die intellektuelle Wahrheit dem Menschen die affektive Erfüllung vermittelt, kann Cusanus auch sagen, dass das „Sein in der Wahrheit“ für den Menschen eine „Sehnsucht“ ist 35. Wenn in der Teilhabe an der Affektivität des göttlichen Lebens das Ziel der intellektuellen Selbstbewegung besteht, so sieht Cusanus darin auch den ur33 34

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De filiatione dei 3: h IV, n. 62,8-10. De aequalitate: h X, 2/1, n. 3,1-4. Cf. zu den anderen Stellen, wo Cusanus vom „ErkanntWerden-Wollen“ des Intellekts spricht: M. Thurner, Gott als das offenbare Geheimnis (nt. 29), 29-47. - Mit seiner Entdeckung, dass durch die intellektuelle Erkenntnis der Wahrheit dem Menschen die Teilhabe an der Affektivität des absoluten Lebens vermittelt wird, findet Cusanus auch den tieferen Grund dafür, warum von Aristoteles und Platon die menschliche Wahrheitssuche ursprünglich an affektive Vollzüge gebunden wird. Wenn Aristoteles im ersten Satz seiner Metaphysik-Vorlesungen feststellt, dass „alle Menschen von Natur aus nach Wissen streben [wörtlich: auf Wissen Appetit haben]“ und Platon das affektive Erleben (pathos) des Erstaunens als „Ursprung des Philosophierens“ bezeichnet (Theait. 155d2 sq.), so beruht dies nach Cusanus darauf, dass die Menschen im philosophischen Wahrheitswissen ursprünglich die Lebensfülle absoluter Affektivität suchen; cf. De pace fidei 6: h VII, n. 16,7-10: „Puto verissime omnes homines natura appetere sapientiam, cum sapientia sit vita intellectus, qui alio cibo quam veritate et verbo vitae seu pane suo intellectuali, qui sapientia est, in vita sua conservari nequit. Sicut enim omne exsistens appetit omne id sine quo exsistere non potest, ita intellectualis vita sapientiam.“ Im Widmungsprolog zu „De docta ignorantia“ vergleicht Cusanus das denkursprüngliche Staunen ausdrücklich mit dem natürlichen Hungergefühl (h I, 1,16-2,4). - Vorgedacht ist die Einheit von Intellektualität und Affektivität auch im mittelalterlichen Konzept der cognitio experimentalis, welches auf die Aussage des Dionysius (De div. nom. II, 9) zurückgeht, wonach „das Göttliche nicht nur zu wissen, sondern zu erfahren [wörtl. erleiden; griech.: pathon]“ sei; cf. e. g. Bonaventura, In III Sent., d. 35, a. un., q. 1, concl. (ed. Quaracchi, vol. III, 774 a/b) und Johannes Gerson, De theol. myst. I, cons. 2 (ed. Glorieux, vol. III, 252 sq.). De deo abscondito: h IV, n. 6,5 sq.

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sprünglichen Grund für die Begabung des Menschen mit seiner Geistnatur. Der Mensch wurde nach Cusanus als Intellektwesen geschaffen, damit er vermittelt durch das Wahrheitsdenken Gott als das erste Prinzip erkennen und dadurch zur mystischen Erfahrung des Lebens der göttlichen Liebe gelangen kann: „Gott will nämlich erkannt werden; so sind um dessentwillen alle Dinge; und dazu ist der Mensch erschaffen. Und weil es sich so verhält, dass der Mensch geschaffen ist, damit er Gott erkenne, rührt von daher das Glück. […] Das höchste Gut des Menschen besteht in der Erkenntnis des Schöpfers. Nichts anderes ist die Offenbarung der Herrlichkeit Gottes, als die Offenbarung jeden Gutes. Von daher streben alle Menschen von Natur aus nach Wissen, weil sie dazu in die Welt gekommen sind, auf dass sie Gott suchen und erkennen.“ 36 So kann Cusanus Gott schließlich auch insofern als das Prinzip des „Lebens“ des Geistes begreifen, als der Geist ursprünglich davon bewegt wird, die absolute Fülle Gottes anzustreben: „Christus sagte, Gott, der sein Vater ist, sei wahrhaftig und gut. Deshalb ist er das Objekt des Vernunftgeistes, der nichts anderes anstrebt, als das Wahre zu wissen und das Gute zu haben. Gott ist das Leben der Vernunftseele. Die Seele sieht in sich, dass dies ihr Gott ist, den sie unersättlich anstrebt“ 37. Durch den Gedanken von „De aequalitate“ wird damit schließlich auch ein zentraler Aspekt für das angemessene Verständnis des cusanischen Denkens deutlich, nämlich dass es Sinn, Motivation und ursprüngliche Intention der zahllosen philosophischen Gedankengänge des Cusanus ist, durch deren Vermittlung zur affektiv-spirituellen Empfindung des göttlichen Lebens zu gelangen. Das philosophische Denken ist (nach Cusanus) nie Zweck an sich selbst, sondern es ist stets darauf hin ausgerichtet, den Menschen in das spirituelle ErLeben des göttlichen Lebens zu führen. Andererseits zeigt „De aequalitate“ aber auch, dass die emotional-mystische Erfahrung des göttlichen Lebens nur vermittelt durch das intellektuelle Wahrheitsdenken erlangt werden kann. In seinem Konzept der Wahrheit als absoluter Gleichheit gelingt es Cusanus somit, Intellektualität und Affektivität aus ihrer unzertrennbaren Einheit heraus zu begreifen. 36

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Sermo ,Spiritus autem paraclitus‘: P II (nt. 22), fol. 103r sq. - Zum Gedanken, dass die affektive Gotteserkenntnis der Grund für die Erschaffung der endlichen Intellektnatur ist, cf. Thurner, Gott als das offenbare Geheimnis (nt. 29), 27-39. Responsio de intellectu Evangelii Ioannis (Quomodo ratio divina sit vita): h X, 2/1, n. 8,15. - Das Streben nach der Erlangung des (unsterblichen und glücklichen) göttlichen Lebens wird von Cusanus nicht nur als der Grund für die Intellektualität des Menschen begriffen, sondern auch als der Grund für seine (natürlich-angeborene) Religiosität; cf. e. g. De pace fidei 13: h VII, n. 44, 41,2-17; ibid. 16: h VII, n. 57, 53,20 sq.; dazu ausführlich: W. A. Euler, Das Religionsverständnis von Cusanus und Ficino, in: M. Thurner (ed.), Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien. Beiträge eines deutsch-italienischen Symposions in der Villa Vigoni 28. 3.-1. 4. 2001 (Veröffentlichungen des Grabmann-Instituts NF 48), Berlin 2002, 511-526; id., Auferstehung und Unsterblichkeit als Frage der Grundlegung von Religion, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 23 (1996), 165-182.


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1.5 „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben“ Entscheidend für Struktur, Inhalt und Ergebnis des Gedankens von „De aequalitate“ ist der umfassende Kontext, in welchem Cusanus ihn konzipiert. Beide Schriften, die für die Entfaltung des Gedankens zentral sind („De aequalitate“, „Responsio de intellectu Evangelii Ioannis ,Quomodo ratio divina sit vita‘ “), sind als Auslegung entsprechender Passagen aus der Heiligen Schrift des christlichen Glaubens, näherhin des Johannesevangeliums, entstanden. Dieser Faktor bleibt für Konzeption und Verständnis des philosophischen Gedankens der aequalitas keinesfalls irrelevant, sondern weist beiden ursprünglich den Weg. Im Kern beinhaltet „De aequalitate“ nichts anderes als eine philosophisch präzise und tiefgründige Explikation des Schriftwortes aus dem Johannesprolog, das dem Werk vorangesetzt ist: „Vita erat lux hominum“ ( Joh 1, 4). Auf die Spur der philosophischen Einsicht, dass die intellektbegründende Wahrheitsgleichheit ursprünglich aus dem göttlichen Leben hervorgeht, wird Cusanus durch die Aussage des Johannesprologs gebracht, wonach das alle Menschen erleuchtende Licht des göttlichen Sohnwortes zugleich die Mitteilung des innergöttlichen Lebens ist: „Der Theologe Johannes hat in den vorausgesetzten Worten kundgetan, dass Gott der Vater durch sein wesensgleiches Wort, seinen Sohn, allen das Sein gegeben hat und dass das Sein von allen im Wort bzw. seinem Sohn ist, der das ,Leben war‘. Das Leben und das Licht der Vernunft des Menschen war das Licht, welches das Wort ist.“ 38 Auch der Gedanke, dass der Mensch vermittelt durch die intellektuelle Wahrheitserkenntnis zur Teilhabe am affektiven Leben Gottes gelangen kann, entstand als philosophische Reflexion auf ein Johanneswort, nämlich die zentrale Selbstaussage des johanneischen Christus als „Weg“, „Wahrheit“ und „Leben“ ( Joh 14, 6) 39: „Achte darauf, dass jener Weg, der das Leben ist, auch die Wahrheit ist. Denn der lebendige Pilger ist der Vernunftgeist, der in seiner Bewegung ein lebendiges Erfreuen hat. Er weiß nämlich, wohin er strebt. Denn er weiß, dass er auf dem Weg des Lebens ist. Dieser Weg aber ist die Wahrheit. Die Wahrheit nämlich ist die köstlichste und unsterbliche Speise des Lebens, denn von ihr hat der lebendige Pilger selbst das Leben, von ihr wird er genährt. Jener lebendige Weg, der die Wahrheit ist, ist das Wort Gottes, welches Gott ist, und es ist das ,Licht der Menschen‘, die auf dem Weg wandeln.“ 40 Die Assimilation der philosophischen Begriffe von ,Wahrheit‘, ,Licht‘ und ,Wort‘, wie sie vor allem in der platonischen Tradition geprägt worden sind, an die Offenbarung des Johannesevangeliums ermöglicht es Cusanus, die Wahrheit als den Weg zum göttlichen Leben zu denken: „Das Wort Gottes ist die Leuchte für die Füße aller, die zum ewigen Leben streben.“ 41 38 39 40 41

De aequalitate: h X, 2/1, n. 2,1-5. De aequalitate: h X, 2/1, n. 32,14 sq. Sermo 216: h XIX, n. 10,1-11. De aequalitate: h X, 2/1, n. 34,23 sq. - In philosophiehistorischer Perspektive wäre ein Vergleich zwischen der Konzeption des (göttlichen) Lebens bei Meister Eckhart, Cusanus und Marsilio Ficino aufschlussreich. Ebenso wie bei Cusanus ist auch bei Eckhart der Gedanke des

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Die Bedeutung der biblischen Offenbarung für den Gedanken von der Wahrheit als Weg zum göttlichen Leben erschöpft sich bei Cusanus aber nicht nur darin, dass sie in einem rein formalen Sinn die Quelle der Aussage ist, an der sich der Gedanke orientiert. Das „Leben“, von dem das Johannesevangelium spricht, ist der Inhalt der christlichen Offenbarung schlechthin. Denn in den biblischen Schriften wird nichts anderes als die Selbstmitteilung der göttlichen Liebe im Wort bezeugt und vermittelt. Daraus ergibt sich, dass jenes „Leben“, von dem Cusanus entdeckt, dass es der philosophischen Wahrheit ursprünglich zugrunde liegt, das Leben des christlichen Glaubens ist. Dies hat nun entscheidende Konsequenzen für die Verhältnisbestimmung von Glauben und Denken bei Cusanus: Weil der philosophischen Wahrheit nichts anderes als die Selbstmitteilung des im Glauben mystisch erfahrenen affektiven Lebens Gottes zugrunde liegt, sind alle philosophischen Gedankengänge des Cusanus im Hinblick auf diesen ihren systematischen Ursprung ihrer inneren Wesensbestimmung nach „Ausfaltungen des Glaubens (intellectus est fidei explicatio)“ 42, denn im philosophischen Wahrheits-Denken wird nichts anderes vermittelt und gesucht als die Teilhabe des im Glauben eröffneten göttlichen Lebens.

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„Lebens“ johanneisch geprägt und philosophisch vermittelt zugleich, cf. e. g. In Johann. n. 62 (Lat. Werke III, 51): „Solus deus, utpote finis ultimus et movens primum, vivit et vita est “; sowie dazu: M. Henry, Acheminement vers la question de Dieu: Preuve de l’Eˆtre ou e´preuve de la Vie?, in: Archivio di Filosofia 1-3 (1990), 521-530 (deutsche Übersetzung in: id., Radikale Lebensphänomenologie. Ausgewählte Studien zur Phänomenologie, Freiburg - München 1992, 251273). Ferner: T. Beckmann, Studien zur Bestimmung des Lebens in Meister Eckharts deutschen Predigten (Europäische Hochschulschriften Reihe XX, 85), Frankfurt a. M. - Bern 1982. Allerdings ist die philosophische Johannes-Interpretation weder bei Eckhart noch bei einem anderen Autor, der Cusanus bekannt war, mit dem aequalitas-Gedanken verknüpft, wie H. G. Senger in seinem Vorwort zur kritischen Ausgabe von „De aequalitate“ (h X, 2/1, XXIII) treffend bemerkt. Bei Ficino wird analog zu Cusanus, doch in stärkerer Anlehnung an die platonischen Unsterblichkeits-Beweise als Quelle, die intellektuelle Wahrheitserkenntnis als Grund und Weg für das unsterbliche Leben der Geistseele gedeutet, cf. Platonica Theologia VIII, 4 (ed. R. Marcel, vol. I, 310): „Intelligentia enim est vitae reflexio in seipsam.“ Sowie: Marsilio Ficino, Sulla vita, trad., introd. e note di A. Tarabochia Canavero, Milano 1995; cf. dazu: N. Cleret, La conception ficinienne de la vie, in: P. Magnard (ed.), Marsile Ficin. Figures du Platonisme a` la Renaissance. Actes du Colloque international, Centre culturel italien, Sorbonne, Paris 28-29 mai 1999, Paris 2000. - Den Neuansatz einer am Johannesevangelium orientierten Philosophie des Lebens, deren Vergleich mit den klassischen Konzeptionen aufschlussreich sein könnte, bietet der französische Gegenwartsphilosoph Michel Henry (1922-2002) in seiner „radikalen Lebensphänomenologie“. Cf. M. Henry, C’est moi la Ve´rite´. Pour une philosophie du christianisme, Paris 1996 (dt. Übers.: Ich bin die Wahrheit. Für eine Philosophie des Christentums, Freiburg München 1997). Sowie dazu mit zahlreichen Angaben zu Primär- und Sekundärliteratur: R. Kühn, Radikalisierung des Denkens. Zur Lebensphänomenologie Michel Henrys, in: EdithStein-Jahrbuch 6 (2000) [Die Weltreligionen 1], 307-321. De docta ignorantia III, 11: h I, 152,4. - In der z. T. kontrovers geführten Diskussion um das Verhältnis von Offenbarungsglauben („Theologie“) und philosophischer Spekulation bei Cusanus wurde der hier herausgearbeitete Aspekt bisher nicht berücksichtigt, dass mit der Rückführung der intellektuellen Wahrheit auf das affektive Leben des christlichen Gottes alle philosophischen Gedanken des Cusanus nicht nur äußerlich auf inhaltliche Glaubensvorgaben bezogen, sondern letztlich innerlich in der Glaubenserfahrung begründet sind. Da Cusanus den Glauben als die Affektivität jenes Lebens begreift, aus dem die philosophische Wahrheit ihrem Wesen


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2. Die Wahrheit als sapida scientia Der Grundgedanke von „De aequalitate“, dass die intellektuelle Reflexion der Weg zur mystischen Erfahrung des göttlichen Lebens ist, erschöpft sich nicht in seiner immanenten Bedeutung als Inhalt dieser bestimmten Schrift. Wie die allermeisten Werke des Cusanus von der „Docta ignorantia“ (1440) bis zu „De apice theoriae“ (1464) beinhaltet auch „De aequalitate“ im Kern eine selbstreflektorische Vergewisserung auf den eigenen Denkvollzug. Die Bedeutung von „De aequalitate“ beruht darauf, dass Cusanus hier ausdrücklich die systematische Begründung eines Sachverhaltes vornimmt, der für sein ganzes Denken bestimmend ist, wie er es in seinen anderen Schriften artikuliert. Dies soll nun im Versuch bestätigt werden, die zentralen anderen Titel, in denen Cusanus seine eigene philosophische Wahrheitssuche selbstreflektorisch thematisiert, im Licht der Einsicht von „De aequalitate“ zu verstehen. Dass es Sinn und ursprüngliche Intention der zahllosen philosophischen Gedankengänge des Cusanus ist, durch deren Vermittlung zur affektiv-spirituellen Empfindung des göttlichen Lebens zu gelangen, macht Cusanus selbst besonders in seinen Meditationen über die „Weisheit“ deutlich. In gedanklich wie sprachlich dichtester Weise finden sich diese in seiner Schrift „Idiota de sapientia“ (1450), die von der Chronologie her ungefähr die Mitte des schriftstellerischen Wirkens des Cusanus markiert. 2.1 Das Schmecken der Wahrheit In seinen Reflexionen über das Wesen der Weisheit geht Cusanus von der etymologischen Ableitung der sapientia von sapida scientia aus, wie sie in den „Etymologiae“ des Isidor von Sevilla überliefert ist 43. Dieses traditionelle Ver-

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nach hervorgeht, betreibt er weder eine vom Glauben unabhängige, „vernunftautonome“ Philosophie noch eine „Offenbarungstheologie“, die im thomasischen Sinne als übernatürliche Wissenschaft einen eigenen Bereich über die natürliche Philosophie hinaus darstellt. Der christliche Offenbarungsglaube wird von Cusanus mit jenem affektiven Leben der göttlichen Liebe identifiziert, aus dem jede philosophische Vernunft ursprünglich hervorgeht, das in jedem Vernunftakt als Ermöglichungsbedingung vorausgesetzt ist und das im Vollzug des Denkens letztlich gesucht und angestrebt wird. Zur Diskussion um das Verhältnis von Glauben und Denken bei Cusanus cf. Thurner, Der Glaube (nt. 18), sowie id., Gott als das offenbare Geheimnis (nt. 29), 222224 (jeweils mit Literaturangaben). Idiota de sapientia I: h 2V, n. 10,7 sq.; cf. Isidor von Sevilla, Etymol. X, (ed. Lindsay n. 240). Das Verständnis der Wahrheit als Speise des Geistes findet sich bereits bei Platon, Phaidros 247d4 (Cusanus besaß den Dialog im Cod. Cus. 177); cf. auch Augustinus, Conf. VII, 10, 16 und IX, 10, 24 (CCSL 27, 103 sq. und 147). Den Unterschied von Wissen (scientia) und Weisheit (sapientia) sieht Cusanus darin, dass in der Weisheit die affektive Qualität der Wahrheit ausdrücklich mit-empfunden wird; cf. De venatione sapientiae, Prol.: h XII, n. 1,18 sq. Cf. zum Verständnis von Wissen und Weisheit bei Cusanus außerdem: R. Haubst (ed.), Weisheit und Wissenschaft. Cusanus im Blick auf die Gegenwart (Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 20), Trier 1992.

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ständnis der Weisheit als „schmackhaftes Wissen“ integriert Cusanus nun in eine Definition von Weisheit, die er von den Prämissen seines eigenen Denkens her formuliert: „Die unendliche Weisheit ist die unerschöpfliche Speise des Lebens, von der unser Geist ewig lebt, der nichts anderes als die Weisheit und die Wahrheit lieben kann.“ 44 Hier begründet Cusanus die Rede von der Schmackhaftigkeit des Wissens in der Bestimmung der Weisheit als Speise, die dem Geist das ewige Leben vermittelt. Wenn er sodann den Bezug des menschlichen Geistes auf seine Speise als „lieben“ bezeichnet, so gibt er damit zu verstehen, dass dieses in der Wahrheit vermittelte Leben Gegenstand der affektiven Empfindung ist. Den tieferen Grund dafür findet Cusanus in seiner Einsicht, wonach der Mensch in der Weisheit die Erfüllung seines affektiven Strebens findet, weil die Wahrheit ihrer inneren Wesensbestimmung nach mit dem Leben der göttlichen Liebe identisch ist. Schon auf der rein literarischen Ebene gestaltet Cusanus seine Reflexion auf die Weisheit als Lebensspeise in einer Weise, mit der er seine selbst gleichsam unersättliche Freude am emotionalen Empfinden der Intellektwahrheit zum Ausdruck bringt. Der Dialog „De sapientia“ enthält eine Fülle immer wieder aus anderer Perspektive ansetzender, aber auf dasselbe Ziel hin konzentrierter philosophischer Meditationen, die sich in langen Passagen einer durch zahllose Metaphern affektiven Empfindens gesättigten Sprache bedienen. Da die Schrift des Cusanus über die Weisheit daher nicht primär eine systematische Analyse der Intellektwahrheit intendiert, sondern den immer wieder neuen affektiven Genuss derselben, können im Folgenden nur einige wenige Aspekte der cusanischen Weisheitsmeditation herausgehoben werden. Zunächst stellt Cusanus fest, dass der Mensch „in jeder Sehnsucht des intellektuellen Lebens nichts anderes ersehnt als die ewige Weisheit“, weil „jenes glückliche Leben, welches er begehrt, nur von der ewigen Weisheit her kommen kann“ 45. Dies hat seinen tieferen Grund darin, dass der Intellekt am Ziel des geistigen „Aufstieges“ in der „Betrachtung des wahren, gerechten und freudvollen Lebens ruht“: „Es ist die Freude Gottes, die niemand nehmen kann, wenn wir begreifen, dass wir in einem geistigen Schmecken das unzerstörbare Leben berühren. Und das ist nämlich das höchste Erfreuen selbst, gleichsam wie wenn wir mit gesundestem Sinn die Nahrung des Lebens kosten, die wir hungrig erstreben.“ Am Ende dieses Gedankenganges sagt Cusanus dann ausdrücklich, dass es die pura veritas ist, die „das wahre geistige Leben ewig neu nährt“ und damit verursacht, dass es „durch jenes intellektuelle Schmecken lebt, von dem es sich zu leben spürt“ 46. 44 45

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Idiota de sapientia I: h 2V, n. 12,15-17. Idiota de sapientia I: h 2V, n. 15,2-5. Cf. auch De ludo globi II: h IX, n. 70,10-14: „Et vita intellectualis est apprehensio sapientiae seu sapidae scientiae. Omnis igitur motus vivus rationalis est, ut suae vitae causam videat et tali sapientia immortaliter pascatur; quod si ad hoc non pervenit, non vivit, quando suae vitae causam ignorat.“ De filiatione dei 2: h IV, n. 61,6-24.


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2.2 Die Unerschöpflichkeit der Wahrheitsspeise In einem weiteren Gedankenschritt intensiviert Cusanus sein Verständnis der Weisheit als Speise für das „Leben“ des Geistes, indem er zugleich einen weiteren Grund dafür benennt, warum das menschliche Streben nach Wahrheit in einem affektiven Empfinden endet. Aus der Unbegreiflichkeit der unendlichen Weisheit für den endlichen Intellekt des Menschen, die darauf beruht, dass „die absolute Weisheit selbst nie, wie sie ist, in einem anderen berührbar ist“, ergibt sich, dass der Mensch die Weisheit nur erlangen kann, wenn er auf der Spitze seines geistigen Vermögens sich selbst in ein emotionales Erleben transzendiert. Und weil die in mystischer Unmittelbarkeit empfundene Wahrheit auf keine Weise begrifflich voll ausgeschöpft werden kann, wird „die ewige unerschöpfliche Weisheit selbst zur unaufhörlichen und nie versiegenden geistigen Nahrung“ 47. Mit der Einsicht, dass die Wahrheit aufgrund ihrer Unbegreiflichkeit zur unerschöpflichen Lebens-Speise des Geistes wird, erfährt die Erkenntnis der Grenzen des Geistes durch Cusanus eine entschieden positive Wendung, denn die Erfahrung der Unerschöpflichkeit seiner Lebendigkeitsquelle steigert die Freude des Geistes an seiner Speise selbst ins Unermessliche: „Die Weisheit ist die schmackhafteste Speise, die im Sättigen den Wunsch, mehr zu nehmen, nicht mindert, so dass der Geist in der ewigen Speisung niemals aufhört, erfreut zu werden.“ Die Weisheit wird damit auch insofern zur Quelle der Lebendigkeit des Geistes, als das Streben nach dem unerschöpflichen Genuss den Intellekt in ständiger Bewegung hält und ihm somit „unendliches Leben“ verleiht: „Immer nämlich hält die Bewegung des Geistes in freudigster Sehnsucht an, um das zu berühren, dessen sie niemals überdrüssig wird, wenn sie vom Genuss berührt worden ist.“ 48 Aus der Einsicht, dass sich aus der Unbegreiflichkeit der Wahrheit die Unerschöpflichkeit der geistigen Lebensnahrung ergibt, zieht Cusanus nun die Konsequenz, dass der Geist eine für ihn begreifliche Wahrheit gar nicht haben möchte, weil sie ihm niemals den unaufhörlichen Genuss seiner Lebensspeise bieten könnte: „Jenes Einsehbare, von dem er erkennt, dass es auf eine derartige Weise einsehbar ist, dass es nie vollständig eingesehen werden kann, das allein kann sättigen, wie jemanden, der einen unersättlichen Hunger hat, weder ein wenig Speise, die er verzehren kann, noch Speise, die gar nicht zu ihm hingelangt, sättigen kann, sondern allein jene Speise, die zu ihm kommt, und die, auch wenn er ständig von ihr zehrt, doch nie völlig verzehrt werden kann, da sie von solcher Art ist, dass sie sich durch das Verzehrtwerden nicht verringert, weil sie unendlich ist.“ 49 Im Hinblick darauf, dass sie dem menschlichen Geist unaufhörlich jene Güter gibt, von denen er in Fülle leben kann, wird die Wahr47 48 49

De pace fidei 4: h VII, n. 12,13-16. Idiota de sapientia I: h 2V, n. 18,12-14. De visione dei 16: h VI, n. 70,7-14.

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heit von Cusanus mit einem unendlichen Schatz verglichen: „Der Geist freut sich daran, eine solche Nahrung zu besitzen, die sich vervollkommnet und niemals aufgezehrt werden kann, und zu sehen, dass er durch sie unsterblich und unaufhörlich genährt wird, glücklich leben und stets an Weisheit zunehmen, wachsen und sich in ihr vollenden kann. Ebenso freut sich der, welcher einen unbegrenzten und unzählbaren, unfassbaren und unerschöpflichen Schatz findet, mehr als jener, der einen begrenzbaren, zählbaren und fassbaren Schatz entdeckt.“ 50 2.3 Die Wahrheit als Ziel der Sehnsucht Weil „durch die Weisheit und aus ihr und in ihr alles innere Schmecken ist“ 51, kann Cusanus die intellektuelle Erkenntnis als Inhalt und Ziel jeder emotionalen Sehnsucht des Menschen bestimmen (quies desiderii nostri spiritus 52), denn „die Wahrheit ist es, die in jeder Sehnsucht ersehnt wird“ 53. Im Hinblick auf ihre unaufhörliche Erfüllung durch die Fülle des göttlichen Lebens wird auch diese Sehnsucht des Menschen nach Wahrheit nicht als quälend empfunden, sondern ist ihrerseits von Freude durchdrungen: „Wenn du also in allem Verlangen des geistigen Lebens darauf achtest, woher der Geist ist, wodurch er bewegt wird und wohin, dann würdest du in dir erfahren, dass die Süße der ewigen Weisheit es ist, die dir deine Sehnsucht so süß und genüsslich macht, dass du in unaussprechbarer Empfindung (affectu) dazu gebracht wirst, sie als dein unvergängliches Leben zu ergreifen.“ 54 Wie intensiv Cusanus die Wahrheit als Gegenstand der intimen Unmittelbarkeit des affektiven Empfindens denkt, zeigt sich darin, dass er die Weisheit nicht nur als „Quelle aller Schönheit, Süßigkeit des Lebens und alles Ersehnbaren“ 55 bestimmt, sondern auch als „Braut“ 56 der nach Wissen begehrenden Geistseele bezeichnet, die „durch den Empfang des [göttlichen] Wortes fruchtbar gemacht wird“ 57. 2.4 Die Freude als Grunderfahrung des Denkens Die Bestimmung der Wahrheit als Lebensspeise des Geistes hat nun auch Konsequenzen für das Verständnis der Wahrheitssuche des philosophischen Denkens. Weil die Weisheit ihrem inneren Wesen nach die Affektivität des Le50 51 52 53 54 55 56 57

De venatione sapientiae 12: h XII, n. 33,5-11. Idiota de sapientia I: h 2V, n. 10,10-11. De dato patris luminum 1: h IV, n. 95,11. De visione dei 16: h VI, n. 67,4. Idiota de sapientia I: h 2V, n. 16,5-10. De pace fidei 4: h VII, n. 12,1-4. Sermo ,Annulo fidei suae‘: P II (nt. 22), fol. 75r-v. Sermo ,Vigilate quia nescitis‘: P II (nt. 22), fol. 76v.


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bens ist, sind „nicht die irgendwie für weise zu halten, die nur mit dem Wort reden und nicht aufgrund von Schmecken“ 58. Da nur derjenige, der aus der Unmittelbarkeit der eigenen Erfahrung spricht, die Wahrheit ursprünglich erkennen kann, wird für Cusanus der nicht durch Bücherwissen vorgebildete „Laie“ (idiota) zum idealen Verkünder der Weisheit, für den gilt: „Wie nämlich alle Weisheit über den Geschmack eines Dinges, das man nie geschmeckt hat, leer und unergiebig ist, bis der Geschmackssinn es berührt, so ist es mit dieser Weisheit, die niemand durch Hören schmeckt, sondern allein der, der sie im inneren Schmecken aufnimmt. Dieser legt Zeugnis ab, nicht von dem, was er gehört hat, sondern was er in sich selbst erfahrungsmäßig geschmeckt hat.“ 59 Von der Bestimmung der Wahrheit als Weg zum göttlichen Leben her ist auch die Weise geprägt, wie Cusanus das philosophische Denken erfährt. Wenn im Denken der Wahrheit der affektive Genuss der göttlichen Lebensfülle vermittelt wird, ist die Freude die Grunderfahrung des Denkens. Wie Cusanus das Leben Gottes als absolute Affektivität denkt, zeigt sich nicht zuletzt darin, dass er die Mitteilung des geistigen Lebens mit der Empfindungsqualität der Freude parallelisiert: „Das Erregen der Freude ist das Einströmen des Lebens. Ständig wird der Intellekt lebendig und freudig bewegt, wenn sein ersehntestes Objekt ihm immer gegenwärtig ist.“ 60 An anderer Stelle bestimmt Cusanus die Empfindung der Freude als die Weise, wie der Mensch die Gegenwart des göttlichen Lebens in sich wahrnimmt: „Das Leben unseres Geistes ist Abbild und Gleichnis desjenigen Lebens, von dem es stammt. Vom göttlichen Leben unterscheidet es sich wie das gemalte Sonnenlicht und das gemalte Feuer vom wirklichen. […] Die geistige Natur ist unzerstörbar und braucht nicht in dem Sinne eine Nahrung, um zu bestehen, wie sie die vergängliche animalische Natur braucht. Aber wie der Mensch nach jeder Trauer zur Freude zurückkehrt, gleichsam wie zum Wesensgrund seines Lebens, ohne den er nicht leben möchte - denn es wäre besser für den Menschen, nicht zu sein, als in ewiger Trauer zu verharren -, so glaube ich, dass die Freude gewissermaßen der Nerv unseres Lebens ist, durch die der Mensch überhaupt spürt, dass er lebt.“ 61 Weil die Freude die Weise ist, wie das göttliche Leben sich in uns bemerkbar macht, kann auch die Freude letztlich auf Gott als ihre erste Ursache zurückgeführt und Gott als laetitia omnium gaudiorum bestimmt werden, die für alle Sinne zu empfinden ist als „Freude aller Genüsse, die mit den Augen, den Ohren, dem Geschmack, dem Tasten, dem Geruch, dem Sinn, dem Leben, der Bewegung, dem Verstand und der Vernunft aufgenommen werden, die unendliche Freude, göttlich und

58 59 60 61

Idiota de sapientia I: h 2V, n. 10,7-9. Idiota de sapientia I: h 2V, n. 19,3-8. Sermo ,Non in solo pane‘: P II (nt. 22), fol. 94r. Sermo 174: Cod. Vat. Lat. 1245, fol. 72ra,24-43, zitiert nach: H. Pauli, Die geistige Welt der Brixner Predigten des Nikolaus von Kues, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der CusanusGesellschaft 22 (1995), 163-186, hier: 181.

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unaussprechlich, und das Ruheziel jeder Freude und jedes Genusses“ 62. Aus der Erfahrung der Freude an der Wahrheit kann Cusanus daher schließen, dass der Gott der Liebe mit seinem Leben auch die Freude am Reichtum dieses Lebens mitteilt: „Wer sich freut, sehnt sich nach jemandem, der seine Freude teilt, […] weil unsere Freude bekannt werden soll, da der Besitz keines Gutes Freude macht, ohne jemanden, der sich mitfreut. Und wie der Geist seine Herrlichkeit nicht bekannt machen kann, wenn er nicht andere zur Teilhabe beruft, denen sich mitzuteilen er bemüht ist, damit so andere in ihrem Erkennen die Herrlichkeit kosten, die er selbst erkennend besitzt, so tut nach unserem Urteil Gott alles, damit der Reichtum seiner Herrlichkeit bekannt und erkannt wird.“ 63 Dass sich jenes in der Wahrheit gefundene Leben in der Empfindung der Freude auswirkt, ist der tiefere Grund dafür, warum Cusanus an zahlreichen Stellen seiner Schriften immer wieder seine Freude am konkreten Vollzug des Philosophierens zum Ausdruck bringen kann. Wie ihn das Schmecken der sapida scientia unerschöpflich erfreut, zeigt Cusanus nicht nur indirekt in den unablässig neuen Ansätzen seiner Schriften und Gedankengänge, sondern er lässt es die Gesprächspartner seiner Dialoge immer wieder ausdrücklich bezeugen: „Denn ich sehe, dass du nicht genug bekommst davon, in einem fort von jener Weisheit zu reden. Die größte Süßigkeit aber, glaube ich, bewirkt dies. Wenn du sie nicht in einem inneren Schmecken empfändest, würde sie dich nicht so anziehen. Weisheit ist, was zu schmecken weiß, nichts ist für das Erkennen süßer als sie.“ 64 Ebenso wie das göttliche Leben seine Freude grundlos mitteilt, so ist es auch das Bedürfnis des Cusanus, seine Mitmenschen an der Freude seines Denkens teilhaben zu lassen. Den jungen Gesprächspartner, den er im Globusspieldialog in die Philosophie einführen will, lässt er am Ende eines längeren Gedankengan62

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De quaerendo deum 1: h IV, n. 31,7-9. Cf. zur Bedeutung der Sinnlichkeit der Empfindung bei Cusanus: H. Schnarr, „Ibi est laetitia omnium gaudiorum, quae oculis, auribus, gustu, tactu, odoratu, sensu hauriuntur.“ Zur Wertschätzung der sinnlichen Wahrnehmung bei Nikolaus von Kues, in: „Mit allen Sinnen“ Kunst im REHA-Zentrum Bernkastel-Kues, Bernkastel-Kues 1999, 20-27. - Die Partizipation des Menschen am absoluten Leben Gottes reflektiert Cusanus auch in seiner Bestimmung des Menschen als „lebendiges Abbild“ des Schöpfergottes, cf. Idiota de mente 13: h 2V, n. 148,8-149,12 und Idiota de sapientia I: h 2V, n. 26,3-6; dazu: G. v. Bredow, Der Geist als lebendiges Bild Gottes (Mens viva dei imago), in: ead., Im Gespräch mit Nikolaus von Kues. Gesammelte Aufsätze 1948-1993, ed. H. Schnarr (Buchreihe der Cusanus-Gesellschaft, Sonderbeitrag zur Philosophie des Cusanus), Münster 1995, 99-109; sowie das Kapitel: Der Mensch als ,lebendiges Bild Gottes‘, in: J. Stallmach, Ineinsfall der Gegensätze und Weisheit des Nichtwissens. Grundzüge der Philosophie des Nikolaus von Kues (Buchreihe der CusanusGesellschaft, Sonderbeitrag zur Philosophie des Cusanus), Münster 1989, 37-58. Sermo 187: Cod. Vat. Lat. 1245, fol. 72ra,24-43, zitiert nach: Pauli, Die geistige Welt (nt. 61), 182. - Ebenso wie das absolute Leben der Wahrheit wird auch die absolute Freude der Weisheit von Cusanus christologisch vermittelt und dadurch auf das Leben des Glaubens zurückgeführt und darin begründet; cf. e. g. De ludo globi II: h IX, n. 70,8-11: „Christus, qui est vita, est et sapientia, hoc est sapida scientia. Scientia in eo, quia sapida, ostenditur viva apprehensio. Et vita intellectualis est apprehensio sapientiae seu sapidae scientiae.“ Idiota de sapientia I: h 2V, n. 10,3-7.


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ges sagen: „Nun beginne ich, dieses köstlichste Wissen zu schmecken.“ 65 Einführung in die Philosophie wird so zur Entdeckung der Freude. Bezeichnenderweise erfährt das Motiv der Freude am Denken in den Spätschriften des Cusanus eine Intensivierung 66, denn je tiefer Cusanus im Laufe seines Lebens in das Wesen der Wahrheit vordringt, desto intensiver kann er deren Freuden-Leben empfinden. Weil das Denken der Wahrheit in den Ursprung der Lebendigkeit zurückführt, fühlt sich der alte Cusanus beim Philosophieren wieder jung: „Du erweist dich darin als unermüdlich auch in deinem zunehmenden Alter, und wenn du davon getrieben über die Wahrheit selbst sprichst, scheinst du zu verjüngen.“ 67 Und noch in seiner letzten, im Todesjahr 1464 verfassten Schrift „De apice theoriae“ lässt sich Cusanus von seinem Sekretär und Gesprächspartner „frohgemut antreffen, als hätte er in seinen österlichen Meditationen irgendetwas Großartiges entdeckt“, worauf ihn Cusanus wissen lässt, dass er sich „mit dieser Theorie während der Festtage mit überaus großer Freude beschäftigt habe“ 68. Mit seiner Entdeckung, dass in der Wahrheit das Leben gefunden wird, wird Cusanus zum Denker der Freude. 3. Die aenigmatische Selbstdarstellung des g eistig en Lebens Besonders einprägsam vermittelt Cusanus die Ausrichtung seiner philosophischen Spekulationen auf die mystische Erfahrung des göttlichen Lebens in jenen gleichnisbildhaften „Aenigmata“, in welchen er sein Denken in konkreten Darstellungsgestalten symbolisiert. Im Gesamtzusammenhang des cusanischen Denkens hat die Konstruktion der Aenigmata ihre systematische Notwendigkeit in der Tatsache, dass der endliche Geist des Menschen im Unterschied zum trinitarischen Geist Gottes sich selbst nicht in zeitfreier Aktualität kennt, sondern erst in einem zeitlichen Prozess des Übergangs von seinen Möglichkeiten zu seiner Wirklichkeit das Selbstbewusstsein erlangen muss. Dieser Selbstbewusstwerdungsprozess des endlichen Geistes geschieht vermittelt durch die Sinnlichkeit, in der der Mensch sein apriorisches Erkenntnispotential in die konkrete Gestalt verschiedener Weltentwürfe hinaus entfaltet. In den Aenigmata bringt der Geist die weltexplikative Tätigkeit seines Denkvollzuges sich selbst im sinnlichen Me65 66

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De ludo globi II: h IX, n. 67,28. Die Zunahme des Freude-Motivs in den Schriften der Reifezeit des Cusanus steht in auffallendem Kontrast zum Scheitern seiner kirchenpolitischen Ideen und Aktivitäten, das Cusanus in den letzten Jahren seines Lebens hinnehmen musste. Darin zeigt sich, dass die im Denken geschenkte Freude eine ungetrübte und sogar gesteigerte Positivität auch in widrigen Lebensumständen vermitteln kann. Zur Biographie des Cusanus in der Spätphase cf. E. Meuthen, Die letzten Jahre des Nikolaus von Kues. Biographische Untersuchungen nach neuen Quellen (Wissenschaftliche Abhandlungen der Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes NordrheinWestfalen 3), Köln - Opladen 1958. De non aliud 1: h XIII, 3,17-19. De apice theoriae: h XII, n. 1,8-2,2 und n. 4,12 sq.

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dium zu Bewusstsein. Im Hinblick auf diese ihre unentbehrliche Funktion enthalten die zentralen Aenigmata des Cusanus alle Wesensmomente seines Denkens verborgen in sinnenfälliger Vermittlungsgestalt 69. Für das cusanische Verständnis des Wahrheitsdenkens als Weg zur Erfahrung des göttlichen Lebens ist es nun bezeichnend, dass jene vier herausragenden Aenigmata, die jeweils Thema einer eigenen Schrift aus der Spätphase des cusanischen Denkens sind, offenkundig so gewählt sind, dass sie in erster Linie die im Wahrheitsdenken empfundene affektive Freude vermitteln. 3.1 Die Schau des Bildes („De visione dei“ und „De beryllo“) Die Schrift „De visione dei“ wurde 1453 als Antwort auf die eingangs erwähnte Anfrage der Tegernseer Mönche nach dem Verhältnis von Intellekt und Affekt auf dem mystischen Weg zu Gott verfasst. Gleichnishaft für die philosophische Spekulation steht hier die Betrachtung des gemalten Bildes eines AllesSehenden, dessen Blick dem Betrachter überall hin folgt. In dem Moment, wo der Intellekt erkennt, dass der Blick aus dem Bild deshalb, weil er alle und jeden Einzelnen zugleich sieht, das „Auge der Liebe und des Erbarmens“ 70 ist, transzendiert die philosophische Wahrheitserkenntnis sich selbst in die mystische Erfahrung des göttlichen Lebens dieser Liebe. Was der Mensch durch die „Brille“ (cf. „De beryllo“) des Koinzidenzdenkens jenseits der „Mauer des Zusammenfalls der Widersprüche“ 71 als das Antlitz des Gottes der Liebe in mystischer Schau erkennt, wird von Cusanus am Anfang der Schrift eindeutig als die Fülle des affektiven Lebens beschrieben (Cap. 4: „Quod visio dei providentia, gratia et vita dicitur aeterna“): „All dein [sc. Gottes] Bemühen ist mir zugewandt, wenn ich dich allein mit ganzer Aufmerksamkeit betrachte und meine Augen nie abwende, weil du mich in ständiger Schau umfängst, wenn ich meine Liebe allein auf dich richte, da du, der du die Liebe bist, allein mir zugewandt bist. Und was ist Herr, mein Leben, wenn nicht jene 69

70 71

Cf. zu diesen Zusammenhängen: M. Thurner, Die Einheit von Selbst-, Welt- und Gottesbezug nach Nikolaus von Kues, in: id. (ed.), Die Einheit der Person. Beiträge zur Anthropologie des Mittelalters (Richard Heinzmann zum 65. Geburtstag), Stuttgart etc. 1998, 373-397; sowie id., Theologische Unendlichkeitsspekulation als endlicher Weltentwurf. Der menschliche Selbstvollzug im Aenigma des Globusspiels bei Nikolaus von Kues, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 26 (2001), 81-128, hier der Abschnitt: „per speculum videmus et in aenigmate“ (82-86). Cf. De visione dei 5: h VI, n. 13,11. Cf. De visione dei 9: h VI, n. 36,1-37,12. - Die Schrift „De beryllo“ entstand 1458 in enger zeitlicher und inhaltlicher Nähe zu „De visione dei“ ebenso für die Tegernseer Mönche und sollte diesen eine Einführung in den in „De visione dei“ vorausgesetzten Koinzidenzgedanken geben. Aenigmatisch wird das Koinzidenzdenken hier als die „Brille“ versinnbildlicht, die nötig ist, um die Schau Gottes über Verstand und Vernunft vollziehen zu können. Über das Aenigma der Schau, welche das affektive Erleben des göttlichen Antlitzes vermitteln soll, ist also auch das Aenigma der Brille indirekt auf die affektive Grunderfahrung des Denkens bezogen.


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Umarmung, in der die süße Freude deiner Liebe mich so liebevoll umschließt? Aufs höchste liebe ich mein Leben, da du die Süßigkeit meines Lebens bist. Ich betrachte nun in Spiegel, Bild und Gleichnis das ewige Leben, das nichts anderes ist als die selige Schau, in der du mich ohne Unterlass in voller Liebe bis ins Innerste meiner Seele anblickst. Und nichts anderes ist dein Sehen als Lebendigmachen (vivificare), es ist nichts anderes, als deine süße Liebe ständig in mich einströmen zu lassen, und durch dieses Einströmenlassen der Liebe die Liebe zu dir zu entflammen und durch dieses Entflammen zu nähren; durch dieses Nähren meine Sehnsucht zu entzünden, im Entzünden mich mit dem Tau der Freude zu tränken und damit den Quell des Lebens mit einströmen zu lassen, und in diesem Einfließen zu vergrößern und ewig zu machen. […] Es ist der Ursprung aller Freuden, die wir ersehnen können, […] die absolute Erfüllung alles wesensmäßigen Verlangens, über die hinaus es keine größere geben kann.“ 72 Die wesentlichen Momente des cusanischen Konzeptes der Wahrheit als Weg zum göttlichen Leben begegnen in den Betrachtungsgebeten von „De visione dei“ in intensiver mystischer Verinnerlichung. Besonders hervorgehoben wird dadurch die personal-dialogische Dimension des göttlichen Lebens, denn „solange der Mensch lebt, wird er vom Blick des göttlichen Erbarmens begleitet, wohin immer er geht, nie verlassen, von einer süßen inneren Bewegung angespornt, auf dass er auf glückliche Weise lebe“ 73. Trotz der starken Betonung der Tatsache, dass die Schau des göttlichen Lebens ein innerlich affektiv empfundenes „Kosten“ 74 ist, versäumt es Cusanus nicht, immer wieder zu betonen, wie dieses freudige Leben im menschlichen Vernunftdenken vergegenwärtigt wird: „Durch deinen Blick verlebendigst du, Herr, jeden Vernunftgeist und erfreust jeden Seligen.“ 75 Es ist die dulcedo veritatis 76, die in der Schau Gottes vermittelt wird. Dass jenes im Denken der Wahrheit erlangte göttliche Leben das Leben des christlichen Glaubens ist, macht Cusanus in einer christologischen Engführung in den abschließenden Kapiteln der Schrift deutlich. Das „Wort des Lebens“ ist Jesus, denn er schenkt die „Süßigkeit der Lehre, die die Seele belebt“ 77. Weil durch Jesus dem Menschen die Erfüllung seiner affektiven Lebens-Bedürfnisse eröffnet wird, bezeichnet Cusanus Jesus als den „Baum des Lebens im Paradies allen Entzückens“: „Niemand vermag mit ersehnenswertem Leben genährt zu 72 73 74 75

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De visione dei 4: h VI, n. 11,9-12,16. Cf. De visione dei 5: h VI, n. 15,4-8. De visione dei 5: h VI, n. 13,2: „Quod videre sit gustare …“ De visione dei 8: h VI, n. 31,4 sq. Auch hier vereinigt Cusanus Intellekt und Affekt in der Idee der cognitio experimentalis; cf. De visione dei 5: h VI, n. 13,5-10: „Gustare enim ipsam dulcedinem tuam est apprehendere experimentali contactu suavitatem omnium delectabilium in suo principio, est rationem omnium desiderabilium attingere in tua sapientia. Videre igitur rationem absolutam, quae est omnium ratio, non est aliud quam mente te deum gustare, quoniam es ipsa suavitas esse, vitae et intellectus.“ De visione dei 24: h VI, n. 108,2. De visione dei 24: h VI, n. 107,2-7.

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werden, es sei denn durch deine Frucht. Du, Jesus, bist die Speise aller, […] die im Paradies des Entzückens die Speise des Lebens zu essen erhoffen.“ 78 Wie das Denken der Schau Gottes bei Cusanus die Teilhabe am göttlichen Leben intendiert, zeigt sich zuletzt darin, dass die Schrift mit den Worten der Hoffnung auf die vita gloriosa endet 79. 3.2 Die Jagd („De venatione sapientiae“) Für das (Selbst-)Verständnis des cusanischen Denkens hat die Schrift „De venatione sapientiae“ deshalb eine hervorragende Bedeutung, weil sie Cusanus 1462 in fortgeschrittenem Alter und in Anbetracht seines herannahenden Todes (1464) als rückblickende Zusammenfassung seiner verschiedenen Schriften, Begriffe und philosophischen Gedankengänge verfasst hat. Dabei ist es signifikant, dass er sein gesamtes Denken im Medium eines Aenigmas darstellt, in welchem die philosophischen Gedanken als Nahrung versinnbildlicht werden, die geschmeckt und darum affektiv empfunden werden kann. Damit begreift er wiederum das Wahrheitsdenken des Intellekts als Vollzug, der dem Menschen seine mit allen mystischen Sinnen schmeckbare Speise und damit die Teilhabe am (affektiven) „Leben“ vermittelt. Immanenter Anknüpfungspunkt für die bereits in der Tradition für das Denken verwendete Metapher der Jagd ist für Cusanus die aus den Idiota-Dialogen vertraute Auffassung, dass „die Weisheit die Nahrung des Intellekts ist“ 80. Cusanus geht davon aus, dass dem Menschen nicht allein das theoretische Wissen genügt, er vielmehr darin eine affektive Qualität sucht: „Ein natürliches Verlangen lässt uns nicht nur nach dem Besitz von Wissen, sondern nach dem Besitz von Weisheit oder köstlichem Wissen streben.“ 81 Die Überleitung zur Metaphorisierung des Denkens im Bild der Jagd gelingt Cusanus, indem er das weisheitliche Wissen ausdrücklich als „Speise“ für das „Leben“ des Geistes bestimmt: „Unsere geistige Natur lebt, sie braucht also Nahrung. Wie aber alles Lebendige von der seiner Lebensform entsprechenden Speise sich nährt, so hat nur die Nahrung geistigen Lebens die Kraft, unsere geistige Natur zu erhalten.“ Den hier verwendeten Begriff des „Lebens“ definiert er sodann explizit als in reiner Affektivität begründete Bewegtheit: „Die Lebenskraft regt sich zur eigenen Freude, eine Bewegung, die man Leben nennt. Deshalb muss die Lebensenergie ohne Erneuerung durch eine natürliche, ihr gemäße Nahrung erlahmen und erlöschen.“ Dass dem Intellekt die Voraussetzungen zum Erlangen dieser Nah78 79 80

81

De visione dei 21: h VI, n. 92,1-7. De visione dei 25: h VI, n. 119,21. De venatione sapientiae 1: h XII, n. 2,2. - Zur Geschichte der Jagdmetapher vor und nach Cusanus (Platon, Lullus, Ficino, Bruno) cf. die Adnotatio 1 in h XII, 147-149 und darüber hinaus: A. Tarabochia Canavero, Niccolo` Cusano e Marsilio Ficino a caccia della sapienza, in: Thurner (ed.), Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien (nt. 37), 481-510. De venatione sapientiae, Prol.: h XII, n. 1,18 sq.


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rung gegeben sind und wie er diese Nahrung findet, dies leitet Cusanus aus einer Beobachtung der untermenschlichen, sinnenbegabten Lebewesen ab: „Alle Lebewesen haben einen natürlichen Sinn und eine fest verankerte Gedächtnisvorstellung für ihr Futter. Dazu verfügen sie über ein Unterscheidungsvermögen für ihresgleichen, das sie ihre Artgenossen erkennen lässt.“ Ausgehend von der Annahme, dass der Schöpfer dem Menschen das nicht verweigert, was er den Tieren gegeben hat, zieht Cusanus sodann den Schluss, dass auch der Mensch die seiner Geistnatur gemäße Nahrung durch Jagd erlangen kann und dazu mit den nötigen Voraussetzungen ausgestattet ist: „Wenn also jedes Lebewesen ein angeborenes Wissen um das hat, was zu seiner Erhaltung für es selbst und, in Anbetracht seiner Vergänglichkeit, für seine Jungen notwendig ist, und wenn es demgemäß darauf bedacht ist, sich sein Futter und einen Platz an der Sonne zu erjagen, wenn es ferner die zu seiner Jagdweise geeigneten Organe besitzt - so die nachtjagenden Tiere ein den Augen von Geburt an eigenes Licht -, wenn es seine Beute erkennt, sie wählt und sich einverleibt, dann wird doch unser geistiges Leben diese Dinge keineswegs vermissen lassen. Deshalb ist unser Geist von Natur aus mit Logik begabt, um mit ihrer Hilfe seine Denkschritte auszuführen und seiner Jagd zu obliegen. Die Logik ist ja, wie Aristoteles sagte, das genaueste Werkzeug zum Erjagen des Wahren wie des Wahrscheinlichen.“ Letzte Intention dieser Metaphorisierung der philosophischen Wahrheitssuche im Aenigma der Jagd ist es jedoch zu vermitteln, dass das theoretische Wissen im Grunde Gegenstand des affektiven Empfindens ist: „Daher erkennt unsere Vernunft das Wahre, sobald sie es antrifft, und umfängt es mit Eifer. Die Weisheit ist also das Ziel unseres Suchens, sie speist den Geist und sie nährt in unsterblicher Weise.“ Entscheidend dafür, dass in der Jagdmetapher die cusanische Auffassung der Wahrheit als Weg zum göttlichen Leben aenigmatisch dargestellt wird, ist es, dass Cusanus nicht nur das eigene Denken, sondern auch das Denken aller anderen Philosophen vor ihm nicht nur als eine einzige Jagd darstellt, sondern als eine potentiell unendliche Reihe von „Jagdzügen auf verschiedenen Feldern“ 82. Darin zeigt sich, dass die in der Jagd gesuchte Weisheit das göttliche Leben ist, denn dieses allein ist für den Intellekt nie ganz zu begreifen und darum unaufhörliche Quelle seiner Lebensbewegungen. Die Einsicht, wonach in den Weisheitsjagden letztlich das unerschöpfliche göttliche Leben gesucht wird, entdeckt Cusanus nun als den tieferen Grund dafür, dass in der Geschichte des Denkens wie in seinem eigenen Philosophieren sich immer wieder neue Ansätze von unterschiedlicher Qualität ablösen müssen: „Die Weisheit erstrahlt in den verschiedenen Schlussfolgerungen, die in mannigfacher Weise an ihr teilhaben. In den verschiedenen Schlussverfahren sucht nämlich der Geist das Licht der Weisheit, um an ihm zu saugen und sich von ihm zu nähren. […] Die eine 82

Cf. De venatione sapientiae, Prol.: h XII, n. 1,20-23: „Deinde volenti philosophari, quod venationem sapientiae voco, regiones et in illos loca quaedam describam in camposque ducam, [quos] predae, quam quaerunt, apprime puto refertos.“

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Speise mundet ihm besser als die andere. Das Wertvolle jedoch ist schwerer zu finden. Selbst unter Philosophen findet man große Unterschiede. Das hat seinen Grund vor allem darin, dass der Geist des einen infolge guter Übung ein besserer Jäger ist, die Logik ihm besser liegt und er sich ihrer ausgezeichnet zu bedienen versteht, ferner darin, dass der eine besser weiß, in welchem Gebiet die gesuchte Wahrheit rasch zu finden ist, und wie sie sich festhalten lässt. Die Philosophen sind ja doch nur Jäger nach Weisheit, nach der jeder im Lichte der ihm angeborenen Logik in seiner Weise forscht.“ 83 Nachdem Cusanus dargestellt hat, „wie Platon und Aristoteles Jagd machten“ 84, teilt er die Dimensionen, Gegenstände und Begriffe des eigenen Denkens in „drei Regionen und zehn Felder der Weisheit“ ein, die er „für die Jagd nach Weisheit als am meisten geeignet erachtet“ 85. Im abschließenden Rückblick „Über die gefangene Beute“ (Cap. 34 sqq.), in dem Cusanus „zusammensammelt, was er erbeutet hat, nachdem er die zehn Felder auf diese Weise durchstreift hat“, berichtet er, dass er „eine große Jagd unternommen habe, damit er eine große Beute heimbringe. Unzufrieden über etwas Großes, das größer sein kann, hat er die Ursache der Größe, die nicht größer sein kann, verfolgt“ 86. In der Beschreibung der einzelnen Jagdfelder wird hinlänglich deutlich, dass dieses in der Weisheitsjagd erbeutete Größte das affektiv zu empfindende göttliche Leben ist. Die Jagd sei laeta valde iocundaque, auf ihr „erjage der Intellekt ein wunderbares und schmackhaftestes Wissen“ 87, die „blumenreichen und freudvollen Felder“ seien „außergewöhnlich liebreizend“ 88: „Welche Erfüllung (sufficientia) die Jagd des Geistes aufweist, wenn sie immer weiter bei sich einkehrt und ohne Unterlass sich vertieft, das zeigen die Entdeckungen der Theologen, Philosophen und Mathematiker, die uns in ihren Schriften in großer Zahl vorliegen.“ 89 Was Cusanus über seine Jagdzüge nach Weisheit sagt, gilt selbstredend nicht nur von seinem eigenen Vollzug des Denkens in seinen zahlreichen Schriften, sondern auch von seinem ausdrücklichen Verständnis des Wahrheitsdenkens, wie er es in „De aequalitate“ systematisch grundgelegt hat, nämlich als 83

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De venatione sapientiae 1: h XII, n. 2,3-5,13. - Mit angeregt zur Verfassung der Schrift „De venatione sapientiae“ wurde Cusanus durch eine Lektüre der Philosophen-Viten des Diogenes Laertios, die der ihm befreundete Florentiner Kamaldulenser-General Ambrogio Traversari neu aus dem Griechischen übersetzt hatte. In „De venatione sapientiae“ reiht Cusanus sein eigenes Denken nicht nur in die klassische Tradition griechischen Philosophierens ein, er interpretiert darüber hinaus auch die griechische Wahrheitssuche als Weise, wie die absolute Affektivität des göttlichen Lebens angestrebt wird. De venatione sapientiae 8: h XII, n. 19,2. De venatione sapientiae 9: h XII, n. 30,2-7. De venatione sapientiae 34: h XII, n. 01,2-7. De venatione sapientiae 15: h XII, n. 42,5 und n. 44,5. De venatione sapientiae 18: h XII, n. 51,4-8. De venatione sapientiae 17: h XII, n. 50,16-19. Selbst so abstrakte Wissenschaften wie die Mathematik werden nach Cusanus zum Medium der affektiven Empfindung, cf. e. g. De theologicis complementis: h X/2, n. 2,2-5: „Wer einmal die Geometrie genossen hat, der hängt ihr in wunderbarer Liebe an, als enthielte sie das Futter intellektuellen Lebens schlechthin.“


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Weg zur affektiven Erfahrung des göttlichen Lebens: „Gaudet intellectus in hac venatione laetissima. Nam haec venatio bona, magna, vera, pulchra, sapida, delctabilis, perfecta, clara, aequa et sufficiens est.“ 90 3.3 Das Spiel („De ludo globi“) Zwischen der Abfassung von „De venatione sapientiae“ und seinem Tod war es Cusanus nochmals vergönnt, die Affektivität des Denkens vollendet zu erleben und zur Darstellung zu bringen. In „De ludo globi“ (1462/63) versinnbildlicht Cusanus die Aufstiegsversuche des philosophischen Denkens zur göttlichen Wahrheit mit Kugelwürfen, die den unsichtbaren Mittelpunkt eines Spielfeldes erreichen sollen. Die affektiv empfundene Freude des Spieles wird so als die Grunderfahrung und als das Sinnziel der intellektuellen Wahrheitssuche begriffen. Drei Bestimmungsmomente sind es, die den Vollzug des Denkens seinem Wesen nach als Spiel erscheinen lassen und somit das Empfinden des affektiven Lebens als Ziel der Intellektualität erweisen: das unendliche Ziel, die Leichtigkeit des Schwierigen und die unendliche Freude der Spekulation. Weil es das Ziel jedes intellektuellen Strebens ist, das allumfassende Unendliche zu begreifen, der endliche Intellekt aber aufgrund der Begrenztheit seiner Fassenskapazität die Wahrheit des Unendlichen nicht erreichen kann, bleibt er immer hinter seinem Ziel zurück. Diese Limitierung des endlichen Intellekts wird von Cusanus aber positiv als der Grund dafür entdeckt, dass der Mensch in immer wieder neuen und besseren Entwürfen die unendliche Wahrheit anzuspielen vermag. Die Unerreichbarkeit seiner Wahrheit wird für den Geist zum Ursprungsgrund einer spielerischen Lebendigkeit, denn „diese dem Geist zugehörige Bewegung kann nicht zur Ruhe kommen“, weil sie „das unendliche Leben niemals unendlich berührt“ 91. Die spielerische Leichtigkeit des Philosophierens ergibt sich dabei aus dem Fortschritt, den das Denken auf seinem unabschließbaren Weg zum Unendlichen macht. Da sich der Prozess des Denkens als „Aufstieg“ 92 über Sinnlichkeit, Verstand und Vernunft zu immer höheren Stufen der Vergeistigung gestaltet, wird dabei für den Geist die Wahrheit immer klarer und damit leichter verständlich 93. Weil der Zunahme der Leichtigkeit im schwierigen Prozess der Gotteserkenntnis eine Zunahme der Freude entspricht, kann das Denken vermittelt durch die „virtuos“ 94-spielerische Wahrheitserkenntnis zur affektiven 90 91

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De venatione sapientiae 16: h XII, n. 46,3-5. Idiota de sapientia I: h 2V, n. 18,11. Die Ausführungen zu „De ludo globi“ können hier kurz gehalten werden, weil vom Verfasser bereits eine ausführlichere Interpretation des Globusspiels als aenigmatischer Selbstvermittlung des (cusanischen) Denkens vorliegt: Thurner, Theologische Unendlichkeitsspekulation (nt. 69). De ludo globi II: h IX, n. 72,14. De apice theoriae: h XII, n. 5,9 und Idiota de sapientia II: h 2V, n. 32,4 sq. De ludo globi I: h IX, n. 54,3.

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Empfindung des göttlichen Lebens gelangen: „Wenn dein Geist dann tief eingedrungen ist, wird dir das, was für viele schwierig ist, offenbar werden mit dem Genuss geistiger Freude, die alle sinnliche Lieblichkeit unvergleichlich überragt.“ 95 In den Kugelwürfen des Globusspieles macht Cusanus anschaulich, wie er in der Vielzahl seiner eigenen Schriften und Spekulationen in der Freude an einem gleichermaßen unaufhörlichen wie grenzenlosen Aufschwung die unendliche Wahrheit anspielt 96. Ebenso wird in diesem letzten der großen cusanischen Aenigmata aber auch deutlich, dass jene im Vollzug des Denkens affektiv zu empfindende Freude ihrem Ursprungsgrund nach das Leben des (christlichen) Glaubens ist. Der unendliche Mittelpunkt des Spielfeldes wird von Cusanus gegen Ende der Schrift ausdrücklich mit Jesus Christus als der vita viventium 97 identifiziert. Auch im Globusspiel erweist sich damit die Wahrheit des Denkens ganz im johanneischen Sinn als der Weg zur Erfahrung des göttlichen Lebens.

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De coniecturis I, 6: h III, n. 26,3-6. Im Hinblick auf die aenigmatische Selbstvermittlung im Spielaenigma scheint es fraglich, ob die von K. Flasch (cf. supra nt. 25) favorisierte Kategorie der „Entwicklung“ tatsächlich geeignet ist, den Wesenscharakter des cusanischen Denkens in seiner Gesamtheit zu fassen. Letzter Zweck des Denkens bei Cusanus ist es nicht, eine höhere Entwicklungsstufe in der Wahrheitseinsicht zu erlangen, sondern vermittelt durch ständig neue Denkentwürfe zur affektiven Erfahrung des göttlichen Lebens zu gelangen. Die Einsicht, dass im Wahrheitsdenken unerreichbar und unerschöpflich das göttliche Leben angespielt wird, lässt Cusanus die verschiedenen Ausprägungen seines Denkens im Rückblick von „De venatione sapientiae“ denn auch nicht als Entwicklungsstufen, sondern als parallele und potentiell unabschließbare Entwürfe darstellen. Weil in den Aenigmata deutlich wird, dass beim Denken nicht die Entwicklung, sondern die in der Wahrheitserkenntnis affektiv empfundene Freude als Movens im Vordergrund steht, wäre Cusanus eher als „Denker im Spiel“ denn als „Denker in Entwicklung“ zu charakterisieren. De ludo globi II: h IX, n. 70,1-3.

„Hic homo parum curat de dictis Aristotelis“ Der Streit zwischen Johannes Wenck von Herrenberg und Nikolaus von Kues um die Gültigkeit des Satzes vom zu vermeidenden Widerspruch Franz-Bernhard Stammkˆtter (Trier) Als Nikolaus von Kues am 12. Februar 1440 in seinem Heimatort die Arbeit an „De docta ignorantia“ beendete, schloß er die drei Bücher noch einmal mit einem Empfehlungsschreiben an Kardinal Julian Cesarini ab, dem er sein erstes großes Werk bereits eingangs als dem „höchstwürdigen und verehrten Vater und Lehrer“ gewidmet hatte. In diesem brieflichen Anhang weist er ausdrücklich darauf hin, „der menschliche Geist müsse alle Anstrengungen darauf richten, sich zu jener Einfachheit zu erheben, in der die Gegensätze zusammenfallen“ 1. Er faßt damit noch einmal das fundamentum 2 für alle seine Überlegungen und Einsichten zusammen, die er in „De docta ignorantia“ vorstellt. Sein Hinweis zeigt, daß er sich der innovativen Bedeutung dieses Gedankens völlig bewußt war. Mit dieser Selbsteinschätzung hatte Cusanus durchaus recht. Seine Forderung, die strikte Unterscheidung der Gegensätze müsse durch die Koinzidenz überwunden werden, war ein Bruch mit dem zentralen Prinzip der theoretischen Philosophie, das Aristoteles im vierten Buch der „Metaphysik“ entwickelt hatte. Immer wieder ist daher gerade dieser Aspekt seines Denkens hervorgehoben worden 3. Aber auch seine Zeitgenossen erkannten recht bald, welche philosophische Sprengkraft in diesem neuen Ansatz lag, und es regte sich Widerspruch. Am besten dokumentiert ist die Gegenschrift des Heidelberger Theologie-Professors Johannes Wenck von Herrenberg, der in seinem Traktat „De ignota litteratura“ massive Einwände und Vorwürfe gegen das Konzept des Nikolaus 1

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Nikolaus von Kues, Epistola auctoris ad dominum Iulianem cardinalem, ed. E. Hoffmann/R. Klibansky (Opera Omnia I), Leipzig 1932, 163,14 sqq.: „… omnis nostri humani ingenii conatus esse, ut ad illam se elevet simplicitatem, ubi contradictoria coincidunt“. Ibid., 163,19: „… ex eodem semper progrediens fundamento“. Cf. R. Haubst, Studien zu Nikolaus von Kues und Johannes Wenck. Aus Handschriften der Vatikanischen Bibliothek (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 38, 1), Münster 1955, 135; St. Meier, Von der Koinzidenz zur coincidentia oppositorum. Zum philosophiehistorischen Hintergrund des Cusanischen Koinzidenzgedankens, in: O. Pluta (ed.), Die Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert. In memoriam Konstanty Michalski (18791947) (Bochumer Studien zur Philosophie 10), Amsterdam 1988, 329; K. Flasch, Nicolaus Cusanus, München 2001, 99.

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von Kues erhob. Dieser antwortete einige Jahre später nicht minder drastisch mit der Erwiderung „Apologia doctae ignorantiae“. War dies nun ein Streit um ein Grundprinzip der Aristotelischen Philosophie, der am Ausgang des Mittelalters auch den Herbst der Scholastik einläutete? Welche Bedeutung maßen die beiden Kontrahenten selbst diesem Punkt ihrer Auseinandersetzung zu? Die folgenden Überlegungen sollen den Konflikt aus dieser Perspektive untersuchen, um so exemplarisch die Tragweite eines Aristotelischen Prinzips am Ausgang des Mittelalters darzustellen. Aristoteles diskutiert im vierten Buch der „Metaphysik“ die Axiome der Wissenschaften und versucht, allgemeingültige Prinzipien zu finden, die für alle Wissenschaften gelten. Da die Philosophie das Seiende als Seiendes behandelt, kommt es ihr zu, diese gesuchten Prinzipien zu untersuchen und zu formulieren 4. Das gesuchte Prinzip muß das sicherste unter allen Prinzipien, voraussetzungslos und in höchstem Maße erkennbar sein - eine Täuschung muß hingegen unmöglich sein, da jeder sich nur über das täuscht, was er nicht erkennt 5. Dieses gesuchte sicherste Prinzip ist für Aristoteles: Es ist unmöglich, daß demselben in derselben Beziehung dasselbe zugleich zukommen und nicht zukommen kann 6. Ein Beweis dieses Prinzips ist dabei unmöglich, denn solch ein Beweis würde sich wieder auf ein anderes, höheres Axiom stützen, das dann das gesuchte wäre. Jede Wissenschaft muß sich, wenn sie denn den Anspruch, Wissenschaft zu sein, erfüllen will, auf dieses Prinzip stützen. Jeder Beweis, der geführt wird, kommt notwendig auf dieses Prinzip zurück; dieses Prinzip ist das Prinzip aller anderen Prinzipien 7. Das Axiom wurde als „der Satz vom (zu vermeidenden) Widerspruch“ in der nachfolgenden Tradition der Grundsatz der aristotelischen Philosophie 8. Aristoteles schließt an die Formulierung dieses höchsten Prinzips eine ausführliche Widerlegung der verschiedenen Leugner des Satzes vom zu vermeidenden Widerspruch an. Das zweite Prinzip, das er dann unter den gleichen Prämissen ableitet, ist der Satz vom ausgeschlossenen Dritten 9. Aber er betont nicht mehr so emphatisch die Voraussetzungslosigkeit dieses Prinzips und widmet seiner Verteidigung auch längst nicht soviel Aufmerksamkeit wie dem ersteren. Der Satz vom zu vermeidenden Widerspruch ist für ihn das grundlegende Axiom der Philosophie und aller Wissenschaften 10. 4 5 6 7 8

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Aristoteles, Metaph. IV, 1005a19 sqq. Ibid., 1005b11 sqq. Ibid., 1005b23 sq. Ibid., 1005b32 sqq. Die Formulierung ,der Satz vom zu vermeidenden Widerspruch‘, die im folgenden beibehalten wird, schließt sich der Cusanischen Formulierung an: cf. De coniecturis, ed. J. Koch/K. Bormann/H. G. Senger (Opera omnia III), Hamburg 1972, 79,15 sq.: „… principium vitandae coincidentiae contradictionis …“. Metaph., 1001b23 sqq. Zur Ableitung und Diskussion des Prinzips cf. Ch. Rapp, Aristoteles über die Rechtfertigung des Satzes vom Widerspruch, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 47 (1993), 521-541.

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Die Philosophie des Mittelalters schloß sich nicht erst nach der AristotelesRezeption diesem Prinzip an und setzte es ebenfalls als grundlegend voraus; das galt insbesondere für die Denker, für die Aristoteles ohnehin der Philosoph schlechthin war. So fehlt der Satz auch nicht in der weit verbreiteten Sammlung der „Auctoritates Aristotelis“. Der Kompilator der Sammlung konstatiert barsch und lapidar: Wer das erste Prinzip leugnet, nach dem zwei Gegensätze nicht zugleich sein können, für den ist es unmöglich zu philosophieren 11. Albert der Große hebt ebenfalls die Bedeutung des Satzes für die Philosophie hervor: Dieses Prinzip ist das sicherste aller Prinzipien, die Vernunft kann es unmöglich aufgeben 12. Die Logik und die Metaphysik setzen es voraus und gelangen erst unter dieser Voraussetzung zu methodischer Gewißheit 13. Jedes Denken, das versucht, dieses sicherste Prinzip zu leugnen, kann niemals den Anspruch erheben, ein philosophisches Wissen zu erlangen: Es wird immer nur unbewiesenes Meinen bleiben, da es ihm nicht gelingen kann, seinen Argumenten die Schlüssigkeit sicherer Beweise zu geben 14. Albert erkennt ebenfalls an, daß ein Beweis für den Satz vom zu vermeidenden Widerspruch nicht nur überflüssig ist, sondern auch gar nicht geführt werden kann; denn das Prinzip ist eben das sicherste von allen Prinzipien, das allen anderen vorausgeht 15. Thomas von Aquin stimmt Albert in seiner Beurteilung des Satzes vom zu vermeidenden Widerspruch zu; auch für ihn ist der Satz die Voraussetzung einer schlüssigen Beweisführung, auf die jedes philosophische Argument zurückgeführt werden kann 16. Aber er macht auch auf einen wichtigen Unterschied aufmerksam: Die Vernunft erkennt nicht nur das, was ist; sie unterscheidet und verbindet auch 17. Aber gerade die „ungeteilte“ Erkenntnis setzt ein Prinzip voraus, auf dem sie aufbauen kann; Thomas fordert daher ein Erstes, das die Struktur der Vernunft bestimmt, dieses Erste bestimmt er als das Sein: Alle Einsicht der Vernunft, wenn sie das, was ist, erkennen will, ist an das Sein gebunden. Auch der Satz vom zu vermeidenden Widerspruch, der ja die Möglichkeiten der Unterscheidung verbürgt - denn wenn er nicht gelten würde, könnten keine exakten Unterscheidungen getroffen werden -, ist also an die Einsicht der 11

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Auctoritates Aristotelis, ed. J. Hamesse, Louvain 1974, 124, n. 115: „Qui negat primum principium secundum quod duo contradictoria non stant simul, impossibile est ipsum philosophari.“ Albertus Magnus, Metaphysica, ed. B. Geyer (ed. Colon. XVI, 1), Münster 1960, 175,20 sqq.: „… illud principium quod nunc diximus, est omnium principiorum firmissimum … Impossibile namque est quemlibet suscipere per intellectum, quod idem et secundum idem simul sit et non sit.“ Ibid., 17 sqq.: „Logici enim utuntur hoc principio sicut et metaphysicus, eo quod uterque horum philosophorum viam habet ad principia methodorum.“ Ibid., 46 sqq. Ibid., 69 sqq. Thomas von Aquin, In quattuordecim libros metaphysicorum Aristotelis expositio, ed. M.-R. Cathala/R. M. Spiazzi, Turin 1964, 167, n. 604: „… omnes demonstrationes reducunt suas propositiones in hanc propositionem, sicut in ultimam opinionem omnibus communem: ipsa enim est naturaliter principium et dignitas omnium dignitatum.“ Ibid., n. 605.

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Vernunft in das Sein gebunden. Er stellt daher konsequent fest, daß der Satz doch nicht ganz so unmittelbar einleuchten kann, wie Aristoteles und Albert das gesehen haben: Der Satz vom zu vermeidenden Widerspruch hängt vom Sein ab 18. Er ist für die Vernunft, wenn sie das Unterschiedene erkennt, das erste Prinzip, das seine Gewißheit aber aus dem Sein bezieht. Damit hat Thomas den von Albert übernommenen Rahmen des Aristoteles erweitert. Er gibt den Satz vom zu vermeidenden Widerspruch nicht auf und schränkt auch nicht seinen Geltungsbereich ein. Indem er den Satz an die Erkenntnis des Seins bindet, läßt er aber im Gegensatz zum „Philosophen“ und zu seinem Lehrer die prinzipielle Unbeweisbarkeit des Satzes so nicht stehen, sondern versucht, auch diesem sichersten Prinzip ein philosophisches Fundament zu geben 19. Seine Bedeutung bleibt dabei unangetastet. Auch der aristotelischen Philosophie gegenüber eher kritisch eingestellte Philosophen des Mittelalters haben die Gültigkeit des Satzes betont. Matthäus von Aquasparta sieht den Satz zwar nicht als oberstes Prinzip der Philosophie, sondern ordnet ihn in eine Reihe anderer evidenter und unveränderlich wahrer Sätze ein 20. Er geht sogar weiter als Albert und Thomas, wenn er diese Sätze insgesamt, also auch den Satz vom zu vermeidenden Widerspruch, als „aus sich selbst heraus bekannte Prinzipien“ bezeichnet 21. Die explizite Betonung, daß der Satz die Grundlage aller philosophischen Beweise bildet, findet sich bei ihm jedoch nicht. Für Meister Eckhart ist es die schärfste Unterscheidung, daß das Entgegengesetzte vom Entgegengesetzten unterschieden ist 22. Die Gültigkeit des Satzes leitet er aus dem Sein Gottes ab. Gott ist das erste von allen Seienden, die erste Ursache von allem, er ist das reine Sein. Daher kann ihm kein Nichtseiendes beigelegt werden, denn dann würden Seiendes und Nichtseiendes zugleich sein und Gott wäre nicht das reine Sein. Der Satz vom zu vermeidenden Widerspruch gewährleistet also das reine Sein Gottes 23. Gott ist zudem an dieses Prinzip gebunden, er kann alles, was keinen Widerspruch beinhaltet 24; denn wenn etwas Widersprechendes gemeinsam bestehen würde, könnte keines beste18 19

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Ibid.: „… hoc principium, impossibile est esse et non esse simul, dependet ex intellectu entis …“. Ibid.; cf. J. A. Aertsen, Der Satz vom Widerspruch in der mittelalterlichen Philosophie. Baron von Münchhausen, Thomas von Aquin und Nikolaus von Kues, in: K. Jacobi (ed.), Argumentationstheorie. Scholastische Forschungen zu den logischen und semantischen Regeln konkreten Folgerns (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 52), Leiden 1993, 707-727, hier bes. 713-718 u. 724-726. Matthaeus ab Aquasparta, Quaestiones disputatae de fide et de cognitione (ed. Coll. S. Bonaventurae), Quarrachi 1957, 47,11 sqq.: „Sunt enim haec evidenter et immutabiliter vera … impossibile similiter contradictoria esse simul vera.“ Ibid., 121,7 sq.: „Item, in nulla scientia probantur propria principia, sed supponuntur quasi per se nota.“ Meister Eckhart, Expositio libri Sapientiae (Lateinische Werke 2), Stuttgart 1992, 478, n. 150: „… distinguitur … oppositum ab opposito, quae est maxima distinctio.“ Ibid., 587, n. 255. Id., Expositio libri Exodi (Lateinische Werke 2), Stuttgart 1992, 38, n. 32: „… dicimus, deum non posse omnia, quae implicant contradictionem.“


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hen: Was das eine ist, wäre das andere nicht - keines von beiden würde sich behaupten 25. Somit hat auch Eckhart es nicht allein bei der bloßen Feststellung des Prinzips der schärfsten Unterscheidung belassen; indem er es aus dem Sein Gottes heraus erklärt, will auch er ein gesichertes Fundament errichten. Nicolaus von Autrecourt bestimmt den Satz als den ersten Grundsatz, von dem jeder Diskurs ausgehen muß, ohne den keine vernünftige Rede möglich wäre 26. Seine Bedeutung ist so umfassend, daß er zugleich als das negative und das positive Prinzip einer jeden Gewißheit gelten muß: Nichts geht ihm voraus, er geht jedem anderen voraus - auf ihn wird jedes andere Prinzip zurückgeführt, ohne daß er selbst auf ein anderes zurückgeführt werden könnte. Er ist „das erste in zweifacher Erstheit“ 27. Von diesem Axiom ausgehend, entwickelt er eine radikale Kritik der aristotelischen Philosophie, da für ihn die Theorie von Substanz und Akzidens wegen der geforderten Widerspruchsfreiheit unhaltbar ist; ebensowenig lassen sich noch Argumente durch Kausalität oder Induktion begründen 28. Diese Beispiele zeigen, daß der Satz vom zu vermeidenden Widerspruch als ein gültiges und evidentes Prinzip der Philosophie galt 29. Nikolaus von Kues hat also durchaus recht, seinen philosophischen Neuansatz besonders hervorzuheben. Cusanus beginnt seine Darstellung im ersten Kapitel des ersten Buches von „De docta ignorantia“ mit Feststellungen, denen jeder Aristoteliker sofort zustimmen konnte. In deutlicher Anspielung auf den Beginn der „Metaphysik“ 30 konstatiert er, daß ein gesunder und freier Intellekt unermüdlich alles erforschen will. Als Mittel zur Erkenntnis dient ihm dabei die sicherste Wahrheit, der alle zustimmen und der kein gesunder Geist widersprechen würde 31. Damit bewegt er sich weiterhin im Aristotelischen Rahmen, denn dieser hatte ja gerade den Satz vom zu vermeidenden Widerspruch als das sicherste Prinzip bezeichnet. 25 26

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Ibid. Secunda epistola Magistri Nicolai de Autricourt ad Bernardum, ed. R. Imbach/D. Perler, Hamburg 1988, 14, n. 2: „Et primum, quod occurit in ordine dicendorum, est istud primum: Contradictoria non possunt simul esse vera.“ Ibid., n. 3: „… ipsum est primum duplici primitate.“ Cf. D. Perler in der Einleitung (XXIV-XXV) der in nt. 26 genannten Ausgabe; L. M. de Rijk, Nicholas of Autrecourt. His Correspondence with Master Giles and Bernard of Arezzo (Studien und Texte zur Geistesgeschichte im Mittelalters 42), Leiden 1994, 25-29. Weitere Beispiele bei Meier, Von der Koinzidenz (nt. 3), 324-339; K. Flasch, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues. Problemgeschichtliche Stellung und systematische Deutung (Studien zur Problemgeschichte der antiken und mittelalterlichen Philosophie 7), Leiden 1973, 65-92; R. Imbach, Primum Principium. Anmerkungen zum Wandel in der Auslegung der Bedeutung und Funktion des Satzes vom zu vermeidenden Widerspruch bei Thomas von Aquin, Nikolaus von Autrećourt, Heymericus de Campo und Nikolaus von Kues, in: M. Pickave´ (ed.), Die Logik des Transzendentalen. Festschrift für J. A. Aertsen (Miscellanea Mediaevalia 30), Berlin 2003, 600-616. Aristoteles, Metaph. I 1, 980a21. Nikolaus von Kues, De docta ignorantia I 1, 5,10 sqq.

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Wenn Cusanus dann auch noch zugibt, daß jede wissenschaftliche Untersuchung auf Vergleich beruht 32, scheint er diesem Satz sogar zuzustimmen, denn dessen Gültigkeit wurde ja in der Tradition als die Grundlage einer jeden Vergleichsmöglichkeit überhaupt gesehen. Sehr bald verweist er jedoch auf die Defizite der Aristotelischen Philosophie: Auch dieser habe einsehen müssen, daß die Philosophie bei den offensichtlichsten Inhalten vor großen Problemen steht. Da aber das Verlangen nach Wissen eben eine Eigenschaft des gesunden Geistes ist, will Cusanus neue Wege gehen, er will ein Wissen des Nichtwissens erreichen 33. Der Erfolg dieses Unternehmens wird dann die docta ignorantia sein 34. Cusanus entwickelt seine Überlegungen am Problem der Denkbarkeit des Größten: Das schlechthin absolut Größte ist zu groß, als daß es vollständig verstanden werden könnte. Denn alles, was die Sinne, der Verstand und die Vernunft erfassen, können sie nur im Vergleich der jeweiligen Unterschiede des Erfaßten begreifen; eine Gleichheit würde Erkenntnis unmöglich machen: Die größte Gleichheit, die keine Unterschiede mehr zuläßt, ist daher völlig unerkennbar 35. Damit scheint er die Gültigkeit des Satzes vom zu vermeidenden Widerspruch anzuerkennen, der ja die Grundlage jeder Unterscheidung ist 36. Aber Cusanus fragt weiter: Wie kann dieses absolut Größte trotzdem gedacht werden? Um zu einer Lösung zu gelangen, betrachtet er das Größte und das Kleinste - beide jeweils absolut gedacht - als Quantität. Dann löst er von diesen beiden Quantitäten die Bestimmungen ,Größtes‘ und ,Kleinstes‘ ab. Übrig bleibt nur noch der reine Superlativ, denn das Größte ist ebenso ein Superlativ wie das Kleinste; werden also diese beiden Bestimmungen abgezogen, bleibt nur noch ein Superlativ, da beide zusammenfallen: Der Superlativ des Größten ist nicht stärker als der Superlativ des Kleinsten; das Kleinste koinzidiert als Superlativ mit dem Größten 37. Gegensätze werden daher nur dann bestimmbar, wenn ein ,Größer‘ oder ein ,Kleiner‘ erkennbar ist, wenn eine Vergleichsmöglichkeit gegeben ist. Für das absolut Größte gibt es aber keine Vergleichsmöglichkeit; frei von jedem Gegensatz koinzidiert es mit dem Kleinsten, es hat keine Gegensätze, da es über allen Gegensätzen steht 38. Damit hat Cusanus aber bewußt den Satz vom zu vermeidenden Widerspruch aufgegeben: „Und alles das, was als Sein begriffen 32 33 34 35

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Ibid., 5,15 sq. Ibid., 6,14 sqq. Ibid., 6,18 sq.: „Hoc si ad plenum assequi poterimus, doctam ignorantiam assequemur.“ Die Ausgangsproblematik der Cusanischen Koinzidenz-Lehre kann hier nur sehr gerafft dargestellt werden, daher sei auf die Literatur verwiesen; cf. J. Stallmach, Ineinsfall der Gegensätze und Weisheit des Nichtwissens. Grundzüge der Philosophie des Nikolaus von Kues, Münster 1989, 1-36; K. Flasch, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung, Frankfurt a. M. 1998, 44-120. De docta ignorantia I 4, 10,4 sqq. Ibid., 10,17 sqq. Ibid., 10,25 sqq.


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wird, ist nicht mehr, als daß es nicht ist; und alles das, was als Nichtsein begriffen wird, ist nicht mehr nicht, als daß es ist.“ 39 Cusanus gibt zunächst zu, daß seine Theorie die Vernunft übersteigt, da diese mit dem Verstand das Widersprüchliche nicht in seinem Prinzip zusammenbringen kann 40. Trotzdem behauptet er, Begriffe des Größten und des Kleinsten gefunden zu haben, die in ihrer absoluten Transzendenz oberhalb jeder Einschränkung durch die Quantität in ihrer absoluten Einfachheit alles umfassen 41 und somit auch alle Widersprüche übersteigen 42. Im weiteren Verlauf von „De docta ignorantia“ konkretisiert Cusanus seine Theorie, wie die Vernunft diese Überschreitung der Widersprüche denken kann. Er unterscheidet zwischen den Sinnen (sensus), der Vorstellung (imaginatio) und dem Verstand (ratio) auf der einen und der Vernunft (intellectus) auf der anderen Seite. Jene sind wegen ihrer engen Bindung an die Materie nicht zu gegenstandsloser Erkenntnis fähig, allein die Vernunft kann die einfachste und abstrakteste Einsicht gewinnen, in der alles eins ist 43. Durch diese Differenzierung will er das Problem gelöst haben: „Der Verstand kann die Widersprüche nicht übersteigen.“ 44 Der Verstand ist in seiner Erkenntnis immer an Namen gebunden, die ihm eine Unterscheidung ermöglichen; die Vernunft, deren Fähigkeiten weitaus größer sind, bedarf dieser Unterscheidungsmerkmale nicht 45. Dann ist aber auch deutlich: Der Satz vom zu vermeidenden Widerspruch gilt für den Bereich des auf Gegenstandserkenntnis beschränkten Verstandes; für den Bereich der abstrahierenden Vernunft gilt er nicht. In „De coniecturis“, seiner zweiten großen philosophischen Schrift, wird er diese Differenzierung verfeinern. Johannes Wenck von Herrenberg 46 hat seine Polemik „De ignota litteratura“ wohl zwischen Frühjahr 1442 und Sommer 1443 verfaßt, also spätestens dreieinhalb Jahre nach der Fertigstellung von „De docta ignorantia“ 47. Auch er wid39

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Ibid., 11,3 sqq.: „Et omne id, quod concipitur esse, non magis est quam non est; et omne id, quod concipitur non esse, non magis non est quam est.“ Ibid., 11,12 sqq. Ibid., 11,21 sq.: „… in sua simplicitate absoluta omnia complectantur “. Cf. Aertsen, Der Satz vom Widerspruch (nt. 19), 718-724. Ibid., I 10, 20,4-8. Ibid., I 24, 49,7 sq.: „Quoniam autem ratio contradictoria transilire nequit.“ Ibid., I 24, 49,5 sqq. Zur Person und zum Werk Johannes Wencks cf. K. D. Kuhnekath, Die Philosophie des Johannes Wenck von Herrenberg im Vergleich zu den Lehren des Nikolaus von Kues, Köln (Diss.) 1975; zur Debatte zwischen Wenck und Cusanus cf. Haubst, Studien (nt. 3), 95-136; Kuhnekath, Die Philosophie des Johannes Wenck, 102-236; K. Flasch, Einführung in die Philosophie des Mittelalters, Darmstadt 1987, 181-195; H. G. Senger, De docta ignorantia - eine Provokation?, in: id., Ludus sapientiae. Studien zum Werk und zur Wirkungsgeschichte des Nikolaus von Kues (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 78), Leiden 2002, 54-56. Cf. Haubst, Studien (nt. 3), 99. Der Herausgeber von „De ignota litteratura“ schließt sich dieser Datierung an, cf. J. Hopkins, Nicholas of Cusa’s Debate with John Wenck. A Translation and an Appraisal of De ignota litteratura and Apologia doctae ignorantiae, Minneapolis 31988.

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mete seinen Text einem befreundeten Gelehrten, dem ehemaligen Maulbronner Abt Johannes von Gelnhausen. Der Text ist nicht umfangreich und war wohl nicht zur größeren Verbreitung vorgesehen, er scheint eher als ein Gutachten für den gelehrten Freund konzipiert worden zu sein; trotzdem hat ihn Nikolaus von Kues gelesen. Die Schrift läßt sich in zwei Teile gliedern. Zunächst gibt Wenck allgemein seinen Eindruck von „De docta ignorantia“ wieder und kritisiert grundsätzlich deren inhaltliche Ausrichtung. Dann folgen zehn Thesen, die er aus den drei Büchern kompiliert hat; zu diesen führt er jeweils mehrere Schlußfolgerungen an, die er ebenfalls aus dem Text zusammengestellt hat und die besonders schwere Irrtümer des Cusanus verdeutlichen sollen. Abschließend folgt noch einmal eine letzte Polemik. Wenck beginnt seine Erwiderung sofort grundsätzlich: Die drei Bücher des Cusanus handelten über Gott, das Universum und Jesus Christus - er folgt damit wirklich dem groben Aufbau von „De docta ignorantia“ -, die Irrtümer seien dabei so gravierend, daß er die Bürde auf sich nehme, diese im einzelnen aufzuzeigen und zu widerlegen, um die Seelen seiner Leser nicht zu verwirren 48. Dazu bringt er zunächst verschiedene Bibel-Zitate, um sein Vorhaben auch theologisch zu begründen. Viele falsche Propheten wären nach der Prophezeiung von II Cor 11 aufgetreten, und einer von diesen sei der Autor von „De docta ignorantia“; unter dem Deckmantel der Religion versuche er unbedarfte und ungebildete Geister zu verwirren; besonders die Lehren der Waldenser, der Eckhartisten und der Wycliffisten versuche er zu verbreiten 49. Dieser Vorwurf zieht sich durch die ganze Schrift, und Wenck versucht immer wieder mit Rückgriff auf Schriftzitate oder Verurteilungsbullen, die Irrtümer des Cusanus aufzuzeigen. Aber auch schwere philosophische Fehler wirft er ihm vor: Cusanus verkenne die grundlegenden Voraussetzungen menschlicher Erkenntnis und insbesondere die Intellekttheorie, wie sie Aristoteles in „De anima“ dargestellt hat, da sein Bild-Begriff verfehlt sei 50. Wenck gesteht Cusanus zwar zu, wie Aristoteles auch das grundsätzliche Streben der Menschen nach Wissen anzuerkennen, dieses Streben sei bei ihm aber gänzlich fehlgeleitet 51. Gerade die falsche Auslegung des Aristoteles sei vielmehr der Grund für die philosophischen Irrtümer des Cusanus. Grundsätzlich verfehlt ist für ihn die Theorie der Koinzidenz der Widersprüche. Wenck paraphrasiert Cusanus: Alle menschliche Vernunft muß sich zu der Einheit erheben, in der die Widersprüche koinzidieren 52. Damit sieht er das 48 49 50 51 52

Johannes Wenck von Herrenberg, De ignota litteratura, ed. J. Hopkins (nt. 47), 97, n. 19,18 sqq. Ibid., 98, n. 21,2 sq. Ibid., 99, n. 21,10 sq. Ibid., 100, n. 21,20 sqq. (cf. supra nt. 27). Ibid., 100, n. 21,23: „… omnis nostri humani ingenii conatus se ad illam elevet ad simplicitatem ubi contradictoria coincidunt.“ Cf. supra nt. 41.


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fundamentale Prinzip allen Wissens zerstört: den Satz vom zu vermeidenden Widerspruch 53. Unter Hinweis auf das vierte Buch der „Metaphysik“ wirft er Cusanus deshalb vor, sich wenig um die Grundsätze der aristotelischen Philosophie zu kümmern 54. Die Konsequenzen sind für Wenck eindeutig. Wenn Cusanus recht hätte, könnte die Trennung zwischen Gott als Schöpfer und den Menschen als Geschöpfen nicht mehr eingehalten werden. Die ganze christliche Offenbarung durch die Propheten, Evangelisten und Apostel verlöre nicht nur ihren Sinn; sie wäre auch gar nicht mehr zu halten, da ja die Koinzidenz der Zugang zu Gott wäre, jeder könnte sagen: Ich bin Gott 55. Ein individualistischer Pantheismus wäre nicht mehr aufzuhalten, und die vielen Parallelen, die Wenck zu Meister Eckhart und den Begarden zieht, zeigen, daß er diese Gefahr ernsthaft sah. In seiner Diskussion der Einzelthesen wiederholt er diese Vorwürfe: Er weist noch einmal ausdrücklich darauf hin, daß gerade der Satz vom zu vermeidenden Widerspruch das Fundament sei, ohne das die aristotelische Philosophie zerstört würde; Wissenschaft wäre nicht mehr möglich, ihr wäre jede Basis genommen. Auch die theologischen Konsequenzen stellt er noch einmal heraus. Mit der Theorie der Koinzidenz kann die Schöpfung nicht erklärt werden; wenn alles in Gott koinzidiert, ist die Doktrin einer Schöpfung aus dem Nichts hinfällig 56. Wenck wirft Cusanus noch verschiedene andere schwere philosophische Mängel vor und kommt letztendlich zu dem Schluß, daß Cusanus nicht wisse, wovon er rede 57. Insgesamt steht „De ignota litteratura“ aber eindeutig unter theologischen Vorzeichen. Es kommt Wenck vor allem darauf an, die Orthodoxie gegen verschiedene Irrtümer zu verteidigen. Er beschließt seine Polemik mit der Bemerkung, er wisse nicht, ob er jemals in seinem Leben schon einmal so viel Häresien über die Trinität, die Inkarnation, die Theologie und die Kirche gesehen habe. Aber zur Ehre Gottes habe er sich aufgerafft, diese alle zurückzuweisen 58. Diese Schlußbemerkung paßt in den polemischen Gesamtrahmen des Textes und sollte daher nicht überbewertet werden. Sie zeigt aber wie die Einleitung, daß Wenck ein theologisches Interesse hatte. Die Verteidigung des Satzes vom zu vermeidenden Widerspruch steht nicht im Zentrum seiner Überlegungen. Er sieht zwar, daß mit dessen Leugnung der aristotelischen Philosophie ihr Fundament entzogen wird, beläßt es aber bei der Feststellung; philosophische Argumente zur Verteidigung sucht er nicht. Die Leugnung des Satzes ist für ihn nur einer unter vielen philosophischen Fehlern, die Cusanus begeht. Die Cusanische Unterscheidung der Bereiche von Verstand und Vernunft, mit der dieser ja 53

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Ibid., 100, n. 21,34 sqq.: „Affert etiam de medio talismodi eius assertio semen omnis doctrinae, videlicet illud: Idem esse et non esse impossibile.“ Ibid., 100, n. 22,2: „Verum hic homo parum curat de dictis Aristotelis.“ Ibid., 100, n. 21,15 sqq. Ibid., 107, n. 29,15 sqq. Ibid., 114, n. 36,28: „Nescit, quid loquitur.“ Ibid., 118, n. 41,7 sqq.

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schließlich den Geltungsbereich des Satzes einschränkt, greift er an keiner Stelle auf, sie bleibt gänzlich unberücksichtigt. Der Cusanischen Theorie wird er damit aber in keiner Weise gerecht. Als eine philosophisch fundierte Auseinandersetzung um die Gültigkeit des Satzes vom zu vermeidenden Widerspruch kann „De ignota litteratura“ nicht gelesen werden; der Text richtet sich eher gegen die Konsequenzen der Cusanischen Doktrin der Koinzidenz. Cusanus seinerseits hatte nach der Fertigstellung von „De docta ignorantia“ und vor der Lektüre von „De ignota litteratura“ mit „De coniecturis“ sein zweites großes philosophisches Werk geschrieben. Dort führt er seine Überlegungen weiter und differenziert sie aus. Wie bisher begründet er die Koinzidenztheorie mit der Unterscheidung von Verstand (ratio) und Vernunft (intellectus) 59; wiederum beschränkt er die Gültigkeit des Satzes vom zu vermeidenden Widerspruch auf den Bereich des Verstandes und die Wissenschaften, die über diesen nicht hinausreichen 60. Damit wird eine Akzentverschiebung deutlich: Cusanus ist nun endgültig nicht nur von der Gültigkeit, sondern auch von der Überlegenheit seiner neuen Theorie überzeugt. Fast schon höhnisch weist er darauf hin, daß die Theologen der via moderna nur im Bereich des Verstandes verblieben und daher Theorien zulassen würden, von denen Cusanus weiß, daß sie im Bereich der einfachen Einheit - also der Vernunft - abzulehnen wären 61. Die Logik, die auf dem Satz vom zu vermeidenden Widerspruch beruht, ist ja gerade die Kunst, die allein im Verstand ausgefaltet wird. Die Theologen mit einem starken Verstand mögen es darin weit bringen, aber die Ebene der Vernunft werden sie nicht erreichen 62. Auf den Satz vom zu vermeidenden Widerspruch selbst kommt Cusanus nicht mehr zurück, er setzt seine Theorie voraus. Aber er verschärft den Ton in seiner Replik auf Johannes Wenck von Herrenberg, dessen Traktat er wohl im Herbst 1449 mit der „Apologia doctae ignorantiae“ beantwortet hatte 63. Cusanus konzipiert die Schrift als literarische Fiktion: Zwei Schüler des gelehrten Nikolaus von Kues unterhalten sich über die Schrift eines äußerst anmaßenden und arroganten Autors: „De ignota litteratura“ des Johannes Wenck von Herrenberg; der eine Schüler ist weiter fortgeschritten und erklärt dem anderen die Fehler und Irrtümer dieses Buches 64. Die Verteidigung des Cusanus ist sehr polemisch gehalten: Immer wieder wirft er seinem Gegner vor, sorglos zu behaupten, nicht genügend nachgedacht 59 60 61 62 63 64

Nikolaus von Kues, De coniecturis I 6, n. 23-25; I 8, n. 34-35. Ibid., II 2, 79, n. 82,15 sqq. Ibid., I 8, 40, n. 34,10 sqq. Ibid., II 2, 82, n. 84,13 sq. Cf. Haubst, Studien (nt. 3), 99-100. Cf. Haubst, Studien (nt. 3), 99-102; Flasch, Einführung (nt. 46), 190-195; Senger, De docta ignorantia (nt. 46), 56-60. Nikolaus von Kues, Apologia doctae ignorantiae, ed. R. Klibansky (Opera Omnia II), Leipzig 1932, 1,20: „… non tantum imprudentis sed et arrogantissimi viri, hominis, qui se magistrum in theologia nominat, vocabulo Iohannes Wenck …“.


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zu haben und vor allem die Schriften der Alten nicht genügend studiert zu haben. Damit meint er aber nicht Aristoteles, sondern Hermes Trismegistos, Aesculap und Ps.-Dionysius Areopagita; Cusanus stellt sich also bewußt in eine eigene Tradition 65. Er beklagt den großen Einfluß der aristotelischen Sekte 66, deren Anhänger den Gedanken der Koinzidenz der Gegensätze nicht verstehen, sondern für reine Häresie halten; es wäre für ihn ein Wunder, wenn sie sich von Aristoteles ab- und seiner Theorie zuwenden würden 67. Trotz aller Polemik geht er die Schrift Wencks aber Punkt für Punkt durch, um sie zu widerlegen, wobei neben den Polemiken auch durchaus resignative Töne anklingen, wenn er feststellt, wie wenig er verstanden worden ist. Aber er ist sich sicher, die richtige Theorie gefunden zu haben und will das zeigen. Auf den Satz vom zu vermeidenden Widerspruch kommt er nur noch in Ansätzen zu sprechen. Noch einmal weist er darauf hin, daß dieser seine Gültigkeit im Bereiche des Verstandes habe und dort als Grundlage der Logik auch unabdingbar sei: Die Logik ist dem Menschen angeboren, und die Erkenntnis der kontradiktorischen Gegensätze ist daher sinnvoll. Aber diese Erkenntnis muß auf der Ebene der Vernunft überschritten werden, um zu höherer Einsicht zu gelangen 68. Er geht auch auf Wencks Vorwürfe ein, die Theorie der Koinzidenz würde Wissenschaft unmöglich machen und den Gegensatz zwischen Gott und seiner Schöpfung verwischen. Wiederum bleibt ihm nicht mehr übrig, als noch einmal festzustellen, daß er den Satz vom zu vermeidenden Widerspruch nicht aufgegeben, sondern nur dessen Gültigkeit eingegrenzt habe. Ebenso habe er in keiner Weise die Trennung von Gott und der aus dem Nichts erschaffenen Welt aufheben wollen: Die Schöpfung läßt sich mit den Gedanken der Einfaltung (complicatio) und der Ausfaltung (explicatio) erklären, ohne die Theorie aufgeben zu müssen: In Gott ist alles vernünftig auf göttliche Weise eingefaltet, er allein entfaltet seine Schöpfung und bewahrt so den Abstand zwischen Schöpfer und Geschöpf 69. Wie ist nun die Kontroverse um den Satz vom zu vermeidenden Widerspruch zu beurteilen? Es fällt zunächst auf, daß Cusanus, obwohl er in seinem Empfehlungsschreiben ausdrücklich auf seine neue Einsicht hinweist, dem Satz in „De docta ignorantia“ recht wenig Aufmerksamkeit widmet. Seine Darstellung in „De coniecturis“ ist viel ausführlicher, er hat seine Theorie gefestigt. Daher glaubt er wohl auch, seine Gegner verspotten zu können, ohne eine ausführliche Diskussion führen zu müssen; einige Hinweise reichen ihm. In der „Apologia doctae ignorantiae“ schließlich spielt der Satz vom zu vermeidenden Wider65 66 67 68 69

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

5,21 sqq. 6,7: „… nunc aristotelica secta praevaleat …“. 6,7 sqq. 14,24 sqq. 28,11 sqq.

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spruch kaum eine Rolle; er wird mit bekannten Unterscheidungen mehr ins Gedächtnis gerufen als begründet. Aber auch in Wencks Streitschrift steht der Satz nicht im Mittelpunkt der Auseinandersetzung; obwohl er den Satz als das Fundament der aristotelischen Philosophie anerkennt, diskutiert er ihn gleichberechtigt neben anderen Theorieteilen der aristotelischen Philosophie. Es ist auch nicht zu ersehen, daß Wenck sich durch die Einschränkung der Gültigkeit des Satzes in besonderem Maße herausgefordert gefühlt hätte. Er argumentiert vor allem als ein um die Reinheit der Orthodoxie besorgter Theologe, weniger als ein Philosoph. Von daher muß die Bedeutung dieses Streites um den Satz vom zu vermeidenden Widerspruch eingeschränkt werden. Beide Kontrahenten haben eher aneinander vorbei argumentiert. Cusanus hat sich nicht für die Grundlagen der aristotelischen Philosophie interessiert - da hat Wenck recht. Wenck hat Cusanus nicht verstanden - da hat Cusanus recht. Der Satz vom zu vermeidenden Widerspruch spielt in diesem Zusammenhang nur eine geringe Rolle. Sicherlich ist der Entwurf des Cusanus innovativ für die Überwindung des erstarrten Schularistotelismus, aber seine Wirkung war zu gering; genauso wie Wencks Bemühungen um dessen Stützung auch ohne nennbaren Erfolg blieben. Der Herbst der Philosophie des Mittelalters läßt sich an diesem Konflikt nicht festmachen, dazu war der Streit viel zu unbedeutend, er dürfte von den Zeitgenossen kaum wahrgenommen worden sein. Die Auseinandersetzung zeigt aber, daß philosophische Theorien immer eine Spannkraft in sich tragen, die zum Dialog anregt und so die Philosophie befördert 70. Dann wäre aber nicht vom Herbst der Philosophie zu sprechen, sondern von der Philosophie als eines Colchicum autumnale - einer Herbstzeitlosen.

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Wenck hat wohl noch einmal auf die Apologia des Cusanus geantwortet, der Text ist aber bis heute nicht gefunden worden, cf. Haubst, Studien (nt. 3), 103.

IX. Judaica/Arabica

Aufstieg und Niedergang des Averroismus in der Renaissance: Niccolo` Tignosi, Agostino Nifo, Francesco Vimercato Dag Nikolaus Hasse (Würzburg) Das Klischeebild der Renaissance als einer Epoche, in der, philosophisch gesehen, der Platonismus dominierte 1, ist durch die Forschungen vor allem von Charles Schmitt und Charles Lohr nachhaltig erschüttert worden 2. Der Aristotelismus strebte in der Renaissance erst seinem historischen Höhepunkt zu, wie sich an der Kommentartätigkeit eindrucksvoll ablesen läßt: In der ausklingenden Renaissancezeit, im Zeitraum von 1500 bis 1650, entstand eine größere Anzahl lateinischer Aristoteleskommentare als im gesamten Jahrtausend von Boethius bis Pomponazzi 3. In der älteren Forschung wurde der Einfluß des Humanismus auf die Philosophie einerseits überschätzt: Viele Humanisten, vor allem solche des 14. und 15. Jahrhunderts, interessierten sich in erster Linie für literarische, rhetorische, grammatische und historische Texte, kaum aber für philosophische. Andererseits wurde der Einfluß der Humanisten unterschätzt, denn er betraf nicht nur den Platonismus, sondern auch andere philosophische Strömungen: Aristotelismus, Stoizismus, Skeptizismus, Epikureismus 4. Die Humanisten beeinflußten die Aristoteles-Lektüre ihrer Zeit in vielfacher Weise: Sie erstellten neue lateinische Versionen aristotelischer Texte und kommentierten sie philologisch, bemühten sich um Editionen der griechischen Originale, machten spätantike Aristoteleskommentatoren durch eine Reihe viel gelesener lateinischer Übersetzungen zugänglich und zeigten für bestimmte Teile des Œuvres inhaltlich besonderes Interesse: Ethik, Politik, Ökonomie, Rhetorik und Poetik. Es würde also zu kurz greifen, den Aufschwung des Aristotelismus in der Renaissance lediglich als ein Zeichen der Kontinuität mittelalterlicher Traditionen zu begreifen. Das große Interesse an Aristoteles insbesondere in der Spätrenais1

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Cf. exemplarisch E. Garin, Die Kultur der Renaissance, in: Propyläen Weltgeschichte, Frankfurt am Main 1986, vol. 6, 500-510. Unter den zahlreichen Studien der beiden Autoren sei besonders hingewiesen auf: Ch. B. Schmitt, Aristotle and the Renaissance, Cambridge/Mass. etc. 1983; id., Studies in Renaissance Philosophy and Science, London 1981 (bes. Artikel VI: Towards a Reassessment of Renaissance Aristotelianism); und auf das Repertorium von Aristoteleskommentaren von Ch. Lohr, Latin Aristotle Commentaries. II. Renaissance Authors, Florenz 1988. Diese Feststellung stammt von Charles Lohr, Latin Aristotle Commentaries. II (nt. 2), XIII. Zum Verhältnis von Philosophie und Humanismus cf. den ausgewogenen Artikel von J. Kraye, Philologists and philosophers, in: J. Kraye (ed.), The Cambridge Companion to Renaissance Humanism, Cambridge 1996, 142-160.

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Dag Nikolaus Hasse

sance speiste sich aus zeitgenössischen Motiven: humanistischen, universitätsund bildungspolitischen, religiösen ebenso wie rein philosophischen 5. Gleiches gilt für den Averroismus des 15. und 16. Jahrhunderts: Auch er ist ein Phänomen seiner Zeit und nicht lediglich ein mittelalterliches Erbe. Seit den Anfängen der Averroismus-Forschung ist bekannt, wie bedeutend der Einfluß des Averroes auf das Geistesleben der Renaissance war. Versteht man den Averroismus als eine doktrinäre Strömung, deren Hauptkennzeichen die Lehre ist, es gebe nur einen Intellekt für alle Individuen 6, muß man feststellen, daß der Averroismus tatsächlich erst in der Renaissancezeit eine Strömung bildete. Es fällt schwer, neben Siger von Brabant und Johannes von Jandun mittelalterliche Autoren zu benennen, die die Einheitsthese ausdrücklich bejahten - oder zumindest für eine naturphilosophische Wahrheit hielten 7. Das ändert sich im 15. und 16. Jahrhundert: Paulus Venetus, Niccolo` Tignosi, Nicoletto Vernia, Alessandro Achillini, Agostino Nifo, Pietro Pomponazzi, Luca Prassicio, Francesco Vimercato und Antonio Bernardi haben die Einheitsthese offen oder verdeckt vertreten, zumindest in einer ihrer Schriften. Daß der Averroismus tatsächlich eine Strömung geworden ist, zeigt das Beispiel des Luca Prassicio: Im Jahr 1521 wird Agostino Nifo von Prassicio scharf angegriffen, weil er Averroes falsch interpretiert habe und „von der Lehre des Averroes abgefallen“ sei: „… quod non est aliud nisi apostetare in doctrina Averrois.“ 8 Worüber hier gestritten wird, ist nicht die korrekte Interpretation des Aristoteles, sondern die wahre Doktrin des Idols der averroistischen Partei: die positio oder doctrina oder mens Averrois, wie Prassicio wiederholt betont. Es geht Prassicio offensichtlich auch um die Meinungsführerschaft innerhalb einer Schule. Mit anderen Worten: Die Auseinandersetzung mit Averroes ist bereits ein Phänomen des Mittelalters, der Averroismus als doktrinäre Strömung aber erst ein Phänomen der Renaissance. 5

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Die vielfältigen Gründe für den Aufschwung unterschiedlicher Arten des Aristotelismus in der Renaissance untersucht Schmitt, Aristotle and the Renaissance (nt. 2). Die Betonung der Einheitsthese ist historisch gerechtfertigt, weil diese Lehre in der Renaissancezeit besondere Aufmerksamkeit fand und als Erkennungszeichen für einen Parteigänger des Averroes galt. Man sollte aber die kritische Anmerkung von Charles Schmitt nicht vergessen, daß die Konzentration der Forschung auf psychologische Fragen das sehr viel umfassendere Interesse der Renaissancezeit an Averroes zu verschleiern droht: Ch. B. Schmitt, Renaissance Averroism Studied through the Venetian Editions of Aristotle-Averroes (with particular reference to the Giunta edition of 1550-2), in: id., The Aristotelian Tradition and Renaissance Universities, London 1984, art. VIII, 123. Einen nüchternen Überblick über den gegenwärtigen Diskussionsstand zum mittelalterlichen Averroismus gibt S. Ebbesen, Averroism, in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, London New York 1998. Luca Prassicio, Questio de immortalitate anime intellective secundum mentem Aristotelis a nemine verius quam ab Averroi interpretati, Neapel 1521, sig. B2vb: „… mirandum est de Augustino acceptante animam intellectivam esse intelligentiarum infimam et ponente aliam compositionem in illa, quod non est aliud nisi apostetare in doctrina Averrois.“ Zu Prassicio cf. G. Di Napoli, L’immortalita` dell’anima nel rinascimento, Turin 1963, 318-320; Lohr, Latin Aristotle Commentaries. II (nt. 2), 368. Dieser Frühdruck ist heute sehr selten. Ich benutze das Exemplar der British Library, Signatur C.103.g.43.

Aufstieg und Niedergang des Averroismus in der Renaissance

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Im Hinblick auf das Thema unserer Tagung läßt sich also sagen: Weder der Aristotelismus noch der Averroismus haben vor 1500 einen „Herbst“ erlebt. Aus philosophiegeschichtlicher Perspektive gibt es gute Gründe, von einer „longue dureé“ aristotelischer Grundpositionen von ca. 1200 bis ca. 1700 zu sprechen 9. Trotzdem ist deutlich, daß im 15. und 16. Jahrhundert innerhalb des Aristotelismus neue Formen entstehen und daß sich der Averroismus als eigenständige Strömung herausbildet - aus einer Vielzahl von Gründen, unter denen die Aktivität der Humanisten nur einer ist. Es hat für das Phänomen des Renaissance-Averroismus verschiedene Erklärungsansätze gegeben: Der Erfolg des Averroismus sei die Vollendung einer scholastischen Entwicklung 10 und Ausdruck des allgemeinen Interesses der Zeit an mittelalterlichem Denken 11. Oder: Der Aufstieg des Averroes in der Renaissance beruhe wesentlich auf seiner Rolle als Kommentator und seiner Verankerung im Bildungssystem der Zeit 12. Oder, aus sozialgeschichtlichem Blickwinkel: Der Averroismus habe sich in der Renaissancezeit entwickeln können, weil ihm die Artistenfakultäten Italiens ein säkulares, von der Theologie nicht kontrolliertes Milieu boten 13. An diesen Erklärungen ist manches sicher treffend. Aber man muß sich davor hüten, den Averroismus auf seine mittelalterliche Geschichte zu reduzieren oder die Artistenfakultäten an den italienischen Universitäten als säkulare Paradiese zu idealisieren. Es ist zwar richtig, daß der italienische Unterricht in den artes in erster Linie der Ausbildung von Medizinern diente; das hatte aber nicht immer zur Folge, daß die theologischen Fakultäten einflußlos waren. Im Padua des späten 15. Jahrhunderts beispielsweise waren die beiden Metaphysiklehrstühle der theologischen Fakultät von Antonio Trombetta 9

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Zur Langlebigkeit des Aristotelismus als dominierende Universitätsphilosophie cf. Schmitt, Towards a Reassessment (nt. 2), 162-168. E. Renan, Averroe`s et l’Averroı¨sme, in: id., Œuvres comple`tes, vol. III, Paris 1949, cap. III,1, 248: „L’Universite´ de Padoue me´rite une place dans l’histoire de la philosophie, moins comme ayant inaugure´ une doctrine originale que comme ayant continue´ plus longtemps qu’aucune autre ećole les habitudes du moyen aˆge. La philosophie de Padoue, en effet, n’est autre chose que la scolastique se survivant a` elle-meˆme et prolongeant sur un point isole´ sa lente dećre´pitude.“ Schmitt, Renaissance Averroism (nt. 6), 141: „I feel, therefore, that the continuing and even growing interest in the writings of Averroes during the century or so after the Canozio edition is part of a general realisation that much of value was still to be found in medieval thought, both Muslim and Christian.“ F. E. Cranz, Editions of the Latin Aristotle Accompanied by the Commentaries of Averroes, in: E. P. Mahoney (ed.), Philosophy and Humanism: Renaissance Essays in Honor of Paul Oskar Kristeller, Leiden - New York 1976, 120: „Again it is to be noted that Averroes appears not so much as the exponent of a specific philosophic position but rather as part of the general learning of the times.“ Cf. P. O. Kristeller, Paduan Averroism and Alexandrism in the Light of Recent Studies, in: id., Renaissance Thought, vol. II, New York 1965, 113-115. Kristeller, Paduan Averroism (nt. 12), 112. Cf. J. Kraye, The philosophy of the Italian Renaissance, in: G. H. R. Parkinson (ed.), Routledge History of Philosophy, vol. 4: Renaissance and Seventeenth-century Rationalism, London etc. 1993, 16: „In Italian universities the study of philosophy was propaedeutic to medicine rather than, as in Oxford and Paris, theology. This encouraged an atmosphere in which philosophy could operate as an autonomous discipline, guided solely by rational criteria.“

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und Tommaso Cajetan de Vio besetzt, zwei herausragenden Theologen und Wortführern in den intellektuellen Debatten ihrer Zeit 14. Man bedenke auch, daß kirchliche Autoritäten wiederholt Versuche unternahmen, den Lehrbetrieb der Universität von außen durch Verbote zu steuern und auf diese Weise die Verbreitung der Lehre von der Einheit des Intellekts zu unterbinden: Beispiele sind das Dekret des Bischofs von Padua, Pietro Barozzi, von 1489 und die Bulle „Apostolici regiminis“ des fünften Laterankonzils von 1513 15. Im folgenden soll der Averroismus nicht als scholastisches oder universitätsgeschichtliches, sondern als philosophisches Phänomen verstanden werden, das heißt, als Aufstieg einer philosophischen Position, die mit guten Gründen, aufgrund überzeugender Argumente gewählt wurde. Diese Sichtweise mag auf den ersten Blick befremden. Zwar hat es Forscher gegeben, die den Averroismus als Freidenkertum avant la lettre begrüßt und auf diese Weise mißverstanden haben 16. Die These von der Einheit des Intellekts aber, das historische Erkennungszeichen dieser philosophischen Strömung, wird, soweit ich sehe, heute nicht mehr philosophisch vertreten. Es ist trotzdem historisch vollkommen unwahrscheinlich, daß die These viele und kluge Anhänger unter den Philosophen finden konnte, ohne daß sie eine ihr eigene philosophische Attraktivität besaß. Ich möchte daher im folgenden den Blick auf einige Renaissance-Averroisten lenken und danach fragen, worin sie die philosophische Stärke der Einheitsthese gesehen haben. Die drei ausgewählten Autoren, Niccolo` Tignosi, gestorben 1474 in Pisa, Agostino Nifo, gestorben 1538 in Sessa Arunca (Caserta), und Francesco Vimercato, gestorben ca. 1571 in Mailand, dienen mir gleichzeitig zur Kennzeichnung verschiedener Etappen des Averroismus in der Renaissancezeit. Niccolo` Tignosis Intellektlehre gehört einer Frühphase dieser Entwicklung an; sie ist sicherlich nicht symptomatisch für alle Facetten des Aufstiegs des Averroismus in Italien, der schon Ende des 14. Jahrhunderts einsetzt, aber sie ist besonders aufschlußreich im Hinblick auf die Attraktivität der Einheitsthese. Agostino Nifo markiert in vielerlei Hinsicht einen Höhepunkt des Averroismus in der Renaissance. Die Untersuchung der Position Vimercatos führt uns schließlich zum Thema dieser Tagung, dem Phänomen des Niedergangs, oder, weniger wertend formuliert, des Übergangs zu neuen kulturellen Strukturen, in diesem Fall dem Phänomen der Ablösung des Averroismus als geistiger Strömung durch rivalisierende Positionen im Laufe des 16. Jahrhunderts. 14

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Dieses Argument stammt von Ch. B. Schmitt, Thomas Linacre and Italy, in: id., The Aristotelian Tradition (nt. 6), art. XII, 48-49. Zu Barozzi und seinem averroistischen Opponenten Vernia cf. E. Kessler, Nicoletto Vernia oder die Rettung eines Averroisten, in: F. Niewöhner/L. Sturlese (ed.), Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance, Zürich 1994, 269-290. Zum Kontext dieser beiden kirchlichen Verbote cf. J. Kraye, The Immortality of the Soul in the Renaissance: between Natural Philosophy and Theology, in: Signatures [electronic journal] 1 (2000), cap. 2, 1-24. So Ernest Renan und eine Reihe von ihm beeinflußter Autoren; cf. die Kritik von P. O. Kristeller, The Myth of Renaissance Atheism and the French Tradition of Free Thought, in: Journal of the History of Philosophy 6 (1968), 233-243.


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I. Niccolo` Tignosi Als Beispiel für den Aufschwung, den die Intellektlehre des Averroes im 15. Jahrhundert nahm, dient mir Niccolo` Tignosi. Tignosi wurde 1402 geboren; er empfing seine Ausbildung in Bologna und Perugia, bezeichnete sich selbst aber als Schüler des Paduaner Philosophen Paulus Venetus 17. Später lehrte Tignosi Philosophie und Medizin am Studio di Pisa; er starb im Jahr 1474. Zu den humanistischen Strömungen seiner Zeit hatte er durchaus Verbindungen, was sich unter anderem darin ausdrückte, daß er als textliche Grundlage seines „De anima“-Kommentars die neue Übersetzung von Johannes Argyropulos wählte; aber seine Interessen und Werke stehen in der Tradition des Aristotelismus der Scholastik. Tignosi zeigt großen Respekt für den „hochberühmten“ Averroes 18, den er als subtilissimus commentator preist 19, und auch für Albertus Magnus eine im Aristotelismus der Renaissance häufige Kombination 20. Im „De anima“Kommentar, seinem letzten Werk, das er im Jahr 1474 wenige Monate vor seinem Tod fertigstellte 21, bedient er sich des arabischen Philosophen zur Erklärung fast jeden Details des aristotelischen Textes. Tignosi äußert freilich auch seinen Unwillen über die Dunkelheiten von Averroes’ Intellekttheorie: Er werde Teile von Averroes’ Kommentaren der Kapitel III.19-20 (= G.5) übergehen, „die unklar und dunkel erscheinen; wie Averroes sich häufiger bei der Behandlung der Intellektthematik reichlich undeutlich und wankelmütig ausgedrückt hat, wie jemand, der unentschieden ist“ 22. Averroes’ Spitzenthesen zur Intellekttheorie hat Tignosi nicht - oder jedenfalls nicht offen - akzeptiert. In zwei längeren Abschnitten seines Kommentars (zu den Kapiteln III.5 und III.26) diskutiert Tignosi die Fragen, ob es nur einen Intellekt für alle Menschen gebe und ob die intellektive Seele forma substantialis des Menschen sei. In seiner Antwort spricht sich Tignosi secundum opinionem fidei für die vielfache Anzahl der Intellekte aus 23 und schreibt in Bezug auf die zweite 17

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Cf. Niccolo` Tignosi, In libros Aristotelis de anima commentarii, Florenz 1551, 405: „A magistro Paulo doctore meo hic movetur dubium …“ Zu Tignosis Ausbildung und überhaupt zu seiner Biographie cf. M. Sensi, Niccolo` Tignosi da Foligno: L’opera e il pensiero, in: Annali della Faculta` di lettere e Filosofia, Universita` degli studi di Perugia 9 (1971-72), 359-495, bes. 362-369. Paulus Venetus (gest. 1429) akzeptiert die These von der Einheit des Intellekts, verbindet sie aber mit der Lehre von der intellektiven Seele als substantiale Form des Körpers; cf. B. Nardi, Saggi sull’Aristotelismo Padovano del secolo XIV al XVI, Florenz 1958, 75-93; Di Napoli, L’immortalita` (nt. 8), 81-84; E. Kessler, The intellective soul, in: Ch. B. Schmitt e. a. (eds.), The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge 1988, 488-490. Tignosi, Commentarii (nt. 17), 351: „expositione huius praeclarissimi commentatoris …“ Tignosi, Commentarii (nt. 17), 350. Hierzu cf. E. P. Mahoney, Albert the Great and the Studio Patavino in the Late Fifteenth and Early Sixteenth Centuries, in: J. Weisheipl (ed.), Albertus Magnus and the Sciences, Toronto 1980, 543-563. Sensi, Niccolo` Tignosi (nt. 17), 406. Tignosi, Commentarii (nt. 17), 385: „… omissa Commentatoris expositione, quae videtur incerta et obscura, sicut et saepius in tractando materiam de intellectu ut incertus homo obscurius sit locutus ac varius“. Tignosi, Commentarii (nt. 17), 409: „Dicendum ergo secundum opinionem fidei, quod intellectus plurificatur ad multiplicationem individuorum specie*i+ humanae.“

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Frage, daß die These vom Intellekt als substantialer Form an sich wahr sei und die richtige Interpretation des Aristoteles darstelle, wie Thomas von Aquin in seiner Averroeskritik gezeigt habe 24. Angesichts dieser Stellungnahmen fragt man sich, ob Averroes bei Tignosi nur die Rolle eines philologischen Hilfsmittels bei der Erklärung des aristotelischen Textes spielt. Die Antwort ist: nein. Denn es gibt eine Reihe von Passagen seines „De anima“-Kommentars, die zeigen, daß Tignosi von der philosophischen Attraktivität des Averroes durchaus eingenommen war. Es ist die opinio fidei, der Standpunkt des Glaubens, der die Frage der Einheit oder Vielheit des Intellekts bei Tignosi entscheidet. Er schließt sich darin seinem berühmten Lehrer Paulus Venetus an, da „niemand diese Sache besser und kürzer erörtert“ habe 25, und zitiert dessen methodische Äußerung: „Alle diese (Argumente gegen Averroes) können sehr schwerwiegende Einwände hervorrufen, und es wäre wohl nicht schwer, das Gegenteil dieser Argumente zu begründen, aber der Glaube der Christen verlangt eine andere Einstellung, die die wahrste dem Gewissen nach ist. Die Vervielfältigung der intellektiven Seele kann von denen, die naturphilosophisch argumentieren, nur mit großer Schwierigkeit vertreten werden.“ 26

Mit anderen Worten: Die Argumente für die plurificatio-These sind schwach und bedürfen der Autorität des Glaubens; naturaliter loquens ist nur die AverroesThese von der Einheit des Intellekts zu halten. Tignosi diskreditiert die antiaverroistischen Argumente als unhaltbar, liefert aber keine Argumente für diese Ablehnung. Ganz ähnlich verfährt Tignosi bei der Diskussion der zweiten Frage zur forma substantialis. Der Abschnitt, der dieser Frage gewidmet ist, beginnt mit vier averroistischen Argumenten gegen die These von der substantialen Form, die Paulus Venetus entnommen sind 27; dann folgen verschiedene Positionen zum Thema, von Platon bis zu Alexander von Aphrodisias, der mit Argumenten des Averroes widerlegt wird 28; anschließend gibt Tignosi eine ausführliche Erläuterung von Averroes’ These, daß der Intellekt mit dem Körper nicht als eine Form, sondern 24

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Tignosi, Commentarii (nt. 17), 352: „Beatus Thomas in suo tractatu quem fecit contra Averroem probat Aristotelem voluisse intellectum esse vere formam substantialem hominis“; Tignosi schließt diesen Abschnitt folgendermaßen ab (353): „Haec sunt quae vera colliguntur, et habebitur Aristotelis sententia vera.“ Tignosi, Commentarii (nt. 17), 405: „In qua materia sequar eundem doctorem, quo nemo melius nec brevius hanc rem discussit.“ Tignosi, Commentarii (nt. 17), 409: „… Quae omnia [scil. die Argumente gegen Averroes] maximam reciperent instantiam et contrarium forte sustentaretur non difficulter, sed fides Christianorum alium morem postulat, qui secundum conscientiam verissimus est. Nam plurificatio animae intellectivae apud loquentes naturaliter solum cum magna difficultate tenetur et cetera.“ Dieses Zitat stammt aus Paulus’ zweitem und späterem „De anima“-Kommentar: Paulus Venetus, Commentum de anima, Venedig 1481, III, com. 27, sig. z 7-8. Cf. Z. Kuksewicz, Paul de Venise et sa theórie de l’aˆme, in: L. Olivieri (ed.), Aristotelismo Veneto e scienza moderna, 2 vol., Padua 1983, I, 297-324, bes. 300-303. Tignosi, Commentarii (nt. 17), 347-348: „Et dicitur quod non. Quatuor rationibus in summa reductis a Paulo Veneto ex intentione Commentatoris in hoc tertio libro suo commento quinto …“ Tignosi, Commentarii (nt. 17), 348: „In hac materia sunt plures opiniones …“


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durch die aktuell erkannten Phantasmata verbunden sei 29. Es folgen einige Gegenargumente gegen diese Position, und am Ende entscheidet sich Tignosi gegen Averroes und für Thomas’ Lehre der substantialen Form 30. Tignosi entwertet diese solutio jedoch mit der Bemerkung, daß naturaliter loquens die Argumente gegen Averroes sehr leicht zu widerlegen seien und sich dessen Standpunkt daher halten lasse 31. Die averroistische Färbung des äußerlich anti-averroistischen Kommentars beschränkt sich nicht auf diese methodischen Bemerkungen. Tignosi folgt Averroes an einer sensiblen Stelle der Erkenntnistheorie. Tignosi nimmt an, daß sowohl der aktive als auch der potentielle Intellekt ungeschaffen und unvergänglich, also ewig sind - womit er sich schon weit auf Averroes zubewegt hat. Wie ist es aber möglich, fragt Tignosi, daß die Erkenntnis kontingent und zeitgebunden, der Intellekt aber unvergänglich ist 32 ? Die Antwort entnimmt Tignosi der sogenannten duo subiecta-Theorie des Averroes: Die intelligiblen Formen, auch intellectus speculativus genannt, sind ewig und unvergänglich in ontologischer Hinsicht, insofern sie im Intellekt sind; sie sind aber vergänglich in epistemologischer Hinsicht, insofern sie abhängig sind von den Phantasmata in der Vorstellungskraft. Tignosi versteht wie Averroes die Erkenntnis universaler Begriffe als einen Vorgang, bei dem die Phantasmata intelligible Formen im getrennten materiellen Intellekt verursachen. „Daher ist klar“, erklärt Tignosi, „auf welche Weise die Erkenntnis kontingent ist, obwohl die Intellekte ewig sind.“ 33 Es liegt auf der Hand, daß Tignosi in seinem Kommentar Positionen bezieht, die sich nicht miteinander vereinbaren lassen. Sein offizielles Votum für die Seele als substantiale Form und für die plurificatio-These steht mit der Aussage im Widerspruch, daß potentieller und aktiver Intellekt ewig seien. Vielleicht war Tignosis Bekenntnis ernst gemeint, Averroes lasse sich naturphilosophisch nicht widerlegen. Er war offenbar von Averroes’ Intellektlehre und insbesondere dem damit verbundenen erkenntnistheoretischen Modell überzeugt. Ungefähr 20 Jahre nach Tignosis Tod kritisiert Marsilio Ficino in einer berühmten Passage 29

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Tignosi, Commentarii (nt. 17), 350: „Averroes subtilissimus commentator dixit intellectum humanum nequaquam uniri corpori ut forma, sed per phantasmata intellecta in actu …“ Cf. supra nt. 24. Tignosi, Commentarii (nt. 17), 352: „Si quis tamen mere naturaliter loqueretur, istis obiectis facile responderet sustentans opinionem Averrois et Ioannis, sed pro nunc ista sufficiant.“ Tignosi, Commentarii (nt. 17), 337-338: „Ex quibus secundum Commentatorem satis colligi potest quod anima habet potentiam activam et passivam, et secundum quod intellecta movent animam anima patitur et secundum quod movet est activa. Hinc est quod in anima fuit opus ponere has duas differentes potentias scilicet agentem et patientem, quarum utraque est incorruptibilis ut vult Averroes et infra patebit. … Tunc stat dubitatio si intellectus est ingenerabilis et incorruptibilis, quomodo contingit intellectionem esse contingentem et non aeternum? “ Tignosi, Commentarii (nt. 17), 338: „Ad quod, ut bene notavit Gaietanus, respondet Commentator praemittendo quod intellecta speculativa constituuntur per duo subiecta, quorum unum est generatum et aliud non, et id declarat per similitudinem. … Ubi videtur quod per intellectum speculativum intelligit intentiones causatas in intellectu materiali a forma imaginata, tamen lumine intellectus agentis concurrente. Patet igitur quomodo intellectio est contingens, quamvis intellectus sint aeterni.“

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seiner Plotin-Ausgabe, daß fast die gesamte Welt von den Peripatetikern und ihren zwei Parteien besetzt sei, den Alexandristen und den Averroisten. Er hatte allen Anlaß, dabei an den verkappt averroistischen Lehrer seiner Studienjahre zu denken 34. Niccolo` Tignosi ist insofern typisch für eine bestimmte Gruppe von - heimlichen oder bekennenden - Averroisten (wie Alessandro Achillini und Luca Prassicio) 35, als er die Einheitsthese mit Hilfe von Averroes’ Intellekt-Nomenklatur zu stützen versucht. Averroes hatte zusätzlich zu materiellem und aktivem Intellekt noch einen dritten Intellekt eingeführt, den spekulativen Intellekt, und diesen Intellekt als die intelligiblen Formen definiert, die aktuell im materiellen Intellekt vorhanden sind 36. Daß die intelligiblen Formen wirklich universal sind, garantiert Averroes dadurch, daß er ihre Basis, den materiellen Intellekt, zu einer ewigen und universalen Instanz macht 37. Daher kann es keine direkte Verbindung des Menschen zum materiellen Intellekt geben, weil dies die Universalität des materiellen Intellekts einschränken würde. Stattdessen stellen die Menschen im Erkenntnisakt eine Verbindung zu den intelligiblen Formen selbst her, mit anderen Worten: eine Verbindung zum spekulativen Intellekt, der Form des materiellen Intellekts 38. Der spekulative Intellekt hat also zwei „Subjekte“, duo subiecta, im Sinne von „Basis“: den individuellen Menschen und den universellen materiellen Intellekt. Mit Hilfe der duo subiecta-Theorie rettet Averroes die Individualität menschlicher Erkenntnis: Der spekulative Intellekt ist vergänglich und individuell in Hinsicht auf seinen Kontakt zum individuellen Menschen; er ist ewig in Hinsicht auf seine ontologische Plattform, den materiellen Intellekt 39. Dies ist die theoretische Position, nach deren Attraktivität wir fragen. Tignosi nutzt für seine eigene Schrift nicht nur die averroistische Einheitsthese, sondern auch das damit verbundene erkenntnistheoretische Modell samt seiner IntellektNomenklatur. Im folgenden werden wir sehen, daß sich bei Agostino Nifo Spu34

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Zitiert nach J. Hankins, Plato in the Italian Renaissance, Leiden etc. 31994, 274, nt. 21: „Totus enim ferme terrarum orbis a Peripateticis occupatus in duas plurimum sectas divisus est, Alexandrinam et Averroicam. Illi quidem intellectum nostrum esse mortalem existimant, hi vero unicum esse contendunt. Utrique religionem omnem funditus aeque tollunt, praesertim quia divinam circa homines providentiam negare videntur, et utrobique a suo etiam Aristotele defecisse.“ Zur Intellektlehre dieser beiden Autoren cf. supra (zu Prassicio) nt. 8, und (zu Achillini) Nardi, Saggi (nt. 17), 179-223, 226-279 und D. N. Hasse, The Attraction of Averroism in the Renaissance: Vernia, Achillini, Prassicio, in: P. Adamson e. a. (eds.), Philosophy, Sciences and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries, London (im Druck). Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, ed. F. S. Crawford, Cambridge Mass. 1953, cap. III.5, 401. Cf. D. N. Hasse, Vernunft; Verstand: III. C. Arabische Tradition und lateinische Rezeption, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 11, Basel 2001, col. 776. Averroes, Commentarium (nt. 36), cap. III.5, 399, 401 (lin. 424-425), 404 (lin. 514-517), 406 (lin. 576). Averroes, Commentarium (nt. 36), cap. III.5, 404-405. Averroes, Commentarium (nt. 36), cap. III.5, 400. Zur duo subiecta-Lehre cf. die Einleitung zu: Thomas von Aquin, De unitate intellectus, ed. und übers. A. de Libera, Paris 1994, 65-72.


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ren dieses Modells finden lassen, daß die Einheitsthese bei Francesco Vimercato hingegen zu einer isolierten und damit philosophisch weniger überzeugenden Doktrin geworden ist. II. Ag ostino Nifo Agostino Nifo (1469/70-1538) ist der zweite Averroist oder vermeintliche Averroist unserer Untersuchung 40. In seinem Fall fällt es schwerer zu verstehen, worin die Attraktivität von Averroes’ Philosophie bestanden haben mag. Denn ausdrücklich positive Stellungnahmen zur These von der Einheit des Intellekts finden sich nur in zwei Frühwerken, dem Kommentar zu Averroes’ „Destructio destructionum“ von 1497 und dem „De anima“-Kommentar, der zu derselben Zeit geschrieben, aber erst 1503 gedruckt wurde. Parallel zu diesen Werken entstand der Traktat „De intellectu“, das systematische Hauptwerk seiner frühen Phase, welches eine ausführliche Widerlegung von Averroes’ Intellekttheorie enthält. Die pro-averroistischen Aussagen in den beiden Frühwerken sind so knapp gehalten, daß sie kaum erlauben, Rückschlüsse auf Nifos Motivation vorzunehmen. Im Kommentar zur „Destructio destructionum“ erklärt Nifo, daß Averroes zufolge der Intellekt dem menschlichen Körper nur im Tätigsein (operando) verbunden wird, das heißt, wenn die menschliche Person durch seine kogitative Kraft etwas Allgemeingültiges begreift: „Du mußt wissen, daß dies die Meinung des Aristoteles und des Averroes ist und daß es sich um einen reinen Irrtum aus Sicht von uns Christen handelt. Man muß die Frage anders entscheiden, wie ich im Buch ,De intellectu‘ erklärt habe, wo ich diesen Philosophen mit den stärksten Gründen widersprochen habe.“ 41

Im „De anima“-Kommentar behauptet Nifo ebenfalls, daß Averroes und Aristoteles gemeinsam die Einheit des Intellekts vertreten: „Du mußt wissen, nach Ansicht dieses Philosophen *scil. Averroes+ und nach Ansicht des Aristoteles, daß die Arten der Seele viele sind, daß aber die oberste *Art+ die intellektive Seele ist und eine einzige der Zahl nach in allen Menschen. Denn dieser Mann *scil. Averroes+ denkt, daß, genauso wie eine numerisch einzige Intelligenz in einer *himmlischen+ Sphäre ist und in jedem Teil der Sphäre, so auch eine numerisch einzige Seele in der gesamten Sphäre der Menschen und in jedem ihrer Teile ist, das heißt, in jedem ihrer Individuen. Wie daher die Sphäre des Mondes eine einzige Sphäre 40

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Zu Nifos Leben und Werk cf. Lohr, Latin Aristotle Commentaries. II (nt. 2), 282-287, E. P. Mahoney, Agostino Nifo (c. 1470-1538), in: Routledge Encyclopedia (nt. 7), sowie Mahoneys gesammelte Aufsätze in: Two Aristotelians of the Italian Renaissance: Nicoletto Vernia and Agostino Nifo, Aldershot 2000. Agostino Nifo, Destructiones destructionum Averroys cum … expositione, Venedig 1497, dub. I, 23, f. 23rb: „Et debes scire quod haec est opinio Aristotelis et Averrois et est error purus secundum nos christianos. Aliter est dicendum, ut declaravi in libro de intellectu ubi contradixi his philosophis fortissimis rationibus.“

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ist, deren einzige Form die Intelligenz des Mondes ist, so ist die Verknüpfung der Menschen eine einzige Sphäre, deren Form die intellektive Seele ist.“ 42

Nifo erläutert anschließend, daß sich die zwei Sphären darin unterscheiden, daß die Sphäre des Mondes aus zusammenhängenden, die Sphäre der Menschen aus disparaten Teilen bestehe; aber dieser unverbundene Charakter der menschlichen Sphäre zerstöre nicht die Einheit der Seele 43. Es ist auffällig, daß Nifo Averroes’ Theorie vornehmlich in kosmologischen Begriffen beschreibt (später verweist er kurz auf die Begriffe des materiellen und aktiven Intellekts). Nifo rezipiert hier einen Abschnitt aus Averroes’ digressio magna, Kommentar III,5, wo kosmologische Argumente gegen die Einheitsthese vorgebracht werden 44. Es ist untypisch für Renaissance-Averroisten, ebenso wie für Averroes selbst, die Einheitsthese in kosmologischer und nicht in epistemologischer Terminologie zu formulieren. Es wird sich später zeigen, daß kosmologische Argumente auch eine wichtige Rolle in Nifos späterer Zurückweisung der Einheitsthese in „De intellectu“ spielen. Daß eine Zurückweisung erfolgen wird, signalisiert Nifo mehrfach im „De anima“-Kommentar, zum Beispiel am Ende der eben zitierten Passage: „Du mußt wissen, daß diese These des Averroes falsch ist aus der Sicht von uns Christen; ich werde im dritten Teil gegen sie argumentieren, so Gott will. Hier habe ich sie herangezogen, um *Averroes+ besser zu verstehen.“ 45

Dieser dritte Teil des Kommentars enthält allerdings keine solche Widerlegung; stattdessen findet sich ein expliziter Verweis auf „De intellectu“: „Du mußt wissen, daß ich alles, was ich hier gesagt habe, in meiner Funktion als Ausleger (ut expositor) geschrieben habe. Deshalb habe ich nach diesem Kommentar ein anderes Buch geschrieben, das ,De intellectu‘ betitelt ist, wo ich alles zurücknehme, was Averroes hier sagt, und zeige, auf welche Weise das, was er sagt, weder etwas mit Philosophie noch mit irgendeiner Wahrheit zu tun hat. Lies also dieses Buch.“ 46 42

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Agostino Nifo, Super tres libros de anima, Venedig 1503, cap. I.12, sig. b7rb-va: „Debes scire secundum istum philosophum [scil. Averroem] et Aristotelem quod animae species sunt multae, attamen principalis est anima intellectiva et haec est una numero in omnibus hominibus. Imaginatur enim hic homo quod quemadmodum una numero intelligentia est in orbe et in qualibet parte orbis, sic una numero anima est in tota spera hominum et in qualibet parte illius, id est, in quolibet individuo illius. Unde sicut orbis lunae est una spera cuius una forma est intelligentia lunae, sic hominum nexus est una spera cuius forma est intellectiva anima.“ Das Wort nexus läßt den neuplatonischen Begriff des nexus mundi anklingen. Nifo, ibid.: „Differt autem haec spera ab illa, quoniam partes huius sunt discretae, illius continuae, sed hoc non tollit unitatem animae. Imaginatur ulterius hic homo quod huiusmodi hominum anima habet aliquid tamquam materiam intelligibilium et vocatur intellectus materialis seu possibilis apud Averroem, quo intelligit et recipit omnium rerum formas, et aliquid tanquam formam quo illuminat illas, sicut sol visibilia et lux colores et huiusmodi pars agens dicitur intellectus.“ Averroes, Commentarium (nt. 36), cap. III.5, 403-404 (lin. 473-494). Nifo, Super tres libros de anima (nt. 42), cap. I.12, sig. b8ra: „Sed debes scire quod tota haec opinio Averrois est falsa secundum nos christicolas et contra ipsam arguemus in tertia demonstratione, deo dante. Pro nunc eam induxi in declaratione eius.“ Nifo, Super tres libros de anima (nt. 42), cap. III.5, sig. o2vb: „Et debes scire quod omnia quae hic dixi tantum ut expositor scripsi. Ideo post hanc expositionem feci librum separatum, qui de intellectu inscribitur,


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Aus den sparsamen Aussagen der Frühwerke wird klar, daß Nifo anfänglich davon überzeugt war, Averroes gebe die Meinung des Aristoteles wieder, treffe aber aus christlicher Sicht nicht die Wahrheit und sei daher auch philosophisch zu widerlegen. Seine Wortwahl legt nahe, daß die christliche Überzeugung zuerst kam und von der Suche nach philosophischen Widerlegungen des Averroes gefolgt wurde. Nifos vielleicht nachträglich in die Frühwerke eingebauten Verweise auf „De intellectu“ sollen dem Leser suggerieren, daß er Averroes von Anfang an nicht nur mit christlicher, sondern auch mit philosophischer Skepsis begegnete. Gegen diese Sicht spricht, daß sich Nifo in dieser Frühphase wie kein zweiter Renaissancephilosoph mit Averroes beschäftigt und sich um die Erschließung seines Werkes verdient gemacht hat. Er hat nicht nur den schon erwähnten Kommentar zur „Destructio destructionum“ geschrieben und eine neue, verbesserte Edition samt Kommentar von „De beatitudine animae“ angefertigt 47, sondern sich auch um einen Neudruck der „Opera“ des Aristoteles samt Averroes-Kommentaren bemüht, der 1495-96 erschien 48. Sein wohl eindrucksvollster Beitrag zum Verständnis des Averroes ist der schon zitierte „De anima“-Kommentar aus den 1490er Jahren. Denn bei genauerem Hinsehen zeigt sich, daß dieses Werk ein vollgültiger „Super-Kommentar“ ist: ein Kommentar zu Averroes’ großem „De anima“-Kommentar. Nifo zitiert Averroes’ Text nicht vollständig, sondern nur die Anfangsworte jedes Abschnittes. Die Abschnittseinteilung stammt von Nifo, denn es gibt, soweit mir bekannt ist, keinen anderen lateinischen Super-Kommentar zu Averroes’ „De anima“-Kommentar - wie überhaupt die Gattung der Super-Kommentare in der lateinischen viel weniger üblich ist als in der arabischen und der hebräischen Philosophie 49, in der hebräischen auch für Werke des Averroes 50.

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ubi omnia retracto quae hic Averroes dicit, et ostendo qualiter ea quae ipse dicit nec philosophiam nec quicquam veritatis sapiunt. Tu autem lege eum.“ Agostino Nifo, In duo libros Averroys de animae beatitudine, Venedig 1508. Cf. die neue kritische Edition der lateinischen Version von Averroes’ Text durch M. Geoffroy und C. Steel und das einleitende Kapitel zu Nifo in: Averroes, La beátitude de l’aˆme, Paris 2001, 94-111. E. P. Mahoney, Philosophy and Science in Nicoletto Vernia and Agostino Nifo, in: id., Two Aristotelians (nt. 40), art. I, 173-174; Cranz, Editions of the Latin Aristotle (nt. 12), 120. Das Titelblatt von Nifos Kommentar zu Averroes’ „Destructio destructionum“ von 1497 verweist auch auf die Edition von Aristoteles/Averroes von 1495-96, die derselbe Verleger Octaviano Scoto in Venedig herausbrachte: Destructiones destructionum …, Eiusdem Augustini questio de sensu agente, Omnia Aristotelis Opera tam in logica quam in philosophia naturali et morali et metaphysica cum sui fidelissimi interpretis Averroys Cordubensis commentariis, Venedig 1497. Einen der wenigen lateinischen Super-Kommentare zu Averroes hat Paulus Venetus zum großen „Metaphysik“-Kommentar verfaßt. Cf. die Hinweise auf hebräische Super-Kommentare zu Averroes in M. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, Berlin 1893, Nachdruck Graz 1956, § 22 sqq. (Logik), § 49 sqq., 54, 59, 60b, 72 (Naturphilosophie), § 86 (Metaphysik). Steinschneider verzeichnet keinen Super-Kommentar zu Averroes’ großem „De anima“Kommentar. Zu Super-Kommentaren zum mittleren und langen „Physik“-Kommentar cf. M. Zonta, Aristotle’s ,Physics‘ in late medieval Jewish Philosophy (14th-15th century) and a newly

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Wir können angesichts der Kürze von Nifos Erklärungen zur Einheitsthese nur vermuten, daß er anfänglich der Meinung war, Averroes biete wie kein anderer einen Zugang zur Philosophie des Aristoteles und damit zur Naturphilosophie. Man muß also in den späteren Werken nach Spuren seiner ursprünglichen Motivation suchen. Ist in seinem anti-averroistischen Traktat „De intellectu“ von 1504 noch etwas zu spüren von der Anziehungskraft, die Averroes für Nifo gehabt haben muß? Und gibt es Anzeichen, welche philosophischen Positionen des Averroes er für besonders stark hielt? Eine erste Antwort bietet das methodische Programm von „De intellectu“, das für Nifos Einstellung zu Averroes bezeichnend ist: „Weil unter denjenigen, die sich zu Fragen der rationalen Seele geäußert haben, keiner so viele Anstrengungen unternommen hat wie Averroes (nullus in tantum laboravit sicut Averroes), wird es eine Ehre für mich sein, mit ihm neben anderen zu kämpfen. Dabei möchte ich, daß ihr wißt, daß ich alles, was zur Stärkung dieses einzelnen Mannes angeführt werden kann, anführen werde und daß ich nicht ein Wort übergehen werde. … Denn wenn ich gezeigt habe, daß seine äußerste Stärke schwach und anstößig ist, muß sich jeder mit der Ansicht zufriedengeben, daß dieser Standpunkt falsch und wider die Vernunft ist.“ 51

Aus diesen Worten spricht die Überzeugung Nifos, daß Averroes in gewisser Weise der Naturphilosoph par excellence ist, zumindest im Hinblick auf die Seelenlehre, und daß er darüber hinaus eine ganz besonders starke philosophische Position einnimmt - die allerdings falsch ist und zurückgewiesen werden muß. Zur Einheitsthese und zum Begriff des intellectus speculativus sagt Nifo sehr deutlich, daß sich seine Position von der des Averroes ganz und gar unterscheide: „Da wir das völlige Gegenteil von Averroes’ *zwei grundlegenden+ Prinzipien akzeptieren *nämlich, daß der Intellekt ein passives und ein abgetrenntes Vermögen ist+, … akzeptieren wir auch das totale Gegenteil seiner Schlußfolgerungen.“ 52

Nifos Position ist eindeutig: Möglicher und aktiver Intellekt sind Kräfte oder Vermögen der rationalen Seele 53. Es gibt keine Anzeichen dafür, daß Nifo in „De intellectu“ die Einheitsthese vertreten habe 54.

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identified commentary by Yehudah Messer Leon, in: Micrologus 9 (2001), 204-205; SuperKommentare des 15. Jahrhunderts bespricht Zonta im vorliegenden Band. Agostino Nifo, In via Aristotelis de intellectu libri sex, Venedig 1554, cap. II.1, f. 15va: „Quoniam eorum qui locuti sunt in quaestionibus rationalis animae nullus in tantum laboravit sicut Averroes, ideo inter reliquos cum eo pugnare mihi honos erit, ubi volo ut sciatis quod omnia quae possunt induci in sustentatione unius viri ego inducam, nec praeterire volo verbum … quare si ultimum posse eius debile ac frivolum monstrabo esse, tunc quilibet debet acquiescere in credendo opinionem hanc esse falsam et contra rationem.“ Nifo, De intellectu (nt. 51), cap. V.41, f. 52vb: „Quia nos concedimus totum oppositum illorum principiorum, ideo ut expositores dicunt, concedimus totum oppositum conclusionum.“ Cf. die Konklusionen der Kapitel III und IV: Nifo, De intellectu (nt. 51), cap. III.31, f. 34va: „… rationales animae sint tot numero quot homines“, und cap. IV.24, f. 41vb: „Ex his ergo intellectum agentem et intellectum potentiae esse virtutes et facultates animae rationalis … palam.“ Anders Th. Leinkauf, Vernunft; Verstand. IV. Renaissance und frühe Neuzeit, in: Historisches Wörterbuch (nt. 36), col. 798: „A. Nifo hingegen verteidigt in seinen ,De intellectu libri sex‘ die


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Nifo widerlegt im Laufe von „De intellectu“ immer wieder traditionelle Argumente gegen Averroes, die er für nicht zwingend hält, um dann seine eigenen, demonstrativen Widerlegungen des Averroes hinzuzufügen. Dies geschieht auch im Zuge der Diskussion der Einheitsthese. Nifo nennt drei geläufige, auch schon von ihm selbst benutzte Gegenargumente, die er nun für nicht mehr zwingend hält: Wenn der Intellekt einer und nicht viele wäre, wäre die eine rationale Seele ein Individuum. Wenn der Intellekt einer wäre, würde eine Person etwas erkennen, was eine andere Person erkennt. Wenn der Intellekt einer wäre, könnte die rationale Seele nicht erste Vollendung des Körpers sein, denn dann gäbe es nur einen Menschen 55. An diesen drei Argumenten ist das mittlere über das gemeinsame Erkennen zweier Personen besonders interessant, denn es ist in der Tat ein Standardargument der Anti-Averroisten. In Nifos Augen ist es nicht überzeugend, denn Averroes würde hierauf antworten, daß zum Beispiel die intelligible Form des Steins, die von zwei Menschen begriffen wird, einerseits dieselbe ist, weil sie durch denselben Intellekt begriffen wird, daß die zwei Menschen andererseits auf individuelle Weise erkennen, weil die intelligible Form des Steins mit Begriffen der Vorstellungskraft zusammenfällt und verbunden ist. Deshalb ist die Erkenntnis von zwei Personen nicht identisch. Und deshalb, so Nifo, ist dieser Einwand nicht überzeugend 56. Diese Stelle ist deshalb aufschlußreich, weil sie andeutet, daß Nifo die Einheitsthese für eine epistemologisch starke These hielt, die sich nicht leicht widerlegen läßt. Sie konnte offensichtlich erklären, wie individuelle Menschen universale Begriffe denken. Nifo wird diese Theorie, anders als Niccolo` Tignosi, nicht übernehmen: In einem späteren Kapitel von „De intellectu“ erklärt er, daß der erkannte Begriff eine quidditas ist, die der Geist von materiellen Anhängseln befreit, und daß dieses Erkannte etwas anderes ist als die intelligible Form (species intelligibilis), durch die wir erkennen und die ein reales Akzidens der Seele ist das heißt, Nifo vertritt eine an Thomas von Aquin angelehnte Abstraktionstheorie 57. Die Tatsache aber, daß Nifo Averroes nicht epistemologisch widerlegt, legt

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Position des Averroes in der Deutung des Siger von Brabant: 1) der intellectus possibilis ist einer für die ganze menschliche Art …“ Nifo, De intellectu (nt. 51), cap. III.25, f. 32va: „Inducuntur quaestiones adversus Averroim, quas ego saepe saepius consuevi apponere, ut igitur videatur eius positio tantum quantum potest, primo inducam quaestiones et ex solutionibus earum declarabitur plus Averrois positio. Postmodum inducemus alibi demonstrationes firmas contra eum. Erit ergo prima ambiguitas: … si igitur rationalis anima est una numero omnium, ergo erit hoc individuum … Altera quaestio est Averrois quoniam eo dato sequitur quod tu intelligeres per intelligere meum … Tertia quaestio: … ergo erit et unus numero homo tantum.“ Nifo, De intellectu (nt. 51), cap. III.26, f. 33ra-b: „Ideo Averroes diceret quod intellectio una numero est in omnibus uno modo et plures altero modo. Est quidem una quoniam id quo homo intelligit scilicet intellectu est unum, est vero plures per accidens, ratione intentionum imaginatarum cum quibus res intellecta coincidit, verbi gratia intellectum lapidis in me et in te est unum in se, sed quoniam diversa individua cogitata ad diversos homines continuantur, pro tanto diversatur, et ideo intelligere meum non est tuum et stat te intelligere et me non intelligere.“ Nifo, De intellectu (nt. 51), cap. V.41, f. 52vb: „Et ideo dicimus aliud esse intellectum, aliud quo intellectum intelligitur. Intellectum enim est quidditas quam mens removet a materia ac a conditionibus materiae; quo intelligimus est species intelligibilis, quae est accidens realiter inhaerens animae mediatae, qua anima transit in intelligibile et fit id.“ Zu Nifos Theorie der species intelligibiles cf. E. P. Mahoney, Antonio Trom-

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nahe, daß es Averroes’ Erkenntnistheorie war, mit der Nifo in seinen früheren Werken sympathisierte. Die entscheidenden Argumente, die Nifo in „De intellectu“ gegen Averroes’ Einheitsthese anführt, sind daher auch nicht epistemologischen, sondern moralischen Charakters. Der Standpunkt des Averroes, so Nifo, verstoße gegen folgende moralische Prinzipien, die die Philosophie einfordere: Gott muß verehrt werden; die Seelen stammen von Gott; der Mensch ist ein göttliches Wunder; das göttliche Gesetz stammt von Gott; die Menschen können nicht ohne Gott leben 58. Außerdem verstoße die Einheitsthese gegen zwei naturphilosophische Prinzipien (praecepta naturalis scientiae). Erstens: Ein einzelner Beweger bedient sich nur eines einzigen, ihm angemessenen Bewegten. Zweitens: Kein Beweger erzeugt verschiedene Wirkungen derselben Art in derselben Zeit 59. Diese kosmologischen Argumente stammen aus genau denselben Passagen in Averroes’ Kommentar, die der junge Nifo benutzt hatte, um Averroes’ und Aristoteles’ Einheitstheorie in seinem eigenen Kommentar vorzustellen 60. Das bedeutet: Nifo bezieht sich auf die moralischen Folgen der Einheitsthese (mit der die Lehre von der individuellen Unsterblichkeit fällt), und er versucht die Unmöglichkeit einer ontologischen Verbindung zwischen einem einzigen Intellekt und einer Vielzahl von Menschen zu demonstrieren. Nifos Kommentar- und Herausgebertätigkeit stellt ohne Zweifel einen Höhepunkt in der Geschichte der Averroes-Rezeption dar. Diese Aktivität war, dafür gibt es Hinweise, philosophisch motiviert. Wahrscheinlich waren es epistemologische Argumente, die die ursprüngliche Attraktivität von Averroes für Nifo ausmachten, und es waren theologisch-moralische Gründe, die den Ausschlag für seine Abkehr von Averroes gaben. Diese Wende führte zu einer aristotelischen Philosophie, die mit dem christlichen Glauben harmoniert. Nifo distanzierte sich offensichtlich aus christlicher Grundüberzeugung von Averroes, was die deutlichen Zeichen umfangreicher „Revision und Selbst-Zensur“ in Nifos „De intellectu“ und „De beatitudine animae“ erklären mag 61. Nifo selbst erklärt

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betta and Agostino Nifo on Averroes and Intelligible Species, in: id., Two Aristotelians (nt. 40), art. IX, 4-17. Einen Überblick über die Diskussion des Themas im 15. Jahrhundert gibt L. Spruit, Species intelligibilis. From Perception to Knowledge. Volume one: Classical Roots and Medieval Discussions, Leiden etc. 1994, 385-395. Nifo, De intellectu (nt. 51), cap. III.28, f. 33va-34ra. Nifo, De intellectu (nt. 51), cap. III.29, f. 34ra-b: „… est igitur una propositio confessa omnibus quod motor unus numero in uno tempore non utitur nisi uno tantum moto ac instrumento sibi sufficienter adaequato … rursum nullus motor unus numero exercet opera diversa numero eiusdem speciei pro uno et eodem tempore, sive uno aut pluribus instrumentis.“ Cf. supra nt. 42-44. Cf. C. Steel, Siger of Brabant versus Thomas Aquinas on the Possibility of Knowing the Separate Substances, in: J. A. Aertsen/K. Emery, Jr./A. Speer (eds.), Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts (Miscellanea Mediaevalia 28), Berlin - New York 2001, 211-231, bes. 214 und 230. Es ist möglich, daß der junge Nifo auf eine ähnliche Weise von dem philosophischen Ideal menschlichen Glücks, das durch das Wissen von abgetrennten Dingen erlangt werden kann, fasziniert war, wie dies Steel für Siger von Brabant rekonstruiert (ibid., 230).


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freilich im Jahr 1508, daß er Averroes in seiner Jugend verteidigt, inzwischen aber Aristoteles im griechischen Original gelesen und dabei festgestellt habe, daß Averroes’ philosophische Position ein Wahngebäude sei (deliramentum) 62. Tatsächlich aber spielt der Vergleich zwischen dem griechischen und dem arabisch-lateinischen Aristoteles keine Rolle für die Averroes-Widerlegung in „De intellectu“. Die philologische Kritik an Averroes’ Intellektlehre bleibt auch in späteren Schriften Nifos die Ausnahme. Was Nifo in gut humanistischer Manier über seine Kenntnisse des griechischen Aristoteles sagt, sollten wir daher nicht überschätzen 63. III. Francesco Vimercato Francesco Vimercato aus Mailand hat den größten Teil seiner akademischen Karriere in Paris verbracht. Nach einer kurzen Tätigkeit als Logiklehrer wurde er dort im Jahr 1542 als erster Dozent für griechische und lateinische Philosophie an das Colle`ge Royal gerufen, wo er bis 1562 blieb 64. Tignosi lehrte, wie erwähnt, in Pisa, Nifo in Padua, Neapel, Salerno, Rom und Pisa, Vimercato in Paris: Es ist wichtig, sich daran zu erinnern, daß das Etikett „Paduaner Averroismus“ nur von begrenztem Wert ist 65. 62

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Agostino Nifo, Aristotelis physicarum acroasum … liber, Venedig, 1508, cap. IV, f. 110vb: „Ego vero in pueritia positionem Averrois defendere non desinebam, asserens illam esse indubie mentem Aristotelis. Nunc vero cum graeca verba Aristotelis legerim et diligenter examinaverim, potius assero positionem huius esse deliramentum et nullatenus ad propositum“ (zitiert aus Mahoney, Philosophy and Science [nt. 48], 201, nt. 175). Eine ähnliche Äußerung findet sich auch in „De beatitudine animae“; cf. id., Agostino Nifo’s Early Views on Immortality, in: id., Two Aristotelians (nt. 40), art. VII, 459. Anders sieht dies Mahoney, Philosophy and Science (nt. 48), 201-202, und id., Agostino Nifo’s Early Views (nt. 62), 458-460 (cf. infra nt. 67). Mahoney verweist auf eine Stelle in Nifo, De immortalitate animae, Venedig 1518, cap. 14, f. 3va: „Averroes vero ob ignorantiam graecarum litterarum etiam pro se non bene intelligit. Nam verbum ipsam ad operationem vel passionem retulit, et male, quia opus vel operatio graece est ergon; passio autem graece est pathema et utrumque est neutri generis, at verbum ipsum graece est feminini generis, propterea non nisi ad animam referendum est.“ Nifo bezieht sich auf Aristoteles, De anima, I, comm. 13, 403a10-11. Zu Vimercatos Leben und Werk, zu dem unter anderem Kommentare zu „Metaphysik“, „Physik“, „De caelo“, „De generatione et corruptione“, „Meteorologica“, „De anima III“, „De partibus animalium“, „Nikomachische Ehtik I-III“ gehören, cf. N. W. Gilbert, Francesco Vimercato of Milan: a bio-bibliography, in: Studies in the Renaissance 12 (1965), 188-217 (mit einer Liste der gedruckten Werke auf 213-214) und Lohr, Latin Aristotle Commentaries. II (nt. 2), 479481 (mit ausführlicher Bibliographie). Zu seiner Psychologie cf. Nardi, Saggi (nt. 17), 404-410. Charles Schmitt und Heinrich Kuhn haben argumentiert, daß der Ausdruck ,aristotelismo veneto‘ (,Venetischer Aristotelismus‘) am treffendsten die geistige Strömung von Paulus Venetus bis Cesare Cremonini beschreibe und der engen Verbindung der philosophischen Aktivität in Padua und der philologisch-editorischen Aktivität in Venedig Rechnung trage. Mir scheint diese räumliche Begrenzung zu eng, nicht nur für den Averroismus, auch für den Aristotelismus. Die hier behandelten Aristoteliker averroistischer Couleur eint nur, daß sie Italiener waren. Cf. Ch. Schmitt, Aristotelianism in the Veneto and the Origins of Modern Science: Some Considerations on the Problem of Continuity, in: id., The Aristotelian Tradition (nt. 6), art. I, 104-123,

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Vimercato ist bekannt als ein Aristoteles-Übersetzer und -Kommentator. Er ist zwar eindeutig der humanistischen Tradition des Aristotelismus zuzuordnen, seine Prinzipien beim Übersetzen orientieren sich aber an der Praxis: Vimercato war überzeugt, daß der Übersetzer auch von unklassischen Worten wie ens und substantia Gebrauch machen muß, um einen verständlichen Text zu erzeugen und um den Kritikern des Aristoteles nicht vorzuarbeiten 66. In seinem Kommentar zum III. Buch von „De anima“, der zusammen mit dem griechischen Text gedruckt wurde, präsentiert Vimercato für jedes Lemma die Auslegungen von Alexander von Aphrodisias, Themistios, Simplikios, Philoponos und Averroes. Es ist manchmal behauptet worden, daß Averroes seine Bedeutung für den Renaissance-Aristotelismus verlor, als die griechischen Kommentatoren in den Jahrzehnten um 1500 auf Lateinisch zugänglich gemacht wurden 67. Vimercato und andere Autoren wie Simone Porzio, Marcantonio Genua und Jacopo Zabarella 68 sind Gegenbeispiele: Averroes blieb Teil der Kommentator-Kultur des 16. Jahrhunderts; man sah in ihm einen späten Vertreter der griechisch-arabischen peripatetischen Tradition - so wie wir ihn auch heute einordnen würden. Um die Autorität von Averroes als Kommentator zu untergraben, war es notwendig zu zeigen, daß die textliche Basis seiner Aristoteles-Interpretation klare Mängel aufwies und daß Averroes teilweise von den griechischen Kommentatoren abhängig war. Vimercato war einer der ersten, der die philologische Kompetenz und die Belesenheit besaß, dies zu leisten. Um seine Autorität als Philosoph zu erschüttern, bedurfte es freilich mehr, wie wir am Ende sehen werden. Vimercatos philosophische Ansichten über die Seele sind in seinem Traktat „De anima rationali peripatetica disceptatio“ von 1543 sehr klar formuliert. Aristoteles’ Naturphilosophie, so Vimercato, ist besonders schwer verständlich und daher noch nicht hinreichend erklärt worden. Vielmehr gibt es große Meinungsverschiedenheiten unter den Kommentatoren, besonders über vier Streitpunkte: die Definition der Seele als efformans oder assistens, die Unsterblichkeit der Seele,

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sowie H. C. Kuhn, Venetischer Aristotelismus im Ende der aristotelischen Welt. Aspekte der Welt und des Denkens des Cesare Cremonini (1550-1631), Frankfurt am Main 1996, 30-31. Darauf hat Charles Schmitt hingewiesen; cf. Schmitt, Aristotle and the Renaissance (nt. 2), 37 und 79-81. Cf. Mahoney, Philosophy and Science (nt. 48), 201: „One remarkable thing that emerged from the analysis of the writings of Vernia was his shift from following Averroes as the true guide to Aristotle to accepting the Greek Commentators … as the more accurate interpreters of the Philosopher“, 202: „That Vernia and Nifo both knew and cited Simplicius … marks a major turning-point in late medieval and Renaissance Aristotelianism“. Charles Lohr sieht den entscheidenden Unterschied zwischen mittelalterlichem und Renaissance-Aristotelismus im Wechsel von einem averroistischen zu einem griechischen Paradigma der Wissenschaften als Folge von Gemistos Plethons Attacken, das heißt nach der Ankunft der Griechen auf dem Konzil von Florenz; cf. Ch. Lohr, Metaphysics and natural philosophy as sciences: the Catholic and the Protestant views in the sixteenth and seventeenth centuries, in: C. Blackwell/S. Kusakawa (eds.), Philosophy in the Sixteenth and Seventeenth Centuries: Conversations with Aristotle, Aldershot etc. 1999, 280-287. Zu Porzio und Genua cf. Kessler, The intellective soul (nt. 17), 519-521, 523-527; zu Zabarella cf. den Schluß dieses Aufsatzes.


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die Abtrennbarkeit des aktiven und des potentiellen Intellekts 69. Vimercato behandelt diese Punkte der Reihe nach. Nach Abwägung der Argumente der griechischen und arabischen Kommentatoren und einiger Scholastiker kommt er zu folgenden Schlüssen: Die Seele ist eine Substanz und Form des Körpers; der Intellekt ist unsterblich; der aktive Intellekt ist ein Teil der Seele, aber einer für alle Menschen; der potentielle oder menschliche Intellekt ist einer für alle Menschen 70. Vimercato beendet seinen Traktat mit der Bemerkung, daß Aristoteles’ Lehre von der rationalen Seele nicht mit dem christlichen Glauben übereinstimme und daß die Einheitsthese absurd sei. Er sehe allerdings keinen Grund, warum er davon Abstand nehmen solle, die Meinung des Aristoteles zu diesen Fragen frei vorzutragen 71. Vimercato erklärt also, daß er das, was er aufgrund natürlicher Vernunft als wahr erweist, nicht glaubt. Diese Art der Erklärung, die sich auch bei den anderen überzeugten Averroisten wie Alessandro Achillini und Luca Prassicio findet, scheint nicht ironisch oder provokativ gemeint gewesen zu sein, wie im Fall Pomponazzis immer wieder vermutet wurde 72. Selbst die radikalsten Averroisten der Renaissancezeit respektieren die höhere Gewißheit des christlichen Glaubens. Dies zeigt aber auch, daß die Einheitsthese attraktiv genug war, den inneren Widerstand von Denkern zu überwinden, die an die Wahrheit der These nicht glauben konnten. Die Attraktivität, die Averroes auf Vimercato ausübte, war eine philosophische: die Anziehungskraft von guten Argumenten, wie der entscheidende Satz Vimercatos zur Frage der Einheit des Intellekts zeigt: „Wer auch immer im Detail die Argumente abwägt, welche die Einheit beweisen (um offen zu sagen, was ich meine), wird finden, daß sie viel zwingender (multo efficaciores) sind als die übrigen und daß sie mit den aristotelischen Prinzipien in größerem Einklang stehen.“ 73 69

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Francesco Vimercato, In tertium librum Aristotelis De anima Commentaria. De anima rationali peripatetica disceptatio, Venedig 1574, 36a-b. Vimercato, Disceptatio (nt. 69), 40a („… quorum sane opinioni … veritate cogente subscribere sum coactus“), 45b („Respondeo ego …“), 47a (cf. infra nt. 73), 51b („Huic opinioni atque sententiae ego quoque subscribo“). Vimercato, Disceptatio (nt. 69), 51b: „Quod si haec [scil. andere dem Glauben widersprechende Lehren wie die Ewigkeit der Welt] Aristoteli tribuere non pertimescimus quotidie in scholis docemus, nec ob id fidem nostram labefactari arbitramur, quid causae est ut etiam in his quae ad animam attinent, quod illum sensisse cognoscimus, libere prodere non possimus? … Haec dubia non sunt, ubi aperte non involucris quibusdam aut obscure de his, quae nos quoque credimus, disserere his sufficiant, qui unitatem intellectus et si qua alia absurda sint Aristoteli me tribuisse mirabuntur.“ Hierzu cf. P. O. Kristeller, The Myth of Renaissance Atheism (nt. 16), 233-243. Ein Beispiel dieses Pomponazzi-Verständnisses aus jüngerer Zeit bietet Pine; cf. M. Pine, Pietro Pomponazzi. Radical Philosopher of the Renaissance, Padua 1986, 123: „So we may conclude that the fideistic superiority of faith proclaimed by Pomponazzi is a device used to hide the destructive conclusions of reason under conventionally acceptable usages of the day.“ Vimercato, Disceptatio (nt. 69), 47a: „… quisquis exacte perpendit eas [scil. rationes] quae unitatem probant, ut ingenue dicam quod sentio, multo caeteris efficaciores atque Aristotelicis principiis conformes magis comperiet.“

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Vimercato vermutet, daß Aristoteles von der Einheitsthese überzeugt war, daß er aber davor zurückschreckte, dies deutlich zu sagen - wahrscheinlich aus Furcht, die These würde in der Öffentlichkeit auf Ablehnung stoßen und die Sitten und das Gemeinwesen untergraben 74. Sieben Hauptgründe werden von Vimercato als Beleg für die Einheitsthese angeführt, drei von Themistios und vier von Averroes. Vimercato unterstreicht die Kraft dieser Argumente, indem er Gegenargumente von Thomas von Aquin und Agostino Nifo widerlegt. In den Augen von Vimercato sind zwei Argumente für die Einheitsthese von besonderem Gewicht. Das erste stammt von Themistios 75: Wenn der Intellekt nicht ein einziger wäre, würden verschiedene Menschen nicht dasselbe Wissen haben können, sie würden einander nicht verstehen, und ein Schüler würde von seinem Lehrer nichts lernen. Dies ist ein Argument, das schon Averroes von Themistios übernommen und ausgebaut hatte 76. Daß Vimercato von der Schlüssigkeit dieser Argumentation überzeugt war, wird indirekt in einer Passage deutlich, in der er die Überlegenheit des christlichen Standpunktes in dieser Frage darlegt: „Denn was Themistios über die gemeinsamen Begriffe, über das Lernen und über gegenseitiges Verstehen gesagt hat, beweist die Einheit des Intellektes nicht schlechthin (simpliciter).“ 77 Der Grund ist, so Vimercato, daß Gott immer imstande ist, Menschen zu erschaffen, die einander verstehen, und daß er sie als immaterielle und trotzdem individuelle Wesen erschaffen kann das heißt, Gott kann mit aristotelischen Prinzipien brechen. Diese Aussage ist nicht nur deshalb interessant, weil sie zeigt, daß Vimercato bestimmten theologischen Prinzipien folgt, wenn er eine höhere Wahrheit für den christlichen Glauben reserviert, sondern auch, weil Vimercato offensichtlich an der Einheitsthese schätzt, daß sie das Phänomen des gegenseitigen Verstehens und des Lernens erklärt. Dieses Phänomen hat seinen Grund nicht in einer similitudo naturae, also einer gemeinsamen natürlichen Veranlagung, argumentiert Vimercato gegen Thomas von Aquin, sondern in einem immateriellen Prinzip, der Einheit des Intellekts 78. Wir sehen hier, worin die Attraktivität der Einheitsthese bestand, wir sehen aber auch, daß diese von Vimercato nicht mehr als eine rein averroistische, sondern als eine peripatetische beschrieben wird. 74

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Vimercato, Disceptatio (nt. 69), 47a: „Quamobrem ut Aristotelem in eam partem inclinasse credam, quasi compellunt [scil. has rationes], tametsi hanc suam opinionem testimoniis claris et apertis palam facere noluerit, ob eam forte causam quod et vulgo vix credi potuisset et multa quae ad mores vitamque civilem spectant per eam aboleri pertimesceret.“ Cf. Themistios, In libros Aristotelis de anima paraphrasis, ed. R. Heinze (Commentaria in Aristotelem Graeca 5.3), Berlin 1899, 103,36-104,14 (= Themistios, On Aristotle On the Soul, übers. R. B. Todd, Ancient commentators on Aristotle, London 1996, 129). Averroes, Commentarium (nt. 36), cap. III.5, 411 (lin. 717 sqq.). Vimercato, Disceptatio (nt. 69), 49a: „Quae enim a Themistio primum afferuntur de notionibus communibus, de disciplina et intellectione mutua, unitatem intellectus simpliciter non demonstrant.“ Vimercato, Disceptatio (nt. 69), 48b: „Primum quod a Themistio de communibus praenotionibus dicitur, id inquit Thomas non ex unitate intellectus prodire, sed ex similitudine naturae … Haec sane responsio argumentum non solvit …“


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Das zweite Argument stammt von Averroes und betrifft die unendliche Anzahl von Seelen oder Intellekten. Dies ist das beste aller Argumente, die Averroes vorbringt, sagt Vimercato 79. Das Unendlichkeitsargument erscheint in scholastischen Quellen seit dem 13. Jahrhundert 80, aber Vimercato zeigt, daß es schon zuvor in Averroes’ „Destructio destructionum“ verwendet wird 81. Wenn man mit Aristoteles annimmt, daß die Welt parte ante et parte post ewig und daß der Intellekt unsterblich ist, dann existiert eine unendliche Anzahl von Intellekten aktuell - weil bis zum heutigen Tag eine unendliche Anzahl von Menschen lebten und starben. Aber ein unendlicher Regreß verstößt gegen aristotelische Prinzipien 82. Vimercato läßt den Einwand nicht gelten, daß das Verbot aktueller Unendlichkeit nur für die materielle Welt gelte; denn dann wäre Aristoteles gezwungen, eine unendliche Anzahl von Gattungen zu behaupten. Warum sollte Aristoteles also die menschlichen Seelen vom Verbot aktueller Unendlichkeit ausnehmen 83? Es ist bezeichnend, daß Vimercato von diesen beiden Argumenten, die keine spezifische psychologische Theorie voraussetzen, besonders eingenommen ist: Er ist ein Anhänger der Einheitsthese, ohne daß er Averroes’ kompliziertes System von drei Intellekten (materieller, aktiver und spekulativer Intellekt) akzeptieren oder auch nur darlegen würde - anders als Tignosi. Vimercato übernimmt die Einheitsthese, weil er von dem Gewicht akkumulierter, nicht-systematischer Evidenz überzeugt ist. Dies erinnert an die Technik von Ficino, Vernia und Pomponazzi, Sammlungen historischer Äußerungen zur Unsterblichkeit als Argumente einzusetzen 84. Vimercato ist sich der psychologischen Theorien, die der Einheitsthese zugrunde liegen, zwar bewußt, er vermeidet aber jegliche Auseinandersetzung mit ihren Details. Auf den Einwand des Thomas von Aquin, daß die gleichzeitige Erkenntnis zweier Menschen einem Akt des Sehens gleichen würde, bei dem zwei Personen mit demselben Auge sehen, antwortet er: „Unsere Erkenntnisakte sind ganz verschiedene, und diese Verschiedenartigkeit stammt von den verschiedenen Phantasmata; es ist nicht der Intellekt allein, der erkennt, sondern der ganze Mensch.“ 85 79

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Vimercato, Disceptatio (nt. 69), 47b: „Multae aliae sunt non absimiles Commentatoris rationes, sed omnium quas ipse invenerit optima illa esse videtur quam in destructionibus destructionum disputatione primo adduxit contra Algazelem de animarum sive intellectuum infinitudine …“ Cf., e. g., Bonaventura, Sentenzenkommentar, II. d. 1 p.1 a. 1 q. 2 sed contra 5 und concl., sowie Thomas von Auqin, Sentenzenkommentar, II d. 1 q. 1 a. 5 sed contra 6 und ad 6, im Kontext der Diskussion über die Ewigkeit der Welt. Beide Texte sind leicht zugänglich in R. Schönberger/ P. Nickl (ed.), Über die Ewigkeit der Welt. Texte von Bonaventura, Thomas von Aquin und Boethius von Dacien, Frankfurt am Main 2000, 14, 21 und 46, 74. Cf. nt. 79 und Averroes, Taha¯fut at-taha¯fut, engl. übers. S. van den Bergh, 2 vol., London 1987, vol. 1, 13-14. Vimercato, Disceptatio (nt. 69), 47b. Vimercato, Disceptatio (nt. 69), 49a. Zu dieser Technik cf. J. Kraye, The Immortality of the Soul (nt. 15), cap. 2, 1-24, bes. 7-8, 12, 15. Vimercato, Disceptatio (nt. 69), 49b: „… namque intellectiones ex parte nostri variae sunt, et varietatem illam a diversis phantasmatibus sortiuntur neque est intellectus solus qui intelligat sed totus homo.“

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Das ist nicht genug, um die epistemologische Achillesferse der Einheitsthese zu schützen: die problematische Frage zu beantworten, wie die Tätigkeit des Intellekts weiterhin die Tätigkeit eines einzelnen Menschen bleiben kann - „modus quo actio illius principii sit actio huius hominis“, wie Thomas von Aquin es ausgedrückt hat 86. Vimercato akzeptiert die Einheitsthese, ohne eine Intellekttheorie anzubieten 87.

IV. Der Niederg ang des Aver roismus 1543 erscheint, wie erwähnt, Vimercatos „Disceptatio“, 1562 Antonio Bernardis „Eversionis singularis certaminis libri“, worin vielleicht zum letzten Mal die Einheitsthese vertreten wird: sie sei naturphilosophisch zwingend, wenn auch in Wahrheit, das heißt christlicher Wahrheit, falsch 88. In der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts wird die Spitzenthese der Averroisten kaum noch vertreten. Im gleichen Zeitraum kommt es zu einem spürbaren Rückgang von Averroes-Zitaten in der Literatur und von Averroes-Drucken auf dem Büchermarkt: Das Jahr 1575 89, in dem der letzte Nachdruck der großen Aristoteles-Averroes-Edition von 1550-52 erscheint, markiert eine Zäsur in der Geschichte des Averroismus, wie Charles Schmitt betont hat 90. Warum aber findet Averroes’ Einheitsthese keine Anhänger mehr? Die Antworten, welche die Forschung auf diese Frage gibt, divergieren stärker als die Erklärungen des Aufstiegs des Averroismus, und zwar offenbar deshalb, weil bei der Beantwortung der Frage verschiedene Auffassungen über das Ende des Mittelalters zum Tragen kommen. Wie bereits erwähnt, sehen manche Forscher in den griechischen Aristoteleskommentatoren die eigentlichen Konkurrenten des Averroes 91 und in der Etablierung eines Lehrstuhls für die griechische Lektüre des Aristoteles in Padua 1497 den „ersten Schock“ für den Averroismus 92. Andere Erklärungen lauten: Der Averroismus unterliege am Anfang des 16. Jahrhunderts einer Kombination von Gegenströmungen, die in der italienischen Renaissance aufkommen - dem Humanismus, dem Platonismus, dem 86 87

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Thomas von Aquin, De unitate intellectus (nt. 39), cap. 3, 136. Vimercato galt in der Spätrenaissance als Averroist; cf. Conimbricenses, In tres libros de anima Aristotelis, Köln 1600, lib. II, cap. I, quaest. 7, art. 1. Antonio Bernardi, Eversionis singularis certaminis libri XL, Basel 1562, cap. 32, 1, 546, zitiert in: Di Napoli, L’immortalita` (nt. 8), 364-365 (mit falscher Seitenzahl 564). Nr. 108.599 in: F. E. Cranz, A Bibliography of Aristotle Editions 1501-1600. Second Edition with addenda and revisions by Charles B. Schmitt, Baden-Baden 1984, 91. Schmitt, Renaissance Averroism (nt. 6), 140: „With the 1575 edition, the era of Averroes’ major influence in Italy came to a close.“ Cf. supra nt. 67. Cf. M.-R. Hayoun/A. de Libera, Averroe`s et l’averroisme (Que sais-je? 2631), Paris 1991, 117 („le premier choc“) und A. Poppi, La filosofia nello studio francescano del santo a Padova, Padua 1989, 265: „… segna l’inizio della regressione dell’averroismo“.


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Alexandrismus, dem Widerstand der universitären Scholastik 93. Oder: Der Averroismus überstehe alle diese Angriffe, aber nicht die naturwissenschaftliche Revolution; erst das moderne, am Experiment orientierte Denken führe seine Auflösung herbei 94. Oder: Der Averroismus gehe zusammen mit dem Aristotelismus unter, durch innere Auflösung und infolge der neuen Naturphilosophie 95. Manche Einwände lassen sich gegen diese Positionen formulieren: Am Beispiel Nifos haben wir gesehen, daß die tatsächlichen Griechischkenntnisse von Renaissanceautoren nicht überschätzt werden dürfen. Auch die Etablierung eines Lehrstuhls für den griechischen Aristoteles in Padua war wohl zunächst nicht viel mehr als ein „product of wishful thinking“ 96. Die Verbindung des Niedergangs des Averroismus mit der italienischen Renaissance einerseits und mit der naturwissenschaftlichen Revolution andererseits erscheint aus Gründen der Datierung fraglich: Die letzten Vertreter der Einheitsthese - Vimercato und Bernardi - schreiben um die Mitte des 16. Jahrhunderts, also deutlich nach der Hochrenaissance um 1500 und deutlich vor dem Siegeszug der neuen Naturwissenschaft im 17. Jahrhundert. Es ist bemerkenswert, daß zwei Erklärungsmodelle in der Forschung nicht reüssieren: zum einen der universitäts- und bildungsgeschichtliche Blickwinkel, der zur Erklärung des Aufstiegs so oft gewählt wird; zum anderen der Verweis auf die kirchlichen Verbote, die Einheitsthese zu lehren. Während universitätsgeschichtliche Studien zum Niedergang des Averroismus ein wirkliches Desiderat darstellen 97, wird der kirchenpolitische Aspekt zu Recht vernachlässigt. Auch wenn kirchlicher oder moralisch-christlicher Druck in einzelnen Fällen, wie bei 93

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Hayoun/de Libera, Averroe`s (nt. 92), 118: „Cible privile´gieé des humanistes … l’averroı¨sme entame son dećlin - l’irre´sistible chute d’Averroe`s est le chiffre de toutes les nouveaute´s italiennes … Face a` l’arabisme et a` l’aristote´lisme, il y a, e´videmment, l’humanisme; il y a le retour en force, la ‘renaissance’, du platonisme … Mais il y a d’autres types de reáction. L’antiaverroı¨sme ‘scolastique’ a longtemps garde´ ses chantres - y compris a` Padoue; de son coˆte´, le mate´rialisme alexandriniste a releve´ la teˆte“; cf. ibid., 8: „… averroı¨sme qui, de fait, allait eˆtre de´troˆne´ a` Padoue au de´but du XVIe sie`cle“. Renan, Averroe`s (nt. 10), cap. III,15, 310: „L’averroı¨sme avait re´siste´, depuis pre`s de trois sie`cles, aux attaques du platonisme, des humanistes, des theólogiens, du concile de Latran, du concile de Trente, de l’Inquisition; il expira le jour ou` apparut la grande ećole se´rieuse, l’ećole scientifique … Cette … ećole vraiment moderne et tout a` fait libre enfin de la barbarie du moyen aˆge, pouvait seule en finir avec un aristote´lisme dećre´pit. La vraie philosophie des temps modernes, c’est la science positive et expe´rimentale des choses.“ Nardi, Saggi (nt. 17), 453: „L’averroismo volse al tramonto sul finire del secolo XVI e sul cominciare del secolo successivo, perche´ al tramonto volgeva ormai l’aristotelismo, del quale l’averroismo pretendeva d’essere la piu` fedele interpretazione. L’aristotelismo a sua volta finiva per interna dissoluzione …“; 454: „Ma quello che determino` il crollo definitivo dell’aristotelismo e dell’averroismo, fu il nascere di una nuova filosofia della natura, fondata su un nuovo metodo di ricerca scientifica: la logica dell’esperienza.“ So Ch. B. Schmitt, Aristotle and the Renaissance (nt. 2), 37: „Consequently, the establishment in 1497 of the famous Paduan chair to teach Aristotle from the Greek text was perhaps more the product of wishful thinking than of taking advantage of a genuine pedagogical opportunity.“ Allgemein zu den strukturellen Problemen italienischer Universitäten im späten 16. Jahrhundert cf. P. F. Grendler, The Universities of the Italian Renaissance, Baltimore etc. 2002, 477-508.

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Nicoletto Vernia und Agostino Nifo, zu einer Revision bestimmter Standpunkte geführt haben mag, überwiegen doch eindeutig die Beispiele für die Wirkungslosigkeit kirchlicher Repression: Die Bestimmungen des Laterankonzils von 1513 können weder die publizistische Debatte über die Sterblichkeitsthese von Pietro Pomponazzi 98 noch die Verbreitung averroistischer Positionen durch Prassicio, Vimercato oder Bernardi verhindern. Wählen wir also einen anderen Blickwinkel: Wie stellt sich der Niedergang des Averroismus dar, wenn wir ihn so begreifen wie zuvor den Aufstieg, das heißt, als die Ablehnung einer philosophischen Position aus guten philosophischen Gründen? Welches Bild ergibt sich, wenn wir die Situation - in methodischer Idealisierung - so beschreiben, als ob die Autoren des späten 16. Jahrhunderts frei zwischen verschiedenen Intellekttheorien hätten wählen können? Oben war argumentiert worden, daß die entscheidende Attraktivität von Averroes’ Einheitsthese für die meisten Renaissanceaverroisten darin bestand, daß sie erklären konnte, wie individuelle Menschen universale Begriffe denken. Diese Stärke wurde offensichtlich im späten 16. Jahrhundert nicht mehr geschätzt, und das bedeutet, daß andere Erklärungen dieses Erkenntnisvorganges vorgezogen wurden. Wie aber wurde universale Erkenntnis erklärt, wenn nicht, im Anschluß an Averroes, als Kontakt zwischen den Phantasmata im individuellen Menschen und den intelligiblen Formen im getrennten materiellen Intellekt? Die alternativen Positionen von drei bekannten Autoren seien im folgenden kurz vorgestellt: Philipp Melanchthon (gest. 1560), Jacopo Zabarella (gest. 1589) und Francisco Suarez (gest. 1617). Diese Autoren markieren insofern Alternativen zu Averroes, als sie wichtige Vertreter oder gar Begründer von philosophischen Strömungen sind, welche die Philosophie des 17. Jahrhunderts maßgeblich bestimmten. Philipp Melanchthons „Liber de anima“ erschien in überarbeiteter Version erstmals 1552 in Wittenberg. Melanchthon akzeptiert darin zwar die im weitesten Sinne aristotelische These, daß der Mensch in seiner irdischen Beschränktheit an die Sinne gebunden ist: Der Intellekt schreitet von den Sinnen zu weiterer Erkenntnis fort 99. Aber im Unterschied zu vielen anderen Philosophen, im Unterschied zum Beispiel zu Pietro Pomponazzi, der den Satz „Die Seele erkennt niemals ohne Phantasmata“ zum Ausgangspunkt seiner Sterblichkeitslehre macht 100, distanziert sich Melanchthon ausdrücklich von der Ansicht, daß „nichts im Intellekt sei, was nicht zuvor in den Sinnen war“. Denn die „all98 99

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Dokumentiert bei Pine, Pietro Pomponazzi (nt. 72), 124-234. Philipp Melanchthon, Liber de anima, recognitus ab auctore, ed. C. G. Bretschneider, Philippi Melanchthonis Opera quae supersunt omnia, vol. 13, Halle 1846, 143 (auch in: Melanchthons Werke in Auswahl, ed. R. Stupperich, Gütersloh 1961, vol. 3, 333): „De hoc externo obiecto excitante intellectum in hac nostra infirmitate recte dicitur obiectum esse res omnes quae sensibus percipiuntur. Inde enim procedit intellectus sua vi ad alia.“ Pietro Pomponazzi, Tractatus de immortalitate animae, ed. B. Mojsisch, Hamburg 1990, cap. IX, passim, bes. 82. Pomponazzi formuliert den Grundsatz „nequaquam sine phantasmate intelligit anima“ im Anschluß an Aristoteles, De anima, cap. III.8, 432a13-14.


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gemeinen Erkenntnisse (universales notitiae) und das Urteil waren nicht zuvor in den Sinnen“. Vielmehr wird der Intellekt durch die Objekte der Wahrnehmung lediglich dazu „bewegt und motiviert, zum Denken universaler Begriffe und zum Urteil voranzuschreiten“ 101. Mit universales notitiae meint Melanchthon in diesem Kontext die ewigen, dem Menschen angeborenen, von Gott geschenkten Ideen: die Zahlen, die Regeln des logischen Schließens, die Prinzipien der Wissenschaften und der Moral - eine platonische, unaristotelische Position, wie Melanchthon selbst anmerkt 102. Die angeborenen Erkenntnisse sind die semina der einzelnen Wissenschaften. Sie garantieren zusammen mit der allgemeingültigen Erfahrung und der Einsicht in die Regeln der Logik die Gewißheit der Erkenntnis, auch die Gewißheit der Erkenntnis aller nicht angeborenen Universalbegriffe 103. Die Verbindung platonischer und aristotelischer Elemente in einer Theorie setzt Melanchthon also in die Lage, die Erkenntnis von universalen Begriffen zu erklären, ohne auf Averroes’ Einheitslehre zurückgreifen zu müssen. Melanchthons „Liber de anima“ war ein ungeheuer erfolgreiches Buch; zusammen mit Juan Luis Vives’ „De vita et anima“ begründete es eine Strömung in der Psychologie, die sich vom technischen Vokabular der peripatetischen Tradition distanzierte und neue Schwerpunkte auf Physiologie und die organischen Seelenkräfte setzte 104. Melanchthon bot also eine philosophische Alternative zu Averroes, allerdings nur eine theoretische Alternative: Tatsächlich fand sie südlich der Alpen kaum Anhänger. Wenden wir uns daher zwei aristotelischen Positionen zu, die auch im Italien des 17. Jahrhunderts einflußreich waren. Der Paduaner Philosoph Jacopo Zabarella setzt, anders als Melanchthon, die peripatetische Tradition fort, ja, in gewisser Weise kulminiert sie in ihm: Wie kein zweiter überblickt er die Entwicklung des Aristotelismus der gesamten griechisch-arabisch-lateinischen Tradition. Er ist vielleicht der letzte Autor, der sich umfassend mit Averroes’ Intellekttheorie auseinandersetzt - um schließlich eine ganz andere Position zu beziehen. Für unsere Frage nach der Erkenntnis univer101

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Melanchthon, Liber de anima (nt. 99), ed. Bretschneider, 144, ed. Stupperich, 334: „Nec turbemur vulgari dicto: Nihil est in intellectu, quin prius fuerit in sensu. Id enim nisi dextre intelligeretur, valde absurdum esset. Nam universales notitiae et diiudicatio non prius fuerunt in sensu. Sed fatendum est sensuum actione et singularibus obiectis moveri et excitari intellectum ut procedat ad ratiocinanda universalia et ad iudicandum.“ Melanchthon, Liber de anima (nt. 99), ed. Bretschneider, 143-144, ed. Stupperich, 333: „Vetus contentio est inter Aristotelicos et Platonicos, an sint aliquae in mentibus notitiae nobiscum natae? Sed simplicius et rectius est retinere hanc sententiam esse aliquas notitias in mente humana, quae nobiscum natae sunt, ut numeros, ordinis et proportionum agnitionem, intellectum consequentiae in syllogismo. Item principia geometrica, physica et moralia.“ Zu Melanchthons Lehre von den angeborenen notitiae cf. G. Frank, Die theologische Philosophie Philipp Melanchthons (1497-1560), Leipzig 1995, 112-126. Melanchthon, Liber de anima (nt. 99), ed. Bretschneider, 150, ed. Stupperich, 340: „Sunt igitur normae certitudinis iuxta philosophiam tres: experientia universalis, notitiae principiorum, et intellectus ordinis in syllogismo.“ Cf. J. Helm, Die Galenrezeption in Philipp Melanchthons ,De anima‘ (1540/1552), in: Medizinhistorisches Journal 31 (1996), 298-321, sowie K. Park, The organic soul, in: The Cambridge History of Renaissance Philosophy (nt. 17), 464-484.

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saler Begriffe ist Zabarellas „De mente agente“ (erschienen erstmals posthum 1590) besonders ergiebig. Zabarella erklärt darin die Erkenntnis der Universalbegriffe auf traditionell aristotelische Weise als einen Vorgang der Abstraktion, bei dem aktiver Intellekt und möglicher Intellekt (intellectus patibilis, „leidender“, „passiver“ Intellekt) zusammenwirken. Dem würde auch Averroes zustimmen. Doch in den Einzelheiten der Abstraktionslehre unterscheiden sich Averroes und Zabarella deutlich: Der aktive Intellekt, so Zabarella, macht das eine vom anderen Ding unterscheidbar, so daß es klar und erkennbar wird; er erhellt die Washeiten (quidditates) und Naturen, die in den Phantasmata hervorblitzen, die ihnen innewohnen. Der leidende Intellekt wählt aus diesen klar unterschiedenen Dingen eines aus - unter Absehung der anderen und unter Absehung seiner materiellen Anhängsel. Dieser Vorgang heißt Abstraktion. Es ist also der leidende Intellekt, der abstrahiert 105. Auch der Erkenntnisakt ist ein Produkt des leidenden Intellekts, denn dieser Akt besteht im Beurteilen der ausgewählten Form. Der aktive Intellekt hingegen urteilt nicht 106. Der aktive Intellekt kann keine Kraft der menschlichen Seele sein, denn dann würde der menschliche Intellekt sich selbst illuminieren 107. Die Dinge unterscheidbar und ihre quidditates erkennbar zu machen, ist eine Leistung, die nur von der im höchsten Grade intelligiblen Instanz vollbracht werden kann, und das ist die höchste himmlische Intelligenz: Gott. Der aktive Intellekt ist also identisch mit Gott. Zabarella bezieht diese Position in ausdrücklichem Anschluß an Alexander von Aphrodisias 108. Auf den Einwand, daß dann die Erkenntnis nicht mehr in unserer Macht stehe, sondern von der Einwirkung einer äußeren Instanz abhängig sei 109, entgegnet Zabarella, daß das Licht Gottes immer um uns ist. Daher sind wir stets imstande zu erkennen, wenn wir den entsprechenden Habitus entwickelt haben. Ist das Organ der Vorstellungskraft schwach oder nicht richtig entwickelt, kommt keine Erkenntnis zustande, obwohl das Licht des aktiven Intellekts leuchtet: Die Unreinheit der Phantasmata läßt eine Erkenntnis nicht zu 110. 105

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Jacopo Zabarella, De mente agente, in: id., De rebus naturalibus libri 30, Frankfurt am Main, 1606/07, Nachdruck Frankfurt am Main 1966, 1007-1042, hier cap. 8, 1020: „Septima *assertio+ est: officium abstrahendi non est intellectus agentis, sed est proprium intellectus patibilis; ita tamen ut abstractio ex necessitate praesupponat operam intellectus agentis, qui phantasmata illustret et claras atque conspicuas esse faciat omnes naturas et quidditates quae in phantasmatibus insunt, ut postea patibilis intellectus accipere possit id quod vult et alia dimittere, quod vocatur abstrahere.“ Cf. ibid., cap. 6, 1017. Zabarella, De mente agente (nt. 105), cap. 7, 1019: „… actus intelligendi producitur ab ipsomet intellectu patibili, dum receptam speciem iudicat.“ Zabarella, De mente agente (nt. 105), cap. 14, 1035: „Quomodo potest idem esse lumine plenus et illuminans et simul omni lumine, omnique cognitione carere et illuminari a semetipso? “ Zabarella, De mente agente (nt. 105), cap. 13, 1031: „Maxime autem omnium intelligibilis Deus est et est primum in genere intelligibilium; ergo nil aliud statui potest intellectus agens nisi solus Deus. Hoc fuit argumentum efficacissimum Alexandri.“ Cf. ibid., cap. 14, 1035: „Praeterea minime conveniens est ulli praeter Deum facultatem attribuere faciendi actu intelligibilia; solum enim primum intelligibile id facere aptum est.“ Zabarella, De mente agente (nt. 105), cap. 15, 1035. Zabarella, De mente agente (nt. 105), cap. 16, 1037: „… nam eius lumen semper nobis adest immutabile et numquam deficiens; ideo intelligimus quando volumus, dummodo habitum acquisiverimus.“


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Daß individuelle Menschen also universale Begriffe denken, ist nach Zabarella möglich, weil der göttliche aktive Intellekt die quidditates, die universalen Naturen in den Einzeldingen, jederzeit erkennbar macht. Zabarella garantiert die Erkennbarkeit der Allgemeinbegriffe dadurch, daß er den entscheidenden Schritt des Abstraktionsvorgangs, nämlich die Erkenntnis der wesensmäßigen Strukturen in den Phantasmata, in die ewige Kompetenz eines göttlichen Akteurs verlegt: Diesen Abstraktionsschritt leisten nicht die menschlichen Intellekte; er ist immer schon geleistet. Die dritte Alternative zu Averroes’ Intellektlehre bietet Francisco Suarez, der prominenteste Vertreter der sogenannten „Zweiten Scholastik“. Suarez’ Seelenlehre unterscheidet sich grundlegend von der Zabarellas, da ihr die Annahme zugrunde liegt, unsere Seele sei aus sich heraus (ab intrinseco) eine geistig erkennende und müsse folglich alles zur Ausübung dieser geistigen Fähigkeit Notwendige in sich tragen. Ohne den aktiven Intellekt, ohne diese Kraft, die intelligible Formen hervorbringt, gibt es keine geistige Erkenntnis; folglich ist der aktive Intellekt eine Kraft des menschlichen Intellekts 111. Suarez wählt mit Bedacht den Terminus „Kraft“, vis: Aktiver und potentieller Intellekt existieren nicht getrennt; sie sind Kräfte desselben intellektiven Vermögens (potentia) der Seele 112. Wie aber kann dieses Vermögen universale Begriffe erkennen? Die Seele ist kein vollkommenes Abbild aller Dinge der Welt, und daher ist sie auf Formen angewiesen, die den Dingen ähneln: auf die intelligiblen Formen 113. Diese Formen entstehen dadurch, daß der aktive Intellekt die Phantasmata beleuchtet 114. Wie aber soll man sich das Zusammenwirken von aktivem Intellekt und Phantasmata vorstellen? Nicht als eine Vereinigung von Form und Materie oder von Instrument und Akteur, auch nicht als Hilfestellung des aktiven Intellekts 115. Vielmehr liefern die Phantasmata nur die Vorlage (exemplar) für die Produktion von intelligiblen Formen: Die Seele erkennt zunächst ein Objekt phantasiando und repräsentiert anhand dieser Vorlage anschließend dasselbe Objekt mit Hilfe des aktiven Intellekts auf geistige Weise 116, das heißt, sie repräsentiert ein abstraktes universale, indem sie nur den gemeinsamen Begriff 111

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Francisco Suarez, De anima, in: Suarez, Opera omnia, ed. M. Andre´/C. Berton, vol. 3, Paris 1856, lib. 4, cap. 8, 741: „Probatur ergo ratione Aristotelis, in 3 De anima, c. 5, nam cum anima nostra ab intrinseco sit intellectualis, ab intrinseco habere debet necessaria ad exercendas intellectuales operationes … Habet ergo anima nostra hanc virtutem sive potentiam.“ Zu Suarez’ Intellektlehre cf. S. Castellote Cubells, Die Anthropologie des Suarez, München 21982, 182-196, bes. 188-193, und Kessler, The intellective soul (nt. 17), 514-516; weitere Literatur bei Lohr, Latin Aristotle Commentaries. II (nt. 2), 441-445. Suarez, De anima (nt. 111), lib. 4, cap. 8, 744-745. Suarez, De anima (nt. 111), lib. 4, cap. 2, 715-716: „Unde supra conclusimus intellectum indigere specibus et similitudinibus rerum ad cognoscendum.“ Suarez, De anima (nt. 111), lib. 4, cap. 2, 716. Suarez, De anima (nt. 111), lib. 4, cap. 2, 717a, 717b. Suarez, De anima (nt. 111), lib. 4, cap. 2, 719b: „… atque ita fit ut anima cum primum phantasiando cognoscit rem aliquam per virtutem spiritualem, quam intellectum agentem vocamus, quasi depingat rem eandem in intellectu possibili.“

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wiedergibt, nicht aber die einzelnen Bedingungen 117. Abstraktion ist also nichts anderes als die Produktion einer intelligiblen Form 118. Die gemeinsame Natur existiert in den Dingen nicht als solche, sondern nur auf partikuläre Weise. Als abstrakte, universale Natur existiert sie nur im Intellekt 119. Es liegt also in der Kraft, insbesondere der abbildenden Kraft des menschlichen Intellekts selbst, daß die Erkennbarkeit der Allgemeinbegriffe gewährleistet ist. Zwei von Suarez selbst benannte Prinzipien liegen diesem Modell zugrunde: zum einen, daß eine Entsprechung (adaequatio) zwischen dem Objekt und seinen geistigen Repräsentationen existiert und daß daher alles Intelligible auch erkannt werden kann 120, und zum anderen, daß der Intellekt, wie erwähnt, mit allem Notwendigen ausgestattet ist, um das intelligible Objekt zu erkennen. Was ergibt sich aus der Musterung dieser Theorien universaler Erkenntnis für unser Thema, den Niedergang des Averroismus? Die meisten bisherigen Erklärungen richten ihren Fokus auf die Ablösung des Averroismus durch neue weltanschauliche Modelle: durch den Humanismus, den Platonismus oder die neue Naturwissenschaft. Versteht man aber den Averroismus als eine inhaltlich attraktive doktrinäre Strömung, erscheint es sehr unwahrscheinlich, daß er durch diese Modelle in seiner Substanz gefährdet werden konnte. Es waren nicht vollkommen neue, sondern verwandte Theorien, die seine Position erschütterten, mit demselben Vokabular arbeitende und auf denselben Problembestand antwortende, nämlich: andere Formen des Aristotelismus. Es ist aufschlußreich, das Schicksal von Averroes’ Intellektlehre mit der Rezeption arabischer Pharmakologie im 16. Jahrhundert zu vergleichen. Die pharmakologischen Autoritäten Mesue und Serapion waren zwischen 1500 und 1540 Opfer der humanistischen Dioskorides-Renaissance geworden: Griechische Autoritäten traten eine Zeitlang an ihre Stelle, sowohl im Unterricht als auch im wissenschaftlichen Diskurs. Doch um die Mitte des 16. Jahrhunderts setzte sich bei den meisten Autoren, die über materia medica schrieben, die Einsicht durch, daß die arabischen Autoren inhaltlich unverzichtbar waren. Dies führte im weiteren Verlauf des Jahrhunderts zu einer Reetablierung von Mesue und Serapion in den Lehrplänen und in der wissenschaftlichen Literatur: Sie dienten bis ins frühe 18. Jahrhundert als Autoritäten für die medizinischen Eigenschaften von 117

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Suarez, De anima (nt. 111), lib. 4, cap. 2, 717b: „repraesentari universale abstractum nihil aliud est quam repraesentari rationem communem non repraesentatis individuis conditionibus.“ Suarez, De anima (nt. 111), lib. 4, cap. 2, 721: „… ex quo aperte constat abstractionem non esse actionem distinctam a productione speciei.“ Suarez, De anima (nt. 111), lib. 4, cap. 3, dub. 5, 728: „Unde natura sub hac universalitate non fit, sed potius cognoscitur ab intellectu; haec porro universalis natura a parte rei non subsistit abstracta ab individuis, immo existit facta particularis.“ Suarez, De anima (nt. 111), lib. 4, cap. 1, 713: „Prima conclusio: quidquid entitatem aliquam habet, potest ab intellectu nostro cognosci. … Quidquid est intelligibile, potest intellectu cognosci … Secunda conclusio: Objectum adaequatum intellectus nostri secundum se considerati est ens in tota latitudine sua spectatum.“


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Pflanzen 121. Der Fall des Averroes liegt anders. Averroes’ Autorität überlebte die heftigen humanistischen Attacken: Er blieb ein gesuchter Philosoph bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts. Die Position des Averroes konnte sich deshalb sehr lange halten, weil sie, wie beispielsweise Tignosi bezeugt, innerhalb des Aristotelismus als naturphilosophisch schwer zu wiederlegen galt. Dies änderte sich im Laufe des 16. Jahrhunderts: Für die neuen Formen des Aristotelismus war Averroes’ Einheitsthese inhaltlich verzichtbar, und dies ermöglichte seine Ablösung. Die Frage nach der Attraktivität des Averroismus befreit uns von dem Klischee, daß der Averroismus eine überlebte, altersschwache, mittelalterlich-barbarische Form des Aristotelismus war, die dem modernen Denken der Neuzeit zu Recht und eigentlich viel zu spät zum Opfer fiel 122. Wird eine argumentativ starke Theorie durch rivalisierende Theorien abgelöst, ist immer damit zu rechnen, daß philosophisch nicht nur etwas gewonnen, sondern auch etwas verloren wurde. Denn an sich und in methodischer Isolierung betrachtet, weisen die dargestellten theoretischen Alternativen, genauso wie Averroes’ Lehre selbst, argumentative Schwächen und Stärken auf. Melanchthon, Zabarella und Suarez können die Möglichkeit der Erkenntnis von Universalbegriffen nicht so uneingeschränkt garantieren wie Averroes, da sie auf den universellen Intellekt verzichten. Die Lösungen, die sie stattdessen anbieten, haben den großen Vorteil, daß sie die Individualität der Erkenntnis und der Seele sichern. Dieser ganz offensichtliche Vorteil ist aber in jedem der drei Fälle zu einem bestimmten Preis erkauft: zum Preis der Annahme angeborener Wahrheiten bei Melanchthon, der Etablierung einer übermenschlichen Abstraktionsinstanz bei Zabarella, der Voraussetzung einer Korrespondenz zwischen Erkenntnisbildern und Wirklichkeit bei Suarez. Die Aristoteliker des 16. und 17. Jahrhunderts haben Averroes nicht als barbarisch verabschiedet, sondern die Nachteile der neuen Erklärungen universaler Erkenntnis für geringer befunden als die Nachteile der averroistischen Einheitsthese.

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Cf. D. N. Hasse, Die humanistische Polemik gegen arabische Autoritäten: Grundsätzliches zum Forschungsstand, in: Neulateinisches Jahrbuch 3 (2001), 65-79, bes. 77-79. Cf. die Renan-Zitate supra nt. 10 und nt. 94.

The Autumn of Medieval Jewish Philosophy: Latin Scholasticism in Late 15th-Century Hebrew Philosophical Literature Mauro Zonta (Rom) Can we speak of an “autumn” of Medieval Jewish philosophy? Of course, this expression appears to be rather unusual in this case, but is not so farfetched as one might think, especially if we take into account what happened in Jewish thought in the last decades of the Middle Ages. As a matter of fact, during the second half of the 15th century, in some of the most important Jewish cultural centers of those times (namely, North-Eastern Spain - the kingdom of Aragon - as well as Central and Northern Italy Florence, Mantua, Padua), Medieval Jewish philosophy underwent some important changes: the old patterns followed in the 13th and 14th centuries by Jewish philosophers in Spain and Provence - i. e. Maimonides’s and, in particular, Averroes’s interpretations of Aristotelianism - began to be regarded as obsolete by more and more authors; the need of an updating of Jewish philosophy was acutely felt by many of them 1. In their pursuit of a renewal, some of the Jewish philosophers active in Spain and in Italy in the period between 1450 and 1500 showed a remarkable interest in the doctrines and methods of contemporary Latin Scholasticism. For these authors, Scholasticism seems to have replaced Arabo-Islamic philosophy in the role of guide played by the latter in the development of Jewish philosophy in Europe during the previous three centuries. Apparently, these philosophers were impressed by the novel theories elaborated by their Latin colleagues from Thomas Aquinas onwards, and tried to assimilate them in two ways: either through a new wave of translations of Scholastic texts from Latin into Hebrew - intended to replace the old Hebrew translations of Arabic texts pertaining to the Aristotelian tradition, written in the period 1200-1350 - or through the production of original Hebrew texts (mainly commentaries and questions on Aristotle), where the techniques and the terminology of Late Scholasticism were reproduced and faithfully calqued in a different language, and Scholastic 1

For a general historical overview of this period, cf. C. Sirat, A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages, Cambridge - Paris 1985; H. Tirosh-Rothschild, Jewish Philosophy on the Eve of Modernity, in: D. Frank/O. Leaman (eds.), History of Jewish Philosophy (The Routledge History of World Philosophy), London - New York 1997, 499-573.

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texts and doctrines were explicitly quoted and discussed. Some of these authors - possibly, also in order to clear themselves from accusations of being interested in non-Jewish doctrines - stated that a deeper knowledge of the subtleties of contemporary Scholasticism was not only useful for what they considered an updating of Jewish philosophy and theology, but also necessary for facing religious controversies with Christian scholars. Therefore, in 15th-century Italy and Spain, there was a sort of Hebrew Scholasticism, since Jewish authors composed philosophical treatises about the same questions discussed by contemporary Latin Schoolmen and according to the rules of Scholastic debate - although they expressed themselves in Hebrew instead of Latin. This phenomenon was not totally new in Medieval Jewish philosophy: in the period 1250-1350, in Rome, in Naples as well as in Northern Italy, some Jewish philosophers (Moses of Salerno, Hillel of Verona, Judah Romano) had chosen to cooperate with Christian philosophers while composing their own works, or at least to follow the paths of contemporary Italian Schoolmen (Thomas Aquinas, Giles of Rome and others) by quoting and translating the works of these thinkers 2. Anyway, after 1450 Hebrew Scholasticism appears to have not been restricted to a little group of philosophers - as it seems to have been in the case mentioned - but to have been wider in its scope and extension. Unfortunately, in Spain this interesting phenomenon had an untimely stop after 1492, as a consequence of the expulsion of Jews from the Iberian peninsula - a fact which led to the dispersion of the Judaeo-Spanish cultural elite and of its heritage. Some Jewish philosophers, be they of Spanish origin or not, continued to follow the path traced by their ancestors in the countries where exiled Jews took up their new residence: there was a Hebrew Scholasticism in 16th-century Greece, especially in Salonica, where philosophers like Joseph Taitazak and Moses Almosnino wrote Hebrew commentaries on Aristotle and other philosophical works in Hebrew by employing Late-Medieval and Renaissance Latin sources; in Italy, there is evidence of the persistence of an interest in Latin Scholasticism by some Jewish philosophers active in the 16th century, e. g. Obadiah Sforno (1470-1550 ca.) 3. However, 16th-century Jewish philosophy in Greece and in Italy seems to have been substantially different from Late-Medieval Jewish Aristotelianism, since it involved an eclectic fusion of various doctrinal trends: Aristotelianism, Renaissance Platonism and humanism, and Kabbalah as well; moreover, in this period Kabbalah began to replace philosophy as the 2

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For a brief historical sketch of 13th-century Italian Hebrew Scholasticism, cf. M. Zonta, La filosofia antica nel Medioevo ebraico (Philosophica 2), Brescia 1996, 221-236 (with bibliography). Cf. Zonta, La filosofia antica (nt. 2), 274-277; Tirosh-Rothschild, Jewish Philosophy (nt. 1), 518 (for Obadiah Sforno) and 529-545 (for Jewish philosophy in 16th-century Greece); cf. also H. Tirosh-Samuelson, Theology of Nature in Sixteenth-Century Italian Jewish Philosophy, in: Science in Context 10 (1997), 521-570, especially 524-536.

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major expression of Jewish thought. With a view to these facts, we can speak of the period 1450-1500 as the “autumn” of Medieval Jewish philosophy - in the sense that it was a time of change, one of the last stages of this historical phase of Jewish thought, but also one of its most innovative and fruitful periods. In this period, there is evidence that the approach of Jewish philosophers to Scholasticism was different in each of the two countries where it took place. Generally speaking, it seems that 15th-century Italian Jewish philosophers interested in Latin Scholasticism and writing Hebrew Scholastic commentaries on Aristotle tried to follow their sources literally, either by reproducing their very words and contents, or by creating a new terminology through the use of literal calques of Latin Scholastic terms and expressions. It should be noticed that some of them - like Elia del Medigo - even wrote Scholastic works in Latin (obviously, in this case, we cannot speak of Hebrew Scholasticism, but of Scholasticism tout court). On the contrary, the approach to Latin sources by Spanish Jewish authors appears to have been rather free, usually not literal even in translations. A study of some aspects of the dependence of Late Medieval Hebrew philosophical terminology on Latin Scholastic vocabulary 4 has shown that Spanish translators from Latin into Hebrew preferred to paraphrase the most difficult terms of Scholastic philosophical vocabulary, rather than to give a literal rendering of them; they even resorted to glosses, writing in the margins of the manuscripts the Latin or Spanish terms corresponding to the Hebrew paraphrases of difficult philosophical and theological expressions used in the text. The same characteristics are also found in Spanish Hebrew “Scholastic” commentaries on Aristotle; the few literal references to Scholastic sources found in them are often manipulated and adapted to the new, original context created by the Jewish author. As far as we might infer from his extant writings, one of the most important representatives of such 15th-century Hebrew Scholasticism was the Judaeo-Italian author Judah Messer Leon (1425-1498 ca.), active in Ancona, Padua, Mantua, Bologna and Naples during the second half of the century 5. His literary legacy consists of various writings, among which there is a number of philosophical works; moreover, some anonymous works might be ascribed to one of the students of his academy, where he taught philosophy too. Many of the philosophical texts which can be traced back to Messer Leon himself or to his school pertain to the genre of commentaries, either on texts of the Corpus Aristotelicum, or on other Medieval philosophical texts; there is evidence of a relationship of Messer Leon’s commentary-technique to that of some Latin commentators 4

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Cf. M. Zonta, The Relationship between Hebrew and Latin Philosophical Vocabularies in the Late Middle Ages, in: J. Hamesse/C. Steel (eds.), L’elaboration du vocabulaire philosophique au Moyen Age (Rencontres de philosophie me´die´vale 8), Turnhout 2000, 147-156. For Judah Messer Leon’s life and works, see the comprehensive survey (with bibliographical references) in I. Rabinowitz’s introduction to his edition and translation of Judah Messer Leon, The Book of the Honeycomb’s Flow. Sepher Nophet Suphim, Ithaca-London 1983, xvii-l.


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on Aristotle working in Italy, especially in Padua, during the first half of the 15th century 6. Judah Messer Leon wrote five works which might be ascribed to the tradition of the Scholastical commentaries: a logical summa, the “Perfection of Beauty” (Miklal yofi), composed in 1455; a supercommentary, including some questions, on Averroes’s Middle Commentaries on the “Isagoge”, the “Categories” and “De Interpretatione”, written before 1472 7; supercommentaries on Averroes’s Middle Commentaries on the “Prior Analytics” and on the “Posterior Analytics”, possibly written around 1470 8; a recently discovered extensive commentary on Averroes’s Middle and Long Commentaries on the first three books of the “Physics”, as well as on the corresponding parts of Aristotle’s “Physics” according to one of the Medieval Latin translations of it, written in Mantua, probably between 1473 and 1475 9; finally, a commentary on a 14th-century Hebrew ethico-rhetorical treatise, Yedayah ha-Penini of Beziers’s “The Examination of the World” (Sefer behø inat ‘olam). Moreover, there exist four anonymous Hebrew philosophical texts which show signs of having been written either by Judah Messer Leon himself, or by one of his students: a commentary on the first five books of Aristotle’s “Physics” in the form of conclusions, as well as a sort of partial supercommentary on this text, dealing with books 1-2 and part of book 4 of the “Physics” 10; a summary of the “Isagoge” and the “Categories”, including nine questions on the “Isagoge”; a series of philosophical definitions, allegedly taken from “Maestro Paolo” (probably the Italian 15th-century Scholastic philosopher Paul of Venice). Among the candidates for their authorship there might be Abraham Farissol, a Jewish scholar from Avignon active in Northern Italy in the second half of the 15th century and a pupil of Messer Leon, who wrote a Hebrew compendium of the “Perfection of Beauty” 11. 6

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For a general survey of Judah Messer Leon’s extant philosophical writings and for their relationship to Scholastic methods and sources, cf. recently M. Zonta, Scholastic Commentaries in Hebrew: Some Notes about Judah Messer Leon (Italy, 15th Century), in: G. Fioravanti/C. Leonardi/S. Perfetti (eds.), Il commento filosofico nell’Occidente latino (secoli XIII-XV) (Rencontres de philosophie me´die´vale 10), Turnhout 2002, 379-400. Cf. the partial study in I. Husik, Judah Messer Leon’s Commentary on the Vetus Logica, Leiden 1906. Cf. M. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, Berlin 1893, 85. Cf. M. Zonta, Aristotle’s Physics in Late-Medieval Jewish Philosophy (14th-15th Century) and a Newly-Identified Commentary by Yehudah Messer Leon, in: Micrologus 9 (2001), 203-217. Cf. M. Zonta, New Data on Judah Messer Leon’s Commentaries on the Physics, in: Aleph 1 (2001), 307-323. On Abraham Farissol’s compendium of the Perfection of Beauty, cf. C. Manekin, Scholastic Logic and the Jews, in: Bulletin de philosophie me´die´vale 41 (1999), 123-147, on 138. The manuscript of Parma, Biblioteca Palatina, parmense 1957 (olim De Rossi 145), includes, at ff. 37r-70r, some philosophical compendia and definitions by Farissol himself: cf. B. Richler/ M. Beit-Arie´, Hebrew Manuscripts in the Biblioteca Palatina in Parma. Catalogue, Jerusalem 2001, 375-376, n. 1349.

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However, as far as we can conjecture from the extant data, Judah Messer Leon’s approach to Scholasticism seems to have been rather isolated in 15thcentury Italian Jewish thought. In the same period, another Judaeo-Italian philosopher, Elia del Medigo (1460-1493), was active in Padua and in Florence and wrote Scholastic commentaries and translations of texts pertaining to the Aristotelian tradition 12; but del Medigo’s usual language, while acting as Schoolman and translator, was not Hebrew, but Latin. His only surviving Hebrew philosophical works stricto sensu, the commentary on Averroes’s “De substantia orbis” and the “Treatises on Intellect and Conjunction”, were originally written in Latin between 1482 and 1485, and translated into Hebrew by the author himself some time later 13. In Spain, Hebrew Scholasticism seems to have had more success, as in the last four decades of the 15th century a remarkable number of authors, mostly from Catalonia and Aragon, devoted themselves to peruse, discuss, translate and imitate Latin Scholastic literature. Among them, the three major figures are Abraham Bibago, Eli H ø abillo and Baruch Ibn Ya‘ish. As for Abraham ben Shem Tov Bibago (or Bibag), an Aragonese author active between 1446 and 1489 14, most of his philosophical works are unpublished, but research by Moritz Steinschneider and Abraham Nuriel has shown that he had a deep knowledge of a noteworthy number of Latin philosophical texts, as well as of the intricacies of Late-Medieval Scholastic theology. Bibago’s opus maius his only published work - bears the title “The Path of Faith” (Derek emunah 15): here, Bibago appears to have tried to create a Jewish theology patterned after contemporary Christian theology, since the work is divided into three treatises concerning 1. the nature of God, 2. the nature of the intellect and of faith (where the definitions of faith given by Thomas Aquinas and by Augustine are discussed in a long Scholastic quaestio 16), 3. the principles of the Jewish faith. 12

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On Elia del Medigo’s works, cf. D. M. Geffen, Insight into the Life and Thought of Elijah Del Medigo Based on His Published and Unpublished Works, in: Proceedings of the American Academy for Jewish Research 41-42 (1973-1974), 69-86. Del Medigo’s Hebrew philosophical works are preserved in the unique ms. Paris, Bibliothe`que Nationale de France, he´breu 968; they differ from their Latin originals only in some passages. Cf. K. P. Bland, Elijah del Medigo’s Averroist Response to the Kabbalahs of Fifteenth-Century Jewry and Pico della Mirandola, in: The Journal of Jewish Thought and Philosophy 1 (1991), 23-53. On Bibago’s philosophical doctrine and works, cf. M. Steinschneider, Abraham Bibago’s Schriften, in: Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 32 (1883), 79-96, 125144; A. Nuriel, Mishnato ha-filosofit shel rav Abraham ben Shem Tov Bibago, Ph.D. Thesis, The Hebrew University of Jerusalem 1975 (cf. now A. Nuriel, Concealed and Revealed in Medieval Jewish Philosophy, Jerusalem 2000, 179-311); A. Lazaroff, The Theology of Abraham Bibago: A Defense of the Divine Will, Knowledge, & Providence in Fifteenth-Century SpanishJewish Philosophy, University of Alabama Press 1981. Cf. the edition of Constantinople 1521-1522 (repr. Farnborough 1968). Cf. in the Constantinople edition, ff. 67v-72v; for a discussion and partial Italian translation, cf. M. Zonta, La filosofia ebraica medievale. Storia e testi (Biblioteca di cultura moderna 1158), Roma - Bari 2002, 226-230.


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Other philosophical works by Bibago belong to the tradition of Aristotelian commentaries: he wrote in Huesca, in 1446, a supercommentary on Averroes’s Middle Commentary on the “Posterior Analytics” 17; later on, he composed a commentary on the “Physics” (probably a supercommentary on Averroes’s Middle Commentary on the “Physics”), which is lost, but is quoted in one of his extant works, a supercommentary on Averroes’s Middle Commentary on the “Metaphysics”. In this work, Bibago shows his knowledge of Medieval Arabic philosophy (apparently, not only from Hebrew translations, but also from a direct perusal of the original Arabic texts), as well as of some of the questions discussed in Scholastic theology and philosophy: among other things, he mentions John Duns Scotus’s doctrine concerning the multiplicity of forms 18, which he dealt with in another writing, a “Treatise on the Multiplicity of Forms” (Ma’amar be-ribbuy ha-søurot 19). Finally, some short philosophical treatises and two epistles about philosophical questions 20 are ascribed to Bibago. A similar attitude towards Scholasticism is also found in the writings of another Spanish Jewish philosopher and translator of the end of the 15th century, Eli H ø abillo, a Jew of Castilian origin, but living in Monzoń in Aragon (active between 1465-1477 21). To H ø abillo is usually ascribed a commentary on Averroes’s Middle Commentaries on the “Isagoge”, the “Categories” and “De interpretatione”, which seems to be connected to the old trend of Jewish Averroism 22; but he is better known for his Hebrew translations of Latin philosophical works 23. H ø abillo translated into Hebrew the questions on Aristotle’s “Metaphysics” by one of the most reputed 14th-century Spanish interpreters of John Duns 17

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Cf. Steinschneider, Bibago’s Schriften (nt. 14), 126-127; cf. also id., Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 89-91. Cf. Steinschneider, Bibago’s Schriften (nt. 14), 127-137, esp. 133 as far as Duns Scotus is concerned; cf. also id., Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 168-171. Cf. Steinschneider, Bibago’s Schriften (nt. 14), 95. The work is preserved in the unique ms. Paris, Bibliothe`que Nationale de France, he´breu 1004, ff. 1-30. Cf. Steinschneider, Bibago’s Schriften (nt. 14), 125. The epistles are preserved in the ms. Parma, Biblioteca Palatina, parmense 2631 (olim De Rossi 457), ff. 103r-112r, and the treatises are found in the ms. Paris, Bibliothe`que Nationale de France, he´breu 1004, ff. 37r-53v; Bibago’s authorship of the formers is apparently denied (probably due to a mistake) by Richler/BeitArie´, Hebrew Manuscripts (nt. 11), 359, n. 1316, which ascribes it to “Abraham ben Yom Tov Ibn Savoga (?)”. On Eli H ø abillo, cf. two recent essays: J.-P. Rothschild, Questions de philosophie soumises par ‘Eli H ø abilio a` Sˇem Tob Ibn Sˇem Tob, V. 1472, in: Archives d’histoire doctrinale et litte´raire du moyen aˆge 61 (1994), 105-132, and id., ‘Eli H ø abilio, philosophe juif et traducteur de latin en he´breu (flor. ca. 1465 - post 1477), in: Mediaevalia. Textos e Estudos 5-6 (1994), 9-20. Cf. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 87. A provisional list of original and translated works by or ascribed to H ø abillo can be found in Rothschild, Questions de philosophie (nt. 21), 113-116. On Eli H ø abillo’s work as a translator (with some corrections to Rothschild’s list), cf. Zonta, La filosofia antica (nt. 2), 270-271. The only translation by H ø abillo hitherto published and studied as a whole is that of the “Liber de causis”: cf. J.-P. Rothschild, Les traductions he´braı¨ques du Liber de causis latin, Ph. D. Thesis, 2 vols., Paris 1985, vol. I, 174-243; cf. id., Les traductions du Livre des causes et leurs copies, in: Revue d’histoire des textes 24 (1994), 393-484.

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Scotus’s thought, Antoni Andreu (the so-called Scotellus) - and in his version he added many marginal glosses of Latin philosophical terms, transliterated into Hebrew characters 24; the questions on Aristotle’s works by Jean Letourneur, professor at the University of Paris in the second half of the 15th-century and a follower of Thomas Aquinas, as well as “De esse et essentia” by Thomas himself; several anonymous writings on the question of the universals, including what seems to be an otherwise lost version of the “Tractatus de unitate universalis” by Vincent Ferrer 25. He also rendered into Hebrew the Medieval Latin version of the “Liber de causis”, as well as the first three chapters (corresponding, in modern editions, to chapters 1-2) of the first book of Aristotle’s “Metaphysics”: on the latter occasion, he made a revealing statement about his knowledge of the study of the “Metaphysics” in Latin universities (which he calls “the academies of Christians” 26). Apart from these translations, H ø abillo’s knowledge of Scholastic philosophy is evident in his original writings: he discussed five questions of contemporary Latin metaphysics, theology and medicine, and disputed these subjects with some contemporary Jewish philosophers active in Spain (Shem Tov Ibn Shem Tov, Abraham Shalom 27). H ø abillo’s approach to Scholasticism is shown, among other things, by his introduction to the translation of Antoni Andreu’s questions, where he gives an exposition of what, according to him, should be the program of Hebrew Scholasticism. First of all, he advocates the repudiation of Averroes as a guide for interpreting and commenting on Aristotle’s works. Then, he wishes to update contemporary Jewish philosophy through the study of the most recent authors of Spanish Scholasticism; since Scotism was one of the leading schools in 15th-century Spanish philosophy and theology, H ø abillo states his intention to devote himself to the study of the main Latin followers of John Duns Scotus: he mentions Francis de Meyronnes, Gerard Odonis and John the Canon whose questions on the “Physics” he seems to have intended to translate into Hebrew; but, from his disputes with Abraham Shalom, it appears that both scholars also knew the logic of William of Ockham, Albert of Saxony and Marsilius of Inghen 28. Thirdly, he advocates the use of these newly acquired Scholastical methods and doctrines for religious debates against Christian scholars 29. H ø abillo’s introduction ends with a typical case of Hebrew imitation of a 24 25 26 27

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Cf. Zonta, The Relationship (nt. 4), 153-155. For this cf. infra, in the list of translations, n. 5.5., 5.7.-5.9., 9.1., 17.1., 20. In Hebrew, “yeshivot ha-Nosørim”. Cf. Zonta, La filosofia antica (nt. 2), 85-86. Cf. Rothschild, Questions de philosophie (nt. 21), 118-132. The five questions, found in the unique ms. Parma, Biblioteca Palatina, parmense 2631, ff. 2r-26v, are: if substance and quantity mean different things; if there is necessarily an infinite power in celestial bodies; if what is defined has formal parts; if medical science is practical or theoretical; if man acts by a bad will. Cf. Rothschild, Questions de philosophie (nt. 21), 117. For some of the contents of H ø abillo’s introduction (found in the mss. Parma, parmense 2261 [olim De Rossi 281], ff. 4r-12v, and Turin, Biblioteca Nazionale Universitaria, A. VI. 25, till to f. 12v), cf. Zonta, La filosofia antica (nt. 2), 86, 119.


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Scholastical treatise: a re-elaboration of the “Tractatus de modis distinctionum”, a booklet often ascribed to Andreu himself, and devoted to explain the seven different senses of the concept of ‘distinction’ in Duns Scotus’s philosophy 30. There are almost no biographical data concerning another author of 15thcentury Hebrew Scholasticism, Baruch Ibn Ya‘ish (probably active between 1480-1490): we only know that his family was Spanish, of Andalusian origin; but he seems to have been one of the most prolific authors of Spanish Hebrew Scholasticism - although all his works are unpublished and have not yet been studied. As usual among these Spanish Hebrew Schoolmen (one can compare the similar cases of H ø abillo and of Abraham Shalom 31), some of his works are mere translations - and thus useful reference-books for the building of the new Hebrew Scholastic philosophy - while some others are really original works, where the contents and the techniques found in the former are exploited. Ibn Ya‘ish wrote a Hebrew translation of Aristotle’s “Metaphysics”, covering the first twelve books of this work (those usually commented on in Latin Scholastic writings on the “Metaphysics”), from the Medieval Latin translation by William of Moerbeke 32; a Hebrew translation of Aristotle’s “Nicomachean Ethics”, based upon the 15th-century Humanistic Latin translations by Leonardo Bruni and John Argiropoulos 33; a Hebrew commentary on Aristotle’s “De anima”, recently identified by Yishaq Tzvi Langermann 34: it is a commentary on the very words of Aristotle, in which some questions, patterned after the typical Scholastic scheme, are inserted. Among Ibn Ya‘ish’s writings there is also a non30 31

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For this work, cf. infra, in the list of translations, n. 9.2. For Abraham Shalom, a Spanish Jewish author who died around 1492, who was both the translator of pseudo-Albert the Great’s “Philosophia pauperum” (cf. infra, in the list of translations, n. 4.1.) and the author of a collection of sermons dealing with philosophical and theological matters, the “Indwelling of Peace” (Neweh Shalom), cf. H. Davidson, The Philosophy of Abraham Shalom, Berkeley - Los Angeles 1964; cf. also H. Tirosh-Rothschild, The Political Philosophy of Rabbi Abraham Shalom: The Platonic Tradition (in Hebrew), in: Jerusalem Studies in Jewish Thought 9 (1990), 409-440. It is now preserved in four manuscripts: cf. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 157-158; M. Zonta, Un’ignota versione ebraica delle Quaestiones in De anima di Jean de Jandun e il suo traduttore, in: Annali di Ca’ Foscari, 32 s. or. 24 (1993), 5-34, esp. 20-21; id., La filosofia antica (nt. 2), 87, 156. The dating of this translation is not certain, although Steinschneider puts it around 1485; the date suggested in id., Un’ignota versione, 20 nt. 43 (“before 1470”), is groundless, since the ms. Rome, Biblioteca Casanatense, n. 3083 (which dates back to 1470) does not preserve Ibn Ya‘ish’s translation, but that of Metaphysics, book 1, chapters 1-2 by H ø abillo (cf. infra). Cf. H. Tirosh-Rothschild, Free Will in R. Moses Almosnino’s Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, paper read at the Eleventh Congress of Jewish Studies ( Jerusalem, June 22th29th, 1993); Zonta, La filosofia antica (nt. 2), 157, 273. This version is anonymous in its unique manuscript (Hamburg, Staats- und Universitätsbibliothek, Levy Collection, n. 114), but it was employed and quoted by the 16th-century Judaeo-Greek philosopher Moses Almosnino, who ascribes it explicitly to Ibn Ya‘ish: cf. Tirosh-Rothschild, Jewish Philosophy (nt. 1), 536 and 560 note 154. In: The Jewish Quarterly Review 88 (1997), 69. The commentary is preserved in the unique ms. St. Petersburg, Oriental Institute, B 182.

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philosophical work, where several hints at philosophical themes and doctrines are found: it is a Hebrew commentary on part of Avicenna’s treatise on “Cardiac Drugs” (Al-adwiyya al-qalbiyya), where a number of Ancient, Arabic and Latin philosophical authors is quoted (among them, Aristotle, Averroes, Albert the Great and Thomas Aquinas) 35. Ibn Ya‘ish is usually regarded as the author of a Hebrew commentary on Aristotle’s “Nicomachean Ethics” 36. In reality, as appears from the colophon of this work and from some hints found in it, this commentary is a sort of reportatio 37, probably the text of lectures on the “Nicomachean Ethics” given by Ibn Ya‘ish and written down by his pupil Samuel Altortos in 1484-1485 38; however, the Hebrew text of the “Nicomachean Ethics” commented on here is the same as that found in the above-mentioned translation by Ibn Ya‘ish, and the structure of the commentary is very close to that of Ibn Ya‘ish’s commentary on “De anima”. This work includes also several glosses concerning technical terms of Scholastic philosophy, mostly in Castilian 39. I have also tentatively ascribed to Ibn Ya‘ish an anonymous 15th-century Hebrew translation of pseudo-Aristotle’s “Economics”, which, like Ibn Ya‘ish’s translation of the “Nicomachean Ethics”, is based upon Leonardo Bruni’s Latin version of the text 40; and one should suppose, from a self-quotation found at the beginning of this commentary on the “Nicomachean Ethics”, that Baruch Ibn Ya‘ish also wrote a commentary on Aristotle’s “Physics”, which is apparently lost 41. 35

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This text is preserved in the ms. Oxford, Bodleian Library, Michael Add. 16: cf. A. Neubauer, Catalogue of the Hebrew Manuscripts in the Bodleian Library, Oxford 1886, 721, n. 2110; Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 701-702; Zonta, Un’ignota versione (nt. 32), 20. It is preserved in three mss.: Paris, Bibliothe`que Nationale de France, he´breu 1001, 1002, 1003. For this commentary and its sources, cf. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 218; Zonta, Un’ignota versione (nt. 32), 20-22; id., La filosofia antica (nt. 2), 273-274. This fact was first noticed by J.-P. Rothschild, Du latin a` l’hebreu: quelques proble`mes pose´s par des traductions me´die´vales, in: G. Sed Rajna (ed.), Rashi 1040-1990. Hommage a` Ephraim E. Urbach, Paris 1993, 695-712, esp. 695-696. At the end of the commentary, Altortos writes: “I, Samuel Altortos, have copied and written (this text) from what I have heard […] from the mouth of my master […]. Rav Baruch Ibn Ya‘ish, and I have completed it in the city of Benavente (in Leoń) […]” (ms. Paris, Bibliothe`que Nationale de France, he´breu 1001, f. 220r). The name of the place where the copy was made might be corrected into “Benevento” (in Italy), although this reading would be at variance with the fact that Ibn Ya‘ish’s activity is usually placed in Spain: cf. also Zonta, Un’ignota versione (nt. 32), 21, nt. 48; id., La filosofia antica (nt. 2), 272. For these glosses, cf. M. Zonta, Arabic and Latin Glosses in Medieval Hebrew Translations of Philosophical Texts and Their Relation to Hebrew Philosophical Vocabularies, in: J. Hamesse/ D. Jacquart (eds.), Lexiques bilingues dans les domaines philosophique et scientifique (Moyen Age - Renaissance) (Textes et e´tudes du Moyen Age 14), Turnhout 2001, 31-48, esp. 4546. Cf. M. Zonta, La tradizione ebraica degli scritti economici greci, in: Athenaeum 84 (1996), 549554, esp. 553-554; id., La filosofia antica (nt. 2), 157, 274. This version is preserved in the unique ms. New York, Jewish Theological Seminary, micr. 2315, ff. 123r-129v. Cf. ms. Paris, Bibliothe`que Nationale de France, he´breu 1002, ff. 1r-1v.


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Finally, there exist two anonymous Hebrew translations of Medieval philosophical texts in Latin, which are likely to have been written in the Hebrew Scholastic milieu, although it is difficult to ascertain who translated them, and where. These are the translation of the Medieval Latin version (ascribed to Michael Scot) of Averroes’s Long Commentary on “De anima”, written before 1475 42, and that of one of the versions of the “Quaestiones in De anima” by John of Jandun - a philosopher whom scholars usually place among Latin Averroists 43. There is no doubt that these two works were made by the same translator, since they share the same terminology and the very same rendering of the same passages of “De anima” 44, but the identity of this translator is not certain. Harry A. Wolfson ascribed the Hebrew translation of Averroes’s Long Commentary to Baruch Ibn Ya‘ish, on the ground of a cursory examination of some terms found both in this text and in Ibn Ya‘ish’s translation of the “Metaphysics” 45, but a comparison of the passages of Aristotle’s “De anima” quoted in the translation of Averroes’s work with the same passages found in Ibn Ya‘ish’s above-mentioned commentary on “De anima” shows that the wording, style and terminology of the former is substantially different from those of the latter. (Of course, this might be due to the fact that, in the Long Commentary, the translator had before his eyes a Latin version of the Arabic translation of “De anima” employed by Averroes, while in his commentary Ibn Ya‘ish appears to have employed William of Moerbeke’s Greek-Latin translation of Aristotle’s work.) Moreover, the translation of Aristotle’s words found in the Long Commentary is strictly literal, apparently close to the technique employed - as seen - by translators active in 15th-century Italy; as a matter of fact, two of the four extant manuscripts of this work were copied in Italy 46. However, if the question of the authorship and place of these translations is still open, their scope seems to be clear: their translator probably composed them in order to promote the knowledge of the doctrines of Latin Averroism, especially with respect to the field of human psychology and noetics, among LateMedieval Jewish philosophers. 42

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Cf. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 150-151, and M. Zonta, Osservazioni sulla traduzione ebraica del Commento grande di Averroe` al De anima di Aristotele, in: Annali di Ca’ Foscari 33 s. or. 25 (1994), 15-28. Cf. infra, in the list of translations, n. 13.1. Cf. Zonta, Un’ignota versione (nt. 32), 17-19. Cf. H. A. Wolfson, Revised Plan for the Publication of a Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem, in: Speculum 38 (1963), 88-104, esp. 100-104. Cf. Zonta, Osservazioni (nt. 42), 16-17. Of the four manuscripts, the two most ancient ones were copied one in Central Italy around 1460-1470 (ms. Naples, Biblioteca Nazionale, III. F. 5), and the other in 1475 for a certain Abraham de Benevento (ms. Berlin, Staatsbibliothek zu Berlin - Preussischer Kulturbesitz, Or. fol. 1387). In the latter case, the name of the client might also be read as “Abraham de Benavente” - i. e. a person from the same city where Samuel Altortos states to have compiled the commentary on the “Nicomachean Ethics” - so strengthening Baruch Ibn Ya‘ish’s hypothetical authorship of Averroes’s translation: cf. ibid., 16, nt. 7.

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Latin Scholastic texts - mainly commentaries and questions on Aristotle were, as was said, frequently employed by the above-mentioned Jewish philosophers, sometimes as general models of inspiration, sometimes as direct sources. In the latter case, these authors either made complete Hebrew translations of them, or at least inserted literal quotations from them (rendered into Hebrew) into their own original works. Of course, the choice of certain sources instead of other ones, the connections between translations and translators, as well as the chronological and geographical data concerning authors and works might be useful clues for attaining a more precise vision of this Late-Medieval Hebrew Scholasticism. A general survey of the use of these sources in 15th-century Jewish authors active in Spain and in Italy has not been attempted until now. Yet, after the publication, in 1893, of the section of Moritz Steinschneider’s inventory of Medieval Hebrew translations devoted to translations of Latin philosophical writings 47, a number of new discoveries concerning this point has been made, so that Steinschneider’s survey should be significantly enriched and updated. According to Steinschneider’s data as well as the results of recent research, a provisional list of Latin Scholastic authors and their philosophical writings of which the above-mentioned Hebrew Schoolmen show to have had a direct knowledge in the period between 1450 and 1500 should be arranged as follows: 1. Peter of Spain (Petrus Hispanus, 13th century): 1.1. Summulae logicales (Tractatus): the first four tracts and the beginning of the fifth were translated by Judah ben Samuel Shalom (Astruc) in Italy, around 1450 48. 2. (Pseudo?) Robert Grosseteste (Robertus Lincolniensis, 1168-1253): 2.1. (attributed to him) Summa in octo libros Physicorum: translated by an unknown Jew, probably in Spain after 1450 49; 2.2. (falsely ascribed to him) Liber de anima secundum Lincolniensem: translated by the same translator of the former, but its original Latin text has not been identified until now 50. 47 48

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Cf. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 461-497. Cf. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 472; cf. also, for the character of this translation (which appears to be very literal and faithful to the Latin original, as is usual in 15th-century Hebrew translations made in Italy: cf. supra, p. 476), C. Manekin, When the Jews Learned Logic from the Pope: Three Medieval Translations of the Tractatus of Peter of Spain, in: Science in Context 10 (1997), 395-430, esp. 422-425, and id., Scholastic Logic (nt. 11), 135-137. Cf. Zonta, La filosofia antica (nt. 2), 267-268 and nt. 25. This translation, preserved in the mss. Paris, Bibliothe`que Nationale de France, he´breu 1004, ff. 106-117, and Oxford, Bodleian Library, Reggio 44, ff. 30r-39v, is different from that found in the ms. Oxford, Bodleian Library, Michael 288, ff. 112r-126r, made in 1537 by Elia Nolano (cf. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen [nt. 8], 476): cf. Zonta, La filosofia antica (nt. 2), 269. Cf. Zonta, La filosofia antica (nt. 2), 268 and nt. 26; cf. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 476-477.


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3. Albert the Great (Albertus Magnus, 1193-1280): 3.1. Ethica: Albert’s definition of the subject of ethics as “human good” (book 1, treatise 1, chapter 5, decisio quaestionis) is discussed in the introduction of Baruch Ibn Ya‘ish’s commentary on the “Nicomachean Ethics” 51; 3.2. De anima: the question of the seat of the soul, according to Albert (book 1, treatise 2, chapter 16, and book 2, treatise 1, chapter 7), is discussed in Baruch Ibn Ya‘ish’s commentary on Avicenna’s “Cardiac Drugs” 52. 4. Albert of Orlamunde (Albertus de Orlamunde, 13th century): 4.1. Summa naturalium (Philosophia pauperum): translated by Abraham ben Yishaq Shalom (Catalonia, d. 1492 ca. 53), according to its false attribution to Albert the Great. 5. Thomas Aquinas (Thomas de Aquino, 1225-1274): 5.1. Sententia libri Metaphysicorum: translated by Abraham ben Yosef Nahmias (Ocana, 1490), allegedly as a consequence of Baruch Ibn Ya‘ish’s translation of the Latin version of the “Metaphysics” 54; 5.2. Sententia libri Physicorum: some quotations are discussed in Judah Messer Leon’s commentary on Physics 1-3 55; 5.3. Sententia libri De anima: translated by an unknown Jew (probably in Italy, before 1448 56); it appears to be one of the major sources (without any direct quotation) of Baruch Ibn Ya‘ish’s own commentary on “De anima”; 5.4. Sententia libri Ethicorum: several passages are referred to and discussed in Baruch Ibn Ya‘ish’s commentary on the “Nicomachean Ethics” 57; Baruch seems indeed to use it as his main model for his commentary; 5.5. Quaestiones disputatae de anima (21 questions): translated by Eli H ø abillo 58;

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Cf. ms. Paris, Bibliothe`que Nationale de France, he´breu 1002, ff. 3r-3v. Cf. ms. Oxford, Bodleian Library, Mich. Add. 16, ff. 6v-7r; cf. Zonta, Un’ignota versione (nt. 32), 20 nt. 44. Cf. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 465; Y. T. Langermann, Another Hebrew Translation of Philosophia Pauperum (in Hebrew), in: Kiryath Sepher 64 (1993), 11031104. Cf. also Zonta, La filosofia antica (nt. 2), 268 and nt. 27. Cf. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 485-486; cf. also 157-158. Cf. e. g. ms. Milan, Biblioteca Ambrosiana, S 38 sup., ff. 23r (cf. Thomas Aquinas, Sententia libri Physicorum, book 1, lectio 1, §§ 8 and 10; no literal quotation), 31r (cf. book 1, lectio 2, § 2: literal quotation). Cf. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 486-487; S. Thomae Aquinatis, Sentencia libri De anima (S. Thomae Aquinatis Opera omnia, XLV/1), Roma - Paris 1984, 41*-43* (where the translation is tentatively dated back to the second half of the 14th century); Zonta, La filosofia antica (nt. 2), 233 and nt. 21-22. Cf. e. g. ms. Paris, Bibliothe`que Nationale de France, he´breu 1002, ff. 2v (cf. Thomas Aquinas, Sententia libri Ethicorum, book 1, lectio 1, §§ 2-3), 12r (cf. book 1, lectio 3, § 33), 17v (cf. book 1, lectio 5, §§ 67-68?), 26v (cf. book 1, lectio 9, § 103), 38v (cp. book 1, lectio 14, §§ 167-170, where the nature of human happiness is discussed). None of these references is a literal quotation. Cf. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 483-484. H ø abillo’s Hebrew translation of two of these questions was published in A. Jellinek, Die VI. und VII. Frage aus den “Quaestiones disputatae de anima” von Thomas von Aquino, s. d., s. l.

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5.6. Quaestio disputata de spiritualibus creaturis: according to Steinschneider, a copy of a Hebrew translation of it, perhaps made in Spain in the 15th century, was used by Moses Almosnino 59; 5.7. De esse et essentia: translated by Eli H ø abillo 60; 5.8. (falsely ascribed to him) De animae facultatibus: probably translated by Eli H ø abillo 61; 5.9. (falsely ascribed to him) De universalibus (inc.: “Circa universalia multiplex fuit et diversorum philosophorum opinio …”): translated by Eli H ø abillo 62; 5.10. (falsely ascribed to him) De fallaciis ad quosdam nobiles artistas: translated, not later than 1462, by an unknown Italian Jew, who inserted a Hebrew version of this treatise into his own handwritten copy of the 14th-century Hebrew translation of Peter of Spain’s “Summulae logicales” by Abraham Avigdor 63. 6. Giles of Rome (Aegidius Romanus, 1243-1316): 6.1. Sententia super libros Physicorum: some explicit quotations are inserted and discussed in Judah Messer Leon’s commentary on Physics 1-3 64. 7. Ramon Llull (Raymundus Lullus, 1233-1316): 7.1. Ars brevis: translated by an unknown Italian Jew (Senigallia, 1474 65). 8. Alexander Bonini (Alexander de Alexandria, 1270-1314): 8.1. In duodecim Metaphysicae libros expositio: quoted by Abraham Bibago in his “Treatise on the Multiplicity of Forms”, under the name of Alexander of Hales 66. 9. Antoni Andreu (Antonius Andreae, 1280-1320 ca.): 9.1. Quaestiones super duodecim libros Metaphysicae: translated by Eli H ø abillo, with a long introduction concerning the interest of contemporary Scholastic philosophy (and of Scotism in particular) for Jewish thinkers 67; 59 60

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Cf. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 486. Cf. Richler/Beit-Arie´, Hebrew Manuscripts (nt. 11), 359, n. 1316 (ms. parmense 2631, ff. 164r174r). Cf. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 484. The text of this work was published by A. Jellinek, Philosophie und Kabbala, vol. II, Leipzig 1854, 26-31. Cf. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 484; cf. also Manekin, Scholastic Logic (nt. 11), 133 and nt. 41. Cf. Manekin, When the Jews (nt. 48), 414-415; id., Scholastic Logic (nt. 11), 135-137. This translation is found in the unique ms. Paris, Bibliothe`que Nationale de France, he´breu 929; the translator might even be identical with the copyist of the first part of the manuscript (dated 1462), the Italian scribe Eliezer ben Salomon. Cf. e. g. ms. Milan, Biblioteca Ambrosiana, S 38 sup., ff. 6v (cf. Aegidius Romanus, In libros de physico auditu Aristotelis commentaria, Venetiis 1502, f. 2rb41-46) and 31v (cf. ibid., f. 5ra4852); ms. Cambridge, University Library, Add. 631, ff. 13r-13v (cf. ibid., f. 25va60 sqq.; f. 25vb19 sqq.). All these references are literal quotations. Cf. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 475-476. Cf. Nuriel, Mishnato ha-filosofit (nt. 14), 24-26. Cf. Zonta, La filosofia antica (nt. 2), 169 and nt. 81; Richler/Beit-Arie´, Hebrew Manuscripts (nt. 11), 349-350, n. 1290 (ms. parmense 2261; the identification of the contents of this ms. suggested by Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen [nt. 8], 470 and 477, is incorrect).


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9.2. (ascribed to him) Tractatus abbreviatus de modis distinctionum: partially paraphrased by Eli H ø abillo in the introduction to his translation of the above-mentioned “Quaestiones” 68; 9.3. De tribus principiis rerum naturalium: quoted by Eli H ø abillo both in his abovementioned introduction, and in the defence of his philosophical questions against Abraham Shalom 69. 10. William of Ockham (Guillelmus de Occam, 1285-1350 ca.): 10.1. Summa in Artem veterem: the passages concerning the universals (book 1, chapters 14-17) were translated by Eli H ø abillo in 1475 70; 10.2. Expositio super Physicam: some passages are explicitely quoted and discussed in Judah Messer Leon’s commentary on Physics 1-3, on book 2 71; quotations are also found in Abraham Bibago’s “Treatise on the Multiplicity of Forms” 72. 11. Walter Burley (Gualterus Burlaeus, 1275-1346 ca.): 11.1. Expositio super Artem veterem: used as a major source by Judah Messer Leon for his own supercommentary on Averroes’s Middle Commentary on the “Isagoge”, the “Categoriae” and “De interpretatione” 73; 11.2. Expositio super librum Physicorum: used as a major source for the “Conclusions on Physics 1-5” which might be ascribed to Judah Messer Leon or to his school 74; some passages are explicitly quoted and discussed in Judah Messer Leon’s own commentary on Physics 1-3 75; finally, it is used as a source of Abraham Shalom’s response to Eli H ø abillo’s philosophical questions 76. 12. Raoul le Breton (Radulphus Brito, 1270-1320 ca.): 12.1. Quaestiones super totam artem veterem: a possible source of some questions in Judah Messer Leon’s supercommentary on Averroes’s Middle Commentary on the 68

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Cf. the text in the mss. Parma, Biblioteca Palatina, parmense 2261, ff. 9r-12v, and Turin, Biblioteca Nazionale Universitaria, A. VI. 25, ff. 10r-12v; cf. Zonta, Arabic and Latin Glosses (nt. 39), 48; id., The Relationship (nt. 4), 155-156. Cf. ms. Parma, Biblioteca Palatina, parmense 2261, f. 7v; and ms. Parma, Biblioteca Palatina, parmense 2631, f. 68v. Cf. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 470; cf. also G. Tamani/M. Zonta, Aristoteles Hebraicus (Eurasiatica 46), Venezia 1997, 140, and Manekin, Scholastic Logic (nt. 11), 133. Possibly, this is the logical work by Ockham quoted by H ø abillo himself in his response to a philosophical question by Abraham Shalom: cf. ms. Parma, Biblioteca Palatina, parmense 2631, f. 65r. Cf. e. g. ms. Cambridge, University Library, Add. 631, ff. 18v and 44v-46r (in the latter case, the quotation is strictly literal: cf. the relevant passage of Ockham’s Expositio super Physicam, book 2, chapt. 3, as published in Guillelmi de Ockham Opera philosophica. Vol. IV, Expositio in libros Physicorum [books I-III], ed. V. Richter/G. Leibold, St. Bonaventure, N.Y. 1985, 259,16-261,80, and 263,152-265,193). Cf. Nuriel, Mishnato ha-filosofit (nt. 14), 24-26. Cf. Husik, Judah Messer Leon’s Commentary (nt. 7), 80-92; Zonta, Scholastic Commentaries (nt. 6), 385. Cf. Zonta, New Data (nt. 10), 312-316; cf. also id., Scholastic Commentaries (nt. 6), 383 and 396-399, where a complete list of questions is given. Cf. the list of passages found in Zonta, Scholastic Commentaries (nt. 6), 396 nt. 25; cf. also id., New Data (nt. 10), 319-321. Cf. Rothschild, Questions de philosophie (nt. 21), 117.

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“Isagoge” and the “Categoriae”, as well as one of the unacknowledged sources of nine questions on the “Isagoge” which might be ascribed to Messer Leon’s school 77. 13. John of Jandun ( Johannes de Janduno, 1285-1328): 13.1. Quaestiones de anima: translated by an unknown author, maybe an Italian Jew or Baruch Ibn Ya‘ish, before 1475, according to a version partially different from the two known versions of the original Latin text 78; 13.2. Quaestiones super libros Physicorum: possibly a direct source of Judah Messer Leon’s commentary on Physics 1-3 79. 14. Nicholas Bonet (Nicolaus Bonetus, 1280-1343): 14.1. Metaphysica: explicitely quoted in Abraham Bibago’s “Treatise on the Multiplicity of Forms” 80, as well as in Bibago’s own supercommentary on Averroes’s Middle Commentary on “Metaphysics” 81. 14bis. Albert of Saxony (Albertus Saxo, 1316-1390): 14bis.1. Quaestiones super artem veterem: these are probably the logical questions by “Albert the Modern” (Hebrew “Alberto ha-ahø aron”) quoted by Eli H ø abillo in his response to Abraham Shalom 82. 15. (Pseudo?) Marsilius of Inghen (Marsilius de Inghen, 1330 ca.-1396): 15.1. Quaestiones veteris artis: a text different from that found in Latin manuscripts (an apocryphal text?) was translated by Abraham Shalom 83; 15.2. Quaestiones in De generatione et corruptione: this is probably the text called “Marsilius’ … words on the De generatione” quoted by Eli H ø abillo in his response to Abraham Shalom 84. 77

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These questions are found in the mss. Paris, Bibliothe`que Nationale de France, he´breu 994, ff. 85v-91r, and Florence, Biblioteca Mediceo-Laurenziana, Pluteo I n. 26, ff. 109v-118v; cf. Zonta, Scholastic Commentaries (nt. 6), 382 and 385-390. Cf. Zonta, Un’ignota versione (nt. 32). Cf. the passages translated in Zonta, Aristotle’s Physics (nt. 9), 212-214 (where the name of the Latin author is not given). The name of Jandun is sometimes quoted in Messer Leon’s commentary on book 3 of the “Physics”: cf. e. g. ms. Milan, Biblioteca Ambrosiana, Q 24 sup., ff. 45v, 144r. Cf. Nuriel, Mishnato ha-filosofit (nt. 14), 24-26. Cf. Steinschneider, Abraham Bibago’s Schriften (nt. 14) 134, and nt. 47; cf. id., Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 170 nt. 469. There is a reference to Bonet’s metaphysical doctrines in H ø abillo’s introduction to his translation of Antoni Andreu’s “Questions on Metaphysics”: cf. ms. Parma, Biblioteca Palatina, parmense 2261, f. 9v. Cf. ms. Parma, Biblioteca Palatina, parmense 2631, f. 65r. Cf. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 469-470; cf. also Manekin, Scholastic Logic (nt. 11), 132-133 and nt. 37. The preface of the translator and the list of questions were published by A. Jellinek, Marsilius ab Inghen, Leipzig - Wien 1859; the list has been translated into English in Manekin, Scholastic Logic (nt. 11), 143-144. Probably, this is the “logic” ascribed to “Marsilius” and quoted by Eli H ø abillo and Abraham Shalom in their philosophical correspondence: cf. ms. Parma, Biblioteca Palatina, parmense 2631, ff. 58r-69r. Cf. ms. Parma, Biblioteca Palatina, parmense 2631, f. 65r.


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16. John the Canon ( Johannes Canonicus, early 14th century): 16.1. Quaestiones super octo libros Physicorum: this is probably the text which Eli H ø abillo intended to translate (he ascribes it to “Juan Canonge” 85), according to what he says in the introduction of his translation of Antoni Andreu’s “Quaestiones in Metaphysicam” 86. 17. Vincent Ferrer (Vincentius Ferrerius, 1350-1419): 17.1. Tractatus de unitate universalis: what seems to be a version of the Latin text different from the published one was translated by Eli H ø abillo 87. 18. Paul of Venice (Paulus Venetus, 1369-1429): 18.1. Summa naturalium: quoted and used as a source in Judah Messer Leon’s commentary on Physics 1-3 88; 18.2. Expositio super octo libros Physicorum necnon super commento Averrois: probably the model of Judah Messer Leon’s above-mentioned commentary - concerning Aristotle’s “Physics” as well as Averroes’s Long and Middle Commentaries on it 89; 18.3. Logica parva: used as a model of Judah Messer Leon’s own logical summa, the “Perfection of Beauty” 90. 19. Gaetano de’ Thiene (Caietanus de Thienis, 1387-1465): 19.1. Recollectae super octo libros Physicorum: one of the unacknowledged sources of Judah Messer Leon’s commentary on Physics 1-3, especially for the questions found in it 91. 20. Jean Letourneur ( Johannes Versorius, d. after 1482): 20.1. Quaestiones super libros Physicorum: translated by Eli H ø abillo (Monzoń, 1472); 20.2. Quaestiones super libros De caelo et mundo: translated by Eli H ø abillo (1473); 85

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“Canonge” (written “Calonge” in the ms.) is the Medieval Catalan term for canonicus: cf. J. Coromines, Diccionari etimolo`gic i complementari de la llengua catalana, vol. II, Barcelona 1990, 477. Cf. ms. Parma, Biblioteca Palatina, parmense 2261, f. 7r-v; ms. of Turin, Biblioteca Nazionale Universitaria, A. VI. 25, f. 9r; cf. M. Zonta, Arabic and Latin Glosses (nt. 39), 47-48. This is the Latin commentary on the “Physics” to which H ø abillo refers - and not that by Gerard Odonis, as is erroneously implied in Zonta, The Relationship (nt. 4), 149; anyway, the text of this translation - if it was ever written - is apparently lost. Cf. M. Zonta, The Original Text of Vincent Ferrer’s Tractatus de unitate universalis Discovered in an Unknown Hebrew Translation?, in: Bulletin de philosophie me´die´vale 39 (1997), 147151; the identification given in Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 489, is incorrect. Cf. Zonta, Aristotle’s Physics (nt. 9), 215. Most of these quotations do not refer explicitly to Paul of Venice; however, for an explicit quotation of “Maestro Paolo”, drawn from the “Summa naturalium”, cf. ms. Milan, Biblioteca Ambrosiana, S 38 sup., f. 5r12-20 (cf. Paulus Venetus, Summa naturalium, Venetiis 1476, f. 2rb33 sqq.). Cf. Zonta, Aristotle’s Physics (nt. 9), 209; id., New Data (nt. 10), 311; id., Scholastic Commentaries (nt. 6), 383. Cf. Manekin, Scholastic Logic (nt. 11), 138 (for a list of the contents of Messer Leon’s work, cf. also 145-146); Zonta, Scholastic Commentaries (nt. 6), 383-384. Cf. Zonta, Aristotle’s Physics (nt. 9), 211-215.

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20.3. Quaestiones super libros De generatione et corruptione: translated by Eli H ø abillo; 20.4. Quaestiones super libros De anima: translated by Eli H ø abillo; 20.5. Quaestiones super libros Parvorum naturalium: translated by Eli H ø abillo; 20.6. Quaestiones super libros Ethicorum: translated, probably by Eli H ø abillo himself 92. 20.7. Quaestiones super libros Metaphysicae: quoted and discussed in Abraham Bibago’s “Treatise on the Multiplicity of Forms” 93; 20.8. Quaestiones super De ente et essentia (by Thomas Aquinas): translated by Eli H ø abillo 94. 21. Pedro Martinez de Osma (Petrus Oxomensis, d. 1480 ca.): 21.1. Super sex libros Ethicorum: “Maestro de Osma” ’s opinions are explicitly quoted and discussed - probably according to this text, but in a version different from the published one - by Baruch Ibn Ya‘ish in his commentary on the “Nicomachean Ethics” 95. 22. Thomas Bricot (d. 1516): 22.1. Textus abbreviatus philosophiae naturalis: translated by David ben Samuel Ibn Shoshan, an exiled Jew from Spain (Avignon, after 1492 96).

A survey of the above list might lead to some tentative conclusions about the doctrinal trends in 15th-century Spanish and Italian Hebrew Scholasticism. As for Spanish translators and philosophers, who were mostly from the Catalan area, they showed a special interest in Latin authors and texts pertaining to the two most important philosophical and theological schools of 15th-century universities: Scotism and Thomism. So, the attempt to create a sort of Hebrew Scotism is evident from Eli H ø abillo’s translation of Andreu’s “Questions on the Metaphysics” (n. 9.1.) as well as from his planned translation of John the Canon’s “Questions on the Physics” (n. 16.1.), since these two works seem to have been regarded, in 15th-century Spain, as parts of a Scotist philosophical corpus 97. On the other side, H ø abillo and his Spanish Jewish colleagues created a Hebrew Thomism - which was already found in 13th- and 14th-century Italy - through their translations and extensive use of Thomas Aquinas’s own 92

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For all the above-listed translations of Jean Letourneur by Eli H ø abillo, cf. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 487-489; Rothschild, Questions de philosophie (nt. 21), 114; cf. also the list given by H ø abillo himself in the ms. Parma, Biblioteca Palatina, parmense 2261, f. 6v. Cf. Nuriel, Mishnato ha-filosofit (nt. 14), 24-26. Cf. Rothschild, Questions de philosophie (nt. 21), 114; cf. also Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 484, who seems to ascribe erroneously these questions to Thomas Aquinas himself. Cf. ms. Paris, Bibliothe`que Nationale de France, he´breu 1002, ff. 4r-4v; cf. also Zonta, Un’ignota versione (nt. 32), 21 and nt. 51. Cf. Steinschneider, Die hebraeischen Übersetzungen (nt. 8), 468. I owe this observation to Prof. Kent Emery, Jr. (University of Notre Dame, Indiana).


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works (the commentary to the “Metaphysics”, translated by Abraham Shalom: n. 5.1.; the “Quaestiones disputatae de anima” and “De esse et essentia”, translated by Eli H ø abillo: n. 5.5. and 5.7.; Thomas’s commentaries on “De anima” and on the “Nicomachean Ethics”, largely exploited as sources by Baruch Ibn Ya‘ish: n. 5.3. and 5.4.) as well as of some minor spurious works ascribed to him (n. 5.8., 5.9.); but apparently they did so in view of their study of contemporary Thomism, as represented by Paris professors like Jean Letourneur (many of his questions on Aristotle and Thomas were translated by H ø abillo: n. 20) and Thomas Bricot (n. 22), and possibly also by Pedro de Osma, a professor at the University of Salamanca (n. 21). Of course, such an updating of Jewish philosophy did not prevent some of these translators from paying attention to other authors, not pertaining to the above-mentioned schools: they rendered into Hebrew also minor works as the summae on natural sciences by Robert Grosseteste (n. 2) and Albert of Orlamunde (n. 4), as well as the logical questions ascribed to Marsilius of Inghen, whose real origin has not yet been ascertained (n. 15). The choice of some of these translations might even depend on the geographical area where the translator was working: this seems to be the case with H ø abillo’s translation of the work on the universals by the Catalan preacher Vincent Ferrer (n. 17). In their turn, Italian authors - here I focus on the case of Judah Messer Leon - showed a special interest in contemporary Italian Latin Schoolmen pertaining to the school of Padua: among Messer Leon’s and his school’s main sources are Paul of Venice, professor at the University of Padua (n. 18), as well as his successor in the chair of philosophy at Padua, Gaetano de’ Thiene (n. 19); when they rely upon other authors, they prefer to use the 14th-century sources of the Paduan Schoolmen, like Walter Burley (n. 11) and John of Jandun (n. 13), as well as texts usually employed in schools, like the “Questions on logic” by Raoul le Breton (n. 12). Beside this Hebrew Paduan school, there was also a sort of new Hebrew Averroism, based not on the old translations of Averroes’s works from Arabic into Hebrew, but on new translations of texts pertaining to Latin Averroism, which was blooming again in Italy after 1450: the translation of John of Jandun’s “Questions on De anima” (n. 13.1.) - if it was really composed in an Italian milieu - should be ascribed to this trend. On the contrary, no more attention seems to have been paid to the old sources of Italian Hebrew Thomism: the case of the translation of Thomas Aquinas’s “Sententia libri De anima” appears to be isolated (n. 5.3.), like the translations of Peter of Spain’s “Tractatus” (n. 1) and Ramon Llull (n. 7). To sum up, one is led to conclude that there was a close relationship between the choices and interests of Jewish Schoolmen in a certain geographical area and contemporary Latin Schoolmen in the same area. Was this the result of mere personal contacts between Jewish and Christian scholars, or was it due to some other, more general fact? In reality, there are clues that, in 15th-century Spain, the relationship of Jewish philosophers to Christian culture became, in some cases, a quasi-institutional

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one. Contemporary witnesses lead us to think that some of these philosophers might have even gone to Christian schools and universities in order to learn Scholastic philosophy: this has been supposed in the case of Eli H ø abillo, since in his works there are some hints of the fact that he was in Paris, possibly for studying 98, and, as said before, he shows to have had some knowledge of the texts studied in Christian universities 99. Something similar must have happened in Italy too: at the University of Bologna (and, possibly, at the University of Padua as well), in the Late Middle Ages Jews were allowed to attend courses of medicine 100, and there are some hints, in 15th-century Italian Jewish authors, at the knowledge of contemporary university practices - e. g. the so-called disputationes circulares in Bologna 101. Finally, evidence of the knowledge of Scholastic logic even by rabbis involved in public religious disputes with Christian scholars in 15th-century Spain has been recently collected by Marc Saperstein 102. If so, one is inclined to think that in this “autumn” of Medieval Jewish philosophy there was the full participation of some figures of Jewish thought in contemporary trends of European thought - although, generally speaking, these Jewish Schoolmen were mostly bound to the defence of old doctrines, rather than open to the developments of such trends as, e. g., the 14th-century new physics by Ockham: apparently, Ockham’s works were not regarded as major sources neither by Spanish nor by Italian 15th-century Jewish philosophers (cf. n. 10). A final question arises. In some cases, these Hebrew translations give evidence of texts which are partially or even totally different from those witnessed by the Latin tradition: this is true for John of Jandun’s “Questions on De anima” (n. 13.1.), for the “Questions on logic” ascribed to Marsilius of Inghen (n. 15.1.), as well as for Vincent Ferrer’s treatise on the universals (n. 17.1.). It would be useful to check the reliability of Hebrew translations for reconstructing the original texts of these works; these ancient and independent witnesses might preserve and transmit stages of the redaction of these works which have been lost in Latin - and, if so, they might make an important contribution to the understanding of some unknown aspects of Late-Medieval Scholasticism.

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Cf. Rothschild, Questions de philosophie (nt. 21), 112-113 (who, however, does not accept the hypothesis that H ø abillo really attended university courses). Cf. supra, p. 480. Cf. J. Shatzmiller, Etudiants juifs a` la faculte´ de me´decine de Montpellier, dernier quart du XIVe sie`cle, in: Jewish History 6 (1992), 243-255, esp. 244-246; cf. also Zonta, Aristotle’s Physics (nt. 9), 216-217. For the latter point, cf. M. Zonta, Una disputa sugli universali nella logica ebraica del Trecento. Shemuel di Marsiglia contro Gersonide nel Supercommentario all’Isagoge di Yehudah ben Isøhø aq Cohen, in: Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 11 (2000), 409-458, esp. 412. Cf. Manekin, Scholastic Logic (nt. 11), 130-131. For the knowledge of Scholasticism among Spanish Jews in the 15th century, Cf. also Tirosh-Rothschild, Jewish Philosophy (nt. 1), 503505.

X. Naturphilosophie im Übergang von Mittelalter und Neuzeit

Why was Medieval Mechanics Doomed? The Failure to Substitute Mathematical Physics for Aristotelianism 1 Elz˙ bieta Jung (Ło´dz´/Chestnut Hill) Introduction Much has changed since the beginning of the twentieth century, when Pierre Duhem’s claim that modern mechanics was a product of the Middle Ages reversed the predominant view of that time, namely that the period preceding the Scientific Revolution in the seventeenth century had no importance at all for the development of science 2. The initial favourable response to Duhem’s views by those historians who believed that he had succeeded in discovering the fourteenth-century precursors of Galileo and Newton, was replaced by Anneliese Maier’s and Marshall Clagett’s criticism of Duhem’s claim. According to Clagett, late medieval doctrines reveal “how the very points of criticism of the older system became points of departure for the new” 3, and how they foreshadowed the essential innovations in modern science. Maier’s critique of Duhem’s point of view shows that the greatest weaknesses of his argument consist in his neglect of the different conceptual standpoints of medieval philosophers and in his examinations of medieval theories from the perspective of later scientific beliefs and not on their own terms. She has drawn our attention to the important fact - as S. Sargent points out - that “the question of whether some medieval thinker formulated the ‘correct’ solution to a given problem depends on one’s point of view. To a modern physicist, both the theoretical principles and the techniques of analysis involved in the scholastic discussion of motion are ‘wrong’. From the perspective of the natural philosopher, on the other hand, scholastic thinkers in some cases developed theories that are analogous to modern ones, although they expressed them in a different conceptual system.” 4 1

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Research for this paper was supported by a scholarship from the Fulbright Foundation. I wish to thank Stephen Brown and Marek Gensler for their remarks and for correcting my English. Cf. P. Duhem, Etudes sur Leonardo de Vinci, vol. 1-3, Paris 1906-1913; id., Le syste`me du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon a` Copernic, vol. 1-10, Paris 1913-1959. M. Clagett, The Science of Mechanics in the Middle Ages, Madison, Wisc. 1959, XIX. S. D. Sargent, On the Threshold of Exact Science. Selected Writings of Anneliese Maier on Late Medieval Natural Philosophy, Philadelphia 1982, 13 (Introduction); cf. A. Maier, Die Funktionsbegriff in der Physik des 14. Jahrhunderts, in: Divus Thomas (Freiburg) 24 (1946), 166.

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Although Maier basically agreed with Duhem’s statement that the fourteenthcentury view of nature was a preliminary and preparatory stage in the development of modern science, and although she regarded the history of natural philosophy from the thirteenth to the eighteenth century as the history of the gradual rejection of Aristotelianism, she claimed that this rejection did not evolve uniformly from century to century, but occurred in two stages: the first reached its culmination in the fourteenth century, the second in the seventeenth. Therefore, in her opinion, the continuity in science should be sought on the level of the concepts used for the analysis of natural phenomena 5. Sharing this belief, Edward Grant indicates some contextual and substantive pre-conditions that enabled the Scientific Revolution to develop. The contextual pre-conditions, which he understands as the availability of the translations of Greco-Arabic works on science and natural philosophy into Latin, the formation of the medieval university, and the emergence of the logically trained natural philosophers created “a social environment”. The substantive pre-condition of the Scientific Revolution, according to Grant, is found, first of all, in the development of natural philosophy - “the mother of all sciences”. It was successful in inventing new methodologies, using new scientific language, bringing to light new scientific problems, and giving new answers to old questions. Hence, the new spirit of scientific inquiry in the fourteenth-century laid the foundation for the science that came to fruition in the seventeenth-century 6. Recently Grant’s views were strongly criticized by Andrew Cunningham 7, who emphasized the significant difference between natural philosophy, which was practiced in Europe from the early thirteenth to the early nineteenth century, and (modern) science, which has developed over the last two centuries 8. In Cunningham’s view the essential difference between natural philosophy, which is about “God and His creation”, and modern science, which “does not deal with God or the universe as God’s Creation” makes it impossible to describe both 5

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Cf. A. Maier, Die Vorläufer Galileis im 14. Jahrhundert (Storia e Letteratura 22), Roma 1949, 3 1966, 1-2; ead., Zwischen Philosophie und Mechanik (Storia e Letteratura 69), Roma 1958, 373-382. Cf. E. Grant, The Foundation of Modern Science in the Middle Ages. Their religious, institutional, and intellectual contexts, Cambridge 1996, 171-203; id., Physical Science in the Middle Ages, New York 1971; id., Studies in Medieval Science and Natural Philosophy. Collected papers, London 1981. For detailed discussion between Grant and Cunningham cf. Open Forum: Debate between Cunningham and Grant, in: Early Science and Medicine 5,3 (2000), 258-300; E. Grant, God, Science, and Natural Philosophy in the Late Middle Ages, in: L. Nauta/A. Vanderjagt (eds.), Between Demonstration and Imagination. Essays in the History of Science and Philosophy Presented to John D. North, Leiden - Boston - Köln 1999, 244-266; id., God and Natural Philosophy: The Late Middle Ages and Sir Isaac Newton, in: Early Science and Medicine 5,3 (2000), 279-298; A. Cunningham, The Identity of Natural Philosophy. A Response to Edward Grant, in: ibid., 259-278; id., A Last Word, in: ibid., 299-300. Cf. A. Cunningham, Taking Natural Philosophy Seriously, in: History of Science 29 (1991), 377-392; id., R. French, Before Science. The Invention of the Friars’ Natural Philosophy, Aldershot 1996.

Why was Medieval Mechanics Doomed?

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periods by the same term “science”, since it offers “a potential source of confusion and mistakes identities” 9. Therefore, we should not bother ourselves with the question of the continuity or discontinuity in science from the medieval period until the time of Galileo, since science - a product of modern practice did not exist before the early nineteenth century. Our energy, thus, should be used in investigating natural philosophy as natural philosophy that had nothing to do with science. Consequently, Cunningham “ideally, would wish us to be referring to a historical sequence of philosophy (ancient period), natural philosophy (medieval and early modern period), and then science (modern period i. e., the 19th and 20th centuries), disciplines fulfilling different roles in their respective eras” 10. According to Cunningham, Edith Sylla is also close to his model of explanation since: “in the overview she offers of the principles and practice of medieval natural philosophy, Sylla several times points out that what was being consciously studied by medieval natural philosophers was the universe as God’s creation” 11. It seems, however, that in his seeking for support for his own view, Cunningham is too anxious to support his own position. He appeals to every authority in the field, since Sylla also stresses that “the goal of medieval natural philosophy was to discover the truth about the world for its own sake. Medieval natural philosophy differed from modern science not in being tied to religious dogma and authority, but rather in the fact that it was not tied to technological application or economic spin-off ” 12. In this sense she seems to be in accord with Grant and not with Cunningham. From Cunningham’s examination of the history of medieval period, however, one can draw several lucid and plausible historical explanations of the context of medieval learning. His insistence that natural philosophy has nothing to do with science deprives science of its own history so that it forces us to examine more clearly its actual history. In every epoch, we find irrelevant questions, wrong answers and ad hoc solutions. In my opinion, problems do not become or cease to be scientific simply because they are considered by friars, monks or secular clerics (which is Cunningham’s main argument against the possibility of doing science in the Middle Ages). I do not believe that I could better understand the medieval, the Galilean or the Newtonian mechanics, explaining particular problems, e. g., of falling bodies, just because I would judge that before the nineteenth century all natural philosophy was about God and His creatures. Nature does not behave differently in different times: stones consistently fall down in all time period. Therefore in this paper, coming to “the old battle” about the continuity/ discontinuity problem of science, I would like to call up “a number of ghosts” 9 10 11 12

Cunningham, The Identity (nt. 6), 260. Ibid., 277-278. Cunningham, A Last Word (nt. 6), 299-300. E. Sylla, Art. ‘Natural Philosophy, Medieval’, in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol. 6, London 1999, 693.

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(to use Cunningham’s expression), which have not yet disappeared. In order to refine the meaning of the expressions ‘continuity’ or ‘discontinuity’ in science, I would like to emphasize the changes within medieval physics and point out the complete rupture with the medieval past that was executed by Galileo visa`-vis the Aristotelian world. I will focus on aspects of fourteenth century mechanics, which historians of medieval science consider responsible for significant departures from the Aristotelian natural philosophy. Since special credit for these changes goes to the Oxford Calculators, such as William Heytesbury, John Dumbleton, Roger Swineshead, Richard Swineshead, and Thomas Bradwardine, who, along with Richard Kilvington 13, constituted the first academic generation of this school, and to French masters, like John Buridan, Albert of Saxony, Marsilius of Inghen, and Nicholas of Oresme, I will briefly discuss their opinions. I will not pay attention to experimental science and the experimental verification of mathematical analyses of motion, since, contrary to the view of William Wallace 14, I cannot find any witness of such procedures in medieval mechanics.

T he Medieval Tradition in Mechanics It is beyond doubt, that notions, such as ‘velocity’, ‘gravity’, ‘impetus’, and ‘force’ have entirely different connotations in the theory of relativity, or quantum mechanics, or in the classical Newtonian mechanics, than they have in medieval science. I am aware that whereas the term ‘mechanics’ can be applied to the Galilean and the Newtonian theories of motion, its application to medieval science is anachronistic. Although in the Middle Ages we find works on statics and on the science of motion (the latter, considered with respect to causes tamquam penes causam - corresponding in modern terms to dynamics and with respect to effects - tamquam penes effectum - to kinematics), the notion of ‘mechanics’ did not appear as a description of the science of motion and force, which had a set of principles describing dynamics, kinematics and statics, where an equilibrium would be treated as a special case of motion, with zero or constant velocity. In this paper, however, I will adopt this anachronistic notion, and I will narrow my focus to the study of physics of motion and force.

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Richard Kilvington (ca. 1302-1361), ca. 1326 Master of Arts, and ca. 1334 Doctor of Theology at Oxford. Although he originated new ideas and methods in logic, natural philosophy and theology, and influenced his contemporaries as well as his followers, he has been little studied until recently. On detailed information about his works and recent bibliography cf. E. JungPalczewska, Works by Richard Kilvington, in: Archives d’histoire doctrinale et litte´raire du moyen aˆge 67 (2000), 182-223. Cf. W. Wallace, Mechanics from Bradwardine to Galileo, in: Journal of the History of Ideas 32,1 (1971), 15-28.


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Medieval thinkers were familiar with two distinct Greek traditions in mechanics: one deriving from Archimedes, the other from Aristotle 15. Heavy bodies were studied under two modes: statically, at rest (in accord with Archimedes), and dynamically in motion (in accord with Aristotle). Although Greek authors had strongly differentiated these two opposed conditions, rest and motion, the Schoolmen often invoked dynamic principles to explain problems in statics. In doing so they showed their familiarity with Aristotle’s “mechanics” 16, which blended static description, when he considers a violent motion caused by a force acting against a pondus, i. e., against the resistant weight of a body, and a natural motion, that of a body possessing a natural attribute - a gravitas or weight causing its natural downward motion. However, in the fourteenth century English thinkers formulated rules which were applied to both natural and violent motion indifferently. The medieval approach combining the so-called dynamic Aristotelian tradition, which invoked dynamic principles, and the Archimedean static approach to the science of weight, began with the work “Mechanical Problems”, written by an anonymous Greek author, who most likely belonged to one of the first generations of Aristotelians 17. In this work mechanics was defined as “a te¬xnh, 15

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On the Greek mechanical tradition in the Middle Ages cf. M. Clagett, Some General Aspects of Physics in the Middle Ages, in: Isis 39 (1948), 24-44; id., The Science of Mechanics (nt. 3); id., Archimedes in the Middle Ages, vol. 1-5, Madison, Wisc. 1964; id., Archimedes in the Late Middle Ages, in: D. H. D. Roller (ed.), Perspectives in the History of Science and Technology, Norman, Okl. 1971, 239-259; E. A. Moody/M. Clagett (eds.), The Medieval Science of Weight, Madison, Wisc. 1952; J. E. Brown, The Science of Weights, in: D. Lindberg (ed.), Science in the Middle Ages, Chicago 1978, 179-205; W. R. Laird, The Scope of Renaissance Mechanics, in: Osiris 2,2 (1986), 43-68; G. Ovitt Jr., The Status of the Mechanical Arts in Medieval Classifications of Learning, in: Viator 14 (1986), 89-105. The definition of the notion ‘mechanics’ is to be found in Aristotle’s “Posterior Analytics”, where he says that ta¬ mexanika¬ is related to stereometry (a part of geometry which deals with solids) in the same way that optics is related to geometry and harmonics to arithmetic (Aristotle, Posterior Analytics I, 13, 78b35-39). Therefore, mechanics does not deal with the qualities of a body, but considers only the geometrical attributes of its proper subjects, viz. solids, in the same way as harmonics and optics, which being not interested in sounds and vision as such, consider only lines and numbers (cf. Metaphysics, 1078a). In Laird’s opinion, the chief characteristic of these sciences was that they derived their demonstration from mathematical science, while their subject matter was in some sense natural or sensible (Laird, The Scope [nt. 16], 46). In Owen’s opinion, mechanics, likewise optics, holds an intermediary position between mathematics and natural science. On mathematical models in Aristotle cf. for example G. E. L. Owen, Aristotelian Mechanics, in: A. Gotthelf (ed.), Aristotle on Nature and Living Things, Pittsburgh - Bristol 1985, 227-245; T. Heath, Mathematics in Aristotle, Oxford 1949. It seems, however, that in Aristotle’s opinion, mechanics, similarly to the two mathematical sciences, is not a part of physics, and its proper method, i. e. stereometry is not a way of describing motion. There is an essential difference between optics, harmonics and mechanics, since the first two are theoretical sciences, while the last one is not a science, but a craft (te¬xnh). On the concept of experience and its relation to knowledge and craft, cf. Aristotle, Metaphysics, 980b25981a30. Owen (Aristotelian Mechanics [nt. 16], 230) shares Duhem’s opinion that this work is: “a systematic development of some suggestions found in his [sc. Aristotle’s] writings though incon-

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a practical craft that uses natural principles to attain some end contrary to nature” 18. The author of the “Mechanical Problems”, examining some physical and mathematical properties of circular motion and developing analyses of the behavior of the lever or balance, formulates conclusions that serve to explain equilibrium on a balance of unequal arms by means of the principle of virtual velocity 19. This principle refers to the Aristotelian doctrine of the “quicker motion”, in which the speed of descent is directly proportional to the weight of the descending body 20. In the opinion of J. Brown, the treatise “Mechanical Problems”, despite its lack of precision, generality, and mathematical conciseness, contains significant insights, which must have provoked its readers 21. The record of the transmission of the “Mechanical Problems” is obscure. The first complete translation into Latin was not made until 1497. Nevertheless, some thirteenth and fourteenth century works reveal arguments similar to the ones presented in the “Mechanical Problems” 22. The works that show closest affinity to it are an anonymous fourteenth century “Liber de ponderibus”, the “De ratione ponderis”, ascribed to Jordanus Nemorarius, the treatise on kinematics, “De motu”, by Gerard of Brussels, and Emperor Frederick II’s “De arte venandi” 23. In the opinion of Richard Westfall - an historian of modern mechanics - those following this tradition of the medieval science of mechanics had not recognised any distinction between statics and dynamics. In the Aristotelian tradition, the simple machines, such as the lever, obviously served, not to hold bodies in equilibrium, but to move them; and, consequently, were analysed in dynamic terms 24.

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sistent with others”. On the authorship of the “Mechanical Problems”, cf. Heath, Mathematics (nt. 16), 227; Brown, The Science of Weights (nt. 15), 179, 205. Pseudo-Aristotle, Mechanical Problems, 847a10-11. For details cf. Clagett, The Science of Mechanics (nt. 3), 34-36; id., Greek Science in Antiquity, New York 1955, Appendix 4; Brown, The Science of Weights (nt. 15), 181-185. In accordance with the principle of virtual velocity the longer arm of a balance, even motionless, can be conceived as “quicker” than a shorter arm in proportion to its greater length. Thus, if we want to maintain the equilibrium we can counterbalance the advantage of the longer, potentially quicker arm by giving the shorter arm the advantage of a heavier weight (cf. Brown, The Science of Weights [nt. 15], 181-183). Ibid., 183. On the influence of the “Mechanical Problems” in the Middle Ages, cf. Moody/Clagett (eds.), The Medieval Science of Weight (nt. 15), 147, 150-153; Clagett, The Science of Mechanics (nt. 3), 71-72; Brown, The Science of Weights (nt. 15), 203, n. 5. Heikki Mikkeli states that the “Mechanical Problems” was unknown in the Middle Ages, and was assimilated into the corpus of mechanical and technological works in the sixteenth century (cf. H. Mikkeli, An Aristotelian response to Renaissance humanism: Jacopo Zabarella on the Nature of Arts and Sciences, Helsinki 1992, 119-120). The other influential dynamical tradition of ancient time was enriched by translations of the work “On the Heavy and the Light and the Comparison of Bodies to Each Other”, which scattered correlations between force, volume, and speed (cf., Brown, The Science of Weights [nt. 15], 186). Cf. R. Westfall, Force in Newton’s Physics, London - New York 1971, X-XI.


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The Archimedean tradition known to medieval philosophers was connected with the geometrical and static approach to the science of weight that appeared in the West with the works of Archimedes, Euclid and the Arabic successors of these Greek thinkers. The most influential Arabic work was Thabit ibn Qurra’s “On the Kariston”, which blends Archimedes’ static proofs with the dynamic solutions of the problems considered in the “Mechanical Problems”. “Thabit’s ninth-century effort to integrate the two traditions” - as Brown points out “indicated the direction to be followed by Latin Schoolmen. The static tradition, with its superior mathematics, would make its impact on them through the dynamic tradition rather than as an independent entity.” 25 Mathematical Physics in the Four teenth Centur y In order to elucidate the influence of mathematics upon medieval mechanics, which thanks to the Greek and Arabic texts had access to two fields of mechanics, namely statics and dynamics (kinematics was originally invented by the Oxford Calculators), I would like to focus now on some fourteenth-century departures from Aristotle’s theories that may have given some impulse to the abandonment of his physics and the development of a new mechanics. First of all, I will examine the most significant elements of mathematical physics, the cornerstone of the new perspective in science, developed by the English philosophers. This I understand to be the accommodation of the Archimedean influence in mechanics, to be the New Rule of Motion invented by Kilvington and developed by Bradwardine, to be the quantification of qualities leading to kinematics, and finally to be the mental experiments based on the secundum imaginationem procedure that was frequently accompanied by the ceteris paribus method. Various scholars stress the predominant role of one or the other of these aspects as the essential reason for the changes in scientific views of the fourteenthcentury. The role of Buridan, famous for the impetus theory, will also be invoked here, even though he did not accept mathematical methods in physics. Alistair Crombie finds the sources for medieval mathematical physics in Robert Grosseteste 26: “Mathematics could often provide the reason for occurrences in the world of experience, Grosseteste held, because although the subject that mathematics studied was abstract quantity, mathematical entities actually existed as quantitative aspects of physical things. In fact ‘quantitative dispositions are common to all mathematical sciences […] and to natural science’ 27. Therefore, 25 26

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Brown, The Science of Weights (nt. 15), 187. Cf. A. Crombie, Augustine to Galileo. The History of Science A. D. 400-1650, London 1952; id., Robert Grosseteste and the Origin of Experimental Science 1100-1700, Oxford 1953. Robertus Grosseteste, Commentarius in Posteriorum Analyticorum libros, ed. P. Rossi, Firenze 1981, 170,19-171,28. Cf., Aristotle, Posterior Analytics, I, 7, 75b14; id., Physics, II, 2, 193b23 sqq.

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as Aristotle 28 had said, the different branches of mathematics logically subordinated to themselves different physical sciences concerned with physical things. The superior mathematical science then provided knowledge of the reasons for facts provided by the lower physical science.” 29 We must not forget, however, that Grosseteste’s physics was strongly connected with his metaphysics of light, which found use for such sciences as geometry, to which optics was subordinated. Thus Crombie is only partly right, since the sciences, such as optics, harmonics, and mechanics, in accord with Aristotle’s view of their subordination to mathematics, are not, as a matter of fact, legitimate parts of physics, that deal with material bodies in motion. Crombie is right, however, when stressing that geometry, as a propter quid science, “could provide the ‘reason for the fact’ in the sense that it could be used to describe what happened, could correlate the concomitant variations in the observed effects” 30. Therefore, in accord with Grosseteste, mathematicians were at liberty to think for their own purposes, e. g., of space as empty or of infinite extent, because it was not the same thing as real space. Also: “the geometer could not be accused of being false because he used abstract concepts not realized in physical fact. But, Grosseteste said, the space of the real physical world must be considered as full, that is a plenum, because in fact a vacuum could have no physical existence. Mathematics, then, was an instrument for describing happenings in the world of experience” 31. In Crombie’s opinion: “essential to this use of mathematics was measurement, which meant performing operations which resulted in a number.” 32 It seems that the fourteenthcentury English philosophers followed Grosseteste’s view in particular and did not pay any attention to the general principles of his metaphysics of light. Grosseteste’s name was still remembered in Oxford, then, and the authority of the Lyncolniensis was invoked in many works of the Oxford Calculators. Marshall Clagett, who states that the later development of mathematical physics was firmly connected to the impact of Archimedes, not only on the elementary geometrical treatises, such as Bradwardine’s “Speculative geometry”, but also on the questions concerning motion, is also right 33. The best example that confirms Clagett’s opinion, was Kilvington’s explanation of the earth’s rectilinear motion caused by its inclination to have its own center, shifted by geological changes brought about by unequal heaviness and density of its halves, coincide 28 29 30 31 32

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Cf. Aristotle, Posterior Analytics, I, 7, 75b14; 9, 76a22 sqq; 27, 87a31 sqq. Crombie, Robert Grosseteste (nt. 25), 91. Ibid., 96. Ibid., 99. Ibid. Here we should not treat such “measurement” to be the first step in experimental science, since none of the medieval philosophers of nature was interested in a measuring of observed objects. There were no systematic observations of motion, which would result in developing of the techniques of measurement provoking questions posed from an experimental point of view. Cf. Clagett, The Impact of Archimedes, in: Archimedes (n. 14), vol. 1, 33.


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with the center of the universe 34. The earth is here treated as a lever, with a fulcrum in the center of the universe. Its motion could be properly explained by means of Archimedes’ law of the lever based on two mathematical abstractions - ideal balance and the center of gravity 35. In another example, Kilvington proved the possibility of the motion of an elementary body in a void 36 by means of following Nemorarius’s postulates: “That which is heavier descends more rapidly. This is heavier in descending, whose motion toward the center is more direct. This is heavier positionally, whose path at a given position of descent is less oblique.” 37 Kilvington, like some other English thinkers of that time, blended EuclidArchimedean views, as represented by Jordanus, with Averroes’s and Aristotle’s theory. He did this with great skill and was convinced that they had represented the same tradition in mechanics. Already before Bradwardine, Kivington used the first theorem of Jordanus: “The proportion between the speeds of descent of any given heavy bodies is the same as that between their respective weights” 38 to corroborate his original rule of motion relating speeds, forces, and resistances in an exponential function. The new, exponential function of motion, describing its dynamic aspect, provides values for the ratio of force (F) to resistance (R) greater than 1:1 for any speed down to zero, since any root of a ratio greater 34

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For Latin quotations from Kivington, cf. Jung-Palczewska, Works (nt. 13), 213. Cf. also M. Clagett, The Use of Points in Medieval Natural Philosophy and Most Particularly in the Questiones de spera of Nicole Oresme, in: B. J. Bosˇkovicˇ (ed.), Actes du Symposium International, Belgrad - Zagreb - Lubljana 1962, 216-220. On Archimedes’s law of lever, cf. e. g. Clagett, The Science of Mechanics (nt. 3), 9-14. It seems that Kilvington followed Grosseteste when he claimed that although vacuum, which would be an empty space, could exist only locally, i. e. in some places, infinitely rarefied (cf. E. Jung-Palczewska, Motion in a Vacuum and in a Plenum in Richard Kilvington’s Question: Utrum aliquod corpus simplex posset moveri aeque velociter in vacuo et in pleno from the ‘Commentary on the Physics’, in: J. A. Aertsen/A. Speer [eds.], Raum und Raumvorstellungen im Mittelalter [Miscellanea Mediaevalia 25], Berlin - New York 1997, 179-193). It could not exist as an empty sphere outside the world, unless God created it by His absolute power. Asserting such theoretical possibility, Kilvington thus was free to consider motion in a vacuum. In accord with the fourteenth century way of doing science, he considered all possible cases of motion of mixed and elementary bodies in a vacuum. As a “mathematician” he was free to use abstract concepts and as a “physicists” he had to rely upon observation which informed that vacuum did not exist in nature. Elementa Jordani super Demonstrationem ponderum, in: Moody/Clagett (eds.), The Medieval Science of Weight (nt. 15), 128-129; cf. also Brown, The Science of Weights (nt. 15), 190196. Jordanus Nemorarius, Elementa (nt. 37), 128-129; Ricardus Kilvington, Utrum in omni motu potentia motoris excedit potentiam rei mote, Ms. Venice, Biblioteca Nazionale Marciana lat. VI, 72 (2810), f. 84vb: “Ergo non sequitur grave duplum precise potest moveri in duplo velocius in eodem medio, quod videtur contra […] primam conclusionem Archimedis De ponderibus que est, quod inter quelibet gravia est velocitatis descendendo et ponderis eodem ordine sumpta proportio. Et contra primam conclusionem Jordanis De ponderibus que est, inter quelibet gravia in descsendeno et pondus *est+ velocitatis eodem ordine sumpta proportio. Et contra secundam coclusionem Euclidis …”; cf. Thomas Bradwardine, Tractatus de proportionibus in: H. L. Crosby Jr. Thomas of Bradwardine. His Tractatus de Proportionibus. Its Significance for the Development of Mathematical Physics, Madison, Wisc. 1955, 96,235-237.

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than 1:1 is always a ratio greater than 1:1. Thus, Kilvington and Bradwardine avoided a serious weakness in Aristotle’s theory, which could not explain the mathematical relationship of F and R in very slow motions 39. Contrary to Brown, however, this explanation, as presented by Kilvington and Bradwardine 40, had nothing to do with free fall but was an argument against Aristotle’s rules of motion from book VII of the “Physics” 41, which are correct only in one case, when the ratio of force to resistance was 2 :1. Only then the multiplication of the proportion by two and its multiplication by itself (i. e., squaring it) leads to the same result 42. Maier states that “Thomas Bradwardine was the first thinker to approach the problem in general fashion. In his Tractatus […] he attempts to find the precise mathematical rule that defines the interdependences of force, resistance, and velocity”. 43 Contrary to her and to Sylla and Murdoch, the situation in medieval physics did not “change dramatically in 1328, when Thomas Bradwardine wrote his Treatise on the Proportions of Velocities in Motion” 44 for Bradwardine did not “remove the whole problem of relating velocities, forces and resistances from the context of an exposition of Aristotle’s words” and did not “investigate it in its own right” 45. First of all, this was because Bradwardine followed Kilvington, who had shared Grosseteste’s opinion that mathematics was a proper method in physics, useful in all branches of scientific inquiry dealing with “measurable” objects. This belief, which had encouraged Kilvington first to argue against 39

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For a detailed explanation of the novelty of the New Rule of Motion, cf. e. g. A. Maier, The Concept of the Function in Fourteenth-Century Physics, transl. by S. D. Sargent, in: On the Threshold (nt. 4), 68; ead., Der Funktionsbegriff (nt. 4), 325-326; ead., Die Vorläufer (nt. 5); ead., Metaphysische Hintergründe der spätscholastischen Naturphilosophie (Storia e Letteratura 52), Roma 1955, 373 sqq.; J. Murdoch/E. Sylla, The Science of Motion, in: Lindberg (ed.), Science in the Middle Ages (nt. 15), 224-225; Grant, The Foundation (nt. 6), 86-87; E. JungPalczewska, Mie˛dzy filozofia przyrody a nowoz˙ytnym przyrodoznawstwem. Ryszard Kilvington i fizyka matematczna w s´redniowieczu, Ło´dz´ 2002, 85-105. Ricardus Kilvington, Utrum in omni motu (nt. 38), f. 88va-vb: “Immo dico, quod Philosophus intelligit per medietatem mobilis talem partem mobilis, que habet se ad motum in proportione subdupla ad proportionem totius mobilis ad eundem motorem. Et in aliis regulis intelligit per duplum agens habens proportionem *duplam+ ad eadem resistentiam. Et sic intelligendo verificantur omnes iste regule si cetera sunt paria. Et sic loquitur Philosophus in locis preallegatis, quod grave duplum movebitur precise in duplo velocius in eodem medio, id est, grave habens precise proportionem duplam ad resistentiam illius medii […]. Et per hanc glosam dissolvi potuerunt conclusiones Archimedis et Jordanis, et Euclidis De ponderibus, que sunt in contrarium allegate.” Cf. Thomas Bradwardine, Tractatus de proportionibus (nt. 38), 100,338-104,395. Cf. Aristotle, Physics, VII, 5, 249b27-250b7. The New Rule of Motion was not invented to “abandon Aristotle’s version, which was expressed in terms of arithmetic proportionality (in the form of v F/R) and replaced it with a function expressed in terms of geometric proportionality”, as Grant claims (cf. The Foundation [nt. 6], 148), simply because they both Kilvington and Bradwardine were convinced that Aristotle had established function of a geometric proportionality to express the dependences between velocity, force and resistance. Maier, The Concept (nt. 39), 68. Murdoch/Sylla, The Science of motion (nt. 39), 224-225. Ibid. Cf. also. Grant, The Foundation (nt. 6), 87.


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Aristotle, Archimedes, and Jordanus, and then to explain their statements with mathematical precision enforced by Euclid’s definition of a double proportion 46, was later taken over by Bradwardine 47. We should not forget here that the idea of measuring motion in the propagation of light by means of double and triple ratios first appeared in Grosseteste’s treatise “De luce seu de inchoatione formarum”. In many respects, Robert Grosseteste seems to be the common ancestor for the Oxford thinkers. Richard Kilvington and other Oxford Calculators were just as much influenced by Grosseteste’s “Commentary on the Posterior Analytics” in their logic and methodology as their older colleague, William of Ockham 48. Accordingly to his minimalist ontology, Ockham accepts substance and quality as the only two distinct realities and denies “the existence of quantity as a thing distinguishable from a thing that is quantified and places quantity and mathematical terms under connotative terms and concepts” 49. In Goddu’s opinion, Ockham’s theory of connotation “developed as an interpretation of mathematical entities that subordinates logical considerations to what we might call a more pragmatic conception of mathematics. It is a conception that makes mathematics into language or into another tool of analysis” 50. I agree with Goddu, who maintains that Ockham’s theory seems to have influenced many authors of his time and especially the Oxford Calculators, liberating them “to use mathematics in science that does not involve measurement, where mathematics is a kind of theoretical formalism that enables us to resolve thorny questions about qualitative contraries, time, place and the like” 51. It appears that Goddu follows Crombie in maintaining that mathematicians did not have to assume the real existence of mathematical terms such as lines to employ them usefully, and in pointing out that this way of doing science was commonly 46

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William Wallace misleads his readers into thinking that a close study of writings by Bradwardine and other Oxford Calculators shows, that they implicitly abandoned Aristotle’s analysis in favor of that furnished by William of Ockham, since even Ockham did not want to abandon Aristotle. When “the Mertonians regarded motion essentially as a ratio” they did not reject “such a basic principles as the Euclidean condition for any ratio, viz, that it must be between entities of a single kind”. Just in opposite, the New Rule of Motion depends upon this Euclidean principle (cf. Wallace, Mechanics [nt. 14], 18-19, n. 13-14). Therefore, it seems no more useful to seek the origin of Bradwardine’s law in medieval pharmacological treatises. Cf. Clagett, The Science of Mechanics (nt. 3), 439, n. 35; S. Drake, Medieval Ratio Theory vs. Compound Medicines in the Origins of Bradwardine’s Rule, in: Osiris 64 (1973), 67-77; M. McVaugh, Arnald of Villanova and Bradwardine’s Law, in: Isis 58 (1967), 56-64. Cf. A. Goddu, The impact of Ockham’s readings of the Physics on the Mertonians and Parisian terminists, in: Early Science and Medicine 6,3 (2001), 207. Ibid., 214. Ibid. Ibid. Cf. also E. Jung-Palczewska, Natura more geometrico. S´redniowiecze jako pos´rednik w recepcji matematyki greckiej, in: Studia Warmin´skie XXVI (2000), 129-179; ead., Procedura secundum imaginationem w czternastowiecznej filozofii przyrody, in: ead. (ed.), Ksie˛ga pamia˛tkowa ku czci profesora Zdzisława Kuksewicza, Ło´dz´ 2000, 57-79.

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accepted by the English thinkers. This view was passed on to some French and Italian philosophers, whose mathematical applications were dictated by, formal and not empirical, considerations 52. Furthermore, Ockham’s theory of connotation, which treats motion as a connotative term describing the change that a body undergoes, appears to have been the first step in the separation of the two different aspects of motion: i. e. the dynamics and kinematics later developed by the Oxford Calculators when they pondered the problem of qualitative changes, explaining it in terms of local motion, with regard to its effects, i. e. velocity, time and path. “Thus the growth of interest in kinematics” - as Goddu points out - “was caused by the tendency to replace the view of motion as a qualitative accident with entirely quantitative and relational (or functional) considerations based not on empirical evidence or measurement but on mathematical consistency or coherence [ … ].” 53 These tendencies matured in the works of Kilvington’s student, William Heytesbury, who was able to develop metalinguistic and mathematical analyses that grew out of the discussion of the philosophical problem of the intension and remission of forms. It eventually led to the distinction of quality or intensity of velocity from quantity of velocity and to the concept of latitude of forms or range of degrees 54. Medieval thinkers dealt with the “measuring” of the velocity of the various ways of distribution of different qualities over or through given subjects. Qualities could be uniformly or “difformly” distributed in a subject either “over distance” or “over time”. From the considerations of accelerated motion the Oxford Calculators derived the so-called mean-speed theorem. It states that a uniformly accelerated motion corresponds to its mean degree of speed, which means that a given latitude of motion uniformly gained in a given time always makes a mobile traverse a space equal to that which would be traversed if the body moved with the middle degree of the latitude for the whole time 55. Numerous arithmetic and geometric proofs of this significant theorem were formulated in the fourteenth century. The first, arithmetical, proof of this 52

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Cf. Goddu, The impact (nt. 48), 222. For detailed analyses on the Oxford Calculator’s tradition in mathematical physics cf. e. g. C. Wilson, William Heytesbury: Medieval Logic and the Rise of Mathematical Physics, Madison 1960; J. Murdoch, The Medieval Language of Proportions: Elements of the Interaction with Greek Foundations and Development of New Mathematical Technique, in: A. C. Crombie (ed.), Scientific Change, London 1963, 237-271; id., Mathesis in Philosophiam Scholasticam Introducta: The Rise and Development of the Application of Mathematics in Fourteenth-Century Philosophy and Theology, in: Arts liberaux et philosophie au moyen aˆge. Actes du quatrie`me congres international de philosophie me´die´vale, Montreál 1969, 215-254; J. Longeway, William Heytesbury: On Maxima and Minima. Chapter 5 of “Rules for Solving Sophismata”, with an Anonymous Fourteenth Century Discussion. Translation from Latin with an Introduction and Study (Synthese Historical Library 26), Dordrecht 1984. Goddu, The impact (nt. 48), 223. Guillelmus Heytesberus, Regule solvendi sophismata, Venice 1494, VI, ff. 37r-39v; ed. and transl. In Clagett, The Science of Mechanics (nt. 3), 235-242. Cf. for instance, Clagett, The Science of Mechanics (nt. 3), XXV, 416-417; E. Sylla, The Oxford Calculators and the Mathematics of Motion 1320-1350. Physics and Measurement by Latitudes, New York 1991; Goddu, The impact (nt. 48), 224-225.


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theorem was presented by William Heytesbury 56. The most elaborated treatise on the subject was written by Richard Swineshead, who debated different kinds of changes, in which the intension and remission of velocity could be “measured”, and revealed the essential mathematical difficulties of such “measuring” 57. The best known geometric proof, which is the most original and comprehensive extant treatment of the intension and remission of qualities and the most elaborate application of the mean-degree measure of speed in motion was formulated by Nicole Oresme 58. The mean speed theorem accepted and applied by numerous English and French philosophers of the late Middle Ages was also known to Galileo 59. In my opinion, however, one of the most interesting achievements of the Calculators’ “mathematical physics” lays in their deep awareness of the various degrees of abstraction. Their theories have never renounced empirical verification, although they frequently precede secundum imaginationem on the ground of “speculative physics”. The secundum imaginationem analyses were usually accompanied by the ceteris paribus method, which resembles the modern principles of an idealization in science that yields proper solutions to scientific problems. The followers of Kilvington have raised questions, which could never have emerged from sense experience, since the structure of nature could be discovered only in highly abstract analyses. This abstraction, however, was drawn from genuine realities and did not contradict them. Therefore, both ways of describing natural phenomena, i. e., physics and mathematics, were complementary. Realities give a starting point for more complicated mental constructions, which in turn make realities comprehensible. While mathematics was a proper method for solving problems, logic was the most convenient tool to present them. Together they guaranteed the objective and demonstrative character of natural science. The Oxford Calculator’s tradition continued by Roger Swineshead, John Dumbleton, and Richard Swineshead was adopted also by many French thinkers. There were two ways that continued the Calculators’s ideas. While Nicholas of Oresme fully accepted the secundum imaginationem procedure leading to mathemat56 57

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Cf. Clagett, The Science of Mechanics (nt. 3), 199-247, 271-283. Cf. Ricardus Swineshead, Liber calculationum, Venice 1520. For a detailed discussion on Swineshead’s theory cf. Clagett, Richard Swineshead and Late Medieval Physics. The Intension and Remission of Qualities, in: Osiris 9 (1950), 131-161; J. Murdoch/E. Sylla, Art. ‘Swineshead’, in: Dictionary of Scientific Biography, vol. 13, New York 1978, 184-213; E. Sylla, Medieval concept of the latitude of forms. The Oxford Calculators, in: Archives d’histoire doctrinale et litte´raire du moyen aˆge 40 (1974), 223-283; ead., Medieval Quantifications of Qualities: The ‘Merton School’, in: Archives for History of Exact Sciences 8 (1971), 7-39. Nicole Oresme, Tractatus de configurationibus qualitatum et motuum, in: M. Clagett (ed.), Nicole Oresme and the Medieval Geometry of Qualities et Motions. A Treatise on the Uniformity and Difformity of Intensities Known as Tractatus de configurationibus qualitatum et motuum, Madison 1968. For details on a possible impact of Oxford Calculators upon Galileo cf. e. g. Ch. Lewis, The Merton Tradition and Kinematics in Late Sixteenth and Early Seventeenth Century Italy, Padova 1986, 37-56, 156-169, 250-261, 279-284.

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ical physics and developed his own system for measuring motions, the others, like John Buridan, eliminated mathematics from natural philosophy because of the Aristotelian metabasis prohibition. The hypothetical cases and mental experiments, discussed by Buridan and his followers, were connected with the metalinguistic, logical and theological analysis related to God’s absolute and ordained powers 60. Medieval mechanics, however, owes Buridan the impetus theory that was commonly accepted by French thinkers. This theory states that there is no need for a moving body to stay in contact with the mover 61. In accordance with it, the heavenly spheres move eternally due to God’s intervention, who in the very first moment of the creation of the world, impelled enough impetus for such motion. This theory is often presented as the first law of inertia. T he Novelty of Medieval Mechanics vis-a` -vis Aristotelian and Galilean T heories For my own purpose, I now would like to summarize and review what appear, in the opinion of some historians of medieval science, to be the most important departures of the fourteenth century mechanics from Aristotle’s physics. First of all, there is a blend of the Aristotelian dynamic tradition and Archimedean static and mathematical tradition. Secondly, there is a refutation of Aristotle’s prohibition of metabasis and use of mathematics as the proper method in physics. As it is stressed, it was for the first time in the medieval period that mathematical strictness forced natural philosophers to invent a new rule, which allows them to avoid a serious weakness of Aristotle’s dynamics. Thirdly, there is the separation of dynamics and kinematics, which led to the formulation of the mean speed theorem formulated in order to compare speed in uniform accelerating 60

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On the French secundum imaginationem analysis cf. H. Hugonnard-Roche, Analyse se´mantique et analyse secundum imaginationem dans la physique Parisienne au XIV sie`cle, in: S. Caroti (ed.), Studies in Medieval Natural Philosophy, Firenze 1989, 133-153; E. Grant, Medieval Departures from Aristotelian Natural Philosophy, in: ibid., 247-252; W. Courtnenay, Capacity and Volition. A History of Absolute and Ordained Power, Bergamo 1990; L. Moonan, Divine Power. The Medieval Power Distinction up to its Adoption by Albert, Bonaventure, and Aquinas, Oxford 1994; H. Hugonnard-Roche, L’hypothetique et la nature dans la physique parisienne du XIVe sie`cle, in: P. Souffrin/S. Caroti (eds.), La nouvelle physique du XIVe sie`cle, Firenze 1997, 161177; J. Sarnowsky, God’s absolute power, thought experiments, and the concept of nature in the “new physics” of XIVth century, in: ibid., 179-203. Since there is a large secondary literature on the Buridan’s impetus theory, I will not discuss it here. Cf. e. g. A. Maier, Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphilosophie (Storia e Letteratura 37), Roma 1951, 113 sqq.; ead., Die Vorläufer (nt. 5), 132 sqq.; ead., An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft: Die Struktur der materiellen Substanz, das Problem der Gravitation, die Mathematik der Formlatituden (Storia e Letteratura 41), Roma 1952, 199 sqq.; Metaphysische Hintergründe (nt. 39), 264 sqq.; ead., Zwischen Philosophie (nt. 5), 343-373; ead, Die naturphilosophische Bedeutung der scholastischen Impetustheorie, in: Scholastik 30 (1955), 321-343; Clagett, The Science of Mechanics (nt. 3), 505-540; H. Butterfield, The Origins of Modern Science 1300-1800, New York - London 1965, 13-29.


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and decelerating motions. Fourthly, there is the promotion of mental experiment, which - as Courtenay maintains - “served as a vehicle for speculative brain-storming” 62. Fifthly, there is the impetus theory, which allowed schoolmen to abandon the grounds of Aristotelian physics and to explain heavenly circular motion, the free fall and the projectile motion of bodies that allowed the loss of contact with an acting agent by the same rule of motion. And it consequently described terrestrial and celestial events by the same mechanical theory. Deeper insight into medieval mechanics, however, reveals the constant presence of the Aristotelian background. Even though Kilvington and Bradwardine had broken Aristotelian prohibition of metabasis, they still remained within the framework of his physics, in which motion takes time because of two factors: force and resistance - acting as its causes. The velocity of motion is determined by the ratio of force to resistance and the New Rule of Motion does not break this principle. Like Aristotle, Kilvington, Bradwardine, and their followers, had considered a constant force responsible for a constant velocity and not for a constant acceleration, which was later on properly recognized by Galileo and formulated as the second law of motion by Newton in the seventeenth century. Secondly, when applied to a case of a free fall, the mean-speed theorem wrongly explained the phenomenon. Moreover, the notions ‘uniform’, ‘uniformly difform’ and ‘difformly difform’ motion were used not only to describe the distribution of changes in uniform, accelerate and decelerate motions. For when medieval natural philosophers considered the difformly difform speed, they had in mind not only difform changing of velocity, but also uniform changes of acceleration, i. e. a movement with equal increments of acceleration. Such motion does not exist in nature, since only uniform motion with an equal speed or accelerated motion with equal increments or decrements of speed can be observed. Furthermore, when medieval philosophers considered uniform or accelerated motion, they were not aware that the increment of speed should be equal in each equal interval of time, which was the proper formulation given finally by Galileo. Moreover, such terms as ‘uniformly difform’ motion and ‘uniform increasing of velocity’ were used in both contexts of free fall, i. e. downward motion, and of uniformly accelerated upward motion 63. Thirdly, the impetus theory remains solidly within the Aristotelian matrix of mover and mobile and, as a matter of fact, did not reject the principles of his physics. Furthermore claiming that it is possible for a body to move eternally 62 63

Courtenay, Capacity and Volition (nt. 60), 194. The very best example here is Kilvington’s first question on motion. Although Kilvington invented the New Rule of Motion, he did not apply it to described free fall only. Since the Aristotelian world was “symmetric” with regard to gravity and levity, there was an inconsistency in imagination and “proper” description of accelerated upward motion. This is a part of medieval mechanics to which we do not pay enough attention, since we look only for properly recognized problems. Because of the lack of space here I cannot quote Kilvington’s example, which spreads over 4 folios. Cf. Ricardus Kilvington, Utrum in omni motu (nt. 38), ff. 81rb84vb, 87va-87vb.

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with circular motion when there is no acting force, Buridan was unable to formulate the proper law of inertia, since in fact there must be an acting force changing the path in motion if circular motion is to occur. Finally, popular as they might be, thought experiments were rationalistic, and not empirical, and they did not stimulate the development of the experimental science of mechanics. In spite of this, Galileo was able to profit from the secundum imaginationem and ceteris paribus procedures, making a broad use of thought experiments to convince his readers to accept Copernicus’ heliocentric theory. Still, I agree with Murdoch and Sylla, who point out that “it would be an error to regard these new and distinctive 14th century efforts as moving very directly toward early modern science” 64. Galileo’s familiarity with late medieval physics’ departures from Aristotle, which even made him repeat some of their wrong solutions, did not affect his general idea, since he used fragments of medieval mechanics for completely different aims. Galileo, whom we want to amake responsible for the beginnings of the Newtonian dynamics, rejected or rather, did not take into account, the New Rule of Motion and went back to a theory expressed by Avempace; he changed the theory of impetus. Likewise he read Archimedes’ works in a different way, and this allowed him to create mathematical physics while recognizing the distinction between statics and dynamics. It also permitted him to consider mechanics as a contemplative and mathematical science under geometry that could provide the mechanical arts with their principles and causes. With the two major achievement of Galileo’s mechanics, namely the conception whereby horizontal motion is held to be a state in which it remains until some external force causes it to leave, and the identification of free fall as a uniformly accelerated motion and the exposition of its role in nature, the new concepts in mechanics began a career that culminated in Newton’s theory 65. Conclusions To answer the main question of this paper, I would like to stress that each step taken by the generations of the fourteenth century natural philosophers was a step forward, even though it was a step taken on the dead-end road of mechanics. In my opinion, medieval mechanics was doomed, since even if it succeeded in refuting the restrictive prohibition of metabasis associated with Aristotelian philosophy and accepted mathematics as its method, it could not develop empirical mathematics and experimental physics. This was because, ironically, liberation of mathematics from the limitations of actual experience created a tool of theoretical analysis that would make it impossible to cross over the threshold of exact science. Even though a tradition in “mathematical mechan64 65

Murdoch/Sylla, The Science of motion (nt. 39), 249. Cf. Westfall, The Force (nt. 24), 3-8.


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ics” continually developed in England from Grosseteste to the middle of the fourteenth century and then was continued by French, Italian, and Spanish thinkers until the end of the sixteenth century, it never made a step forward to abandon Aristotle. Paradoxically, Aristotelian physics appeared to be able to accommodate all medieval attempts at providing it with mathematical precision. The Fourteenth century revolution in mechanics was a revolutionary movement against the background of previous medieval theories, but not against the seventeenth century, and consequently it should not be regarded as a first step towards the Scientific Revolution. The final revision of the relationship between mathematics and physics came with the Copernican theory in cosmology and not in physics.

Die Stellung der scholastischen Naturphilosophie in der Geschichte der Physik: Herbst des Mittelalters oder Frühling der Neuzeit? 1 Johannes M. M. H. Thijssen (Nimwegen) Das Jahr 1255 wird für gewöhnlich als ein dramatischer Wendepunkt in der mittelalterlichen Welt des Lehrens und Lernens angesehen. In diesem Jahr verabschiedete die Pariser Artistenfakultät ein Statut, welches alle bekannten Werke des Aristoteles zur verpflichtenden Lektüre für alle Studenten machte 2. Andere namhafte Universitäten folgten dem Pariser Beispiel und nahmen diese Werke in ihre Lehrpläne auf. In den folgenden vierhundert Jahren sollten diese Texte in Europa an allen Stätten des Lehrens und Lernens kontinuierlich studiert und kommentiert werden. Eines der neuen Gebiete der Philosophie, welches durch die Aufnahme von Aristoteles’ Werk in das Curriculum geschaffen wurde, war die Naturphilosophie. Sie wurde mit unterschiedlichen Namen bezeichnet: als scientia naturalis, physica oder philosophia naturalis oder auch, in der frühen Neuzeit, als physiologia. Insbesondere die „Physik“ des Aristoteles wurde zu dem am häufigsten gelesenen und einflussreichsten Werk der Naturphilosophie - und blieb es bis zur Veröffentlichung von Newtons „Principia“. Die Naturphilosophen des Mittelalters und der Renaissance waren überzeugt davon, dass die rationale Struktur der Natur in den libri naturales des Aristoteles - das heißt in Schriften wie der „Physik“, „Über den Himmel“, „Über Werden und Vergehen“ oder „Über die Seele“ - bereits zutreffend dargestellt worden war; diese Werke enthielten ihrer Ansicht nach alle zentralen Definitionen und Prinzipien der Naturphilosophie3. 1

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Der Titel meines Beitrages bezieht sich auf A. Maier, Die Stellung der scholastischen Naturphilosophie in der Geschichte der Physik, in: ead., Ausgehendes Mittelalter. Gesammelte Aufsätze zur Geistesgeschichte des 14. Jahrhunderts, vol. I, Rom 1964, 413-424. Ich danke Dr. Olaf Pluta für seine Hilfe bei der deutschen Fassung. Die Forschungen für diesen Artikel wurden gefördert durch die Niederländische Forschungsgemeinschaft (NWO), Bewilligung 200-22295. Cf. H. Denifle/E. Chatelain (eds.), Chartularium Universitatis Parisiensis, Paris 1889, vol. 1, n. 246, 277-279. Die ausschließliche Berücksichtigung der Kommentar-Tradition zu den naturphilosophischen Schriften des Aristoteles würde ein lückenhaftes und darum notwendig falsches Bild jener Disziplin ergeben. Ich bin jedoch davon überzeugt, dass die Aneignung dieser Schriften durch ihre vielfache Auslegung und Kommentierung einen bedeutenden Beitrag für die Entwicklung eines selbständigen physikalischen Denkens im christlichen Abendland geleistet hat. Wie Anneliese

Die Stellung der scholastischen Naturphilosophie in der Geschichte der Physik

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Bevor ich die Stellung dieser Disziplin in der Geschichte der Naturwissenschaften diskutiere, möchte ich eine Verbindung herstellen zu dem Buch, welches das Thema dieser Konferenz geliefert hat: Johan Huizingas „Herfsttij der Middeleeuwen“ (1923) 4. Für Huizinga war „Herbst“ eine Metapher für „eine Zeit der Überreife und des Ausblühens“ 5. Er verstand das späte Mittelalter nicht als Ankündigung, als Anfang von etwas Kommendem, sondern als Vollendung, als eine Kultur im Niedergang. Wenn er diese Metapher gebrauchte, dachte Huizinga hauptsächlich an die burgundische Kultur, wie sie sich beispielsweise in der flämischen Kunst darstellte. Im Gegensatz zu vielen seiner Zeitgenossen glaubte Huizinga, dass die so genannte nördliche Renaissance eine Zeit des Niedergangs war, die überhaupt nicht mit den Vorgängen in Italien verglichen werden konnte 6. Diese kurzen Bemerkungen zum Kontext von Huizingas Buch mögen dazu dienen, die Leitfrage meines Vortrags zu formulieren: Trifft Huizingas Verdikt auch auf die Naturphilosophie zu? Müssen wir die Naturphilosophie des 14. und 15. Jahrhunderts als eine sterbende Disziplin, als eine Sackgasse charakterisieren und nicht als den ersten zögerlichen Anfang der triumphierenden Naturwissenschaften? Ist das späte Mittelalter nur Herbst und nicht Frühling, wenn wir es rückblickend aus der Perspektive der Naturwissenschaften betrachten? Vor allem einige der Pioniere der Renaissance-Forschung, namentlich Jakob Burckhardt und Erwin Panofsky, haben die Ansicht vertreten, das Mittelalter sei eine Zeit der Stagnation gewesen. Insbesondere Erwin Panofsky sah einen scharfen Gegensatz zwischen Renaissance und Mittelalter 7. Er behauptete, die Humanisten der Renaissance hätten die wissenschaftliche Revolution vorbereitet, indem sie die authentischen Werke der antiken Wissenschaft von den dicken Lehmschichten der mittelalterlichen Kommentatoren befreiten und wieder unmittelbar zugänglich machten. Panofsky war überzeugt, dass die Wiederbelebung der antiken Gelehrsamkeit und Philosophie und die im Zusammenhang damit entwickelten neuen philologischen Methoden, die für ihn die Renaissance cha-

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Maier bereits bemerkt hat, war die Aneignung der Naturphilosophie des Aristoteles von Anfang an durch eine kritische Einstellung gekennzeichnet, die sich nicht nur den christlichen Dogmen verdankt, sondern auch der eigenen Vernunft und der eigenen Erfahrung. Cf. Maier, Die Stellung (nt. 1), 417. J. Huizinga, Herbst des Mittelalters. Studien über Lebens- und Geistesformen des 14. und 15. Jahrhunderts in Frankreich und in den Niederlanden, München 1928. Huizinga, Herbst (nt. 4), 309. Cf. Johan Huizinga, Herfsttij der middeleeuwen. Studie over levens- en gedachtenvormen der veertiende en vijftiende eeuw in Frankrijk en de Nederlanden. Bezorging tekst en illustraties Anton van der Lem, Amsterdam 1997, 392-393. Cf. E. Panofsky, Artist, Scientist, Genius: Notes On the ,Renaissance Dämmerung‘, in: The Renaissance. Six Essays, New York 1962, 121-182, sowie G. Sarton, The Quest for Truth: Scientific Progress during the Renaissance, in: ibid., 55-76. Sarton widerruft hier seine frühere Position (aus Science in the Renaissance, 1929), nämlich dass die Renaissance in Bezug auf die Wissenschaft einen Tiefpunkt zwischen zwei Höhepunkten - dem Mittelalter und der Neuzeit - darstelle.

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rakterisierten, die wissenschaftliche Revolution mit herbeigeführt hätten 8. Wenn diese Historiker auch nicht die Metapher vom „Herbst des Mittelalters“ gebrauchten, so vertraten sie doch alle die Ansicht, dass das Mittelalter faktisch Herbstzeit war. Sie betrachteten diese Jahrhunderte als eine Zwischenzeit, als eine bedauerliche Unterbrechung zwischen der klassischen Antike und der aufs Neue daran anknüpfenden „Neuzeit“ - mit den Worten Francis Bacons (1561-1626) als eine Ära, welche „die Wissenschaften mit einer Vielzahl von Abhandlungen eher erdrückte, als ihr Gewicht zu vergrößern“ 9. Genau die entgegengesetzte Sichtweise - das Mittelalter als Frühling der Neuzeit - wurde von Historikern propagiert, welche die frühe Saat für die bewunderten zeitgenössischen Früchte wissenschaftlicher Untersuchungen bereits im Mittelalter zu entdecken glaubten. Dieses Unternehmen begann mit den Veröffentlichungen von Pierre Duhem (1861-1916) und beherrschte die Mittelalterforschung des 20. Jahrhunderts bis in die 60er Jahre. Bekanntlich behauptete Duhem, dass die Errungenschaften der Wissenschaft des 17. Jahrhunderts, personifiziert durch Galilei (1564-1642) und Descartes (1596-1650), im Wesentlichen bereits im 14. Jahrhundert in Paris erreicht worden seien: „La Faculte´ des Arts de Paris allait enfanter la Science moderne.“ 10 Pierre Duhems Verteidigung der mittelalterlichen Wissenschaft gegen die abwertenden Ansichten seiner Zeitgenossen lief auf eine Demonstration ihrer „Modernität“ hinaus. Duhem beschränkte sich bei seinen Untersuchungen auf die angeblich innovativen Aspekte der mittelalterlichen Wissenschaft, auf die Vorläufer wichtiger moderner wissenschaftlicher Entdeckungen. Auf diese Weise versuchte er die Botschaft zu vermitteln, dass bereits das Mittelalter eine Zeit des Fortschritts und der wissenschaftlichen Forschung gewesen sei und nicht eine Zeit des Stillstands und der mangelnden wissenschaftlichen Neugier. Im Bereich der Mechanik griff er dazu die spätmittelalterlichen Theorien der Bewegung von Wurfgeschossen und von Körpern im freien Fall sowie die Theorie der Formlatituden heraus. Diese Theorien schienen ihm das Prinzip der Trägheit und das Gesetz des freien Falls vorwegzunehmen oder doch unmittelbar vorzubereiten 11. In ähnlichem Stil argumentierte Alistair Crombie, dass die Ursprünge der westlichen Wissenschaft in einer experimentellen Tradition gesucht werden

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Cf. E. Panofsky/F. Saxl, Classical Mythology in Medieval Art, in: Metropolitan Museum Studies 4 (1933), 228-280 und die Analyse von Panofskys Ansichten in A. Grafton/N. Siraisi, Introduction, in: id. (eds.), Natural Particulars. Nature and the Disciplines in Renaissance Europe, Cambridge, Mass. 1999, 6 und 13-14. Cf. D. C. Lindberg, The Beginnings of Western Science. The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B. C. to A. D. 1450, Chicago 1992, 365. P. Duhem, Le syste`me du monde, 10 vol., Paris 1913-1959, vol. 9, 697. Duhems Beitrag zur Historiographie der mittelalterlichen Wissenschaft wird erörtert von J. E. Murdoch, Pierre Duhem and the History of Late Medieval Science and Philosophy in the Latin West, in: R. Imbach/A. Maieru` (eds.), Gli studi di filosofia medievale fra otto e novecento. Contributo a un bilancio storiografico, Rom 1991, 253-302.


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müssten, deren Hauptvertreter im Mittelalter Robert Grosseteste gewesen sei und die letztlich auf Aristoteles’ „Zweite Analytik“ zurückgehe 12. Die Rehabilitierung der mittelalterlichen Wissenschaft, welche diese beiden Historiker betrieben, bestand aber letzten Endes in einem bloßen Vordatieren der Neuzeit: Die moderne Wissenschaft begann bei ihnen bereits 1277 in Paris oder im Oxford des 13. Jahrhunderts. Die spätmittelalterliche Naturphilosophie erschien ihnen nur deshalb so faszinierend, weil sie als Frühling der Neuzeit wahrgenommen wurde. Dies zeigt, dass die genannten Historiker die Vorurteile ihrer Zeitgenossen gegen die mittelalterliche Tradition letztlich teilten, so sehr sie sich auch um eine Ehrenrettung des Mittelalters bemühten. „Herbst“ und „Frühling“ erweisen sich als zwei Seiten derselben Medaille. Beide Metaphern sind Ausdrücke des Problems der Kontinuität zwischen spätmittelalterlicher und frühneuzeitlicher Wissenschaft. Und obwohl „Herbst“ und „Frühling“ entgegengesetzte Sichtweisen desselben Zeitalters darstellen, teilen sie einige fundamentale Annahmen. Beide Sichtweisen haben ihren Ursprung in dem Versuch, die Vorläufer der Moderne zu identifizieren, und in der Neigung, moderne Fragen, Intentionen und Denkweisen bereits in einer früheren Zeit zu entdecken, die möglicherweise von ganz anderen Anliegen bewegt wurde. Dieser historiographische Ansatz steht im Einklang mit einer zentralen Tradition westlichen Denkens, welche man „genetisch-modernistisch“ nennen könnte 13. Diese Denktradition versucht, die Zusammenhänge zwischen Antike, Mittelalter, Renaissance und früher Neuzeit, dem Zeitalter der wissenschaftlichen Revolution, durch eine oft nur implizite Theorie der historischen Genese zu erklären, welche wenigstens auf den folgenden zwei Annahmen beruht: erstens, dass es für alle wissenschaftlichen Fragen eine Antwort gibt, und zwar genau eine; zweitens, dass diese Antworten für alle Zeiten, Orte und Menschen gleichermaßen Gültigkeit haben. Im Lichte dieser historiographischen Tradition mögen die Naturphilosophen und Wissenschaftler der Vergangenheit verschiedene Methoden angewandt haben, um zu ihren Ergebnissen zu kommen spekulatives Denken, kontrollierte Beobachtung, mathematische Quantifizierung oder eine beliebige Kombination dieser Methoden -, aber in all ihren Versuchen, die Natur zu verstehen, teilten sie im Wesentlichen dieselben Fragen. Dass ein solcher Ansatz zu schwerwiegenden historischen Verzerrungen und Auslassungen führen kann, möchte ich anhand zweier Beispiele veranschaulichen. Das erste Beispiel ist die Impetustheorie, welche Johannes Buridan und andere entwickelten, um die Bewegung eines Wurfgeschosses in der Luft zu erklären, nachdem es die Hand des Werfenden verlassen hat. Buridan führte den Begriff ,Impetus‘ ein, um die dem Wurfgeschoss mitgeteilte Kraft zu bezeichnen, welche er als eine Eigenschaft auffasste, deren Natur es ist, den Körper, 12

13

A. C. Crombie, Robert Grosseteste and the Origins of Experimental Science, 1100-1700, Oxford 1953. Cf. I. Berlin, The Divorce Between the Sciences and the Humanities, in: id., The Proper Study of Mankind. An Anthology of Essays, New York 1998, bes. 326-330.

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dem sie mitgeteilt wurde, zu bewegen. Bekanntermaßen haben zahlreiche Historiker mit viel Enthusiasmus den Versuch unternommen, die Impetustheorie als einen wichtigen Schritt in Richtung auf die moderne Mechanik darzustellen und dementsprechend Buridan als einen unmittelbaren Vorläufer Galileis im historischen Bewusstsein zu verankern 14. Liest man jedoch die Renaissance-Kommentatoren selbst, sieht deren Bewertung von Buridans Leistung ganz anders aus. Einige Kommentatoren, wie etwa Johannes Dullaert von Gent, erwähnen die Impetustheorie zusammen mit der Theorie der Antiperistasis, welche die Bewegung des Wurfgeschosses durch ein andauerndes rückwärtiges Ersetzen der Luft erklärt, und mit der Theorie, dass das Wurfgeschoss seine Bewegung durch eine sich im Medium der Luft fortpflanzende Kraft erfährt. Buridans Theorie ist lediglich eine von drei Möglichkeiten, die Wurfbewegung zu erklären. Obwohl einige der Kommentatoren davon überzeugt sind, dass die Impetustheorie in der Tat die richtige Erklärung für die Wurfbewegung liefert, fehlt bei ihnen jegliche Aufgeregtheit über die Neuheit dieser Theorie 15. Andere Kommentatoren, wie etwa Georg von Brüssel und Thomas Bricot, welche die Impetustheorie als die richtige Theorie der Wurfbewegung betrachten, versuchen sogar zu argumentieren, dass diese Theorie eigentlich schon von Aristoteles vertreten worden sei 16. Diese Aristoteles-Exegese wurde von Domingo de Soto angegriffen. Domingo zufolge hielt Aristoteles stets an der Theorie fest, dass das Wurfgeschoss durch das Medium der Luft bewegt werde, und jeglicher Versuch, ihm die Impetustheorie zuzuschreiben, entstelle den authentischen Text des Aristoteles. Überdies gebe es auch keine triftigen Gründe, Aristoteles’ Theorie abzulehnen. Domingos eigene Lösung ist allerdings mehr als zweideutig: Neben der Luft soll auch der Impetus Ursache der Wurfbewegung sein, und keiner solle glauben, dass Aristoteles diese Lösung angezweifelt hätte 17. Die Rezeptionsgeschichte der Impetustheorie, die ich hier nur kurz skizzieren konnte, wird in den vergleichenden Studien Buridans und der Mechanik des 17. Jahrhunderts gewöhnlich ausgelassen. Sie relativiert jedoch alle übertriebenen Behauptungen der Modernität von Buridans Impetustheorie. Im Hinblick auf den behaupteten Einfluss dieser Theorie ist ferner zu fragen nach der Verfügbarkeit der Werke Buridans im 17. Jahrhundert und nach der Ähnlichkeit von Buri14

15

16

17

Die klassische Studie zur Impetustheorie ist noch immer A. Maier, Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphilosophie, Rom 1968, 113-314 (zu Buridan: 201-235). Johannes Dullaert de Gandavo, Quaestiones super octo libros Phisicorum Aristotelis necnon super libros de celo & mundo, Paris s. d., VIII, q. 2 (ohne Paginierung). Thomas Bricot/Gregorius de Bruxelles, Textus abbreviatus Aristotelis super octo libris Phisicorum et tota naturali philosophia nuper a magistro Thoma Bricot … compilatus una cum continuatione textus magistri Georgii et quaestionibus eiusdem de recenti ab eodem Thoma Bricot revisus atque diligentissime emendatus, Lyon 1502, fol. 140vb-141rb. Domingo de Soto, Eruditissimae atque utilissimae Physicorum Aristotelis quaestiones, Douai 1613, 430.


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dans Begriff des Impetus mit dem frühneuzeitlicher Denker, insofern sie denselben Begriff benutzten. Mein zweites Beispiel betrifft das Problem der reactio - ein Standardthema in den Kommentaren zu Aristoteles’ Schrift „Über Werden und Vergehen“ im 14. Jahrhundert. Es geht dabei um den Prozess, wie ein Patiens - etwas, das eine Wirkung aufnimmt - auf ein Agens reagiert. Das mittelalterliche Standardbeispiel für einen solchen Prozess der actio und reactio war die Korrelation von Erhitzen und Abkühlen: Ein heißes Eisen, in kaltes Wasser gesteckt, wirkt auf das Wasser ein und verringert dessen Kälte; umgekehrt wirkt das Wasser aber auch auf das heiße Eisen ein und verringert dessen Hitze. Auf die Einzelheiten dieser Debatte brauchen wir hier nicht einzugehen 18. In unserem Zusammenhang ist allein wichtig, dass diese lang und breit geführte Debatte letzten Endes kaum etwas zur Entwicklung der modernen Wissenschaften beigesteuert hat. Und doch war es eine Debatte, welche viele Denker in Mittelalter und Renaissance beschäftigte, unter anderem Johannes Buridan, Marsilius von Inghen, Albert von Sachsen, Angelo da Fossombrone, Jacopo da Forli, Giovanni Marliani, Pietro Pomponazzi und Franciscus Toletus, um nur einige Namen zu nennen. Häufig widmeten diese Denker dem Problem der reactio sogar eigene Traktate. Würden wir die Geschichte der Wissenschaft alleine studieren im Hinblick auf diejenigen Fragen, die uns heute beschäftigen und wichtig erscheinen, dann würden solche Fragen wie das Problem der reactio, welche ein ganzes Zeitalter beherrschten, gänzlich aus dem Blick geraten, und diese bedeutende Debatte innerhalb der Naturphilosophie in Mittelalter und Renaissance würde aus unserem Geschichtsbild verschwinden. Nach allem, was ich bisher gesagt habe, liegt der Eindruck nahe, dass ich das ganze Gerede von „Herbst“ und „Frühling“ für veraltet und die diesem Gerede zugrunde liegenden methodologischen Annahmen für verfehlt halte. In der Tat meine ich, dass eine Geschichte der Naturphilosophie in Mittelalter und Renaissance zuallererst versuchen sollte, die für diese Zeit charakteristischen wissenschaftlichen Fragen und Probleme zu erfassen. Um David Lindberg zu paraphrasieren: Das Ziel der Naturphilosophen der damaligen Zeit war es nicht, unsere heutigen wissenschaftlichen Probleme zu lösen 19. Das Bemühen, die Naturphilosophen der damaligen Zeit in ihrem eigenen Kontext zu verstehen, mag sich in der Praxis als extrem schwierig erweisen, nicht zuletzt deshalb, weil wir niemals vollständig unserem eigenen kulturellen Hintergrund entkommen und 18

19

Cf. J. M. M. H. Thijssen, The Circulation and Reception of Marsilius of Inghen’s Quaestiones super libros De generatione et corruptione in Fifteenth- and Sixteenth-Century Italy: The Problem of reactio, in: S. Wielgus (ed.), Marsilius von Inghen. Werk und Wirkung, Lublin 1993, 227-244, bes. 234-244, und S. Caroti, Da Buridano a Marsilio di Inghen: La tradizione parigina della discussione „de reactione“, in: Medioevo 15 (1989), 173-233, und id., Da Walter Burley al „Tractatus sex inconvenientium“: la tradizione inglese della discussione medievale „de reactione“, in: Medioevo 21 (1995), 257-374. Lindberg, The Beginnings (nt. 9), 383.

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nicht bar jeden Vorwissens und Vorverständnisses in eine andere Welt eintauchen können. Historiographie ist zu einem Teil immer auch Projektion der Historiker und Historikerinnen. Wenn wir also übereingekommen sind, dass die Naturphilosophie in Mittelalter und Renaissance nicht hinsichtlich ihrer Antizipation zukünftiger Entwicklungen studiert werden soll, und wenn wir bewertende Bezeichnungen wie „Herbst“ und „Frühling“ deshalb suspendiert haben, wie sollen wir dann im Weiteren vorgehen? Die Mittelalter- und Renaissanceforschung hat seit Panofsky und Duhem gewaltige Fortschritte gemacht. Wir sind heute bedeutend besser über die Quellen, die Breite der Diskussion und die Fragen im Einzelnen unterrichtet. Zudem hat die Historiographie der Naturstudien in Mittelalter und Renaissance einen dramatischen Wandel durchgemacht; die Perspektiven zur Bewertung der vorliegenden Materialien haben sich radikal verändert. Im Folgenden möchte ich meine eigene Position im Zusammenhang mit einer Bewertung der neueren Richtungen in der Geschichtsforschung kurz skizzieren. Ein Großteil der zeitgenössischen Forschung im Bereich der spätmittelalterlichen Naturphilosophie ist zwar noch immer dem Erbe Duhems verpflichtet oder dem anderer großer Gelehrter wie Anneliese Maier oder Marshall Clagett, die an Duhems Werk anknüpften - in Zustimmung wie Ablehnung dem großen Vordenker verbunden. Wie ein Wissenschaftshistoriker einmal bemerkte, haben diese Pioniere der Geschichtsforschung den Weg für die folgenden Generationen von Historikern vorgezeichnet 20. Im Brennpunkt der Forschung stehen beispielsweise noch immer die mittelalterlichen Universitäten in Oxford und Paris. Andererseits ist die damals vorherrschende Kontinuitätsdebatte vollständig in den Hintergrund gedrängt worden. Und in den wenigen Studien, welche noch immer die Frage erörtern, was das Mittelalter zur Entwicklung der Wissenschaft im 17. Jahrhundert beigetragen hat, ist das begriffliche Instrumentarium erheblich verfeinert worden 21. Selbst Edward Grants „The Foundations of Modern Science in the Middle Ages“, zweifellos das provokativste Beispiel für diese Art von Historiographie, sucht nicht eigentlich nach mittelalterlichen Antizipationen neuzeitlicher wissenschaftlicher Theorien, sondern spürt die Grundlegungen der modernen Wissenschaft eher in allgemeinen institutionellen und kulturellen Faktoren des Mittelalters auf 22. Insgesamt gesehen hat sich die Forschung von 20

21

22

Anneliese Maiers Stellung in der Historiographie der spätmittelalterlichen Naturphilosophie wird erörtert von J. E. Murdoch/E. D. Sylla, A. Maier and the History of Medieval Science, in: A. Maieru`/A. Paravicini Bagliani (eds.), Studi sul XIV secolo in memoria di Anneliese Maier, Rom 1981, 7-13, und A. Maieru`, Anneliese Maier e la filosofia della natura tardoscolastica, in: Imbach/Maieru` (eds.), Gli studi (nt. 11), 303-330. Marshall Clagetts Position wird kurz skizziert von E. Grant/J. E. Murdoch (eds.), Mathematics and Its Applications to Science and Natural Philosophy in the Middle Ages. Essays in Honor of Marshall Clagett, Cambridge 1987, ix-xii. Cf. meinen Literaturbericht, Late-Medieval Natural Philosophy: Some Recent Trends in Scholarship, in: Recherches de Theólogie et Philosophie me´die´vales 67 (2000), 158-190. E. Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: Their Religious, Institutional, and Intellectual Contexts, New York 1996.


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einem oft ergebnislosen Suchen nach linearen Entwicklungen in einzelnen ausgewählten Wissensbereichen verabschiedet; die gegenwärtige Forschung bemüht sich demgegenüber darum, den gesamten Bereich des mittelalterlichen Naturwissens umfassend nachzuzeichnen. Eine bedeutende Textgattung der Naturphilosophie sind die zahlreichen Kommentare zu Aristoteles’ libri naturales, die in Mittelalter und Renaissance verfasst worden sind. Das Studium der mittelalterlichen Aristoteleskommentare erfreut sich bei den Gelehrten wachsender Aufmerksamkeit. Dieses Gebiet hat auch von den Entwicklungen in der Renaissanceforschung profitiert, und in einigen Forschungszentren ist es bereits zu einer Fusion von Mittelalter- und Renaissanceforschung gekommen. Das Studium dieser Aristoteleskommentare macht evident, dass die scharfe Trennlinie, die Burckhardt und Panofsky zwischen Mittelalter und Renaissance gezogen haben, das Selbstverständnis der Renaissance wiederholt, sie allein habe die Wiedergeburt der klassischen Antike zustande gebracht - ein damals entwickelter Mythos, der vielfach auf schlichter Unkenntnis oder auf undifferenzierter Ablehnung der mittelalterlichen Scholastik beruht. Es war der große Beitrag von Paul Oskar Kristeller und Charles B. Schmitt, die Einstellung der Renaissance zu Aristoteles zum Thema der Forschung zu machen und nachzuweisen, dass Aristotelismus und Humanismus durchaus Hand in Hand gehen konnten, trotz der „verständlichen Rivalität zwischen den Abteilungen“ („understandable expression of departemental rivalry“) 23. Als Kristeller im Jahre 1954 die „Martin Classical Lectures“ am Oberlin College hielt, musste er noch eigens darauf hinweisen, dass die verbreitete Ansicht, die Renaissance sei im Grunde das Zeitalter Platons gewesen, das Mittelalter hingegen das Zeitalter des Aristoteles, den Tatsachen nicht entspricht. Kristeller betonte, dass die „aristotelische Tradition, wiewohl Angriffen ausgesetzt und Veränderungen unterworfen, stark und kraftvoll bis zum Ende des 16. Jahrhunderts und sogar darüber hinaus fortbestand“ 24. Als Schmitt ungefähr 30 Jahre später die „Martin Classical Lectures“ hielt, korrigierte er einige andere falsche Auffassungen des Aristotelismus der Renaissance. Insbesondere wies er nach, dass die aristotelische Tradition nicht, wie damals noch allgemein angenommen, eine monolithische Einheit darstellte, sondern ganz im Gegenteil gekennzeichnet war durch „diverse assumptions, attitudes, approaches to knowledge, reliance on authority, utilization of sources, and methods of analysis“ 25. Darüber hinaus behauptete Schmitt, dass die Aristoteliker der Renaissance auf zweifache Weise radikal eklektisch waren: Sie übernahmen Material aus nicht-aristotelischen Quellen und sie griffen neue Entwicklun23

24 25

P. O. Kristeller, Renaissance Thought. The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York 1961, 43. Kristeller, Renaissance Thought (nt. 23), 33-34. Ch. Schmitt, Aristotle and the Renaissance, Cambridge, Mass. 1983, 10.

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gen in den Wissenschaften auf. Um die Vielfalt innerhalb der aristotelischen Tradition zu betonen, sprach Schmitt im Plural von Aristotelismen. Unsere eigenen Forschungen zur Kommentar-Tradition unternehmen den Versuch, diese Vielseitigkeit des Aristotelismus im Einzelnen zu dokumentieren 26. Wie viele Gesichter hatte die aristotelische Naturphilosophie? Welche Faktoren waren verantwortlich für die doktrinären Entwicklungen in den Kommentaren zu Aristoteles’ naturphilosophischen Schriften? Wie war es möglich, dass ein und derselbe Satz der libri naturales eine solche Fülle divergierender Deutungen hervorbringen konnte? Abgesehen von der hermeneutischen Wahrheit, dass es für jeden Text so viele Interpretationen wie Leser gibt, lassen sich weitere bestimmende Faktoren für die Heterogenität dieser Kommentar-Literatur benennen 27. Erstens gehörte es zu den Aufgaben, die sich die Kommentatoren selbst stellten, die unübersehbaren Spannungen zwischen widersprüchlich scheinenden Passagen im Corpus Aristotelicum aufzulösen. Ein besonders interessantes Beispiel ist Aristoteles’ angeblicher Atomismus. Obwohl Aristoteles die Atomisten - und dabei vor allem Demokrit - geißelt, wo immer er kann, benutzt er im vierten Buch seiner „Meteorologie“ selbst Partikel und Poren, um das Verhalten bestimmter Substanzen zu erklären. Einige Kommentatoren des 16. Jahrhunderts wie etwa Pomponazzi bemerkten, dass Aristoteles hier „demokritisiert“ im lateinischen Original heißt es: „Aristoteles democrizat “ -, dass man ihn auf frischer Tat ertappt habe, wie er die Atome Demokrits benutzt; und sie nahmen dieses Verhalten des Aristoteles zum Anlass, ihrerseits Materie als Zusammensetzung atomarer Partikel zu analysieren. Zweitens hielten es die Kommentatoren auch für angebracht, Theorien und Theoriebestandteile, die Aristoteles entweder völlig ausgelassen oder nur ungenau skizziert hatte, zu ergänzen oder auszubauen. Derartige Versuche, das Theoriegebäude zu vervollständigen, resultierten in neuen „aristotelischen“ Theorien, die entweder überhaupt keine oder nur eine sehr schmale Textgrundlage im Werk des Aristoteles hatten. Bekannte Beispiele sind die oben bereits erwähnte Theorie der Wurfbewegung und die Theorie der unbestimmten Dimensionen, die davon ausgeht, dass Materie notwendigerweise stets ausgedehnt ist, auch wenn sie vor dem Erhalt einer substantiellen Form keine bestimmte Ausdehnung besitzt. 26

27

In den Jahren 1997-2002 hat die Niederländische Forschungsgemeinschaft (NWO) ein umfangreiches Forschungsprogramm gefördert, das die Kommentar-Tradition zur „Physik“ des Aristoteles in der Übergangszeit von der Naturphilosophie zur Naturwissenschaft - vom 14. bis zum 17. Jahrhundert - zum Thema hatte. Ein Ergebnis dieser Forschungen ist der kürzlich veröffentlichte Sammelband C. Leijenhorst/Ch. Lüthy/J. M. M. H. Thijssen (eds.), The Dynamics of Aristotelian Philosophy from Antiquity to the Seventeenth Century, Leiden 2002. Zum Folgenden cf. C. Leijenhorst/Ch. Lüthy/J. M. M. H. Thijssen, The Tradition of Aristotelian Natural Philosophy. Two Theses and Seventeen Answers, in: Leijenhorst/Lüthy/Thijssen (eds.), The Dynamics (nt. 26), 1-29.


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Drittens stellten die nicht-authentischen Werke innerhalb des Corpus Aristotelicum die Kommentatoren vor zahlreiche Deutungsprobleme und veranlassten sie zu einer Erweiterung aristotelischer Theorien. Wer im Mittelalter die Schrift „De mundo“ oder die „Quaestiones mechanicae“ als authentisch betrachtete, verband Aristoteles mit einigen Theorien, die wahrscheinlich nicht seine eigenen waren. Die Kenntnis der „Quaestiones mechanicae“ führte im arabischen Mittelalter zur Ausbildung einer eigenständigen aristotelischen Mechanik. Viertens waren einige Kommentatoren bestrebt, Aristoteles’ Ansichten mit denen anderer Autoritäten zu versöhnen. Solche Konkordanzversuche hatten fast immer Umdeutungen und Ausdeutungen der aristotelischen Lehre zur Folge. Grundlage solcher Bestrebungen war etwa die Überzeugung, Aristoteles müsse als Schüler Platons notwendig Platoniker gewesen sein. Solche Ansichten waren bereits in der Spätantike geläufig, und sie tauchten am Ende des 15. Jahrhunderts erneut auf. Ein weiteres Beispiel für einen Versöhnungsversuch ist die im 13. und 14. Jahrhundert weit verbreitete Ansicht, dass die Texte des Aristoteles erst dann für die Lehre an den europäischen Universitäten zu gebrauchen seien, wenn man sie mit der geoffenbarten Wahrheit des Christentums in Einklang gebracht habe. Aber auch die letzten Endes allgemeine Akzeptanz des Aristoteles als optimus naturalis verhinderte nicht die im späten Mittelalter einsetzende Aufspaltung in rivalisierende Schulen, die sich gegenseitig beschuldigten, Aristoteles’ wahre Lehre zu verfälschen. Bei den Albertisten und Thomisten lautete der Vorwurf, sie folgten dem falschen Lehrer; bei den Skotisten und Nominalisten hieß es, sie hingen der falschen Methode an. Fünftens und letztens wurde das Verständnis von Aristoteles’ Naturphilosophie massiv beeinflusst durch die beobachteten Tatsachen. Hierbei ist es allerdings wichtig zu wissen, auf welche Weise die mittelalterlichen Naturphilosophen alltägliche Erfahrung und gezielte Beobachtung in ihren Kommentaren zu Aristoteles’ libri naturales verwendeten. Wie Edward Grant in einer kürzlich erschienenen Studie ausgeführt hat, ist das Verhältnis von Theorie und Empirie in der Naturphilosophie des lateinischen Mittelalters ziemlich verwirrend 28. Nach Aristoteles basiert alles wissenschaftliche Wissen auf sinnlicher Wahrnehmung; als Aristoteliker waren die Naturphilosophen des Mittelalters dem Empirismus verpflichtet. Gleichwohl erwarben sie sich den Ruf, die Natur rein apriorisch zu erörtern. Ihr Interesse an gezielter Naturbeobachtung blieb rein theoretisch; faktisch taten sie wenig, um solche Beobachtungen durchzuführen. Und wenn tatsächlich einmal Beobachtungen in den Kommentaren angeführt wurden, dann nicht um mehr über die Welt zu erfahren, sondern um die zuvor postulierte apriorische Sicht der Welt zu bestätigen. In der Tat wurden solche Beobachtungen auch nicht zur Klärung naturphilosophischer Fragen benutzt. Sie waren nicht einmal empirisch in dem Sinne, dass sie auf unmittelbarer Erfah28

Cf. E. Grant, Medieval Natural Philosophy: Empiricism without Observation, in: Leijenhorst/ Lüthy/Thijssen (eds.), The Dynamics (nt. 26), 141-168.

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rung beruhten. In den meisten Fällen wurden derartige „Beobachtungen“ nämlich einfach aus anderen - lateinischen, griechischen oder arabischen - Quellen übernommen, oder es handelte sich um eingebildete und rein hypothetische „Erfahrungen“ secundum imaginationem. Aus diesem Grunde hat Grant den mittelalterlichen Aristotelismus als einen „Empirismus ohne Beobachtung“ charakterisiert. Die mittelalterlichen Kommentatoren benutzten Beobachtung und Gedankenexperiment lediglich, um Positionen, die sie für wahr hielten, rational zu begründen. Gleichwohl gelangten sie auf diese Weise zu einigen erstaunlichen Schlussfolgerungen wie etwa dem Gesetz der mittleren Geschwindigkeit, der Impetustheorie, der Möglichkeit von Bewegung im Vakuum und dem Postulat eines leeren Raumes. Dieser kurze Überblick hat, so hoffe ich, einige Perspektiven aufgezeigt, wie die Naturphilosophie in Mittelalter und Renaissance in Zukunft studiert werden sollte. Der gegenwärtige Trend der Historiographie, die chronologischen und begrifflichen Grenzen zwischen Antike, Mittelalter und Neuzeit aufzubrechen, hat sich als äußerst fruchtbar erwiesen. Die Auflösung der traditionellen Epochengrenzen hat zu einem komplexeren Bild der Naturphilosophie in Mittelalter und Renaissance geführt. Auch die Grenzen zwischen Aristotelismus und anderen Erklärungsmodellen sind durchlässig geworden. Das in der Vergangenheit so beliebte „big picture“, die vereinheitlichende Geschichte der Wissenschaften, wird langsam durch ein genaueres und detailreicheres Bild der unterschiedlichen im Verlauf der Geschichte entwickelten Theorien ersetzt 29. Diese Entwicklung verlief auch nicht in allen Wissensbereichen und an allen Orten gleich schnell, und wir beobachten auch hier die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen bei einem Nebeneinander von scholastischer Naturphilosophie und neuzeitlicher Wissenschaft. Die aristotelische Naturphilosophie in Mittelalter und Renaissance war etwas durchaus anderes als die modernen Naturwissenschaften 30. John North hat einmal ihr Verhältnis mit der folgenden schönen Metapher beschrieben: Die Bäume hat man zu Telegraphenmasten gemacht, aber die Holzmaserung ist noch immer sichtbar 31. Wir Historiker und Philosophen sind täglich aufs Neue fasziniert von der äußerst komplexen und nicht vorhersagbaren Art und Weise, wie sich die Naturphilosophie in einem langen Prozess in Wissenschaft verwandelt hat, an dessen Ende die strenge methodische Trennung in „sciences“ und „humanities“ stand und das Teleskop nicht mehr als philosophisches Instrument bezeichnet werden konnte. 29 30

31

Dieser Trend ist auch sichtbar in Grafton/Siraisi, Introduction (nt. 8). Beide Disziplinen - Naturphilosophie und Naturwissenschaft - haben natürlich eine lange gemeinsame Vergangenheit. Zu ihrer Beziehung cf. Ch. Lüthy, What To Do With SeventeenthCentury Natural Philosophy? A Taxonomic Problem, in: Perspectives on Science 8 (2000), bes. 164-177. J. North, Finite and Otherwise. Aristotle and Some Seventeenth-Century Views, in: W. Shea (ed.), Nature Mathematized, Dordrecht 1983, 113.


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Im Verlauf der letzten Jahre ist die Einsicht gewachsen, dass derart umfassende Forschungen, wie die zu den Grundlagen der modernen Wissenschaften, in all ihrer Materialfülle und Komplexität unmöglich von einzelnen Forschern durchgeführt werden können; derartige Unternehmungen erfordern zwingend die Zusammenarbeit vieler Gelehrter 32.

32

Das europäische Forschungsprogramm (ESF) mit dem Titel „From Natural Philosophy to Science“, welches die Entwicklung der Naturphilosophie im Zeitraum von 1200 bis 1700 zum Thema hat, versucht eine solche Vernetzung im Bereich der Historiographie zu verwirklichen. Das Forschungsprogramm wird von einem weit gespannten Netzwerk aus mehr als fünfzig Forschern in zwölf verschiedenen Ländern realisiert. Nähere Informationen zu diesem Forschungsprogramm stellt die ESF auf ihrer Webseite zur Verfügung (http://www.esf.org).

Die Erfurter via moderna im Spiegel der Naturphilosophie Hans-Ulrich Wˆhler (Dresden) Neben Johannes Buridan und Marsilius von Inghen haben die Naturphilosophen an der Erfurter Universität im späten Mittelalter auch solche bekannten Autoritäten der via moderna wie Gregor von Rimini, Johannes Gerson, Lawrence von Lindores, Pierre d’Ailly, Georg von Brüssel, Gabriel Biel u. a. häufiger als positive Autoritäten erwähnt. Und seit Johannes Rucherat von Wesel, insbesondere aber mit dem Auftreten von Jodocus Trutvetter und Bartholomäus Arnoldi von Usingen als führende Philosophen an dieser Universität im ausgehenden 15. Jahrhundert wird der Einfluß Wilhelms von Ockham dort deutlicher sichtbar. Gleichwohl werden ebenfalls prominente antiqui in ihren Schriften erwähnt und durchaus auch teilweise in ihren Ansichten akzeptiert. Darunter sind besonders Thomas von Aquin und Aegidius von Rom hervorzuheben, die bei den Erfurter moderni ein sehr hohes Ansehen genossen. Für den Zeitraum von 1392 bis ca. 1460 hat M. Markowski auf der Basis ausgewerteter Handschriften bereits eine inhaltliche Analyse der philosophischen Strömungen an der Erfurter Universität bis zu Johannes Rucherat von Wesel vorgelegt 1. Im folgenden soll nun der Versuch gemacht werden, anhand der naturphilosophischen Schriften von drei prominenten Erfurter moderni für den sich unmittelbar anschließenden Zeitraum etwas genauer den genannten Trend einer Hinwendung zu Wilhelm von Ockham auf dem Feld der Naturphilosophie als Zeichen einer theoretischen Zuspitzung und Profilierung an diesem akademischen Ort nachzuvollziehen. Zugleich wird es um eine Untersuchung der Veränderungen in der Motivation und intellektuellen Einstellung der Beteiligten im Verlaufe dieses bedeutenden Vorgangs am Ausgang des philosophischen Mittelalters gehen. Die Erfurter Philosophen und nachmaligen Theologen Johannes Rucherat von Wesel (ca. 1420-1481), Jodocus Trutvetter (gest. 1519) und Bartholomäus Arnoldi von Usingen (ca. 1465-1532) sollen auf der Grundlage ihrer naturphilosophischen Schriften dazu befragt werden. Sie gehören ohne Zweifel zu den einflußreichsten Vertretern des philosophischen Denkens in Deutschland zwischen der Mitte des 15. Jahrhunderts und dem ansetzenden 16. Jahrhundert 2. Der gemeinsame zeitliche, 1

2

M. Markowski, Die ersten philosophischen Strömungen an der Erfurter Universität im Licht der Aristoteles-Handschriften, in: A. Speer (ed.), Die Bibliotheca Amploniana. Ihre Bedeutung im Spannungsfeld von Aristotelismus, Nominalismus und Humanismus (Miscellanea Mediaevalia 23), Berlin - New York 1995, 32-53. Cf. E. Kleineidam, Universitas Studii Erffordensis I, Leipzig 1985, 184-187, 308-311; id., Universitas Studii Erffordensis II, Leipzig 21992, 138-146, 151-157, 290-292, 298-301.

Die Erfurter via moderna im Spiegel der Naturphilosophie

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institutionelle und intellektuelle Hintergrund, die gemeinsame Zielsetzung und der gemeinsame Gegenstand ihrer naturphilosophischen Schriften erleichtern einen historischen Vergleich und eine Bewertung der Inhalte. Johannes Rucherat von Wesel hat einen umfangreichen Quaestionen-Kommentar zu Aristoteles’ „Physik“ verfaßt, welcher in zwei Handschriften überliefert ist 3. Aus wiederholten positiven Bezügen auf die moderni, insbesondere Johannes Buridan und Wilhelm von Ockham, geht Rucherats philosophischer Standort leicht erkennbar hervor. Diese Orientierung hinderte ihn und auch andere Erfurter moderni allerdings nicht, einige Auffassungen bestimmter moderni zu kritisieren, sie einander gegenüberzustellen oder sich sogar den konkurrierenden Positionen einiger bedeutender Vertreter der via antiqua, wie z. B. Thomas von Aquin und Aegidius von Rom, anzuschließen, wenn damit eine seiner Meinung nach bessere und richtigere Wiedergabe von Aristoteles’ Intention erreicht werden konnte. Gleich zu Beginn seines Kommentars geht er auf die Spezifik des Gegenstands der philosophia naturalis im Vergleich mit der Metaphysik und der Logik ein: Obwohl sie alle Dinge betrachte, beschäftige sich die Naturphilosophie weder so wie die Metaphysik mit dem Sein oder Wesen aller Dinge schlechthin, sondern lediglich in akzidentieller Weise, noch würde sie auf formelle Art auf alle anderen Wissenschaften angewendet werden wie die Logik 4. Mit den Termini ens mobile bzw. mobile wird nach Rucherat das subiectum proprium et adaequatum der Naturphilosophie auf spezifische Weise gekennzeichnet 5. Und hinsichtlich der Formen und Möglichkeiten von begrifflicher Urteilsbildung in der Naturphilosophie nennt Rucherat unter Verweis auf die gängige Meinung die folgenden vier modi: unmittelbare Anschauung (intuitive), wertende Assoziation (elicitive), Abstraktion (abstractive) und Diskurs (discursive) 6. In gleicher oder ähnlicher Weise hatte Johannes Buridan den Gegenstand der Naturphilosophie und die elementaren Urteilsformen in seinem „Physik“-Kommentar erklärt 7. Und analog zu Buridans 3

4

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Ioannes Rucherat de Vesalia, Quaestiones de libris Physicorum Aristotelis, Erfurt, Ms. Q. 307, fol. 1r-179r (künftig E); München, Universitätsbibliothek, 2∞ Cod. ms. 567, fol. 2r-121v (künftig M). Ioannes Rucherat de Vesalia, Quaestiones, E, lib. I, qu. 2, fol. 5v: „Ad secundum respondetur, quod non est par ratio [scil. ut philosophia naturalis sicut metaphisica dicatur ,sciencia communis‘ - H.-U. W.], nam metaphisica dicitur sciencia communis ex communitate simpliciter sui subiecti, quia stabilitat principalia obiecta omnium aliarum scienciarum. Iterum ex applicacione formali ipsius ad omnes alias sciencias: licet philosophia naturalis sit de omnibus rebus, non tamen simpliciter de aliis, sed secundum racionem contractam per accidens, nec ipsa formaliter applicatur ad omnes alias sciencias sicut loyca.“ Ibid., lib. I, qu. 3, fol. 7v: „Totalis philosophie naturalis ens mobile vel li mobile, quod idem significat, est subiectum attribucionis proprium et adaequatum.“ Ibid., lib. I, qu. 4: „Communiter tamen ponuntur quatuor modi quibus una noticia simplex ex alia fit. Primo intuitive, ut intellectiva ex sensitiva. Secundo elicitive, ut ex visione lupi ab ove elici*tur+ cognicio inimici. Tercio abstractive, ut ex cognicione singulari intellectus universalis et ex cognicione albi albedinis etc. Eciam contingit ex cognicione cause cognoscere effectum eius, ut ex cognicione motoris motum. Quarto discursive, ut ex cognicione motus discurrimus ad cognicionem substantiarum separatarum.“ Cf. Ioannes Buridanus, Subtilissimae questiones super octo Physicorum libros Aristotelis, Paris 1509, ed. Johannes Dullaert, lib. I, qu. 1-4, fol. 2rb-6va.

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Argumentation in der Quaestio 15 des 1. Buches des „Physik“- Kommentars konfrontiert Rucherat den religiösen Kreationismus mit dem Prinzip des natürlichen Werdens: Hier stünden sich die Aristotelische via naturalis invencionis und die veritas fidei mit einander ausschließenden Standpunkten gegenüber, insofern der natürliche Weg des Werdens immer ausschließlich aus bestimmten qualitativen Dispositionen in der Materie und durch die Natur selbst durchschritten wird, d. h. also nichts aus nichts werden kann. So könnte auch das Werden eines Esels erklärt werden, allerdings nicht das eines Menschen: Im Fall des Esels wirke alleine die Natur aus natürlichen Voraussetzungen, während im Fall des Menschen aus gewissen materiellen Prädispositionen der Natur die Form des Menschen in Gestalt der menschlichen Seele gemäß der Glaubenslehre alleine von Gott hervorgebracht werde. Es sei aber auch aus naturwissenschaftlicher Sicht die hypothetische Meinung zulässig, daß die menschliche Seele auf eine natürliche Weise aus der Materie „herausgeführt“ werden kann. Dieser letzten Meinung folgten viele, stellt Rucherat fest 8. Buridan hatte für die naturalistische Erklärung des Werdens in der Natur allerdings nicht nur eine hypothetische Denkbarkeit, sondern auch eine Nachweisbarkeit mittels der Induktion postuliert 9. Bei Rucherat fehlt ein entsprechender Hinweis. Auch Jodocus Trutvetter und Bartholomäus Arnoldi von Usingen haben sich in ihren naturphilosophischen Schriften zum Verhältnis von Aristotelischer Philosophie bzw. „natürlicher Vernunft“ und den Glaubenslehren geäußert. Die noch bei Buridan und Rucherat weitgehende Konzilianz gegenüber den alternativen Voraussetzungen und Argumentationen der aristotelischen Naturphilosophie wandelt sich bei ihnen an einigen Stellen in eine deutliche Distanznahme. Im „Parvulus philosophie naturalis“ plädiert Bartholomäus z. B. für eine eindeutig wertende Parteinahme der philosophi catholici hinsichtlich des Wahrheitsgehalts der „heidnischen Philosophie“, wenn diese mit den Aussagen der Theologie konfrontiert wird 10. In seinem „Exercitium Physicorum“ unterscheidet er zwi8

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Ioannes Rucherat de Vesalia, Quaestiones, E, lib. I, qu. 15, fol. 41v: „Ad probacionem dicitur ulterius, quod natura producit disposiciones qualificativas in materia tam pro forma hominis quam pro forma asini. Quibus existentibus sufficientibus eciam est forma in materia. Sed tamen natura cessat agere in alteracione prima ad generacionem communiter dictam forme humane, sed non cessat agere in alteracione terminativa ad generacionem forme asine, sed ibi producit formam per generacionem. Sed in materia hominis producit deus formam per generacionem. Sed ad confirmacionem dicendum est ex eodem fundamento ad primas duas: videtur quod ibi [scil. in secundo Physicorum, cap. secundo: ,homo generat hominem et sol‘ - H.-U. W.] loquitur Philosophus secundum viam naturalis invencionis. Sed huic repugnat veritas fidei. Et nullum reputatur inconveniens.“ Ibid., fol. 42r: „Propter tamen argumentum et confirmacionem non videtur inconveniens admittere et concedere eciam humanam animam indivisibilem et immaterialem generari naturaliter loquendo et educi de potentia materie, quod apud diversos diversimode diffinitur. Videntur tamen quasi omnes in hoc concordare, quod educi de potentia materie est formam ipsam de non esse ad esse producere in materia virtute naturalis accionis et disposicionum qualificativarum sine miraculoso Dei concursu.“ Ioannes Buridanus, Subtilissimae questiones, lib. I, qu. 15, fol. 18rb-19va. Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Parvulus philosophie naturalis, Leipzig 1499, tract. I, fol. 18r: „… quare quod non est verum in theologia, non est verum in philosophia. Theologia enim est de summis veritatibus, que metus et mensura sunt omnium aliarum veritatum, quare obvians veritati catholice falsum est et erroneum. In illam enim omnia studia humana ordinari debent et ab illa moderationem et


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schen dem lumen naturae als mit dem lumen fidei übereinstimmender bzw. kompatibler Wahrheitsinstanz und den Aussagen der Philosophen bzw. des Aristoteles, denen er nur eine gewisse Annäherung an das lumen naturae zugesteht 11. Damit wird der mit der ratio naturalis übereinstimmenden Glaubenslehre eine direkte Urteilskompetenz gegenüber der Naturphilosophie im allgemeinen und den Lehren des Aristoteles im besonderen zugeschrieben. Bartholomäus beruft sich für eine solche Sichtweise direkt auf Lawrence von Lindores 12. Mit dem lumen naturale bzw. der ratio naturalis bezeichnet Bartholomäus eine objektivierte Art des Erkennens jenseits bloßer Meinungsbildung auf der Grundlage der Erscheinungen „im allgemeinen Lauf der Natur“, welche ohne von außen „eingegossene Kenntnis“ auskommt 13. In ähnlicher Weise argumentierte Trutvetter, als er in seinem Abriß der Naturphilosophie die mangelhafte Evidenz einiger Lehren des Aristoteles monierte und generell vor einem übertriebenen Autoritätsglauben gegenüber Aristoteles und den Lehren anderer Philosophen warnte 14. Solche relativierenden, kritischen oder sogar ablehnenden Stellungnahmen gegenüber der Aristotelischen Lehre galten in erster Linie den weltanschaulichen Aussagen über die Ewigkeit der Welt, der Zeit und der Bewegung 15. Doch daneben waren auch andere, speziellere Fragen tangiert wie die nach dem Ursprung der menschlichen Seele, nach einer möglichen Pluralität von Welten, den Regeln der Himmelsmechanik, nach der Erklärung des Regenbogens usw.

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regulationem capere. Quare non sufficit philosophico catholico scire quod philosophi gentiles docuerunt, sed scire opus est in quo cum theologia concordant et in quo discrepant, ut verum assumatur, falsum vero refutetur etc.“ Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Exercitium Phisicorum, Erfurt 1507, lib. I, tract. 3, fol. G1r-G1v: „Quia quod verum est vel falsum in lumine fidei et in theologia, hoc etiam est tale in lumine nature et in philosophia, quia ista lumina non oppununtur, cum utrumque sit lumen veritatis et omne verum vero consonat. Et quando dicitur: philosophus concessit eas, qui locotus est secundum lumen nature, respondetur philosophum non attigisse omnem veritatem luminis nature, nec omnia philosophorum dicta, qui secuti sunt lumen nature inquantum potuerunt, sunt vera in lumine nature. Quia non attigerunt totum lumen nature nec calluerunt meram sapientiam, sed variis erroribus permixtam.“ Ibid., lib. VIII, tract. 4, fol. z3r: „Respondetur non omnia principia aristotelica esse naturalis rationis, ut patuit circa principia huius octavi, quia principia naturalis rationis sunt vera et aliqua aristotelica falsa, ut patet in presenti, nec falsum ab Aristotile concessum concedendum est in philosophia naturali, quia alias ipsa esset aggregata ex veris et falsis. Quidquid ergo verum est in fide, etiam verum est in naturali philosophia et econverso, quia omne verum vero consonat, ut deum esse infinite potentie productive; deum posse primum mobile velocius movere; deum esse agens liberum libertate contradictionis etc. Ex quibus sequitur, ut dicit Londorius, Aristotelem non esse locutum secundum philosophiam naturalem in presenti et naturalem rationem, sed secundum opinionem suam et suppositiones suas atque rationem errantem, quia non attigit lumen naturalis rationis.“ Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Exercitium de anima, Erfurt 1507, lib. III, tract. 2, fol. M1v: „Secundo notandum est rationem naturalem esse que sumitur ex hiis que communi cursu nature apparent. Quia lumen nature seu ratio naturalis dicit cognitionem qua quis ex propriis naturalibus absque noticia infusa cognoscit.“ Jodocus Trutvetter, Summa in totam physicen, Erfurt 1514, lib. IV, fol. x6r: „Hoc solum nos scire quod nesciamus, quod in doctrina Aristotelica […] ac ita aliorum nulle vel pauce sint rationes evidenter demonstrative: et proinde magis opinionem quam scienciam eam debere dici […]. Consectarium igitur erit non parum reprehensibiles esse qui nimis tenaciter auctoritati Aristotelis philosophorumque adherent …“ Cf. Ioannes Rucherat de Vesalia, Quaestiones, E, lib. VIII, qu. 1, fol. 164v; Jodocus Trutvetter, Summa, lib. III, fol. n1r, fol. r5v; Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Parvulus, tract. 2, fol. 18r.

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Trotz dieser deutlicher werdenden Distanz gegenüber einigen Grundpositionen und Argumentationen im Rahmen der aristotelischen Naturphilosophie haben die Erfurter moderni aufmerksam die tradierten Standardprobleme und -antworten der unterschiedlichen Autoren und Schulrichtungen registriert und kommentiert. In dem Maße, wie die Bindungen an eine enge und wortgetreue Interpretation der Aristotelischen Textvorlage lockerer wurden und auch die Positionen der unterschiedlichen Schulrichtungen kritisch betrachtet wurden, verstärkte sich bei ihnen das Interesse an der Erörterung von Status und Funktion der Naturphilosophie überhaupt. Dabei ging es ihnen auch um die Klärung des spezifischen Methodeninventariums dieses Teils der Philosophie. Bartholomäus Arnoldi von Usingen wurde hier besonders ausführlich. Er integrierte seine Ausführungen zu dieser Thematik in den erkenntnistheoretischen Teil seines Abrisses des Aristotelischen „De anima“-Textes. Nach der allgemeinen Darstellung der Intellekt-Theorie und seiner Ansichten zum lumen naturale bzw. der ratio naturalis beschreibt er dann detailliert die Hauptquellen naturwissenschaftlicher bzw. philosophischer Erkenntnis, d. h. die empirische Beobachtung, die Deduktion, die Induktion und den Wahrscheinlichkeitsschluß - hierin ist für ihn auch die Widerspruchsfreiheit gegenüber den principia naturalis rationis eingeschlossen 16. Unter Berufung auf Wilhelm von Ockham unterstreicht er die gültige kognitive Funktion des dialektischen Wahrscheinlichkeitsschlusses in der Naturphilosophie im Unterschied sowohl zum strengen Beweis als auch zur Glaubenslehre 17. Offenbar versteht Bartholomäus die Erkenntnistheorie und Methodenlehre der Naturphilosophie als deren integralen Bestandteil. Und mit der Einbeziehung von persuasio und probatio in den Kreis der unverzichtbaren Methoden der Erkenntnisgewinnung wird das traditionelle aristotelische Wissenschaftsmodell im Sinne des Probabilismus erweitert. Die Erfurter moderni gingen in der Diskussion der naturphilosophischen Problemfragen auch wiederholt auf die logischen Aspekte im Rahmen der terministischen Logik ein. Eine Tendenz zu einer Reduktion von Naturphilosophie auf eine logische Sprachanalyse läßt sich allerdings bei keinem Vertreter der Erfurter via moderna feststellen. Vielmehr 16

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Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Exercitium de anima, lib. III, tract. 1, fol. M1v-M2r: „In qua [scil. cognicione rationis naturalis - H.-U. W.] quatuor ponuntur et conceduntur, ut latius patet circa finem octavi Phisicorum: Primo ea que sunt per se nota et manifesta absque aliqua probatione, ut mot*um+ esse patet per sensum. Secundo ea que ex per se notis evidenter deducuntur, ut materiam primam esse propter transmutationem, que transmutatio nota est ad sensum. Tertio ea que per experientiam colliguntur, ut omnem ignem esse calidum, naturam non permittere vacuum nec penetrationem dimensionum. Quarto ea que non repugnant principiis naturalis rationis, ut animam humanam esse perpetuam, intellectum humanum esse formam substantialem corporis humani etc. Ex quibus patet rationem naturalem dictare ea que sensu vel experientia vel ex aliquo per se noto concludi possunt atque que non repugnant principiis naturalis rationis.“ Ibid., fol. M2r: „… dicitur secundum Guilhelmum Ockham non esse ratione naturali evidenter probabile vel demonstrabile intellectum humanum esse formam corporis humani, ut docet in quodlibeto; est tamen naturaliter persuasibile et dialectice conclusibile seclusa et circumscripta fide catholica, quod sufficit ad veritatem responsionis. An autem articuli fidei et in conciliis per ecclesiam determinata sint demonstrabilia necessarie habet videri in theologia.“ Cf. Guillelmus de Ockham, Quodlibeta septem (Op. theol. 9), St. Bonaventure 1980, Quodl. I, quaest. 10, 63 sq.


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wurde von ihnen wiederholt die Eigenständigkeit des Inhalts und der Argumentationsweise der Naturphilosophie unterstrichen. Bartholomäus Arnoldi von Usingen geht in einer ausführlichen Einleitung zu seinem „Parvulus philosophie naturalis“ ebenso wie viele Philosophen vor ihm auf das Problem der Gegenstandsbestimmung für die Naturphilosophie als ganze ein. Unter klarem Verweis auf die mit der Auffassung von Thomas von Aquin konforme opinio communis vie moderne plädiert er für den Terminus ens mobile als am meisten geeignetes Referenzobjekt sämtlicher Reflexionen der Naturphilosophie 18 bzw. als allgemeinstes und prädikativ ausdrückbares subiectum der Naturphilosophie 19. Für Bartholomäus drückt dieser Terminus am besten die ratio considerandi der Naturphilosophie aus, bezeichnet jedoch nicht direkt ein realiter existierendes transzendentales Seiendes. Für ihn gibt es auch keine direkte sprachliche Verfügung über das real Zugrundeliegende (verum subiectum) der Naturphilosophie 20. Dennoch gibt es eine eindeutige Korrespondenz zwischen der ratio considerandi und dem sprachlich Bezeichneten 21. Und die entia mobilia sind aufgrund und vermittels der auf sie bezogenen Schlüsse in der Naturphilosophie, nicht aber auf direkte Weise, auch „Wißbares“ (scibilia) 22. Es gilt also für Bartholomäus strikt das Primat des Satzwissens und nicht des Wissens der „Dinge“ - gemäß den principia vie moderne -, wie er hervorhebt 23. Es handelt sich um ein konzeptualistisches Wissenschaftsverständnis von der Naturphilosophie, wie es in der Ockhamschen Tradition ausgebildet worden war. Für Bartholomäus fungiert dieses als allgemeine theoretische Basis für die via moderna. Einige Jahre nach den zuvor erläuterten Ausführungen des Bartholomäus über den Gegenstand der Naturphilosophie und deren spezifischen, vermittelten Zu18

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Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Parvulus, prohemium, fol. 6r-6v: „Secunda opinio est beati Thome et similiter communis vie moderne quod ens mobile circumscripta cuius complexione sit subiectum philosophie naturalis, vel ly mobile captum concretive, quia sic valet tantum sicut ens mobile. Et ratio illius opinionis est quia considerata philosophie naturalis aptiorem attributionem habent ad ens mobile quam ad aliquem alium terminum …“ Ibid., fol. 7r: „Per hoc respondetur ad argumentum quod ens mobile est subiectum adequatum totius philosophie naturalis primitate communitatis seu predicationis et illi est adequatum.“ Ibid., fol. 6v: „Respondetur concedendo ens mobile non esse terminum transcendentem nec esse verum subiectum et adequatum philosophie naturalis quoniam hoc non habemus vocaliter impositum propter penuriam vocabulorum. Sed tamen inter terminos actu impositos ille terminus ens mobile proximus est rationi considerandi philosophie naturalis et non excedens metas, de pluribus verificatur etc. …“ Ibid., fol. 7v: „Quia ratio considerandi rei non est altera quam ratio considerandi cui in voce subordinatur vocabulum idem significans sub tali ratione, quia ratio considerandi est unus conceptus in anima quia actus intellectus apprehensivi, sed talis est significatio quia similitudo illius cuius est signum.“ Ibid., fol. 7v: „Et sic entia mobilia sunt scibilia, quia significantur per conclusiones in philosophia naturali demonstrabiles, ut per illam ,omne mobile est temporale‘.“ Ibid., fol. 8v: „Opinio secunda est, quod conclusio primo sciatur et etiam propinque, quare idemptificat scibile primum et propinquum. Et patet illa positio ex mente Philosophi primo Posteriorum: scire est assentire. Sed scire, ex quo est assentire, est cognitio adhesiva, que distinguitur ab apprehensiva secundum communem usum loquendi etc. Ergo apprehendere non est scire et per consequens illud primarie assentitur et creditur, ut patet ex interpretatione nominis; sed illud est verum propositionale, quia illud est obiectum primum intellectus secundum actum adhesivum sicut ens est obiectum eius primarium secundum actum apprehensivum […]. Et hec positio facilis est et consona rationi similiter principiis vie moderne, ut patet cuilibet diligenter examinanti eam.“

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gang zur Wirklichkeit machte auch Jodocus Trutvetter in der Einleitung zu seinem Abriß der Naturphilosophie den speziellen Status dieser Wissenschaft zum Gegenstand, indem er sich zum logisch-semantischen Status ihrer Termini äußerte. Ihm kam es darauf an, unter dem genannten Aspekt den Unterschied zwischen den Wissenschaften von der Sprache (d. h. Grammatik, Rhetorik und Logik) und der Naturphilosophie deutlich zu machen: Denn die Termini der Naturphilosophie stünden in „erster Imposition“ als Zeichen von Dingen, die Termini der Wissenschaften von der Sprache hingegen in „zweiter Imposition“ als Bezeichnungen von Propositionen oder sprachlichen Ausdrücken. Zu beachten sei aber, daß die Termini der Naturphilosophie ausschließlich unter der Bedingung dieser Wissenschaft angehören, daß sie Bewegung, sinnlich wahrnehmbare Materie oder den Gegenstand einer konkreten Wahrnehmung „konnotieren“ 24. Damit wird also eher die semantische Funktion der Termini denn das Satzwissen für die besondere Stellung der Naturphilosophie als Wissenschaft von den sich bewegenden Dingen verantwortlich gemacht. Analog war auch Bartholomäus Arnoldi von Usingen der Meinung, daß in der Naturphilosophie der nach Wissen Strebende zwar zunächst und zuerst den Sätzen „anhängt“ und diese weiß, in entfernter Hinsicht aber auch die „Dinge“ weiß, welche er zuvor „erfaßt“ hatte 25. Die hier zugrunde gelegte Unterscheidung von Erfassen (notitia apprehensiva) und bewußtem Sich-zu-eigen-machen bzw. Zustimmen (notitia adhesiva) gehört laut Bartholomäus zu den auf Wilhelm von Ockham zurückgehenden konstitutiven Bestandteilen der doctrina vie moderne 26. Insofern waren sich also beide Vertreter der via moderna darin einig, daß in der Naturphilosophie in letzter Instanz Dinge und nicht Zeichen gewußt werden, indem bestimmte Dinge durch bestimmte, mit einer bestimmten „Supposition“ oder „Konnotation“ versehene Zeichen aus Satzkontexten bezeichnet werden. Wie auch die oben beschriebenen Versuche des Johannes Rucherat in seinem Quaestionenkommentar zur „Physik“, den Gegenstand der Naturphilosophie einzugrenzen, 24

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Jodocus Trutvetter, Summa, prohemium, fol. a4r: „Hy enim omnes *termini+ sunt prime impositionis et rerum significativi: quo etiam hec nostra disciplina distat a sermocinalibus, (grammatica puta, rhetorica et dialectica), que traduntur per terminos secunde impositionis significativos aliquorum inquantum sunt signa propositionalia vel orationis. Nec tamen ignorandum est hanc disciplinam non quaslibet passiones et predicata concludere, demonstrare seu notificare de suis subiectis nec per quoslibet terminos definire (id est in veritatibus huius discipline non posse predicari quoscunque terminos quodlibet significantes et connotantes), sed hos dumtaxat qui motum aut materiam sensibilem connotant, id est rem pro qua supponunt esse mobilem (id est nunc aliter se habere quam prius quo ad substantiam, qualitatem, locum vel quantitatem) vel obiectum alicuius sensus, cuiusmodi sunt hec ,fit‘, ,generatur‘, ,corrumpitur‘, ,videtur‘, ,palpatur‘, ,materiale‘, ,sensibile‘ et huiusmodi. Et hoc ipso distat ab universis aliis disciplinis vel scientiis.“ Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Parvulus, prohemium, fol. 7v: „Propinquum *scibile+ est conclusio demonstrabilis, quia illa propinque et immediate scitur, cum scire sit assentire, assentimus autem immediate vero, cum illud sit obiectum immediatum intellectus secundum actum adhesivum.“ Ibid., fol. 7v: „Et dicitur res scibile remotissimum quia remotissime scitur, cum nec sit conclusio nec pars eius sed res significata per ipsam. Et sic entia mobilia sunt scibilia, quia significantur per conclusiones in philosophia naturali …“ Ibid., fol. 8v: „… res primo apprehenditur …“. Ibid., tract. 3, fol. 115r-115v.


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zeigen, haben alle hier berücksichtigten Erfurter moderni keine Reduktion von Naturphilosophie auf eine logische Sprachanalyse zulassen wollen. Andererseits haben sie auch einem „realistischen“ Ansatz widersprochen, welcher die Gegenstände der unterschiedlichen Wissenschaften nach der Unterscheidbarkeit voneinander getrennter realer Seinsbereiche festlegen wollte 27. Zwischen beiden Extremen versuchten sie sinngemäß den Anspruch der aristotelischen Naturphilosophie, als Wirklichkeitswissenschaft zu gelten, im Rahmen der via moderna durchzusetzen. Die naturphilosophischen Schriften der drei Erfurter stellen ihrer systematischen Anlage nach entweder eine umfassende Problemanalyse oder eine Textinterpretation oder für didaktische Zwecke aufbereitete Kompendien dar. Die Anzahl der dabei einbezogenen Schriften des Aristoteles wuchs mit der Zeit an. Parallel dazu nahm die Ausführlichkeit der Textinterpretation zu den einzelnen Werken ab und wurden vor allem die Hauptinhalte, -probleme und -resultate dargestellt. Von Johannes Rucherat von Wesel gibt es außer dem bereits erwähnten Quaestionenkommentar zur „Physik“ noch einen Quaestionenkommentar zu Aristoteles’ „De anima“ 28. Im „Parvulus philosophie naturalis“ des Bartholomäus Arnoldi von Usingen aus dem Jahr 1499 werden ausschließlich die in der gleichnamigen Vorlage schulmäßig abgehandelten Inhalte von Aristoteles’ „Physik“, „De anima“ und „De generatione et corruptione“ diskutiert. In dem 1507 erschienenen „Exercitium Phisicorum“ desselben Autors wird eine Gesamtpräsentation der „Physik“ des Aristoteles geboten, welche nach der Quaestionenmethode erfolgt, wobei Bartholomäus von den in Johannes Rucherats „Physik“-Kommentar genannten Quaestionen ausgeht. Der Autor weist aber bereits darauf hin, daß zur Naturphilosophie insgesamt neben der „Physik“ auch noch sieben weitere Werke oder Titelgruppen gehören: „De caelo et mundo“, „De generatione et corruptione“, „Meteorologica“, „Mineralia“ von Albertus Magnus, „De anima“, „Parva naturalia“ und „De animalibus“ 29. Im Jahr 1507 erscheint ebenfalls ein nach der Quaestionenmethode verfaßtes „Exercitium de anima“ desselben Autors. Um 1507 erscheint erstmalig das „Compendium naturalis philosophie“ von ihm, in welchem er außer der Mineralienlehre des Albertus Magnus und Aristoteles’ „De animalibus“ alle Teile der Naturphilosophie darstellt. Und darauf erscheint in mehreren Ausgaben von 1510 bis 1543 die „Totalis naturalis philosophie epitome“ von Bartholomäus, welche nun alle ge27

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Cf. Ioannes Rucherat de Vesalia, Quaestiones, E, lib. I, qu. 2, fol. 5r: „… dicitur quod sciencie non differant semper ex differentia rerum consideratarum nec ex differentia reali obiectorum formalium …“; Jodocus Trutvetter, Summa, prohemium, fol. a4r: „… scientias non distingui penes obiecta materialia sed formalia. Item, naturalem philosophiam et metaphysicam non differre penes consyderata sed modos consyderandi: sive eadem diversimode consyderare.“ Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Parvulus, prohemium, fol. 3v: „Sequitur corrolarie quod sciencie diverse non distinguantur penes res consideratas, cum eadem res a diversis consideretur, sed penes rationes considerandi …“ Ioannes Rucherat de Vesalia, In Aristotelis De Anima, München, Universitätsbibliothek, 2∞ Cod. ms. 567, fol. 122r-192v und München, Staatsbibliothek, clm 6971, fol. 158ra-194vb. Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Exercitium Phisicorum, fol. B2r-fol. B2v.

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nannten acht Teile der Naturphilosophie betrachtet. Die „Summa in totam physicen“ des Jodocus Trutvetter aus dem Jahr 1514 bezieht sich auf die „Physik“, „De caelo“, „De generatione et corruptione“, die „Meteorologica“, Alberts des Großen „Mineralia“, „De vegetabilibus“, „De animalibus“ und „De anima et operationibus eiusdem“ sowie die „Parva naturalia“. Einen Sonderstatus besitzt die berühmte Quodlibetdisputation von 1497, in welcher besonders das Problem der kontinuierlichen Quantität, d. h. der räumlichen Ausdehnung, diskutiert wurde 30. Mehr oder weniger ausführlich gehen alle diese Schriften auf die Positionen der via moderna ein und versuchen, eine einheitliche oder vorherrschende Schulmeinung in den entscheidenden Fragen der Naturphilosophie zu begründen. Für diese Orientierung im Rahmen der via moderna können einige wichtige Aspekte besonders hervorgehoben werden. So entscheiden sich die Autoren in der Diskussion der Zentralkategorie von Aristoteles’ Naturphilosophie, d. h. „Bewegung“ bzw. „Prozeß“, klar für eine anti-realistische Bestimmung dieser Kategorie. Deshalb lehnen sie die Gleichsetzung von Bewegung mit einem sogenannten fluxus als gesonderter Form von Wirklichkeit neben den sogenannten res permanentes klar ab. Johannes Rucherat beruft sich dafür auf Wilhelm von Ockham und Averroes und deren Anhänger sowie auf das Ökonomieprinzip und hebt ausdrücklich die Ockhamsche Interpretation der Aristotelischen Theorie der Bewegung als gegenüber der Buridanschen Interpretation geeignetere hervor 31. Jodocus Trutvetter argumentiert ebenfalls im Ockhamschen Sinn, wenn er sowohl die Annahme einer res successiva zur Definition von Bewegung ablehnt als auch ausschließlich eine definitio quid nominis anstelle einer definitio quid rei für die Bewegung gelten läßt 32. Auch Bartholomäus weist die Gleichsetzung der Kategorie „Bewegung“ mit einem fluxus im Namen der via moderna und des Ökonomieprinzips zurück, führt aber insgesamt drei unterschiedliche Auffassungen zur kategorialen Bestimmung von Bewegung in der via moderna an: die Gleichsetzung von Bewegung mit dem beweglichen Körper einschließlich der sich wandelnden Eigenschaften bzw. Zustände dieses Körpers durch Georg von Brüssel; die Auffassung des Gregor von Rimini, wonach Bewegung weder mit einer res successiva noch mit dem mobile, sondern mit dem terminus ad quem intrinsecus, also der eindeutigen Zielbestimmung eines Prozesses, gleichzusetzen sei; schließlich wird die Position Wilhelms von Ockham als eine rein sprachanalytische genannt, welche auf den äquivoken und lediglich pragmatischen Gebrauch dieses Terminus mit wechselnden Bedeutungen verweist, ohne seinen ontologischen Gebrauch zuzulassen. Bartholomäus hält die Ockhamsche Position zwar für multum probabilis et subtilis, jedoch nicht für die Mehrheitsmeinung unter den moderni: Die opinio communis vie moderne decke sich mit der Auffassung des Gregor 30

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Cf. Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Questio de quiditate quantitatis continue, ed. H.-U. Wöhler, in: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 6 (2001), 161-195. Ioannes Rucherat de Vesalia, Quaestiones, E, lib. III, qu. 3, fol. 89r-92r. Jodocus Trutvetter, Summa, lib. I, fol. f1r.


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von Rimini 33. Und bezeichnenderweise stellt er fest, daß nahezu alle Philosophen unter Bewegung eine entitas respectiva verstehen, nicht aber eine entitas absoluta 34. Damit rückt er von einer rein sprachanalytischen Fassung dieser Zentralkategorie im Ockhamschen Sinn ab, wenngleich er die fluxus-Theorie genauso wie die beiden anderen genannten Kommentatoren zurückweist. Damit bildet also nicht die Ockhamsche Bewegungstheorie, sondern das Ökonomieprinzip in der Anwendung auf die Erklärung des Wesens der Bewegung die gemeinsame positive Ausgangsbasis der Erfurter moderni. Gleichwohl gilt ihnen die Ockhamsche Position als eine der wichtigsten Orientierungsmarken für die eigene Positionsbestimmung. Hinsichtlich des Problems der kategorialen Bestimmung von „Zeit“ vertraten Johannes Rucherat, Jodocus Trutvetter und Bartholomäus Arnoldi von Usingen die Auffassung, daß Zeit real nicht von Bewegung unterschieden werden könne, sondern kategorial nur eine Funktion von Bewegung im Sinne eines Maßes der Dauer bzw. einer relativen Aufeinanderfolge von sich bewegenden Dingen ausdrücke. Damit widersprachen sie jeder Hypostasierung von Zeit zu einer selbständigen Entität, wobei speziell Trutvetter sich direkt auf Ockham berief 35. In einer weiteren Grundsatzfrage, welche den ontologischen Status der Kategorie „Quantität“ bzw. „Größe“ und „Ausdehnung“ betraf, schlossen sich einige der Ockhamschen Position an, andere hingegen nicht. Während Johannes Rucherat noch für die Annahme einer Realdistinktion zwischen Quantität auf der einen Seite und Substanz und Qualität auf der anderen Seite plädierte 36, widersprachen Trutvetter und Bartholomäus Arnoldi von Usingen dieser Annahme entschieden und plädierten unter Berufung auf Wilhelm von Ockham für die ontologische Gleichsetzung von Quantität bzw. Größe und Ausdehnung mit Substanz und Qualität 37. In dieser bewußten Entscheidung der beiden Erfurter moderni für die Ockhamsche reduktionistische Ontologie und Kategorienlehre auch gegen die Mehrheitsauffassung in der via moderna ist einer der deutlichsten Indikatoren einer Zuspitzung der philosophischen Positionen an der Erfurter Universität zum Ausgang des 15. Jahrhunderts zu sehen. Gleichwohl gibt es nach Bartholomäus auch einen Konsens unter allen moderni, den er darin sieht, die zehn Kategorien des Aristoteles nicht als vollständige Klassifikation von Wirklichkeit zu verstehen, sondern nur einen Bruchteil dieser Kategorien als 33

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Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Parvulus, tract. I, fol. 34r-38v; id., Exercitium Phisicorum, lib. III, fol. N2r-N2v. Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Parvulus, tract. I, fol. 38v: „… et quasi omnes philosophantes per motum intelligunt aliquam entitatem certam, non tamen absolute, sed respective consideratam secundum rationem diffinitionis.“ Cf. Ioannes Rucherat de Vesalia, Quaestiones, E, lib. IV, qu. 10, fol. 124v-125r; Jodocus Trutvetter, Summa, lib. I, fol. i1v-i2r; Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Parvulus, tract. I, fol. 58v. Cf. Ioannes Rucherat de Vesalia, Quaestiones, E, lib. I, qu. 8, fol. 23r. Cf. J. Trutvetter, Una conclusio cum corrolariis in disputatione de quolibet Erffordie A. D. 1497 posita, ed. H.-U. Wöhler, in: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 6 (2001), 160; id., Summa, lib. III, fol. m6v, fol. o4r; Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Parvulus, tract. III, fol. 104v; id., Exercitium Phisicorum, tract. II, fol. D2r; id., Questio (nt. 30), 168.

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irreduzible ontologische Grundbestimmungen zu fassen. Der Streit unter den moderni gehe darum, welche dieser Kategorien zu diesen Grundbestimmungen zu rechnen sind, d. h. speziell, ob die Quantität dazugehört oder nicht 38. In einer ähnlich grundsätzlichen Weise wie im Fall der Bestimmung des ontologischen Status der Kategorie „Quantität“ haben sich die Erfurter moderni auch im Fall des Streits um das complexe significabile als der Lehre von realiter und distinkt existenten objektiven Sachverhalten, welche von Satzbedeutungen angezeigt werden sollen, klar gegen eine solche Annahme ausgesprochen 39. Auch hier macht Bartholomäus wieder auf den Dissens unter den Anhängern der via moderna hinsichtlich dieser Frage aufmerksam: Allerdings nennt er Gregor von Rimini und Heinrich von Hessen als die seiner Meinung nach letzten Befürworter einer solchen Theorie 40. Damit ist in der Konsequenz eine klare Entscheidung für eine reine Ding-Eigenschafts-Ontologie verbunden. Zur theoretischen Grundsubstanz der via moderna wird von den drei genannten Anhängern auch die These vom aktualen und nicht nur rein potentiellen Daseinsmodus der Ersten Materie gezählt 41. Und auch die These von der Existenz der Materie in den Himmelsregionen, welche mit der irdischen wesensgleich sei, wird unter Verweis auf eine entsprechende Ansicht Wilhelms von Ockham von Jodocus Trutvetter und Bartholomäus Arnoldi von Usingen unterstützt 42. Allerdings drückten beide Erfurter moderni gelegentlich auch deutlich ihren Dissens zu Auffassungen Wilhelms von Ockham aus: Dies betrifft die Ockhamsche These von einer Realdistinktion zwischen der sinnlichen Seele und der intellektiven Seele 43 und dessen Ablehnung von kognitiven Repräsentationsformen in Gestalt der species sensibiles bzw. species intelligibiles 44. In diesen Fällen wird die Ockhamsche Auffassung entweder als eine Minderheitsmeinung (im Fall der Spezies-Theorie) bzw. als im Widerspruch zu der Glaubenslehre und dem Ökonomieprinzip stehend (im Fall der Seelenteile) bewertet. Der gelegentlich geäußerte Dissens mit theoretischen Positionen prominenter moderni wird aber auch gegenüber der Buridan-Schule geäußert, die besonders 38 39

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Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Exercitium Phisicorum, tract. II, fol. C6r. Ioannes Rucherat de Vesalia, Quaestiones, E, lib. I, qu. 17, fol. 46r; Questio preambularis in disputacionem de quolibet celebratam Erffordie A. D. 1497, ed. H.-U. Wöhler, in: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 6 (2001), 152; J. Trutvetter, Una conclusio (nt. 37), 158-159; Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Parvulus, tract. III, fol. 116r. Cf. Bartholomaeus, ibid. Cf. Ioannes Rucherat de Vesalia, Quaestiones, E, lib. I, qu. 19, fol. 50r-v; Questio preambularis (nt. 39), art. 1, concl. 3, corr. 2, 153; Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Exercitium Phisicorum, tract. IV, fol. H2v. Cf. Jodocus Trutvetter, Summa, lib. II, fol. i5r; Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Parvulus, tract. I, fol. 22r. Cf. Jodocus Trutvetter, Summa, lib. VIII, fol. Y2r; Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Parvulus, tract. III, fol. 86r; id., Exercitium de Anima, lib. II, fol. E1r; cf. Guillelmus de Ockham, Quodlibeta septem, Quodl. II, qu. 10, prob. 3, 159. Jodocus Trutvetter, Summa, lib. VIII, fol. Aa1v-Aa2r; Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Parvulus, tract. III, fol. 94v-95r.


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mit Johannes Buridan und Marsilius von Inghen für die Erfurter Naturphilosophie zu den maßgeblichen Autoritäten zählte. So lehnten Johannes Rucherat und Bartholomäus Arnoldi von Usingen die Buridansche Impetus-Hypothese zur Erklärung der Projektionsbewegung schwerer Körper zugunsten von Aristoteles’ Erklärung ab 45. Vorher scheint es in Erfurt zwar einzelne Befürworter der Impetus-Hypothese gegeben zu haben, doch wurde die authentische Theorie Buridans offenbar nicht übernommen 46. Auch die Hypothese einer Erdbewegung wird weder von Johannes Rucherat noch von Jodocus Trutvetter oder Bartholomäus Arnoldi von Usingen als positive Möglichkeit diskutiert. Insofern läßt sich keiner der Genannten im engeren Wortsinn zur Richtung des Buridanismus zählen. Gleichwohl gestatten die erwähnten theoretischen Diskrepanzen zu Wilhelm von Ockham auch keine einfache Gleichsetzung ihres theoretischen Standortes mit einem „Ockhamismus“. Zur Argumentationsgrundlage vieler der gezeigten theoretischen Positionsbestimmungen haben die Erfurter Naturphilosophen wiederholt das Ökonomieprinzip gewählt. Es gilt ihnen als adäquater Ausdruck sowohl der Aristotelischen Denkweise generell als auch der via moderna im besonderen. Die Formulierung dieses Prinzips lautet meistens: „pluralitas non est ponenda sine necessitate.“ Bartholomäus Arnoldi von Usingen nennt dieses Prinzip das „commune principium vie moderne“ 47. Johannes Rucherat verweist auf die Aristotelische „Physik“ als dessen Quelle 48. Bartholomäus Arnoldi von Usingen wiederum läßt dieses Prinzip zwar als einen generellen zwingenden Vernunftgrund gelten, benennt aber auch diejenigen Begründungsinstanzen, welche unter Umständen durchaus auch eine Vermehrung der realen Erklärungsgründe legitimieren können, d. h. die Erfahrung, die Vernunft und die Autorität bzw. die „heilige Autorität“ 49. Eine solche Präzisierung ändert nichts an der metaphysikkritischen Intention dieses Leitprinzips, aber sie zeigt die nach wie vor intakte traditionelle Vorstellung einer Pluralität oberster Wahrheitsinstanzen. Dementsprechend haben die Erfurter moderni sich nicht nur von bestimmten Postulaten der via antiqua distanziert, sondern auch vom Naturalismus der Seelentheorie des Alexander von Aphrodisias und dem Monopsychismus des Averroes 50. Wie oben bereits gezeigt, galt besonders für Bartholomäus Arnoldi und Jodocus Trutvetter der absolute Primat der Glaubensautoritäten. Die vernünftige Begründbarkeit und nach ihr die Erfahrung finden sich aber dennoch als immer wieder genutzte Begründungsinstanzen. 45

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Ioannes Rucherat de Vesalia, Quaestiones, E, lib. VIII, qu. 12, fol. 177r; Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Parvulus, tract. I, fol. 46r; id., Exercitium Phisicorum, lib. VIII, fol. z3v-z4r. Cf. Markowski, Die ersten philosophischen Strömungen (nt. 1), 42, 47. Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Exercitium Phisicorum, lib. VIII, fol. z3v. Ioannes Rucherat de Vesalia, Quaestiones, E, lib. I, qu. 16, fol. 43r; lib. I, qu. 18, fol. 48r. Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Parvulus, tract. III, fol. 83r: „Non est ponenda pluralitas rerum, ad quam non cogit experientia nec ratio nec auctoritas sacra“; id., Exercitium de anima, lib. II, fol. D3v: „… non est ponenda pluralitas sine necessitate ad quam nulla cogit experientia nec efficax ratio nec authoritas quam negare non licet.“ Cf. Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Parvulus, tract. III, fol. 111v-112v.

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Bei allem Vertrauen auf die Rolle der Autoritätsbeweise, die Kraft der Vernunft und die Evidenz der sinnlichen Gewißheit ist seit der Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert dennoch ein deutlich zunehmender skeptischer Ton bei den beiden bedeutendsten Erfurter moderni zu konstatieren. Er richtet sich zunächst und vordergründig gegen eine unkritische Autoritätsgläubigkeit, insbesondere gegenüber Aristoteles. Er betrifft aber auch die menschlichen Erkenntnispotenzen grundsätzlich. Dafür berufen sie sich auf bedeutende Vertreter der Renaissance-Philosophie. Jodocus Trutvetter war z. B. der Überzeugung, daß es in den Lehrmeinungen von Aristoteles und anderen Philosophen kaum evidente rationale Beweisführungen als vielmehr Behauptungen ohne letzte Gewißheit gäbe 51. Darunter verweist er besonders auf die Doppeldeutigkeit und Unklarheit der aristotelischen Lehre von den himmlischen „Intelligenzien“ und ihrer Funktion zur Erklärung der Himmelsbewegungen. Seine skeptische Anmerkung stützt er mit einem entsprechenden Verweis auf die Pariser Verurteilungen aus dem Jahr 1277 (articuli Parisienses) 52. Die verwirrende Meinungsvielfalt bei den naturphilosophischen Erklärungsversuchen des Phänomens des Regenbogens nimmt Trutvetter schließlich zum Anlaß für eine grundsätzliche Warnung: Es dürfe der auctoritas Aristotelis philosophorumque nicht zu großes Vertrauen entgegengebracht werden. Unter Berufung auf eine Passage aus Giovanni Francesco Pico della Mirandolas „De rerum praenotione“ warnt er insbesondere vor der drohenden Gottlosigkeit, welche aus einem zu großen Vertrauen in die Philosophie des Aristoteles, und vor dem Irrglauben, der aus einer zu großen Anhänglichkeit an Platons Philosophie resultiere. Es gehe jedoch nicht, so schickt er beschwichtigend hinterher, um ein Zurücksetzen des Naturstudiums, sondern um eine kontrollierte Abstimmung der philosophischen Lehren mit den Glaubenslehren, wie es Augustinus mit Platon und Thomas von Aquin mit Aristoteles vorgeführt hätten 53. Diese Auslassungen weisen in die Richtung einer fideistischen Skepsis. Diese Tendenz wird durch eine verstärkte Problematisierung einiger überkommener philosophischer Lehren getragen. Von gleicher Deutlichkeit fällt auch Trutvetters Warnung vor dem Glauben an magische Heilpraktiken aus, da hier ausschließlich die fama und opinio, nicht aber klare Einsicht und Erkenntnis herrschten. Petrarcas „De remediis utriusque fortunae“ und Thomas’ von Aquin „Summa contra gentiles“ dienen ihm hier als Argumentationsstützen 54. Insofern bleibt die erkenntnistheoretische Skepsis gemäßigt und nicht ohne rationale Bestandteile. Obwohl alle hier näher einbezogenen Erfurter moderni in der Naturphilosophie durchgängig eine hohe Meinung von den Argumentationen des Thomas von Aquin hatten und ihn häufig zustimmend zitierten, bedeutet das 51

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Jodocus Trutvetter, Summa, lib. IV, fol. x6r: „Hoc solum nos scire quod nesciamus, quod in doctrina Aristotelis […] ac ita aliorum nulle vel pauce sint rationes evidenter demonstrative: et proinde magis opinionem quam scienciam eam debere dici …“ Ibid., lib. II, fol. i6r-i6v. Ibid., lib. IV, fol. x6r-x6v; cf. G. F. Pico della Mirandola, De rerum praenotione libri novem, Argentorati 1507, lib. VII, cap. 4, fol. Q5v. Jodocus Trutvetter, Summa, lib. V, fol. H1v-H2r.


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nicht eine Zurücknahme der allgemeinen kritischen Distanz gegenüber den antiqui und auch nicht den Verzicht auf eine kritische Haltung speziell gegenüber Thomas: So verweist z. B. Bartholomäus Arnoldi von Usingen in der Quodlibetdisputation von 1497 ausdrücklich auch auf die Irrtumsfähigkeit von Thomas 55. Darüber hinaus moniert er die ungenügende Kenntnis der Originalquellen von Aristoteles’ Philosophie und den oberflächlichen, ungenügend differenzierten Umgang mit ihr in der damaligen Zeit. Solche Zeitgenossen, die sich trotz dieser Unzulänglichkeit mit ihrem Wissen von Aristoteles brüsteten, nannte er mit Marsilio Ficino verächtlich „philopompi“ 56. Doch nicht nur die Art des damaligen Umgangs mit der Aristotelischen Philosophie, sondern auch deren Inhalte wurden von Bartholomäus kritisiert. Seine Skepsis gegenüber einem unkritischen Autoritätsglauben steigerte er derart, daß er die Evidenz naturphilosophischer Lehren nicht mehr ausschließlich von den Prinzipien der Aristotelischen Philosophie abhängig machen wollte, da diese nicht durchweg richtig seien. Zum Zeugen einer derartigen Ansicht nannte er eine entsprechende Auffassung des Lawrence von Lindores 57. Statt dessen legte Bartholomäus größten Wert auf eine Übereinstimmung von Glaubenslehre und ratio naturalis. Deswegen kam für ihn eine autonome reine Naturwissenschaft mit einem eigenen Wahrheitsanspruch gegenüber den Glaubenslehren nicht in Frage. Das gilt im Prinzip für alle drei hier vorgestellten Erfurter Naturphilosophen. Für Bartholomäus stand es generell fest, daß die letzten Geheimnisse der Natur in der Mehrheit der Fälle unserer Erkenntnis nicht zugänglich seien. Deshalb müsse man sich prinzipiell mit einer probablen Meinung behelfen 58. Es drängt sich hieraus der allgemeine Eindruck auf, daß die konstatierte fideistische Skepsis mit dem gerade beschriebenen erkenntnistheoretischen Relativismus in der Naturphilosophie gegen Ende des 15. bzw. zu Beginn des 16. Jahrhunderts in Erfurt eine enge Verbindung einging. Gleichwohl zeigte der Probabilismus nicht in die Richtung einer radikalen Skepsis gegen den Sinn und die Möglichkeit von Naturphilosophie überhaupt. Ähnlich wie der mit einem Kurs auf Kompromiß im Sinne einer via communis angelegte „Physik“-Kommentar des Johannes Rucherat suchten auch Jodocus Trutvetter und Bartholomäus Arnoldi von Usingen auf ihre Weise nach einem passablen Mittelweg zwischen einem radikalen Naturalismus und einer radikalen fideistischen Skepsis. Dieser spätere Kompromißkurs war aber weniger auf eine Harmonisierung gerichtet als vielmehr auf eine deutliche Distanzierung gegenüber unakzeptablen Positionen der Aristotelischen Philosophie und eine stärkere Prononcierung des Wahrscheinlichkeitscharakters der Aussagen der Naturphilo55 56 57 58

Cf. Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Questio de quiditate (nt. 30), III. 6. 1, 183. Ibid., III. 6. 1, 180. Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Exercitium Phisicorum, fol. z3r. Bartholomaeus Arnoldi de Usingen, Parvulus, tract. III, fol. 96r: „… eorum [scil. philosophorum H.-U. W.] dicta magis censeo acceptanda secundum probabilem coniecturam quam determinatam et certam doctrinam. Sumus enim incerti circa multa nature archana, quia ea que scimus minima sunt respectu eorum que ignoramus, quare in presenti quemadmodum in multis aliis quiescendum est in probabili coniectura etc.“

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sophie. Im Verlauf dieser Akzentverschiebung traten auch bestimmte Positionen des Renaissancehumanismus mehr in den Vordergrund. Ein starkes Indiz dafür bietet z. B. der Anthropozentrismus in Trutvetters Reflexion über die Stellung des Menschen in der Welt. Zum Zeugen für eine solche Perspektive nahm er direkt Pico della Mirandolas „De dignitate hominis“. Während Trutvetter die entsprechende Reflexion in der Quodlibetdisputation von 1497 noch der Moralphilosophie zugeordnet hatte und nicht der Naturphilosophie, taucht sie in dem naturphilosophischen Abriß von 1514 als Bestandteil der naturphilosophischen Lehre von den Lebewesen auf 59. Damit läßt die Erfurter via moderna zu Beginn des 16. Jahrhunderts in der Naturphilosophie inhaltlich gesehen eine verstärkte Aufmerksamkeit sowohl für die Anthropologie als auch für die wissenschaftliche Methodologie und die Erkenntnistheorie erkennen. Darin erwies sie sich nicht nur im traditionellen Sinn als „modern“, insofern sie direkt an den Ockhamschen und Buridanschen Theorien- und Methodenstandard anknüpfte, sondern auch im Sinn von selbstbewußter Kritikfähigkeit und Innovationsbereitschaft, welche sich zunehmend gegen eine unkritische Traditionsverhaftung richteten. Mittelalterlich blieb sie freilich, sowohl nach den Hauptinhalten als auch den Methoden der Argumentation und Beweisführung.

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Jodocus Trutvetter, Summa, lib. VII, fol. P1v-P4r; cf. Questio preambularis (nt. 39), art. 3, 154-155.

XI. Spiritualität im Spätmittelalter

Die „nahe Gnade“ - innovative Züge der spätmittelalterlichen Theologie und Frömmigkeit Berndt Hamm (Erlangen) I. Vorbemerkung en zur Frag estellung Wer seinen Blick auf die spätscholastische Gelehrtenliteratur der europäischen Universitäten beschränkt, wird an den wesentlichen Innovationen der spätmittelalterlichen Religiosität vorübergehen. Das gilt besonders für die Zeit nach der großen Pestepidemie um 1350, also für die anderthalb Jahrhunderte nach der Generation eines Wilhelm von Ockham und Gregor von Rimini. Für diese Ära sind neue Formen einer Entgrenzung, einer Durchlässigkeit und eines Transfers zwischen der akademischen Theologie, der monastischen Spiritualität, der Seelsorgepraxis von Priestern und der Alltagsfrömmigkeit von Laien charakteristisch. Den Zugangsweg der „nahen Gnade“ habe ich gerade auch deshalb gewählt, um dieser neuen Durchlässigkeit gerecht zu werden und völlig verschiedene Quellen-, Medien- und Lebensbereiche in ihrer Kohärenz zu erfassen. Wenn ich von „Gnade“ spreche, meine ich alle möglichen Vorstellungen, Erwartungen und Angebote von Güte, Huld und Erbarmen, Segen, Befreiung und Rettung, Heiligung und Stärkung, Hilfe und Schutz. Im Blick ist damit die Wesens- und Wirksphäre Gottes, Gottvaters, Jesu Christi und des Heiligen Geistes, einschließlich der Mitwirkung Marias und der Heiligen, eine Art von schützender Heiligkeit, die in barmherziger Zuwendung dem hilfsbedürftigen Menschen nahe kommt, um ihn vor irdischem und jenseitigem Schaden zu bewahren, ihm zeitliches Wohlergehen und/oder ewiges Heil zu schenken. Je nach Art der Quelle und der betroffenen Menschen zeigen sich sehr unterschiedliche Qualitäten von „Nähe“: Sie kann persönliche, innige Vertrautheit bedeuten, Unmittelbarkeit des geistlichen Erfahren-Könnens, mühelose Zugänglichkeit und leichte Erreichbarkeit, reale Präsenz geistiger und körperlicher Art, räumliche und zeitliche Vergegenwärtigung, sinnliche Anschaulichkeit und Berührbarkeit, sichere Verfügbarkeit und Abrufbarkeit zu jeder Zeit oder auch preisgünstige Erwerbbarkeit - um nur die wichtigsten Facetten zu nennen. Vieles deutet darauf hin, dass in diesen Qualitäten von Gnadennähe, die mit bestimmten Quantitäten von Expansion und Multiplizierung verbunden sind, etwas Neues zu Tage tritt. Wenn ich daher für das späte Mittelalter und seine Gnadenphänomene den Begriff ,Innovation‘ verwende, dann verstehe ich allerdings darunter im Verhältnis zum 12. und 13. Jahrhundert weniger Umbruch

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oder absolute Neuerung als vielmehr Verstärkung, eine Forcierung schon vorher vorhandener Tendenzen und einen mehr oder weniger kontinuierlichen Wandel, der qualitative Sprünge mit einschließt 1.

II. Gr undlag en der nahen Gnade: Christusverständnis, Seelsorg e, Angst Die entscheidenden Grundlagen für diese Veränderung werden im 12. und 13. Jahrhundert gelegt. Ich erinnere nur kurz an drei wichtige Voraussetzungen, die in den spätmittelalterlichen Auffassungen von der göttlichen Gnadennähe unmittelbar präsent sind. (1) An erster Stelle ist die christologische Wende zu nennen, der oft beschriebene Wandel des Christusbildes vom triumphalen göttlichen Weltenherrscher hin zum menschgewordenen Erlöser, der dem armen, elenden Menschen als Kind in der Krippe und Passionsheiland gleich wird und ihn als minnevoller Bräutigam liebevoll umfängt. Seit dem Zeitalter Peter Abaelards und Bernhards von Clairvaux gibt es einen breiten Strom der Theologie und Frömmigkeit, die in diesem Christusbild die Liebe Gottes finden: Gott erweist sich als der unendlich Liebende und Erbarmensreiche, indem er sich in die größte Niedrigkeit seiner Kreatur herablässt und ihrer Not schützend nahe ist. In die Nahpräsenz des Schmerzensmannes wird die hilfreiche Nähe der mitleidenden Maria und der ebenfalls passionsförmigen Heiligen einbezogen. Die Passion wird insofern zum zentralen, omnipräsenten und unendlich variationsreichen Inhalt aller Gnadennähe im Spätmittelalter. Sie steht im Mittelpunkt einer neuen Kultur der emotionalen Nähe, einer neuen Gefühlskultur der Liebe. (2) Wie sich der armselige Jesus zu den armen Menschen herabneigt und ihnen nahe kommt, so wollen die neugegründeten Bettelorden des 13. Jahrhunderts im Zuge ihres Armutsideals und ihrer Lebensform des Apostolats aus der kontemplativen Zurückgezogenheit der traditionellen Orden heraustreten und die Menschen in den Städten seelsorgerlich erreichen. So kommt es zu einem pastoralen Schub, einer Intensivierung und Expansion der Seelsorge im Spätmittelalter, die auch außerhalb der Bettelorden einflussreiche Multiplikatoren und Programmatiker - wie etwa Jean Gerson 2 - findet. Ziel dieser volksmissionarischen Seelsorgekonzeption ist es, möglichst viele Seelen von der Kanzel, im Beichtstuhl und durch frömmigkeitsorientierte Schriften für ein ernsthaftes Bußleben in der Nachfolge Christi zu gewinnen und ihnen zugleich die rettenden

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Zu unterschiedlichen Kategorien von ,Innovation‘ cf. B. Hamm, Wie innovativ war die Reformation?, in: Zeitschrift für Historische Forschung 27 (2000), 481-497. Cf. Ch. Burger, Aedificatio, Fructus, Utilitas. Johannes Gerson als Professor der Theologie und Kanzler der Universität Paris (Beiträge zur historischen Theologie 70), Tübingen 1986.

Die „nahe Gnade“

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Gnadenhilfen nahe zu bringen. Alle Formen der Popularisierung und Vervielfältigung der nahen Gnade, z. B. auch durch Übersetzungen in die Volkssprache oder durch den Einsatz von Druckmedien, gründen in dieser expansiven Seelsorge bzw. in den drängenden Bedürfnissen der Laien, die diese Art von cura animarum herausfordern. Sie war im ausgehenden Mittelalter keineswegs selbstverständlich und unumstritten. Dies zeigt exemplarisch die Auseinandersetzung zwischen zwei Erfurter Kartäusern um die Mitte des 15. Jahrhunderts, Jakob dem Kartäuser und Johannes Hagen 3. Hier prallen zwei gegensätzliche Auffassungen vom Weg des Menschen zum Heil aufeinander: Für Jakob ist es ein harter, steiler, mühevoller Aufstieg der Askese, den nur eine kleine spirituelle Elite gehen kann 4. Diese Schule der ars moriendi, sagt er, hat nur wenige Schüler unter einem strengen Lehrer 5. Es sind solche Christen, die sich in ein regelstrenges Kloster zurückziehen und, in erster Linie um ihr eigenes Seelenheil besorgt, einem beschaulichen Leben widmen. Sich dem Heil anderer durch tätige Seelsorge zuzuwenden, ist in seinen Augen höchst riskant, eine Gefährdung des eigenen Strebens nach Vollkommenheit und daher dringend abzuraten 6. Genau diese Wendung nach außen, die Sorge um das Seelenheil anderer, gehört für Johannes Hagen, den Kontrahenten Jakobs 7, zur wahren christlichen Vollkommenheit, während die Abgeschiedenheit des Klosters eine Zuflucht für Schwache sei. Entscheidendes Motiv für die Seelsorge ist aus seiner Sicht die Nächstenliebe; sie bedeutet immer auch Mitleiden mit den Sündern, so wie einem selbst von Gott her Mitleid widerfahren ist 8. Das heißt aber, dass man als Seelsorger den Bußfertigen nicht zuviel aufbürdet, auf ihr Vermögen (ihre possibilitas) Rücksicht nimmt 9 und sie so zur sakramentalen unio cum Christo führt 10. Das ist Seelsorge, die sich vom monastischen Ideal der paucissimi gelöst hat und den Gewinn vieler Seelen (lucrum multarum animarum) anstrebt 11. Diese Ausrichtung an der multitudo peccatorum bildet Grundlage und Orientierungsrahmen für die spätmittelalterliche Hochkonjunktur einer multiplizierten und popularisierten nahen Gnade. 3

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Zu dieser Auseinandersetzung cf. D. Mertens, Iacobus Carthusiensis. Untersuchungen zur Rezeption der Werke des Kartäusers Jakob von Paradies (1381-1465) (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 50), Göttingen 1976, 187-230. Zu Jakobs Position cf. ibid., 189-201. Ibid., 193 und 199 („paedagogus durus et arduus“). Cf. dazu auch die Entgegnung Jakobs auf die Kritik Johannes Hagens ibid., 218-230. Zu seiner Position cf. ibid., 207-217. Cf. ibid., 216 nt. 286. Ibid., 216: „Statt extreme Askese quantum fragilitas permittit duriter tractando [so Jakob] zu fordern, versieht Hagen jede Anweisung mit einem zur discretio mahnenden Zusatz pro sua possibilitate, pro posse oder quantum potest.“ Ibid., 216 mit nt. 289: „Die unio ist nicht das subjektive mystische Erlebnis, das die klösterliche Askese krönt [wie bei Jakob], sondern der effectus communionis, also die objektive Wirkung des Sakramentes.“ Ibid., 214.

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(3) Als dritte Voraussetzung für die neuen Dimensionen der Gnadennähe im Spätmittelalter ist die Angst zu nennen. Man könnte vielleicht meinen, dass die Beobachtungen einer seit dem 13. Jahrhundert wachsenden religiösen Angst und Verunsicherung 12 einen Widerspruch zur These bilden, das ausgehende Mittelalter sei durch höchst auffallende und immer zahlreicher werdende Phänomene einer nahen Gnade gekennzeichnet. In Wirklichkeit aber hat offensichtlich die Eskalation des Beunruhigend-Erschreckenden eine entsprechende Zunahme des Gnadenspendenden, Schützenden und Tröstenden bewirkt. Angst verursachend war ein durch Vorgänge der Verinnerlichung und Intensivierung der Frömmigkeitsmaßstäbe verstärktes Gefühl des geistlichen Ungenügens, der Unfähigkeit, Gottes Gebote zu erfüllen, Todsünden zu vermeiden und eine ausreichende Reue, Beichte und Genugtuung zu haben. Diese Panik des Ungenügens verbindet sich bekanntlich im Spätmittelalter mit einer Umzingelungsphobie, die sich von allen Seiten durch den Ansturm und die Versuchungen teuflischer Mächte gefährdet sieht. Die Erfahrung gravierender Krisen, besonders des Großen Peststerbens und weiterer verheerender Pestwellen, gibt diesen Ängsten vor der eigenen Schuld, vor Satan und seinen Agenten und vor dem Zorn Gottes, der sich strafend gegen die Menschen wendet, eine noch bedrohlichere Dramatik. Die Pest forciert eine extreme Finalisierung und Eschatologisierung des gesamten Lebens auf die Sterbestunde hin, und das bedeutet zugleich, dass das persönliche Gericht unmittelbar nach dem Tod mit der Aussicht schrecklicher Jenseitsstrafen - ob im Fegefeuer oder in der Hölle - in eine quälende Erlebnisnähe rückt 13. Man kann daher sagen: Die nahe Gnade ist eine Antwort auf die nahe Ungnade. Der sich ohnmächtig fühlende Mensch, der mit schrecklichen Nahdimensionen von Sterben-Müssen, Lebenskürze, Sündenmacht, teuflisch-dämonischen Attacken, strafenden Zornespfeilen Gottes, unerbittlicher Gerichtsstrenge und furchtbaren postmortalen Qualen konfrontiert wird, sucht Halt in einer ihm hilfreich nahe kommenden Gnade. Je bedrängender die Angst ist, desto dringlicher wird das Verlangen nach einer leicht zugänglichen Gnade. Das starke Hervortreten der nahen Gnade ist so einerseits kraftvoller Ausdruck einer neuen 12

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Cf. P. Dinzelbacher, Angst im Mittelalter. Teufels-, Todes- und Gotteserfahrung: Mentalitätsgeschichte und Ikonographie, Paderborn 1996, speziell zu Spätmittelalter und Frühneuzeit: 135260; mit Vorsicht zu verwenden: J. Delumeau, La Peur en Occident (XIVe-XVIIIe sie`cle). Une cite´ assie´geé, Paris 1978; deutsch: Angst im Abendland. Die Geschichte kollektiver Ängste im Europa des 14. bis 18. Jahrhunderts, 2 vol., Reinbek 1985, Neuausgabe in einem Bd.: Reinbek 1985/1989; id., Le pećhe´ et la peur. La culpabilisation en Occident (XIIIe-XVIIIe sie`cle), Paris 1983. Zu der seit dem Hochmittelalter entstehenden Lehre vom Individual- oder Partikulargericht unmittelbar nach dem Tode im Unterschied zum Universalgericht am Ende der Zeit cf. P. Dinzelbacher, Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter (Herder-Spektrum 4715), Freiburg etc. 1999, 47-57; B. Hamm, Normative Zentrierung im 15. und 16. Jahrhundert. Beobachtungen zu Religiosität, Theologie und Ikonologie, in: Zeitschrift für Historische Forschung 26 (1999), 163-202: hier 185 mit nt. 75 (Lit.). Zur Doppelung der Gerichtsvorstellung bereits im 12. und 13. Jahrhundert cf. A. J. Gurjewitsch, Himmlisches und irdisches Leben. Bildwelten des schriftlosen Menschen im 13. Jahrhundert, Amsterdam-Dresden 1997, 157-202.


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Auffassung von göttlicher Liebes- und Erbarmensnähe, andererseits aber auch Reaktion auf Schwäche und Angst. Die Kirche antwortet auf dieses Verlangen und verstärkt es durch entsprechend intensivierte und ausgeweitete Gnadenangebote. Die Kleriker, von den Theologieprofessoren und Prälaten bis zu den einfachen Messpriestern und Ordensleuten, sind an dem beschriebenen Angstsyndrom nicht nur als einflussreich indoktrinierende, instruierende und disziplinierende - und so gewollt oder unbewusst einschüchternde - Mitverursacher, sondern auch als wichtigste Gruppe der selbst Geängstigten und daher primär Betroffenen beteiligt. Der Fall Martin Luthers ist insofern typisch, als das spätmittelalterliche Problem des geängstigten, skrupulösen und der Verzweiflung nahen Gewissens vor allem in observanten Klöstern auftrat. Luther zeigt, wie ein gelehrter Kleriker mit einem unermesslichen Angebot naher Gnade auf die dramatische Eskalation der Sündenund Gerichtsängste und entsprechender Teufelsvorstellungen reagierte. Seine Antwort ist zwar frappierend neu, zugleich aber steht sie in jener kirchlichen Tradition des Spätmittelalters, die den Angeboten naher Gnade neue Qualitäten und Quantitäten gab. Zu den wichtigsten theologischen Impulsgebern dieser Entwicklung gehörte z. B. der Franziskaner Johannes Bonaventura (gest. 1274), der in seiner Verdienstlehre die souveräne Freigebigkeit und das pure Erbarmen des beschenkenden Gottes hervorhebt und daher unterstreicht, dass er der Gnade Gottes grundsätzlich eher zu viel als zu wenig zuschreiben will 14. III. Die Alter native zur nahen Gnade: das mühsam zu er ring ende Heil Doch ist damit eine Tendenz angedeutet, die in den folgenden Jahrhunderten keineswegs konsensfähig war, sondern die Geister ähnlich schied wie die oben erwähnte Seelsorgeproblematik. Es gab viele Stimmen, die davor warnten, sich allzu vertrauensvoll auf das Erbarmen Gottes zu verlassen, und ein Zuwenig an Gerichts- und Höllenangst beklagten. Den vielfältigen seelsorgerlichen Impulsen, die darauf zielten, die heiligen Gnadenschätze Jesu Christi, Marias und der Heiligen für möglichst viele zu öffnen und leicht zugänglich zu machen, stand eine grundverschiedene Bußseelsorge gegenüber, die vor allem auf Angstverstärkung setzte - wie etwa Girolamo Savonarola seine Predigtweise von 1491 als „terrifica praedicatio“ bezeichnete 15. Man wird diesen Kontrast freilich nicht zu plakativ und scharf charakterisieren dürfen; die Übergänge sind oft fließend, und nicht selten ist es der gleiche Prediger, z. B. der Straßburger Münsterprediger Johannes Geiler von Kaysersberg (gest. 1510), der je nach Gelegenheit und 14

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Cf. Johannes Bonaventura, Sentenzenkommentar II, dist. 26, art. un., q. 2, resp. (Opera omnia II, ed. Quaracchi 1885, 635b). Cf. Girolamo Savonarola, Compendium revelationum (Okt. 1495), in: Compendio di rivelazioni […], ed. Angela Crucitti, Rom 1974, 136,5/6 (über die Predigt vom 27. April 1491).

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Adressatenkreis das schenkende Erbarmen Gottes oder die Logik der göttlichen Vergeltung hervorheben kann 16. Auch ein leidenschaftlicher Verkündiger der nahen Gnade wie der Augustinereremit Johannes von Paltz (gest. 1511) weist der Angst einen wichtigen Platz in seiner Vorstellung vom Heilsweg des Menschen zu 17, und auch ein Gerichtsprediger des Schreckens wie Savonarola kann sagen, dass die Zahl der Geretteten zwar nur sehr klein sein wird, dass der „übergroßen Barmherzigkeit“ Gottes aber Dank und Lobpreis gebührt, dass wenigstens dieser kleine Teil der Menschen das Heil erlangt 18. Trotz dieser notwendigen Einschränkungen bleiben aber die spätmittelalterlichen Kontraste und Alternativen deutlich: Es ist ein grundsätzlicher Unterschied, ob (a) ein Beichtvater und Prediger die vorhandenen Ängste der Hilfe suchenden Menschen aufnimmt und in ihnen sogar eine wichtige Basis für eine Hinwendung zu Gott sieht, um aber dann das ganze Gewicht seiner Seelsorge darauf zu legen, durch die Botschaft von der nahen, mühelos zu erreichenden Gnade die Ängste zugunsten einer getrösteten Vertrauenshaltung abzubauen, oder ob (b) die Seelsorgestrategie hauptsächlich darauf gerichtet ist, die furchtbaren Dimensionen des Bedrohlichen auszumalen und die sündigen Menschen noch mehr vor Angst und Schrecken erbeben zu lassen, um sie auf den Pfad strenger Selbstkasteiung zu führen. Oder anders formuliert: Es ist ein wesentlicher Unterschied, ob ich (a) betone, dass der gnädige Gott mit seinem Schutz und Heil so nahe an die armen, notleidenden Menschen herankommt, dass sie alle, wenn sie nur wollen, mühelos zugreifen und gerettet werden können, oder ob ich (b) betone, dass das Heil nur für wenige über eine mühsam zu erklimmende Leiter der Tugenden, einen steilen, schmalen und gefahrvollen Steig zu erreichen ist. In der spätmittelalterlichen Seelsorge und Frömmigkeitstheologie und im entsprechenden Einsatz der Frömmigkeitsbilder gibt es offensichtlich die Konkurrenz dieser gegensätzlichen Auffassungen von der Heilsbeziehung des Menschen. Jedenfalls wird die Religiosität durch die Pole strenger und bedrohlicher Leistungsforcierung und einladender Heilserleichterung in Spannung gehalten; und zwischen den Polen gibt es alle möglichen Formen von Gegen- und Miteinander. Die ikonographische Spannung und Bandbreite zwischen Bildern harter Askese, spiritueller Höchstleistungen und peinigender Strafen einerseits und Bildern des Erbarmens, Schutzes und Vertrauens andererseits führt das deutlich vor Augen. 16

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Cf. B. Hamm, Between Severity and Mercy. Three Models of Pre-Reformation Urban ReformPreaching: Savonarola - Staupitz - Geiler, in: R. J. Bast/A. C. Gow (eds.), Continuity and Change: The Harvest of Late-Medieval and Reformation History, FS H. A. Oberman, Leiden 2000, 321-358: hier 344-356. Cf. Ch. Burger, Die Erwartung des richtenden Christus als Motiv für katechetisches Wirken, in: N. R. Wolf (ed.), Wissensorganisierende und wissensvermittelnde Literatur im Mittelalter. Perspektiven ihrer Erforschung, Wiesbaden 1987, 103-122: hier 116. Cf. Hamm, Severity (nt. 16), 330 bei nt. 17 und 18.


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Die gegenwärtige Spätmittelalterforschung tut sich schwer, dieser Ambivalenz oder Gegenläufigkeit spätmittelalterlicher Zeugnisse gerecht zu werden. Verbreitet ist offensichtlich der Eindruck, den Peter Dinzelbacher wiedergibt, wenn er von einem erdrückenden Übergewicht der „negativen, angstbesetzten Aspekte der Religion“, einer „Dominanz des Schrecklichen“, gegenüber den „positiven, schenkenden Vorstellungen“ spricht 19. Zu diesem Bild würde es dann durchaus passen, wenn man der Reformation und ihrer „leuchtenden“ Gnadenbotschaft die dunkle Folie eines angst- und schreckenerfüllten Spätmittelalters gegenüberstellte. Meine Gegenthese ist, dass den Zeugnissen einer angstverstärkenden Theologie, Frömmigkeit und Bildlichkeit ein mindestens ebenso starker Strom von Zeugnissen gegenübersteht, deren Absicht es ist, Angst zu mindern und vielen geängstigten Menschen Möglichkeiten eines vertrauten Umgangs mit dem Heiligen, der ermutigenden Hilfe, des bergenden Schutzes und einer getrösteten Sicherheit zu zeigen. Wesentliche innovative Momente liegen auf beiden Seiten, vielleicht sogar was schwer zu gewichten ist und jedenfalls noch weiterer Forschungen bedarf noch stärker auf der Seite des Gnadenvergegenwärtigenden und Schutzgewährenden als auf der des Leistungsverschärfenden und Angsteinflößenden. Ich wende mich nun der Gnadenseite zu, indem ich aus der Fülle des Materials zwei Zeugnisse herausgreife, die einen deutlichen Kontrast bilden: einen mystischen Traktat, der die Gnadennähe als inneres Berühren und Küssen der Seele beschreibt, und einen Einblattdruck, bei dem sich die Nähe in äußerem Berühren und Küssen manifestiert.

IV. Der „nahe Weg“ mystischer Ver trautheit Der im Folgenden herangezogene Text gehört in eine Gruppe deutschsprachiger mystischer und seelsorgerlicher Traktate, die um 1450 in Tegernsee vermutlich von Bernhard von Waging - aus (bekannten oder unbekannten, selbst verfassten oder übernommenen) lateinischen Vorlagen erarbeitet wurden. Zu den Adressatinnen dieser Literatur gehörten nachweisbar Beginen und

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Dinzelbacher, Angst (nt. 12), 263 sq. Dieses Urteil bezieht Dinzelbacher auch auf die religiöse Kunst des Spätmittelalters (ibid., 266): „Man kann ein analoges Ungleichgewicht der Angst und Hoffnung verbreitenden Bilder auch feststellen, wenn man die künstlerische Ausgestaltung der mittelalterlichen Kirchen betrachtet.“ Man werde „mit einem Mehrfachen an Schreckgestalten konfrontiert, als mit Engeln oder Heilssymbolen“. - Cf. auch das Urteil Gurjewitschs, für den das Spätmittelalter die Ära einer angst- und schreckenerregenden Predigt ist, in der die hochmittelalterliche Balance von Barmherzigkeit und Strenge Gottes verloren gegangen sei und „die Gnadenlosigkeit des rächenden Gottes alle seine anderen Eigenschaften in den Hintergrund drängt“; Gurjewitsch, Himmlisches und irdisches Leben (nt. 13), 164 und 157.

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Frauen des Münchener Bürgertums 20. Es geschieht hier also eine Entgrenzung mystischer Theologie über die monastische und gelehrte Sphäre hinaus in neue Leserinnen-Bereiche. Dieser Art von Transfer entspricht eine inhaltliche Umformung mystischer Theologie, die für das 15. Jahrhundert charakteristisch ist 21. Unser Traktat 22 bringt das deutlich zum Ausdruck, indem er sich scharf gegen Vorstellungen wendet, die den Aufstieg zur mystischen Einung mit Gott an gesteigerte kognitive, spekulative und kontemplative Fähigkeiten des vernünftigintellektuellen Seelenvermögens koppeln - wie etwa Meister Eckhart und seine mystische Richtung. Wer auf Erkennen, Wissen, Verstehen und Schauen setzt, heißt es immer wieder, führt den Menschen auf einen langwierigen, unsicheren und gefährlichen Weg. Ihm stellt der Verfasser gleich zu Beginn des Traktats den Weg der Nähe, Kürze, Schnelligkeit und Sicherheit gegenüber: „Nach deinem Begehren“, schreibt er der anleitungshungrigen Adressatin, „will ich dir im Folgenden auf kurze Weise einen gar nahen Weg darlegen, auf dem du ohne alle Irrung sicher und schnell mit deines Gemütes inniger Andacht emporgehoben werden kannst, um Gott zu sehen, zu kosten und zu empfinden, wie süß, sanft, gut, ganz begehrenswert und lustvoll er sei. Dieser Weg ist kurz und sicher […] Darum sollst du dich von dem unsicheren und fernen Weg abwenden und ihn liegen lassen und dir den sicheren und nahen Weg vornehmen.“ 23 Dieser Weg zur nahen Gnade ist - im Gegensatz zu den Irrwegen des erforschenden und spekulierenden Erkennen-Wollens - der affektive Weg innigsten Begehrens, d. h. der Liebe und der durch sie geschenkten Vertrautheit mit Gott 24. Die wichtigste Botschaft des Traktats, die Gott den Weisen und Klugen verberge 20

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Cf. W. Höver, Theologia Mystica in altbairischer Übertragung (Münchener Texte und Untersuchungen zur deutschen Literatur des Mittelalters [= MTU] 36), München 1971, 191-250; Ch. Bauer, Geistliche Prosa im Kloster Tegernsee. Untersuchungen zu Gebrauch und Überlieferung deutschsprachiger Literatur im 15. Jahrhundert (MTU 107), Tübingen 1996, 137-159. Cf. B. Hamm, Theologie und Frömmigkeit im ausgehenden Mittelalter, in: G. Müller/H. Weigelt/W. Zorn (eds.), Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern, vol. 1, St. Ottilien 2002, 159-211: hier 170-172 und 204-206. Traktat in der Hs. Salzburg St. Peter b VI 15, fol. 363r-371r mit dem Incipit „Nach deiner begerung“ (Fortsetzung des Textes in der folgenden nt. 23). Ibid., fol. 363r : „Nach deiner begerung wil ich dir hienach kue rczleich seczen ainen gar nachenden weg, dardurch du an all irrung sicherleich und pald mit deines gemuo ttes inniger andacht erhaben macht werden, Got ze sechen, ze kosten und ze enpfinden, wie sue s, senfft, guo t, gancz begierleich und lue stleich er sey. Diser weg ist kurcz und sicher und muo ß gangen werden mit ue bung der begierleichen krafft und mit abgezogenhait und abtrettung oder abschaidung von der erkennenden und schauwenden oder verstentleichen krafft und von iren wercken und ue bungen“; ibid., fol. 363v: „Umb das solt du dich abkeren und ligen lassen den unsichern und verren weg und fue r dich nemen den sichern und nae chen weg.“ Ibid., fol. 369v/370r: „Was du lisest, was du sichst, was du hoe rest, was du redest oder gedenckest, singest oder sagest: zuck dasselb zehand in die begird und mit innigister begir solt du glangen, hiczen, sochen, due rsten, gaisten und girliczen, in ze berue ren, ze schmecken und kosten, wie sue s und wunnsam er sey, und solt wenig achten oder gar nichcz der unbegirleichen erkanntnue ß der ding, die du gelesen, gehoe rt, gesagt, gedacht oder betracht hast.“


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und den Kleinen eröffne 25, lautet, dass die Liebe allein ausreicht („genuo g ist“ 26), um zur innigen Vereinigung mit Gott zu gelangen, und dass es dazu keiner kognitiven und kontemplativen Höhenflüge bedarf. Das Gottesbild des Traktats ist geprägt von Zügen der Milde und des Erbarmens. Zwar wird die Furcht und das Erschrecken vor der Strenge des Richters als wichtiges Moment in den Heilsweg integriert 27, doch überwiegt bei weitem das Bekenntnis: „Du pist gancz parmherczig und gue ttig, des troe st ich mich“ 28 - wobei immer allgemein von Gott und nicht speziell von Christus die Rede ist. Ausgehend von dem für jede spätmittelalterliche Barmherzigkeitstheologie zentralen Vulgata-Psalmvers 144,9: „Seine Erbarmungen überragen alle seine Werke“ 29 wird über das andächtig liebende und wahrhaft bereuende Gemüt gesagt, dass es nicht mehr auf die harten, strengen, richtenden Züge Gottes achtet, sondern nur noch empfindet, „dass er ganz begehrenswert, sanft, süß, mild, gütig, barmherzig, lieblich, löblich, lustvoll, freudenreich und ein gar zarter, minniglicher Bräutigam ist“ 30. Die sinnlichen Bilder der traditionellen Brautmystik als Hoheliedauslegung prägen die Vorstellungen von inniger Nähe und Vertrautheit. Bezeichnend für die Absicht des Verfassers, seinen ungelehrten Adressatinnen die heilvolle, beseligende Begegnung mit Gott in unmittelbare Erlebnisnähe und Erreichbarkeit zu rücken, ist die Art seiner Metaphorik. Er charakterisiert den liebevollen Kontakt ausschließlich als taktiles Geschehen, als wonnereiches Berühren, Umarmen („halsen“), Küssen, Schmecken und Kosten 31, während er das mit Raumdistanz verbundene Sehen (Beschauen, Betrachten, Lesen) und Hören (bzw. Sprechen) fast ausschließlich dem von ihm kritisierten kognitiven Weg zuordnet 32. Inbegriff der Nähe, nach dem sich das liebende Gemüt „begierlich sehnt“, ist der geistliche „kuß des mundes“ 33, der die mystische Verbindung mit dem himmli25 26

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Ibid., fol. 366r; cf. Matth. 11,25/Luk.10,21. Ibid., fol. 367 r; zum „genuo g“ cf. auch die gesamte Schlusspassage fol. 370r-371r und unten nt. 38. Ibid., fol. 363r, 364r, 365v, 367 v. Ibid., fol. 365r/365v. Ibid., fol. 364v: „[…] so solt du gedencken, das, wiewol diser richter und maister allergerechtest, allerstrengest und allerscherpfest ist, jedoch so ist ,sein parmung uber alle seine werck‘, und das im sunderleich aigen ist allezeit erparmen und ue bersechen.“ Ibid., fol. 366v/367 r: „[…] und das es auch in Got nicht schae czt noch prue ffet kainerlay scherpfleichait, hertigkait, geschae fftigkait, betrue bigkait oder grausenlichait, als ob es nit gedenckt, das er sey ain herr, ain richter, ain beloe ner, ain straffer etc., sunder so allain das in dein gemue t kumpt, das er ist gancz begirleich, senfft, sue s, milt, guttig, parmherczig, liepleich, loe bleich, lustleich, froe denreich und ain gar zarter, mynnigkleicher sponsus […].“ Ibid., fol. 366v: „Und also in deinem herczen wirdest du gefegt und gegae rbet in schmerczen deiner rew und laide und wirdest geleue ttert zuo ainem rainen, klaren spiegel, in dem dir fue rgepracht wirdt dein lieber und gegeben an den arm deines gemue ttes, in lustleich ze lieben, ze halsen, ze kue ssen und ze kosten, wie sue ß er sey und gancz wunnsam.“ Cf. auch weitere Stellen des Traktats, e. g. fol. 367r/367 v („ze kosten und innewerdleich ze berue ren“), sowie supra nt. 23 und 24. Cf. e. g. supra nt. 24 und infra. nt. 40 sowie ibid., fol. 369v: Du sollst von dem Bräutigam nicht nur die leiblichen Augen abkehren, „sunder auch die augen der vernufft und verstae ntnuss“. Ibid., fol. 368v; Anspielung auf Cant. 1,1: „Osculetur me osculo oris sui.“

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schen Bräutigam besiegelt: „Gib im den allerkeuschisten kue ss heyliger ainung und des frides!“ 34 Wie mühsam und schmerzlich auch der affektive Prozess sein mag, den man stufenweise durchlaufen muss, um für eine solche hohe Liebe 35 geläutert zu werden - auch davon ist im Traktat die Rede 36 -, der Weg des liebenden Begehrens selbst ist ein kurzer, leichter, schneller und sicherer Weg 37, weil auch eine nur kleine Erkenntnis Gottes zu einer großen Liebe ausreicht 38. Die Liebe ist insofern etwas sehr Einfaches, was jedem einfachen Christen, auch wenig gebildeten Menschen, möglich ist. Die nahe Gnade ist also die Liebe und die ihr geschenkte innige, vertraute Nähe des liebevollen Gottes. Für den Verfasser gilt daher die Regel: „Je mehr du Gott begehrst und je lieber du ihn hast, desto näher bist du ihm.“ 39 Wenn man will, kann man in dem Tegernseer Traktat einen Flickenteppich aus traditionellen mystischen Topoi und Termini sehen. Man kann seine Gesamtkomposition und die pointierten Zentralaussagen aber auch als typisches Zeugnis der Veränderung mystischer Theologie im Einflussbereich Gersons und des Nikolaus von Kues deuten. Aus einer Mystik außergewöhnlicher geistlicher Erlebnisse, Entrückungen und Visionen und hochspekulativer Aussagen über das geschaute Wesen Gottes wird eine völlig unelitäre Buß- und Liebesfrömmigkeit des alltäglichen, gewöhnlichen Lebens mit deutlicher Kritik an intellektuellspekulativen und kontemplativen Aufstiegsidealen 40. Das mystische Element zeigt sich im affektiven Drang („Begehren“) nach unmittelbarer liebevoller Vereinigung mit Gott. Diese Möglichkeit der Gottesberührung, des mystischen Kusses, wird nun in die allernächste Erlebnisnähe des reuigen, ehrfurchtsvollandächtigen und demütigen Menschen geholt. Der Akzent liegt darauf, dass die begehrte Gnade des vertrauten Umgangs mit dem sanftmütigen Gott nicht etwas Fernes und Schwieriges ist, das nur wenige Begabte erreichen können, sondern etwas ganz Naheliegendes, Präsentes und daher im Nu Erreichbares -

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Ibid. Zum Aspekt der „Höhe“ („Giebel“, „Spitze“) als Ziel der geistlichen Aufwärtsbewegung des Gott begehrenden Gemüts cf. e. g. ibid., fol. 367r und besonders 368v. Cf. supra nt. 31. Cf. (außer supra nt. 23) e. g. ibid., fol. 368v: „gar vil genczleicher, leichtleicher, kurczleicher, behendikleicher, summleicher und warleicher“ kommt man zu dieser Höhe (supra nt. 35) durch die „andae chtige begir“ als durch die „hoch erleuchte vernunfft“. Ibid., fol. 370v: „[…] wann klain erkantnuß ist genuo g zuo gar grosser lieb.“ Ibid., fol. 363v: „Ob du nachen pey Got pist, doch solt du dich fleissen, im nae cher ze werden mit lieb und begierden, wann je mer du in begerst und je lieber du in hast, so du im nae cher pist.“ Cf. e. g. noch folgende Formulierungen (ibid., fol. 363r/363 v): „In dem schauwen und erkennen ist gar vil, das irr mag machen und zuo verdampnue ß pringen. Darumb ist derselb weg ze fliechen sam ain unfridlicher weg vol schacher und feind […]“; fol. 366r: „[…] und beger nicht ze sechen noch ze wissen, nur ze kosten, ze halsen, ze enpfinden, nicht ze beschauwen meinen lieben […]. Umb das ist diser weg gerecht und sicher, der da lernet wenig kennen oder wissen und vil liebhaben.“


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schneller, wie es heißt, als ein Mühlstein vom Turm fällt 41. Die „hautnahe“ Nähe des Gott-Berühren-Könnens ist nahe herangerückt. In der so pointierten Nah-Vergegenwärtigung von göttlicher Huld und mystischer Wonne sehe ich ein Anliegen des Traktats, das für Theologie und Frömmigkeit des 15. Jahrhunderts und ihre innovativen Züge besonders charakteristisch ist. V. Der nahe Gekreuzigte: Seitenwunden-Frömmigkeit Zum wichtigsten Quellenbereich der spätmittelalterlichen nahen Gnade gehört die Christuskind-Minne, die Ausdrucksformen einer innigen JesuskindFrömmigkeit. Doch überspringe ich um der gebotenen Kürze willen dieses ganze Gebiet, um sofort zum zweiten exemplarischen Zeugnis meines Vortrags aus dem Bereich der Seitenwunden-Frömmigkeit zu kommen. Für das Naherlebnis der Gnade gewann im Spätmittelalter sowohl der nackte Körper des kindlichen Erlösers als auch - in noch weit höherem Maße - der entblößte gemarterte Christuskörper der Passion zentrale Bedeutung. Wie die Nacktheit des Christuskindes symbolisiert die des Gekreuzigten menschlich-reale, sichtbare und berührbare Nähe der erlösenden Heiligkeit Gottes. Als das Allerheiligste am heiligen Körper des Gekreuzigten gilt die als Herzwunde verstandene Seitenwunde, die der römische Soldat dem bereits gestorbenen Jesus zugefügt hat (Joh. 19,34). Die Seitenwunden- und Herz-Jesu-Frömmigkeit des Spätmittelalters hat einerseits eine stark verinnerlichte, mystische Komponente, indem man ausgehend von Bernhard von Clairvaux in der geöffneten Wunde die Möglichkeit zur liebevollen Vereinigung mit dem Erlöser findet: Das durch die Liebe verwundete Herz Christi und das durch den Eindruck dieses Leidens ebenfalls in Liebe verwundete Herz der mitleidenden Menschen finden zu innigster Vertrautheit. Andererseits aber gibt es auch den breiten Strom einer eher unmystischen, stark popularisierten Seitenwunden-Frömmigkeit, die in der Seitenwunde vor allem die Manifestation der stellvertretenden Opfer-, Sühne-, Erlösungs- und Schutzkraft der Passion Christi verehrt. Als Beispiel für diese Art der Heilsvergegenwärtigung wähle ich einen süddeutschen Holzschnitt des ausgehenden 15. Jahrhunderts, der für ein ganzes Ensemble ähnlicher Bilder und Zeichen stehen kann (cf. Abb.) 42. Der Einblattdruck zeigt eine Großdarstellung der Seiten41

42

Ibid., fol. 370v: „[…] so eylet er und lauffet in Got und wirdt im anhengig, sam er an in behefftet sey. Und vil behendigkleicher geschicht diser lauff und das eylen, dann ain mulstain ab ainem turn gevallen moe cht und auch ungestue migkleicher.“ Exemplar: München, Staatliche Graphische Sammlung, Inv.-Nr. 63248; W. L. Schreiber, Handbuch der Holz- und Metallschnitte des XV. Jahrhunderts, vol. 4, München, Nr. 1795; Süddeutschland um 1484-1500. Cf. P. Schmidt, Beschrieben, bemalt, zerschnitten: Tegernseer Mönche interpretieren einen Holzschnitt, in: V. Honemann e. a. (eds.), Einblattdrucke des 15. und frühen 16. Jahrhunderts. Probleme, Perspektiven, Fallstudien, Tübingen 2000, 245-276: hier 260 und 273 Abb. 11; Schmidt (ibid., 260 nt. 63) erwähnt ein fast identisches Washingtoner

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wunde, die als Heilsmedium aus dem Körper und Herzen Christi herausisoliert worden ist, zugleich aber den gesamten Körper Christi und die Heilswirkung seiner gesamten Passion repräsentiert. Das Sühneleiden hat den Gottessohn so völlig verletzt, dass sein ganzer Körper zur Wunde wurde. Die klaffende, mandelförmige Wunde enthält in ihrer Mitte ein Kreuz und ist umgeben von den vier Hand- und Fußwunden sowie dem dornengekrönten Antlitz des Schweißtuchs der Veronika. Den Schlüssel für das Verständnis des Blatts bieten die zwei Schriftbänder zu beiden Seiten der Wunde. Auf dem linken Band ist zu lesen: „Das ist die leng und weitte der wunden Christi, die im in sein h[eilige] seitten gestochen war an dem crüß. Wer die mit reu und laid, auch mit andacht kusset, als offt er das thuet, hat er 7 iar ablas von dem Babst INNOCENTIO [VIII., 1484-1492].“ Das rechte Schriftband besagt: „Das creißlein, das in der wunden Christi stet, zu 40 maln gemessen [in 40facher Vergrößerung], das macht die leng Christi in seiner menschait. Wer das mit andacht kusset, der ist den tag behiet vor dem gächen [jähen] dodt und vor eim schlag.“ Bereits auf den ersten Blick wird deutlich, dass das Blatt eine kumulierte NahVergegenwärtigung der Passionsgnade anbietet. Die „Realpräsenz“ der originalen Länge und Weite der Seitenwunde Christi und der in verkleinertem Maßstab wiedergegebenen wahren Länge des Christuskörpers sichern dem andächtigen Benutzer eine Verbesserung seiner Jenseitsaussichten: Verminderung der Fegefeuerstrafen kraft päpstlicher Ablassbewilligung und Bewahrung vor einem plötzlichen Sterben, das die erwünschte Vorbereitung auf einen guten Übergang ins Jenseits verhindert. Das Blatt bringt damit jenen Aspekt der spätmittelalterlichen Seitenwunden-Frömmigkeit zur Geltung, in dem sich die Vorstellung von der stellvertretenden Sühne- und Schutzkraft der Passion Christi verdichtet. Eine entsprechende Schutzwirkung gewährt der richtige Umgang mit dem Blatt. Hingegen fällt die andere Nahdimension der Seitenwunden-Frömmigkeit weg, die durch den Zusammenhang von Herz Christi und Herz des Menschen, wechselseitige Liebe und mystischen Kontakt charakterisiert ist 43. Die präsente Schutzpotenz des Blattes kann durch eine andächtige Bußgesinnung (Reueschmerz über die Sünden) und die Berührungsdevotion des Küssens abgerufen werden.

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Blatt, das interpretiert wird von D. S. Areford, The Passion Measured: A Late-Medieval Diagramm of the Body of Christ, in: A. A. MacDonald/H. N. B. Ridderbos/R. M. Schlusemann (eds.), The Broken Body. Passion Devotion in Late-Medieval Culture (Mediaevalia Groningana 21), Groningen 1998, 211-238; Hinweis auf ein weiteres Exemplar in Yale ibid., 223 nt. 34. Zum Vorstellungsbereich cf. Th. Lentes, Die Vermessung des Christus-Körpers, in: Ch. Geissmar-Brandi/E. Louis (eds.), Glaube, Hoffnung, Liebe, Tod. Von der Entwicklung religiöser Bildkonzepte, Ausstellungskatalog, Klagenfurt 21996, 144-147; id., Nur der geöffnete Körper schafft Heil. Das Bild der Verdoppelung des Körpers, in: ibid., 152-155. Cf. zur Verdeutlichung des Kontrasts das Bildbeispiel einer mystischen Seitenwundenfrömmigkeit bei M. M. Zunker, Spätmittelalterliche Nonnenmalereien aus der Abtei St. Walburg, in: Spiegel der Seligkeit. Privates Bild und Frömmigkeit im Spätmittelalter, Ausstellungskatalog, Germanisches Nationalmuseum Nürnberg 2000, 97-116: hier 106 mit Abb. 9; cf. 201-203, Kat.-Nr. 36: Umschlossen von der Seitenwunde sind die minnende Seele in Gestalt einer Nonne und ihr Bräutigam Christus in mystischer Vertrautheit verbunden.


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Die rechte seelische Einstellung verbindet sich so mit der Wirksamkeit des Bildes, und der Körpergestus des Küssens stellt jenen Kontakt zwischen dem inneren und dem äußeren Pol her, der den Wirkungsstrom der Gnade zum Fließen bringt. Während im mystischen Kontext der Kuss Metapher eines inneren Kon-

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taktes, der innigen Liebesvertrautheit zwischen Personen, ist, geht es hier um die reale Berührung zwischen Mund und real präsentem Christuskörper - vergleichbar der Kussberührung einer Hostie oder Reliquie. Das Bild gewinnt so die Qualität einer geweihten Sakramentalie; es verfügt über eine wundersame Heilskraft, die am andächtigen Benutzer tätig werden kann. Das vergangene Heilsgeschehen muss nicht erst durch Meditation vergegenwärtigt werden, sondern ist bereits berührbar gegenwärtig. Die Symbolik des Bildes - Wunde und Kreuz - ist in diesem Fall also nicht nur bezeichnende und meditativ anregende, sondern wirksam-handelnde Symbolik, wobei in dieser Effektivität des Bildes zwei Wirkungskomponenten zu erkennen sind: einmal die quasi-magische Wirkkraft des durch die exakten Maße „wahrhaft“ vergegenwärtigten Christuskörpers, zum anderen die päpstliche Ablassautorität, die gleichsam vertraglich Gnadenwirksamkeit garantiert. Ich verlasse dieses Exempel, möchte aber unterstreichen, wie typisch der Einblattdruck für viele Arten der spätmittelalterlichen nahen Gnade ist: Immer wieder geht es (1) um das Moment der realen Vergegenwärtigung des Christuskörpers und damit eng verbunden (2) um Ablassbewilligungen, (3) um inneres andächtiges Beteiligtsein des Hilfe suchenden Menschen und zugleich (4) um die sinnliche Andacht des eigenen Körpers, seine äußere Fühlungnahme zur Gnade durch Küssen, Anfassen, Anschauen, Hingehen, Niederfallen, Anreden, Abzählen usw. So wird räumlich, zeitlich oder transzendent Fernes in möglichst gesicherte, abrufbare und verfügbare Heilsnähe geholt. Das gilt im Rahmen einer eucharistischen Frömmigkeit für die zur Schau gestellten Hostien oder heiligen Blutstropfen Jesu. Das gilt für die unendlich vielen Kopien des heiligsten Bildes der abendländischen Christenheit, des römischen Veronika-Bildes. Überall, wo dieses Bild auftauchte, so auch auf unserem Holzschnitt, waren der Anspruch und das Angebot präsent, das reale Porträt Christi mit seiner heilbringenden Gnadenkraft gegenwärtig werden zu lassen. Die Verwendung der Drucktechnik unterstützte die Absicht eines vervielfältigten Angebots leicht erreichbarer Gnade. Oder nehmen wir das Beispiel der seit dem ausgehenden 15. Jahrhundert in Deutschland angelegten Kreuzwegstationen, die zu einem Golgathahügel und einem heiligen Grab führten. Auch hier ging es um reale Vergegenwärtigung der Menschheit Jesu, um die genaue, maßstabsgetreue Imitation der Wegstrecken und Gebäude Jerusalems. Die nahe Gnade ist hier sozusagen die transferierte Gnade: Das Gnadenangebot für Jerusalempilger wurde in die Heimat transferiert. Die räumlich ferne Gnade wurde zur leicht erreichbaren, mühelos zugänglichen Gnade - ähnlich wie durch die sog. „Ad-instar-Ablässe“ besonders üppige Ablassbewilligungen der Päpste von einem Ort auf andere Stätten ausgedehnt wurden oder die römischen Jubiläums-Ablassgnaden durch päpstliche Bullen in ganze Länder und Regionen transferiert wurden. Überhaupt ist der im ausgehenden Mittelalter omnipräsente Ablass Inbegriff einer multiplizierten, popularisierten und in mancher Hinsicht geradezu inflationären nahen Gnade. Die Gnade kam immer näher an die Menschen heran, die immensen Gnadenschätze der Kirche, d. h. der Passion Christi, der mitleidenden Maria und der Heiligen, wurden für sie immer leichter erreichbar, berührbar und erwerbbar.


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VI. Schlussüberlegung: die vielfältig e und umstrittene nahe Gnade Was hat die mystische Theologie des Tegernseer Traktats mit der Seitenwundenfrömmigkeit des Holzschnitts zu tun? Gemeinsam ist ihnen das spätmittelalterliche Bemühen, einen möglichst direkten Zugang und leichten Kontakt zum Erbarmen Gottes, das dem Menschen nahe gekommen ist, zu ermöglichen. Sie repräsentieren zugleich die große Spannweite und die brisanten Spannungen innerhalb des Vorstellungsbereichs der nahen Gnade. Eine eher extrovertierte Art der Frömmigkeit verbindet die Nähe der Gnade mit körperlich-sinnlichen, oft verdinglichten und geradezu magischen Vergegenwärtigungsformen des Schauens, Berührens, Gehens, Mitnehmens oder Tragens, während eine eher verinnerlichte Einstellung auf geistiges Erleben der Gnadennähe durch Erinnern, Imaginieren, Fühlen, Denken, Begehren und Wollen der Seele zielt. Eine eher institutionsorientierte Haltung findet das helfende und schützende Zugewandtsein Gottes vor allem in den Sakramenten Eucharistie, Buße und Letzte Ölung oder in den Ablässen, während eine weniger sakralinstitutionell als mystisch orientierte Devotion eine unmittelbare Erfahrung beseligender Gottesnähe erstrebt. Eine stark privatisierende und individualisierende Frömmigkeit pflegt die Begegnung mit der Gnade im persönlichen, häuslichen Andachtsbereich, während andererseits die Nähe der schützenden Gnade in gemeinschaftlichen Devotionsformen wie Wallfahrten, Prozessionen, Heiltumsweisungen oder Bruderschaften erlebt wird. Die vielfältigen Frömmigkeitsformen und Begegnungsweisen mit der nahen Gnade, die hier zu beobachten sind, verhalten sich teils komplementär und konfliktlos, teils spannungsvoll, teils gegensätzlich und polemisch zueinander. Reformbewusste Theologen und Kirchenobere, denen durchaus eine intensive Erfahrung des göttlichen Erbarmens am Herzen liegt, kritisieren scharf gewisse Begegnungsformen mit der greifbar nahen Gnade, die sie als oberflächlich, veräußerlicht, magisch, abergläubisch, hysterisch, unvernünftig und leichtgläubig einstufen. Andererseits aber ist nicht genug zu betonen, dass für die spätmittelalterliche Frömmigkeit gerade die intensive Verbindung von innen und außen, seelisch und körperlich, privat und gemeinschaftlich, mystisch und sakramental charakteristisch ist. Sehr innige, meditative Formen der Andacht schließen oft eine sehr bildbezogene, körperliche und „äußerliche“ Devotion ein, die den Andachtsgegenstand mit Küssen, Kniebeugen oder Sich-Bekreuzigen ehrt oder Gebete an einem Rosenkranz abzählt und mit all dem Ablassberechnungen verbindet. So sind oft verschiedene Begegnungsdimensionen der nahen Gnade miteinander kombiniert, und scheinbar Widersprüchliches kann viel problemloser miteinander koexistieren, als es dem modernen Betrachter einleuchten mag. Quer durch alle möglichen Formen konzipierter und praktizierter naher Gnade geht das Bemühen, Gnade so an die Menschen heranzubringen und so zu vergegenwärtigen, dass sie leicht erreichbar und erfahrbar wird; das bedeutet zugleich, dass - im Verhältnis zum Früh- und Hochmittelalter - der Akzent

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mehr und mehr auf Barmherzigkeit, Schutz und Stellvertretung Gottes, Christi, Marias und der Heiligen und weniger stark auf die Tragfähigkeit eigener Frömmigkeit gelegt wird; und das heißt wiederum, dass die nahe Gnade mit neuen, intensivierten und veränderten Vorstellungen von Sicherheit und Gewissheit verbunden ist. Quer durch die unterschiedlichen Vergegenwärtigungsweisen der nahen Gnade geht auch das Bemühen, durch bestimmte Arten der Popularisierung den Zugang zu Gnade, Erbarmen, Hilfe, Schutz, Vertrauen, Sicherheit und Trost zu erleichtern. Nicht nur durch Gnadenbildwallfahrten, Heiltumsweisungen, Passionsspiele oder Ablasskampagnen geschieht eine Popularisierung der nahen Gnade, sondern auch verinnerlichte und mystische Andachtsformen werden popularisiert, z. B. durch Verwendung der Volkssprache oder durch preisgünstig zu erwerbende Einblattdrucke mit Holzschnitten und anleitenden Texten. Insofern ist die nahe Gnade des Spätmittelalters auch medientechnisch ein innovativer Vorgang. Nochmals aber sei - wie schon zu Beginn - betont, dass uns in den vielfältigen theologischen und frömmigkeitspraktischen Vergegenwärtigungsformen der nahen, direkt zugänglichen und leicht erreichbaren Gnade nur ein Teilbereich der spätmittelalterlichen Religiosität begegnet. Andere Bereiche sind durch strenge Ideale geistlicher Vervollkommnung, durch Leistungsforcierung und eine Grundhaltung des Drohens gekennzeichnet. Die nahe Gnade hatte daher einen durchaus angefochtenen Stand. Es gab das prinzipielle Antimodell des nur von wenigen schwer zu erringenden Heils, etwa in der Denkfigur: Christus hat uns die Seligkeit mit seinem Leiden und Sterben unendlich teuer erkauft, also ist sie auch nur für diejenigen erreichbar, die ihm gleichförmig werden, indem sie den harten Weg eines genugtuenden und verdienstvollen Bußlebens auf sich nehmen. Die Gegensätze zwischen eher erbarmensorientierten und eher vergeltungsorientierten Denk- und Lebensformen sind auffallend. Allerdings konnten beide auch miteinander kompatibel sein. Generell gilt, dass spätmittelalterliche Angebote leicht zugänglicher Gnadenhilfen keinen prinzipiellen Gegensatz zu Konzeptionen strenger Vervollkommnung bilden müssen. Minimalisierung der Leistungsanforderungen nach unten konnte sich beim gleichen Seelsorger mit anspruchsvollem Anspornen nach oben verbinden; war doch in der Jenseitserwartung die abgestufte Spannweite zwischen der puren Bewahrung vor Höllen- und Fegefeuerstrafen und den obersten Graden der paradiesischen Seligkeit sehr groß. Es sind offene Fragen an die Forschung, wo genau im Spätmittelalter die Konfliktlinien zwischen einer Religiosität der nahen Gnade und einer Gegenhaltung, die auf Strenge, Anstrengung und Anspannung der menschlichen Heiligungskräfte setzt, verlaufen. Es ist noch zu klären, wie die Alternativen von Trösten und Drohen, einem Vertrauen erweckenden Gottesbild des unendlichen Erbarmens und einem Angst einflößenden Gottesbild des Zorns, der gerechten Vergeltung und der harten Strafen genau zu bestimmen sind - soweit diese unterschiedlichen religiösen Einstellungen im ausgehenden Mittelalter wirklich Alternativen bilden. Meine Studien zur nahen Gnade sind der Versuch, die eine


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Seite dieser Alternativen zu beleuchten 44; und sie kommen zum Ergebnis, dass sich hier eine eminent innovative Seite der spätmittelalterlichen Religiosität zeigt. Damit dürfte sich auch die Frage nach den innovativen Zügen der Reformation verändern und ein Stück weit in das 14. und 15. Jahrhundert verlagern jedenfalls nur von den damaligen Innovationen des Gnadenverständnisses her angemessen zu beantworten sein. Erst wenn man die gemeinsamen Grundlagen und Problemstellungen und das gemeinsame Ringen um Vergegenwärtigung von Gottes naher Gnade vor Augen hat - z. B. auch die gemeinsame Konzentration auf die Gnadennähe im Leiden und Kreuz Jesu Christi -, kann man ermessen, wo die kirchentrennenden und systemsprengenden Gegensätze zwischen spätmittelalterlicher Religiosität und Reformation wirklich lagen.

44

Cf. auch B. Hamm, Wollen und Nicht-Können als Thema der spätmittelalterlichen Bußseelsorge, in: B. Hamm/Th. Lentes (eds.), Spätmittelalterliche Frömmigkeit zwischen Ideal und Praxis (Spätmittelalter und Reformation. Neue Reihe 15), Tübingen 2001, 111-146; id., Theologie und Frömmigkeit (nt. 21).

Trois regards chartreux sur la contemplation au cœur du XVe sie`cle Christian Trottmann (Tours) Le milieu du XVe sie`cle est marque´ par la controverse de la theólogie mystique ou de la « docte ignorance ». Les deux termes sont e´quivalents pour un partisan de Nicolas de Cues comme Bernard de Waging, ce beńe´dictin, prieur de l’abbaye de Tegernsee dont E. Vansteenberghe avait montre´ qu’il fut l’aˆme ou au moins l’animateur de la controverse. Mais prećise´ment, Vincent d’Aggsbach, le Chartreux cense´ de´fendre la tradition de son ordre refuse une telle assimilation et conside`re meˆme que l’erreur fondamentale de Bernard de Waging consiste a` assimiler contemplation et theólogie mystique. Pourtant, la position de Vincent d’Aggsbach opposant ces deux termes est-elle repre´sentative de son ordre? Plusieurs penseurs y produisent, dans les dećennies du milieu du XVe sie`cle, une intense re´flexion sur la contemplation. N’est-ce pas pour ces Chartreux une manie`re de recueillir les fruits de la penseé me´die´vale alors qu’ils entrent dans une phase de re´forme et de bouleversements profonds? Mieux, s’il faut parler d’un automne du moyen aˆge, la re´flexion des Chartreux sur la contemplation et la vie contemplative qui est la leur, nous semble re´ve´latrice a` la fois de la maturite´ et de la crise a` laquelle parvient la penseé de cette pe´riode sur les rapports entre philosophie et theólogie. Apre`s avoir rappele´ brie`vement l’he´ritage cartusien des sie`cles preće´dents, nous voudrions donc conside´rer ici plus spećialement trois regards chartreux du milieu du XVe sie`cle sur la contemplation: ceux de Denys le Chartreux, de Vincent d’Aggsbach et de Nicolas Kempf 1. Nous choisissons ces trois auteurs comme les plus significatifs de la re´flexion de ce temps, a` des titres diffe´rents pour chacun d’eux. Le premier reálise une 1

Sur Denys, cf. K. Emery, Monastic, Scholastic and Mystical Theologies from the Later Middle Ages, Aldershot 1996; D. Wassermann, Dionysius der Kartäuser. Einführung in Werk und Gedankenwelt (Analecta Cartusiana 133), Salzburg 1996; D. Turner, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, Cambridge 1999; sur Vincent d’Aggsbach, cf. E. Vansteenberghe, Autour de la docte ignorance. Une controverse sur la theólogie mystique au XVeme sie`cle (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters XIV, 2-4), Münster 1915. Les documents figurant au dossier constitue´ par E. Vansteenberghe ont fait l’objet d’une reé´dition rećente: J. Hogg (eds.), Spiritualität heute und gestern (Analecta Cartusiana 17), Salzburg 1992. Nous continuons toutefois de citer l’e´dition de E. Vansteenberghe dont le texte latin n’est pas modifie´; sur Nicolas Kempf, cf. D. D. Martin, Fifteenth-Century Carthusian Reform. The World of Nicolas Kempf, Leiden 1992.

Trois regards chartreux sur la contemplation

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synthe`se unique des theólogies monastiques, scolastiques et mystiques 2. Les e´diteurs de Denys le Chartreux avaient coutume de dire: « qui a lu Denys a tout lu ». Pourtant, il n’est pas un simple compilateur. Si ses ouvrages sont souvent constitue´s a` partir de ses notes prises sur les divers auteurs nourrissant sa vie contemplative, ils ope`rent aussi le plus souvent une synthe`se personnelle. C’est que Denys concX oit la vie contemplative comme une queˆte de la ve´rite´ ce qui lui me´rite a` nos yeux, sans exclure ceux de theólogien ou de mystique, le qualificatif de philosophe. Ainsi, la synthe`se de Denys le Chartreux est-elle qualifieé a` juste titre de « post-scolastique ». Pour ce qui concerne la contemplation, meˆme si sa penseé a pu e´voluer sur l’un ou l’autre point de ce the`me dans ses derniers ouvrages et en particulier dans ses commentaires de Denys le Pseudo Areópagite, c’est dans le « De contemplatione » que nous recueillerons sa synthe`se personnelle tre`s charpenteé sur le sujet. Les ećrits de Vincent d’Aggsbach sur la theólogie mystique et la contemplation repre´sentent une goutte d’eau en comparaison de l’Oceán de´verse´ par la plume de son confre`re. Ils sont pourtant significatifs par leur caracte`re extreˆme. Autant Denys repre´sente un effort de synthe`se et de conciliation, autant Vincent tend au contraire a` opposer et a` se´parer, de facX on a` placer la theólogie mystique dans une position e´minente et inexpugnable. Enfin, Nicolas Kempf propose un nouveau type de synthe`se, que nous e´tudierons a` partir de la lecture de son « Tractatus de mystica theologia ». Son originalite´ consiste sans doute dans le roˆle qu’il fait jouer a` une mystique trinitaire. Ce contemplatif profonde´ment engage´ dans les re´formes de son temps n’entend pas seulement de´passer l’opposition que nous mettrons en e´vidence entre les points de vue de ses deux confre`res. Il ouvre lui aussi une voie nouvelle pour la compre´hension des sommets de la mystique et de la contemplation.

I. He´ ritag es car tusiens sur la contemplation De l’enseignement cartusien sur la contemplation, nous retiendrons trois moments principaux. Ils viennent s’ajouter aux grands courants exte´rieurs a` la chartreuse et que mobilisent aussi nos auteurs: tradition patristique et monastique, mystique spećulative victorine ou cistercienne, Sommes et commentaires des « Sentences » des grands scolastiques, mystique Rheńo-flamande principalement de Ruysbroeck ou Henri Herp. Nous concentrant ici sur l’he´ritage cartusien, nous commencerons par Guigues II.

2

Ces trois qualificatifs figurent dans le titre du recueil d’articles de K. Emery. Mais si ce recueil regroupe des e´tudes portant essentiellement sur le moyen aˆge tardif, ces trois adjectifs nous semblent re´ve´lateurs des trois aˆges de la theólogie me´die´vale.

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1. Guigues II: la perfection de la me´ditation Dans son « Echelle des moines » 3, la contemplation vient couronner l’ascension passant par la lecture, la me´ditation et la prie`re. La « Lettre sur la vie contemplative » recueille ainsi la tradition de la lectio divina monastique qui n’est pas propre a` la Chartreuse. Elle en donne toutefois une explication qui articule entre elles ces quatre e´tapes. La lecture apporte une nourriture a` la me´ditation qui la triture, interrogeant, recevant les enseignements. Mais la me´ditation fait naıˆtre plus de questions que de re´ponses et suscite la prie`re devant la profondeur du myste`re. C’est alors que le libre-arbitre prend le relais de l’intelligence pour demander l’aide de Dieu. En re´ponse, la contemplation survient enfin, toujours subrepticement, au libre rythme de la graˆce, et le signe en est les larmes accompagnant les consolations divines.

2. Hugues de Balma: union affective et contemplation Hugues de Balma est bien connu pour son interpre´tation affective du « surge ignote » dionysien. Car c’est dans la tradition des commentateurs de Denys le Pseudo Areópagite qu’il faut le situer, en particulier a` la suite de Thomas de Verceil. En bref, disons que celui-ci ordonne les e´tapes de l’e´le´vation vers Dieu selon les neuf chœurs ange´liques. Avec les trois derniers on passe du suspendium ou` les deux puissances intellectuelle et affective e´taient tendues vers Dieu a` l’excessus ou` elles le recX oivent en pure graˆce. Mais du Che´rubin au Se´raphin de l’aˆme, ultime e´tape de son e´le´vation, l’intellect de´faille laissant place a` la seule affectio principalis encore appeleé apex mentis ou scintilla synderesis. Faut-il y voir la meˆme puissance affective a` l’œuvre conjointement avec l’intellect dans l’e´tape preće´dente, ou un sommet de l’aˆme de´passant leur dualite´ et rassemblant l’ultime e´tincelle de son eńergie? Vincent d’Aggsbach, sinon Balma lui-meˆme, penchera en faveur de la premie`re solution. Pourtant celui-ci propose une interpre´tation affective de Denys qui tout en radicalisant celle de Thomas Gallus reveˆt une modalite´ chartreuse le placX ant aussi dans la ligneé de Guigues II. Disons toujours en bref que sa voie est anagogique. De la me´ditation a` la contemplation, il n’envisage pas de se contenter des consolations distilleés quotidiennement par Dieu a` la patience des moines. Le passage par la voie purgative et la voie illuminative a pour but de parvenir a` l’excessus, au rapt, qui est participation de`s ici bas a` la vision beátifique. Tel est le sens de l’e´le´vation anagogique. Pourtant, entre la contemplation des bienheureux et les e´le´vations anagogiques possibles ici-bas, il n’y a pas de commune mesure. 3

Guigues II le Chartreux, Lettre sur la vie contemplative, ed. E. Colledge/J. Walsh (Sources Chre´tiennes [= SC] 163), Paris 1970.


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L’e´diteur justifie le choix de l’Oraison Dominicale comme seul exemple (re´pe´te´ d’ailleurs) de la pratique de l’anagogie proposeé par Balma a` partir d’un passage de la « Somme Hale´sienne ». Celui-ci rapporte classiquement les trois sens spirituels de l’Ecriture: anagogique, alle´gorique et moral aux trois Personnes de la Trinite´ 4. N’est-ce pas pousser un peu loin la pieuse interpre´tation que de justifier cette re´duction de l’anagogie de toute l’Ecriture au seul Pater, par le fait que le sens anagogique de l’Ecriture est geńe´ralement rapporte´ a` la premie`re Personne de la Trinite´ ? N’avons-nous pas plutoˆt un glissement de sens qui rapporte l’anagogique, non plus spećialement au sens de l’Ecriture concernant les fins dernie`res, mais aux e´le´vations amoureuses d’une aˆme encore in via ? Ces e´le´vations peuvent d’ailleurs partir aussi bien de la conside´ration par la voie illuminative de ce que les meˆmes auteurs franciscains appelaient a` la suite de Bernard le livre de la nature que de celui de l’Ecriture. Toute creáture aussi bien que tout verset de l’Ecriture peut donc pour le Chartreux eˆtre le tremplin des e´le´vations anagogiques. Ce qui lui importe au premier chef est de saisir comment on passe de la voie illuminative a` la voie unitive; comment on parvient donc a` l’e´le´vation la plus ultime, purement affective et libe´reé prećise´ment de ces tremplins encore trop intellectuels. Il emploie pour faire comprendre ce passage de l’une a` l’autre voie une analogie. Pour la construction des ponts de pierre, on commence par e´lever un e´tayage de bois 5. Mais une fois la construction reáliseé « en dur », on peut de´monter l’e´tayage de bois et s’e´lever directement sur elle. De meˆme celui qui se sera habitue´ a` s’e´lever par les voies purgative et illuminative finira par pouvoir se dispenser de ce de´tour imaginatif et intellectif et se laisser e´lever tout droit par la voie unitive purement affective. 3. Guigues du Pont: une premie`re tentative de synthe`se Guigues du Pont recommande une pieuse lecture du traite´ de Hugues de Balma. Pourtant, soucieux de pre´server les droits de la contemplation, il tente une synthe`se qui inte`gre contemplation spećulative et contemplation anagogique jugeé supe´rieure. Ecrit a` la fin du XIIIe sie`cle, son traite´ « De contemplatione » 6 est ainsi une synthe`se he´te´roclite composeé de trois livres qui constituent des traite´s inde´pendants. Leur structure est complexe. En fait le livre I met en œuvre 12 degre´s menant l’aˆme a` l’union contemplative. Le livre II est consacre´ essentiellement a` la contemplation anagogique centreé sur le Christ, de son humanite´ 4

5

6

F. Ruello in: Hugues de Balma, Theólogie Mystique, ed. F. Ruello/J. Barbet (SC 408-409), Paris 1995/1996, vol. I, 30, citant la Summa Halensis, I, 1, q. 1, a. 4 (ed. Quaracchi 1924, 12). Hugues de Balma, Quaestio difficilis, 40, re´ponse a` la premie`re objection, in: Hugues de Balma, Theólogie Mystique (nt. 4), vol. II, 220,10-14. Guigues du Pont, De contemplatione, ed. Dom P. Dupont (Analecta Cartusiana 72), Salzburg 1985.

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a` sa divinite´. Le troisie`me livre traitant en principe des deux vies active et contemplative e´vacue en fait la premie`re de`s le premier chapitre et consacre tous les autres a` la seconde. On y retrouve quelque peu modifie´s les quatre degre´s de l’ećhelle de Guigues II pre´sente´s comme autant d’exercices pre´liminaires a` la contemplation. On comprend ainsi que le quatrie`me exercice, faisant suite a` la lecture, la me´ditation et la prie`re est devenu de´sir, distinct de la contemplation, elle-meˆme diviseé en spećulative et anagogique. Les traces de l’ećhelle des moines se retrouvent principalement au chapitre 7 du second livre ou` elle structure la contemplation spećulative, au chapitre 3 du livre III, ou` elle semble re´duite a` des exercices et surtout aux chapitres 5 a` 16 du livre III ou` elle structure de nouveau la contemplation spećulative, mais seulement infuse, certes de manie`re plus de´tailleé. Finalement, les quatre degre´s de l’ećhelle des moines ne semblent plus gue`re utiles dans le cadre de la contemplation anagogique qui est la plus parfaite, mais se retrouvent seulement pour la contemplation spećulative, surtout lorsqu’elle est non pas scolastique, mais infuse.

II. La synthe` se post-scolastique de Denys le Char treux C’est a` plus d’un titre que le qualificatif de post-scolastique convient a` Denys le Chartreux. Tout d’abord, comme le fait remarquer K. Emery, il a un rapport a` la lecture et a` l’e´tude qui est plutoˆt celui d’un Dominicain que celui qui conviendrait a` un Chartreux 7. Pourtant, s’il recX ut une formation scolastique solide montrant une pre´fe´rence marqueé pour Thomas d’Aquin (dont il se constitua des abre´ge´s de ses principales œuvres doctrinales), il ne s’y laissa pas enfermer. Il sut prendre acte de ce qui pouvait constituer un scandale pour ses contemporains et d’autres avant eux. Comme le rele`ve Thomas et apre`s lui Henri de Gand 8, la theólogie scolastique peut eˆtre e´tudieé et enseigneé sans la graˆce sanctifiante. Il est des malheureux pour l’enseigner ainsi en mercenaires, alors qu’ils ne vivent pas dans la charite´ et n’appliquent pas ce qu’ils ont compris. Du coup la sagesse theólogique des scolastiques est concX ue de´ja` par Thomas comme relevant de la graˆce charismatique et non sanctifiante. C’est ainsi que 7

8

Cf. K. Emery, Twofold wisdom and contemplation in Denys of Ryckel (Dionysius Cartusiensis, 1402-1471), in: Journal of Medieval and Renaissance Studies 18 (1988), 99-134, 101 sq. [repris dans Monastic, Scholastic and Mystical Theologies (nt. 1)]. K. Emery rapporte les proble`mes rencontre´s par Denys en son ordre a` cet exce`s d’e´tude qu’il aurait finalement reússi a` faire admettre comme une sorte de vocation particulie`re au sein de la Chartreuse. De fait elle intervient a` un moment ou`, en cet « automne du moyen aˆge », l’ordre doit dećider de ce qu’il retient de la culture chre´tienne accumuleé jusqu’alors, pour la formation de ses novices en particulier. La chartreuse de Cologne se lance de plus dans une entreprise e´ditoriale de grande envergure qui quelques geńe´rations plus tard assurera la transmission de l’œuvre monumentale de Denys. Cf. Thomas d’Aquin, Summa theologiae, IIa IIae, q. 9, a. 1, ad 2m; Henri de Gand, Summa quaestionum ordinariarum, a. 11, q. 5 (ed. Badius 1520, f. 80); ibid., a. 13, q. 5 (f. 93); Cf. nos de´veloppement a` ce sujet dans Theólogie et Noe´tique, Paris 1999, 143-146, 176, 181.


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Denys y reconnaıˆt le sermo sapientiae, que l’on trouve parmi les charismes eńume´re´s par Paul en I Co 12, 8. Mais une telle sagesse qui ne vit pas les ve´rite´s dont elle parle n’est pas digne d’eˆtre appeleé contemplation. Ainsi, la theólogie scolastique vient-elle se ranger parmi quatre acceptions de la sagesse selon une distinction qui la laisse en decX a` de la contemplation et de la vie contemplative.

1. Quadruple sagesse et de´finition de la contemplation Notons tout d’abord que si Denys s’attache a` ećrire un traite´ de la contemplation, c’est principalement parce que la beátitude qui est notre fin ultime consiste essentiellement dans la contemplation de Dieu. Mais une telle connaissance sera atteinte par la sagesse. Denys voit en elle un habitus, donne´ comme pour les anges au moment de la creátion. ‹ Concreata › est ainsi l’adjectif cle´ pour comprendre la conception de la sagesse et de la contemplation mise en œuvre par Denys. Comme Thomas au de´but de la « Somme », il distingue donc trois sagesses pour l’homme auxquelles il ajoute une quatrie`me acception du terme, de´signant cette fois la seconde Personne de la Trinite´, le Verbe, la Ve´rite´ comme Sagesse du Pe`re. La premie`re sagesse humaine est e´videmment celle acquise naturellement, la philosophie capable de remonter du visible a` l’invisible et a` Dieu comme premie`re cause. Mais comme l’homme est promis a` une beátitude surnaturelle, une telle sagesse naturelle ne suffit pas a` l’y diriger d’ou` la nećessite´ d’une re´ve´lation. Mais la sagesse surnaturelle qui en dećoule sera double. L’une rele`ve de la graˆce gratis data, et est transmise par un enseignement humain, meˆme si elle proce`de a` l’origine d’une re´ve´lation surnaturelle. Mais comme la foi est formeé par la charite´, cette sagesse reste informe chez ceux, et ils sont nombreux, prećise le Chartreux, qui enseignent une telle sagesse sans vivre dans la charite´ infuse par la graˆce sanctifiante 9. Il est donc vital en ce temps de dećadence de la theólogie scolastique de la distinguer de la sagesse proprement contemplative, animeé elle, non par le seul charisme, mais par le don de sagesse, qui ne saurait se passer de la graˆce sanctifiante et de la charite´. Elle peut ainsi juger par conaturalite´, et non de l’exte´rieur 10. Nous reconnaissons 9

10

Denys le Chartreux, De contemplatione, I, 2 (Opera Omnia 41: Opera Minora 9, Tournai 1912, 137): « Insuper, sapientia ista supernaturalis est duplex. Una quae numeratur inter dona gratiae gratis datae: quae scholastica nuncupatur, quia humano discitur studio, quamvis primo et originaliter supernaturaliter sit infusa atque divinitus revelata. Potest quoque esse, imo et est informis in multis, qui quum sine caritate et gratia gratificante infeliciter vivant, praedictam tamen sapientiam discunt, habent aut docent. De qua ait Apostolus: ‹ Alii per Spiritum datur sermo sapientiae ›. » Ibid.: « Alia demum supernaturalis sapientia ponitur inter dona gratiae gratum facientis, quoniam sine gratia ista et caritate nequit haberi; estque desuper infusa, formata ac salutaris per quam mens nostra bene discernit, sentit et judicat de Deo atque divinis sub fide cadentibus, non solum per veram notitiam et clarum quemdam rationis intuitum, sed etiam per conformitatem et connaturalitatem nostri affectus ad ea, quemadmodum virtuosus, temperatus et castus bene judicat de virtute, sobrietate et castitate: quod fit per sapidum quemdam amorosumque gustum divinorum. »

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ici l’exemple repris par Thomas a` Aristote 11. Il existe une science morale, mais mieux que le moraliste, l’homme vertueux est le chaste juge de ce qui est vertueux et chaste. Ainsi celui qui juge par une telle sagesse des choses divines en gouˆte en meˆme temps la saveur. C’est par excellence l’acte d’une telle sagesse qui pourra eˆtre appele´ contemplation 12. Elle seule sera susceptible de correspondre a` la de´finition de la contemplation comme « connaissance affectueuse, manifeste et authentique de la divinite´ suressentielle et de ce qui s’y rapporte » 13. Sans la charite´, elle serait froide, ste´rile, informe. Il faut donc que la contemplation corresponde a` la sagesse don du Saint Esprit (et non seulement charisme) 14. Si les deux autres sagesses, philosophique et theólogique (scolastique) sont jugeés dignes de partager un tel nom, c’est dans la mesure ou` elles-meˆmes seront assumeés et vivifieés par la charite´ et meˆme par le don de sagesse. Moyennant ces prećisions qui mettent a` distance la theólogie scolastique, le Chartreux du XVe sie`cle peut assumer les de´finitions de la contemplation proposeés dans le cadre de la mystique du XIIe sie`cle par Hugues ou Richard de Saint-Victor, voire Bernard de Clairvaux. Notons que paradoxalement, la sagesse des philosophes n’est pas autant de´prećieé que celle des theólogiens scolastiques: « Comme la nature, c’est-a`-dire la creáture est au service du Creáteur, ainsi la sagesse naturelle et la science des philosophes doit servir la sagesse theólogique et surnaturelle des Chre´tiens. » 15 Certes il s’agit de se reápproprier les ve´rite´s dont les paıëns sont, selon le mot d’Augustin, les injustes possesseurs, mais en osant se mettre a` l’ećole de Platon et d’Aristote qui ont parle´ avec justesse de la contemplation et de la vie contemplative. Cette dernie`re est d’ailleurs de´finie par sa finalite´ qui est la connaissance de la ve´rite´ et non les actions exte´rieures visant a` se procurer les biens nećessaires a` la vie pre´sente 16. C’est ce que le Chartreux retient de la distinction e´tablie par Thomas a` la suite d’Aristote, placX ant ainsi la vie des contemplatifs dans la droite ligne de celle des philosophes en queˆte de ve´rite´. Il reconnaıˆt que Platon comme Aristote placX ait la fe´licite´ dans la contemplation de Dieu, concX u de´ja` par les Platoniciens comme Souverain Bien, voire comme Pe`re 17. Toutefois, leur 11

12

13 14

15 16 17

Aristote, Ethique a` Nicomaque, III, 6, 1113a29 sq.; IV, 14, 1128a31; X, 5, 1176a17, Cf. Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia, q. 1, a. 6, ad 3m. Denys le Chartreux, De contemplatione, I, 2 (137): « Postremo, hujus sapientiae actus potissime contemplatio ipsa asseritur, sicut post pauca clarius deducetur. » Ibid., I, 3 (137-138). Ibid. (138): « Porro cognitio Dei, si non fuerit caritate formata virtuosisque actibus perornata, frigida, sterilis et informis consistit. Hinc necesse est affectuosam hanc esse, si contemplatio dici merebitur: praesertim quum (juxta praetacta) contemplatio sit actus sapientiae quae donum vocatur, quae esse non valet informis, sed divinorum sapore conditur, et caritati inseparabiliter counitur. Quod si sapientiae quoque naturalis ac philosophicae actus, et item sapientiae theologicae, acquisitae sive infusae (quae gratiis gratis datis annumeratur) actio, contemplationis nomine ferantur condigna, hoc non erit nisi in quantum habitus illi gratia gratificante fulciuntur, […] et ita eorum actus meritorii fiunt. » Ibid., I, 4 (138). Ibid., I, 11 (144-145). Ibid., I, 9 (143).


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connaissance de Dieu ne me´rite pas selon Denys d’eˆtre appeleé contemplation dans le plein sens du terme. Il ećarte pourtant les raisons des scolastiques voyant dans la philosophie une sagesse purement spećulative par opposition avec la sapida scientia des theólogiens. Cela ne tient pas dans la mesure ou` la sagesse platonicienne conduit a` l’amour de Dieu comme Souverain Bien et celle d’Aristote aux vertus he´roı¨ques, obtenus par des contemplatifs au nombre desquels Plotin doit aussi eˆtre compte´. Mais s’en tenant a` une beátitude et a` un amour de Dieu seulement naturels, leur sagesse n’est pas informeé par la charite´ conduisant au salut. C’est a` ce titre (seulement) qu’elle n’est pas pleinement contemplation aux yeux du Chartreux 18. Mieux, il conviendra que certains philosophes se sont approche´s de la theólogie mystique et meˆme de l’extase 19. Reste a` spećifier l’acte de la contemplation et de la vie contemplative. 2. Contemplation et vie contemplative S’il reconnaıˆt a` la suite de Thomas que la vie des contemplatifs comporte de multiples actes, ayant de´fini la vie contemplative par la queˆte de la ve´rite´, il la rame`ne finalement comme lui a` un acte principal de connaissance de Dieu non pas de´ductif, mais intuitif, simple dans le rayon divin. Il reconnaıˆt qu’en un tel acte, l’esprit humain fonctionne selon le mode de celui des anges. A cet e´gard, la charite´ joue un roˆle de disposition, mais l’acte constitutif formel reste intellectuel, nous y reviendrons. Auparavant, il nous faut comprendre que cet acte simple de la vie contemplative qui n’est autre que la contemplation simplifieé de Dieu correspond encore avec la jubilation de la louange. Denys assume ici dans son traite´ de la contemplation ce qui constitue l’intuition originelle de son tout premier ećrit: la louange est une sagesse. Porter sans cesse son attention sur Dieu par la louange des psaumes en particulier c’est installer son esprit dans une attitude de sagesse. Plus exactement l’acte de la louange auquel l’intelligence humaine est appeleé dans l’e´ternite´, commence´ ici-bas tre`s imparfaitement, ne rele`ve pas des seules vertus de pie´te´ ou de religion (rapporteés par Thomas a` la justice). Louer Dieu en toute circonstance est un acte de sagesse qui convient spećialement a` l’e´tat de vie des contemplatifs, a` son actualisation dans l’acte simple de sagesse contemplative 20. Car la contemplation est l’acte meˆme de la sagesse, mais non de n’importe laquelle, de celle qui est don du Saint Esprit 21. 18 19 20

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Ibid., I, 10 (143-144). Ibid., III, 7 (262). Ibid., I, 12 (147): « Postremo, contemplativae vitae non mediocris excellentiae dignitatisque actus est, laudibus Creatoris insistere corde seu ore, quemadmodum scriptum est: ‹ Benedicam Dominum in omni tempore, semper laus ejus in ore meo ›; et denuo: ‹ Cantabo Domino in vita mea, psallam Deo meo quamdiu sum ›. Ad contemplativae equidem vitae professores potissime constat pertinere illud Apostoli: ‹ Cantantes et psallentes in cordibus vestris Domino ›. » Nous retrouvons ici chez Denys une intuition qui anime notre essai: La voix enchanteé, Dijon 1998. Ibid., I, 13 (147): « Quoniam contemplatio actus est sapientiae non cujuscumque, sed ejus praecipue quae donum est Spiritus Sancti … »

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Cet acte va eˆtre pose´ selon une double modalite´, affirmative ou ne´gative, comme nous le verrons bientoˆt, de´limitant ainsi deux types de contemplation auxquelles sont consacreés respectivement la premie`re et la troisie`me partie du traite´. Ainsi du coˆte´ de la theólogie ne´gative, cet acte du don de sagesse s’identifiera avec la theólogie mystique. Denys prend soin de re´pondre par avance a` une objection que nous retrouverons chez Vincent d’Aggsbach. Si la theólogie mystique doit eˆtre identifieé avec le don de Sagesse, elle est a` porteé de tout baptise´ qui recX oit les sept dons du Saint Esprit avec la graˆce sanctifiante. Mais Denys prećise que de´butants, progressants et parfaits n’actualisent pas e´galement le don de sagesse. La theólogie mystique est la sagesse a` son plus haut degre´ de perfection 22. Avant de revenir sur la spećificite´ de la theólogie ne´gative, comprenons que cet acte contemplatif qu’il soit positif ou ne´gatif, est essentiellement intellectuel. L’union affective qui y conduit n’en est qu’une disposition mais ne saurait en constituer l’essence ni la forme. Dans la premie`re partie du traite´, Denys fait la diffe´rence entre synde´re`se et e´tincelle de l’intelligence. Toutes deux peuvent eˆtre concX ues comme des habitus concreatos. Mais ces habitus ne sont pas des habitudes acquises, ce sont des lumie`res creéés, ‹ concreatos › est ici le terme important dont s’explique Denys fide`lement a` l’intuition de Thomas relativement a` la synde´re`se 23. Si elles sont de petites e´tincelles c’est au regard non de la lumie`re de l’aˆme humaine, mais de celle des intelligences ange´liques. La synde´re`se dans l’ordre pratique et l’e´tincelle de l’intelligence dans l’ordre spećulatif ne sont autres que ces lumie`res capables d’intuitions divines et creéés avec notre aˆme rationnelle pour la tourner vers Dieu 24. D’ou` leur infaillibilite´ et leur inextinguibilite´. S’il reprend dans la premie`re partie de son traite´, selon la tradition dionysienne la triple voie qui conduit a` la connaissance supreˆme de Dieu: voie purgative, illuminative, unitive, Denys ne fait en revanche aucune concession a` Hugues de Balma qu’il critique se´ve`rement et syste´matiquement dans la troisie`me partie. Au chapitre 14, il se demande si la theólogie mystique est essentiellement amour ou connaissance, et quel est son sujet. Apre`s avoir rappele´ l’he´sitation des docteurs, il tranche avec clarte´ dans un sens intellectualiste. Formellement et dans son essence, la theólogie mystique ne saurait eˆtre amour ou ferveur, mais connaissance 25. Sagesse unitive, elle doit eˆtre rapporteé comme habitus a` l’intellect. Et le Chartreux prend a` te´moin Denys le Pseudo Areópagite qui voit en 22 23 24

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Ibid., III, 10 (265). Cf. en particulier De veritate, q. 16, a. 1, resp. Denys le Chartreux, De contemplatione, I, 6 (141): « Dicitur autem lux ista animae concreata, scintilla, quia ad instar scintillae volantis ab igne, parvum lumen est respectu luminis mentis angelicae, itemque propter splendorem cognitionis atque ardorem inclinationis ad bona: per eam etenim anima conspicit verum et inclinatur ad bonum. Synderesis quippe in principiis practicis non errat, quin semper ei repugnet quod illis contrarium est. Ideo scintilla intelligentiae in nullo in toto extinguitur. » Ibid., III, 14 (270): « Simpliciter ergo et plane procedendo, dicendum quod mystica theologia non est formaliter seu essentialiter amor aut fervor, sed cognitio; ejus quoque subjectum est intellectus, non vis affectiva. Primo, quia (ut jam saepe patuit) haec theologia est realiter sapientia unitiva, quae tam vere est in intellectu quam ejus actus seu habitus, qui vere est sapientia. »


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elle un dialogue avec Dieu, une vision (certes non sensible, mais intellectuelle). Dialogue et vision ne sauraient eˆtre rapporteés qu’a` l’intellect. Pourtant, l’affectivite´ offre un comple´ment et c’est a` partir d’elle que l’intellect est mu a` son exercice 26. Mais la beátitude qui est anticipeé imparfaitement dans la contemplation supreˆme atteinte par la theólogie mystique ne saurait consister essentiellement qu’en une connaissance de Dieu. Le thomisme du Chartreux reste ici impeccable alors meˆme qu’il entend assumer les plus hauts sommets de la mystique dionysienne. Il reprend encore longuement au chapitre suivant les principaux arguments de la « Quaestio difficilis » de Hugues de Balma. La discussion me´riterait d’eˆtre e´tudieé pour elle-meˆme, mais nous passons ici pour nous inte´resser a` un dernier point. Le thomisme conse´quent de Denys le Chartreux le conduit disions-nous a` voir dans l’acte de contemplation ultime, la vision meˆme de l’essence de Dieu. Nous arrivons ici a` une autre quaestio valde difficilis sur laquelle nous n’aurons pas non plus le loisir de nous arreˆter suffisamment. Disons en bref que Thomas affirme que la vision de l’essence meˆme de Dieu per speciem et non in aenigmatae est re´serveé aux bienheureux dans la vision e´ternelle de Dieu. Et pourtant, il affirme que c’est aussi per essentiam que Paul vit Dieu in raptu. Or si le rapt de Paul, comme aussi l’entreé de Moı¨se dans la teńe`bre constituent les sommets de la contemplation en ce monde, faut-il leur re´server l’exception d’une connaissance ici-bas de l’essence de Dieu ou la conce´der a` tous ceux qui acce`dent a` l’extase? La position de Denys sur le sujet, loin d’affirmer une continuite´ entre la contemplation en ce monde et la vision beátifique reste tre`s prudente. Il rappelle que si l’on s’en tient a` l’Ecriture, les deux seuls personnages a` qui il convient d’attribuer la vision de Dieu per speciem dans la vie pre´sente sont Moı¨se et Elie. Encore n’est-il pas prećise´ s’ils ont ainsi atteint le sommet de la perfection. Peut-on deńier a` la me`re de Dieu ce qui fut conce´de´ a` ses serviteurs 27 ? Le Docteur Extatique indique encore que bien des saints parlent comme si par moment une telle contemplation leur avait e´te´ donneé en cette vie. Lui qui dit voir trouble (caecutiens) en la matie`re se garde d’en dire plus, mais rappelle la beátitude des cœurs purs: « ils verront Dieu ». Il semble donc bien reconnaıˆtre une vision de Dieu per speciem aux saints dans l’extase, et il se plait a` rappeler diverses modalite´s de ces extases des saints 28 apre`s avoir bien 26

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Ibid.: « Verumtamen mystica theologia quoad suum complementum ac formativum, et quantum ad id quo movetur et excitatur in exercitium suum, est in apice affectivae, videlicet quoad amoris fervorem. Unde contemplatio contemplativaque vita consistit in via purgativa dispositive, in via illuminativa formaliter, in via unitiva seu perfectiva completive: quemadmodum beatitudo essentialiter est in intellectu, quum sit cognitio Dei, Deo id ipsum dicente, ‹ Haec est vita seterna, ut cognoscant te solum verum Deum ›; completive vero in voluntate. » Ibid., III, 24 (287): « Hoc autem pensandum, quod quamvis ex Scriptura canonica non pateat quemquam purum hominem Deum per speciem in vita conspexisse praesenti, praeter Moysen et Paulum, an tamen ipsis dumtaxat tantum concessum sit culmen perfectionis, non constat. Neque enim putandum est id virgineae Dei Genitrici esse negatum, quod servis scribitur condonatum. Quidam demum Sanctorum sic loqui et sentire videntur, quasi aliquando, ineffabiliter, raptim, quibusdam amantissimis Dei ad punctum hujuscemodi contemplatio in vita hac concedatur. De qua re ego caecutiens loqui amplius non praesumo. Hoc dumtaxat adjicio, quia revera ‹ beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt ›. » Ibid., III, 29 (279-281).

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prećise´ que cet e´tat accompagne « normalement » la connaissance atteinte dans la theólogie mystique 29. Toutefois, lorsqu’il convient dans l’article 24 que la contemplation en cette vie peut s’e´lever dans les plus ultimes extases a` la vision de Dieu per speciem, ce n’est pas sans avoir prećise´ qu’elle reste fugace 30. Et surtout il prend la peine de rappeler que toute connaissance extatique de la divine essence ainsi atteinte en cette vie reste dans le cadre de la theólogie ne´gative distingueé par Denys et donc tre`s en decX a` de la vision beátifique atteinte de manie`re de´finitive par les bienheureux 31. Cela est cohe´rent avec sa conception de la contemplation anagogique et ne´gative qu’il conside`re comme interme´diaire entre la contemplation positive et la vision des bienheureux dans la patrie. 3. Contemplation affirmative et contemplation anagogique La distinction entre contemplation par affirmation et par ne´gation ressort originellement de la distinction e´tablie par le Pseudo Areópagite entre theólogie symbolique, propre et mystique 32. Le Chartreux prećise que le troisie`me livre de son traite´ sera consacre´ a` cette dernie`re, tandis que le premier s’est e´tendu sur la theólogie affirmative. Parmi les livres de l’Areópagite, on sait que sa theólogie symbolique est perdue, qu’il traite de la theólogie mystique dans l’ouvrage qui porte ce nom et de la theólogie affirmative dans celui consacre´ aux « Noms divins ». Plus prećise´ment, assumant l’he´ritage d’une lecture scolastique du Pseudo Denys articulant affirmation ou causalite´, ne´gation et e´minence, le Chartreux distingue quatre manie`res de s’e´lever a` la contemplation de Dieu: par affirmation, attribuant a` Dieu une qualite´ trouveé de manie`re imparfaite chez une creáture, par ne´gation de ce qui ne convient pas a` Dieu, par causalite´, remontant de ses effets creé´s au Creáteur, par e´minence enfin lorsqu’on attribue a` Dieu les perfections dećouvertes chez ses creátures, mais selon un mode tout diffe´rent et bien supe´rieur 33. Or prećise´ment, c’est a` la suite de cette distinction qu’il va e´tablir que la contemplation de Dieu passant par un mode ne´gatif est 29 30

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Ibid., III, 27-28 (277-279). Cf. supra nt. 27, e´galement, III, 6 (260-261). En particulier (261): « Porro sancti dum asserunt contemplationem praefatam esse perbrevem, respectum habent ad mentis imbecillitatem humanane, et item ad id quod frequentibus regulariusque contingit, vel etiam ad diuturnitatem ac eminentiam beatificae contemplationis in patria, cujus respectu ista permodica, obscura et imperfecta censetur, quantumcumque in se et per comparationem ad statum vitae praesentis continuata, sublimis et splendida judicetur. » Ibid., III, 24 (287): « Postremo, frequenter ostensum est alibi, Deum per speciem non posse videri nisi divina essentia uniatur menti tanquam intelligibilis forma. Sed talis conjunctio vitae praesentis (quoad actum ejus) conditionem vehementer omnino transcendit. Ideo, secundum divinum Dionysium, in hac vita perfectissime unimur Deo per abnegationem, tanquam incomprehensibili et ignoto. Ad Moysen quoque Dominus loquitur: ‹ Non videbit me homo et vivet ›. Itemque in Joanne habetur: ‹ Deum nemo vidit unquam ›. Sed et Paulus de eo loqui exorsus: ‹ Quem nemo (inquit) hominum vidit unquam nec videre potest ›, scilicet in statu praesenti, modo nunc dicto. » Ibid., III, 1 (255). Ibid., III, 4 (258-259).


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supe´rieure a` la contemplation affirmative ici-bas et se situe ainsi entre elle et la contemplation atteinte dans la patrie ce´leste 34. La connaissance de Dieu par ne´gation de ses attributs, meˆme de celui de bonte´, est plus vraie que la connaissance affirmative: dire que Dieu n’est pas bon comme nous le sommes est plus vrai que dire simplement qu’il est bon. La voie ne´gative s’approche ainsi plus pre`s de la connaissance de Dieu que l’affirmative, mais cela prećise´ment en entrant dans la teńe`bre superlumineuse. Et c’est ici le paradoxe: la theólogie mystique, au cœur meˆme de l’ombre de sa ne´gativite´ et mue par une affectivite´ fervente, atteint une lumie`re que l’on pourrait eˆtre tente´ de confondre avec celle dont jouissent les bienheureux. Plus l’aˆme est purifieé par la ne´gation, plus elle est deífieé par le rayon theárchique. La continuite´ semblerait ainsi e´tablie entre la connaissance theólogique en ce monde et celle des bienheureux dans l’autre 35. Mais au contraire la diffe´rence entre la theólogie ne´gative et la vision beátifique se creuse au cœur meˆme de cette ascension lumineuse. Celui qui atteint ainsi l’essence meˆme de Dieu dans la theólogie mystique, la percX oit comme infiniment distante de lui, comme incompre´hensible 36. Plus il percX oit la divine essence comme incompre´hensible et plus sa connaissance en est parfaite. Nous sommes ici dans une perspective parfaitement conforme a` la lecture de la mystique dionysienne comme « docte ignorance » par Nicolas de Cues. Aucune continuite´ ne saurait donc eˆtre poseé entre la connaissance qu’elle atteint et celle des bienheureux comprehensores, sans reconnaıˆtre le primat de la discontinuite´ et le Chartreux en propose encore une analogie. Comme l’e´tat de la loi e´vange´lique est interme´diaire entre celle de l’ancien Testament et la patrie ce´leste, ainsi, la contemplation par voie de ne´gation se situe-t-elle a` mi-chemin entre la contemplation affirmative et celle des bienheureux 37. La discontinuite´ n’est pas moins grande du coˆte´ de l’e´tat infe´rieur que du supe´rieur. L’apparente continuite´ entre la vision de l’essence de Dieu par les mystiques et celle confe´reé e´ternellement aux bienheureux ne saurait le faire oublier. Surenche´rissant sur cette theórie des trois e´tats, nous serions tente´ (laissant de coˆte´ celui des corps qui n’entre pas ici en ligne de compte), de voir entre eux un abıˆme comparable a` celui qui se´pare les trois 34 35

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Ibid., III, 5 (259-260). Ibid.: « Praeterea, contemplatio ista mysticae theoriae est certissima atque clarissima. Fit enim per purissimum ac superfervidum divini amoris fervorem, qui intrat ac penetrat ubi cognitio foris permanet: quo profunde acutissimeque ingresso, ipsam quoque notitiam introducit, et mentem Deo propinquissime ac intime (quantum in hac vita fieri potest) connectit. Quo demum mens luci illi divinae ac infinitae propinquius infigitur, imprimitur et unitur, eo copiosius clarificatur, certius intuetur, limpidius contemplatur, atque in ignem amoris pene tota resolvitur. » Ibid. (260): « Quumque conspectat lucem increatam esse penitus infinitam, seque ab ejus clara per speciem intuitione atque plenaria comprehensione in infinitum occumbere, hoc est ei videre et contemplari, videre lucem illam prorsus incomprehensibilem esse; et quo id clarius viderit, eo splendidior atque perfectior est contemplatio ejus. » Ibid.: « Hinc contemplatio ista inter beatificam visionem patriae et speculationem Dei communiter dictam per affirmativa habitam, media perhibetur, quamvis contemplatio patriae magis praefulgeat ei quam ipsa contemplationi per affirmativa conceptae, quemadmodum, secundum Dionysium, status evangelicae legis inter statum veteris Testamenti ac patriae medius collocatur, illo superior, isto inferior. »

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ordres distingue´s par Pascal. Et de fait, la charite´ n’est-elle pas au dire meˆme du Chartreux ce qui fait la diffe´rence entre une theólogie scolastique affirmative purement charismatique et la theólogie mystique ne´gative? Pourtant, Denys assume pleinement l’he´ritage de l’une comme de l’autre en un agencement admirable que nous ne pouvons reprendre ici dans le de´tail. En distinguant au premier livre cinq espe`ces de contemplation selon l’objet qu’elles conside`rent: la Trinite´, la simplicite´ suressentielle, l’Incarnation du Verbe, les dons de la graˆce et enfin de la nature, le Chartreux assume tout l’he´ritage de la culture chre´tienne (scolastique, patristique et monastique, mais aussi devotio moderna) et meˆme philosophique. Le lecteur connaisseur de ces sources trouve au second livre du traite´ organise´ de manie`re topique par auteur, la confirmation de leur origine lorsqu’elle n’e´tait pas explicitement mentionneé de`s le premier livre. Ainsi ressort la structure pleinement thomiste qui fonde la mise en place de`s les premiers chapitres des diffe´rents types de contemplation, mais aussi le souci d’assumer les plus belles avanceés de la theólogie monastique du XIIe sie`cle, victorine et cistercienne, prolongeant les grands acquis patristiques; sans oublier les perceés de la devotio moderna qui viennent s’articuler aux sommets de la contemplation mystique envisageé dans la perspective dionysienne. Ainsi la troisie`me partie peut-elle donner une interpre´tation franchement intellectualiste de la connaissance atteinte dans la theólogie mystique, tre`s proche de la docte ignorance de Nicolas de Cues, tout en faisant une large place au roˆle de l’affectivite´ et a` l’analyse des diffe´rents e´tats extatiques. Synthe`se de la culture chre´tienne a` la fin du Moyen Age, admirable, mais aussi joyeuse, puisque a` ceux qui seraient tente´s comme bientoˆt Vincent d’Aggsbach, nous le verrons, de conside´rer l’ascension vers la contemplation de la sagesse mystique comme laborieuse et affligeante, il re´pond qu’elle est d’autant plus facile et joyeuse qu’elle se laisse baigner par les charismes du Saint Esprit 38. Mais ce que Denys cherche si intelligemment et joyeusement a` unir, l’asce`te grognon que fut Vincent d’Aggsbach tentera a` peine dix ans plus tard de l’opposer avec la plus grande force.

III. Vincent d’Ag gsbach: l’opposition entre the´ ologie mystique et contemplation La premie`re et principale contribution de Vincent d’Aggsbach a` la controverse de la theólogie mystique se trouve dans son traite´ contre Gerson, ećrit tre`s rapidement, entre le premier et le 12 juin 1453 et adresse´ a` Jean de Weilhaim, prieur de l’abbaye beńe´dictine de Melk. Le Chartreux que n’e´pargne pas l’ace´die,

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Ibid., III, 11 (267): « Nempe ut saepe iam patuit, mysticae theologiae exercitium supernaturale est penitus, et tanto facilius atque jucundius exstat, quanto mens exuberantioribus charismatibus Spiritus Sancti praevenitur, regitur atque juvatur. »

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confie avoir d’abord tenu en haute estime les ećrits du Chancelier, qu’il avait abondamment copie´s avant d’y reconnaıˆtre des incohe´rences internes et surtout avec la penseé de Denys le Pseudo Areópagite. Car ce dernier repre´sente la re´fe´rence supreˆme et nous verrons bientoˆt dans quel esprit il est lu. Ne pouvant entrer ici dans le de´tail des ces lectures de Gerson allons a` l’essentiel.

1. Confondre contemplation et theólogie mystique: l’erreur de Gershumar Vincent d’Aggsbach confie dans son traite´ qu’alors qu’il pensait y mettre fin, il est tombe´, le 9 juin sur un passage du « De mystica theologia » ou` il reconnaıˆt la source de toutes les erreurs du Chancelier. Il voit meˆme en cette erreur « un serpent cache´ dans l’herbe » et s’emploie a` le neutraliser. Dans ce passage, conforme´ment a` une tradition dont nous avons rappele´ l’origine pour l’ordre chartreux chez Guigues II, Gerson examine les rapports ente cogitation, me´ditation et contemplation. Mais il transforme cette tripartition en fonction de la structure de l’aˆme qu’il entend he´riter de Bonaventure. Rappelons par un sche´ma la structure d’une grande clarte´ qu’il met en place aux paragraphes 26-27 de sa « Theólogie mystique » 39. Trois types de connaissance et d’affection correspondent aux trois puissances cognitives et affectives de l’aˆme mise en e´vidence de`s le paragraphe 9 et de´veloppeé dans les suivants: Puissances cognitives

Connaissances

Puissances affectives

Affections

Intelligence

Contemplation

Synde´re`se

Dilection

Raison

Me´ditation

Volonte´

De´votion

Sensualite´

Cogitation

Appe´tit animal

Concupiscence

Or prećise´ment, dans cette perspective, la contemplation apparaıˆt comme l’e´tape ultime de l’e´le´vation intellectuelle vers Dieu a` laquelle correspond l’affection supreˆme: la dilection identifieé avec la theólogie mystique. Dans son e´lan, le Chancelier qui comme Bonaventure ne conside`re pas que les puissances de l’aˆme sont reéllement distinctes de son essence, rassemble meˆme en ce sommet: jubilation indescriptible, sagesse cacheé de Dieu, theólogie mystique conduisant aux extases anagogiques et supramentales, contemplation, de´votion, charite´ ou amour de charite´, ne voyant en tous ces termes que diverses appellations d’une meˆme expe´rience ultime 40. C’est cette apparente confusion que retient le 39

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Jean Gerson, De theologia mystica, II 9 et III 26-27 (Œuvres Comple`tes, ed. P. Glorieux, vol. 3: L’Oeuvre Magistrale, Paris 1962, 256-257 et 272-273). Gerson, De theologia mystica, III 27 (273), cite´ par Vincent d’Aggsbach, Traite´ contre Gerson, ed. E. Vansteenberghe, in: Autour de la docte ignorance (nt. 1), 199.

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Chartreux, alors que le Chancelier maintenait une distinction claire entre connaissance contemplative et theólogie mystique relevant de la puissance affective. Apre`s l’invective ećhappant souvent a` cet ermite peu respectueux de ses interlocuteurs, c’est la technique meˆme de la dispute scolastique qu’il emploie pour re´futer son adversaire, alternant ‹ concedo › et ‹ nego ›. Ce qu’il conce`de d’abord, c’est le rapport entre me´ditation et contemplation. Gerson en cela assume l’he´ritage de Hugues de Saint-Victor et de Bernard de Clairvaux, il se conforme aussi aux re´flexions meneés par Guigues du Pont sur le sujet. La contemplation conside`re de manie`re libre et de´gageé ce que la me´ditation scrute peńiblement. Mais ce que nie Vincent d’Aggsbach, c’est qu’une telle de´finition de la contemplation convienne a` la theólogie mystique 41. Celui qui sera aussi le de´tracteur de la docte ignorance accuse Gerson d’avoir mećonnu l’ignota consurrectio, l’e´le´vation inconnaissante en Dieu, pour traduire Denys au plus pre`s, propre a` la theólogie mystique. «Timent intrare caliginem», inscrira Nicolas de Cues en marge des commentaires dionysiens d’Albert. C’est un peu le meˆme reproche que l’auteur du traite´ oppose a` Gerson. Il conce`de encore que non seulement la conside´ration, mais meˆme l’amour soit libre et de´gage´ dans la contemplation, mais ni de l’une ni de l’autre liberte´, la theólogie mystique ne saurait re´sulter a` ses yeux 42. Il s’en explique: ce n’est selon lui qu’en un sens e´largi que la theólogie mystique peut eˆtre dite contemplation, mais nullement au sens technique que confe`rent a` ce dernier terme les livres de Richard de Saint-Victor qui font autorite´ en la matie`re. Meˆme s’il reconnaıˆt des convergences entre contemplation et theólogie mystique, les diffe´rences sont a` ses yeux beaucoup plus nombreuses et fondamentales. Et il revient d’abord a` l’e´tymologie qui rapporte la contemplation a` la vue, tandis que le terme mystique suppose quelque chose de cache´ 43. Mais il ne s’en tient pas aux mots. La contemplation prećise-t-il, suivant en cela Richard comporte plusieurs degre´s relevant de l’imagination, de la raison, de l’intellect, de l’intelligence et de l’affectivite´, tandis que la theólogie mystique s’exerce exclusivement selon lui a` ce dernier niveau. Jusqu’en ses derniers ećrits, Vincent d’Aggsbach reviendra sur l’ignorance requise par la theólogie mystique qui l’oppose a` la contemplation, ainsi dans sa « Replicatio » du 26 aouˆt 1459, proposet-il cette exe´ge`se du verset d’e´vangile: « que ta main droite ignore ce que donne 41

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Vincent d’Aggsbach, Traite´ contre Gerson, 199: « Concedo enim quod contemplacio est consideracio […], sed nego hoc convenire mistice theologie, que est quedam ignorata et occulta sursum actio […] Hic aperitur racio quare ignota consurrectio tibi non placet in mistica theologia, quia non noscis eam, et credis eam esse quod non est. » Ibid.: « Secundo dicis quod contemplacio haheat suam affectionem suamque dilectionem similiter liberam et expeditam, hoc concedo; sed quod ex consideracione libera et expedita, et ex dilectione similiter libera et expedita resultet mistica theologia, hoc constanter nego. » Ibid.: « Et licet inter contemplacionem et misticam theologiam inveniantur alique concordancie, tamen differencie sunt multo plures. Contemplacio enim a contemplando seu videndo dicitur, mistica vero theologia ab occultacione denominatur; et certe magna differencia est inter visionem et occultationem. »


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ta main gauche » 44. La geńe´rosite´ mystique exige que l’intellect ignore tout des e´lans de l’affectivite´, et exclut ainsi toute connaissance ante´rieure ou concomitante selon la formule inlassablement reprise a` Hugues de Balma. Pour autant, la distance n’est pas grande aux yeux de Vincent entre contemplation et theólogie mystique, mais ce qu’il refuse c’est de les confondre. Une fois qu’elles sont clairement distingueés, il est meˆme preˆt a` conce´der a` ses ennemis, comme Nicolas de Cues en particulier un inte´reˆt reél de leurs ećrits (du « De icona » en particulier) pour les contemplatifs 45. Simplement, ceux qui auront choisi la voie distincte de la theólogie mystique n’en auront cure. En cet effort diplomatique encore maladroit, le Chartreux prećise qu’il ne croit pas ainsi faire injure au Cardinal dans la mesure ou` la contemplation est d’un degre´ a` peine infe´rieur a` la theólogie mystique.

2. La theólogie mystique, voie des simples ou asce`se des parfaits? Il alle`gue d’ailleurs que les simples et les ignorants peuvent y acce´der, sans oublier les femmelettes (mulierculae rappelant les vetulae de Scot et Hugues de Balma), alors que la contemplation est re´serveé a` une e´lite d’hommes illumine´s et exerce´s 46. Notons d’embleé que cet argument semble peu cohe´rent avec l’e´litisme implicite de la gene`se de la theólogie mystique, remontant a` saint Paul, proposeé au de´but de ce traite´ et conforme a` l’enseignement de Hugues de Balma. Aux simples, l’Apoˆtre des Gentils aurait enseigne´ qu’il ne connaissait rien d’autre que Je´sus Christ, et Je´sus crucifie´. Mais aux parfaits, il aurait tenu un autre discours, celui de la sagesse qui lui avait e´te´ enseigneé lors de son 44

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Vincent d’Aggsbach, Replicatio Vincentii contra Defensorium laudatorii doctae ignorantiae Bernardi de Waging, in: B. Pez/Ph. Hueber (eds.), Thesaurus anecdotorum novissimus, Augustae Vind. 1729, 343: « Quidquid sit de Laudatorio et Defensorio tuis, credo indubitanter te adhaerere doctrinae magistri tui, Domini Cardinalis, quem a longo tempore scio ignotam consurrectionem, in qua consistit principaliter Mystica Theologia, non admittere, eo quod de Mystica Theologia, sicut de meditatione vel contemplatione, in quibus tam intellectus quam affectus simul operantur, videatur sentire, cum tamen Mystica ipsa Theologia inter omnia spiritualia exercitia hanc propriissimam et singularem conditionem seu proprietatem habeat, ut sine comitiva et adiutorio intellectus, affectus ignote consurgat ad eius unitionem […] sic etiam quilibet Mystico Theologo, recte et veraciter dici potest: nesciat intellectus, quo tendit, aspirat et consurgit tuus affectus. » Ibid., 344: « Nam libellum quemdam de eicona ego copiavi, quem etiam pluries exacta diligentia perlegi, quia bonus et delectabilis est. Qui licet propter introductionem Mysticae Theologiae editus fit, tamen quantum sapio, pro eiusdem sectatoribus parum, pro contemplativiis autem amplius facit. Simili modo de Docta Ignorantia, quam nunquam legi nec vidi, poterit sentiri. Nam cum idem Dominus Cardinalis a principalissimo, immo a fundamento ipsius Mysticae Theologiae recesserit, videlicet ab ignota consurrectione; incredibile mihi videtur, quod sua Docta Ignorantia cum ea Mystica Theologia concordet. Non autem propter hoc suam Doctam Ignorantiam contemno: quia et si Mysticae Theologiae non servit, contemplativis tamen, ut credo potest multum valere sicut et eicona. Nec per hoc puto, me Domine Cardinali magnam iniuriam facere, cum contemplatio parum inferiorem gradum respectu Mysticae Theologiae videatur habere … » Id., Traite´ contre Gerson, 200: « Ad misticam theologiam admittuntur ydiote et simplices, nec non et muliercule; ad contemplationem autem non nisi homines illuminati exercitatos sensus habentes admittuntur. »

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extase sur le chemin de Damas 47. Certes, c’est bien le Christ qui apparaıˆt a` Paul sur ce chemin douloureux, et pourtant notons-le d’embleé, c’est la dimension de la croix qui quitte le premier plan dans l’enseignement re´serve´ aux « parfaits ». Que reste-t-il du Christ dans cet enseignement e´sote´rique de la sagesse paulinienne? Elle se transmet en tout cas a` une e´lite de disciples parfaits commencX ant a` Denys conside´re´ comme le converti de l’areópage, elle est traduite tardivement en latin au de´but du re`gne carolingien, et ses interpre`tes privile´gie´s sont Thomas Gallus, Robert Grosseteste et Hugues de Balma 48. Le Chartreux se place dans cette tradition de grands initie´s, lui qui opposera bientoˆt Vercellinco a` Gerchumar 49, ce qui ne l’empeˆche pas de deńier au Chancelier le droit de revendiquer a` la suite de Bonaventure, de tenir un discours s’adressant « aux moins e´rudits dans le domaine me´taphysique ou theórique » 50. L’enjeu est bien celui de la « Question difficile »: la theólogie mystique ne saurait s’accompagner d’une cogitation concomitante ou preće´dente. Il faut que l’une et l’autre soient exclues pour que son e´le´vation par graˆce, sa consurrectio reste ignota, dans l’inconnaissance. Au contraire, si la contemplation peut parfois s’achever dans la teńe`bre, elle s’y e´le`ve toujours a` partir de quelque connaissance ante´rieure et persistante 51. Comprenons qu’ici, la theólogie mystique affective, 47

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Ibid., 190: « Inter simplices quidem docebat se nichil aliud scire nisi Iesum Christum et hunc crucifixum; inter perfectos autem sapienciam loquebatur. In quibus perfectis indubie beatus Dionysius ab ipso ad fidem conversus unus erat, qui ne talia magna et mirifica secreta Paulo revelata et ab eodem sibi communicata, processu temporis in oblivionem venirent, curavit ea sanctus vir ad memoriam et utilitatem futurorum litteris commendare. » Cf. Hugues de Balma, Theólogie Mystique (nt. 4), III, 82, vol. II, 130-132. Id., Replicatio, 343: « Amice in Christo Dilecte, Beatus Dionysius, quem etiam tu in tuo Defensorio allegas, docuit in anagogicis motibus seu extensionibus exercere se volentes, ignote consurgere, derelinquendo forti conatu plura quae specificat in primo capitulo de Mystica Theologia, et omnia quae in duobus ultimis capitulis ponit. Duo commentatores ipsius videlicet Vercellensis et Lincolnensis, ita intelligendum exponunt. Sunt alii tres notabiles viri, quorum unum est Divus Bonaventura in septimo Capitulo sui Itinerarii, qui in suis scriptis idem concorditer sentiunt. » Cette conception de la tradition dionysienne revient souvent dans les ećrits de Vincent d’Aggsbach. Notons qu’ici Hugues de Balma n’est pas nomme´, sans doute volontairement, mais figure probablement parmi les trois notabiles viri dont le troisie`me est plus difficile a` deviner. Rappelons que Vercellinco se veut une abre´viation de Vercellensis, de´signant Thomas Gallus, abbe´ de Verceil et commentateur de Denys, nom meˆle´ a` Lincolnensis, Robert Grosseteste, e´veˆque de Lincoln, autre commentateur faisant autorite´ et beńe´ficiant des bonnes graˆces de Vincent d’Aggsbach. On remarquera au passage qu’il aurait pu, pour faire pendant a` la « trinite´ » de ses ennemis, ajouter Hugues de Balma aux deux commentateurs de Denys. S’il n’en fait rien, est-ce en raison de la faiblesse de ce dernier, peu apprećie´ des Beńe´dictins a` qui il s’adresse? Rappelons encore que Gerchumar (Lettre a` Jean de Weilhaim du 19 dećembre 1454, ed. E. Vansteenberghe, in: Autour de la docte ignorance [nt. 1], 206 sq.) de´signe le monstre appele´ « trinite´ » par le Chartreux qui forge ce nom a` partir des initiales de ses trois ennemis: Ger(son), Chu(sanus), Mar(quard Sprenger). Le proce´de´ pole´mique est peu e´le´gant. La de´formation des noms ne montre gue`re de respect des personnes. Vincent d’Aggsbach, Traite´ contre Gerson, 200. Ibid.: « Est enim contemplatio quedam mentis in Deum elevacio, non tamen sine cogitacione previa et comite, quamvis nonunquam etiam in caligine terminetur. Mistica vero theologia est occulta consurrectio mentis in Deum sine omne cogitatione previa vel concomite. Contemplatio est opus servile sex dierum; mistica theologia quies sabbatina; nec possunt hec duo uno tempore esse in eodem homine. »


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telle que la concX oit Vincent d’Aggsbach a` la suite de Hugues de Balma ne s’oppose pas seulement a` travers Bonaventure et son disciple Gerson a` la theólogie scolastique, mais encore a` une contemplation monastique dont le champion, ou plutoˆt l’he´ritier qui en recueille une synthe`se finale n’est autre que Richard de Saint-Victor. L’opposition entre la theólogie mystique et la theólogie scolastique a de´ja` e´te´ revendiqueé plus haut. La theólogie scolastique est pour le Chartreux: lecture, e´tude, intelligence de l’Ecriture, tandis que la theólogie mystique est un acte de de´votion, une « extension mentale en Dieu » 52. Dans sa morgue, le religieux pre´tend de´ja` que Gerson n’en a aucune ideé et s’en est tenu au premier type de theólogie. La seconde d’ailleurs ne rele`ve pas du prećepte, entendons qu’elle se rapporte au conseil, c’est-a`-dire qu’elle est re´serveé aux parfaits, aux religieux qui par leur profession entendent suivre non seulement les prećeptes, mais les conseils e´vange´liques de pauvrete´, chastete´ et obeíssance. Tout en regrettant l’ećart qui existe entre la re´putation de l’un et de l’autre, il oppose au Chancelier de l’universite´ son confre`re en religion Hugues de Balma, vrai spećialiste de la theólogie mystique 53. Il serait tente´ de voir en celle-ci la prie`re par excellence. Mais curieusement, la dimension trinitaire en semble exclue en meˆme temps que toute me´diation intellectuelle 54. Toute me´ditation intellectuelle portant non seulement sur les creátures, mais meˆme sur la Trinite´ ou le Christ viendrait faire ećran a` la peńe´tration affective du myste`re divin qui est adoration en esprit et en ve´rite´ 55. Mais que penser de cette mystique qui entend acce´der au Pe`re sans passer par le Fils? L’on s’attendrait a` ce que l’entreé affective dans le myste`re divin de´bouche sur une expe´rience Trinitaire, on attendrait que cette sagesse extatique paulinienne soit au moins me´diatiseé par le Christ. Or il n’en est rien, sous pre´texte de purete´ a` l’e´gard de toute repre´sentation imaginative ou intellectuelle, la mystique se re´duit a` une adoration aveugle qui s’en tient a` la seule Personne du Pe`re. 52

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Ibid., 195: « Theologia scolastica est leccio, studium et intelligencia sacrarum scripturarum novi et veteris testamenti. Theologia mistica est quedam species vel actus devocionis, vel modus singularis cuiusdam extensionis mentalis in Deum, non cadens sub precepto, alias salus humana esset nimis stricta et arta, sed sub consilio. » Ibid.: « Non credo quod dicte theologie unquam coram Gersone tanquam iudice litem moverit, aut aliqua ipsarum ad eum appelaverit. Pocius esset investigadum de differentiis inter suam et Hugonis de Palma misticas theologias; certe differentie multe et notabiles sunt inter ipsas. » Ibid., 197: « Et si mistica theologia oracio dici possit, non tamen intellectualis vel attenta, sed superintellectualis; quia dum summus apex affective tamquam summus sacerdos cum fumo thuribili omnia obumbrante intrat in sancta sanctorum, fratre suo, intellectu videlicet, foris relicto, quid ibi dilectus cum dilecto agat, quid petat, solum expertus novit. Potest tamen verius adoracio dici non qualiscumque, sed illa de qua dominus dicit: ‹ veri adoratores adorent Patrem in spiritu et veritate ›. » Ibid.: « Per illam enim misticam theologiam, dum ignote consurgitur ad unionem etc., non cogitando de creatura, quod Gerson admittit, nec de Deo, nec de Trinitate, nec de aliqua personarum, nec de Christo, quod idem Gerson omnino negat, tunc vere adoratur Pater in spiritu et veritate. Qui enim de Deo cogitat, non potest aliter quam sub racione entis boni, veri, unius et eterni ipsum cogitare; quod fieri non potest nisi circumscriptibiliter, limitate et fantastice ipsum apprehendat; qui vero Deum sic apprehendit, ipsum nec in spiritu, nec in veritate adorat. Oportet enim consurrectionem misticam esse nudam, liberam et absolutam ab omni composicione et divisione … »

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Certes, il y a une grandeur de l’adoration, mais ne reste-t-elle pas en decX a` des graˆces de contemplation et d’union? L’expe´rience mystique dećrite par Vincent d’Aggsbach a` la suite de Hugues de Balma ne re´sulte-t-elle pas davantage d’une asce`se atteignant par un effort, une mortification, des e´tats ou` il paraıˆt toutefois difficile de reconnaıˆtre l’expe´rience et la graˆce proprement chre´tienne? Il insiste dans sa correspondance ulte´rieure sur cet aspect asce´tique et de´pouille´ de la consurrectio ignota. Alors que la croix s’efface, c’est la douleur de l’asce`se qui passe au premier plan, en particulier dans la lettre du 19 dećembre 1459 a` Jean de Weilhaim 56. Le seul de´pouillement asce´tique a` l’e´gard de l’imagination et de la connaissance intellectuelle semble suffire a` donner acce`s a` l’extase mystique. Dans cette lettre qui correspond a` l’ultime e´tape de la controverse, le Chartreux prećise que l’e´le´vation ignorante de la theólogie mystique n’exclut pas, et suppose meˆme une e´le´vation preálable par les douceurs intellectuelles de la contemplation. Mais elle y renonce pour s’e´lever par les seules forces de la ne´gation asce´tique 57. C’est parce qu’il s’efforce de re´primer sa propre propension a` la contemplation que l’asce`te choisissant la voie de la theólogie mystique peut selon Vincent d’Aggsbach s’e´lever dans une ignorance purement affective. Il n’ignore pas ce qu’il n’a jamais connu. Ce qu’il veut alors ignorer, ce sont les joies intellectuelles qu’il a connues auparavant. N’y a-t-il pas quelque orgueil ace´dique dans ces mortifications refusant toute consolation mystique? C’est qu’en fait nous sommes dans une logique du tout ou rien dont l’enjeu est la lecture de Denys. 3. Spećificite´ de la theólogie mystique: une pre´paration ordonneé a` l’extase C’est encore dans sa lettre a` Jean de Weilhaim du 19 dećembre 1459 que se trouve le plus clairement exposeé cette position de Vincent fide`le a` Denys cite´ longuement 58, du moins a` une lecture de Denys conforme a` celle de Hugues de Balma. Dans le texte cite´ du second paragraphe de la « Theólogie Mystique », 56

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Id., Lettre du 19 dećembre 1459, ed. Pez/Hueber (nt. 44), 351: « Item non didici, nec legi, nec accepi, supermentalem cognitionem dicere aut importare, vel secum afferre sensuales suavitates et consolationes, sed ex vehementi tendentia virium, et repulsione seu compressione irruentium phantasmatum saepe sequi cerebri et cordis afflictionem. » Ibid., 350: « Actualem omnium ignorantiam, quam Dionysius docet, ipse negat, dicens una cum Magistro suo, amorem in incognitum ferri non posse. Et illud ego concedo de tali incognito, quod ante non est scitum. Quando autem homo devotus […] studiose et laboriose actus cognitionis pro parvula morula reprimit et suspendit, non est hoc ferri in omnino incognitum: nec est impossibile, neque facile, sed difficile. Nam si esset impossibile, Doctissimus Dioysius non iussisset impossibilia. Si esset facile, non addidisset: ‹ Forti contentione › … » Ibid., 349: « 1∞ praecepit suo discipulo sub verbo praesentis temporis ut deserat et relinquat ea quae in textu ponuntur; 2∞ eidem etiam sub verbo praesentis temporis mandat, sicut possibile est ignote consurgere; 3∞ si premissa fecerit, quod ad divinarum tenebrarum radium elevandum sit eidem per verbum futuri temporis promittit dicendo: ‹ sursum ageris ›, i. e. ‹ rapieris ›. Prima duo sunt nature, tertia gratiae. Prima duo debent fieri per hominem, tertium per Deum. Et debet ordo istorum inviolate et inconfuse servari. In primo est actualis omnium ignorantia, in 2∞ ignota per superfervidem amorem consurrectio, in 3∞ radiosa supermentalis illuminatio. »


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Vincent distingue trois e´tapes. A la premie`re, Denys prescrit a` son disciple d’abandonner les ope´rations sensibles et intellectuelles, selon ce qui est prećise´ dans le texte. A la seconde, il lui enjoint de s’e´lever autant que possible dans cette ignorance. A la troisie`me il lui promet qu’en faisant ainsi, il sera e´leve´ par le rayon teńe´breux, enleve´ en extase (rapieris). Ce qui est vise´ ici, ce n’est donc pas moins que le raptus, l’extase par laquelle Paul et ceux qui le suivent anticipent sur la beátitude e´ternelle et atteignent la connaissance de Dieu la plus parfaite qui soit, non certes sans passer par la mort et les teńe`bres. Si l’asce`te qui suit cette voie renonce selon le Chartreux a` toute consolation et lumie`re contemplative, c’est pour atteindre plus suˆrement l’union affective, la plus ultime qui soit, celle donneé dans l’extase, le raptus. Mais est-elle donneé automatiquement par Dieu a` celui qui se mortifie ainsi? L’ermite prećise bien que seules les deux premie`res e´tapes rele`vent de l’homme et de son effort asce´tique. La troisie`me de´pend du bon vouloir divin, meˆme si le docteur anagogique par excellence, saint Denys en qui Vincent persiste au milieu du XVe sie`cle a` reconnaıˆtre l’areópagite, le promet a` son disciple. Notons qu’il pre´sente cette dernie`re e´tape comme « illumination supramentale et rayonnante ». La me´taphore du rayon et le de´passement meˆme de la mens laissent espe´rer quelque contemplation intellectuelle a` cette ultime e´tape. Mais ce n’est pas ce qui inte´resse l’asce´tique ermite, soucieux seulement de mener comme il se doit la prope´deutique des deux premie`res e´tapes dont il rappelle que l’ordre doit eˆtre scrupuleusement respecte´. Il se de´fend ainsi des accusations qui plongeraient la voie affective dans les teńe`bres intellectuelles. Il s’en explique de nouveau dans cette dernie`re lettre 59: la connaissance qu’il a voulu et veut encore nier a` la suite de Hugues de Balma est la connaissance pre´liminaire ou concomitante a` l’e´le´vation dans l’ignorance propre a` la theólogie mystique. Mais il ne nie pas une connaissance ulte´rieure, conse´quence de cette e´le´vation donneé par graˆce. Simplement il conside`re qu’il n’a rien a` en dire car elle est recX ue passivement 60. Lui, entend s’en tenir a` la pre´paration asce´tique qui seule inte´resse la part de l’homme dans cette aventure mystique. Vincent ne nie donc pas l’existence d’une contemplation mystique supreˆme atteinte dans le rapt. Mais il n’a rien a` en dire. Il s’en tient au contraire aux deux premie`res e´tapes de l’asce`se mystique qui, elles, ne comportent aucune contemplation et doivent au contraire lutter contre elle. En reconnaissant cette 59

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Ibid., 351: « Item ex eo, quod scripsi in Mystica Theologia solum affectum negotiari, putat Dictus Prior, quod omnem intellectus cognitionem in ea velim negare: cum tamen solum cognitionem praeviam aut concomitantem negaverim, non autem ipsam supramentalem, quae in unitione relinquitur et confertur … » Ibid.: « Quod autem de hoc expressam mentionem non feci, ideo feci: quia non putavi necessarium, cum in ipsa radiosa mentis illuminatione homo magis teneat se passive quam active, magis agatur quam agat. Sed voluntatis meae est et fuit, ea solum dicere, quae in hoc negotio Mystico incumbunt homini facienda. Quae sunt duo solummodo, scilicet deserere et relinquere omnia sensibilia et intelligibilia etc. et ignote consurgere. Et contra hunc errorem, quem putavit me habere, multum diffuse scripsit, cum tamen nusquam sit auditum in verbo, nec visum in scripto, quod huiusmodi superintellectualem cognitionem negassem. Et forte propter hoc huiusmodi amorem vocavit vagum et caecum. Per hanc autem declarationem meam maxima pars controversiae inter nos est sopita. »

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contemplation ultime dans l’extase, il estime qu’il de´samorce la controverse avec ses adversaires. Il leur reproche seulement d’avoir manque´ la spećificite´ de la voie anagogique de la theólogie mystique en confondant cette contemplation ultime avec celles atteintes par la voie contemplative infe´rieure a` la sienne. Car il y a plusieurs sortes de rapts. Vincent en reconnaıˆt en effet qui rele`vent de l’affectivite´, de la raison, de l’imagination. Rien ne sert donc d’invoquer le fait que Richard de Saint-Victor, bien connu pour traiter de la contemplation et non de la theólogie mystique parle lui aussi de connaissance de dieu in raptu 61. Si l’on distingue avec le Victorin trois causes de l’extase: admiration, de´votion, exultation, c’est principalement la seconde qui concerne la pratique inte´ressant le Chartreux: la theólogie mystique. En re´sume´, il concX oit celle-ci comme une mise en condition pour le rapt par la de´votion, passant par les trois e´tapes dećrites au de´but du traite´ de Denys qui porte son nom. Dans la contemplation, l’ordre des e´tapes peut eˆtre diffe´rent 62. Elle part en effet d’une connaissance, voire d’une jouissance intellectuelle pour s’e´lever vers Dieu. Ceux qui enseignent une telle pratique ne se conforment pas a` ce que dit Denys. L’erreur des opposants de Vincent d’Aggsbach aura e´te´ de confondre ces pratiques avec celle qui lui est che`re, et de n’avoir pas reconnu l’ordre inviolable et inchangeable de ces trois e´tapes dans la theólogie mystique. Elle seule est a` ses yeux conforme au se´rieux asce´tique de Denys exigeant une e´le´vation forti contentione. Mais prećise´ment ce trop de se´rieux asce´tique ne reste-t-il pas en decX a` de l’union la plus ultime proˆneé par le Pseudo Areópagite dans sa « Theólogie mystique »? C’est en tout cas le reproche qu’adressera Nicolas Kempf a` Hugues de Balma, peut-eˆtre a` la suite de son interpre´tation par Vincent d’Aggsbach.

IV. Le de´ passement trinitaire de Nicolas Kempf Le traite´ de Nicolas Kempf, « De mystica theologia » 63, constitue un troisie`me regard sur le proble`me qui inte´resse les Chartreux de ce temps: celui de la theólogie mystique. Il n’emploie pas volontiers a` son sujet le terme de contem61

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Ibid., 352: « Pari modo puto ipsum falli potuisse, ubi de raptibus allegat etiam specialiter Richardum, qui de Contemplatione et non de Mystica Theologia, scripsisse noscetur. Sunt enim plures raptus, scilicet affectus, rationis, imaginationis. Applicare autem ea, quae de raptibus scripta inveniuntur, pro vel contra Mysticam Theologiam caret ratione. Ponit autem Ricardus tres causas raptuum, scilicet admirationem, devotionem et exultationem: quarum media ad practicam Mysticae Theologiae principaliter deservit. » Ibid., 351: « Negat autem ignorantiam omnium actualem in primo loco, quem ei Beatus Dionysius deputavit. Contendit autem eam esse sub radio in tertio loco, quem locum ipse eidem deputavit: et sic confundere nititur ordinem praedictorum trium Mysticam Theologiam integrantium. Nec eo modo docet eam acquirere, quo Beatus Dionysius docuit acquirendam, scilicet ‹ forti contentione › phantasmata abigendo, sed per delitias, oblectamenta ac suavitates quasdam mentem ita absorberi expectat ut prae multitudine et magnitudine delitiarum et consolationum, omnium obliviscatur … » Nicolas Kempf, De mystica theologia, ed. F. Ruello/J. Barbet (Analecta Cartusiana 9), Salzburg 1973.


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plation, mais plus radicalement celui de science. Il de´finit en effet la theólogie mystique comme « amour tre`s excellent ou encore, science tre`s divine, infus ou infuse imme´diatement par Dieu dans la partie la plus noble de leur aˆme a` ses amis intimes (specialibus), par lesquels l’homme atteint en cette vie la perfection » 64. Et il rapporte cette de´finition a` la parole du Christ en Jn 15, 14-15: Vous eˆtes « mes amis, car tout ce que j’ai entendu de mon Pe`re, je vous l’ai fait connaıˆtre ». Cette de´finition appelle plusieurs commentaires imme´diats. Le fait que cette science soit de´finie comme infuse nous semble pouvoir renvoyer implicitement a` la distinction ope´reé par Guigues du Pont au livre III de son traite´ « De contemplatione » entre contemplation physique, scolastique et infuse. Dans les trois premiers chapitres ou` est mise en place cette de´finition, le Chartreux strasbourgeois d’origine insiste sur le fait qu’une telle science ne saurait eˆtre acquise par la voie rationnelle employeé par les autres sciences, mais bien par une e´le´vation dans l’ignorance. Il prećise toutefois que la science infuse dans la theólogie mystique n’est pas en contradiction avec celle acquise par les docteurs scolastiques 65. Par ailleurs la mention de la perfectio hominis atteinte en cette vie peut renvoyer a` de nombreuses sources comme l’atteste la riche note (nt. 20) proposeé en appendice par l’e´dition des « Analecta Cartusiana ». Toutefois parmi ces sources possibles, Denys le Chartreux nous semble devoir eˆtre privile´gie´ a` cause du rapprochement qu’il ope`re entre cette queˆte des philosophes et son accomplissement par les mystiques. Enfin la spećificite´ du point de vue de Kempf nous parait re´sider dans la re´fe´rence johannique, qui re´serve la science infuse de Dieu a` ses amis les plus intimes, ce qui le place dans la ligneé de Ruysbroeck et Henry Herp. Exprime´ en des termes diffe´rents, c’est bien toujours le proble`me du sommet de la connaissance de Dieu en cette vie qui est donc aborde´ par ce troisie`me Chartreux, quelques anneés apre`s ses deux pre´dećesseurs. Dennis D. Martin sugge`re que son traite´, bien qu’en relation directe avec la controverse de la theólogie mystique, fut re´dige´ apre`s 1453 et peut-eˆtre meˆme vers 1462 66. Toutefois nous avons ici a` faire a` un ouvrage bien diffe´rent de la synthe`se post scolastique de Denys le Chartreux, comme aussi des ećrits brefs et pole´miques de Vincent d’Aggsbach. Dans son traite´ qui se rangerait plutoˆt dans le domaine de la spiritualite´, l’influence qui domine chez le Strasbourgeois est celle de la mystique flamande, en particulier a` partir d’auteurs comme Jan Ruysbroeck et Henri Herp, souvent cite´s dans le riche apparat de notes des « Analecta Cartusiana ». Pourtant, avant d’analyser la spećificite´ du de´passement qu’il propose, nous voudrions ici montrer comment elle s’inscrit en reáction par rapport aux points de vue de ses deux confre`res.

64 65 66

Ibid., I, 3 (23). Ibid. (25). Martin, Fifteenth-Century Carthusian Reform (nt. 1), 299-300.

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1. Une psychologie originale en reáction a` la de´finition de la synde´re`se comme habitus par Denys le Chartreux. Rappelons ici l’originalite´ de la psychologie de Nicolas Kempf. Il distingue trois niveaux dans l’aˆme humaine, sensuel, intellectuel et superintellectuel, figure´s par trois pie`ces comportant chacune son triclinium. Celui de la famille, comprend le sens interne, l’appe´tit sensible et la me´moire sensitive, re´gis par la raison infe´rieure, figureé par Leá et Marthe repre´sentantes de la vie active. C’est a` lui que correspondent les vertus morales et les sciences correspondant a` la vie active dans une tradition asce´tique fort ancienne qu’on peut faire remonter jusqu’a` Maxime le Confesseur et au-dela`. Le triclinium interme´diaire, du maıˆtre et de la maıˆtresse abrite l’intellect, la volonte´ et la me´moire selon la figure augustinienne bien connue de la Trinite´, mais il correspond encore aux faculte´s concupiscible, irascible et rationnelle de la tradition platonicienne, re´gies par la raison supe´rieure figureé par Rachel ou Marie (Madeleine identifieé a` la sœur de Marthe). Son e´tat interme´diaire lui vaut de devoir regarder a` la fois vers le bas et vers le haut, dirigeant l’esprit vers la contemplation des choses ce´lestes et divines. Ce sont cette fois les vertus theólogales, les dons du Saint Esprit, les vertus et sciences contemplatives, la theólogie commune qui correspondent a` ce niveau. Enfin le troisie`me triclinium accueille les hoˆtes, supe´rieurs encore aux faculte´s, pre´sence dans l’image qui est la partie supe´rieure de l’aˆme des trois personnes de la Trinite´. Elles correspondent dans l’essence meˆme de l’aˆme a` chacune des trois puissances, mais en decX a` de leur distinction. Les actes ainsi atteints dans le transport amoureux par l’aˆme ne sont pas siens, mais appartiennent plutoˆt a` Dieu en chacune des Personnes de la Trinite´. Nous pouvons re´sumer cette psychologie qui est un pot pourri d’influences tre`s complexes selon le sche´ma suivant ou` l’image trinitaire augustinienne en l’aˆme se trouve donc de´tripleé a`, trois niveaux de l’aˆme. Mais il nous faut nous poser la question qu’est-ce qui ame`ne ainsi Nicolas Kempf a` de´placer l’image augustinienne de la Trinite´ dans l’aˆme d’un cran vers le haut? L’influence dionysienne est e´videmment la premie`re raison. L’union la plus ultime avec Dieu est suressentielle, elle doit donc se placer au-dela` des puissances, en un point ou` l’essence se rassemble en elle-meˆme pour embrasser ce qui lui est supe´rieur. Ce mouvement d’inte´riorisation pre´parant a` un de´passement transcendant est celui dećrit par la mystique de Ruysbroeck qui he´rite en cela de la psychologie dynamique de Plotin. Mais le Chartreux d’origine strasbourgeoise connaıˆt aussi sans doute la reprise et la transformation par Henri Herp de la mystique du prieur de Groenendael. Disons en bref que la remonteé de l’aˆme vers son exemplaire increé´ devient le mouvement extatique du rapt anticipant en cette vie la beátitude de l’autre. Mais surtout, Nicolas Kempf a percX u la dimension trinitaire de l’expe´rience mystique ruysbroeckienne: la remonteé de l’aˆme vers son identite´ dans la science increéé de Dieu n’est pas selon l’inspiration eckhartienne re´gression en decX a` du commencement de l’existence par l’acte

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Homme deíforme, superintellectuel, image de la Trinite´

Intellect image du Fils

Volonte´ image de l’Esprit Saint

Me´moire image du Pe`re

Union de l’image creéé et de l’image increéé

Theólogie mystique

Homme spirituel, intellectuel, ressemblance de la Trinite´

intellect

Volonte´

Me´moire intellectuelle

Re´gi par la raison supe´rieure, vie contemplative

Science theólogique

Dons du Saint Esprit

Vertus theólogales

Homme animal, sensuel, vestige de la Trinite´

Sens interne et externe

Appe´tit sensible

Me´moire sensitive

Re´gi par la raison infe´rieure, vie active

Sciences profanes

Perfection de l’homme

Vertus morales

creáteur. Elle est acce`s a` une identite´ nouvelle et e´ternelle, celle ou` le mystique dećouvre et recX oit le nom inscrit pour lui sur le petit caillou rond de l’« Apocalypse » (2, 17). Or cette expe´rience est trinitaire. C’est en devenant fils dans le Fils que l’intellect recX oit cette connaissance nouvelle de Dieu en meˆme temps que de lui-meˆme. C’est en passant de l’amour de charite´ creé´ a` l’amour increé´, et de la me´moire a` la tentio, possession sans fin que les trois faculte´s se trouvent actualiseés d’une manie`re nouvelle. Telle serait l’intuition de Nicolas Kempf, mais pour y acce´der, il faut encore qu’il critique la conception de la synde´re`se qu’il lit chez Denys le Chartreux. Les chapitres 5 a` 7 de la premie`re partie reviennent en effet plus en de´tail sur l’homo supremus, sommet de l’aˆme ou` se trouve l’image de Dieu, pour reprendre d’abord l’ideé augustinienne: l’actualisation de la me´moire permet a` l’intellect d’acce´der a` un contenu de connaissance que la volonte´ pourra alors librement aimer, ainsi le Pe`re engendre le Fils, et eux deux spirent l’Esprit. Une telle conception conduit selon Nicolas Kempf les docteurs modernes a` reconnaıˆtre l’image de Dieu dans les puissances. Mais ils ne peuvent ainsi distinguer qu’un homme inte´rieur et un homme exte´rieur. Or le Chartreux strasbourgeois est soucieux de faire une place a` l’enseignement de docteurs plus modernes encore 67. L’e´diteur de son traite´ reconnaıˆt en eux Toletanus, Gabriel Biel, mais 67

Nicolas Kempf, De mystica theologia, I, 5 (42): « Sed Doctores moderniores aliqui, et precipue de hac mistica theologia scribentes, ponunt ymaginem in anima non in potenciis, sed in ipsius anime originali natura et

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aussi Ruysbroeck, Henri Herp, voire Gerson, et retient en particulier ces deux derniers. Or ce qu’ils enseignent, c’est prećise´ment que l’image de Dieu se trouve d’une manie`re plus e´minente que dans les puissances, dans l’essence meˆme de l’aˆme. Mais comment alors nommer les trois modalite´s selon lesquelles la Trinite´ se trouve ainsi pre´sente a` l’aˆme? Il faudra encore recourir aux noms qui de´signaient les puissances dans l’homme interme´diaire, spirituel, mais en les qualifiant de « naturelles ». Le sens de cet adjectif ici n’est pas sans rappeler celui qu’il reveˆtait de´ja` chez les premiers maıˆtres du XIIIe sie`cle devisant sur la synde´re`se: il s’agit d’une inclination vers le principe qui ne passe pas par l’arreˆt d’un choix volontaire, re´sultant d’une de´libe´ration rationnelle 68. Me´moire, raison naturelle ou synde´re`se se portent naturellement vers leur principe. Ce mouvement re´sultet-il d’un habitus, d’un acte? Nicolas Kempf entend trancher la confusion qui re´sulte des positions diffe´rentes des docteurs a` ce sujet dans le chapitre 6 ou` il veut insister sur le caracte`re inde´le´bile de l’image de Dieu. De ces trois inclinations placeés par Dieu en ses creátures, la premie`re aspire a` l’atteindre, a` le posse´der (tenere) et prend le nom de me´moire car c’est par cette faculte´ que nous pouvons retenir quelque chose. La seconde est une inclination naturelle a` connaıˆtre Dieu seul 69. Elle re´sulte de la preće´dente: une creáture rationnelle aspirant a` atteindre Dieu cherchera a` le faire d’abord par la connaissance. Mais la troisie`me qui le vise d’un amour libre la suit imme´diatement. Or ces trois parties indicibles qui sont image de Dieu en l’aˆme ne font pas nombre avec sa nature meˆme pour le Chartreux, et il en vient ainsi a` critiquer les docteurs qui voudraient en faire des qualite´s inneés (concreatas), creéés en cette aˆme en meˆme temps qu’elle, mais distinctes de sa nature. L’adjectif latin cite´ ici nous permet d’identifier prećise´ment la cible des critiques de Nicolas Kempf. Il s’agit de Denys le Chartreux, ce que confirme l’apparat du texte. Pour lui en effet, conforme´ment a` l’enseignement de Thomas dans les questions « De veritate », la synde´re`se ou l’e´tincelle de l’aˆme ne sont pas son sommet, mais un habitus inne´ (concreatus), creé´ en elle en meˆme temps que l’aˆme. Denys prećise qu’elle est appeleé e´tincelle parce qu’elle est une petite lumie`re au regard de celle des intelligences ange´liques dont elle semble e´maner comme d’un feu. En fait son infaillibilite´ ne vient pas de l’aˆme elle-meˆme, mais de sa capacite´ a` s’e´lever par cette e´tincelle a` une intuition supe´rieure des premiers principes. D’ou` son

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essencia principaliter, quamvis concedunt quod in potenciis sit etiam ymago; tamen hoc est in inferiori gradu, sed in essencia anime invenitur in supremo et perfectissimo gradu, in ipsa videlicet mente que dicitur a mensura … » C’est ce que confirme le chapitre 8 de la premie`re partie ou` la volonte´ comme puissance est appeleé de´libe´rative, libre arbitre, alors que la volonte´ comme puissance naturelle n’est autre que la synde´re`se inclinant sans de´libe´ration au bien, de meˆme pour l’e´tincelle de la raison, ou` Nicolas Kempf reconnaıˆt le jugement naturel augustinien, voire la conscience dans le domaine pratique, qui tend naturellement au vrai alors que comme puissance, l’intellect y tend de´libe´re´ment, ce qui lui vaut le nom de raison de´libe´rative. De meˆme pour la me´moire. En fait, prećise le Chartreux, les puissances de l’homme interme´diaire sont actualiseés par le truchement d’espe`ces intelligibles et de fantasmes, ce qui n’est pas le cas des trois inclinations de l’image. Cf. ibid., I, 8 (58-59). Ibid., I, 6 (45).


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infaillibilite´ et son inamissibilite´ rapporteé a` la source je´ronimienne par Denys 70. Mais prećise´ment, pour Nicolas Kempf, l’inde´le´bilite´ de la synde´re`se et des deux autres inclinations indicibles de l’aˆme ne saurait eˆtre rapporteé a` un habitus inne´. Elle doit tenir a` la nature meˆme de l’aˆme. Il a pour cela un argument admirable: car il faut conce´der que chez les enfants qui ne jouissent pas encore de la raison, les adultes a` qui elle fait de´faut, ceux qui dorment, voire les damne´s, l’image de Dieu demeure, meˆme si elle n’est pas actualiseé dans les puissances a` partir d’un habitus 71. Certes, l’image de la Trinite´ est plus expressive lorsqu’elle est en acte, spećialement quand c’est a` partir d’actes infus par Dieu que les trois inclinations de l’image sont ainsi actualiseés comme dans l’union la plus ultime 72. Pourtant, l’image demeure inamissible alors meˆme qu’elle est empeˆcheé de parvenir a` toute actualisation: tel est le cas des damne´s dont la synde´re`se, incapable de vouloir le bien, demeure image de Dieu en sa protestation meˆme, tel est aussi le cas des enfants ou des handicape´s dont l’aˆme conserve l’image de Dieu en sa triple inclination naturelle, meˆme si elle ne peut parvenir a` la perfection de leurs actes (a` moins d’une graˆce infuse). C’est par nature que l’aˆme doit eˆtre image de Dieu inamissible selon le Strasbourgeois qui propose pour le comprendre une image reque´rant explication. En effet pour Aristote dans le « De anima » (II, 11, 423b-424a), l’action de l’eau sur le toucher produit l’humide et le froid. Mais l’eau chaude ne saurait refroidir. Elle est ainsi empeˆcheé par sa chaleur de produire (sur nous) son action naturelle (rafraıˆchissante) qui est seulement momentane´ment suspendue (le temps qu’elle refroidisse). De meˆme l’image, temporairement empeˆcheé (ou meˆme e´ternellement dans les damne´s) n’en demeure pas moins inamissible car inscrite dans la nature meˆme de l’aˆme humaine. La critique a` Denys et aux scolastiques ne manque pas de profondeur. Concernant la synde´re`se elle renoue avec les premiers maıˆtres en theólogie de l’universite´ qui he´sitaient a` en faire un simple habitus et pre´fe´raient voir en elle, selon l’expression de Philippe le Chancelier une « puissance habituelle ». De cette objection majeure a` la synthe`se post-scolastique de Denys, Nicolas tire les conse´quences73. Il y a donc bien au sommet de l’aˆme une triple inclina70 71

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Denys le Chartreux, De contemplatione, I, 6 (139-140). Nicolas Kempf, De mystica theologia, I, 6 (46-47): «Verumtamen quidam Doctores, ad salvandum representacionem Trinitatis in ymagine, ponunt tres qualitates reales anime concreatas de ordinata Dei lege perpetue indelibiles, existentes in eadem anime essencia et inter se distinctas […]. Sed videtur quod non oportet tales qualitates essencie anime superadditas ponere, quia secundum eos qui ponunt ymaginem in potenciis anime existentibus in actibus suis, oportet concedere quod in pueris ante usum racionis, et in adultis usu racionis carentibus, et in dormientibus, eciam in omnibus dampnatis ut omnes concedunt, manet ymago, quamvis non habeat actus potenciarum, sed manet anima nuda saltem intellectiva … » Ibid. (47): « Et tunc ymago expressius relucet in mente quando in ipsa ymagine proprie dicta sunt tres actus a Deo infusi secundum partes ymaginis correspondentes tribus personis ymaginis increate, sancte scilicet Trinitatis, ut posterius declarabitur. Sufficit autem aptitudo et inclinacio naturalis anime per tales inclinaciones procedendi in actus suos, quia nec natura aque calide est extincta in ea, quia non potest perfrigiditatem producere, impedita per caliditatem, sed suspensa in sua naturali actione, ita de ymagine. » Ibid. (48).

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tion naturelle vers Dieu, mais elle est empeˆcheé depuis le pećhe´ originel d’actualiser par elle-meˆme ces inclinations (autrement elles seraient toujours en acte). Adam pre´-lapsaire pouvait au contraire les actualiser ad libitum, mais par le truchement des puissances, et sans que cela fut me´ritoire puisque son innocence originelle lui permettait de produire de manie`re naturelle (et non de´libe´reé) de tels actes. Au contraire, depuis la chute, c’est par la graˆce et la gloire que l’image peut eˆtre actualiseé et remonter ainsi par ses inclinations naturelles vers son principe increé´ selon une modalite´ qui sera ulte´rieurement analyseé dans la theólogie mystique. En celle-ci est reáliseé une actualisation sinon des puissances, du moins des inclinations de l’essence creéé par l’image increéé de la Trinite´. C’est la` que Dieu parle a` ses amis, que Paul fut ravi au troisie`me ciel, ou` sie`gent les ultimes chœurs des Troˆnes, des Che´rubins et des Se´raphins 74. A travers ces images, le Chartreux entend reúnir ici encore ses sources principales: la mystique flamande de Ruysbroeck et Herp, la tradition dionysienne, de Thomas Gallus en particulier. Il peut aussi reconstruire ainsi les diffe´rents e´tages de sa psychologie augustinienne: anima regarde la partie de l’aˆme qui anime le corps, spiritus au contraire a une affinite´ avec Dieu et les esprits ange´liques, animus qui est encore bien supe´rieur comprend non plus les puissances (potentiae), mais les forces (vires) de l’aˆme ou` nous reconnaissons ses inclinations naturelles: synde´re`se, e´tincelle de la raison, me´moire naturelle75. Encore cet animus est-il toujours dirige´ vers la mens ou` l’image tourneé vers Dieu produit des actes qui la renouvellent et avec elle tout le reste de l’aˆme 76. Animus est ainsi encore nomme´ vir, raison supe´rieure tandis qu’anima correspond a` la raison infe´rieure, mulier. 2. L’unition au-dela` de la voie unitive de Hugues de Balma Si le texte de Nicolas Kempf laisse apparaıˆtre qu’il connaıˆt les ećrits de Vincent d’Aggsbach, ce n’est pas a` lui qu’il adresse ses reproches, mais a` Hugues de Balma qui en est la source principale. La lecture qu’il en propose de´pend toutefois de l’interpre´tation de Vincent d’Aggsbach. Il reprend au de´but de sa seconde partie les trois voies qui structurent le traite´ de Hugues de Balma. Comme lui, il recommande pour la purgation, la fre´quentation des sentiments et les exercices sure´rogatoires des religieux. Mais les sećuliers peuvent parvenir au meˆme re´sultat par l’asce`se ordinaire du jeune, de la prie`re et de l’aumoˆne. De meˆme ils peuvent pratiquer l’examen de conscience quotidien et rectifier l’attitude peccamineuse: aversion de Dieu, orgueil et cupidite´, par les vertus 74 75 76

Ibid., I, 7 (52). Ibid. (52-53). Ibid. (54): « Respicit eciam animus quoad vires naturales predictas incessanter ad mentem, id est ymaginem et continuam inclinationem ad ipsam ymaginem, et actus animi tales sunt longe excellentiores omnibus actibus potenciarum et potest frequenter in homine sancto renovari per actus tales. De qua dicit sanctus Paulus: ‹ Renovamini in spiritu mentis vestre ›. »


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fondamentales de patience, humilite´, obeíssance 77. Pe´tri de de´votion moderne, Nicolas Kempf reconnaıˆt en ces vertus celles du Christ au cœur doux et humble, dont il recommande l’imitation 78. Il rappelle aussi la classification plotinienne des vertus politiques, purgatives, illuminatives et divines, qui lui permet de penser la continuite´ entre les voies purgative et illuminative 79. Mais ce qui l’inte´resse plus encore est la voie unitive et l’union a` laquelle elle doit mener. Il commence par distinguer trois types d’union de Dieu avec l’homme 80. Dieu est pre´sent a` toutes ses creátures, faute de quoi elles basculeraient dans le neánt. Nous reconnaissons ici sa pre´sence d’immensite´ (illapsus). Le second mode de pre´sence est celui du Verbe a` l’humanite´ du Christ dans l’union hypostatique. Il pourrait paraıˆtre le plus parfait, mais la pre´sence de graˆce ou de gloire va plus loin, dans la mesure ou` elle est inhabitation de toute la Trinite´ dans l’aˆme e´lue, nous aurons l’occasion d’y revenir. L’irruption de la graˆce produit dans l’aˆme la charite´ par laquelle sont aussi infuses les autres vertus morales et theólogales permettant un progre`s sur la voie de l’amour: purgation des commencX ants, illumination des progressants, union des parfaits. Mais Nicolas Kempf semble se de´fier de l’amour comme crite`re de perfection. Influence´ en cela sans doute par Toletanus et Gabriel Biel, il rappelle que si le plus grand amour est certes, au dire meˆme du Christ de « donner sa vie pour ses amis », Paul lui-meˆme objecte que si « … je suis preˆt a` livrer mon corps aux flammes, mais n’ai pas la charite´, cela ne me sert de rien ». Il y a une contrefacX on purement humaine, voire diabolique de la charite´, cellela` meˆme qui conduit les he´re´tiques a` mourir (dans les flammes) pour leurs opinions fausses en croyant le faire pour Dieu81. De meˆme la sagesse purement intellectuelle des philosophes, voire de certains theólogiens me`ne a` la perdition. C’est donc au-dela` de l’amour geńe´re´ dans les puissances (homme inte´rieur du second degre´ dans sa psychologie), que Nicolas Kempf entend rechercher un amour plus parfait au niveau de l’image, dans la synde´re`se. Mais celui-ci comprend lui-meˆme trois degre´s. C’est ici qu’intervient la lecture originale de Hugues de Balma et Vincent d’Aggsbach proposeé par le Chartreux d’origine strasbourgeoise. Le premier type d’union a lieu dans la synde´re`se,mais en pre´sence d’une connaissance intellectuelle concomitante qui le cause et le conserve. Dans le second degre´, l’acte d’amour persiste alors que la connaissance intellectuelle a disparu. Mais le troisie`me intervient alors que non seulement la connaissance, mais meˆme l’amour preće´dent a cesse´, tout acte humain devant laisser place a` un acte divin82. L’enjeu est toujours 77 78 79 80 81 82

Ibid., II, 3 (99). Ibid., II, 6 (112). Ibid., II, 5 (107). Ibid., II, 7 (117-119). Ibid., II, 8 (122). Ibid., II, 9 (126-127): « Primus amor illius unionis fit in sinderesi, tamen cum cognicione intellectuali illum amorem causante concomitante et conservante. Secundus gradus amoris eciam fit in sinderesi, sed cessante omni cognicione actuali in racione superiori, ita quod manet solus actus amoris. Tercius arnor seu unio amoris fit in

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l’interpre´tation de Denys: « 1 Consurge 2 ignote, 3 sursum ageris. » 83 Nous reconnaissons les trois e´tapes distingueés par Vincent d’Aggsbach, mais interpre´teés diffe´remment. La premie`re est pour Nicolas Kempf le point le plus e´leve´ auquel peuvent parvenir les efforts de me´ditation, les unions des contemplatifs 84, et aussi les e´tudes des theólogiens partant toujours de l’Ecriture 85. De`s lors que cesse l’acte intellectif humain, contemplation patristique et theólogie scolastique laissent place a` la theólogie mystique et donc aux commentateurs de Denys en teˆte desquels le Chartreux place Hugues de Balma 86. Pourtant Hugues qui situe la theólogie mystique dans cet acte d’amour, la limite a` son degre´ le plus bas qui doit eˆtre de´passe´ par celui devant lui faire suite dans l’image 87. C’est certes l’acte le plus e´leve´ et le plus parfait auquel puisse parvenir l’homme avec la graˆce de Dieu. Mais il n’est que disposition a` l’union plus e´leveé encore qui se reálise ensuite dans l’image. La` s’arreˆte pourtant la theólogie mystique et toute investigation humaine pour laisser place passivement a` l’action directe de Dieu 88. Un tel amour, persistant alors qu’ont disparu toutes les connaissances ante´rieures et concomitantes n’est pas sans poser quelques proble`mes. Pour l’expliquer, Nicolas Kempf propose plusieurs images: lorsqu’un premier pied a e´te´ avance´, celui de l’intelligence, il est aise´ de ramener le second a` son niveau et c’est ainsi que progresse d’abord l’amour de Dieu 89. Il peut persister dans son adhe´sion a` Dieu alors qu’a disparu l’acte intellectuel. Mais ensuite, un habitus peut se substituer au premier pas de la connaissance de facX on a` ce que l’amour se hausse directement au meˆme niveau alors atteint sans le de´tour intellectuel. Ainsi l’aveugle peut-il avancer sur un chemin dont il

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ymagine, cessante eciam predicto secundo amore, ymo cessantibus omnibus actibus omnium potenciarum, tam cognitivarum quam appetitivarum, et eciam naturalium virium anime predictarum. » Ibid. (127): « De istis tribus unionibus dicit beatus Dionisius brevi verbo: ‹ Consurge ignote, sursum ageris. › Consurge quoad primum, id est simul cum cognicione intellectuali surge in amorem Dei, postea ignote, scilicet amabis Deum sine cognicione, tercio sursum ageris per actum amoris a Deo inmediate inmissum, cessantibus actibus omnium potenciarum anime et omnium virium eius. » Ibid., II, 10 (131): « Et in illo actu terminatur omnis meditacio et omne exercicium contemplative vite et modi contemplandi et amandi Deum ex creaturis aut scripturis; de quibus communiter scribunt Doctores et multi sancti Patres. » Ibid. (132): « Et usque ad hunc actum inclusive extendit se communis theologia, quoniam predicta prerequiruntur et presupponantur a mistica theologia. » Ibid., II, 11 (133). Ibid. (134-135): « In illo amore actuali, post cessacionem omnium cognicionum et aliorum actuum potenciarum anime, Hugo videtur ponere misticam theologiam, quod verum puto in infimo gradu, nam ille amor est infimus respectu amoris qui sequitur in ymagine, post cessacionem illius amoris. De quo principaliter videtur loqui Dionisius […] ‹ sursum ageris ›. » Ibid. (135): «Vocatur tamen ille amor in sinderesi mistica theologia, quia est supremus et perfectissimus actus ad quem homo potest pervenire ex studio et diligencia humana cum communi influxu gracie, virtutum et donorum, scilicet fidei, spei, caritatis. Et est ultima et suprema disposicio ex parte hominis ad unionem sanctissimam, que fit in ymagine; et omnis scriptura de mistica theologia terminatur ad actum illius amoris, quia quod postea fit in ymagine non potest doceri ab homine, sed solus Deus est auctor. Et ex hac causa potest large et inproprie et in infimo gradu ille amor vocari mistica theologia. » Ibid., II, 15 (148 sq.).


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a l’habitude sans l’avoir jamais vu. Ce de´passement des repre´sentations passe par l’affirmation et la ne´gation de tout attribut a` Dieu 90. Un tel mouvement anagogique peut se faire aussi a` partir de l’Ecriture et de notre eˆtre meˆme, par l’humilite´, l’imitation du Christ, les ge´missements ineffables par lesquels nous appelons l’aide de l’Esprit venant prier en nous 91. A ceux qui ne peuvent admettre la persistance de l’amour de Dieu alors que toute connaissance de lui a disparu, le Chartreux sugge`re cette solution ruseé. C’est par un habitus que l’amour s’e´le`ve a` Dieu, et s’il faut une connaissance actuelle pour le mouvoir, n’importe quelle connaissance d’une creáture y suffira. Comme n’importe quelle penseé me fait en meˆme temps connaıˆtre ma conscience re´flexive, dirions-nous en philosophe (la re´fe´rence pouvant eˆtre ici aussi bien a` Aristote qu’a` Descartes), ainsi toute repre´sentation concourt, mais indirectement a` e´lever le mystique vers l’amour de Dieu 92. Au de´but de la troisie`me partie, Nicolas Kempf re´sume tout le chemin parcouru sur les voies purgative, illuminative et unitive pour parvenir a` cet amour persistant alors que toute intellection a cesse´; mais lui-meˆme doit cesser a` son tour pour laisser place a` l’action divine qui ne souffre a` ses yeux aucune coaction. C’est ce que n’avait pas vu Hugues de Balma et moins encore son interpre`te Vincent d’Aggsbach qui s’arreˆtent ainsi en decX a` de l’unition sur la voie unitive. En ce vide de tout acte, tant appe´titif qu’intellectuel, le Strasbourgeois reconnaıˆt explicitement le the`me eckhartien de l’« abgeschaidenhait » 93. C’est la` l’ultime disposition par laquelle on sort en quelque sorte de la voie unitive pour rentrer dans l’unition qui est une actualisation par la Trinite´ increéé. Mais pour la comprendre, il faut repartir de la theólogie de la graˆce, que Nicolas Kempf entend lire dans les commentaires des « Sentences » de ses pre´dećesseurs en I, dist. 17 et II, dist. 26 94.

3. Originalite´ du de´passement propose´ par Nicolas Kempf: la theólogie mystique comme science trinitaire Car la graˆce infuse dans la charite´ creéé est elle-meˆme finaliseé a` celle de l’inhabitation de la Trinite´ dans l’aˆme. Elle ne s’ache`ve pas ainsi a` l’habitation d’une Personne, comme l’union hypostatique par laquelle c’est plus spećialement le Verbe qui assume l’humanite´ du Christ. Ce qui fait la supe´riorite´ de l’union de graˆce et de gloire, non seulement sur l’illapsus de la pre´sence d’immensite´, mais aussi sur l’union hypostatique, c’est prećise´ment qu’elle s’ache`ve dans la 90 91 92 93

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Ibid., II, 15-16 (148-156). Ibid., II, 17-20 (157-171). Ibid., II, 21 (173-174). Ibid., III, 1 (181): « Et supra omnia predicta requiritur perfecta mentis segregatio aut separacio ab omni creatura et ab omnibus actibus anime, tam cognitivis quam appetitivis, iuxta modum superius dictum, quod vulgariter vocatur proprie abgeschaidenhait. » Ibid., III, 2 (185).

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pre´sence d’inhabitation, non d’une seule, mais des trois Personnes de la Trinite´ 95. L’originalite´ de Nicolas Kempf est de voir la theólogie mystique comme l’acte ultime par lequel la Trinite´ prend ainsi possession de l’aˆme humaine en son sommet pour la diviniser en actualisant elle-meˆme les trois inclinations qui le constituent. Encore faut-il comprendre que cette prise de possession est progressive et comprend trois degre´s marque´s chacun par la touche particulie`re de l’une des personnes divines. En fait la sanctification atteint a` l’inte´rieur de ces trois degre´s un niveau diffe´rent pour chaque aˆme. La Trinite´ s’empare ainsi de l’aˆme d’abord par l’infusion de la graˆce creéé, et c’est la` l’œuvre plus spećialement de l’Esprit Saint. Dans l’image et la ressemblance qui se trouve en l’aˆme, celle qui se trouve en ses inclinations naturelles (synde´re`se, lumie`re naturelle de la raison, me´moire naturelle), elle atteint un degre´ plus grand encore d’union dans un amour exce´dant toute intellection et relevant du Fils qui est par excellence l’image du Pe`re 96. Mais dans les exce`s meˆmes de cette graˆce christique, ce n’est encore que le sommet de la voie unitive, qui est atteint, non l’union. En celle-ci qui correspondra a` la personne du Pe`re, tout acte humain doit cesser, en particulier celui atteint dans la synde´re`se par la theólogie mystique, pour laisser place a` une actuation directe par les personnes de la Trinite´. Ce sont bien encore les trois inclinations ou` culmine l’aˆme en son imago creata qui sont ainsi actualiseés, mais cette fois par un acte divin. Et c’est ainsi l’image increéé de l’aˆme qui survient en elle, telle qu’elle peut eˆtre concX ue de toute e´ternite´ par Dieu en decX a` meˆme de sa creátion. Nous comprenons ainsi comment le the`me eckhartien du retour de l’aˆme vers son arche´type increé´ est reveˆtu d’un sens nouveau et trinitaire par le recours a` la noe´tique meˆme de la vision beátifique. Les trois actes qui sont alors produits en l’aˆme ne sont autres en effet que ceux de la vie e´ternelle. Apre`s avoir e´voque´ au chapitre 7 la theórie scabreuse du Lombard identifiant la graˆce a` l’Esprit increé´ 97, Nicolas Kempf rappelle au de´but du chapitre 8, re´fe´rences scolastiques a` l’appui, que ces actes beátifiques ne sauraient eˆtre atteints par les forces naturelles d’aucune creáture, fut-elle ange´lique. Car ils sont actualisation des puissances (ou ici des inclinations de l’image) de l’aˆme par une graˆce increéé. Il faut pour cela trois dons rappelle le Chartreux: vision, jouissance et possession dont beńe´ficient les bienheureux 98. Mais il cite encore un maıˆtre rappellant que l’acte d’amour qui pourrait ainsi eˆtre produit par les seules forces naturelles de l’aˆme, pour me´ritoire qu’il soit en son application du premier commandement: « tu aimeras le Seigneur … » au moment de son acce`s a` la vision de Dieu, ne serait rien au regard de la rećompense e´ternelle 95

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Ibid. (186): « Et inter cetera dicunt ad propositum nostrum quod unio hec sanctificativa mentis, de communi lege terminatur non solum ad unam personam, ut in incarnacione Filii Dei, sed terminatur ad totam Trinitatem, que sic sanctificat mentem et se sibi speciali modo unit, secundum tres partes mentis que correspondent personis tribus in Trinitate, aut secundum tres partes similitudinis Dei in anima. » Ibid., III, 3 (190). Ibid., III, 7 (206 sq.). Ibid., III, 8 (210).


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confe´reé par l’acte produit par Dieu en l’aˆme bienheureuse 99. Mais a` la diffe´rence de la scolastique Thomiste, il ne concX oit pas cet acte comme increé´. Il y a donc une vision creéé, il faudrait plutoˆt dire une lumie`re creéé 100, le lumen gloriae, mais qui est elle-meˆme ordonneé a` la vision qui est un acte divin, increé´ pour Thomas, creé´ pour Nicolas Kempf, e´ternellement pose´ en l’aˆme par Dieu lui-meˆme. Pour le Chartreux donc, les trois actes atteints dans l’union mystique ne sont autres que ceux qui constituent la vie e´ternelle des bienheureux, mais qu’il conside`re en tant qu’actes creé´s 101. Il fait ainsi de l’union atteinte dans l’image un e´tat interme´diaire entre celui des saints dans la patrie ce´leste et celui des viatores 102. Comme la vision beátifique, elle beńe´ficie d’une lumie`re dont l’auteur signale que certains la voudraient creéé, d’autres increéé, ne supposant en tout cas aucune coope´ration avec Dieu qui ope`re seul. Mais dans la patrie les actes e´ternels creé´s par Dieu coexistent avec ceux des puissances qu’ils assument et glorifient. Ici-bas au contraire, il faut que les puissances soient suspendues (dans le rapt) pour que Dieu puisse agir librement en l’aˆme. Dans la patrie de plus, la vision intellectuelle preće`de, au moins selon un ordre de perfection, la jouissance amoureuse, tandis que dans l’union ici-bas, c’est l’amour qui est premier. Bien que ces actes soient creé´s par Dieu, ils sont cependant me´ritoires selon Nicolas Kempf qui leur reconnaıˆt ainsi une supe´riorite´ sur ceux de la patrie. La vision de Dieu ainsi atteinte est interme´diaire entre celle claire des bienheureux et celle eńigmatique d’ici-bas 103. Elle est selon lui supe´rieure a` la charite´ infuse dans la mesure ou` elle engendre non seulement des œuvres exte´rieures me´ritoires, mais la naissance des Personnes divines dans l’aˆme, comme en Marie, l’union conduit a` l’incarnation du Verbe 104. Mais comment cette union qui exige la cessation de tout acte humain pour laisser place a` une actualisation divine des sommets de l’aˆme peut-elle eˆtre me´ritoire, plus meˆme que la charite´ ? Une consolation par laquelle la vie e´ternelle est de´ja` gouˆteé pourrait-elle eˆtre plus me´ritoire que les actes de charite´ infuse les plus parfaits? C’est la perfection de l’amour ainsi 99 100

101

102 103

104

Ibid. (211). Sur ce point, la theólogie tre`s peńe´trante du Chartreux semble he´sitante et ne conserve pas la prećision de celle de saint Thomas. C’est a` un autre maıˆtre non identifie´ qu’il fait re´fe´rence lorsqu’il ećrit (ibid. [212]): « qua illustracione luminis glorie elevatur natura mentis ut possit actualiter summum bonum Deum, scilicet infinitum, videre visione ab eo facta. Ista autem visio est a solo Deo creata de novo et a tribus causis conservata, scilicet a Deo, a lumine glorie et a mente, et sic est ymaginandum de visione beatifica. » Ibid. (213 sq.): « Nam et beatitudo in patria, secundum iam dicta, principaliter videtur consistere in actibus a Deo inmediate creatis in ymagine anime et ab anima per lumen glorie conservatis. » Ibid., III, 9 (216). Ibid., III, 10 (226): « Sed cognicio in ymagine est superintellectualis et experimentalis et desuper inmediate infusa, qua cognoscitur per gustum et experienciam quamvis non clare sicut in patria, secundum eos non est enigmatica nec clara Dei visio, sed quedam media, et credo quod hoc plus sit probabile et conforme Scripturis multis. » Ibid., III, 12 (232).

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produit qui en explique le me´rite aux yeux du Chartreux 105, conscient d’aller la` contre tous les docteurs scolastiques. Meˆme si la volonte´ ne semble pas y coope´rer, elle y acquiesce, en particulier par tous les actes par lesquels elle a dispose´ l’aˆme, sur les voies purgative, illuminative, unitive, a` recevoir cette ultime unition 106. Selon lui, qui atteint cette union est lave´ de tout pećhe´ qui la rendrait impossible, s’il mourait dans l’instant ou` il en beńe´ficie, il serait transfe´re´ sans de´lai au paradis 107. Les deux dernie`res parties du traite´ inte´ressent moins directement notre propos. La quatrie`me prećise ce qu’est le second acte, creé´ par la Trinite´ dans l’image de l’aˆme lors de l’unition: il s’agit de la science des saints qui est superintellectualis 108 comme l’union est supernaturalis, connaissance expe´rimentale et ineffable de Dieu. Si la connaissance preće`de l’amour dans l’usage commun des puissances de l’aˆme, c’est en raison du de´sordre cause´ par le pećhe´ originel. L’union dans l’image re´tablit l’ordre qui donne la primaute´ a` l’amour 109. La connaissance ainsi atteinte est interme´diaire entre celle d’ici-bas et celle des bienheureux 110 dont elle n’a pas la stabilite´ de´finitive. Notons que comme Denys et a` l’oppose´ de Vincent d’Aggsbach, Nicolas Kempf tient une position intellectualiste. Se demandant si la theólogie mystique consiste en amour, en connaissance ou les deux, il rapporte d’abord l’opinion de ceux qui ne veulent y voir qu’amour 111. Y voir les deux actes c’est la rapporter a` la sagesse, mais il passe rapidement sur cette seconde opinion. Car pour lui la plupart des commentateurs de Denys voient en la theólogie mystique une connaissance relevant de la science 112. C’est toutefois une connaissance de Dieu dans la teńe`bre 113, qui ne saurait atteindre de lui un concept propre absolu 114. Elle se caracte´rise par un silence, un sommeil de l’aˆme 115 figure´s par l’entreé de Moı¨se dans la teńe`bre ou la transfiguration 116, mais surtout par un de´tachement rendu par de nombreux termes ne´gatifs qu’il rele`ve dans les ećrits dionysiens et patristiques 117. Il fait un sort particulier a` deux d’ente eux: abnegatio ou` il reconnaıˆt le the`me eckhartien de la « gelassenhait » 118 et abstractio. Sur ce dernier terme, Nicolas Kempf a des de´veloppe105 106 107 108 109 110 111 112

113 114 115 116 117

118

Ibid., III, 14 (246). Ibid. (250). Ibid., III, 15 (253). Ibid., IV, 1 (256). Ibid., IV, 2 (260). Ibid., IV, 5 (271); IV, 9 (290); IV, 10 (296). Ibid., IV, 9 (288). Ibid. (289): « Et expositores beati Dionysii communiter et finaliter videntur loqui tamquam mistica theologia sit proprie cognicio, aut noticia, nam et hoc proprie competit scientia. » Ibid., IV, 10 (293 sq.). Ibid., IV, 11 (298 sq.). Ibid., IV, 12-13 (302 sq.). Ibid., IV, 14-15 (309 sq.). Ibid., IV, 16 (322 sq.): « Et sunt illa nomina absolucio vel absolutus, abnegacio, intimitas vel internitas, unitas, simplicitas, abstractio, separacio aut segregacio, relictio seu relinquere se et huiusmodi similia … » Ibid., IV, 17 (324).


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ments originaux tre`s inte´ressants. Il y voit la se´paration propre a` un Dieu dont l’essence simple et immobile reste hors de porteé de toute creáture 119. Pourtant, plus elle sera capable de s’abstraire, de s’arracher a` tout, et plus la creáture, humaine ou ange´lique parviendra a` s’approcher de ce Dieu se´pare´ de tout en sa simplicite´ 120. Cette capacite´ de s’abstraire ainsi, actuelle ou habituelle est meˆme caracte´ristique de la voie unitive et relayeé par une abstraction surnaturelle 121 produite dans l’image de l’aˆme par la Trinite´ lors de l’union. Elle est ainsi supe´rieure a` la charite´ infuse 122. Mais dans ces conditions, les philosophes qui semblent bien avoir atteint une connaissance par abstraction superintellectuelle conduisant a` l’union dans l’image de l’aˆme, ne devraient-ils pas beńe´ficier du salut? D’autant que parmi les fruits spirituels d’une telle union auxquels est consacreé la cinquie`me partie du traite´, se rencontre la purgation parfaite de tout pećhe´ et de ses racines meˆmes 123. C’est sur ce paradoxe courageusement affronte´ dans les derniers chapitres que vient buter notre lecture de Nicolas Kempf en son originalite´. Il met en garde contre la connaissance naturelle de Dieu. Par elle, les philosophes paıëns se sont approche´s de lui bien plus que bien des chre´tiens, selon une connaissance spećulative, mais aussi pratique, atteignant une perfection plus grande des vertus morales, mais en s’en attribuant le me´rite. Des chre´tiens moins me´ritants seront e´leve´s au ciel par la mise´ricorde et le don surnaturel, tandis que les philosophes seront prećipite´s en enfer avec toute leur science et leur vertu 124. Passe encore que ce manque de mise´ricorde atteigne ceux qui s’en tinrent a` la connaissance et la vertu atteintes par les puissances naturelles en l’absence de la charite´. Mais qu’en est-il de ceux qui ont atteint la connaissance et l’amour de Dieu dans l’image de l’aˆme? Car le Chartreux qui mentionne leurs arguments ne peut se ranger a` l’opinion de ceux qui les en excluent, sous pre´texte prećise´ment qu’il leur aurait manque´ la disposition par la charite´ infuse. Indeńiablement les grands philosophes ont beńe´ficie´ de cette union dans l’image, et pas seulement les platoniciens. Nicolas Kempf rapproche le passage de l’« Ethique a` Eude`me » ou` Aristote indique que les hommes inspire´s n’ont pas besoin de de´libe´rer 125 de Rm 8, 14: « Ceux qui sont mus par l’Esprit de Dieu, ceux-la` sont fils de Dieu. » Proclus est e´videmment par excellence philosophe de l’union a` Dieu, toute connaissance suspendue. Albert le Grand et meˆme Augustin avant lui ont bien compris que ces philosophes avaient atteint ce que Nicolas Kempf theórise comme union dans l’image. Il en propose plusieurs explications. Certains ont pu, avant la passion du Christ et la pre´dication de l’Evangile, beńe´ficier de la foi 119 120 121 122 123 124 125

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

IV, 18-19 (328 sq.). IV, 19-20 (333 sq.). IV, 21 (339 sq.). IV, 22-23 (342 sq.). V, 1 (353). V, 4 (370-371). V, 5 (373), rapprochant Ethique a` Eude`me, VIII, 2, 1248a32, et Rm 8, 14.

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et meˆme de la charite´ infuse. Il leur suffisait alors de croire en l’existence d’un Dieu re´mune´rateur des actions bonnes et mauvaises par le moyen qui lui convenait. Cette foi implicite en la me´diation du Christ leur permit d’ećrire sur la connaissance qui leur e´tait confe´reé par infusion de l’amour et de la connaissance dans l’image de l’aˆme 126. D’autres purent beńe´ficier d’une connaissance surnaturelle accompagneé d’un amour seulement naturel, non me´ritoire sans la graˆce sanctifiante, comme celui des anges ou encore d’Adam et Eve avant la chute. D’autres ont pu ećrire a` partir de l’autorite´ de pre´dećesseurs, sans avoir eux-meˆmes fait l’expe´rience d’une telle union a` Dieu, comme beaucoup de croyants qui fonctionnent ainsi en matie`re de foi. D’autres enfin ont pu conclure de leur connaissance de Dieu comme premie`re cause atteinte a` partir des creátures, que celui-ci ne peut jamais eˆtre parfaitement connu, mais seulement en entrant dans la teńe`bre par cessation de toute ope´ration intellectuelle. Malgre´ l’effort d’ouverture manifeste´ par ces quatre arguments, la conclusion tombe en sa se´ve´rite´ nećessairement pre´-conciliaire. Aucun philosophe, et aucun homme n’a pu atteindre sans la foi cette connaissance intellectuelle dans l’image accompagneé de l’amour intellectuel et gratuit par lequel l’homme est rendu agreáble a` Dieu et digne de la vie e´ternelle. Avec Paul il rappelle qu’en attribuant a` leurs propres forces la connaissance superintellectuelle qu’ils avaient atteinte, ils se sont faits lucife´riens, comme aussi bien des croyants qui manquent ainsi le salut final. C’est la` une ultime tentation occasionneé par la connaissance naturelle de Dieu 127. Certes, venant avant le Concile Vatican II, le Chartreux ne peut dire que les philosophes qui se sont comporte´s en fils de Dieu, suivant les lumie`res d’une conscience plus que rationnelle, enthousiaste, au dire meˆme du Stagirite, peuvent beńe´ficier du salut sans confession explicite de la foi. Mais ne pense-t-il pas malgre´ lui le salut des justes, beńe´ficiant avant (chronologiquement ou en decX a` de) la proclamation de l’Evangile (toujours incomple`te), d’une foi suffisante et de graˆces d’union dans l’image situeé au sommet de l’aˆme?

Conclusion A l’automne du moyen aˆge, chacun des trois Chartreux ope`re une synthe`se de la culture chre´tienne dont il recueille les fruits, mais selon des modalite´s diffe´rentes. Denys reste intellectualiste, et meˆme s’il en distingue plusieurs types pour les philosophes, les theólogiens et les sages proprement chre´tiens, la contemplation reste pour lui l’acte supreˆme de l’homme en son union a` Dieu. Paradoxalement, je dirais que des trois, Vincent d’Aggsbach, de´fenseur le plus farouche des pre´rogatives des mystiques est celui qui fait le moins preuve d’un 126 127

Ibid. (374 sq.). Ibid., V, 6 (378 sq.).


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esprit mystique au sens ou` Gilbert Durand 128 y voit un souci de conciliation. Il est plutoˆt attentif a` distinguer les diffe´rents domaines, ce dont le meˆme auteur contemporain ferait une caracte´ristique d’esprits schyzomorphes ou he´roı¨ques correspondant davantage a` la tendance scolastique. Au cœur de la controverse de la theólogie mystique, il affirme que non seulement la theólogie scolastique, mais encore la contemplation dont parlent les theólogiens monastiques comme saint Bernard ou Richard de Saint-Victor, reste en decX a` de la theólogie mystique. Purement affective, sa pratique n’est theóriseé que par les seuls commentateurs de Denys dont Hugues de Balma semble au Chartreux d’Aggsbach l’aboutissement ultime. A ce meˆme auteur au contraire, Nicolas Kempf reproche de s’eˆtre arreˆte´ au sommet de la voie unitive ou` l’acte d’amour demeure seul, au-dela` certes de la contemplation ou` celui-ci est encore accompagne´ d’intellection, mais en decX a` de l’unition ve´ritable. Selon lui, celle-ci est ope´reé par un acte divin ou` la Trinite´ increéé actualise par sa pre´sence d’inhabitation, non les puissances, mais les inclinations naturelles de l’image qui se trouvent au sommet de l’aˆme. Nicolas Kempf reórganise ainsi a` sa manie`re trois grandes composantes de la culture chre´tienne de son temps: la theólogie patristique et scolastique, la theólogie mystique et la mystique meˆme qu’il lit dans le courant rheńo-flamand et la devotio moderna. Mais sa modernite´ va peut-eˆtre plus loin encore dans la lecture trinitaire qu’il propose de ce dernier courant. Elle seule est susceptible de le laver des accusations porteés contre sa tendance a` penser la mystique dans les termes neóplatoniciens d’une remonteé de l’aˆme a` son arche´type increé´ dans la penseé divine. Par cette ouverture moderne n’est-il pas annonciateur printanier des de´veloppements les plus avance´s de la mystique trinitaire que l’on peut trouver chez Elisabeth de la Trinite´ ?

128

G. Durand, L’imagination symbolique, Paris 1984; ch. 6: Les niveaux de sens, 86 sq., en particulier le tableau (94-95). Remarquons que nous sollicitons chez nos trois auteurs leur tendance synthe´tique. Si nous avions a` les classer dans le tableau de Durand, Nicolas Kempf nous semblerait plus mystique, tandis que Denys serait sans doute l’esprit le plus synthe´tique des trois.

Devotio moderna oder: Zur Spiritualität des Spätmittelalters Manfred Gerwing (Eichstätt/Ingolstadt) 1. Einleitung „Vere magnus est, qui in se parvus est - wahrhaft groß ist, wer in sich klein ist.“ 1 Dieser Satz findet sich in der „Imitatio Christi“, der weltberühmten literarischen Frucht 2 jener spätmittelalterlichen Frömmigkeitsbewegung, die es hier näher zu untersuchen gilt und die sich selbst „Devotio moderna“ genannt hat 3. Sie ist in den letzten Jahren gerade von systematisch-theologischer Seite her in die Kritik geraten und z. B. mit der „Devotio postmoderna“, der „Denkweise“ unserer Tage, in eine gewisse Analogie gesetzt und entsprechend be-, ja verurteilt worden 4. Zu Unrecht, wie ich meine, und wie ich im Folgenden darlegen möchte. Dabei werde ich versuchen, die Devotio moderna selbst in den Blick zu nehmen und zu Wort kommen zu lassen. Thematisch zentriert soll aber nicht nur das Negativurteil über die Devotio moderna korrigiert, sondern zugleich auch das Rahmenthema dieser Tagung noch einmal aufgegriffen werden, die Frage nämlich, ob das 14./15. Jahrhundert tatsächlich als Herbst des Mittelalters zu bezeichnen, womöglich zu bewerten es. Beide Optionen, die theologische Konzentration auf die Devotio moderna wie auch die historische Reflexion über das Spätmittelalter, sollen in folgender These synoptisch verbunden werden: Bei der Devotio moderna handelt es sich um eine christliche Spiritualität, die, in der Zeit der Krise entstanden, gerade nicht, wie irrtümlich gemeint, in ihrer Konsequenz für den christlichen Glauben nur tiefer in die Krise hineinführte, sondern - im Gegenteil - Wege aus der Krise wies, ja Elemente christlicher Spiritualität von bleibender Aktualität zeitigt. Die Implikationen dieser These gilt es auszufalten und zu begründen: So wird in der Tat hinsichtlich des 14./15. Jahrhunderts und damit im Blick auf das 1 2

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Thomas von Kempen, Imitatio Christi, I, 3. M. Gerwing, Art. ,Imitatio Christi‘, in: Lexikon des Mittelalters, vol. V, München - Zürich 1991, 386 sq. J. Busch, Chronicon Windeshemense, ed. K. Grube, Halle a. d. S. 1886. Der Titel des zweiten Teils dieses Werkes lautet: „Liber de origine devotionis modernae“ (245-375). K.-H. Menke, Devotio moderna und Devotio postmoderna, in: Internationale katholische Zeitschrift Communio 24 (1995), 61-72. Positiv hingegen bewertet Papst Johannes Paul II. die Devotio moderna: Johannes Paul II, Toespraak tot de nederlands Bisschoppen op 11 januari 1993 bij gelegenheid van hun Ad limina-bezoek, in: Kerkelijke documentatie 21 (1993), 28-32, hier 32.

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Rahmenthema der Tagung von einer „Zeit der Krise“ gesprochen. Doch was ist unter „Krise“ näherhin zu verstehen? (2). Überdies wird die Devotio moderna deutlich genug als christliche Spiritualität charakterisiert, wodurch Klärungsprozesse provoziert werden, die - thematisch fokussiert - die Devotio moderna selbst zu Gesicht bringen (3) und schließlich nach ihrem bleibenden spirituellen Gewicht fragen lassen (4). 2. Das Spätmittelalter - eine Zeit der Krise? Das Spätmittelalter war eine Zeit des Umbruchs und des Aufbruchs, war voll der Alternativen und Ambivalenzen, war Herbst und Frühling zugleich. Allzu lange hat die Forschung in einseitiger Akzentuierung die wirtschaftliche Depression reflektiert und dabei zu wenig die sozio-kulturelle Vitalität wahrgenommen 5. Doch muss neben dem Niedergang auch der Aufstieg, neben der Impotenz der Kleinen auch die Kompetenz der Großen gesehen werden. Nicht zuletzt ist neben der allgemeinen Stagnation und Schwächung der Lebensverhältnisse in den europäischen Zentrallandschaften auch der generelle Aufstieg der europäischen Peripherie zu artikulieren; und zwar vor allem dann, wenn beide Säkula zugleich, das 14. wie das 15., mit all ihrer Heterogenität und Inkomparabilität in den Blick genommen werden sollen 6. Ist es unter Beachtung dieser hier nur angedeuteten neueren Forschungsergebnisse dann überhaupt noch geraten, hinsichtlich der zur Debatte stehenden Jahrhunderte von Herbst oder - weniger metaphorisch - von einer Zeit der Krise zu sprechen? Diese Frage kann nur beantwortet werden, wenn bei aller terminologischen Ungenauigkeit des Säkularbegriffs doch differenziert und z. B. artikuliert wird, was historischerseits unter „Krise“ überhaupt zu verstehen ist. Zunächst: Der Versuch, mit dem Begriff „Krise“ einen bestimmten Geschichtsabschnitt zu signieren, womöglich ihn als Kennzeichen einer ganzen Epoche zu verwenden, bedarf der kritischen Erinnerung daran, dass es durchaus keine monovalenten Epochen gibt, sondern stets diverse, mitunter scheinbar einander ausschließende, ja konträr zueinander stehende Strömungen gleichzeitig zu beobachten sind, sich teilend und vermischend, sich wiederum sondernd und verbindend. So sah Europa um die Wende zum 14. Jahrhundert ebenso einen Roger Bacon wie eine Mechthild von Hackeborn, einen Bonifaz VIII. wie einen Meister Eckhart, die wachsende Beliebtheit des demonstrativ begangenen Fronleichnamsfestes wie auch die wilde Begeisterung für rhythmische Bewegungen: des Tanzens 5

6

E. Pitz, Die Wirtschaftskrise des Spätmittelalters, in: Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte 52 (1965), 347-367. Cf. F. Seibt, Zu einem neuen Begriff von der Krise des Spätmittelalters, in: F. Seibt/W. Eberhard (eds.), Europa 1400. Die Krise des Spätmittelalters, Stuttgart 1984, 7-23. P. Segl, Schisma, Krise, Häresie und Schwarzer Tod, in: F. Seibt/Z. Dittrich e. a. (eds.), Jan Hus zwischen Zeiten, Völkern, Konfessionen, München 1997, 27-38.

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bis zur Ekstase. Es geht darum, immer wieder die historische Perspektive zu gewinnen, den reichhaltigen Stoff zu gliedern und die allgemeine Lage zu charakterisieren. Ich möchte dabei auf jene vier Phasen rekurrieren, die historische Reflexionen über die innergesellschaftliche Dynamik und Rhythmik der als „Mittelalter“ bezeichneten Epoche voraussetzen und insgesamt, so von Ferdinand Seibt, als „Pulsschlag der mittelalterlichen Geschichte“ 7 bezeichnet werden: an die Phasen der Konsolidierung, der Intensivierung, der Expansion wie der Krise. Doch muss von vornherein Einspruch erhoben werden gegenüber einem Verständnis vom Mittelalter, das lediglich als „endliche“, nicht aber als Teil einer gesamteuropäischen Geschichte begriffen wird. So bedarf die „Vier-Phasen-Theorie“ mit ihrem Aufweis der Krise als letztem Moment der Perspektivenerweiterung, der Ergänzung um eine Sichtweise, in der die mittelalterliche Geschichte deutlicher als Teil-Zeit eines gesamteuropäischen Prozesses in den Blick kommt, dessen Wechsel von Konvergenz- und Divergenz-, von Universal- und Partikularphasen innerhalb eines bestimmten räumlichen Zusammenhangs an den organischen Rhythmus von Systole und Diastole erinnert 8. Aufgrund dieser die mittelalterliche europäische Entwicklung in den Blick nehmenden Perspektive ist zunächst eine Konsolidierungsphase zu differenzieren, der eine rund dreihundertjährige Vorlaufzeit vorangeht. In dieser verschob sich allmählich das Machtzentrum aus dem Mittelmeerraum hinaus zum Norden - jenseits der Alpen. „Das hervorstechende Merkmal der westlichen Christenheit in den Jahren von 634 bis 756 war die fortschreitende Verlagerung ihres geographischen Schwerpunktes in nordwestlicher Richtung.“ 9 Dieser vielschichtige, dramatische Prozess der Machtverschiebung hob zunächst an mit der progredienten Separierung des östlichen Mittelmeerreiches der Römer. Während sich dieses östliche Reich in durchaus abgewandelter Tradition des antiken, spätrömischen Kaisertums stabilisieren konnte, wurde das westliche Reich der Römer durch verschiedene Völkerschaften von Germanen und Slawen wie auch durch die Eroberung des alten römischen Nordafrika sowie der Pyrenäenhalbinsel durch den expansiv wie aggressiv operierenden Islam zerstört. Und bemerkenswert: Mit diesem Prozess kulminierte die erste europäische Partikularphase, die der noch präeuropäischen Universalphase und damit einer Epoche folgte, die geschichtlich identifiziert werden kann mit der 7

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9

F. Seibt, Von der Konsolidierung unserer Kultur zur Entfaltung Europas, in: F. Seibt (ed.), Europa im Hoch- und Spätmittelalter (Handbuch der Europäischen Geschichte 2), Stuttgart 1987, 6-174, hier 28-34. P. Wilpert (ed.), Zum Universalismus und Partikularismus im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 5), Berlin - New York 1968; M. Gerwing, Vom Ende der Zeit. Der Antichristtraktat des Arnald von Villanova in der akademischen Auseinandersetzung an der Wende zum 14. Jahrhundert (Beiträge zu Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters N.F. 45), Münster 1996, 3. A. Toynbee, Menschheit und Mutter Erde. Die Geschichte der großen Zivilisationen, Düsseldorf 1979, 331.


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Zeit des Imperium Romanum, mit einem Zeitraum, der bis zur Reichsteilung nach dem Tode des Kaisers Theodosius im Jahre 395 währte 10. Gleichzeitig bildete aber die erste europäische Partikularphase die Voraussetzung für die Zusammenlegung von Austrasien und Neustrien und damit für die Inauguration der zweiten großen europäischen Konvergenz- und Universalphase, die den Prozess der Zusammenfassung der europäischen Völker in transterritoriale Gebilde entscheidend vorantrieb. Konnte sich doch auf dem Kontinent - nach mehreren verfehlten Konsolidierungsversuchen - das Frankenreich als dauerhaftere Großmacht manifestieren. Diese Großmacht vermochte genügend Kräfte zu mobilisieren, um - nach der Teilung im Jahre 843 mit ihrem ostfränkischdeutschen Kaisertum - an die römisch-universalistische Tradition der Antike anzuknüpfen und jenen verschiedene Völker umfassenden Herrschaftsbereich zu etablieren, der als Sacrum Romanorum Imperium dem mittelalterlichen ordo bis zur Mitte des 13. Jahrhunderts Raum bot. Dabei formierte sich das fränkischkarolingische Machtzentrum, im Nordwesten, weitab vom ursprünglichen Ausgangspunkt der Kirchenorganisation gelegen, zur europäischen Zentrallandschaft, zu der, namentlich und modern gesprochen, das nördliche Frankreich, Oberitalien und das westliche Deutschland gehörten 11. Von diesen Zentren, den innerhalb der „Vier-Phasen-Theorie“ so genannten europäischen Zentrallandschaften, gingen, oft im lang andauernden Wellenschlag, mächtige Impulse auf die um sie herum gelagerte Peripherie aus. Dabei ist mit „Peripherie“ nicht nur der Osten Europas mit seinen höchst variablen Grenzen gemeint und also nicht nur das viel zitierte West-Ost-Gefälle angesprochen. Mit „Peripherie“ sind vielmehr die um das signierte Machtzentrum gelagerten europäischen Regionen bezeichnet: die iberische Halbinsel ebenso wie England und die skandinavischen Länder. Die Konsolidierungsphase firmierte diese Entwicklung, so dass sich weitab vom ursprünglichen Mittelpunkt der antiken Welt und der Kirche, weitab von Rom, unter der zielstrebigen Machtpolitik der Karolinger im Frankenreich ein neues, römisch-lateinisches Zentrum etablierte 12. Diese Neubildung bedeutete im Verhältnis zum altehrwürdigen, sakralen Mittelpunkt der mediterranen und neu sich organisierenden christlich-kirchlichen Welt, zu Rom, dem attraktiven Hort des Petrusgrabes und mächtigen Wirkort des Papsttums, zuerst und zunächst eine auffällige kulturelle wie politische Schwerpunktverschiebung. Sodann signierte sie aber auch die Fundierung eines während des gesamten Mittelalters wirkenden bipolaren Spannungsraumes von kaum zu überschätzender Dichte und Dynamik. Gerade unter Bonifaz VIII. sollte sich dieses Spannungszentrum noch ein letztes Mal mächtig entladen und jene Epoche, die wir „Spätmittelalter“ nennen, deutlich genug beeinflussen. Da10

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J. Ernesti, Princeps Christianus und Kaiser aller Römer, Theodosius der Große im Lichte zeitgenössischer Quellen (Paderborner Theologische Studien 25), Paderborn 1998. M. Gerwing, Die Lage des lateinischen Christentums um das Jahr 1000, in: Bohemia. Zeitschrift für Geschichte und Kultur der böhmischen Länder 40 (1999), 3-37, hier 10 sq. R. Schieffer, Die Karolinger (Urban-Tb 411), Stuttgart 32000.

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bei implizierte das dramatische geistig-geistliche wie machtpolitische Ringen um das rechte Verhältnis zwischen dem, was abgekürzt sacerdotium und imperium genannt wird, das gesamte, stets variierende Mischungs- und Umklammerungsverhältnis von, wiederum in Abbreviatur gesprochen, „geistlicher und weltlicher Sphäre“, von politisch machtvollem Papsttum einer- und sakralem Herrschertum andererseits. Es bildete gerade in diesem konfliktreichen wie dynamischen Beziehungsgeflecht von Weltlichkeit und Sakralität, von Welt-Wissen und Gottes-Glauben, von Kontemplation und Aktion, von Gebet und Arbeit, von Dienst und Herrschaft eine eigentümliche, das gesamte Mittelalter durchklingende, wenn auch immer wieder in Variationen gespielte Grundmelodie heraus, nach der sich jenes europäische corpus bewegte, das, geeint durch das gemeinsame Bekenntnis zum römisch-lateinischen Christentum und in Differenzierung zum Orient, später „christliches Abendland“ genannt wurde 13. Nach der ersten Großreichsbildung durch die Karolinger geriet dieses politische Großgebilde immer mehr in Form. Mit kräftigen Entwicklungsschüben ging es daran, das Süd-Nord-Gefälle auszugleichen und jene kulturelle und politische Landschaft von hohem Niveau zu schaffen, die ab ovo von Dezentralisation und Ambivalenz, nicht selten auch von Disharmonie gekennzeichnet war, die aber dennoch einen politisch agierenden und soziokulturell engagierten Zusammenhang bilden konnte. Dieses keineswegs homogene Gebilde konnte sich dennoch gerade gegenüber der byzantinischen und islamischen Welt, dem von Luther mit „Morgenland“ übersetzten Orient also, so sehr unterscheiden, wie es die Trennung der lateinischen und griechischen Kirche seit 1054 signierte 14. Der Konsolidierung des Abendlandes mit seinen politischen wie kirchlichen Zentren folgte eine Phase der „Intensivierung“. Sie bildet gleichsam den zweiten „Takt“ innerhalb der genannten europäischen Konvergenz- und Universalphase und bezeichnet - in intellektueller Offenheit des Begriffs - die Neuentwicklung seit dem 11./12. Jahrhundert. In dieser Zeit ist ein enormes Wirtschaftsund beachtliches Bevölkerungswachstum im Zusammenhang mit der bereits seit dem 8. Jahrhundert praktizierten, sich aber erst allmählich auf breiter Basis durchsetzenden Drei-Felder-Wirtschaft sowie der ebenfalls erst langfristig wirkenden Klimaverbesserung ebenso zu konstatieren 15 wie die damit in einem engen Kausalnexus stehende, jetzt erst einsetzende „agrarische Revolution“, die wiederum in einem direkten Zusammenhang mit dem Ausbau der Handelsstraßen und den zahlreichen Städtegründungen steht 16. 13

14

15 16

P. Segl, Byzanz - das „andere“ Europa, in: Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung 6 (2001), 3-18. F. Tinnefeld, Abendland und Byzanz: ein Europa?, in: Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung 6 (2001), 19-38; A. Bayer, Spaltung der Christenheit: Das sogenannte Morgenländische Schisma von 1054, Köln - Weimar 2002. H.-W. Goetz, Leben im Mittelalter vom 7. bis zum 13. Jahrhundert, München 72002, 26. Ibid., 201-213; M. A. Denzel, „Wissensmanagement“ und „Wissensnetzwerke“ der Kaufleute, in: Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung 6 (2002), 73-90; M. Gerwing, Dreimal Ostmission: Liudger, Adalbert, Norbert, in: U. Borsdorf/H. Th. Grütter (eds.), Transit. Brügge - Nowgorod. Eine Straße durch die europäische Geschichte, Essen 1997, 145-154.


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In dieser Zeit lässt sich aber auch eine Intensivierung des geistig-kulturellen Lebens beobachten, der schriftlichen Artikulation im Rechts- und Verwaltungsbereich, eine gewisse Intellektualisierung der Adelswelt und darüber hinaus ein radikaleres, ernsthaft gelebtes wie summarisch Glaubensaussagen sammelndes, Konkordanzen erstellendes und systematisch reflektiertes Christentum. Dieses forderte zu intensiver Umkehr und dauerndem christlichen Lebenswandel auf: zur Hingabe an das Ungewohnte, zum ungewöhnlich Heilen und Heiligen, zum Heiland selbst, dem es intensiver nachzufolgen galt; ihn „innig“ liebend, ihn in sich aufnehmend und ihn in sich ausprägend. Eine Neuorientierung an einem Christus ist zu beobachten, der nunmehr nicht nur als Allherrscher und König, sondern immer häufiger auch als der gekreuzigte Auferstandene, als der Leid geduldig Tragende und schließlich Leid aufhebend Überwindende, wenn auch noch nicht als jener ausblutende Schmerzensmann in den Blick kam, auf den die Späteren der Pestzeit ihre Hoffnung setzten 17. Das verstärkt reflektierte wie praktizierte Glaubenswissen um die Menschenfreundlichkeit und Menschennähe des dreipersonalen Gottes half schließlich entscheidend, die Würde der menschlichen Person in den Blick zu bekommen und zur Entfaltung zu bringen 18. Diese konzentriert um das 12. Jahrhundert auftretende Intensivierung betraf zunächst lediglich die sich in der Konsolidierungsphase herausgebildeten Zentrallandschaften des lateinischen Europas. Erst mit einer rund hundertjährigen Verzögerung lässt sich diese Entwicklung auch an der Peripherie beobachten, zeitgleich mit jener Veränderung im europäischen Zentrum, kraft derer die Intensivierung sich immer mehr zu einer im umfassenden Sinn des Wortes verstandenen „Expansion“ ausweitete. Mit „Expansion“ ist zunächst der Wandel des Kulturkreises gemeint, der wiederum seinen Weg vom Zentrum hin zur Peripherie nahm: Religion, Bildung, Geist, soziale Prägung und Schichtung von der Mitte her in die „Außenbezirke“ der lateinischen Christenheit - und darüber hinaus - hineintragend. Überdies zeigt diese Expansionsbewegung ein doppeltes Gesicht, insofern sie „nach außen“ wie „nach innen“ ungeheure Weltgestaltungsdynamik aufweist, „außenpolitische“ wie „innenpolitische“ Expansionskraft freisetzend. Sie suchte sich unter religiöser Losung in drei Richtungen ihren Weg nach außen zu bahnen, lässt aber auch innergesellschaftliche Expansionsbewegungen erkennen. Politische Großgruppen expandieren, konkurrieren miteinander und rivalisieren schließlich gegeneinander. So kollidierten um 1300 die globalen Expansionsbewegungen des französischen Königshauses unter Philipp IV. mit den päpstlichen

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J.-B. Freyer, Der demütige und geduldige Gott. Franziskus und sein Gottesbild - ein Vergleich mit der Tradition (Pontificium Athenaeum Antonianum 318), Rom 1989; A. Weimer, König und Schmerzensmann: Das Bild Christi von der frühen Kirche bis zur Reformation, Düsseldorf 1982. M. Gerwing, Art. ,Menschenwürde‘, in: Lexikon des Mittelalters, vol. VI, München - Zürich 1993, 525 sq.

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Universalansprüchen im Sinne der plenitudo potestatis Bonifaz’ VIII. 19. Ein Konflikt wurde heraufbeschworen, an dessen Ende immerhin eine der größten Krisen des Papsttums überhaupt stand: das „Avignoner Exil“ (1309-1377) und 1378 - das „Große Abendländische Schisma“ 20. Dabei darf „Krise“ aber keineswegs einseitig negativ verstanden werden, so als bezeichne der Begriff lediglich eine Schwächeperiode. Sie ist vielmehr eine Zeit, die von „Disfunktionalität und Disperspektivität“ gekennzeichnet ist und insgesamt als Orientierungsphase in den Blick kommt 21. Mit anderen Worten: Der „Krisenbegriff“ gewinnt zuallererst auf dem Hintergrund jener innergesellschaftlichen Dynamik Kontur, die als europäische Expansions-, Intensivierungsund Konsolidierungsphase artikuliert wird. Überhaupt darf die Zeit der Krise nicht bloß als gesellschaftliche „Strukturkrise“ von außen her signiert werden. Das Entscheidende des Krisenbegriffs kommt erst dann zur Sprache, wenn die zur Debatte stehende Welt-Wirklichkeit nicht nur einzig im kritischen Rückblick des Historikers - so viele Katastrophen und Krisenphänomene er auch a posteriori zu benennen weiß -, sondern auch aus der Perspektive des damaligen Zeitgenossen als erheblich aus den Fugen geratene wahrgenommen wird. „Krise“, verstanden jedenfalls im historischen Sinn, ist erst dann „Krise“, wenn sie als „Bewusstseinskrise“ in Erscheinung tritt. Das Bewusstsein aber des spätmittelalterlichen Menschen war zuerst und vor allem religiös geprägt, ebenso wie das gesamte Kultursystem dieser Periode, „weil der einzige wesentliche Faktor, der die Menschen von der Mitte des 14. bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts verband, eben die Religion war“ 22. Doch auch sie, die Religion, die Frömmigkeit, das spirituelle Leben waren von Umbruch und Aufbruch gekennzeichnet, von Vielfältigkeit bis zur Gegenläufigkeit: Privatfrömmigkeit und Staatsfrömmigkeit, mystische Versenkung und bürgerliche Werkfrömmigkeit standen einander gegenüber, ergänzten sich mitunter, ja verschmolzen bisweilen zu einem organischen Ganzen. War die Religion in die Krise geraten? Auch diese Frage ist nicht leicht zu beantworten 23. 19

20 21 22

23

B. Töpfer, Zur Wirksamkeit ideologischer Vorstellungen in der mittelalterlichen Gesellschaft. Ockhams und Wyclifs Position zur kirchlichen und weltlichen Ordnung, in: B. Lundt/H. Reimöller (eds.), Von Aufbruch und Utopie. Perspektiven einer neuen Gesellschaftsgeschichte des Mittelalters, Köln - Weimar - Wien 1992, 265-284, hier 270 sq.; M. Damiata, Plenitudo potestatis e universitas civium in Marsilio da Padova (Biblioteca di studi Francescani 16), Firenze 1983. A. Angenendt, Geschichte der Religiosität im Mittelalter, Darmstadt 22000, 68 sq. Seibt, Zu einem neuen Begriff (nt. 6), 15 sq. A. Tenenti, Die christlichen Anschauungen, in: R. Romano/A. Tenenti (eds.), Die Grundlegung der modernen Welt. Spätmittelalter, Renaissance, Reformation (Fischer Weltgeschichte 12), Frankfurt a. M. 1967, 83. F. Machilek, Die Frömmigkeit und die Krise des 14. und 15. Jahrhunderts, in: Mediaevalia Bohemica 3 (1970), 208-227; F. Seibt, Die Krise der Frömmigkeit - die Frömmigkeit aus der Krise. Zur Religiosität des späteren Mittelalters, in: W. Eberhard/H.-D. Heimann (eds.), Mittelalter und Gegenwart. Ausgewählte Aufsätze. Festgabe zu seinem 60. Geburtstag, Sigmaringen 1987, 235253.


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3. Devotio moder na In der Zeit der Krise jedenfalls entstand die Devotio moderna, von mir versuchsweise mit „gegenwärtige Hingabe“ übersetzt. Im Gegensatz zu jenen aber, die in der Devotio moderna selbst ein, womöglich das entscheidende, Krisenphänomen zu erkennen glauben, sehe ich, wie eingangs bereits thesenartig formuliert, in der genannten Frömmigkeitsbewegung den Weg aus der Krise, ja in noch näher zu bestimmender Weise deutliche Orientierungshilfe bei der heute theologisch anstehenden Frage nach dem, was christliche Spiritualität überhaupt sei. Ob die Zeit damals mit der heutigen verglichen und etwa als „ferner Spiegel“ 24 bezeichnet werden darf, ist dabei eine Problemstellung, die, sofern das Vergleichsdesign nicht von vornherein anachronistisch oder gar ideologisch zugeschnitten und daher aus epistemologischen Gründen abzulehnen ist, zuvor der sorgfältigen Prüfung ihrer möglichen Analoga bedarf 25. Menke jedenfalls wagt den alle Beachtung verdienenden Vergleich und sieht im Spätmittelalter „eine Epoche, in der es ähnlich radikal wie gegenwärtig zu einer Dissoziation zwischen Glaube bzw. Religion und Kirche kam“ 26. Diese „Dissoziation“ lasse sich damals wie heute zurückführen auf eine bestimmte „Denkweise“, wobei unter „Denkweise“ das Phänomen zu verstehen sei, dass „jeder Mensch eingebunden ist in eine geschichtlich bedingte Art und Weise des Denkens und Fühlens“. Diese so verstandene „Denkweise“ ändere sich heute ähnlich „einschneidend“ wie damals in der Zeit „des Übergangs vom Mittelalter zur Neuzeit“; und zwar mit gravierenden, von Menke äußerst negativ beurteilten „Konsequenzen für den christlichen Glauben“ 27. Der radikale Wandel der Denkweise im Spätmittelalter könne im Blick auf den philosophisch-theologischen Denkbereich mit dem Etikett via moderna und im Blick auf die sich neu etablierende Frömmigkeit des Spätmittelalters als „Devotio moderna“ bezeichnet und charakterisiert werden. Die via moderna sei durch den Nominalismus bedingt, dessen Vertreter - im Unterschied zu Thomas von Aquin - „die Freiheit Gottes nicht mehr als Selbstbindung des Schöpfers an die Schöpfung 24

25

26 27

B. Tuchman, Der ferne Spiegel. Das dramatische 14. Jahrhundert, Düsseldorf 1980 (orig.: A Distant Mirror. The Calamitous 14th Century, New York 1978). Kant spricht der korrekt angewandten Analogie einen gewissen Erkenntniswert zu, bezeichnet sie gar „als nützlich und unentbehrlich zum Behuf der Erweiterung unserer Erfahrungserkenntnis“, mahnt aber zugleich zur „Behutsamkeit und Vorsicht“. Handle es sich hier doch um „empirische Gewissheit“; cf. I. Kant, Logik Handbuch § 84, in: Sämtliche Werke III, Stuttgart 2000, 129. Zum Thema „Analogien in der Geschichte“ H. Mohr, in: Neue Dialog-Hefte 4 (2002), 48-50. So verweist er auf verblüffende Analogien zwischen Spätantike und später Neuzeit und rekurriert dabei u. a. auf J.-Ch. Rufin, Das Reich und die neuen Barbaren, Berlin 1994; A. Minc, Das neue Mittelalter, Hamburg 2l995; P. M. Kennedy, Aufstieg und Fall der großen Mächte, Frankfurt a. M. 2000; id., In Vorbereitung auf das 21. Jahrhundert, Frankfurt a. M. 1996; cf. auch U. Eco, Auf dem Wege zu einem Neuen Mittelalter, in: id. (ed.), Über Gott und die Welt, Wien 1985, 8-33. Menke, Devotio moderna (nt. 4), 61. Ibid.

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und an den Adressaten aller Schöpfung, den Menschen, sondern als ,absolute‘ (als ,los-gelöste‘) Freiheit im Sinne unbedingter Allmacht verstanden“ 28. Der Nominalismus sei es auch, der die neue Frömmigkeit des Spätmittelalters geprägt habe, in der der Erlöser vor allem als „eine an den Sünder gerichtete ,Instruktion‘ Gottes“ zu Gesicht komme 29. Beide Momente der neuen Denkweise förderten eine gefährliche „Macher-Mentalität“; denn während im Nominalismus die Welt „nicht mehr als von Gott geordnet, sondern als ein Chaos von Einzelnem“ erscheine, als ein Chaos, „in das der Mensch selbst durch seine ,nomina‘, durch seine Methoden, schließlich durch seine Techniken Ordnung bringen muß“ 30, sei in der Devotio moderna „Jesus Christus nicht eigentlich der in diese Welt, in unsere Endlichkeit, in einen konkreten Menschen herabgestiegene Gott, sondern unübertroffenes Beispiel einer Askese, die diese Welt gering achtet und alles daransetzt, Christus nachzuahmen, um wieder aus dieser Welt fort zum transzendenten Gott zu gehen“ 31. Ebenso wie „dem allmächtigen Willkürgott der Nominalisten der Mensch als ,Macher‘ “ entspreche, so werde, wer in der Devotio moderna „Christus sieht, […] zum Tun (zum ,Machen‘) aufgefordert“ 32. Welch dramatische Folgen „diese weltflüchtige, heilsindividualistische, letztlich anti-inkarnatorische und deshalb auch unkirchliche Frömmigkeit hatte“, lasse sich „an den großen Gestalten des 16. Jahrhunderts verifizieren, die sich als Kinder ihrer Zeit zu einer anderen Frömmigkeit durchgerungen haben: an Martin Luther ebenso wie an Ignatius von Loyola“. So glaubt Menke „die vom Nominalismus geprägte Frömmigkeit der Devotio moderna“ beim jungen Luther dort entdecken zu können, wo dieser dachte, einen „gnädigen Gott“ dann finden zu können, wenn er ins Kloster gehe und härteste Askese übe: „Das werden mir alle meine Klostergesellen, die mich gekannt haben, bezeugen. Denn ich hätte mich, wenn es noch länger gewährt hätte, zu Tode gemartert mit Wachen, Beten, Lesen und anderer Arbeit (WA 38, 143).“ 33 Erst später habe Luther sich von dieser Macher-Frömmigkeit gelöst, dann nämlich, als er „beim Lesen des Römerbriefes“ erkannte, „daß Christus nicht Beispiel, sondern Gnade ist, die wir nicht durch Werke verdienen, sondern ,nur‘ glauben müssen“ 34. 28

29 30 31 32 33 34

Ibid., 62. Ob damit tatsächlich das gemeint ist, was unter „Nominalismus“ zu verstehen ist, scheint mir gerade im Blick auf die aktuelle, nicht zuletzt von F. Hoffmann, Erfurt, vorangebrachte Nominalismus-Forschung fraglich. Cf. L. Hödl, Dr. theol. Fritz Hoffmann, em. Professor F. Hoffmann am philosophisch-theologischen Studium in Erfurt, in: Theologie und Glaube 83 (1993), 1-5. Zuletzt F. Hoffmann, Ockham-Rezeption und Ockham-Kritik im Jahrzehnt nach Wilhelm von Ockham in Oxford 1322-1332 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters N.F. 50), Münster 1998, bes. zu beachten das letzte Kapitel: „Wandel in der Forschungsgeschichte“; zu den notwendigen Differenzierungen im Blick auf die moderni cf. A. Zimmermann (ed.), Antiqui und Moderni. Traditionsbewusstsein und Fortschrittsbewusstsein im späten Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 9), Berlin - New York 1974. Menke, Devotio moderna (nt. 4), 62 sq. Ibid., 62. Ibid., 62. Ibid., 63. Ibid., 64. Ibid., 64.


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Auch den Gründer der Jesuiten und „großen Protagonisten der Gegenreformation“ sieht Menke von der Devotio moderna infiziert. Auch hier ist es wieder die Macher-Mentalität, die ihre Spuren hinterlässt. Nach der Entscheidung In˜igos, „nicht mehr Offizier seines Fürsten, sondern Soldat Jesu Christi sein zu wollen, zieht er nach Manresa und versucht durch Nachahmung des leidenden Christus möglichst viele Verdienste aufzuhäufen […]. Er fastet, geißelt sich, schläft draußen auf einem Stein, versucht sich die härteste Askese aufzuerlegen und wird doch immer unglücklicher, ja denkt sogar an Selbstmord.“ Dann aber werde Ignatius von der Devotio moderna befreit; und zwar in dem Augenblick, in dem er „Gott als den“ erfährt, „der herabsteigt in diese Welt, der sich mitteilt, und zwar so, daß wir nicht nur seine Empfänger, sondern Subjekte seiner eigenen Selbstmitteilung sind. Ignatius weiß sich vom Vater dem Fleisch gewordenen, herabgestiegenen, fußwaschenden, eucharistischen Christus ,zugesellt‘ und nennt deshalb seinen später gegründeten Orden die ,Gesellschaft Jesu‘“ 35. Wie geistreich und anregend zweifellos diese beziehungsreiche Einschätzung zur Devotio moderna ist, so bleibt doch zu fragen, ob hier nicht die Spiritualität der Devotio moderna mit jener „Macher-Frömmigkeit“ verwechselt wird, von der die damals in der Tat weit verbreitete, vor allem in den Bürgerhäusern anzutreffende Werkfrömmigkeit geprägt war 36. Jedenfalls standen die Devoten der Leistung zählenden Werkfrömmigkeit ebenso fern wie der Reliquien sammelnden Staatsfrömmigkeit. Sie verweigerten sich einem äußere Zeichen suchenden Heiligenkult und einem exzentrischen Wunderglauben ebenso wie einem exzessiv betriebenen Wallfahrtswesen. Orientiert am Urchristentum suchten die Devoten nicht Zeichen und Zahlen, auch nicht Gelehrsamkeit und „Weisheit“, sondern waren bestrebt, Christus dem Gekreuzigten nachzufolgen und ihn zu verkünden (cf. 1 Kor 1,22). Dabei wählten sie den Weg religiöser Innerlichkeit, rekurrierten auf die weltflüchtige und zugleich doch Welt gestaltende Spiritualität der alten Mönchsorden, der Benediktiner und Zisterzienser vor allem. Anders als diese aber zogen sich die Devoten nicht ins Kloster zurück, sondern gingen in die Stadt, ins Bürgerhaus und suchten hier, an neuem Ort, die devotio antiqua zu leben. Mit anderen Worten und in einer ersten Begriffsbestimmung ausgedrückt: Die Devotio moderna ist zu später Zeit und in städtischem Raum gelebte devotio antiqua. Im Bürgerhaus pflegten die Devoten die vita communis, lebten sie die Evangelischen Räte, aber ohne Gelübde. Auf den frustrierenden Armutsstreit der Bettelorden und des Weltklerus ließen sie sich gar nicht erst ein und halfen gerade so, ihn zu überwinden 37. Ausgestattet mit bescheidenem Gemeinbesitz lebten sie von ihrer Hände Arbeit, lasen regelmäßig in der Heiligen 35 36

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Ibid., 65. Machilek, Die Frömmigkeit (nt. 23), 208-227; Angenendt, Geschichte (nt. 20), 581-584. Die Devoten kannten zwar die „gezählte Frömmigkeit“, hoben sie aber gleichsam von innen her auf. Nichts „zählte“ ohne Innerlichkeit, ohne Betrachtung. M. Gerwing, Der dreifache Weg zur Vollkommenheit. Ein Beispiel zisterziensischer Spiritualität aus dem 14. Jahrhundert, in: F. E. Zehles (ed.), Von der leisen Berührung des Ewigen. Wurzel und Bewährung zisterziensischer Mystik, Langwaden 2002, 73-91.

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Schrift, pflegten das Gebet und die Meditation und strebten nach Heiligkeit: nicht mit neuer „Macher-Mentalität“, sondern orientiert am Altbewährten und Urtümlich-Christlichen. Keineswegs losgelöst von der Kirche und getrennt von ihren Sakramenten, wohl aber mit auffälliger Neigung zu persönlicher, ja schriftlicher Reflexion, überdies in tiefer Liebe zur Eucharistiefeier und bestrebt, dass auch Laien so häufig wie würdig die Kommunion empfangen, suchten sie in Permanenz nach Vollkommenheit zu streben, die Nachfolge Christi zu verwirklichen, systematisch-konkret sich selbst betrachtend und sich selbst korrigierend 38. Näherhin aber die Devotio moderna zu definieren, erweist sich angesichts der Forschungssituation der letzten Jahre als komplex-kompliziertes Unterfangen. Wurde doch das gängige Geschichtsbild von der Devotio moderna inzwischen räumlich wie zeitlich so weit geöffnet, dass es als gesamteuropäisches Phänomen in den Blick kommt. Der noch im Druck befindliche, vom MaxPlanck-Institut für Geschichte besorgte Tagungsband über die böhmische Devotio moderna legt davon beeindruckendes Zeugnis ab 39. Überdies darf nicht übersehen werden: Die prägende Lebensform der Devoten, der status medius, ist bereits innerhalb der mittelalterlichen Intensivierungsphase nachgewiesen, während ihre charakteristische Spiritualität noch im späteren Protestantismus, aber auch im Katholizismus festgestellt und entsprechend beurteilt wird und damit insgesamt durchaus auch als ein Phänomen der Neuzeit, ja der Gegenwart gelten darf. Gleichzeitig aber wurden und werden grobkörnige Generalisierungsversuche von vornherein durch minutiöse Einzel- und Quellenstudien unterlaufen, die, nicht selten ins Lokalgeschichtliche hineinreichend, kaum mehr zu überschauen sind 40. Angesichts dieser doppelt-schwierigen Forschungssituation scheint mir ein „dritter Weg“ geboten, der einerseits dem für die Binnenansicht notwendigen biographisch-quellenmäßigen Ansatz das Wort redet, andererseits aber auch das Gesamt der Devotio moderna im Blick behält und - nicht zuletzt aus theologisch-systematischer Perspektive - nach dem gültig Christlichen des historisch Begegnenden und Behaupteten fragt. 38

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M. Gerwing, Theologie im Mittelalter. Personen und Stationen theologisch-spiritueller Suchbewegungen im mittelalterlichen Deutschland, Paderborn - München - Wien - Zürich 22002, 185 sq.; id., Die sogenannte Devotio moderna, in: F. Seibt (ed.), Jan Hus. Zwischen Zeiten, Völkern, Konfessionen, München 1997, 49-58. M. Derwich/M. Staub (eds.), Die ,neue Frömmigkeit‘ in Europa im Spätmittelalter (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 205), Göttingen (im Druck). Ein gutes Beispiel dafür bietet etwa N. Schauerte, Alexander Hegius. Sein Wirken und seine Zeit, in: Förderkreis des Alexander-Hegius-Gymnasiums (ed.), Alexander Hegius (ca. 14331498). Ein münsterländischer Humanist und Pädagoge in seiner Zeit, Ahaus 1999, 9-33, 9599 (Devotio moderna). Cf. das Projekt des an der Universität Münster laufenden Sonderforschungsbereichs 231, Teilprojekt 1: „Pragmatische Schriftlichkeit im Bereich der Devotio moderna“ (Prof. Dr. N. Staubach) und die dort edierten Publikationen. Gute Übersichten über die laufende Lit. werden regelmäßig angezeigt in: Organ der Ruusbroecgenossenschaft, Zentrum für Spiritualität an der Universität St.-Ignatius zu Antwerpen (ed.), Ons Geestelijk Erf.


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Um den biographisch-quellenmäßigen Ansatz zu unterstreichen, möchte ich im Folgenden erstens von der „Vita magistri Gherardi Groote“ sowie von den Selbstzeugnissen Grootes ausgehen 41. Im Blick auf den „Vater der Devotio moderna“ sollen sodann - zweitens - wenigstens einige Charakteristika der neuen Frömmigkeitsbewegung zur Sprache kommen, mit denen ich schließlich meiner eingangs aufgestellten These Kontur verleihen möchte. 3.1. Geert Groote Zu Beginn steht sogleich eine persönliche Krisensituation. 1340 im reichen Deventer als Sohn eines angesehenen Tuchhändlers und einflussreichen Patriziers geboren, musste Geert Groote als zehnjähriger Lateinschüler erleben, wie der Schwarze Tod seine Eltern hinwegraffte 42. Fünf Jahre später verließ Groote seine Heimatstadt, um in Paris das Studium der Artes anzutreten. Bereits drei Jahre später - im Jahre 1358 - wurde er zum Magister der Freien Künste promoviert. Von 1363 bis 1366 wandte sich Groote vor allem der Jurisprudenz, aber auch der Medizin und der Theologie zu. Dabei studierte der praktisch begabte und effizient denkende Niederländer keineswegs aus Liebe zur Wissenschaft oder um der Wahrheit auf die Spur zu kommen, sondern um später gut dotierte Ämter zu erhalten und hohes Ansehen zu erheischen 43. Und tatsächlich, er sorgte sich bereits als Student in Paris um mehrere Expektanzen, von denen sich schließlich zwei erfüllen sollten: Kanonikate in Aachen (Marienkirche, 1370) und Utrecht (Martinuskirche). Groote selbst hat später die Pariser Zeit in schlechter Erinnerung. In seinem berühmten „Confessiobrief“ an Johann de Gronde aus dem Jahre 1381 bekennt er in Anspielung auf Jeremia 2,20 und 3,6: „[…] sub omni ligno frondoso et in omni colle sublimi fornicatus sum.“ 44 Grootes Schüler haben diese Lebensperiode ihres Meisters zwar ebenfalls in düsteren Farben gemalt, sie aber zugleich biblisch grundiert: Für sie war Groote der verlorene Sohn, der das Glück draußen, „in der Fremde“ suchte, schließlich aber „in sich ging“ (Lk 15,17) und sich bekehrte. Zu dieser „Fremde“ gehörten möglicherweise auch kurze Aufenthalte in Prag, Köln, Avignon und Aachen. Eduard Winters Vermutung jedoch, Groote habe in Prag die Predigten Waldhausers gehört 41

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W. J. Kühler (ed.), Vita magistri Gerardi Magni von Peter Horn (+ 1479), in: Nederlands archief voor kerkgeschiedenis 6 (1909), 325-370; G. Dumbar (ed.), Vita magistri Gherardi Groote (1458) von Rudolf Dier de Muden, in: Analecta seu vetera aliquot scripta inedita 1 (1719), 111; M. J. Pohl (ed.), Thomas Hemerken von Kempen: Dialogi Noviciorum (Opera omnia VII), Freiburg i. Br. 1922, 31-115; T. Brandsma (ed.), Twee berijmde levens van Geert Groote, in: Ons Geestelijk Erf 16 (1942), 32-51; W. Mulder, Gerardi Magni Epistolae, Antwerpen 1933; J. G. J. Tiecke (trans.), Geert Groote’s epistola de patientia, Almelo 1984. Seine Eltern fielen also jener ersten Pestwelle zum Opfer, die 1347 ausbrach und zu den größten Katastrophen Europas führte. Cf. K. Bergdolt, Der Schwarze Tod. Die große Pest und das Ende des Mittelalters, München 2000. M. de Kroon, Gerard Groote, in: M. Greschat (ed.), Mittelalter II, Stuttgart etc. 1983, 239. Mulder, Epistolae (nt. 41), n. 23, 105.

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und auch das Kloster Königsaal besucht, habe das „Malogranatum“ gelesen 45 und insgesamt „wichtige Anregungen für seine Gedanken über die neue Frömmigkeit“ erhalten, „die dann in der Imitatio Christi ihren Ausdruck fanden“, sind reine Spekulationen, die aufgrund unseres beschränkten biographischen Wissens nicht bewiesen und deswegen nicht ernsthaft geltend gemacht werden können 46. Wie so viele Angehörige der zeitgenössischen Elite war auch Groote dabei, sich auf Expektanzen, Pfründen und Vermögen zu verlassen und nichts als seine innerweltlichen Vorteile und handfeste finanzielle Gewinne zu verfolgen. Dann aber änderte er radikal sein Leben: Zu Beginn der so genannten Bekehrung steht die Begegnung mit ernsthaften Christen, - nach 1370 - mit einem Kartäuser aus Munnikhuizen, Heinrich Eger von Kalkar, und mit Guilelmus de Salvarvilla, Erzdiakon des Bistums Lüttich in Brabant. Später, im Jahre 1377, begegnete er dem Mystiker Jan van Ruusbroec und empfing von ihm weitere Anregungen für sein religiöses Leben. Ruusbroecs Hauptwerk „Die Zierde der geistlichen Hochzeit“ übersetzte Groote aus dem Niederländischen ins Lateinische 47. Doch zunächst suchte Groote die innere Ruhe, nahezu drei Jahre lang: Er zog sich von 1371 bis 1374 ins Kartäuserkloster in Munnikhuizen zurück. Diese drei Jahre sowie das sich daran anschließende letzte Dezennium von Grootes Leben (1374 bis 1384) dürfen als Geburtsstunde und entscheidende Wachstums- und Prägephase der Devotio moderna angesehen werden. Groote reflektierte später über seine eigene Bekehrung und interpretierte sie als Heilungsprozess. Überdies diagnostizierte er im Blick auf viele seiner Zeitgenossen genau jene Krankheit, von der auch er einst befallen war, von der er aber dank jenes Bekehrungsprozesses geheilt wurde: von der Sucht nach Geld und Geltung (äußerem Ansehen), nach Macht, Reichtum und sinnlich-sexuellen Genüssen 48. Dem Patienten „Zeitgenosse“ verschrieb er sodann genau jene Therapie, die er an sich selbst erfahren hatte: „invert te trecken“, um dort jenem zu begegnen und zum Durchbruch zu verhelfen, der „alles neu macht“ und von innen her „re-formiert“. Dabei lässt sich in seinen Predigten, Traktaten und Briefen immer wieder ein dreifaches Vorgehen beobachten: Es geht Groote zunächst darum mitzuhelfen, die enge-ängstliche Verschlossenheit seiner Zeitgenossen aufzubrechen. Um diesen Auf- und Durchbruch zu präformieren, zeigt er ihnen in schonungslosen Worten zunächst die Fragilität 45

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E. Winter, Frühhumanismus. Seine Entwicklung in Böhmen und deren europäische Bedeutung für die Kirchenreformbewegung im 14. Jahrhundert (Beiträge zur Geschichte des religiösen und wissenschaftlichen Denkens 3), Berlin (Ost) 1964, 56 sq. M. Gerwing, Malogranatum oder der dreifache Weg zur Vollkommenheit. Ein Beitrag zur Spiritualität des Spätmittelalters (Veröffentlichungen des Collegium Carolinum 57), München 1986, 27. M. Gerwing, Jan van Ruusbroec ( Jan Ruysbroek). Die chierheit van der gheestelijcker brulocht. Vanden seven sloten, in: F. Volpi (ed.), Großes Werklexikon der Philosophie, vol. II, Stuttgart 1999, 1299 sq. Gerade das Bild-Wort von dem zu heilenden Patienten benutzt Geert Groote gern, etwa id., Ad Guilhelmum de Sarvavilla, in: Mulder (ed.), Epistolae (nt. 41), n. 9, 23-36.


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all dessen, was vielfältig vor Augen liegt. Er führt die Menschen zur moralischen Entrüstung über die Zustände in Kirche und Welt wie auch im eigenen Verhalten und in der eigenen bisherigen Lebensführung. Sodann aber lenkt er ihren gläubigen Blick auf den an und in dieser Welt, an und in dieser Kirche, an und in diesem Menschen leidenden Christus. Der Gekreuzigte, so Groote, leide unter den Irrungen und Wirrungen derer, die zu ihm gehören, mehr als einst unter der Kreuzigung 49. Diesem komme der Mensch aber vor allem inwendig auf die Spur, d. h. indem er sich nach innen wendet und ebenfalls mit dem seine Göttlichkeit verbergenden Schmerzensmann an und in dieser Welt, Kirche und eigenen Existenz leidet (compassio, ein Grundwort der Devotio moderna) 50: „Hinc est, quod semper pene et ubique doceo, quod passio Domini nostri Ihesu Christi semper et quasi frequenter in mente est habenda et retractanda.“ 51 Dabei redet Groote allerdings keinem pessimistischen Fatalismus das Wort, sondern appelliert nur um so existentieller an die innerseelischen Kräfte des Menschen, nur ja keine Mühen und Opfer zu scheuen, um sich selbst im Blick auf den leidenden Christus zu bessern und in Form, in die conformitas Christi (wiederum ein Grundwort der Devotio moderna), zu bringen 52. Diese Konformität mit dem leidenden Christus heißt, drittens, sich selbst ganz und gar einbringen, „sine respectu ad merita vel ad premia“ 53. Gerade daran kranken, wie Groote nicht müde wird zu deklarieren, allzu viele Christen: dass sie sich selbst zu wenig ins Spiel bringen, dass sie zu sehr auf VergänglichÄußeres, auf Nebensächliches setzen und, krampfhaft verschlossen im bloß Eigenen, das Eigentliche verfehlen. Der Blick auf den leidenden Christus lässt das Fragmentarische der eigenen Existenz erkennen und gleichzeitig nach dem bleibend Konstanten und Ewig-Einen in allem wie im eigenen Innern fragen. „Invert te trecken“ heißt den Blick immer wieder ins Innere werfen, um dort das eigentlich Tragende zu Gesicht zu bekommen: den gekreuzigten Auferstandenen. „Ecce bonus Dominus et optimus, qui permittit se dehonestari et vituperari per casum tuum ad bonum tuum ut te agnosceres et caucior resurgeres.“ 54 Ihm gilt es, sich mit Herz und Hirn einzugliedern, vivere in Christo (cf. Rm 6,11), wie Groote immer wieder mit Paulus sagt. Doch genau in diesem Augenblick der Innenperspektive ist eine zweite Wende fällig (die erste Wende bestand und besteht immer wieder darin, sich ad sua 49

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Ibid., n. 47, 188 sq.: Ad fratrem Iohannem, 189: „Etiam si dubitaveritis de hoc, quod dicere soleo, quod gravior sit persecucio quam patitur Christus iam in membris suis, ab eis qui voluntarie homines a vita sancta et viis rectis abducunt, quam ea, qua Christum sui crucifixores persequebantur, demonstrabo vobis hoc auctoritatibus sanctorum, qui hec dicunt, et in solubilibus rationibus, quia veritas est; et defendam eam coram omnibus viventibus.“ Ibid., n. 62, 232-243, 237: „Propter hoc, ait Apostolorum Princeps, Christus passus est pro nobis, relinquens nobis exemplum ut sequamur vestigia ejus, ut constituamur heredes Dei, coheredes autem Christi. Si tamen compatimur, inquit Apostolus ad Romanos, et conglorificemur.“ Ibid., 238. Ibid., 238-240. Ibid., 238. Ibid., n. 25, 110-116: Ad Gerlacum, 114.

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intima zu kehren): der radikale Einsatz für das Reich Gottes 55. Die Radikalität dieses Einsatzes für das Reich Gottes besteht in der Ganzhingabe des Einzelnen wie der Gemeinschaft für Christus, die sich im angestrengten Tugendstreben wie in dem konkret-handgreiflichen Einsatz für den Nächsten äußert: Kranke heilen, Unglückliche trösten, Arme speisen und Bedürftige kleiden (cf. Mt 25,35 sq.). Dies aber alles und vor allem nicht um der lobenden Anerkennung oder gar des Geldes und materiellen Gutes wegen, sondern um möglichst vollkommen die Nachfolge Christi zu leben. Wer nur die äußeren Fakten und die vor Augen liegenden Aktivitäten der Devoten benennt und beschreibt, nicht aber diese trimorphe Struktur des „devoten Procedere“ beachtet, greift zu kurz und vermag das Movens dieser Devotenbewegung und ihre spezifische Ausrichtung gar nicht erst zu Gesicht zu bekommen, geschweige denn, sachgemäß zu beurteilen. So ist etwa Grootes scharfe Kritik an dem klerikalen wie klösterlichen Leben einerseits sowie seine ausgesprochene Ehrfurcht und Hochachtung vor dem konsekrierten Priester und den religiosi andererseits nur aus der skizzierten, in dem Appell zur imitatio et conformitas Christi fokussierten Perspektive zu verstehen. Es ist Groote nicht einfachhin darum zu tun, den Klerus oder die religiosi zu kritisieren, sondern darum, ihnen ihr Sein vor Augen zu halten, ihr negativ „Äußeres“ wie positiv „Inneres“, um schließlich das Innere zum Äußeren, zum Geäußerten werden, gleichsam sich auswachsen zu lassen. Es geht um Seinsbekehrung, die sich dann aber verbo et exemplo ausdrückt und so kommunikabel wird: zum auch andere überzeugenden lebendigen Testfall christlicher Existenz. Diese „Denk- und Handelsweise“ hat nichts mit einer womöglich aus nominalistischem Geist geborenen „Macher-Mentalität“ zu tun und darf auch nicht mit der „via moderna des abendländischen Denkens“ verwechselt werden, die „im Unterschied zur ,via antiqua‘ der hochscholastischen und antiken Philosophie durch den Nominalismus bedingt ist“. Im Gegenteil: Sofern dem „Nominalismus“, wie Menke akzentuiert, „als erkennbar und damit als wahr nur das empirisch Gegebene“ gilt, „das Feld der vielen Einzeldinge“, dann ist die Devotio moderna gerade von ihrem Ansatz her nicht nominalistisch, sondern, wenn man schon diese den Sachverhalt eher verstellenden als erhellenden Etikettierungen benutzen will, „realistisch“. Denn Groote will ja gerade „das Feld der vielen Einzeldinge“ durchstoßen und auf den einzig Wahren, den Gekreuzigt-Auferstandenen blicken 56, ihm nicht nur nachdenkend, sondern mit allen Sinnen, also sinnenhaft-sinnvoll nachfolgen. 55

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Ibid., n. 62, 232-243: De paciencia, 237: „Quid amplius? Nonne recta et necessaria via ad regnum ducit per tribulaciones? Numquid Scriptura dicit: multe tribulaciones iustorum, et per multas tribulaciones oportet nos intrare in regnum Dei? Et rursus: omnes qui pie volunt vivere in Christo Ihesu persecucionem pacientur: Nonne si Christum persecuti sunt et vos persequentur? Non est discipulus super magistrum.“ Hier ist auch exemplarisch wahrzunehmen, wie sehr Groote mit der Bibel argumentierte und von der Bibel her dachte. Cf. Ps 33,20; Apg 14,21; 2 Tim 3,12; Joh 15,20; Mt 10,24; Lk 6,40. Menke, Devotio moderna (nt. 4), 62.


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Dieser von Groote angezielte innere Werde- und doppelte Wendeprozess braucht Zeit. Groote musste es bei allem Feuer, das er machte, leidvoll erfahren; dann aber, als er es erkannte, akzeptierte er es, ja schärfte diese Zeit-Erfahrung den Seinen ein. Seine Schrift „De patientia“ legt beeindruckendes Zeugnis davon ab 57. Sie kommt auch im Blick auf die Selbstbezeichnung der Devoten als Devotio moderna zum Ausdruck. 3.2. Zum Selbstverständnis der Devotio moderna Devoti war, wie Kaspar Elm betont, institutionsgeschichtlich und kanonistisch gesehen, als Bezeichnung für die Mitglieder des status medius alles andere als neu 58. Die vita media konnte bereits auf eine lange Tradition zurückblicken 59. Und doch gilt es genauer zu differenzieren. Die Bedeutung von devotio moderna lässt nämlich im Blick auf die niederländische Frömmigkeitsbewegung eine schon früh zu beobachtende Zwiespältigkeit des lebendigen Wortgebrauchs konstatieren: Einerseits wird devotio moderna, so bei Heinrich Pomerius, dem Biographen des doctor ecstaticus, als charakteristische Bezeichnung, ja als konkreter Name für die auf der Grundlage der Augustinerregel geführte Windesheimer Kongregation geltend gemacht, andererseits als Umschreibung einer „Frömmigkeitshaltung“ benutzt 60, die sich aus dem Werk Geert Grootes entwickelte und zur tragfähigen Basis der „gegenwärtigen Hingabe“ verdichtete. Doch die Doppeldeutigkeit des Begriffs ist bereits innerhalb der Gründergeneration virulent, bei Thomas von Kempen wie Johannes Busch etwa. Schon hier fungiert, wie Iserloh betont, devotio moderna sowohl als „Selbstbezeichnung“ wie auch als Ausdruck eines neuen religiösen Lebens, in dem die innere Erfahrung der Nähe Gottes sowie die „Aktivierung der affektiven Kräfte“ bei gleichzeitiger „Anleitung zur Selbstkontrolle“ akzentuiert wurden 61. Bedenkenswert 57

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Mulder, Epistolae (nt. 41), n. 62, 232-243; cf. die niederländische Übersetzung von J. Tiecke (supra n. 41). K. Elm, Die Bruderschaft vom gemeinsamen Leben. Eine geistliche Lebensform zwischen Kloster und Welt, Mittelalter und Neuzeit, in: J. Andriessen/P. Bange/A. G. Weiler (eds.), Geert Groote en Moderne Devotie (Middeleeuwse Studies 1), Nimwegen 1985, 470-496, hier 481; verwiesen wird etwa auf causa 12, quaestio I, c. VII des zweiten Teils des Decretum Gratiani (ed. Friedberg I, 678). Elm, Die Bruderschaft (nt. 58), 477: „Die religiösen Bewegungen des hohen Mittelalters haben nicht nur zur Entstehung von Klöstern und Orden geführt. Sie haben auch zahlreiche Assoziationen und Lebensformen wiederbelebt und neu entstehen lassen, die es den Gläubigen erlaubten, allein oder in Gemeinschaft ein geistliches Leben zu führen, das intensiver war als das der Laien, sie aber dennoch nicht zu Ordensleuten oder Klerikern machte.“ M. Ditsche, Zur Herkunft und Bedeutung des Begriffs Devotio moderna, in: Historisches Jahrbuch 79 (1960), 124-145, 127; P. Dinzelbacher (ed.), Handbuch der Religionsgeschichte im deutschsprachigen Raum, vol. II, Paderborn - München - Wien - Zürich 2000, 368 sq. E. Iserloh, Die devotio moderna, in: H. Jedin (ed.), Handbuch der Kirchengeschichte III/2, Freiburg - Basel - Wien 1968/1985 (Sonderausgabe), 516-538, 520; id., Art. ,Devotio moderna‘, in: Lexikon des Mittelalters, vol. III, München - Zürich 1986, 928 sqq.

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auch, dass sich im Blick auf die Bedeutung des Adjektivs moderna bereits im „Dialogus Noviciorum“ jene Sinntiefe zu öffnen beginnt, die bei Johannes Busch schließlich deutlich genug artikuliert wird: Der rein temporär zuordnende Sinn des Wortes verblasst zugunsten einer exponierten, den Kontrast zur herkömmlichen devotio betonenden Qualifizierung 62. Das „Moderne“ der Devotio moderna gewinnt allererst auf dem als dunkel empfundenen Hintergrund der eigenen Gegenwart Kontur. Hier ist die „Bewusstseinskrise“, von der oben die Rede war, zeitgenössisch artikuliert. Das Neue der „gegenwärtigen Hingabe“ will antithetisch verstanden werden, als bewusst vollzogene Kontrastrealität zum zeitgenössisch Herkömmlichen und allgemein Üblichen 63. Orientiert, wie oben dargelegt, an der devotio antiqua wird jetzt, in der Zeit der Krise, erneut realisiert, dass der Mensch nicht damit das Leben hat, dass er es biologisch lebt, sondern es im Glauben vollzieht und „in Christus“ in Form bringt. Dabei trat als eigentlicher Bewertungsmaßstab zum überwiegend negativ beurteilten gegenwärtigen Glaubensleben wie auch als äußerster Stern und innerster Kern des eigenen Lebens aus dem Glauben die frische, attraktiv-ansteckende wie geradezu sinnenhaft an- und aufregende Gottverbundenheit der „Urkirche“ ins Blickfeld: Diese zeichnete sich vor allem dadurch aus, dass sie den lebendigen, leidenden und auferstandenen Christus noch sinnenhaft vor Augen hatte und ihm liebend nachfolgte. Gerade das war ja das Charakteristische bei der Verwendung des Begriffs devotio durch die devoti moderni: dass sie immer wieder das affektive Strebevermögen des Menschen zur Geltung zu bringen suchten 64. Doch auch dieses „Empfinden“ und „Streben“ muss schließlich, sich gleichsam materialisierend, Tat, konkrete Tugend-Tat werden: im Sinne der oben skizzierten zweiten Wende Grootes. Es ist den „Devoten“ nicht um ein bloßes und blasses Glaubenswissen, sondern um ein neues, an der Urkirche orientiertes kraftvoll-vitales Glaubensleben zu tun. So definiert Gerard Zerbolt van Zutphen devotio zunächst als „dulcis quaedam affectio vel inclinatio affectuosa ad bonum“, die aber allererst durch exercitia, durch systematische und regelmäßig gepflegte Übungen (lectio, meditatio, oratio), im Innern des Menschen zum Durchbruch gelangt und so, also von innen her, das konkrete Glaubensleben des Menschen durchformt und nach außen und zur Äußerung, zur konkreten Liebes-Tat drängt 65. 62 63 64 65

Ed. Pohl (nt. 41). Gerwing, Die sogenannte Devotio moderna (nt. 38), 56. Cf. Imitatio Christi, I, 1: „Opto magis sentire compunctionem, quam scire eius definitionem.“ Ditsche, Zur Herkunft (nt. 60), 139. Die devotio der Devotio moderna ist somit ein eminent dynamischer Begriff. Hier wird - vornehmlich, aber nicht nur - im kritischen Blick auf die spätscholastische Theologie zunächst zur Sprache gebracht, dass gegen die einseitig rationale Auslegung des Glaubens als eines blanken Glaubenswissens zu opponieren und an das Empfindungs- und Gemütsleben des Menschen zu appellieren sei. Die Affektivität des Glaubenden dürfe innerhalb des komplex-komplizierten Glaubensprozesses nicht ausfallen, sondern müsse allererst aktiviert werden. Die verdienstvolle Untersuchung Ditsches greift allerdings ausgerechnet in diesem Punkt zu kurz. Gerade in dem von ihm angeführten Hauptwerk Gerards Z. van Zutphen, De spiritualibus ascensionibus, Köln 1539 (Ditsche zitiert aus Lyon 1677, 258-289,


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Das alles heißt nicht, dass die von Kaspar Elm angesprochene juristische Bedeutung von devotio vergessen werden dürfte. Sie ist aber nur eine, dabei nicht einmal die entscheidende Bedeutungsschicht von devotio. Dieser Wortsinn war, wie erwähnt, bereits zu Beginn der damit bezeichneten religiösen Bewegung virulent, trat aber im Verlauf der Konsolidierungsphase zunächst zugunsten der devotio als Ausdruck innerer Haltung zurück, um schließlich doch wieder, gleichsam als bewährte „Ehrenbezeichnung“ wie zu juristischer Absicherung, verstärkt in Gebrauch zu kommen. Insgesamt zeigt sich: Die Devotio moderna endete noch veränderte sich grundlegend mit dem Tod ihres Initiators. Sie konnte sich in den religiösen Zusammenschlüssen der „Brüder und Schwestern vom gemeinsamen Leben“ sowie den Augustiner-Chorherren von Windsheim etablieren und, von den Niederlanden ausgehend, sich bis in den Ostseeraum ausbreiten. Sie vermochte selbst im deutschen Südwesten Fuß zu fassen und ihren Einfluss bis nach Italien, Frankreich und Spanien geltend zu machen. Grootes Nachfolger hatten sich zu schöpferischer Treue ihrem Gründer gegenüber entschlossen. Sie blieben dem Devoten-Ideal der Verinnerlichung und geduldig geübten täglich-tätigen Nachfolge Christi auf der Spur und vermochten, nicht zuletzt auch dank ihres klösterlichen Rückhalts, allen offenen wie versteckten kirchlichen wie weltlichen Infragestellungen und Angriffen zu trotzen und sich gerade dadurch noch einmal zu profilieren 66. Insofern gilt für die niederländische Devotio moderna durchaus nicht, was Arno Borst noch für die spätmittelalterlichen Frömmigkeitsbewegungen generell konstatieren zu müssen glaubte: dass sie allesamt von nervös-hektischer Radikalität und kurzatmigen Impulsen und Initiativen oder gar vom reinen Rückzug ins bloß Private und Intime geprägt gewesen seien 67. Vielmehr erweist sich die Devotio moderna als eine Spiritualität, die sich in der Krise etablierte und zugleich Wege aus der Krise zu weisen wusste. 4. Ausweg und Ausblick Der Ausweg, den Groote weist, besteht im trimorphen Werde- und doppelten Wendeprozess, als dessen Zentrum sich die durch compassio mit dem Gekreuzigten und conformitas mit dem Auferstandenen signierte demütig-geduldige Nach-

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hier 139 sq.), wird doch die dynamische Einheit des Begriffs devotio betont, keineswegs aber von verschiedenen devotiones gesprochen, die einander gegenübergestellt oder gar gegeneinander ausgespielt werden könnten. Cf. H. Herp, Spieghel der Volcomenheit, Teil 2, cap. 25: „De amore deuotioneque sensibili“, ed. P. L. Verschueren, Antwerpen 1931, vol. 2, 156-160. Herp interpretiert den gesamten Devotionsprozess als Reinigungs-, Leidens- und Liebesprozess, aus dem zuallererst die Tugend-Tat erwächst. O. Gründler, Devotio moderna, in: J. Rait/B. McGinn/J. Meyendorff (eds.), Geschichte der christlichen Spiritualität II, Würzburg 1995, 188-190, hier 190. A. Borst, Religiöse und geistige Bewegungen im Hochmittelalter, in: G. Mann/A. Nitschke (eds.), Propyläen Weltgeschichte V, Berlin - Frankfurt a. M. 1991 (Sonderausgabe), 556.

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folge Christi herausstellte. Gerade darin scheint mir das Geheimnis der Devotio moderna und das „Wunder“ ihres überraschenden Reformerfolgs zu bestehen, von dem Staubach spricht 68: in der konstanten Konzentration auf den Gekreuzigt-Auferstandenen. Nicht die durchaus typische Verbindung von gruppendynamischen Prozessen und ernstem Streben nach Vollkommenheit ist das Primäre der „gegenwärtigen Hingabe“, wenngleich es den Devoten um den eigenen inneren Fortschritt ebenso zu tun war wie auch darum, andere auf dem Weg der Heiligkeit zu begleiten: nicht so sehr durch öffentliche Predigt, sondern durch persönliches Gespräch. Deswegen sichtete, sammelte und kompilierte man geistliche Worte, erbauliche Traktate, Gebete 69. Thomas von Kempen z. B. betätigte sich als Kopist zahlreicher Bücher; u. a. schrieb er das Messbuch ab, umfangreiche Werke des Bernhard von Clairvaux und insgesamt viermal die gesamte Bibel. Seine Autorschaft der anonym überlieferten „Imitatio Christi“ ist bis heute umstritten. Von wem auch immer diese wohl bekannteste literarische Frucht der Devotio moderna stammt: Thomas von Kempen hat an diesem Buch gearbeitet, hat es überarbeitet und schließlich in jene Fassung gebracht, die uns heute vorliegt 70. Seine bekannte Mahnung, nicht zu fragen, wer das Buch geschrieben habe, sondern das anzustreben, was gesagt werde, verweist noch einmal auf ein Grundanliegen der Devotio moderna: dass die Vielwisserei nicht als Tugend anzusehen sei, sondern die Lebensführung vor dem Lippenbekenntnis rangiere und die Nachfolge Christi tatsächlich dauerhaft gelebt werde. Der GekreuzigtAuferstandene war ihr Weg aus der Krise, war, um mit Max Weber zu sprechen, ihr „konstantes Motiv“ und ist das Kennzeichen jeder christlichen Spiritualität, wie auch immer sie im Einzelnen gelebt wird 71. Aber ist zum Schluss nicht doch zu fragen, was das im Blick auf die Devotio moderna Ausgeführte für die gegenwärtige theologische Auseinandersetzung über das, was christliche Spiritualität sei, denn pünktlich und genau bedeute? Wer so fragt, darf die Komplexität der angesprochenen Problemstellung nicht verkennen, eine Komplexität übrigens, die durchaus mit jener zu vergleichen ist, die bereits dank der vom platonischen Sokrates im Dialog „Euthyphron“ gestellten Frage nach dem, was Frömmigkeit sei 72, deutlich genug ans Licht kam. Dennoch sollen im Rekurs auf die Devotio moderna und im Blick auf den 68

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N. Staubach, Von der persönlichen Erfahrung zur Gemeinschaftsliteratur. Entstehungs- und Rezeptionsbedingungen geistlicher Reformtexte im Spätmittelalter, in: Ons Geestelijk Erf 68 (1994), 200-228, 227. Th. Kock, Die Buchkultur der Devotio moderna. Handschriftenproduktion, Literaturversorgung und Bibliotheksaufbau im Zeitalter des Medienwechsels (Tradition, Reform, Innovation), Frankfurt a. M. etc. 22002. Cf. dazu auch die Publikationen des Münsteraner Sonderforschungsbereichs (supra nt. 40). M. Gerwing, Art. ,Thomas (Hemerken) a Kempis‘, in: Lexikon des Mittelalters, vol. VIII, München - Zürich 1997, 720. M. Weber, Protestantische Ethik. Eine Aufsatzsammlung, ed. J. Winkelmann, Hamburg 31973, vol. II, 135. Cf. Angenendt, Geschichte (nt. 20), 78 sq. Platon, Euthyphron 14C, cf. auch 5E: „So sage also, was du behauptest, was das Fromme sei und was das Ruchlose.“


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hier allerdings nicht näher zu skizzierenden aktuellen theologischen Diskurs um „Spiritualität“ folgende sieben Thesen formuliert werden, Thesen freilich, die hier nur im Sinne eines Ausblicks vorgestellt, nicht aber entfaltet werden können: 1. Gerade im Blick auf das von Geert Groote durchlebte und durchlittene trimorphe Formungs- und doppelte Wendeprogramm stellt sich heraus, dass Spiritualität nicht Flucht in das Innere und Private bedeutet, sondern durchaus gegen den permanenten Versuch protestiert, das Geöffnetsein des Menschen auf eine unendliche Erfüllung und Vollendung hin allein im Raum des Sichtbaren und Greifbaren festzumachen. So erhebt sie gerade aus dem freimachenden Geist der Evangelischen Räte Einspruch gegen die Götzen des Reichtums (Armut), des Genusses (Keuschheit) und der Macht (Gehorsam). Positiv formuliert: Christliche Spiritualität kommt zuallererst in der täglich-tätigen Nachfolge Christi zum Zuge. Will die Spiritualität christlich sein, so muss sie sich an Jesus Christus orientieren und sich im Alltag bewähren. 2. Der Blick auf die Devotio moderna erinnert uns daran, dass christliche Spiritualität nicht ein für allemal gegeben, sondern ein permanenter Prozess ist. Sie bedarf der steten Erneuerung, des steten rhythmischen Wechsels auch von actio und contemplatio und besteht in dem gnadenhaften Bemühen, den Glauben als personale Hingabe an den Gott Jesu Christi immer wieder neu in Form (forma) zu bringen. 3. Diese ständige Formierung im Sinne einer re-formatio des Glaubens muss exakt von dem gekennzeichnet sein, was in der Sprache der Bibel „Umkehr“ (metańoia) genannt wird. Die Devotio moderna ermahnt uns, die von Jesus geforderte Umkehr radikal ernst zu nehmen und in ihrer theologischen Dimension wahrzunehmen. Die Umkehr, die Jesus fordert, ist nicht nur die Konsequenz, die sich aus dem Kommen Gottes ergibt, sondern gehört selbst zum Modus des Ankommens Gottes bei den Menschen. Gott kommt, indem er Menschen zur Umkehr bringt und zum Glauben führt. Dieser Glaube ist der Glaube an den „Vater Unser“, der die Liebe ist (1 Joh 4,8.16). 4. Die lebenslange Bekehrung, das täglich neu zu vollziehende „Sichumwenden“ des Menschen muss dem Geist des Sohnes entsprechen, der in uns Abba, Vater, ruft (cf. Gal 4,4-7). Dieser Geist des Sohnes in uns verweist nicht auf ein fertiges Lebensprogramm, das es Stück für Stück in die Tat umzusetzen gälte. Er zeigt sich vielmehr in der Bereitschaft, jeweils loszulassen, was man hat, denkt oder vorhat, und in allem und stets „Gottes Antlitz zu suchen“ (cf. Ps 105 [105], 4). Mit anderen Worten: Jede christliche Spiritualität ist notwendig auf den Geist Gottes angewiesen und letztlich auf den Gott und Vater Jesu Christi bezogen. Sie erspürt Gottes guten Schöpfer-Willen, sucht ihn geltend zu machen und kann sich weder nur mit einem bloßen innerweltlichen Humanismus begnügen noch wie eine Sache gehandhabt werden. 5. Geert Groote war kein Einzelkämpfer. Er blieb in der Kirche, ja stiftete Gemeinschaften in der Kirche und für die Kirche. Damit erinnert er uns daran, dass christliche Spiritualität immer auch kirchlich ist: eine sich auch sakramental

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vollziehende Spiritualität des gemeinsamen Glaubens 73. Sie macht frei für den konkreten Einsatz am Nächsten und weist ein in den konkreten Dienst des Menschen an der communio. Da die Kirche nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil „Dienerin aller Menschen“ sein soll, ist diese kirchlich geprägte Spiritualität zugleich der Welt zugewandt, ist „Wirken und Schauen“, persönliches Streben nach christlicher Vollkommenheit und geschwisterlicher Gemeinschaft, in der jeder und jede um seine bzw. ihre Mitverantwortung für die Evangelisierung und Heiligung des Menschen und der Welt insgesamt weiß und sich entsprechend engagiert. 6. Christliche Spiritualität ist nicht nur das An- und Aufkommen des Heilswirkens Gottes in Christus durch den Heiligen Geist beim und im einzelnen Christen innerhalb der communio der Kirche. Vielmehr kommt sie erst in dem Bemühen zum Zug, verbo et exemplo, wie die Devoten formulierten, immer wieder neu zur Erfahrung des Mysteriums eines an jeden Einzelnen persönlich und an die Welt insgesamt sich selbst hingebenden Gottes anzuleiten und zur Begegnung des Menschen mit diesem Gott im Antlitz Jesu Christi hinzuführen. 7. Christliche Spiritualität kann nicht auf die Verbindung zum Körperlichen und Emotionalen, auf die „Aktivierung der affektiven Kräfte“ - möglicherweise bei gleichzeitiger „Anleitung zur Selbstkontrolle“ (exercitia) - verzichten. Vielmehr ist sie auf eine innerste, aus der Mitte der Existenz kommende Erfahrung der Nähe Gottes bleibend angewiesen. Das Wahrnehmen der inneren Stimme seiner eigenen Sehnsüchte muss jedoch einmünden in das Hören auf die Selbstmitteilung Gottes durch Christus im Heiligen Geist, muss im Zuge eines tief greifenden, umfassenden Wende- und ständig neuen Wandlungsprozesses gereinigt und befreit werden sowie im alltäglich-tätigen Leben zur Entscheidung kommen. „Vere magnus est, qui in se parvus est - wahrhaft groß ist, wer in sich klein ist.“ Auch Nikolaus von Kues, dessen Affinität zum Geist der Devotio moderna bewiesen ist 74, spricht vom Zusammenfall des Größten mit dem Kleinsten. Dabei hat er sich nicht gescheut, mit Hilfe eines Bildes einerseits seine komplexkomplizierte Koinzidenzlehre zu veranschaulichen, andererseits gerade aus diesem Bild heraus eine tief lotende Mystagogie zu entwickeln 75. Das Bild, das Nikolaus einbrachte, war kein phantasma, sondern ein eikon, genauer: eine Ikone 76, vom Kusaner selbst „icona Dei“ genannt. Die Ikone stellt einen AllSehenden dar und regt an, über das Sehen Gottes zu meditieren. Der Genitiv erweist sich dabei als Genitivus obiectivus und als Genitivus subiectivus. Wir erinnern uns: Auch Jean-Paul Sartre reflektierte in einem unvergleichlichen Kapitel über den „Blick“, das Sehen bzw. das Nicht-Sehen des Anderen. Wie 73 74 75

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Gründler, Devotio moderna (nt. 66), 198-201. Gerwing, Theologie im Mittelalter (nt. 38), 229-238. Nikolaus von Kues, De visione Dei, in: J. Hopkins (ed.), Nicholas of Cusa’s dialectical mysticism, Minneapolis 21985. Zur Differenz von phantasma und eikon cf. Platon, Sophistes 234.


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Bäume und Sträucher den hinter ihnen Stehenden und Sehenden verbergen, so verweisen - mit Nikolaus von Kues gedeutet - die Weltwirklichkeit und die Lebensgeschichte gewissermaßen auf das Auge Gottes. Sie verstellen wie offenbaren zugleich Gottes Sehen: „[…] wenn ich den Blick erfasse, höre ich auf, die Augen wahrzunehmen: sie sind da, sie bleiben im Feld meiner Wahrnehmung als reine Präsentationen, aber ich mache davon keinen Gebrauch.“ 77 Für Geert Groote war das Sehen und Schauen auf den Gekreuzigt-Auferstandenen Existenzerfahrung. Sie besteht darin, dass wir den auf uns gerichteten Blick Gottes immer nur wahrnehmen, wenn sich die Wirklichkeit bemerkbar macht als etwas, was aufsehen und aufschauen lässt. In diesem - womöglich krisenhaften Aufsehen und Aufblicken erfahre ich meine Kleinheit. Doch das, was ich sehe und schaue, ist nicht ein bestimmtes Etwas. Vielmehr nehme ich wahr, dass ich in dieser Kleinheit wahrhaft groß bin; denn ich sehe mich im Sehen Gottes, sehe, dass ich von ihm gesehen werde und so immer schon ein „Angesehener“ bin.

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J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie ( J.-P. Sartre, Gesammelte Werke in Einzelausgaben. Philosophische Schriften 3), Hamburg 82002, 466 (orig.: L’eˆtre et le neánt. Essai d’ontologie pheńomeńologique, Paris 1943, 316).

Namenregister Abaelard cf. Petrus Abaelard Abraham Avigdor 486 Abraham v. Benevent 483 Abraham Farissol 477 Abraham ben Isaac Schalom 480, 481, 485, 487, 488, 491 Abraham ben Josef Nahmias 485 Abraham Nuriel 478, 486-490 Abraham ben Schem Tov Bibago 478, 479, 486-490 Abril, V. 274 Acampora-Michel, E. 140 Achillini, Alessandro 448, 454, 463 Adam Wodeham 35, 111, 125, 141, 144, 160, 161, 163, 256, 259, 305, 309 Aegidius Romanus 299, 475, 486, 524, 525 Aeneas Silvio Piccolomini cf. Pius II. Aertsen, J. A. 106, 254, 258, 345, 382, 436, 439, 460, 503 Agrimi, J. 92 Albertus Magnus 17, 18, 67, 136, 137, 139, 140, 144, 145, 158, 159, 169, 290-292, 296, 297, 314, 327, 341, 364, 374, 435, 436, 451, 482, 485, 530, 532, 572 Albert v. Orlamünde 485, 491 Albert v. Sachsen 480, 488, 498, 517 Alexander V., Papst (Petrus de Candia) 140 Alexander (Bonini) v. Alexandria 486 Alexander v. Aphrodisias 452, 462, 467, 470, 535 Alexander v. Hales 287-291, 294, 297, 300, 302, 486 Alexander, G. 263 Alphonsus v. Lissabon 33 Althoff, G. 188 Ambrosius 97, 288 Amerbach, Bonifacius 220, 221 Anderson, W. L. 321-323, 326, 327 Andre´, D. M. 167, 471 Andreae, Johannes 224 Andreas v. Kokorzyn 154 Andreas de Sancta Crucis 217 Andriessen, J. 609 Angelo da Fossombrone 517 Angenendt, A. 600, 612 Angermeier, H. 206

Anselm v. Canterbury 284, 314 Antoni, C. 20 Antoninus v. Florenz 310-313 Antonius Andreae 480, 481, 486, 488-490 Antonius Eremita 325, 333, 334 Anzulewicz, H. 137 Apel, K. O. 373, 375, 380 Arbaumont, J. de 193 Archimedes 499, 501-503, 505, 508, 510 Areford, D. S. 552 Arens, F. 7 Argyropulos, Johannes cf. Johannes Argyropulos Aris, M.-A. 173, 179, 394 Aristarch v. Samos 44 Aristoteles 9, 13, 21, 34, 41, 57-62, 64-72, 74, 81-97, 99, 102, 108, 115, 122, 124, 129, 133, 137, 139-141, 143, 144, 158, 159, 162, 168, 176, 208, 219, 257, 258, 285, 290-292, 296, 297, 299, 300, 305, 314, 345, 356-358, 364, 375-378, 386, 411, 415, 429, 430, 433-438, 440, 441, 443, 444, 447-449, 451, 452, 455, 457, 458, 460-467, 469, 472-484, 487, 489, 491, 495, 496, 498505, 508-512, 515-517, 519-522, 525528, 531-533, 535-537, 564, 565, 583, 587, 591, 592 Arnaud-Gillet, C. 323 Arnim, H. v. 256 Ascheri, M. 215 Ashworth, E. J. 105 Atzert, K. 98 Augustinus 93, 97, 98, 100, 103, 104, 106, 111, 123, 124, 160, 173, 174, 182, 277-300, 302, 303, 305, 307-314, 316, 317, 334, 341, 344, 357, 358, 361, 362, 390, 406, 410, 414, 419, 478, 536, 609, 611 Avempace (Ibn Bag˘ g˘a) 510 Averroes (Ibn Rusˇd) 67, 85, 96, 99, 143, 295, 448-474, 477-480, 482, 483, 487-489, 491, 503, 532, 535 Avicenna (Ibn Sı¯na¯) 482, 485 Avigdor, Abraham cf. Abraham Avigdor Bachmann, E. 231 Bacon, Francis 66, 514

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Namenregister

Bacon, Roger cf. Roger Bacon Baeumker, C. 39, 58 Bagnolo, Guido 96 Bakker, P. 134, 142, 143, 172 Baldus de Ubaldis 225 Baldwin, J. W. 134 Bange, P. 609 Barbet, J. 561, 578 Baron, F. 133 Baron, H. 13 Barozzi, Pietro 449 Barth, K. 252 Barth, P. 5 Bartholomaeus Arnoldi v. Usingen 135, 524, 526-535, 537 Bartholomaeus Clantier 135 Bartholomaeus v. Capua 135 Bartholomaeus v. Jaslo 151-153, 156 Bartıˆne, Michel 345 Bartolus v. Sassoferrato 219, 222, 225 Baruch Ibn Ja’isch 478, 481-483, 485, 488, 490, 491 Bascour, H. 394 Basilius v. Caesarea 277 Basin, Thomas cf. Thomas Basin Bast, R. J. 546 Battenberg, F. 207, 214 Baudelaire, Ch. 20 Bauer, Ch. 548 Baum, W. 407 Bäumer, R. 222 Baumgarten, A. G. 22 Baumgartner, H. M. 50 Baumgärtner, I. 209, 210, 215 Bayer, A. 598 Beaune, H. 193 Beckermann, A. 116, 125 Beckmann, G. 206 Beckmann, J. P. XVIII, 252, 255, 258 Beckmann, T. 418 Bedouelle, G. 169 Beets, A. 19 Beheim, Martin 20 Behrends, O. 213 Beierwaltes, W. XVII, 353, 356, 357, 360-362, 368, 369, 381, 383, 384, 388, 409-411 Beit-Arie´, M. 477, 479, 486 Bejczy, I. 321 Bell, D. M. 190 Bellomo, M. 209, 213 Bender, P. 207 Benedikt XIII., Papst 337 Benedikt v. Nursia 334 Benson, R. L. 209

Benz, H. XVII, 352, 373, 375, 376, 378, 381, 382, 384, 391, 392 Berding, G. 266 Bergdolt, K. 87, 605 Berlin, I. 515 Bernardi, Antonio 448, 466-468 Bernhard v. Arezzo 63, 64 Bernhard v. Clairvaux 84, 103, 104, 182, 284, 329, 330, 334, 338, 339, 407, 542, 551, 564, 572, 593, 612 Bernhard v. Waging 407, 547, 558, 561 Berton, C. 471 Bertrand, J. 87 Bertrand, Pierre 28 Biagio Pelacani da Parma 410 Bialostocki, J. 232 Bianchi, L. 90, 92, 159 Bibago, Abraham cf. Abraham ben Schem Tov Bibago Biel, Gabriel 251, 258, 274, 277, 278, 314316, 524, 581, 585 Bierwisch, M. 117 Billanovich, G. 87, 94, 97, 98 Birgitta v. Schweden 322, 326, 327 Black, A. 222 Black, M. 20 Blackwell, C. 462 Blanchard, J. 194 Blanche, Kgn. v. Kastilien 28, 30 Bland, K. P. 478 Blickle, P. 213 Blumenau, Laurentius 217 Blumenberg, H. XVII, XVIII, 4, 37-54, 72, 74, 75, 82, 83, 188, 251, 260, 347, 354, 372, 374, 376, 377, 379, 382, 385 Boccaccio, Giovanni 84 Boehner, Ph. 111, 306 Boese, H. 364, 375 Boethius 108-112, 115, 123, 152, 153, 361, 366, 380, 390, 447 Boethius v. Dacien 67, 153 Böhlau, H. 209 Boissonnade, P. 201, 204 Bonaventura 166, 182, 292-295, 297, 299, 300, 305, 311, 312, 314, 339-347, 375, 381, 406, 415, 436, 465, 545, 571, 574, 575 Bonifaz VIII., Papst 147, 595, 597, 600 Bonini, Alexander cf. Alexander v. Alexandria Bonino, S.-Th. 160, 170 Bonnardie`re, A.-M. la 282 Bonney, R. 189 Boockmann, H. 207, 208, 210, 211, 214, 215, 226 Borchardt, K. 189

Namenregister Borchert, T.-H. 4, 188 Bormann, K. 357, 359, 360, 363, 367, 377, 434 Borsdorf, U. 598 Borst, A. 9, 10, 12, 16, 18, 21, 23, 611 Bös, G. 345 Boskovic, B. J. 503 Bossier, F. 364 Bostius, A. 175 Boulnois, O. 87, 92, 96, 101, 102, 104 Bousmar, E. 226 Boyle, J. 296 Braak, M. ter 8 Brackmann, A. 7, 11 Bradwardine, Thomas 27, 498, 501-505, 509 Brams, J. 364 Brandsma, T. 605 Brantschen, J. 252 Braun, R. 174 Bredow, Gerda v. 364, 365, 376, 382, 383, 387, 389, 390, 424 Breidert, W. 379, 386 Brentano, C. 18 Bretschneider, C. G. 468, 469 Bricot, Thomas 490, 491, 516 Briegleb, K. 14 Brinton, A. 281 Broglie, G. de 294 Brouette, E´. 348 Brown, D. C. 310 Brown, E. A. R. 190, 194 Brown, J. E. 499-501, 503, 504 Brown, S. 63, 111, 113, 495 Bruni, Leonardo 13, 481, 482 Bruno, Hl. 173, 174 Bruno, Giordano 45-48, 52, 354 Bucher, A. J. 410 Buchholz-Johanek, I. 211 Büchmann, G. 21 Buck, A. 87 Bueno Martıńez, G. 18 Buhr, M. 387 Bulst, N. 201 Burckhardt, J. XIV, XV, 3, 4, 7, 11, 19, 2123, 45, 513, 519 Burger, Ch. XVIII, 322, 340, 348, 542, 546 Burgkmair, Hans 20 Burke, P. 45 Burley, Walter cf. Walter Burley Busch, Johannes 594, 609, 610 Butterfield, H. 508 Cajetan de Vio, Tommaso 450 Calmette, J. 191, 200 Calvin, Jean 253, 259, 262

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Canetti, E. 182 Canto-Sperber, M. 266 Caramello, P. 124 Caroti, S. 508, 517 Carraud, Ch. 87, 99 Casagrande, C. 283, 284 Cassirer, E. XVII, 21, 41, 42, 45, 46, 49, 52, 261, 353, 372, 374 Catto, J. I. 148 Cauchies, J.-M. 188, 226 Celtis, Konrad 20, 156 Cesarini, Julianus 433 Cessario, R. 169 Chadwick, H. 281 Chalcidius 377, 380 Charavay, E. 190 Chastellain, Georges 10, 193 Chaˆtelain, E. 26, 33, 134, 512 Chevalier, U. 190, 198 Chittolini, G. 224 Chomsky, N. 116 Christiansen, Ch. 14 Chrysipp 255 Chrysostomus 279 Chubb, Th. 262 Cicero 9, 89, 93-95, 98, 102, 103, 152, 153, 256, 279, 295, 317 Clagett, M. 495, 499, 500, 502, 503, 505-508, 518 Clantier, Bartholomaeus cf. Bartholomaeus Clantier 135 Clark, S. 263 Clasen, K. H. 231 Clemens VI., Papst 30 Clemens v. Alexandrien 279 Cleret, N. 418 Cobban, A. B. 27 Coeur, Geoffroy 202 Coeur, Jacques 202 Coing, H. 209-212, 215, 216, 228 Colish, M. 285 Colledge, E. 560 Colli, V. 215 Collingwood, R. G. 133 Collins, A. 261, 262 Combes, A. 327, 342, 348 Condorelli, O. 215 Consentius, röm. Ks. 283 Constable, G. 209 Contamine, P. 194 Contarini, Zaccaria 96 Corcoran, J. 305 Cortese, E. 209 Couderc, C. 191

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Namenregister

Courcelle, P. 104 Courtenay, W. J. XVI, XVII, 26, 27, 30, 31, 33, 34, 134, 157, 251, 252, 315, 509 Craig, E. 265 Cranz, F. E. 449, 457, 466 Crathorn, William cf. Wilhelm Crathorn Crawford, F. S. 454 Cremonini, Cesare 461 Crisciani, C. 92 Croce, B. 16, 20 Crombie, A. 501, 502, 505, 506, 514, 515 Cross, R. 285, 300, 302 Crossley, P. 241 Crucitti, A. 545 Cunningham, A. 496-498 Dahm, A. 394 Dales, R. C. 286, 287, 295 Damiata, M. 600 Dandolo, Leonardo 96 Dangelmayr, S. 373 Dante Alighieri 84-86, 88, 91, 97, 102, 103 Darscheid, Th. 396 David ben Samuel Ibn Schoschan 490 Davidson, H. 481 Dećhanet, J.-M. 406 Dedek, J. F. 294 Defraia, S. 300 Dehio, G. 233 Delaborde, H. F. 194 Delon, M. 266 Delumeau, J. 544 Demandt, A. 13, 14 Demokrit 520 Denifle, H. 26, 33, 134, 512 Dennett, D. 121 Denzel, M. A. 598 Descartes, Rene´ XVIII, 44, 46, 50, 261, 514, 587 Deschamps, Eustache 10, 18 Descion, R. 201 Dewan, L. 296 De Wulf, M. 34 Dickerhof, H. 335 Dietrich v. Bocksdorf 209 Dietrich v. Freiberg 73, 74, 406 Diez, A. 313 Dilcher, G. 208, 210 Dilthey, W. 8, 21 Di Napoli, G. 448 Dinzelbacher, P. 544, 547 Diogenes Laertius 357, 430 Dionysius Areopagita (Ps.) 173, 182, 297, 314, 335, 336, 341, 357-359, 361, 364, 368, 407,

443, 560, 566, 568, 571, 572, 576-578, 586, 590, 593 Dionysius der Kartäuser XVI, 10, 25, 145, 183, 558, 559, 562-570, 572, 579, 581583, 590, 593 Dioskorides 472 Dirlmeier, U. 189 Ditsche, M. 609, 610 Dittrich, Z. 595 Dolezalek, G. 208, 216 Domanski, J. 103 Dominigo de Soto 516 Dominicus Gundissalinus 357 Dopolla, C. M. 189 Dorszynski, J. A. 277, 279, 283, 284, 296 Dotti, U. 95, 98 Drake, S. 505 Dress, W. 321, 346 Dröge, M. 396 Duby, G. 198 Duclow, D. F. 375, 380 Dufay, Guillaume 28 Duhem, P. XIX, 44, 495, 496, 499, 514, 518 Dumbar, G. 605 Dumbleton, John 498, 507 Du Pin, L. E. 321, 340 Dupont, P. 561 Durand, G. 593 Durandus v. St. PourcX ain 166, 254, 305, 314 Dürer, Albrecht 20 Durville, G. 191 Ebbesen, S. 106, 286, 448 Ebel, W. 212, 213 Eberhard, W. 595, 600 Eckermann, W. 309 Eckhart v. Hochheim (Meister Eckhart) 73, 74, 351, 362, 376, 380, 390, 391, 406, 412, 417, 418, 436, 437, 440, 441, 548, 595 Eco, U. 601 Edward III., Kg. v. England 27, 28 Edward IV., Kg. v. England 200 Effel, J. 49 Egger v. Kalkar, Heinrich 606 Ehlers, J. 212 Ehrle, F. 134, 135, 137-142, 171 Eichendorff, J. v. 18 Eli H ø abillo 478-481, 485-492 Elia del Medigo 476, 478 Eliezer ben Salomon 486 Elm, K. 178, 609, 611 Elsässer, M. 351 Embach, M. 178

Namenregister Emery Jr., K. 145, 254, 460, 490, 558, 559, 562 Emmerich de Vattel 227 Engel, J. 220 Engelmann, W. 210 Engels, F. 208 Epikur 70, 98, 447 Eppelsheimer, H. W. 23 Erasmus v. Rotterdam 104, 321 Erler, A. 215 Ernesti, J. 597 Esau, bibl. 255, 278, 284, 287, 298, 303, 310 Esser, K. 344 Etzkorn, G. 115, 172, 305 Euklid 501, 503, 505 Euler, W. A. 394, 403, 416 Eusebius v. Caesarea 277 Euvrie, Guillaume cf. Guillaume Euvrie Fagniez, M. G. 190 Fanckel, Servatius 171 Farissol, Abraham cf. Abraham Farissol Farthing, J. L. 315 Favier, J. 190, 192, 193, 196, 198-200 Federici Vescovini, G. 410 Feehan, Th. D. 279, 282 Feenstra, R. 274 Feist, H. 16 Fenzi, E. 87, 89, 92, 100 Festa, G. 104 Ficino, Marsilio 182, 183, 417, 418, 453, 465, 537 Fiedrowicz, M. 174 Finnis, J. 294, 296 Fioravanti, G. 477 Fischer, F. W. 233 Fischer, N. 356 Fitzralph, Ralph 256 Fitzralph, Richard 27 Flasch, K. 83, 352, 356, 357, 376, 402, 403, 412, 432, 433, 437-439, 442 Fodor, J. 105-107, 115-130 Ford, J. D. 265 Franciscus v. Meyronnes 480 Franciscus de Zabarellis 223 Frank, D. 474 Frank, G. 469 Frankl, P. 241 Fräntzki, E. 373 Franz I., Kg. v. Frankreich 156 Franz v. Assisi 92, 344 Franzinelli, A. 58 Frege, G. 116, 128 Freyer, J.-B. 599

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Freytag, G. 21, 23 Fried, J. 189, 209, 210 Friedman, R. 106 Friedrich I. (Barbarossa), Ks. 225 Friedrich II., Ks. 149, 500 Friedrich III., Ks. 207, 223, 224 Friedrich, H. 49 Fries, E. 207 Frisch, J. L. 22 Froissart, Jean 10 Gadamer, H.-G. 16, 49, 372, 374 Gadomski, J. 241 Gaetano de’ Thiene 489, 491 Ga´l, G. 63, 111, 113, 124, 125, 267, 306 Galilei, Galileo XIX, 41, 495, 497, 498, 507510, 514, 516 Galparsoro Zurutuza, J. M. 273 Gandilhon, R. 190, 192, 193, 195, 197-199, 201, 202 Gandillac, M. de 382, 385, 388, 389 Gansfort, Wessel 145 Garin, E. 100, 447 Garvens, A. 253 Gatto, L. 205 Gaufridus le Marhec 28, 29 Gaulle, Ch. de 49 Gaussin, P.-R. 190, 196-198 Gauthier, R. A. 364 Gawlick, G. 262, 263 Geach, P. 306 Gebeno v. Eberbach 173 Geffen, D. M. 478 Gehrke, H. 215, 216 Geiler v. Kaysersberg, Johannes 545 Geissmar-Brandi, Ch. 552 Gelber, H. 113, 306 Genet, J. P. 191 Gensler, M. 151, 154, 155, 495 Gentile, S. 94 Genua, Marcantonio 462, 467 Genzmer, E. 210 Geoffroy, M. 457 Georg v. Brüssel 516, 524, 532 Geraldus Odonis 480, 489 Gerard v. Brüssel 500 Gerhard, V. 381 Gerhardt, C. I. 261 Germann, G. 232 Gerson, Jean cf. Johannes Gerson Gerstenberg, K. 231 Gertrud v. Helfta 179 Gerwing, M. XIX, 594, 596-599, 603, 604, 606, 610, 612, 614

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Namenregister

Geyer, B. 435 Geyer, P. 259 Geyl, A. 8, 12 Gilbert v. Poitier 167, 176 Gilbert, N. W. 461 Gilson, E. 251 Glei, R. 394 Glorieux, P. 135, 139, 144, 169, 170, 176, 177, 299, 310, 321, 332, 333, 340, 342, 407, 415, 571 Goddu, A. 505, 506 Goethe, J. W. v. 23, 52 Goetz, H.-W. 598 Gogacz, A. 147, 151 Goldstein, J. 47, 253 Goldthwaite, R. A. 134, 203 Goris, W. 19 Görres, J. v. 19 Gottfried v. Fontaines 314 Gotthelf, A. 499 Gow, A. C. 546 Goyard-Fabre, S. 266 Grabmann, M. 8, 161, 172 Grabow, Matthäus 348 Grafton, A. 514, 522 Grane, L. 315 Grant, E. 496, 497, 504, 508, 518, 521, 522 Gratian 271, 284, 287, 311, 313 Gregor der Große 173, 174, 283, 284, 287, 288, 291, 309, 311, 314, 341 Gregor v. Rimini 35, 141, 143, 144, 160-167, 256, 259, 265-271, 273-275, 309, 329, 330, 334, 339, 524, 532-534, 541 Gregory, T. 256 Grendler, P. F. 467 Grenzmann, L. 207, 210, 214 Greschat, M. 605 Grimm, Jacob u. Wilhelm 14, 19, 22 Groote, Geert 605-615 Grosse, S. 342, 346 Groten, M. 210 Grotius, H. XVIII, 265, 266, 275 Grua, G. 261 Grube, K. 594 Gründler, O. 611, 614 Grütter, H. Th. 598 Guardini, R. 21 Gudian, G. 214 Guerreau, A. 201 Guigo I. Cartusiensis 175 Guigo II. Carthusiensis 559-562, 571, 572, 579 Guillaume cf. Wilhelm Guillaume Euvrie 141

Guillaume de Flavacourt 28 Guillaume de Kaeseffredour 31 Guillaume de Lorris 10 Guillaume de Varye 202 Guillot, O. 204 Guindon, B. 285 Guldentops, G. 146, 157 Günter, H. 8 Günther, H. 232 Gurjewitsch, A. J. 382, 383, 544, 547 Haas, A. M. 383, 406, 407 H ø abillo, Eli cf. Eli H ø abillo Hadot, P. 96, 362 Haenel, E. 231 Hagemann, H.-R. 215, 216, 220, 221 Hagemann, L. 394, 396, 402, 404 Hagen, Johannes 543 Hagenbüchle, R. 259 Hageneder, O. 209 Hahnloser, H. R. 235 Halfwassen, J. 369 Hamesse, J. 435, 476, 482 Hamm, B. XIX, 252, 542, 546, 557 Hankins, J. 454 Hanssen, L. 3, 23 Hardenberg, F. v. cf. Novalis Häring, N. M. 376, 377, 380, 390 Hasse, D. N. 454, 462, 473 Haubrichs, W. 104 Haubst, R. XVII, 352, 375, 387-389, 393, 396, 403, 419, 433, 439, 442, 444 Hausmann, F.-R. 210 Hayez, M. 31 Hayoun, M.-R. 466, 467 Heath, T. 499, 500 Hedwig, K. 253 Heers, J. 196, 201, 202 Hegel, G. W. F. 62, 259, 260, 262, 352, 358 Hegel, K. 218 Heidegger, M. 39 Heilmann, J. 239 Heimann, H.-D. 600 Heine, H. 14 Heinemann, E. 384 Heinemann, W. 374, 394 Heinig, P.-J. 211 Heinrich v. Gent 260, 299, 314, 562 Heinrich v. Gorkum 310 Heinrich v. Hessen (von Langenstein) 257, 335, 534 Heinrich v. Oyta 141 Heinrich v. Wittenborn 212, 217 Heller, J. 217

Namenregister Helm, J. 469 Henke, N. 385-387, 389 Hennigfeld, J. 106, 127 Henry, M. 418 Herder, J. G. v. 14 Herkommer, H. 210 Hermann, Armandus 302 Hermann, C. 5 Hermes Trismegistos 443 Herminia v. Reims 323-327 Herodot 70 Herold, N. 371, 381, 382, 384, 385 Herold, V. 145 Herp, Heinrich 559, 579, 580, 582, 584, 611 Herwegh, G. 14 Hesiod 13 Hesse, Benedikt 154 Hesse, Ch. 211 Hesse, H. 7 Heydenreich, L. H. 231 Heydenreich, T. 87 Heymericus de Campo 158, 159, 378 Heytesbury, Wilhelm cf. Wilhelm Heytesbury Hibst, P. 194 Hieronymus 298, 302, 311, 314 Hieronymus v. Prag 145 Hildegard v. Bingen 173, 179, 180 Hillel v. Verona 475 Hirsch, W. 6 Hirschberger, J. 266 Hocedez, E. 299 Hoeck, Jacobus 145 Hödl, L. 602 Hoenen, M. J. F. M. 134, 135, 141, 142, 157, 172, 351 Hoest, Stephan 133, 137, 138, 140, 141 Hoffmann, E. 372, 433 Hoffmann, F. 124, 256, 602 Hofmann, U. 258, 274, 314 Hogg, J. 175, 558 Holofernes 278, 298, 304 Holopainen, T. M. 257 Homer 88, 89 Honeé, E. 8, 11 Honemann, V. 551 Honigsheim, P. 21 Honnefelder, L. XVIII, 272 Hopkins, J. 382, 439 Hopman, F. 15, 25 Horaz 14, 23, 346 Horn, N. 210, 216 Höver, W. 548 Hübner, A. 7

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Hueber, Ph. 174 Hügli, A. 266 Hugo v. Balma 407, 560, 561, 566, 567, 573578, 585-587, 593 Hugo Lawton 306 Hugo v. Straßburg 182 Hugo v. St. Victor 152, 173, 182, 270, 284, 341, 564, 572 Hugolinus v. Orvieto 259, 309 Hugonnard-Roche, H. 508 Huizinga, J. XIII-XVII, 3-12, 14-29, 3136, 187-189, 347, 348, 513 Hülser, K. 256 Hültz, J. 247 Humbert van Eyck XIV, XV, 3, 8, 9, 11 Humboldt, W. v. 129 Hume, D. 58, 65, 120 Husik, I. 477, 487 Husserl, E. 39, 40, 44, 50, 51 Hyaez, A.-M. 31 Ignatius v. Loyola 321, 331, 334, 602, 603 Illich, I. 177 Imbach, R. XVI, 60, 72, 73, 85, 89, 92, 103, 106, 169, 437, 514, 518 Immenhauser, B. 210 Incandela, J. M. 256 Innozenz III., Papst 346 Innozenz IV., Papst 217, 224, 225 Innozenz VI., Papst 28 Innozenz VIII., Papst 552 Isaak, bibl. 253, 254, 259, 267, 286, 303 Isenmann, E. 208, 212, 213, 215, 219-227 Iserloh, E. 609 Isidor v. Sevilla 283, 284, 419 Ivo v. Chartres 284 Jacobi, K. 372, 373, 385, 436 Jacopo da Forli 517 Jacquart, D. 482 Jacueton, G. 194 Jakob, bibl. 255, 278, 284-287, 290, 298, 299, 303, 310, 311 Jakob v. Paradies 543 Jamblich 369 Jan van Eyck XIV, XV, 3, 9, 11 Jan van Ruusbroec 327, 348, 559, 579, 580, 582, 584, 606 Jauß, H. R. 51 Jean Fauquet 31 Jean de Gousnans 332 Jean Juveńal des Ursins 195 Jean de Meun 10 Jean de Molinet 187

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Namenregister

Jean Ogeri 28 Jean de Roye 204 Jean de Varennes 326, 334 Jeanne d’Arc 147, 326, 327 Jedajah ha-Penini 477 Jedin, H. 609 Jellinek, A. 485, 486, 488 Joachim de Narnia 217 Johann v. Adorf 138, 141 Johann de Gronde 605 Johann ohne Furcht, Hzg. v. Burgund 8 Johanna, Hzgn. der Bretagne 28 Johannes XXIII., Papst 337 Johannes Argyropulos 451, 481 Johannes v. Beka 18 Johannes Buridan XIX, 25, 29-31, 66, 72, 75-83, 92, 140, 141, 143, 158, 159, 161, 168, 170, 498, 501, 508, 510, 515-517, 524-526, 532, 534, 535, 538 Johannes v. Burghausen 237 Johannes Cacheranus 302 Johannes Canonicus 480, 489, 490 Johannes Capreolus 141, 157, 158, 160-172, 314 Johannes Cassianus 279, 281, 317, 323, 334 Johannes Damascenus 259, 341 Johannes Dorp 161 Johannes Dullaert v. Gent 516, 525 Johannes Duns Scotus 39, 92, 111, 147, 149, 157, 160, 161, 166, 253, 261, 271-273, 300-305, 314, 315, 479-481, 490, 521 Johannes v. Fogacia 28 Johannes Geiler v. Kaysersberg cf. Geiler v. Kaysersberg, Johannes Johannes v. Gelnhausen 440 Johannes Gerson XVI, XVIII, XIX, 10, 25, 33, 134, 135, 139, 141, 142, 144, 161, 169, 170, 172, 176-178, 182, 183, 309, 310, 321-348, 407, 415, 524, 542, 550, 570572, 574, 575, 582 Johannes Hus 145, 154, 326 Johannes v. Jandun 448, 483, 488, 491, 492 Johannes v. Mirecourt 58 Johannes de Montesono 169-171 Johannes de Nova Domo 134, 136, 137, 139, 144, 158-161, 164, 168, 170 Johannes v. Paltz 546 Johannes Paul II., Papst 594 Johannes Philoponos 462 Johannes v. Rodington 256, 259 Johannes Rucherat v. Wesel 524-526, 530535, 537 Johannes Ryppe de Alen 142 Johannes Sarracenus 364

Johannes Scotus Eriugena 361, 390, 411 Johannes v. Segovia 395 Johannes der Täufer 176, 417, 432 Johannes Trithemius 178 Johannes Versor 480, 489-491 Johannes v. Weilhaim 570, 574, 576 Johannes Wyclif cf. Wyclif, John Jolles-Mönckeberg, T. 6 Jones, P. 203 Jopkins, J. 394 Jordan, W. C. 190 Jordanus de Nemore 500, 503, 505 Judah Messer Leon 476-478, 485-489, 491 Judah Romano 475 Judah ben Samuel Schalom 484 Judy, A. G. 85 Julianus Kardinal Cesarini cf. Cesarini, Julianus Jüngel, E. XVIII, 276 Jünger, E. 146 Jung(-Palczewska), E. XIX, 151, 152, 154, 155, 503-505 Kaegi, W. 5, 12, 17 Kahnert, K. 111, 129 Kallen, G. 226 Kaluza, Z. 34, 133, 135, 141, 143, 158-160, 165, 166, 170, 327 Kampits, P. 381 Kant, I. 58, 82, 83, 129, 260, 262-264, 353, 372, 601 Kapp, V. 210 Karger, E. 111 Karl IV., Ks. 149, 153 Karl V., Kg. v. Frankreich 28, 30 Karl VII., Kg. v. Frankreich 193, 201 Karl der Kühne, Hzg. v. Burgund 8, 188, 189, 194, 197 Kasimir III. der Große, Kg. v. Polen 151, 153 Kaufmann, M. 106, 115 Kaye, L. 116 Kelley, F. E. 115, 172 Kempf, Nikolaus 558, 559, 578-593 Kennedy, L. A. 157, 252, 254, 308 Kennedy, P. M. 601 Kenningham, J. 142, 143 Kenny, A. 266 Kern, G. J. 11 Kessler, A. 89 Keßler, E. 104, 105, 450, 451, 454, 471 Keussen, H. 217 Keutgen, F. 212 Kierkegaard, S. 258, 264 Kirshner, J. 215 Kirwan, Ch. 279

Namenregister Kisch, G. 215 Klaniczay, G. 150 Kleanthes 255 Kleineidam, E. 524 Klibansky, R. 176, 356, 357, 360, 361, 367, 394, 433, 442 Klicman, L. 144 Klimek, N. 259 Klippel, D. 266 Kloczowski, J. 151, 153, 156 Kluckhohn, P. 23 Kneepkens, C. H. 110 Knoch, W. XVII, 393 Knolle, J. 212 Knuttel, J. A. N. 19 Kobusch, Th. XVIII, 157, 251, 254, 259, 262, 264 Koch, J. XIII, 362, 434 Kock, Th. 612 Koenigsberger, G. 16, 17 Kohler, J. 215, 266 Kölmel, W. 257 König, E. 117 Konrad v. Gelnhausen 335 Konrad v. Megenberg 26, 32 Koops, W. R. H. XIII Kopernikus, Nikolaus 44, 48, 352, 354, 510, 511 Koschaker, P. 209 Koslowski, P. 407 Kosmann, E. H. XIII Köster, K. XIII, 7, 12, 347 Koyre´, A. 251 Kozlowski, N. 154, 155 Krämer, S. 117, 129, 130 Kraml, H. 299 Krautheimer, R. 231 Kraye, J. 447, 449, 450, 465 Kremer, K. 383, 385-391 Kretzmann, N. 109, 266, 305 Kristeller, P. O. 96, 382, 449, 450, 463, 519 Kroon, M. de 605 Krul, W. E. 3, 15 Krynen, J. 190, 192, 194 Kubusch, K. 87 Kühler, W. J. 605 Kuhn, H. C. 461, 462 Kuhn, Th. 41 Kühn, R. 418 Kuhnekath, K. D. 439 Kuksewicz, Z. 452 Kunisch, J. XIII, 17 Kusakawa, S. 462

Kuttner, S. 209 Kwiatkowski, S. 210 Lactanz 277 Ladislaus v. Sternberg 246 Laird, W. R. 499 Landau, P. 209, 218 Landgraf, A. 283, 285, 287, 292 Landsberg, E. 216 Landsberg, P. L. 21 Lange, H. 209, 210, 215, 220 Langermann, Y. T. 481, 485 Lanham, C. D. 209 Lappe, J. 62, 64 Lassus, J.-B. A. 232 Lauer, A. H. 291 Laurent, M.-H. 31, 135 Lawrence v. Lindores 524, 527, 537 Lazaroff, A. 478 Leaman, O. 474 Le Boulluec, A. 133 Lee, R. A. 35 Leff, G. 251 Le Goff, J. 150, 204 Leguay, A. 191 Lehmann, P. 181 Leibniz, G. W. 260-262 Leibold, G. 487 Leijenhorst, C. 520, 521 Leinkauf, Th. 364, 382, 458 Lem, A. van der 3 Lentes, Th. 552, 557 Lenz, M. 111, 112 Leonardi, C. 477 Leonardo da Vinci 156 Leonardus in Pontis 217 Lepsius, S. 219 Lessing, G. E. 14, 263 Lettenhove, K. de 193 Lewis, Ch. 507 Lewis, P. S. 195 Lewry, P. O. 110 Libera, A. de 87, 99, 454, 466, 467 Lieberich, H. 211 Liebs, K. 210 Liesegang, E. 215 Lindberg, D. C. 499, 504, 514, 517 Link, Ch. 213 Lohr, Ch. 403, 447, 461, 462, 471 Löhr, G. M. 142, 170 Long, R. J. 289 Longeway, J. 506 Longpre´, A. 95 Lorenz, S. 175, 181

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Namenregister

Louis, E. 552 Löwith, K. 48 Lübcke, P. 266 Luce, S. 10 Lück, H. 214 Ludwig XI., Kg. v. Frankreich XV, XVI, 141, 148, 187, 189-205 Ludwig, K.-H. 202 Luig, K. 210, 216 Lukrez 13, 20 Lundt, B. 600 Luscombe, D. E. 266 Luther, Martin 252, 321, 545, 598, 602 Lüthy, Ch. 520-522 Lutz, E. C. 104 Luzzatto, G. 203 Lyons, W. 116, 117 MacDonald, A. A. 552 Machilek, F. 600, 603 Mackowiak, W. S. 277, 279, 282, 291 Maclean, I. 105 Magnard, P. 418 Mahoney, E. P. 449, 451, 455, 457, 459, 461, 462 Maier, A. 44, 495, 496, 504, 508, 512, 513, 516, 518 Maieru`, A. XVI, 514, 518 Maimonides 474 Mair, Martin 217, 220 Maleczek, W. 210 Mammitzsch, U. 15, 25 Mandelkow, K. R. 53 Mandrella, I. XVIII, 253, 257, 259, 260, 267, 271, 273 Mandrot, D. 191 Manekin, C. 477, 484, 486-489, 492 Mann, G. 611 Mann, Th. 22 Männl, I. 211 Marburg zum Paradies, Ludwig 219 Marche, O. de la 187 Marcolino, V. 160, 167, 266, 309 Marenbon, J. 110 Marie de Valenciennes 326 Marius Victorinus 362 Märker, A. 181 Markowski, M. 524, 535 Marliani, Giovanni 517 Marquard, O. 57 Marsili, Luigi 99 Marsilius v. Inghen 25, 35, 140-144, 158, 159, 161, 259, 480, 488, 491, 492, 498, 517, 524, 535 Martin, D. D. 558, 579

Mattek, J. 210 Matthaeus v. Aquasparta 300, 436 Matthaeus v. Krakau 152 Maurer, A. 164 Maximilian I., Ks. 206 Maximus Confessor 580 McCord Adams, M. 258, 308 McEvoy, J. 286 McGinn, B. 611 McGuire, B. P. 328, 332 McSweeney, A. J. 295 McVaugh, M. 505 Mechthild v. Hackeborn 179, 595 Meersseman, G. 134 Meier, G. 19, 437 Meinhardt, H. 385, 386 Melanchthon, Philipp 468, 469, 473 Melville, G. 209, 218 Menasseyre, Ch. 87 Menke, K.-H. 594, 601-603, 608 Merkel, J. 213 Merker, B. 52 Mertens, D. 175, 543 Meuche, H. 231 Meuthen, E. XIII, XVI, XIX, XX, 226, 393, 425 Meyendorff, J. 611 Meyer, G. 136 Meyjes, G. H. M. P. 335 Michael Scotus 483 Michalski, K. 149 Miethke, J. 166 Mikkeli, H. 500 Militzer, K. 217 Miller, E. 189, 192 Minc, A. 601 Mittelstädt, G. 8, 9 Mittelstraß, J. 265 Mlockmans, W. 188 Modderman, W. 209 Möhle, H. 253, 272, 273, 302 Moeller, B. 207, 214, 321 Moulin, L. 147, 149 Mohammed 395, 399, 400 Mohr, H. 601 Mojsisch, B. 108, 111, 129, 468 Molhuysen, P. C. 265 Mollat, M. 202 Mondrot, B. 204 Montaigne, Michel 104 Montanos Ferrıń, E. 215 Moody, E. A. 306, 499, 500, 503 Moonan, L. 508 Mooney, M. 382

Namenregister Moos, P. v. 218, 297 Moraw, P. 211, 212 Morel, J. 323 Moreschini, C. 380, 390 Morgan, Th. 262, 263 Mörike, E. 18 Morris, C. 382 Moses 567, 590 Moses Almosnino 475, 481, 486 Moses ben Salomon 475 Mulchahey, M. M. 136 Mulder, W. 605, 606, 609 Müller, A. H. 19 Müller, G. 277, 279, 283-285, 287, 291, 292, 296, 548 Müller, I. J. 145 Müller, S. 141, 146, 172, 253, 257, 258, 260, 269, 308 Murdoch, J. 504, 506, 507, 510, 514, 518 Nagel, F. 373 Nardi, B. 451, 454, 461, 467 Naujoks, E. 218 Nauta, L. 157, 496 Neal, L. 27 Nehlsen-von Stryk, K. 214 Neubauer, A. 482 Neumann, C. 17 Newhauser, R. 310 Newton, I. 495, 497, 498, 509, 510, 512 Nickl, P. 465 Nicolaus Bonetus 488 Nicolaus de Virtuto 29, 30 Nicole Oresme 25, 28-31, 33, 35, 498, 507 Niehues-Pröbsting, H. 49 Niemeyer, W. 231 Nietzsche, F. 20, 22 Niewöhner, F. 450 Nifo, Agostino 447, 448, 450, 454-461, 464, 467, 468 Nikolaus v. Autrecourt 25, 57, 58, 60-71, 437 Nikolaus v. Kues XVII, 45, 46, 48, 52, 7375, 83, 104, 183, 226, 351-444, 550, 558, 569, 570, 572, 573, 614, 615 Nikolaus v. Lyra 305 Nikolaus de Tudeschis 224, 225 Nitschke, A. 611 Nolhac, P. de 88, 94 Normore, C. 305, 306 North, J. 522 Novalis (Friedrich Leopold v. Hardenberg) 19, 23 Nuchelmans, G. 110, 306 Nußbaum, N. 241

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O’Carroll, M. 286, 289 Oakley, F. 251-253, 260 Obadiah Sforno 475 Oberman, H. A. XV, XVIII, XIX, 35, 135, 252, 314, 335, 346, 347 Ochoa, X. 313 Oddone, A. 298 Oehl, W. 407 Oeing-Hanhoff, L. 254 Oexle, O. G. 18, 21 Offerhaus, U. 396 Offermann, U. 381, 384-388, 396 Olivi, Petrus Johannis cf. Petrus Johannis Olivi Olivieri, L. 452 Oresme, Nicole cf. Nicole Oresme Origenes 279, 298 Ormord, W. M. 189 Osten, G. van der 4 Ostermann, E. 13 Ouy, G. 321 Ovid 13, 14 Owen, G. E. L. 499 Ozment, S. E. 321 Ozo´g, K. 148, 154 Paban, C. 160-165, 167, 172 Palacz, R. 145, 152 Pamelow, T. 275 Panaccio, C. 106, 306 Panofsky, E. 4, 513, 514, 518, 519 Paque´, R. 63, 66 Paravicini, W. 188 Paravicini Bagliani, A. 518 Park, K. 469 Parkinson, G. H. R. 449 Parler, Heinrich 235 Parler, Peter 235, 241, 248 Parmenides 357, 359, 363, 365, 368 Pascal, B. 570 Pascoe, L. 335 Pattin, A. 375 Pauli, H. 423, 424 Paulus, Apostel 283, 298, 299, 335, 337, 344, 567, 573, 574, 577, 584, 585, 592, 607 Paulus Venetus 448, 451, 452, 457, 461, 477, 489, 491 Paumgartner, Anton 217, 218 Payton, R. J. 15, 25 Pe`gues, Th. 160-165, 167, 172 Pennington, K. 215 Perena, L. 274 Perfetti, S. 477 Pe´rinelle, G. 200

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Namenregister

Perler, D. 60, 105, 106, 113, 124, 437 Pertusi, A. 89 Peters, E. XIV, 15, 16, 23, 25, 187 Petrarca 84, 87-89, 91-98, 100-104, 536 Petrasch, E. 231 Petrocchi, G. 84 Petrus, Apostel 298, 299, 337 Petrus Abaelard 109, 542 Petrus d’Ailly 25, 33, 35, 134, 141, 143, 144, 161, 170, 256, 308, 335, 524 Petrus Aureoli 160, 166, 172, 259 Petrus de Candia cf. Alexander V., Papst Petrus v. Corbie 234, 235 Petrus Helias 110 Petrus Hispanus 484, 486, 491 Petrus Johannis Olivi 300 Petrus Lombardus 284, 286-288, 291, 296, 297, 310, 311, 314, 588 Petrus v. Osma 490, 491 Petrus de Palude 305 Petrus v. Poitiers 289 Peutinger, Konrad 20, 217 Pez, B. 174 Pfeffer, Georg 217, 219 Philipp II., Kg. v. Frankreich 194 Philipp IV., Kg. v. Frankreich 599 Philipp VI. der Schöne, Kg. v. Frankreich 147 Philipp II. der Kühne, Hzg. v. Burgund 8 Philipp III. der Gute, Hzg. v. Burgund 8, 187 Philipp de Commynes 191-193, 195 Philipp der Kanzler 583 Philippa v. Hennegau, Kgn. v. England 27 Picasia, M. L. 314 Piche´, D. 92 Pickave´, M. 437 Pico della Mirandola, Giovanni Francesco 536, 538 Pierre de Cros 28 Pierre Roger 30 Pinborg, J. 112, 266, 375 Pine, M. 468 Pirckheimer, Johannes 217, 219 Pironet, F. 80 Pistorius, J. 141 Pitz, E. 196, 595 Pius II., Papst (Aeneas Silvio Piccolomini) 227, 393, 395, 403 Plaat, G. van der XIII Plaghal, Seyfrid 219, 221 Platon 9, 49, 58, 72, 74-76, 79, 81-83, 9395, 108, 183, 222, 258, 261, 295, 317, 357, 358, 359, 361-364, 368, 379-381, 411, 412, 414, 415, 419, 430, 447, 452, 466, 469, 472, 475, 519, 521, 536, 564, 612, 615

Plessis de Argentre´, Ch. du 134, 169 Plethon 462 Plotin 362, 378, 381, 454, 580 Plumer, E. 298 Pluta, O. 433, 512 Pohl, M. J. 605, 610 Pomerius, Heinrich 609 Pomponazzi, Pietro 447, 448, 463, 465, 468, 517, 520 Poppi, A. 466 Porphyrios 362, 369 Porzio, Simone 462 Postan, M. M. 192, 200, 204 Prantl, K. 138 Prassicio, Luca 448, 454, 463, 468 Prcela, F. 137 Prećhac, F. 92 Prentice, R. 302 Prevenier, W. 188 Priscillian 281 Proklos 357, 358, 361-369, 375, 411 Prosdocimo de Beldomandi 410 Prosper, Hl. 277 Pythagoras 357 Quinn, J. F. 292 Quintilian 13 Rabinowitz, I. 476 Rachewiltz, S. de 209, 210 Radewijn, Florens 348 Radulphus Brito 487, 491 Rahner, H. 323 Raimundus Lullus 327, 403, 404, 486, 491 Raimundus v. Penaforte 304, 312 Rait, J. 611 Ramsey, B. 279 Randi, E. 92, 251 Rapp, Ch. 434 Rashdall, H. 58 Ray, A. D. 279 Raynerius de Forli 223 Reetz, J. 211 Rehm, W. 22 Reimarus, H. S. 263 Reimöller, H. 600 Reinhard, W. 210 Reinhardt, K. 393 Reinhardt, V. 198 Renan, E. 449, 450, 467, 473 Rendall, S. 27 Reńe´ v. Anjou 202 Rexroth, F. 210 Rheinfelder, H. 11

Namenregister Ribaillier, J. 287 Rich, E. E. 192 Richard de Bury 27 Richard Fishacre 289, 290 Richard Kilvington 27, 498, 501-507, 509 Richard Middletown 299, 300, 316 Richard v. St. Victor 182, 314, 329, 330, 341, 366, 564, 572, 575, 578, 593 Richard Swineshead 498, 507 Richards, I. A. 20 Richler, B. 477, 479, 486 Richter, E. L. 271 Richter, V. 487 Ricken, F. 271 Ricklin, Th. 86, 89 Ridder-Symoens, H. de 210 Ridderbos, H. N. B. 552 Ried, Benedikt 247 Riedmann, J. 209, 210 Riegl, A. 231 Riemann, H. D. 363 Rifin, J.-Ch. 601 Rigaudie`re, A. 204 Rijk, L. M. de 437 Rist, J. 279 Ritter, J. 364, 373, 389 Robert Grosseteste 88, 173, 277, 278, 286, 287, 484, 491, 501-505, 511, 515, 574 Robert Holcot 27, 32, 256, 308 Robert v. Ketton 402 Robert Kilwardby 85 Robertis, D. de 85 Rodler, K. 289, 290 Roger Bacon 85, 595 Roger Swineshead 498, 507 Rogier van der Weyden 10, 28 Rohls, J. 266 Roland-Gosselin, B. 279, 283 Rolfes, E. 61, 65 Roller, D. H. D. 499 Romain, J. M. 8 Romano, R. 600 Rombach, H. 373 Rosenau, H. 264 Rosenbach, M. 92 Ross, W. D. 89 Rossi, P. 92, 501 Roth, C. XIX, 321, 327, 331, 332, 337 Rothschild, J.-P. 479, 480, 482, 487, 490, 492 Rotondi, G. 99 Ruello, F. 561, 578 Ruusbroec, Jan van cf. Jan van Ruusbroec Ryba, B. 145

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Saage, J. M. 216 Saak, E. 309 Saffrey, H. D. 360, 380 Salomon, R. 211 Samuel Altortos 482, 483 Samuel, R. 23 Santinello, G. 104, 377, 379 Santos Noya, M. 267 Sargent, S. 495, 504 Sarnowsky, J. 198, 508 Sarton, G. 513 Sartre, J.-P. 615 Sassier, Y. 204 Saussure, F. de 106, 115 Savonarola, Girolamo 545, 546 Saxl, F. 514 Schalk, F. 49, 87 Schalom, Abraham ben Isaac cf. Abraham ben Isaac Schalom Schalom, Judah ben Samuel cf. Judah ben Samuel Schalom Schätzel, W. 265 Schauerte, N. 604 Schelling, F. W. J. 264 Schem Tov Ibn Schem Tov 480 Scheuerl, Christoph 218 Schich, W. 213 Schieffer, R. 597 Schiffer, S. 119 Schildt, B. 214 Schiller, F. 14 Schilling, H. 188 Schlegel, F. 19, 231 Schlitpacher v. Weilheim, Johannes 174 Schlosser, H. 209, 213 Schlosser, M. 343, 406 Schlusemann, R. M. 552 Schmarsow, A. 231 Schmidt, H.-J. XV, 188 Schmidt, M. A. 252 Schmidt, P. 551 Schmidtchen, V. 202 Schmitt, Ch. B. 447-451, 461, 462, 466, 467, 519 Schmutz, J. 210 Schnaase, C. 231 Schnarr, H. 364, 377, 379, 380, 382, 424 Schneiders, W. 265 Schnitt, C. 49 Schnur, R. 211, 215 Schobinger, J.-P. 72 Schoch, W. 198 Schönberger, R. 465 Schooyans, M. 135

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Namenregister

Schöpfer, H. 188 Schoppe, C. 47 Schott, C. 215 Schreiber, H. 181 Schreiner, K. 208 Schrimpf, G. XVIII Schüler, M. 266 Schulthess, P. 72-75, 82, 83 Schulz, G. 208 Schulz, K. 209 Schulz, W. 373, 380 Schulze, W. 377 Schütz, Conrad 220 Schwaetzer, H. 408 Schwarz, W. 373 Schwerzenbeck, Ambrosius 173 Schwinges, Ch. 210-222 Searle, J. 118 Sed Rayna, G. 482 Sedlmayr, H. 21 Segl, P. 209, 393, 595, 598 Segonds, A. Ph. 357, 411 Seibt, F. 595, 596, 600, 604 Seifert, A. 138 Selby-Bigge, L. A. 65 Sellert, W. 207, 221 Selvatico, P. 252 Seneca 92, 97, 98, 103, 152, 153, 346 Senger, H. G. XV, 181, 351, 356, 357, 362, 368, 406-408, 418, 434, 439, 442 Senoner, R. 407 Sensi, M. 451 Seuse, Heinrich 182 Sforno, Obadiah cf. Obadiah Sforno Sharples, R. W. 295 Shatzmiller, J. 492 Shea, W. 522 Shirley, W. W. 142 Siger v. Brabant 67, 88, 448, 460 Sijs, N. van der 19 Simon, D. 214 Simons, W. XIV, 15, 23, 25, 187 Simplikios 462 Siraisi, N. 514, 522 Sirat, C. 474 Sirridge, M. 106 Sluter, Claus XV, 10 Smend, R. 206 Smith, J.-C. 306 Smith, L. 286 Smolinsky, H. 335 Sokrates 83, 89, 102, 295, 612 Sole`re, J.-L. 143 Sottili, A. 104, 210

Souffrin, P. 508 Spade, P. V. 305, 306 Specht, R. 275 Speer, A. 106, 253, 254, 258, 295, 382, 460, 503, 524 Spengler, Oswald 20 Spilling, H. 175 Spranger, E. 8, 9 Sprenger, Marquard 574 Spruit, L. 460 Stachowiak, H. 385 Stadelmann, R. 8, 11 Stadler, M. 373, 384, 389 Staehelin, M. 207, 214 Stahel, Peter 221 Stallmach, J. 356, 362, 367, 381, 385-389, 424, 438 Stanislaus v. Scarbimiria 153-155 Staub, M. 604 Staubach, N. 178, 604, 612 Steel, C. 89, 357, 364, 411, 457, 460, 476 Stegmüller, W. 57, 58 Steiger, L. 381 Steiger, R. 367, 375, 380, 381, 389, 391 Steinmetz, K.-H. 406 Steinschneider, M. 457, 477-479, 481-490 Stelzer, W. 209, 221 Stethaimer, Hans 241 Stievermann, D. 211, 215 Stintzing, R. 216 Stobbe, O. 209, 225 Stone, M. W. F. 254, 295, 304, 310 Storti Storchi, C. 224 Stroud, B. 57 Strupp, C. 3, 5-8, 15, 23 Stupperich, R. 468, 469 Sturlese, L. 450 Sua´rez, Francisco 167, 274, 275, 317, 468, 471-473 Sullivan, T. 31 Surirey de Saint-Re´my, H. de 195 Swiezawski, S. 149, 150 Swineshead, Richard cf. Richard Swineshead Swineshead, Roger cf. Roger Swineshead Swoboda, K. 231 Sylla, E. 497, 504, 506, 507, 510, 518 Tabbagh, V. 30 Tachau, K. H. 34, 60 Taitazak, Josef 475 Talenti, Tommaso 96 Tamani, G. 487 Tarabochia Canavero, A. 428 Teeuwen, P. 145

Namenregister Teltscher, H.-B. 3, 84 Tenenti, A. 600 Thabit ibn Qurra 501 Themistios 256, 462, 464 Theodosius, röm. Ks. 597 Thiel, D. 382 Thierry v. Chartres 376, 377, 380, 390, 410 Thijssen, J. M. M. H. XIX, 80, 517, 518, 520, 521 Thomas v. Aquin 35, 67, 86, 88, 92, 124, 133, 135-137, 140, 143-145, 149, 157, 159161, 167, 169-171, 273, 285, 289, 295299, 305, 310-316, 340, 341, 343, 345, 346, 375, 377, 380, 388, 406, 435, 436, 452-454, 459, 464-466, 474, 475, 478, 480, 482, 485, 490, 491, 521, 524, 525, 529, 536, 537, 562-567, 582, 601 Thomas Basin 191 Thomas Gallus (v. Vercelli) 173, 407, 560, 574, 584 Thomas a Kempis 182, 594, 609, 612 Thomas de Maalon 28 Thurich, E. 213 Thurner, M. 4, 10, 413-416, 419, 426, 428, 431 Tiecke, G. J. 605, 609 Tignosi, Niccolo` 447, 448, 450-454, 459, 465 Timm, H. 49, 52 Tinnefeld, F. 598 Tirosh-Rothschild, H. 474, 475, 481, 492 Tirosh-Samuelson, H. 475 Todd, R. B. 464 Toke, Heinrich 206 Toletus, Franciscus 517 Tönnies, F. 21 Töpfer, B. 600 Tosel, A. 87 Toynbee, A. J. 20, 596 Trapp, A. D. 160, 167, 266, 309 Trentman, J. 106, 306 Troje, H. E. 216 Trombetta, Antonio 449 Tuchman, B. 601 Trusen, W. 209-212, 215, 220 Trutvetter, Jodocus 524, 526, 527, 530, 532538 Turing, A. 116 Turner, D. 558 Työrinoja, R. 145 Ulfig, A. 266 Ulmer, K. 41, 42 Ulpian 223

631

Urban, L. 257 Urban, W. 135 Vaesen, J. 190 Valla, Lorenzo 357 Vanderjagt, A. 496 Vanderwalle, A. 188 Vansteenberghe, E. 327, 407, 558, 571, 574 Varro 93 Vasoli, C. 85 Va´squez, Gabriel 167, 273, 274 Vattimo, G. 57 Vauchez, A. 323 Vecchio, S. 283, 284 Veen, P. A. F. v. 19 Velthoven, Th. van 375, 380 Verdam, J. 19 Verger, J. 27, 134, 210 Vernia, Nicoletto 448, 465, 468 Veronika, Hl. 552, 554 Verschueren, P. L. 611 Verwijs, E. 19 Vetulani, A. 149 Villard de Honnecourt 234, 235 Vimercato, Francesco 447, 448, 450, 455, 461-468 Vincent-Cassy, M. 283 Vinzenz v. Aggsbach 173, 174, 407, 558-560, 566, 570-579, 584-587, 590, 592, 593 Vinzenz Ferrer 480, 489, 491, 492 Vive`s, Juan Luis 469 Volkelt, J. 5 Volkmann-Schluck, K.-H. 374, 377 Vollmann-Profe, G. 104 Volpi, F. 606 Wachauf, H. 210 Waffelaert, G. J. 292, 300 Wagner, R. 22 Wallace, W. 498, 505 Walser, M. 12 Walsh, J. 560 Walter, G. 216 Walter Burley 27, 111, 112, 487, 491 Walter Chatton 112, 113, 124, 305, 306 Walther, H. G. 209, 215 Warburg, Aby 22 Wassermann, D. 558 Watts, P. M. 374 Weber, M. 208, 213, 612 Weigelt, H. 548 Weijers, O. 340 Weiler, A. G. 133, 137, 140, 158-160, 609 Weimer, A. 599

632

Namenregister

Weinberg, J. R. 60 Weinrich, L. 206 Weischedel, W. 264 Weise, G. 231 Weisheipl, J. A. 148, 451 Weitzel, J. 213, 214 Welzel, H. 266 Wenck v. Herrenberg, Johannes 433, 439-444 Werbeck, W. 258, 274, 314 Wesseling, K.-G. 5, 8, 12, 17 Westfall, R. 500, 510 Wetz, F. J. 21, 49, 52 Wey, J. 305 White, H. V. 18, 23 White, K. 169 Wichmann, J. 352 Wieacker, F. 207-209 Wiedmann, F. 44 Wieland, G. XVIII Wielgus, S. 517 Wilhelm cf. auch Guillaume Wilhelm v. Auvergne 254 Wilhelm v. Auxerre 287, 314 Wilhelm Crathorn 124 Wilhelm Heytesbury 498, 506, 507 Wilhelm de la Mare 299, 300 Wilhelm v. Moerbeke 360, 364, 367, 481, 483 Wilhelm v. Ockham XVIII, 25, 32, 34, 35, 58, 63, 65, 66, 70, 105-107, 110-116, 121130, 140, 144, 158-161, 163-166, 168, 170-172, 251-255, 257-260, 266-269, 275, 305-308, 317, 335, 346, 480, 487, 492, 505, 506, 524, 525, 528-535, 538, 541 Wilhelm v. Salvarvilla 606 Wilhelm v. St. Re´my 28 Wilhelm v. St. Thierry 104, 406 Willems, R. 173 Willoweit, D. 211, 213, 214, 216, 221, 224

Wilpert, P. 377, 596 Wilson, C. 506 Winckelmann, J. 213 Winter, E. 605, 606 Wippel, J. F. 258 Witten, H. 246 Wittgenstein, L. 129 Wlodek, Z. 152 Woelky, C. P. 216 Wöhler, H. U. 135, 533, 534 Wolf, N. R. 546 Wolff, P. XV Wolff-Mönckeberg, T. 347 Wolfson, H. A. 483 Wolter, A. B. 271, 272, 301 Wolter, U. 208 Wood, R. 124, 125, 253, 257, 267 Wriedt, K. 212 Wulf, W. 323 Wundt, W. 5, 8, 9 Wurst, G. 89 Wuttke, D. 22, 210 Wyclif, John 140, 142-145, 148, 440 Yamaki, K. 384 Zabarella, Jacobo 462, 468-471, 473 Zedelmaier, H. 182 Zehles, F. E. 603 Zerbolt van Zutphen, Gerhard 178, 182, 610 Zeuch, U. 375, 379, 384 Zeumer, K. 207 Zimmermann, A. 101, 136, 253, 602 Zonta, M. 457, 458, 475-490, 492 Zorn, W. 548 Zunker, M. M. 552 Zupko, J. 80

Herbst Des Mittelalters?: Fragen Zur Bewertung Des 14. Und 15. Jahrhunderts (Miscellanea Mediaevalia, 31)

Revaler Zollbucher und Quittungen des 14 Jahrhunderts

Vela Veritatis: Hermeneutik, Wissen und Sprache in der Intellectual History des 12. Jahrhunderts (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, ... Zur Geistesgeschichte Des Mittelalters)

Herbst des Schreckens

Herbst des Schreckens

Herbst des Schreckens

Historische Typologie der deutschen Heiligenlegende des Mittelalters von der Mitte des 12. Jahrhunderts bis zur Reformation

De temporum ratione (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters)

Lebensformen des Mittelalters

Herbst Des Schreckens

Literatur des Mittelalters

Antichristdrama des Mittelalters der Reformation und Gegenreformation

Deutsche Geschichte des 19. und 20. Jahrhunderts

Gesamtausgabe Band 14 Zur Sache des Denkens

Meister Eckhart in Erfurt (Miscellanea Mediaevalia)

Literatur des Mittelalters (Studienbuch Literaturwissenschaft)

Beowulf - Heldengedicht des achten Jahrhunderts

Ein Narr des Neunzehnten Jahrhunderts

Die gierigen Dinge des Jahrhunderts

Die Hundert des Jahrhunderts. Komponisten

Die 100 des Jahrhunderts. Komponisten

Sechs byzantinische Praktika des 14. Jahrhunderts für das Athoskloster Iberon

Grundlagen Zur Zeitgeschichte: Ein Handbuch ]Ber Strittige Fragen Des 20. Jahrhunderts (Veroffentlichungen Des Instituts Fur Deutsche Nachkriegssges)

Kaiser, Könige und Päpste. Gesammelte Aufsätze zur Geschichte des Mittelalters. Bd. 2: Vom Tode Karls des Großen (814) bis zum Anfang des 10. Jahrhunderts

Homo Animal Nobilissimum: Konturen Des Spezifisch Menschlichen in Der Naturphilosophischen Aristoteleskommentierung Des Dreizehnten Jahrhunderts, Teilband ... Des Mittelalters) (German Edition)

It Could Have Been Otherwise: Contingency and Necessity in Dominican Theology at Oxford, 1300-1350 (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters) ... Zur Geistesgeschichte Des Mittelalters)

Fragen und Antworten zur Inneren Medizin

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