Genel Felsefe Dersleri

ANKARA ÜN İ VERS İ TES İ ILAIH İ YAT FAKÜLTESI YAYINLARI CVIII

GENEL FELSEFE DERSLERI

Ord. Prof. Hilmi Ziya ÜLKEN

GENEL FELSEFE DERSLERI

ANKARA UN İ VERS İ TESI İ L'All/YAT FAKÜLTES/ YAYINLARI CVIII

GENEL FELSEFE DERSLERI

Ord. Prof. Hilmi Ziya ÜLKEN

ANKARA ÜNIVERSITESI BASIMEV İ -ANKARA 1972

ÖNS Ö Z Genel Felsefe Dersleri, bu konuda 1928 den beri yazm ış olduklarının özeti sayılmalıdır. Daha önce "Metafizik" (1928), "Felsefeye Giri ş " I (1957), "Felsefeye Giri ş" II (1958), "Bilgi ve De ğer" (1965), "Varlık ve Oluş " (1968) adlı kitaplarda felsefe problemleri üzerindeki düşüncelerimi anlatmış , kendi görüşlerini açıklamıştı m. Fikirlerimin bu çeşitli kitaplarda dağılmış ve her birinde uzun aç ıklamalara girişilmiş olması yüzünden, onları bir küçük kitapta toplamak ihtiyac ım duydum. Klasik felsefenin bölümlerine uyarak problemler ve doktrinleri bu s ıraya göre özetledikten sonra, as ıl maksadım daha önce de yapm ış olduğum gibi doktrinlerin ele ştirilmesine girmek; yeni ontoloji aç ısından bir felsefi tavırlar tipolojisinin kurulabilece ğini işaret etmekti. Böyle bir tipoloji, ontolojik felsefeyi lüzumsuz b ırakmayacak, tamamlayacakt ır. Nitekim, "Insani Vatanperverlik" (1933) den "Varl ık ve Oluş" (1968)a ve "ilim Felsefesi" (1970) ne kadar uzun bir sürede yaz ılmış kitaplarımda, felsefenin fenomenolojik tasvire dayanan, varl ıkların özüne ait bir ilim temeli oldu ğunu; hakikat' ın gerçek varlık la ideal varlık arasındaki sentezde aranmas ı gerektiğini söylemiştim. Burada aynı konuları tekrar etmemek için, lüzum görülürse o kitaplara bakılmasını rica ederim. Hilmi Ziya ÜLKEN

22 Haziran 1972

V

MANTIK A. Platon'dan önceki Diyalektik denemeleri (428-347 M. Ö.): İnsan düşüncesi toplum içinde fikirler ve duygulann kelimelerle naklinden ve değiştirilmesinden doğmuştur. Konuşmayan tek başına insanın (eğer varsa) düşündüğü şüphelidir. Düşüncenin bağlı olduğu kurallar önce dilin kurallandır. Syntax ve gramerle tesbit edilir. Anlamlann kurallar ı semantikle incelenir. Bunlar kültür çevrelerine göre de ğişirler. Sami dillerin Syntaxı ile UralAltay dillerininki, Hindu-Avrupa dillerininki birbirlerine uymaz. Dü şünce bu kurallara bağlı olarak işlediği için onun ilk dayan,* kültür çevrelerinin (Dil çevrelerinin) bünyeleri (Structure) dir. Bundan dolayı düşüncemiz kültür bünyemize göre şekilleşir. Dilde, örf ve adetlerde, sanattaki bu ara ştırmayı yapanlar, structuraliste'lerdir. Fakat kültür ve dil çevrelerinin farklar ı üstünde, onlan birle ştiren bazı düşünce kurallan da tesbit edilmi ştir. Bunlar, Syntax, gramer farklann ı aşan ve zaman dışı (extra-temporel) kavramları, kategorileri kavram s ınıfları arasındaki bağlantıları kullanarak düşünceyi hazırlayan soyut zihin kurallar ıdır. Bu kurallar sanki her kültür çevresinde, her ça ğda geçerliği varmış gibi hazırlanmıştır. Bunların toplamma Mant ık (Organon) denir. Arapça ıntök ( ) kitap vezninde, kemer ve ku ş ak, mantık da kemerlemek, dü şüncenin kurallanması demektir. İlk kurallar Hammurabi ve Babil kanunlar ıdır. Hukuk kuralları Yunanda kanun kuralları olarak başlamışken Sofistlerin tart ışmada kullandıkları düşünce usulleri halini alm ış, Aristo bunları Organon'da sabit

kurallar halinde toplamıştır. Organon yani alet demesinin sebebi bu kuralları bağımsız bir ilim değil, bütün ilimler için dü şünce aleti saymas ından ileri geliyordu. Araplar, Mantığa (ilm ül-âle), yani Alet ilmi diyorlardı. Sokrattan (M . 470-399) önce ba şlıca iki düşünce birbirinin kar şıtı olarak yerle şmişti. Elea okulu denen birincisine göre (Zenon, Parmanide) varl ık

vardır, yokluk yoktur. Hareket ve de ğişme görünü şten ibarettir. As ıl varhkta

Mutlak süldin vardır. Buna tam kar şıt olan Heraklit'e göre her ş ey değişme halindedir. Alem z ıt kuvvetlerin çarp ış masından doğan devamlı bir hareket ve değişmedin. Ate ş o devamlı değişmeyi ifade eder. Alemin kanunu sava ştır. Ve her şey akıp giden bir nehir gibidir. Sâbitlik ve süldin görünü şten ibarettir. Parmanide'e göre sükiin esas, de ğişme görünü ştür; Heraklit'e göre ise (576-480 M .0 .) değiş me esas süldın görünüşdür. Sokrat'tan önceki felsefede birbirine en ayk ırı görüşler bunlard ır. Parmenide'e göre yokluk yoktur. Heraklite göre ise varl ığın karşıtı yokluk vard ır. Bunun için her ş ey kararsızlıktan, bir teviye de ğişmeden başka bir şey değildir. Her şey akıp gidiyor, hiç bir şey kalmıyor. İnsan asla aynı nehirde iki defa yıkanamaz. Çünkü her seferinde nehir ak ıp gitmiş ve değişmiştir. "Aynı nehre giriyoruz, girmiyoruz; var ız ve yokuz; yoku şa çıkmak, yokuştan inmek ayni şeydir" diyor. Zenon, Parmanide'in (M .0 . 540-450) hareketsiz âlem fikrini isbat için fikir tarihinde Paradoxe diye tan ınan kanıtları ileri sürdü, bunlar Achileus'in oku, Achileus ve kaplumba ğanın yarış ması gibi paradoxlardır. Eğer mekan ayrı ve bölünebilir parçalardan mürekkebse bu mekân.dan geçen hareketli önce onun yar ısını, daha sonra bu yarının yarısını v.s. kat edecektir. Has ıh mekâm kateden daima parçalarda kalacak bütün mekân ı katedemiyecektir. Bunu şöyle gösterebiliriz: 1 1 1 1 1 1 2 -= 1 – – -+ – — — — 2 4 8 16 32 Zenon'un paradoxlarmdaki düşünce kamtlarında hedef bir şeyi savunmadan ziyade karşı tarafın yani Elealıların görüşünü yıkmaktı. Buna menfi diyalektik diyebiliriz. Birlikle çokluk, hareketle sükiin, de ğişme ile sebat, görünü şle asıl varlık arasında çatışma halindeki felsefeler önünde sofistler şüpheci bir diyalektik kullandılar. Onların hedefi bütün bu felsefelerin ayni kan ıtları kullanarak, birbirinin zıttı neticeleri isbat etmelerinden hareket ederek ortak bir hakikatm olmadığını, hakikatm isbat edilemiyece ğini göstermekti. Sofistlerden. Protagoras'a (485-411 M .Ö .) göre hiç bir şey isbat edilemez. Ideolojik bak ımdan sofistler Eleahlara ba ğlanabilir: Çünkü dü şüncenin formel ilkesini arıyorlardı. Heraklit ise ş airdi ve bu ak ıp giden alemi şiirle anlatmıştı. Sofistler ise formel düşüncenin habercileri idi. Onlar formel dü şünceyi sonuçlarına (consquence) kadar götürmekle saçmaya ula ştığını göstermek istiyorlard ı. Onlar muhtevasız formel düşüncenin gerçe ğe ait hiç bir şeyi isbat edemediğini söylerken 24 yüzyıl önceden B. Russell'in habercileri idi. Nitekim Russell kendi felsefe tarihinde Platonla onları karşılaştınrken alaycı ifadesi ile onları Platon'a tercih ediyordu. Zenon hareketi inkâr için formel dü şünceyi kullandığı gibi sofistler daha ileri giderek felsefede hiç bir şeyin isbat edilemiyece ğini göstermek için 2

formel düşünceyi kulland ılar. Bilgeliğin (Sophia) işi ise isbat etmek de ğil, ikna etmek (persuader) dir. Bu da mant ıkla değil, hitabetle (Rh&orique) olur. B. Platon'da Diyalektik'in ba şlaması Her şeyin ölçüsü insand ır. İnsanlar kadar ayrı görüşler ve "hakikat"lar vardır. Sofistler inkarcı görüşleri ile sonrakilerde şiddetli tepki uyand ırmış iseler de, i şin doğrusu bilginin göreliği (Relativite)fikrini getirdiler, ve formel düşüncenin babalar ı oldular; fakat görecilikleri insanlar aç ısından âleme baktıkları için subjektif bir görecilik idi. Sokratla beraber sofistlere hücum ba şladı. Dikkati, dış dünyadan iç dünyaya, ahlaki şuurun üniversel kavramlar ına çekti: "kendini bil" de "bütün bildi ğim, hiç bir şey bilmediğimdir" sözünün cevabı, sofistlerin yıkıcı felsefesine kar şı dikkati ahlak alemine çeviren yap ıcı felsefenin cevab ı vardı. Fakat asil diyalektik Platon'la geli şmeye ba şladı. Sokrat' ın ahlak kavramlarmda kullandığı metodu genişleten Platon, idealist bir metafizi ğe ulaştı. Dia-lecta iki kişinin konuşmas ı, Dia-Logos bu konuşmanın bütünü idi. ,

Platon, diyalektiki kullanarak bütün eserlerini diyaloglar halinde yazd ı. Önce Platon Sokrat'm tart ışma sanatı olan diyalektiği kullanıyordu. Bunun hedefi karşısmdakine sordu ğu sorularla Konkre olgulardan ba şlamak ve genel tan ımlara (tariflere) yükselmekti. Platon'un gençlik diyaloglarmda henüz kar şısındakini konuşturan ve onlara hakikati do ğurtan Sokrat't ı. (Sokrat'm annesi ebe, babas ı heykeltıraştı. Bu fikir do ğurtma işinde verasetin yeri vard ı). Buna da alayc ı soruşturmalarla genel tarifi do ğurtmadan ibaret Maieutique deniyordu. Fakat Platon, daha sonraki diyaloglarmda bu ufku a ştı. Fertlerden nevilere, nevilerden (tür) cinslere yükselmekle yetinmedi; cinsler aras ında mertebeler kurmağa ve en üstün cinslere ula şmağa çalıştı. Ahlak kavramları sahasını aş arak bütün de ğerleri kuşatan bir metafizik kurdu. Bu ikinci metafizik diyalektik, art ık kendisine aittir. Hegelin tesiri ile bazan diyalekti ğin babası Heraklit'tir deniliyorsa da yukarda görüldü ğü gibi bu do ğru değildir. Heraklit hiç bir diyalektik kanıta dayanmam ıştı Eleahlarla Heraklit aras ındaki tartışmanın boşluğuna ilk defa diyalektik metodu kullanarak gösteren Platon oldu. Ona göre diyalektik, en yükse ği Iyilik İdee'si olan ezdi İdeleri tema ş aya do ğru çıkılacak zahmetli yükseli ştir. Devlet diyalo ğu bu tarifi bütün buutlariyle içine alır. Platon yükselici, müsbet, akli, ezdi İdelerin tema ş asına götüren bir diyalektik kullanıyordu. O, aldat ıcı duyumlar ve istikrars ız sanılardan (Opinion = Doxa) akılla kavranan değişmez varhklara götüren bir metoddur. Ona göre filozofların gençleri yeti ştirmek için kulland ıkları dört ilim vardır: Aritmetik, geometri, astronomi, fizik. Mağarada zincire ba ğlı esirlerin görebildi ği bu Bölgelerden kurtuldukça ak ılla kavranan İdeler alemine ç ıkıhr Fakat bu dört ilim henüz İdeler âlemini göstermiyorlar. Onlar yaln ız soyutlamalarda (abst3

raction) kalı yorlar. Konkre Ma'kule, yani İdeler alemine götüremiyorlar. Oraya ula şmak için ö ğrenciler kendilerini be ş yıl müddetle ezeli ideleri kavramayı temin eden Diyalektike vermelidirler. Diyalektik bütünle parçalar ı aynı zamanda kavramay ı öğreten bir metoddur ki bu suretle insan pratik ve eylem üzerine yükselerek İdeleri tema ş a etmek gücünü kazan ır. Filozof bu metodu büyük çabalar sarfederek pek güç yükselinen bir merdivene benzetiyor. Öyle bir merdiven ki en üst basama ğında insan Bir ile Çok'un ayni ş ey içinde kavrand ığı İdeler âlemini görecektir. Diyalektik soyutu (abstrait) a şmak, duyumlara ait da ğınık algıları aş mak için yap ılan çabadır. Bu merdivenin zirvesinde ezeli İdeleri tema ş adan ibaret tam sükün hali vard ır. Prati ğe, i şe, eyleme gelince, Eflatun'a göre onlar kölelere aittir. İdeleri tema ş a edebilmek için süküna, bo ş zamana (loisir) ihtiyaç vard ır. Bu ise, yalnız hür sitelilerin, asillerin yapabilecekleri ş eydir. Filozofun diyalektikle ula ştığı hakikat, Yunan sitesinin asiller ve köleler ayr ılışını ifade ediyordu. As ıl gerçek ona göre yaln ız İdelerdedir. İde'ler tecrübe verilerinin soyutla şmasnidan do ğmuş değildir. Güzellik fikrini bana veren güzel bir çiçek veya insan ın güzelliği değildir. Güzellik İde'si veya güzellik, ruhum taraf ından üstün Meme yükseli şte tema şa edilmiş ezdi varlıktır. Ruhum onu bedenle birle şmeden önce görmü ştü. Sonradan duyumlar aleminin vehimleri ve gündelik üzüntüleri onu unutturmu ştu. Fakat bu ilk sezgiden bir tortu kalm ıştı. Onu hatırlamak suretiyle canlard ırdım. Eflatun'a göre hat ırlama bu ilk tema ş anm, altın çağının yeniden yaş anması demektir. Mağaradaki esirlerin zincirlerinden kurtulup güne ş ışığına çıkmaları üstün hakikatları görmeleri demektir. Konkre varl ık olan İdeler bu dünyadaki değişip, kaybolan her ş eyin ilk örnekleri (arch&ype) dirler. Bu dünyada akıp giden şeyler ise gölgeden ibarettir. Eflatun diyalekti ği zihinde makul aileme üniversel İdee'lere yükselmek için kulland ığı usullerin bütünü diye de ifade edilebilir. ideelerin kavranmas ı yalnız sitenin ba şkanları için lazımdır. Çünkü onların rolü yalnız maddi te şkilat kurmak de ğil, aynı zamanda bütün sosyal tabakalar ın, hür sitelilerin manevi idaresini kurmakt ır. Toplumda adaleti yerle ştirmek için, insanları iyilikle doğruya sevketmek için adalet ve iyilik İDEE'lerini mükemmel kavram ış olmalıdırlar. Devlet diyalo ğunda kendi tasavvur etti ği devletin idare s ınıfını te şkil için Eflatun devamlı olarak diyalektiği kullanmaktadır. Eflatun zikretti ğimiz dört ilmi be ş senede ö ğreterek gençleri İdelerin tema ş asına do ğru yükseltece ğini söylüyor. Fakat bütün bu ilimler tecrübe ve duyumlar dünyas ına ait soyutlamalar oldu ğu halde bunu nasıl temin ediyor? Platon bu noktada bulan ıktır Duyulardan hayallere oradan soyutlara ç ıkmas ı anlaşılıyor, ama somutlardan (con eret) ezeli İdelere yükseli ş bir mahiyet de ğişmesi ile olacakt ır. Ve bu eğitim yolundan oraya nas ıl geçildiği anlaşılamıyor. Burada kulland ığı usul yalnızca bir istiareye ba ş vuran benzetmeden ibarettir. Soyut kavramlardan konkre ve üniversel İdeye geçiş bir 4

mahiyet değişmesidir. Aynı metodlarla bu uçurum. a şılamaz. Bunu fark eden Platon üniversel İdee dünyas ına nufuzu ancak sanatç ı bir gözle anlatabiliyor. Ayni sıkı nt ıyı 23 yüzyıl sonra Bergson da duymu ş ve zekan ın pratik soyut kavramlarından hayat hamlesinin konkre ak ışına geçerken ileri sürdüğü sezgi metoduna rağmen, yine s ık sık istiarelere (alUgorie) baş vurmağa mecbur olmu ştur. Platon'un yaşhlık diyalog'larında Diyalektik Platon yaşhlık diyaloglarında diyalektik metodunu ve bunun tatbik alanı olan duyular ve İdee'ler alemi aras ındaki münasebet görü şünü değiştirdi. Kanunlar (Nomoi) adlı diyaloğu filozofun en mühim eserlerinden biridir. Eflatun orada objelerin sm ıflanmas ı, bölünmesi ve sayılmasmdan ibaret bir metod kullanıyor. Kanun kurucunun kullanaca ğı metod nevilere bölü ş metodudur. Burada "entegral (bütün) erdem"den hareket ediyor ki dört erdemin, toplamıdır. Ve böylece her birini tahlile giriyor. Filozofun metodu eski diyalekti ğin aksine olarak bu bütünden a ş ağı doğru inen diyalektikdir. Philebos diyaloğunda da toplama ve bölme metodunu kullan ıyor. " Şeyler bize Birlik halinde görünür: sonludurlar." Öteden ferdi objelerin çoklu ğu olarak görünür: O zaman her şey sınırsız'da (.1ilimi.M) dır. Bu iki prensip ayn ı noktada gerçe ğin kurucusudur ve iki manzaras ını (aspect) temsil ederler. Yoksa onlar iki ayrı düzen, iki ayrı Mem değildirler. Diyalogda tart ışma konusu şudur: Karma hayat (mixte) hem iyidir, hem arzu edilen şeydir; hem zihne hem duyulara aittir. Diyalogda Sokrat'ın ağzından Eflatun şöyle diyor: sınır ve sınırsız birbirine karışarak üçüncü bir cinsi, karmay ı (mixte) meydana getirir. Ancak buna karışımın (maange) sebepten ibaret bir dördüncü cinsi daha katılabilir Burada nevilere bölmek ve nevileri saymaktan ibaret eski diyaloglarda kullandığı tahlil metodundan alayc ı bir dille bahseder. Sınırsız (illimia) varlık, oluş ve doğuş olaylarında ifadesini bulur: So ğuktan s ıca ğa, sıcaktan soğuğa geçiş gibi. Bunlar hem şiddet hem müddet bak ımından sürekli de ğişmelerdir. Yahut daha az-daha çok şeklinde ifade etti ğimiz süreçlerdir ki onlar da belirli bir nitelik olmaz. "Çok ve azdan ç ıktığını gördüğümüz her şey s ınırsız cins içinde yer al ır." Bu sınırs ız karmalara Eflâtun'un sözlü derslerinde Dyade ad ını verdiğini Aristo metafiziğinin birinci kitab ının Platon'a ayr ılmış ilk kısmında anlatıyor. Ve hocasının Dyade teorisini tenkid ederek onlarda görülen müphem çift kutublulu ğun (kendi tabiriyle Aporialarm) mant ıkta çözülece ğini iddia ediyor. Acaba Aristo haklı midir? Aporialar veya sonradan Kant'm kulland ığı tabirle Antinomie, Renouvier'nin bu asir ba şında Dilemma dediği şeye umumiyetle Dichotomie diyeceğiz. Karşıt kutuplar daima dilin yanlış kullanmasmdan doğmuş , çatışmalar de ğildir. Bunlardan bir kısmı böyle olsa da büyük bir k ısmı gerçek mahiyete aittir. Sürekli-Süreksiz, az-çok, a ğır-hafif, v.s. gibi. 5

İşte Platon'un Dyade dedi ği ş ey bunlardır. Sınırsız, belirsiz Dyade'lar ancak B İ R'in tatbiki suretiyle çözülebilirler. Bu da onlar ın belirsiz de ğişmeler içinde sabit ve de ğişmez olmas ını sağlar. Eflatun "Sofist" ve "Siyaset adam ı" adlı diyaloglarında bu müphem çift kutuplu varlık fikrini geliştiren diyalekti ğine devam ediyor. Burada Platon varlığın karşısına yokluğu koyan sofistlere hücum ederek, hem Parmenide'i hem Heraklit'i veya sofistleri tenkit eder. Kendi görü şünü anlatır "Yokluk yoktur demede Parmenides haks ızdır. Evet bir nevi yokluk vard ır, ama bu sofistlerin dediği gibi mutlak yoktur de ğildir. Bu ancak bir şeyin bulunmayış halinden, mahrum olmadan (privation) ibaret olan izafi yokluktur". O zaman bulunan-bulunmayan aras ında var-yok aram] dakinden çok farkl ı bir dikotomi kurulur. Çünkü var ile yok asla birle şemezler ve böyle bir mutlak yokluk düşünülemez. Fakat bir şeyin bulunuşu ile bulunmayışı iki oluş tarzı olarak birbirine ba ğlanabilirler. Onların doğurduğu karma tıpkı Kanunlar da bahsetti ği az-çok karmas ı gibidir. Platon burada bir çok dikotomileri s ırahyor. Bu hususta ondan önce ilk karşıt kavramları gösteren, özel bir manada diyalekti ği hazırlayan Pythagore'dur. Fakat Pythagore'un diyalekti ği mistik olduğu halde Platon'un diyalektiği rasyonel (akl ı') dir. Platon'un dikotomileri şunlardır: Benzeyenler — Benzemeyenler Bir — Çok Ayn — Gayr Toplama — Bölme Soyutlama — Genelle ştirme. Bölme ile toplama metodu, soyutlama ve genelle ştirme süreçlerine yani logos (akıl) metoduna dayand ığı gibi, dikotominin de temeli birlikte ele al ınan iki metotdur. Adeta denilebilir ki her bölme onun aksi bir i şlemi gerektirir. Yahut her toplama onun aksi i şlemi gerektirir. Sofistlerin metoduna göre böliinemez bir s ınıfa rastlayıncaya kadar iki parçalı bölüşe devam etmelidir. "Siyaset Adam ı"nın sanatı geniş bir cin,sin, yani "ilimler" cinsinin içinde bulunan bir insand ır. Fakat bu cinste iki s ınıf ayrdabilir: Teorik ilimler-Pratik ilimler. Dikotomi hayvanlar s ınıfında da yapılıyor. Genç Sokrat insanları bir cins gibi koyarak, öteki cinse bütün hayvanları koyarak bölü ş yap ıyor. Fakat bu bölü ş (Division) Elea'lıya göre doğru değildir, ve bazı kurallara dikkat etmelidir: 1– E şit olmayan şeyleri bölmeden kaçınmalıdır; biri ötekinden büyük olursa dikotomi kaybolur. 2– Bu bölü ş gerçek neviler veya s ınıflara uygun olmalıdır. 3– Dikotomi kurman ın bir yolu da parçalar ın fiilen nevilerle ayni olmas ıdır. Yani bir birinin aynı olarak bölüp6

melidirler. Bunun için idee'r yani cinsler ve nevilerirt dayand ığı vasıflar ve tabiatları iyi kavramalıdır. 4— Yanılmadan korunmak için isme ait (nomi nal) bir cinsi veya bir Bey'i, gerçek bir cins veya nevi gibi almamal ıdır. Burada Eflâtun diyalekti ğinin nominalizmden ne derecede kaçmd ığı, sofistlerden ne kadar uzak oldu ğu, realizm'e ne kadar ba ğlı kalmağa çalıştığı görülür. Eflâtun ya şhlık diyaloglarnıda, orta ya şlılıkta yazd ığı klasik eserlerinden (Devlet, Symposion, Phaidros v.s.) çok ayrılan bir görüş e girmekte ve yeni bir diyalektik kullanmaktad ır Klasik diyebilece ğimiz diyaloglarında Eidos form veya şekil fikrini savunuyordu. Onca iki türlü bilinen objet vard ır: 1— Duyularla bildiğimiz şeyler; 2— Formlar (Eidos) veya özler (Ousia) İkinciler ezdi' olarak kendisinin ayn ı kalırlar, olu ş a tabi de ğildirler. De ğişikliğe uğramazlar. Her form veya üzün kar şılığı olan duyular aleminde bir objeler çoklu ğu vardır. Bu suretle Bir ile Çok'un münasebeti duyular alemi ile ak ıl aleminin münasebetine bağlıdır. Duyular alemindeki çoklar ayni kelime ile ifade edilen farklı şeyleri, adaşları (homonyme) içine alır: Meselü a ğaç deyince yüzlerce çe şit anlaşılabilir. Form ile ferdi ada şhklar aras ındaki münasebet "ortakl ık" (participation) milımsebetidir. Meselâ güzellik formunda bütün güzel şeyler fiilen mevcutturlar, yahut büyük şeyler varlıklarını bu büyüklükden alırlar." Bu ortaklık nasıl meydana geliyor? Form şeylerde haz ır midir? Yahut öteki şeyler aras ında bir ortaklık (communion) mı vardır? Sokrat buna cevap vermiyor. Eidos (şekil) teorisinden do ğan ve klasik Eflâtun diyaloglarm ı durduran güçlük buradadır. Filozof onları yazdıktan sonra kendi fikrindeki buhran ı hissetmiş olacak ki Parmenide diyolo ğunda kendi kendisi ile mücadele ediyor. Diyalektiğin türlü tatbik tarzlar ını inceliyor. Bir neticeye varmamak üzere bir çok tartışmalara giriyor. Formun ba şka bir vasfı da onun ferdi, konkre olu şudur. Formlar mahiyetleri icab ı Monade'lard ır. Ve onların bölünebilir olmaları düşünülemez. Menon diyalo ğunda gösterdi ği gibi Eidos ( şekil) ancak "bölünmez birlik" olarak kavranabilir. O, k ısımları olmayan bir bütündür. Ada ş bir çoklukta "Aynı" gibi görüldüğü için bu çokluğa parça-bütün münasebeti bağlanamaz. Parmenide diyalo ğun da form (Eidos) teorisini s ıkı bir tenkitten geçirdikten sonra filozof uzun bir süre, galiba yirmi sene yazmad ı. Bu sırada siyasi hayata girdi, bir çok kar ışık işlerden geçti; tekrar Academia'ya döndü ğü zaman oldukça de ğişmiş olarak felsefesine verdi ği son şekli yaşhlık diyalogları dediğimiz eserlerde ifade etti. Bunlarda Eflâtun art ık eski makül varlık görüşünden ayrıldı. Bu esaslarda ada ş şeylerin çokluğuna esrarh bir i ştirâkle bağlı olan "Ma'kül" (intelligible) yerine —yani Eidos yerine— ba şka türlü bir "Ma'kfırü, İdee'yı koyuyor. Bu ma'külluk çoklu ğa daha ziyade ba ğlıdır. Ancak burada duyulara ait ş eyler ihmal edilmiş veya münasebet d ışına atılmıştır. Form görü şünde kavram ın objesile ada ş sınırsız şeylerin çoklu ğu arasında bir münasebet vard ır. Halbuki İdee (cins) görü şünde filozof cins birli ği 7

ile neviler çoklu ğu arasındaki münasebeti esas olarak ahyor. Platon, ilk defa Philebos'ta form (Eidos) teorisini b ıraktı . Parmenide'de içinden ç ıkılmaz Apo, rileri anlatışından uzun bir fas ıla geçtikten sonra art ık yeni Platon ba şlıyordu. Yeni diyaloglarında ferdi şeyler art ık yalnız ikinci derecede rol oynamaktad ırlar: Idee'n ın tarifine girmezler. Burada isimlerle şeyler aras ında uyarlık olamaz. Dili aş arak as ıl gerçekli ğe yükseliriz. Bu da gösterir ki ikinci Platon. Platon'u tamamlamıyor. İkincisi birincisinin genişlemesinden do ğmuş de ğildir. Hatta onlar bir birinin z ıttıdırlar. Yeni görü şte belirsiz ve s ınırsız Dyade'in, kumaşı ancak sınır yahut Bir sayesinde maköl hale gelir. Bu Birler veya Sayılarla belirsiz ferdi objelerde filan veya falan say ıyı bulabiliriz. Böylece bir cinse giren İdee'ler bir "Çoklukta birlik" olarak görünür. Demekki Bir ve Çok münasebeti form doktrininde oldu ğu gibi iki farklı ontolojik âleme (Duyulur ve akledilir alemlerine) tatbik edilmez Her ikisi akledilir ( İntelligible) âleme ait realiteleri birbirine ba ğlar. Belirsiz Dyade fikri Belirsiz Dyade görü şünde art ık birinci görüşteki Monade fikri tamamen terk edilmiştir Diyalektik, monadlar olan Eidos ile olu ş alemi aras ında değil, belirsiz Dyade'lar ı belirli bir hale koyan ölçü, s ınır ve sayı üzerinde i şler. Belirsiz Dyade' ın başlıca tipi çok-az çiftidir ki daha ba şkalarını da sayıyor: pekçck -pekaz, tiz-pest, h ızlı-yavaş , uzak-yakın, ince-kalın v.s. Onlar tamamlanmam ış halde uzayıp giderler. İkinci prensip yani Bir veya say ının. rolü Dyade'i belirli hale koymak, ona düzen ve kanun vermektir. Meselâ tiz ve pest sesler sahas ında musiki ahenginin, kurulu şunu veya hızh-yavaş hareketlerde Rythme ve ölçünün kurulu şunu ele alalım. [Philebos, kısmen Symposion'da]. Dyade' ın iki zıt ucu sonsuz sayıda değişmekte oldu ğu halde bu ifratla tefrit (pek çoklapek az) aras ındaki terim Tek'tir. Bu Aristo'nun. Ahlâk ve Politik kitaplar ının temeli olan tam orta (J üste milieu) teorisinin köküdür. Aristo hocas ının bu

ikinci diyalektiğine Metafizik adlı kitabında şiddetle hucum etti ği halde onun tesiri altında kalmadan, kendini alamam ıştır. Belirsiz Dyade ve Bir'e ait teori ayni zamanda mekafizik entitelerin do ğuşunu açıklamaktadır. Bu metotla geometrinin bütün objeleri do ğar. Uzun-kısa Dyade' ından hatlar, geni ş -dar Dyade'ından yüzeyler, yüksek-alçak, yukar ı-aşağı Dyade'ından hacimler doğar. Bu teorinin dik aç ıya tatbiki çok enteresand ır. Kapalı açılar-açık açılar (dar-geniş) belirsizce uzayan bir Dyade te şkil ederler. Fakat bunlar aras ında yalnız dik açı tektir. De ğişmez. Dik açıda birlik, değişmezlik ve teklik vard ır. O Husserl'in yirminci yüzyılda No etique diyeee ği özü (mahiyeti) meydana getirir. Kapak i ğrilerde sonsuz sayıda bir Dyade'd ır. Fakat yalnız daire bu iğrilere Bir'in tatbikinden do ğar. O da kendi cinsinde Tek bir de ğişmezdir. Üçgenler için de ayni ş eyi söyleyebiliriz. 8

Platon. Diyalekti ğinin bu ş ekli kendinden sonra bütün. tenkitlerine ra ğmen Aristo'ya, fakat bilhassa Proclus'e, Heron'a, Theon'a, Euklides'e tesir etmiştir. Ortaça ğda müziğe ait gerilme-geni ş leme Dyade'l fikri Remissiointentio halinde felsefeye girdi. Fakat buradan ç ıkarılan netice daima çift kutpun, belirsizli ğine sayıyı, Bir'i tatbik suretiyle Platon'un kulland ığı metoddur. Bu metod Dyade'm diyalektik bünyesini çözmeden uzak kald ı. Çünkü ulaşılan daima tam orta veya de ğişmez öz oldu ğu için statik idi. Ancak Schelling zamanında bu müphem çift kutpun sentezle a şılması düşünülebildi. Bu suretle Platon diyalekti ğindeki müphemden aydma geçi ş temin edildiği gibi, Dyade'm iki zıt ucu ayrı ayrı ve hareketli olarak gerçekle ştirildi. Bu konuya modern diyalektik ve ba şlıca ilim diyalektiği münasebetiyle dönece ğiz. C. Aristo Mantığı Mant ık Aristo'nun (M .Ö. 384-322) Organon'u ile ba şladı. Demokrit'in duyular ve ba ğlantılara ait ilk mant ık hareketinden sonra Sofistler Diyalekti ği sabit ve ortak bir hakikaten olmad ığını göstermek için menfi anlamda kullandılar. Sokrat hakikati do ğurtma usulünde (Maieutique) konu şma ve soru şturma ile kavramları tarif ediyordu. Cüz'i kavramlardan tümel (universel) kavramlara do ğru yükseldi. Platon gördü ğümüz gibi diyalektiğe müsbet bir' şekil verdi. Fakat Aristo mantığı Platon'un İdee'leri yerine ferdi cevherden hareket ederek, oradan nevilere, cinslere yükselerek tümel kavramlar ı elde etti. Aristo Organonda dü şüncenin kurallarını, ispat tekni ğini kurdu. Bu teknikle fizik ve metafizik hakikatlar ı çıkarmağa çalıştı. Bu suretle Aristo'da mant ık, fizik ve metafizik birbirine ba ğlanıyordu. Bu da mantığın kurucusunda mühim bir buhran doğurdu- mant ık onca bir alet ilmidir (Organon). Kendisi bir ilim olmaktan ziyade ilimleri ispata yarar. Bu da sonraki yüzy ıllarda onun formel vasfını meydana ç ıkaracakt ır. Fakat bu formel bilginin tümel kavramlar ı ayne zamanda fizik ve metafizik varl ığın da temelidir. Öyleyse mantık, fizik, metafizik ayni prensipe bağlanmaktadır. Demek ki Aristo'da hem mantık formeldir, ş ekle aittir ve bundan dolayı muhtevalı bir ilim değil, bir alet (instrument)dir; hem de mant ık ispatlariyle fizik ve metafizik hakikatlar elde edilir. Bundan dolayı da Aristo'da üç bilgi aras ında sıkı bağlantı vardır. Her metafizik mesele mantıkla çözülebilir. Demek ki Aristo felsefesi bu bak ımdan tam dogmatizmdir. Aristo mant ığmda do ğan ikinci buhran gerçekle ilim aras ındaki uyuşmazlıktır. Filozofa göre yalnız tümelin (üniversel) ilmi olabilir. Fakat gerçek (reel) olan yalnız ferttir. Öyle ise ilim tümellerle u ğraşır. Ne derecede külliye (tümele) yükselirse gerçekten o kadar uzakla şır. Halbuki ilim gerçe ğe aittir. Burada bir çelişme meydana çıkıyor. Bütün Ortaça ğ felsefesi bu çeli şme etrafında tartışmalar yapm ıştır.

9

I— E ğer yalnız ferdi cevher (filan a ğaç, filan insan) gerçek ise ve gerçekten uzaklaştıkça tümelleri elde ediyorsak öyle ise tümellere dayanan bir ilim yalnızca isimlere dayan ıyor demektir: a ğaç, insan kavramları tümeldir. Ama gerçek de ğildir. Çünkü a ğaç neyine giren yüzlerce gerçek a ğaç nev'i vard ır. Bundan dolayı "ağaç" veya "insan" kavramlar ı zihnin kolaylık için bulduğu isimlerden ibarettir. A ğaç ve insan birer isimdir. Hakiki s ınıflar veya neviler değildir. Aristo'yu böyle yorumlayanlara İsimciler (nominaliste) de denir. 2— Eğer ferdi cevherleri ifade eden insan ve a ğaç sınıfları yalnız zihnin soyutlamalar ından (tecrid'den) ibaret olmay ıp gerçekte var olan külliler ise, yani külliler hakikaten var iseler o zaman öz'le ferdi cevher aras ındaki ayrılık ortadan kalkar. Bu görü ş Aristonun Platon'cu yorumlanmas ıdır: Mesela insan nevi üçgen veya say ı gibi külli olarak vardır. Kayılı ağacı, meşe ağacı, çam ağ acı türlü gerçek dallar ıdır demek gerekir. Böyle dü şünenler gerçekçiler

(realiste) dır. 3— Bu iki görüş yüzyıllarca mant ıkda ve felsefede çat ış mıştır. Ortaça ğda Abelard "Evet ve hay ır" adlı kitabiyle bu görüşleri birle ştirdi. O'na göre külli kavramlar ne Platon'un dedi ği gibi ferdi cevherlerden ba ğımsız gerçek varlıklardır; ne de büsbütün gerçeklerden mahrum isimlerden. ibarettirler. Külli (tümel) kavramlar zihinde gerçek olarak vard ırlar ve ilimle ferdi cevher arasındaki ayrılık böylece, zihindeki külli kavramlarla kaybolur. Aristo, hocas ının (Platon'un) diyalektik metoduna hücum eder. O'na göre diyalektik (cedel) yaln ızca bir tart ış ma sanatıdır. Onunla hakikat ispat edilmez Ispat için cüz'i-külli kavramlar aras ında bağlantilar kurarak bunlarla şeyleri sınıflara ayırmalı ve tarif etmelidir. Bundan dolay ı da filozof gerek mantıkda, gerek felsefede ş eyleri tarif ve tasnifle i şe başladı : Varlıklar canlıcansız olarak ayrılır. Canlı varlıklar düşünür-düşün,mez (ılatık-gayri nat ık) diye ayrılırlar. Dü şünenler fikir ve muhakeme sahibidirler ki buradan ak ıl yürütme (k ıyas; tas ım, syllogisme) doğar. Her dü şünce bir nevi kıyastır. Kıyas ya vas ıta-gaye münasebetine, ya da sebep -eser münasebetine göre kurulur. Bu iki münasebete ait ak ılyürütmeyi ş öyle birer misalle görebiliriz: Vas ıtagaye münasebeti: çiftçiler tohumu bu ğday yetiştirmek için ekerler. Ba şaklar taneleri toplamak için kesilir. Taneler un yapmak için ü ğiitülür. Un ,su ve tuzla karıştırılarak hamur yapmak için yo ğurulur. Hamur ekmek yapmak için pişirilir. Ekmek çiftçilere g ıda olmak için yenir. Bütün insanlar gıda tedariki için ekmek sat ın alırlar v.b. Sebeb-eser münasebeti: Tohumu yere ekmek bu ğdayın sebebidir. Buğday başakları tanelerin sebebleridir. Tanelerin ö ğütülmesi un yapmanın sebebidir. Un, tuz ve su hamurun sebebidir. Pi şirmek ekme ğin sebebidir. Ekme ği yemek gıdalanmanın sebebidir. Gıdalanmak ya ş amanın sebebi v.b..

10

Aristo akılyürütmede hem gayeli hem sebepli dü şünceye yer verir. Bunun için de sebepleri inceler. Bu incelemede bir heykelt ıraş ve heykel misalini ele alır. Bu işde taş-heykeltıraş-çekiç-heykelin dü şünülmesi diye dört i şlem vardır. Aristo bunlardan her birini bir sebep sayar. 1— Taş veya lüleci hamuru heykelin maddi sebebidir. 2— Heykeltraşın çekiçle işlemesi yapılan eserin fiili sebebidir. 3— Sanatçının zihninde heykelin önceden tasarlanmas ı onun gaye sebebidir. 4— Belirli şekli alarak tamamlanma heykelin formel sebebidir. Aristo felsefe ve mant ıkda maddi ve formel sebeple fiili ve gaye sebepleri ay ırır. Sonra gelenler bunlardan birincisine veya ikincisine ehemmiyet verdiklerine göre Aristo felsefesi İslam aleminde filozoflar ve kelâmc ılar tarafmdan türlü şekillerde yorumlanmıştır. Aristo'da ruhi yetiler ve mant ık görevleri Aristo insanda dü şünce ile işi ayırır ve üstün meleke olarak dü şünceyi görür. İşin kölelere vergi oldu ğunu kabul eder. Dü şünce teorik ve pratik hedeflere çevrildi ğine göre nazari hikmet ile amen hikmet adlarm ı alır. Nazan hikmeti Aristo tabiat ilmi, matematik ilmi, metafizik (ilahi ilim) diye ay ırır. Amen hikmeti ahlak (Ethique), tedbiri menzil (Economique) tedbiri medine (Politique) ilimlerine ayırır. Sonradan buna mant ık (Organon) da "Alet ilmi" olarak katılmıştır. Insanda iki güc vard ır. 1— akıl gücü (kuvve-i aile) 2— Fil gücü (kuvve-i fâile). Mant ık birinci güce dayanarak i şler. Ferdi cevherden ve tecrübeden i şe başlayan filozof bilginin kaynaklar ıni görme, işitme tad alma, koku alma, dokunma adl ı beş dış duyu olarak görür. Bunlara Aristo bir de iç duyuyu (hasse-i bât ına) katıyor. Bu güclere dayanarak i şleyen akıl-yürütmenin tam ş ekli kıyasdır. Her tas ım bir düşünce neticesidir ki bunlar en az ından üç olmak üzre sonsuz halkalardan kurulabilir Aristo dü şünce zincirini kuran bu halkalardan her birine bir önerme (proposition= kaziye) diyor. Önermeler dildeki cümlelere kar şılıktır. Bunun için Aristo mant ığa dilin incelenmesiyle (Hermeneia) ba şlıyor. Dil: Fikrin ve başlıca sözün. ifadesidir. Kelimeler sözde ziline ait de ğişikliklerin hayalidir. Yazı : Sözü!), ifade etti ği kelimelerin hayalidir. Isim: Zaman bildirmeyen ve hiç bir parças ının ayrı anlamı olmayan sözün delâlet etti ği şeydir. Calipos cali+pos diye aynlamaz. Çocuk ve hayvan ın sesleri isim de ğildir.

11

Fiil: Zamandaki bir değişmeyi gösteren ve parçalar ının ayrıca anlamı olmayan kelimelerdir. Sa ğlık; isim, sağlıktadır; fiil. Cümle: hibari (anla şmah) anlamı olan ve ayrıca her parças ı bir şeye delalet eden bildiri (beyan)dir. Olumluluk ve olumsuzlu ğu (icabi ve selbi) yoktur. Mesela insan bir şey dir gibi. Her cümle beyani (&tonciatif) değildir. Yalnız kendisinde doğruluk ve yanlışlık olan cümle beyanidir. Önerme (beyani cümle) do ğruluğu veya yanlışlığı gerektirir: ya olumlu ya olumsuz olur. önermeler bütün şeyleri içine alırsa tümel (külli) ,bir veya bazı şeyleri içine alırsa tikel (cüz'i) d ır. Olumluluk (icap): Bir şeyi başka bir şeye yükleyen beyand ır. Olumsuzluk (selb): Bir şeyi başka bir şeyden ayıran beyandır. Çeli şme (tenakuz): Bir biriyle kar şıt olan olumluluk ve olumsuzluk ayni zamanda doğru olamazlar. Biri do ğru ise öteki zaruri olarak yanl ıştır. Tümel önerme (külli kaziye): Bir çok şeylere yüklenebilen önermedir. Tikel önerme (cüz'i kaziye): Bir çok ş eylere yüklenemeyen önermedir. Basit olumlu ve olumsuz önerme tek şeyi tek şeyle beyan eder: Her adam beyazd ır gibi. Şimdi tek kelime, tek fikir te şkil etmeyen iki şeyi ifadeye yar ıyorsa bu basit olumludur, basit olumsuz de ğildir. Geleceğe ait ihtimali (olas ı = probable) önermeler: Olmu ş veya olmakta olan ş eyler zaruri olarak do ğru veya yanlıştır. Tümel olarak ifade edilen tümel şeylerdir. Biri daima doğru ise öteki yanlıştır Tikel şeyler için de böyledir. Fakat ferdi şeyler ve gelece ğe ait vakalar için böyle de ğildir. Gelece ğe ait iki önermeden ikisinin de do ğru veya yanlış olmas ı zaruri de ğildir. Aristo geleceğe ait vakalann, ne do ğru ne yanlış olup yanhzca muhtemel olduklar ını söylüyor. Fakat Aristo mant ığı kesin hükümlere yani do ğru-yanlış hükümlerine dayandığı için muhtemel hükümlerine büyük yer vermiyor. Bunlar üzerinde hiç israr etmiyor, hatta zihindeki mümkün (possible) ile e şyadaki mümkünü ayıracak ayrı kelimeleri yoktur. Bunlar sonradan islam kelâmc ılan tarafından aynlmağa başlamış ve ikincisini birinciden ay ırmak için mümkin-i has (contingent) denmiştir. Biz bunlara zarurinin z ıddı olmak üzere zorunsuz diyoruz. Bunlar tabiata ve metafizi ğe aittirler. Halbuki zihinde yaln ızca mümkün (possible) mümkün değil (impossible) vardır ve bunların tabiatla ve metafizikle ilgisi yoktur. Birinci Analitikler ve Kamtlama Aristo Birinci Analitikler kitab ında tas ımı anlatma ğa başlar. 1— ()Ilerme: Bir ş eyi başka bir şeyle tasdik veya red eden beyand ır. Önerme tümel, tikel belirsiz olur. ,

12

Tümel önerme: Yüklem bütün şeyde veya hiçbir şeyde olduğu zaman olumlu tümel veya olumsuz tümel olur. Tikel önerme: Yüklem bir şeyin bir kısmiyle tasdik veya red edildiği zaman olumlu tikel veya olumsuz tikel olur. Belirsiz önerme: Yüklem konu tarafından tasdik veya red edildi ği zaman tümellik veya tikellik olmazsa bu belirsiz önermedir. Kanıtlayıcı (burhani) önerme: Çeli şmenin iki kısmından birisini koyar. Çünkü ispat için bir problem de ğil bir ilke (principe) konulmuştur. Diyalektik (cedeli) önerme: meseleyi çeli şmeleri ile birlikte koyar, fakat ikisinde de tas ım kurulur. Terim (had): Önermenin bir unsuruna, yani yüldem (mahmul = attribut) veya onu yüklediğimiz konuya terim denir. Tasım (kıyas): İçinde bazı önermeler kurunca bunlardan farkl ı bazı önermelerin sonuçland ığı beyandır. Tam Tasım: Önceden kabul edilmi ş verilerden ba şkasına ihtiyaç olmayan tasımdır. Eksik Tas ım: Önceden verilmi ş terimlere göre zaruri olan fakat, önermelerde açıkça gösterilmemi ş birçok verilere muhtaç olan tas ımdır. 1— Mutlak önermelerin. (yani: ne zaruri ne ihtimali) aksedilmesi olumlu tümel (icabi-külli)-olumsuz tümel (selbi-külli) dir. 2— Modal önermelerin (müveccih kaziye) aksedilmesi (Zaruri ve ihtimali): a-Orta terim: iki ucdan birinin konusu, ötekinin yüklemidir. b-Orta terim iki ucun yüklemidir. c-Orta Terim: iki ucun konusudur. 3— Bir kıyas en azından üç önermeden kurulursa bunlara: tümel önerme, tikel önerme, ücüncüye de netice denir. Anlam ı en geniş olan terime büyük terim, en dar olana küçük terim denir. K ıyas ,bir fikri isbat ederken iki önermeden netice ç ıkarır. Bu dü şünce işleminde önermeleri birbirine ba ğlayan terime orta terim denir. Klasik misal şudur: Sokrat: küçük terim; ölümlü: büyük terim; insan: orta terimdir. K ıyası şu tarzda kurarız. Bütün insanlar ölümlüdür. (büyük önerme, kübrâ = Majeure) Sokrat insand ır. (Küçük önerme, su ğra = Mineure). Öyle ise sokrat da ölümlüdür. (Sonuç: netice = Conclusion). Modal tasımlar: (kıyasat-ı Müveccihe = syllogismes modaux). Aristo mantığının en gevşek tarafıdır. Theophraste tarafından "sonuç en zayıf öncülü•içine alır" ilkesi ile basitle ştirilmiş ve düzeltilmiştir

13

Aristo mode (darb) terimini bilmiyordu ve onu tarif etmemi şti. Yalnız iki darb (modaliM) görüyordu: Zaruri-ihtimali. 1— Öncüllerden biri zaruri (apodictique) öteki beyani (assertorique) olan tasımlar birinci şekildir. a) Zaruri öncül, küçük önerme (su ğra) olunca, sonuç beyani (assertorique)dir. b- sonucun zaruri olmas ı için öncüllerde zarurinin, tümel olumsuz olmas ı gerekir. c- Sonucun zaruri olmas ı için, zaruri öncülün, tümel olmas ı ve önciillerden biri olumsuz olduğu halde, zorunsuz öncülün yaln ız tümel değil ayni zamanda olumsuz olması gerekir. 2— İki öncülün ihtimali oldu ğu tasımda: Sonuç daima ihtimalidir. Büyük önermenin tümel olmas ı lazım ve kafidir. Çünkü ihtimali olumsuz bir önerme ihtimali olumlu bir önermeye çevrilebilir. 3— Öncüllerden birinin ihtimali, ötekinin beyani (assertorique) olduğu tasım şekli: Sonuç daima ihtimalidir. 4— Öncüllerden biri ihtimali öteki zaruri olan tas ım: Sonuç daima ihtimali değildir; küçük önerme ihtimali oldu ğu zaman tas ım eksiktir ve sonuç ihtimalidir. Büyük önerme ihtimali olduğu zaman tas ım ihtimalidir. 1— Sayı karutsama (Müsadere al'el matlub = Paition de principe): Yanhşın cinsini göstermek için kanıt olarak zaten ispatı isteneni kullanmadan ibarettir. Savi kanıtsama şu hallerde kullanılır: a- Tasımın bütününden muntazam bir sonuç ç ıkarılamadığı zaman. b- Daha az bilinen veya ayni derecede bilinmeyen terimlerle sonuçland ığı zaman. c- öncül, sonuçla sonuçlandığı zaman. 2— Doğrulanmamış ve iğreti olarak kabul edilmiş öncüller (faraziye: 3— Yanlış akılyürütme: Sonucun yanli şliğı daima öncüllerdeki ilk yanl ışlığa aittir. 4— Catasyllogisme: Bahse girenlerden biri kendili ğinden tartışmayı terkederse yahut sonucu kendine kar şı olan bir beyan ileri sürülürse, burada catasyllogisme olur. 5— Yanlış (yanılma: erreur). a— Orta terimler büyük önermede dahil, veya küçük önerme ona dahil değilse.

14

b— Küçük önermenin bilinmemesi halinde. c— Öncüllerden ikisi de olumsuz olursa. Akılyürütmenin bütün şekillerinin tasıma (kıyas) imal: Terimlerin karşılaşması. a— Sonucun, aksedilmesi ile önermelerin kar şılıklı aksi. b— Büyük önermenin aksi sureti ile sonucun aksi. c— Küçük önermenin aksi sureti ile sonucun aksi. Aristo'da ve sonrakilerde Tümevar ıeı metod

1— Tümevarış (istikra- induction) Aristo mantığında "İstikrat kıyas" asıl ispata yarayan ve tümelden tikeli çıkarmadan ibaret olan k ıyasm yanında çok küçük bir yer alır. Çünkü yarım kıyas şekli ilk önermede baz ı vasıfları saymak ve ikinci önermede onlar ın ayni zümrenin fertleri oldu ğunu söylemek üzere bir P hassas ının da bu zümreden olduğunu çıkarmadan ibaret "sayma" esas ına dayanan bir kıyastır. Mesela: A, B, C ayni hassaya sahiptirler. A, B, C bir zümrenin fertleridir. P öyle ise zümrenin bir hassas ıdır. a— Küçük önerme: Kollektiftir. b— Büyük önerme: Zümre fertlerinin say ılmasıdır. c— Sonuç: Bu saymanm tam oldu ğunu beyan eder. d— Bu akılyürütmeler bir kıyas değildir. Fakat Aristo'n.un tümevar ışı da pek küçümsenemez İlim bunu çok defa kullanır: Bütün gezegenlerin güne ş etrafında döndüğünü göstermek için bunu onlardan her biri hakkında doğrulamak lizımdır. Bütün madenlerin ısı ve elektriği nakledici olduğunu göstermek için onlardan her biri hakk ında bunu doğrulamak gerekir. Aristo tümevar ışmın hedefi bir ara ştırma sonucunu özet ve uygun bir formülle ifadeden ibarettir. 2. Fr. Bacon (1561-1626) tümevar ışmın hedefi olguların incelenmesi suretiyle onlarda hakim olan tabiat kanununu meydana ç ıkarmaktır. Bu kanunlar olgular aras ındaki sabit bir münasebetten ibarettir. Kanunun kabulü gözlemlenen olguları sonsuzca aşar. Çünkü olgular (fenomenler) sonsuz say ıda değildir. Sabit münasebet ise sonsuz say ıda olgulara Şamil olmaktadır. Şu halde: a- Hangi şartlarda ve nas ıl?

15

bsordu olgulardaki gözlemlerin, sonsuz olguya yay ıldığını bilmelidir. Bu iki sorudan birincisi tümevar ışın (induction) usullerini, ikincisi onun dayandığı determinizm ilkesini verir. A- Bir kanun zaruri olarak bir sebeplik münasebeti de ğildir. "Bir gazın basıncında has ıl olan hacim aynı ısıda ve aynı kitledeki gazlar için sabittir" ifadesinde bir sebeplik yoktur. "Rakkas ın küçük titre şimleri e şit zamanlidır", yahut "Gezegenlerin yörüngeleri elipstir", "Bütün memeli hayvanlar ci ğerleri ile nefes alırlar" kanunlar ında da sebeplilik münasebeti yoktur. B- Sebeplilik fikri müphemdir ve bir çok şekillerde yorumlanmaya elverişlidir. Ilim adamları bununla az ilgilenmi şlerdir. Felsefenin sebeplilik tartış malarından ilim hemen hiç müteessir olmam ıştır. Felsefe sebep-eser münasebetiyle gaye-vas ıta münasebetini Aristo'dan beri karşılaştırmakta ve yan yana kullanmaktad ır. Bu konuda felsefenin bir yanılması da tekrara tümevar ışcı metodun âmili gibi bakmas ıdır. Sabit bir nisbet (relation) tekrar edilen bir çift olay de ğildir. Tekrar, tümevar ış için bazen lüzumsuzdur. Tecrübî dü şünce türlü olguları karşılaştırmadan ibarettir. C- Tümevarışcı metodun başlıca, usullerini önce Bacon tesbit etti. 1- Bulunu ş levhas ı (Table de pr&ence) 2- Bulunmayış levhası (Table d'absence) 3- Dereceler veya kar şdaştırmalar levhas ı (Table de degr& ou de comparaison). Stuart Mill (1806-1873), bu usulleri geni şletti ve tecrübi filmlerde kullanılan başlıca dört usul tesbit etti: 1- Uyma metodu (Mfthode de concordance) 2- Fark metodu (Mfthode de difference) 3- Birlikte de ğişmeler metodu (M&hode des variations concomitantes) 4- Tortu metodu (Mfthode des r&idus).

D

Faraziye (hypothse) Tümevarışm yardımcı silâhıdır. Bilinmeyene doğru bir hamledir. Yeni tecrübeler yapmak için bir haz ırlıktır. Keşfedilecek kanunun hazırlık işlemidir. -

Faraziye: Kıyas-ı mukassim dilemma gibi konursa buna haçvari tecrübe (Exp&ience cruciale) denir. Bu ya yanlışlığa yahut isbata ula şır. E- Suni deney (Expftimentation artificielle): Bunu biyolojide Claude Bernard (1813-1878), kullanm ıştır. F- Benzetme (analogie): Matematikde, fizikde, sosyolojide, psikolojide kullanılmaktadır.

16

Kategoriler Aristo dille, düşünce şekillerini = dü şüncenin kesin isbatına götüren mantıki kurallarını (yani kıyas, önerme ve unsurlarm ı) inceledikten sonra dü şüncenin temeli olan tümel kavramlara, geçiyor. Bunlara kategoriler diyor. Ka-

tigorin Titinos "Bir kimseyi bir şeye isnad etmek" demektir. Kelimeyi ilkin Eflâtun kullanmıştır. Özel olarak bir şeye yüklenen sıfat demektir. Arap mütercimleri önce katigoriya şeklinde kullanmışlar sonra maküle kelimesini icad etmişler. Biz arapcadaki kelimenin asl ını kullanarak kategori diyoruz. Kategoriler bizce tasavvur edilebilen en büyük, en geni ş sıfatları gösteren kelimelerdir. Mesela: Erik a ğacı, ceviz ağacı, çınar ağacı vb. Hep birden a ğaç kategorisini te şkil eder. Fakat mant ıkda kategori deyince en geni ş kavramlar anlaşıldığı için gündelik dildeki insan veya a ğ aç gibi kavramlara kategori denemez. Alman filozofu Trendelenburg kategorilere dair bir felsefe tarihi yazm ıştır: Şeyler aras ında benzerlikler bularak, fertleri bir kavram içine alarak s ınıflar vucuda gelir. S ınıfları birbirine irca ederek yüksek cinslere ula şıhr. İşte kategori bunlard ır. Kategoriler varlığa mı, düşünceye mi aittir? Bu hususta Aristo'nun müphemliği Ortaçağ filozoflarun tart ış malara götürmü ştür. Bazen kategoriler dilin genel ş ekilleridir. Bazen de gerçek varl ıklardır deniyor. [yukarıda gördüğünüz isimcilik-realizm tart ışması buradan ç ıkmıştır]. Bazen de kategoriler varl ığın en umumi görünü şleridir, deniyor. Kategoriler dedi ğimiz külli kavramları dış alemde karşılığı olan şeyler diye dü şünmek zorundayı z. Öyleyse onları yanlız kavramlar ve fikirler gibi kabul edemeyiz. Aristo tecrübeci filozof oldu ğu için Platon'un aksine ferdi cevherden hareket ediyordu. Ancak ona göre kategori olarak al ınınca cevher ayni zamanda bir cinstir. Ilk cevher fert, ikinci cevher cins olmak şartı ile! 1— Cevher = "Substantia": Aristo buna ousia'da diyor. Substantia alt'da duran şey, olayların durduğu yer demektir. Mesela: Hokkada şeffaflık, mürekkebi alıcılık, kırılır olmak, v.b.. kaldırıldığı zaman yine hokkalık kalır. Bütün bu sayd ıklanmız "hokkahk" denen cevherin arazland ır. Cevher sabit kalır, arazlar de ğişir. Bu tarife göre kategoriler cevherle dokuz arazdan ibarettir. o— Cevher kendi ba şına vardır. b— Daima gerçek bir şeye delâlet eder. c— Cevherin aksi yoktur. d— Cevherin azlığı çokluğu olamaz. 2— Nicelik "kemmiyet" = quantiM: arapça "Kem"? = Ne kadar? sorusuna verilen cevaptu. Nicelik de onu ifade eder. -Üç türlü nicelik vardır: 1Bitişik nicelik: Zaman, hareket. 2—Aynk (fas ılalı) nicelik: sayılar. 3— Değer-

17

lendirici nicelik: mekân. Bu ikinci niceli ğin birinciye tatbikinden. do ğar. Niceligin hassaları : a) aksi yoktur- Az ço ğun aksi değildir. b- E şit ve eşit değil olabilme gücü vard ır. 3—Görelik (izafet = relation): kendinden başka şeyler dolayısiyle var olan veya kendinden ba şka bir şeye göre olan şeyin haline görelik denir. Daha büyük, iki misli, yatkınlık, yararlılık, bilgi v.s. gibi. Bilgi bir şeyin bilgisidir, duyum bir şeyin duyumudur. Göreliğin başlıca hassaları : a) Göreli aksi olan şeydir. Erdem (fazilet) ile düşüklük (rezilet), bilgili-bilgisizlik gibi: b) Azl ık ve çoklu ğa elverişlidir. c) Daima karşılıklı terimlere tatbik edilebilir: Baba o ğlun babas ıdır; o ğul babanın oğludur. d) Görelikler zamandaş olarak vard ır. Mesela: Çift, tekin oldu ğu yerde vardır. 4— Nitelik (Keyfiyet = qualiM) Nasıl (keyfe) sorusuna verilen cevapt ır. Şeylerin filan ve falan tarzda olmas ını temin eden haldir. Çe şitleri: a) Yararl ık, kabiliyet: sıcaklık, sağlık ve hastalık gibi. İslam felsefesinde bunlara "melekâtı-rasiha" derler. Bilgi, erdem, dü şüklük, tasvir gibi. b— Tabii güçler: akıl, hafıza, irade, be ş duyu. c) Duyulur nitelikler: Tathl ık, acılık, soğukluk, sıcaklık, renkler, kokular, vb. d) Şekil: Bir şeyin iğriliği, doğruluğu gibi. Niteliğin hassaları : 1— Nitelik akisleri alır: Adalet-zulüm, kara-ak. fakat orta niteliklerin akisleri yoktur: turuncu, solgun, ılık gibi. 2— Azı ve çoğu alabilir Yalnız şekil bu hassayı almaz. 3— Özel hassas ı : Benzer ve ayk ırı olabilme gücüdür. 5— Mahal, yer: nerede (eyne ?) sorusuna verilen cevapt ır. Hoca nerede ? Kalem yazıhane üzerinde mi? gibi. 6—Zaman meta (ne zaman ?) sorusuna verilen cevapt ır. Aristo hangi yüz yılda yaş amıştır? Yarın gelirim gibi. 7—Durum (vazi = situation) ayakta durmak, oturmu ş , olmak gibi. 8— Bir ş eyi olmak (mülk = possession) Benim kitabım var. Puanın çifti çubu ğu var gibi. 9— Etki, fil (action): kesme, kırma gibi. 10— Edilgi, infial (passion): kesilme, lurılma gibi. Stoah filozoflar başta Zenon olarak mant ık tabirini "alet" (Organon) yerine kulland ılar. Bunlara göre kategoriler be ştir: Cevher, nitelik, sahib olmak (mülk), durum, görelik. Yeni Eflâtuncular (ba şmda Plotinus olmak üzere) kategorileri duyuya ve akla ait diye ikiye ay ırdılar. 18

Kategoriler arasmda münasebetler Aristo kategoriler aras ında beş türlü münasebet görüyor: 1— Z ıthk, 2— Alds, 3— Öncelik, 4— Zamanda şhk, 5— Hareket. I— Zıtlık (opposition) dört türlü olabilir. a) Göreli (relatif)lerin z ıtlığı : Çift-yarını gibi; b) Akislerin zıtlığı : İyilik-kötülük gibi; c) Mahrumluk ve sahib olmanın zıtlığı : Körlük-görmek gibi. d) Olumluluk-olumsuzluk z ıtlığı : Oturmuş -oturmamış gibi. II— Aids (contrariffi) zıtlıkla karışır; fakat her z ıt (karşıt) olan şey akis değildir. İyilik kötülüğün aksidir, hastalık sağlığın aksidir, adalet zulmün, cesaret korkaklığın aksidir. Fakat iyilik kötülüğün aksi olduğu gibi, bazen kötülük de kötülü ğün aksi olabilir. Sefihlikle-sefillik gibi. Aksin başlıca hassaları şunlardır: a- İyilik kötülüğün aksidir. Yahut iki kötülük birbirinin aksidir, iyilik tam orta olabilir. b- Akisler aras ında varlık karşılıklığı (tekabül) yoktur. c- Akisler (contraire) ayrı cinsten, ayrı neviden şeylere uygulanmazlar. III— Öncelik (priorit): Bir şey ba şka bir şeyden be ş türlü önce gelebilir: a— Zamana göre öncelik: Bir şeyin başka bir şeyden daha eski olduğu veya daha sonra oldu ğu söylenebilir. b— Ard-ardalığa göre öncelik: Bir ikiden önce gelir. c— Bilgilerin düzeninde öncelik: Geometrinin ispatlar ından önce axiomlar gelir. d— Öncelik üstünlükten ileri gelir. En iyi, en şerefli v.b. gibi. e— Sebeb-eser önceli ği: Mimar ile yapı ,yazar ile eser aras ındaki öncelik gibi. IV- Zamandaşlık (simultanat): İki şeyin ayni zamanda var olmas ı haline zamandaşlık denir. Bu iki şey birbirinin sebebi değildir. Mesela: çift-yarım gibi. Fakat cins (genre) ile nevi (esp&e) (tür) aras ında zamanda şlık yoktur. İki türlü zamanda şlık vardır: a- Zaman içinde de ğildir, yüce ve mutlakt ır. b- Tabiat zamanda şlığı : Biri ötekinin sebebi olmayan şeyler aras ındadır. V- Hareket: Iki şer, ikişer birbirinin kar şıtı (zıt) olan altı türlü hareket vardır. 1—Doğma (generation, kevn) Bozulma (Fesat, corruption) 2—Artma (croissance, tezayüt) Eksilme (Tenakus-diminution) 3—Başkalaşma (Tegayyür-alteration) de ğişme (Tebeddül-changement)

19

Aristo'ya göre bir şeyin (cevherin) hakikat ının aynı yahut genel cüz'ü olan vasıflar zatidir (essentiel); bir hakikata mahsus yahut türlü hakikatlara yayg ın olan vasıflar arazi (accidentel)dir. Zati olan vas ıflar nevi, cins, fasil, arâzi olan vasıflar hassa ve arazd ır.

Beş Tümel Kavram: Tan ım ve Sıınflama Aristocular bunlara 5 külli (Külliyat- ı Hams) = Les cinq universaux) diyorlar. Ve bütün bilgilere ait tan ımlamalar (ta'rifler) ve s ınıflamaları (tasnif) buradan çıkarıyorlar. Islam Mantıkçıları bu 5 külliye "kulliyat-i hams" diyorlar. Bu konunun derinle ştirmesinden Porphyre a ğacı diye tanınan bir cetvel çıkmıştır ki bu cetveli Esiruddin Ebheri inceledi. Zatilerin nevileri. 1— Nevi (Tür = espke): A- Gerçek nevi: nevi ile hassalardan ibaret ş ahıslar (nev'ül hakiki) alt ında bulunan tümel bir snuft ır. B— Göreli (izafi) nevi: Cevhere göre cisim; cisme göre canl ı cisim; canlı cisme göre hayvan: Hayvana göre insan göreli (izafi) nevidirler. Bunlardan yaln ız insan hakiki (gerçek) nevi'dir. 11— Cins (genre): Göreli nevi gerçek nevi'den daha umumidir.: Cins, nevileri ku şatan daha genel sm ıftır: A— Yakın cins (cins-i karib): insana göre hayvan B— Uzak cins (cins-i baid) insana göre canl ı cisim gibi Cinslerin dereceleri: a- Aşağı cins b— Orta cins e— Yüksek cins. III- Ayırım (fasl): (difference) A— Yakın ayırım: Özü bakımından yakın cinsdeki misillerinin hepsinden ayırd eden ayırım (fasl-ı karib) dir. B— Uzak ayırım: uzak cinsdeki misillerinden ay ırd ederse uzak ay ırım (fash-baid)

Arazilerin bölümleri: IV- Araz: (accident-ilinek): Aristo kategorilerde arazları anlatmıştı. Cev. here göre bunların dokuz olduğunu gördük. Burada tekrar etmeyelim. Aristo cevherle arazlar'a on kategori (Makülât- ı aş ere) diyor ki, bunlar ayni zamanda yüksek cinsler (ecnas- ı âliye) dir. 20

V- Hassa: Be ş tümel şeyleri tanımlamamıza yararlar, Mükemmellik derecesine göre ba şlıca dört türlü tan ım (ta'rif) vard ır. 1— Eksik tanım (hadd-i-nâk ıs): Yalnız yakın ayırım ile tanımlamadır. Insan konuşandır ( İnsan rıatıkdır) gibi. 2— Tam tanım (hadd-i-tam) Bir seyin yak ın cinsi ile yakın fasl ından ibaret tan ımdır.: İnsan düşünen konu şucu hayvandır gibi. 3— Tam resim (resm-i-tam) Bir şeyin yakın cinsi ile hassas ından meydana gelir: İnsan gülücü hayvandır gibi. 4— Eksik resim (resm-i-nâk ıs) Bir şeyin zatı ve arazlar ı veya yalnız arazlarından ibarettir: İ nsan gülücü cisimdir. Yahut: Nefes alan gülücüdür. İnsan iki ayaklı tüysüz yürüyendir ki (Platon'un bu tarifine -Diogene hücum etmi ştir.) 5— Bölüm (taksim) ve benzetme (temsil analogie) yoluyla tanım eksik resim dir. Bununla hakiki tanım yap ılamaz. Modern ça ğda Aristo tan ımlaması şöyle ayrılmaktadır. a— ismi tanım (definition nominale) bir isimden anlaşılanı dış varhktan ayırarak açıklamaktır. Matematik baz ılarına göre ismi tarif yapar. b— Gerçek tan ım (definition reelle) tabiat ilimlerinde kullan ılan gerçek varlıklara ait tarifdir. c— Öz tanımı, zati tarif (definition essentielle): Felsefe ve mant ıkdaki tarifler gibi. Tariflerin hassalar ı : Ortaça ğ mantıkçiları tarnmda ba şlıca iki hassa görürler A- İn'ikas: bu hassa tan ımdarı, ba şka olanları (a ğyarını) dışta b ırakmasıdır. Yani tanımlananı n fertlerinden ba şka bir şeyin tarımda bulurımamasıdır. B-Itt ırad: Tanımın, içindeki fertleri toplamas ıdır. Yani tanımlanan fertlerden birinin tan ım dışında kalmamas ı demektir. Bu iki hassaya göre tan ım "bütün fertlerini toplaman ba şkalarını dışta bırakmalı"dır. (Efrad ını cami ağyaruu mâni olmandır.) Lâtinler buna: "Omni et soli definitum" diyorlar. Aristo mantığında filmlerin, temeli bütün gerçek veya ideal varl ıkları "tam tanıma" göre yani (yak ın cins ve yakın ayırım ile) tammlamaktır. Tanımlanan şeyler 5 tümele dayanarak s ınıflanırlar. Yani tan ımlar smıflama ile tamamlanır. Her sı nıflama (gerçek veya ideal) varl ıkların cins, nevi ve s ınıflara göre ayrılması demektir ki; bütün İlk çağ ilmi bu esaslara dayan ır.

D. Diyalektik'in geli şmesi Aristo Organon'un son kitabmda (sophistici elenchi) dialekti ği Kamtlayıcı düşünceye yani mantığa göre a şağı bir tartışma metodu olarak görüyor. Orta çağda Filozoflar Aristo'nun Kan ıtlamas ım (Bürhan) kulland ıkları halde ke-

21

lâmcılardan bir ço ğu (Filozof olmayanlar) yaln ız diyalektik'i (cedel) kullanmış fakat bu metod geri kalm ıştır. GaliMe ile başlayan modern matematik ve tecrübe dü şüncesini Descartes geli ştirdi. Descartes (1596-1650) Diyalektiği tamamen b ıraktı. Fakat Aristo'nun k ıyas (syllogisme) metodunu da çok yetmez buldu. Onlar ın yerine matematik dü şünceye dayanan tahlil ve terkip metodlarını kullandı. Ondan sonra da filozoflar bu dü şünce tarzına uydular. (Spinoza, Leibniz, Hobbes, yeni bir felsefe içinde olmakla beraber Kant) Ancak Kant'm çığırını devam ettiren Romantik Felsefe diye tan ınan cereyan (Fichte, Schelling, Hegel) Diyalekti ği canlandırdılar. Ve felsefelerinde Aristo mant ığının temel ilkeleri yerine bu metodu kulland ılar.

Aristo Mant ığının üç temel ilkesi: a— Aynilık (identiM) b— Çelişmezlik (non contradiction) c— Üçüncü terimin bulunmay ışı (tiers exclu)d ır. Kısaca şöyle anlatalım. 1— Bir şey kendi kendinin ayn ıdır: A = A 2— Bir şey aynı ş artlar alt ında aynı zamanda hem kendisi hem ken.disinden başka bir şey olamaz. 3— Çelişik olan iki terim aras ında üçüncü bir terim olamaz. Bir yandan diyalektik bir yandan yeni mant ık te şebbüsleri Aristo'nun bu üç ilkesi üzerinde tart ış ma yapmaktadırlar. Bunlardan bir k ısmı üç ilkeyi kabul ederek yeni mantık ve diyalekti ği kuruyorlar. Bir kısmı onlardan yaln ız birine çelişmezlik ilkesine hücum ederek "üçüncü terimin bulunmayışı" ilkesine dokunmuyorlar. Bir kısmı da her üç ilkenin diyalektik dü şüncede geçmez oldu ğunu iddia ediyorlar. Önce yeni diyalekti ğin gelişmesi üzerinde dural ım. Sabit kategorilere, statik mantığa karşı diyalektiği savunma fikri, bir yandan ak ılcılık düşmanı (irrationaliste) yeni moda felsefelere kar şı felsefeyi Anayata ğına sokmak, bir yandan da Teori ile Pratik aras ında bağlantı kurmak ihtiyacını şiddetle duyan 19. yüzyılın hareketli ve de ğişmeler içindeki toplumundan ileri geliyordu. Aristo mantığı sabit sınıflar mantığı olmakla beraber Aristo felsefesi tabiatın hareket ve de ğişme halinde olduğunun farkında idi. Ve bunu güc ve fiil = (kuvve ve puissance et acte) teorisi ile açıklıyordu. Platon gibi Bir ve çok'u diyalektikle birleştirecek yerde iki türlü varhk ay ırarak hareketi ve değişmeyi açıklamak istedi: Fiil halinde varlık, Güc halinde varhk. Kant 18. yüzy ılda henüz mantıktan ve kategorilerden vazgeçmi ş değilse de diyalektik kavramını canlandırdı. Ancak ona bilginin metodu olacak geni ş anlamını vermedi: ve bu kavram henüz saf akl ın ~Morallerini'', yani çeli şik-zıt hükümlerin aşilamaz olduğunu gösteren Menfi Diyalektik idi. 22

Fichte ve Schelling'de Diyalektik Kant'dan (1724-1804) sonra diyalektik müsbet rolü alma ğa başladı. Fichte (1762-1814) Sübjektif idealimm diye tan ınan felsefesini ilim teorisi (Wissenchaftslehre) "insanın kaderi" (Bestemmung des Menschen) adli eserlerinde ifade etmi ştir. Ona göre Mutlak ruh ne obje ne de süjedir. Onlar ın birliğidir. "Kendi şuuru" ile "âlem şuuru"nun ayrılmamı bize faaliyet veya ruhun çabas ı verir. Bundan dolayı şuur (Kant'dan farkl ı olarak) Pratik şuurdur. Çabadaki her darba hem duyan Ben şuuru, hem duyulan obje olarak Ben-değil şuurudur. Çabanm eseri olarak iç ve d ış âlemler aynı zamanda do ğar. Diyalektik,

Ben ile Bende ğil'i ayni zamanda do ğurdu ğu için Kant'dan farkl ı olarak müsbet ve yarat ıcıdır. Fakat Schelling (1775-1854) Sübjektif İdealizmde kapali kalan bu diyalektiği eksik buldu. Onun Tabiat felsefesi veya objektif idealizmine göre siibjektif ile objektif özde e şittirler. Onlar bir saf Mutlak içindedirler. Mutlak (Absolu) kendine bakınca saf sübjektifliktir, özüne bir şekil verdiği zaman objektifliktir. Asl ında her şey bu ayrılmadan önceki karma varhktad ır. Schelling Felsefesi bu noktada hürriyet — zaruret diyalekti ği şeklini alır. Önce hürriyet ve zaruret tek şeydir. Yani manevi alemin özünü te şkil eder. Aynı zamanda tabiatın da özüdür. Ruh ve beden bir bütündür: Hürriyet zaruretle, zaruret de hürriyetle kaimdir. Schelling'e göre ak ıl hem kör ve şuursuz hem hür ve şuurludur. Felsefe ba şlangıçta şuurlu faaliyetle şuursuzluğun ayrılmam§ olduğu yerde zıtlığı kaldırmıştır. Felsefe dâhide görünen hem şuurlu hem şuursuz faaliyetin aynili ğina ait araçs ız (imm&liat) kanıtı verir. Tabiat bir ilk belirsiz bütünlükten (Platon'un dyade'inden) sonsuzca aç ılarak z ıt kutupları meydana getirir. Buna Schelling Tabiatın evrimi diyor. Burada kar şıt kutuplara ait araçlı (mediat) bilgi başlar: bu theologie'nin bilgisi, hukukun, mant ıkm bilgisidir. Bunlardan hiç birisi Asli birlik'i kavrayamaz; z ıtlarda ve ayrılıklarda kalır Ancak son safhada insan zihni tabiat-ruh ikiliğini sanatçı sezgi ile aşar. Ve asil birliğe, mutlak aynili ğa döner. Hegerde Diyalektik: Türlü ifade tarzlar ı Hegel (1770-1831), bu diyalekti ği eleştirerek onu a şmaya çalıştı. Ona göre iki akıl vardır: 'a- Soyut ak ıl ki matematikçinin akhd ır. Ve niceliğe ait soyut kavramlar üzerinde i şler. b- Bir de Konkre (somut) ak ıl vardır ki fizikçinin ve tarihçinin akhdır. Asıl gerçek üzerinde i şleyen budur. Matematik akhn manivelas ı aynilik ilkesidir. Menfi şekilde çelişmezlik ilkesi halini alır. Yani: iki çeli şik veya zıt önermeden biri do ğru ise öteki yanlıştır. Halbuki konkre düşüncede tecrübe 23

gösteriyor ki ruhumuz te şebbüslerinde mant ık kurallarına uymaz. Düşünce aynı (Meme)den ayn'e geçecek yerde arr ı'den Baş kaya geçer. Fikrin yürümesi için burada çeli ş meye (contradiction) ihtiyaç vard ır. Ayni ile ba şka'yı birleştirirken ayrı ve çelişik olanların sentezine gider. Hegel kar şıtların, çelişikkrin, sentezine diyalektik diyor. Hegel, metodunu: a"Mant ık ilmi","ruh fenomeno, lojisi", "felsefi ilimler ansiklopedisi", "Tarih felsefesi" gibi eserlerinde birbirinden az çok farkl ı şekillerde kullandı. Mantık ilminde diyalektiğe ilk şeklini verdi: Varl ık vardır. Bu olumlama veya titse'dir. Fakat s ınırsız ve sonsuz varlık soyut ve belirlenmemi ştir. Bu haliyle o yokluk la e şittir. Soyut varl ık yani these soyut yokluk antithese'i doğurur. Hegel buna Heraklit gibi ş öyle diyor: Varl ık yoktur. Varlıkla yokluğun sentezi olan olu ş (Das perden) vardır diyor. Oluşun her lâhzas ı görünmekte ve kaybolmaktad ır, devamlı olarak bir halden ba şka hale geçmektedir. Orada sabit hiç bir şey, hiç bir kavram yoktur. Her ş ey hareket halindedir. Olu şa ait olan gerçek art ık sabit madde, canlı, toplum şekilleri olamaz. Aristo Mant ığmın uygulama alanını teşkil eden bu ferdi sabit şeyler "cevherler" Hegere göre zihnin soyutlamalar ından ibarettir, ve gerçek de ğildirler. Asıl gerçek üniversel-Konkre olan mutlak ruhdur. "Mant ık ilmi"ne metodunu veren Hegel "Mutlak Ruh"un olu şunu ruh fenomenolojisi"nde anlat ıyor. A- Her tez-antitez çat ışması sentezle sona erece ği ve her sentez yeniden bir tez halinde kendi antitezini do ğuraca ğı için Diyalektik sonsuzca devam eder. Bu işleyiş yalnız zihne ait de ğildir. Eğer böyle olsaydı gerçek üstünde yeni bir dinamik mantık kurulmu ş olurdu. Halbuki çelişenlerin çat ış ması çelişenlerin sentezle a şılmas ı gerçekde, e şyada cereyan etmektedir. Hatta dü şüncedeki diyalektik gerçekteki çat ışmalar ve olu şların zihinde kavranmas ından, ibarettir. Düşünce gerçek diyalekti ği aksettiren bir aynad ır. Hegel "Ruh fenomenolojisi"nde kendi ça ğında bir çok görü şleri kuşatan ve a ş an bir felsefi senteze giri şiyor. B— İlk adımda Sübjektif şuuru görüyor fakat hem ba ğlılık hem bağımsızhktan ibaret olan bu tez kendini a şarak aklın kesinliğine, objektif ruha çevrilir: Bu da antitezdir. C— Tez ve antitezden senteze ula şılınca akıl Geist; (Ruh) olur ,Ruhun oluşu mutlak gerçe ğin değişmeler içinde meydana ç ıkmas ıdır. Hegel üniversel konkre olan Ruh'un bütün olu şundan Ahlak felsefesini, Kültür felsefesini, Din felsefesini, Estetik'i, mutlak bilgiyi ç ıkarıyor. Hegel fikirlerini hukuk felsefesi ve tarih felsefesinde tamaml ıyor. Bunlara göre tarih ve ak ıl birleşiyorlar. Tarih tesadafi (rastgele) vakalar ak ışı 24

değ ildir. Mutlak Ruh'un cereyan sahas ı olan tarihte diyalektik ak ıl hakimdir. Çağlar bu dinamik mantığı n tez ve antitezlerden do ğ an sentezlerden ibarettir. Geist'deki gizli bir gayelilikle her ça ğı kendi felsefeleri ifade etmektedir. Ve hepsi Hegel'in felsefesini haz ırlıyorlar. Art ık felsefe tarihi Hegel felsefesiyle zirvesine ula şıyor. Hegel'e göre Mutlak Ruh veya Olu ş'da diyalektiğin gerçekleşmesi çelişme ilkesine dayan ıyor. Çelişmezlik ilkesini reddeden Hegel ile İlkçağ diyalektiği birbirine bu kadar ayk ırı mıdır? Vakıa eski diyalektikde tez antitez ve sentez ile kurulmakta idi. Fakat o bir tart ış ma sanatı olarak doğmuş tu. Hegel onu ontolojik bir metod haline getirdi. Sabit s ınıflar, kategoriler olmadığı, her ş eyin sürekli bir olu ş içinde değiştiği öncülüne dayanarak bunu Ruh'a tatbik ediyor. Hegel, ne denirse densin çeli şmezlik ilkesini kabul ediyor. Çeli şme onun zihnine çarp ıyor. Onu aşınca rahata kavu şmuyor. Çeli şmenin kalkmasını düşüncenin as ılacak yeni bir lahzas ı (instant) olarak görüyor. Tarih ve tabiat devaml ı çelişmeler ve onları aş mak (çeli şınezliğe ulaş mak) için yeni çabalarla doludur. Heraklit gibi O da z ıtlarm sava şını görüyor. Zıt önermeler ayni zamanda do ğru olmasalarda, aynı zamanda yanl ış olabilirler. Öyleyse onlardan her birindeki hakikat derecesinde bir sentez mümkündür. Hegel, "Mantık ilmi"nde soyutları karşılaştırarak konkre (somut) "Oluş "u elde etmiştir. Fakat başka kitaplarında konkre olan sübjektif şuur ve objektif Ruhu (Müesseseleri) kar şılaştırıyor. Ruh Fenomenolojisi'nin önsözünde felsefenin do ğrudan doğruya varlığı tetkikle ba şladığını bir takım ilkelere dayanarak şeylerin çe şitliliğine götürdüğünü söylüyor. "Felsefe bir ilimdir, aleti de kavramd ır. Kavram her türlü özelliklerle ayr ılmış şeylerin özünü ifade eder." diyor. Hegel burada felsefeyi hisse, sanata dayand ıran görü şe yani Schelling'e çat ıyor. Bunun için kök deki ve son'daki aynilik fikrinin saçmalığı kanaatine var ıyor. Ilim olarak felsefenin konusu varl ık değil oluşdur diyor. "Felsefi Ilimler ansiklopedisi"nde felsefeyi İdee ilmi diye tarif ediyor. Burada Diyalektikin geçirdi ği safhaları anlatırken, onu mant ık yerine dinamik varh ğa uygun bir düşünce aleti haline koymak istiyor. Bu aleti ayr ı ayrı bütün ilimlere tatbik ediyor. Burada Marx iktisat ara ştırmalarından ve sermaye birikmesine ait uzun gözlem ve tetkiklerden sonra ula ştığı smıf mücadelesi olayına Hegel'in diyalektik metodunu tatbik ediyor. Onun idealist felsefede icat eyledi ğ i metodu maddeci bir felsefe hesab ına kullanmak istiyor. Gerek Hegel gerek Marx diyalektiklerinin savunulamaz taraf ı, "çelişiklerin sentezi" fikridir. Bu fikir mant ığın temel kuralı olan çeli şmezlik ilkesinden vazgeçmeyi gerektiriyor.

25

Sezgici Mantık ve İhtimaliyet Mantığı Halbuki ne 19. yüzyılın diyalektik denemelerinde, ne XX. yüzyılda mant ık ve matematiğin geçirdiği buhranh geliş melerde, bu ilkeden vazgeçilebilir. Formalist (ba şka deyişle mant ıkcı) matematik ile sezgici (intuitioniste) olan ve matemati ği mantık kuralları yerine ihtiyaca göre in şa edilen bir sistem gibi görmekten ibaret olan "in ş acı" (constructiviste) matematik çığırı sonsuz kavram ını açıklamak için karşılaşılan güçlüklerden doğmuşlardır. Inş acılar ve sezgiciler Transfini kavrammm do ğurduğ u paradoxe dan kurtulmak için üçüncü terimin bulunmay ışı ilkesinden vazgeçen bir dü şünce yolu aradılar: Transfini, sonsuz unsurlardan, ibaret olan bir cümle (ensemble)dir. Bu, bir sayı serisinin sonu gelmeyen sonsuzu de ğildir. Mesela İstanbul şehri 3 milyon kişiden ibaret bir cümle gibi alınabilir. Bunun gibi sonsuz say ıda unsurdan ibaret bir cümle de olabilir. Bir tebe şirde sonsuz sayıda parçacıklar bulunsun, Metamatik böyle cümleleri daima kullanma zorundad ır: Bir elektrik dalgası böyle sonsuz sayıda elektrondan ibaret bir cümle gibidir Ilmi aç ıklamalarda böyle cümlelerden vazgeçemeyiz. Fakat bu cümleler mant ık" paradoxe'ları doğurur: Diyelim ki Transfini cümlemiz sonsuz say ıda kunduralardan ibaret olsun. Burada tek kunduralardan ibaret bir transfini cümle ile çift kun-; duralardan ibaret böyle bir cümle (say ıları sonsuz oldu ğu için) birbirine e şittir. Bunu transfinide tek=çift diye yazar ız. Bu ise saçmad ır. Öyle ise transfini cümleleri ihtiyacımıza göre inşa etmek zorunda oldu ğumuz için bu alanda mantıkımızın üçüncü terimin bulunmay ışı ilkesinden vazgeçme zorunda kalaca-

ğız. O zaman doğru-yanl ış diye ayırdığımız çift de ğerli mantık yerine doğrusaçma-yanl ış yahut doğru-ne do ğru ne yanl ış-yanl ış, doğru-muhtemel -yanl ış diye üçüncü terimden vazgeçemedi ğimiz mantıkı kuracağız. Bunlara Aristo zamanındanberi mutlak geçerli ği olan iki de ğerli mantıklı' sars ılması ve onun yerine çok değerli mantıkların doğmas ı gözüyle bakaca ğız. İki değerli doğru-

yanlış mantığı çelişmezlik ilkesine dayand ığı halde (çünkü bir şey ayni zamanda hem doğru, hem yanlış olamaz diyorduk), bu mant ıklardan ne do ğru ne yanlış olan ara terimler bu ilkeden vazgeçeceklerdir. Yeni mant ıkların bir şekli de doğru-yanl ış'ı eşya hakkında sathi ve takribi hüküm gibi gören ve derin mikyasta bir ihtimaller ıska/ast'nın olduğunu kabul eden ihtimaliyat mant ılddır. Skalanın bir ucuna (0) yani yanlış!, öteki ucuna (1) yani doğruyu koyacak olursak, bu iki karşıt terim, ihtimaller skalas ına göre en az muhtemel (takribi olarak yanlış) ve en çok muhtemel(takribi olarak do ğru) olacaklardır. Öyle ise klasik mantık, bu görüşte, ihtimaller mant ık ı'mll kaba mikyastaki sathi hükümlerinden ibarettir. Bu görü şte Aristo'nun iki de ğerli mantıkı ihtimaliyet

ınantıldran özel ve takribi bir hali olarak de ğerini muhafaza eder. Böylece 26

yeni matematik ve mant ıkta zikretti ğimiz görüşler, Aristo mant ığmın yerini almak ve onun çelişmezlik ve üçüncü terimin yoklu ğu ilkelerini kaldırmak iddiasmdadırlar. Fakat matematikçilerin doğru-yanlış arasına saçma'y ı koymaları hiç bir çözüm getirmiyor. Saçma, mantıkça yanhş'in aynıdır: Sokrat dik açıh bir üçgendir şeklinde verdikleri misalde bu önerme her şeyden önce yanlıştır. Sokrat ölümsüzdür veya Sokrat yaşamamıştır önermeleri muhtevaca yanl ış oldukları halde, Sokrat bir üçgendir önermesi şekilce yanlıştır. Nitekim Sokrat'ın başı bir nevi üçgendir diyecek olursak temsil yolu ile muhtevaca ve şekilce doğru olur. Do ğru-Yanlış arasında ne doğru ne yanlış terimi olamaz. Bazan doğru bazan yanhş'a gelince bu da zaten Aristo mant ıkındaki "belirli şartlarda ve zamanda" kaydı göz önüne alınınca çelişmezlik ilkesini bozmaz. Muhtemel (probable)e gelince, o tecrübeye aittir ve gelecekteki vak'adan beklediğimiz bir şeyi ifade eder. Formel hiç bir anlam ı yoktur. Tecrübeden ç ıkarılan ve tecrübi beklemeye ait olan bir davran ışı mantıka tatbik edemeyiz; edersek o tecrübi bir mantık olur. Ayrıca bunu tesbit için kurdu ğumuz ihtimaliyet kadrosu'nu yine iki de ğerli mantıka dayanarak kurmaktay ız. Böyle bir kadroda, kurulu ş ş artlarına göre bir vak'anm ç ıkabilme şansı değişir. Bu şansta rol oynayan hareket halindeki kimsedir. Ona göre, geçmi ş vak'alar muhtemel olmaktan çıkmıştır. Artık gerçek ve zaruridir. Gelecek vak'alar (beklenenler) az veya çok muhtemeldirler. Burada vakanm muhtemellik nisbeti, beklenen'e uyması veya uymamas ına göre az veya çok muhtemel adını alır, Mantıkcı Reichenbach burada matematikci Von Mises den faydalanarak yo ğunluk (fröquence) fikrine, yani vak'alarm ço ğalması diyebileceğimiz "objektif ihtimaliyet"e ba ş vuruyor. Reichenbach'e göre bu ihtimali beklemek ve onun sübjektif görünü şü olan çıkacağı na inanmak (mesela bir at yarışında) frekans'm neticesidir, sebebi değildir. Böyle de olsa, bir ihtimaller kadrosunun kurulmas ı için önceden (açıkca veya z ımni olarak) iki değerli mant ığa dayanıyoruz: Yani ihtimaliyet mantıkımızın doğru olduğunu iddia ediyoruz. Bu ise do ğru-yanlış mantıkmı kabul etmek demektir. Reichenbach "ihtimaliyet'in de muhtemel oldu ğunu" söylüyor. Bu ise sonsuzca giderek tautologie'ye ula şır. Bu tart ışma bizce neticesizdir. Von Mises, sonsuza uzanan ihtimallerin ihtimalinin dü şünce için imkansız olmasından dolayı saçmaya, yani yanliş a ulaşacağını söylüyor. Asıl mühim nokta şu: Sürekli muhtemeller skalasmda her nokta bir önceki ve bir sonrakine nisbetle ya az muhtemel ya çok muhtemeldir. Bir şey aynı zamanda hem az muhtemel, hem çok muhtemel olamaz (Üçüncü terimin yokluğ u ilkesi tekrar meydana ç ıkıyor). Her ihtimaliyet kadrosu belirli şartlara göre kurulur. Bu kadronun d ışındaki vakalar muhtemel-de ğil (non-probable) veya ihtimalsiz (improbab/e)dirler. Kadromuz hüküm sürdükçe, beklenmedik (inattendu) bir yaka bütün hesaplar ımızı bozarak bizi yeni bir ihtimaller kadrosu kurmağa zorlamadıkça, kadro d ışında beklemediğimiz ve kontrol edeme-

27

diğimiz vak'alar yaln ızca ihtimalsizdirler. Öyle ise kadro içindeki bütün ihtimal dereceleri aynı zamanda hem muhtemel, hem muhtemel de ğil olamaz. (Burada tekrar üçüncü terimin yoklu ğu ilkesi meydana ç ıkıyor.) Beklenmedilder sahas ında bir vak'an ın birdenbire tecrübe alan ına girdiğini farzedelim: Bu mevcut hükümlerimizi sarsan fizik veya biyolojik yeni bir olay olsun. 0 zaman beklenmedik oldu ğu için muhtemel de ğil olan ve bundan dolay ı hem muhtemel, hem muhtemel değil olamıyan (yani üçüncü terimin yoklu ğunu devam ettiren) olay bizi yeni bir ihtimaller kadrosu kurma ğa mecbur eder. Bu da ihtimaller skalas ına girer ama, art ık eski kadroya de ğil yeni kadroya girdiği için buna ihtimaliyet mant ıkı değil, eski mantıka dayanan ihtimaliyet kadroları demek zorundayız. Demek ki iki de ğerli mant ıkı özel hal olarak gören bir "ihtimaliyet mant ıkı"ndan de ğil, iki değerli mantıkın özel bir halinden ibaret olan ihtimaller kadrosundan bahsedebiliriz. Buna bir de mant ıkın (başlıca XIX. yüzy ıldan beri) temamen formel, yani tecrübe ile ilgisiz soyut bir kaideler ilmi oldu ğunu, "ihtimaliyet marıtıkı"nın ise tecrübeden çıkarıldığını katacak olursak, böyle bir mant ığın savunulması imkânsızlığı görülür. Kulland ıkları "Frekans", "yaka", "muhtemel" kelimelerinin gösterdiği gibi, bu ara ştırıcıılar yeni mant ık tasarısını doğrudan do ğruya tecrübeden ç ıkarıyorlar; sonra yine tecrübeye tatbik ediyorlar. Yeni Diyalektik'in tenkidi Burada ihtimaliyet için söyledi ğimizi diyalektik için de söyliyebiliriz.. Gerek Hegel, gerek Marx'da diyalektik, Varl ık-Düşünce e şitliğine dayanmaktadır. Yani formel bir zihin hakikati (öncülle sonuç aras ında tutarhk) olarak kalmaz, varl ığ a ait bir hakikat (yani dü ş ünce ile varlığın uyarlığı) olur. Zihinde hükümlerimiz aras ında çeli şmezlikten bahsedilir; ama bu vak'alar arasında çelişmezliği gerektirmez. Vakalarm do ğru olduğunu söylemek zihnimize uygun oldu ğunu söylemek demektir. Vakalar aras ında çeli şmezlik değil, ancak karşttlık, çatt şma veya farklıltk olabilir. Akla kara kar şıttır. Kediyle köpek, çatışma halindedir. Mavi ile ye şil farklıdır. Bunlardan hiç birinde çelişme söz konusu de ğildir. Çeli ş me vakalara de ğil, hükümlerimize aittir. Hegerde "çeli ş enlerin sentezi" fikri parlak bir paradoxe (saçma) olarak kal ıyor. Var ve yok'un soyut olduklar ını söylemek hiç bir ş ey ifade etmez. Konkre olan ş eyler de var veya yok olabilirler. Yaln ız kar şıt, çatışkan, farklı olan şeyler var-yok olamazlar.. Orada ancak iki terimden biri şimdi mevcut de ğilse, ona bulunmayan (absent), şimdi mevcutsa bulunan (pr&ent) deriz. Kar şıtlar ve farkhlarm hali çeli şme değil, bulunmak-bulunmamak halidir. Ancak varolan şeylerin s ınırı dışındakilere art ık bulunmayan değil, izafi olarak yok deriz. Canlılar bütün sa ğlık derecelerindeki de ğişmelere rağmen 28

karşıt veya farklı daima vardırlar. Fakat hayat ın bulunmadığı hale izafi olarak hayat ın yokluğu deriz. Bu mânâda canl ı ile cansız arasında izafi bir varl ıkyokluk münasebeti vard ır ve buna bir nevi çeli şme deriz ama bunu mutlak çelişmeden ayırmak ş artiyle. Mant ıki kuralı tatbik edince: Bir şey ayni zamanda hem canlı hem cansız olamaz. Cans ızdan canlıya geçiş milyonlarca yılın evrimi eseri olsa bile burada şimdi, yaşayan bir şey ayni zamanda hem canlı hem cans ız olabilir diyemeyiz. Bunlar ın sentezinden ne canl ı ne cansız olan bir oluş çıkarmak saçmad ır. Bu bir hokkabaz ın çantasında hem horoz olduğunu, hem olmadığını söylemesi gibi bir oyundur. Olu ş ancak varolan bir ş eye ait bir tavır (modalite) dir. İnsan veya ağaç varoldukları için şu veya bu şekli alabilirler; yani olu ş halindedirler. Fakat a ğ aç kuruduğu ve insan öldüğü zaman orada art ık oluş'tan bahsedilemez. As ıl soyut olan varolanlar de ğil, onlara ait vas ıfların ayrılmamas ından dolayı, varlıklann çeşitli değişmelerine verilmiş genel bir "isim" olan; Hegel'in metafizik bir kavram haline koydu ğu varolanların değişmesi veya olu şudur. Bu çıkmazdan Platon, mutlak yok yerine bulunmay ı§ (absence), mahrum olma (privation) kavramlar ını koyarak kurtuluyor. Ona göre şu veya bu halde bulunan şeydeki izaff, yokluk, iştebu "bulunmayış" halidir. Bir halden ba şka hale geçi ş , onun değiş me ve olu ş halinde olması demektir. Hegel'ı ve sonra Marx' ı bu mantık paradoksuna sürükleyen. nedir? Bu yalnızca Heraklit'in "ezdi de ğiş me" ve sava ş fikrinin hatırlanması değildir. Çünkü Parmenide'e ve genel olarak Yunan felsefesine kar şı Heraklit'in davranışı matematik, mantıki, tabii her türlü temel fikre isyandan geliyordu. Nitekim bu isyan sofistlerde " şurada bir a ğaç vard ır ve yoktur. Yürüyorum ve yürümiyorum!" şeklinde paradoxelar halini alm ıştır. Eğer sürekli ile süreksiz (mekânla say ı) arasında aşılmaz duvar varsa, bunu paradoksla de ğil, Descartes'in gösterdiği gibi, sürekliyi süreksiz veya süreksizi sürekli (i ğriyi denklem) diline çevirerek temin edebiliriz. Hegel'i bu te ş ebbüse sürükleyen iki âmil vard ı : Biri Kant'la ba şlayan antinomi'de tezle antitez'i a ş an sentez arama ihtiyac ı. Bu temamen nazari olan bir ihtiyaçtı, İkincisi daha Hegel zaman ında tabiat ilimlerinde Cuvier teorisine, yani "nevilerin sabitli ği" fikrine karşı şiddetli tepkinin, evolution fikrinin doğması ve XVIII. yüzyıl sonundanberi ilerleme (progres) tarih görüşünün felsefeyi sarsmas ı idi. Fakat bu de ğişme, ilerleme ve evolution fikirleri, Hegel'in klâsik mant ığı kaldırarak onun yerine çeli şme mantıkım veya diyalektiği koymasını icap ettirmezdi. Çünkü o zamandanberi ilmin getirdiği yeni fikirler hiç bir felsefede bu paradoksal de ğişikliği yapmadı.

29

Modalite ve ihtimaliyet (olasılık) Klasik mant ığın önermeleri tümel-tikel, olumlu-olumsuz diye ayr ılıyor Fakat Aristo mant ıkı önermeleri bir de cihetlerine (modalite'ye) göre ay ırmaktadır: 1– Basit bir tesbit: Bugün hava güzel; 2– imkanı gösteren tesbit: Ihtimal yar ın ya ğmur yağacak, 3– Zarureti ifade eden tesbit: Hava mutlaka düzelecek. Yahut 2 x 2 = 4. Bunlara

beyani (assertorique).

Şarti (probUmatique), Zarûri (apodictique)

önermeler denir. Bu modalite taksimi eskiden de çeli şmezlik ve üçüncü terimin yoklu ğu prensiplerinin sars ılmasm.a sebep oluyordu. Zira bir önerme ya do ğrudur-ya yanlıştır Muhtemel yani hem do ğru hem yanlış olabilen önermelerin bulunmas ı üçüncü terimin yokluğu prensibini tehlikeye dü şürür. Zamanımızda bu mesele derinle ştirildi: Do ğru ile yanhş aras ında daha birçok değerlerin bulunabilece ği düşünüldü. Bu fikir önce Heyting ve Brouwer taraflarından do ğru-yanlış aras ında saçma diye üçüncü bir terim şeklinde ileri sürüldü. Polonya mantık Ekolü (Post, Tarski, Lukaziewicz, v.b..) birkaç değerli mantık (Logique plurivalente) ileri sürdüler. Do ğru ile yanlış arasında birçok de ğerler koydular. Daha sonra Reichenbach ve Carnap çok de ğerli mantıkı bir "ihtimaliyet mant ıkı" haline getirdiler. Onlara göre do ğru ile yanh ş arasında sürekli bir de ğerler skalası vardır. Buradaki de ğerler birbirine göre az veya çok muhtemel olmak üzere s ıralanırlar. Bu skalanın bir ucunda do ğru (+) en çok muhtemelin kaba bir takribi, yanl ış (—) en az muhtemelin kaba mikyasta bir takribidir. O halde as ıl mantık çeliş mezlik ve üçüncü terimin yokluğu ilkelerinin bulunmadığı bir ihtimaliyet mant ıkıdır. Do ğru-yanlış diye çift de ğer üzerinde i şleyen klasik mant ıka gelince, o ihtimaliyet mant ıkının bizim mikyasımızda takribi hükmünden ibarettir. Bu görü şe göre klasik mantığın dayandığı akıl hakikatleri denen üç prensip ancak muayyen bir seviyede yani kaba mikyasta geçmektedir. Ve bu mikyas da, ihtimaliyet mantığının ince mikyasına dayanmaktadır. Bu iddia do ğru ise mant ık sahasındaki eski görü şleri tamamen sarsacaktır. Mantık ile tabiat aras ında bağlantı başka bir bakımdan yeniden kurulacaktır. Çünkü ihtimaliyet mant ıkı ayni zamanda tümevar ış (induction) ve sebeplik için aranan objektif prensipi verecektir. Eskiden Hume'un ruhi al ışkanlikta, Kant' ın zihnin apriori'lerinde arad ığı temeli yeni görü ş objektif ihtimaliyet mant ıkında aramaktad ır. Ancak yeni mantığın muhtemel-az muhtemel-çok muhtemel kelimeleri temamen tecrübeden ç ıkarılmış tabirlerdir. Bir hadisenin muhtemel olup olmadığını ancak o hadisenin meydana ç ıkmasını 30

beklediğimiz zaman söyleyebiliriz. Bekledi ğimiz hadise zuhür etmezse ona pek az muhtemel veya beklenmiyecek kadar uzaksa gayr-i muhtemel, bir müddet sonra çıkarsa filan dereceden muhtemel deriz. O halde ihtimal derecelerinin tayinini balık avcısının elinde oltas ı olduğu halde avını beklemesine benzetebiliriz. Bu misal bizzat Reichenbach'a aittir. Onun gibi, tecrübe kar şısında şuurun aldığı bir tavrı ifade eder. S ırf tecrübi olan bir tavr ı formel bir prensip haline koymak ve ondan yine tecrübe için temel olacak, tecrübe ile ilgisiz bir axiomatik ve mant ık çıkarmak mümkün de ğildir. Böyle olsayd ı tecrübe kar şısındaki bütün tavırlarımızla formel prensipler kurmam ız lazım gelirdi ki, fikir tarihinde düşünce hakikati ile olgu hakikati nin ayrılması bunun imkansızlığından, ileri gelmi ştir. Ayrıca e ğer ihtimaliyet mant ık' doğru ise onun gayri bir iddian ın yanlış olması şu halde ihtimaliyet mant ıkının zımnen kabul edilen bir do ğru-yanlış mantığına dayanmas ı lazımdır. Nitekim yine ihtimaliyet mant ığının doğruluğunu isbata çalıştığımız zaman bu z ımni (implicite) çift de ğerli mantığa dayanarak akıl-yürütmekteyiz. Reichenbach bu iddiaya şöyle cevap veriyor: Biz ihtimaliyet mantığı= doğru olduğunu söylemiyoruz; ancak onun yüksek bir ihtimal derecesi ile muhtemel oldu ğunu söyliyoruz. Ayni fikri temellen.dirmek için onu da ba şka bir ihtimaliyet üzerine koyuyoruz. Bu sonsuzca böyle gider. Fakat bu ak ılyürütme kandurıcı değildir. Çünkü e ğer ihtimaliyet mantıkının doğru değil, yalnızca muhtemel olduğunu söyliyorsak, her şeyden önce onun formel olmas ına imkan bırakmıyoruz. Bu ise onun mant ık olmas ına manidir. Ayrıca bunu kabul etmiş olsak bile, böyle sonsuza giden bir devir ve teselsül (tautologie) dü şünmemize manidir. Bu devir ve teselsülün bir yerde durmas ı lazımdır ki, o da do ğru-yanlış mantık' olacaktır. Dıtimaliyet mantığı ile Diyalektik arasmda münasebet görenler Bu yeni mantık hareketinden önce do ğan Hegel'in, diyalekti ği ile ihtimaliyet mantıkı arasında münasebet görenler vard ır. O da her ikisinin çeli ş mezlik prensipinden yaz geçmesinden ileri geliyor. Hegel ak ıl hakikati olan mantık ile sürekli geli şme halindeki realite aras ında uyarhk oldu ğu fikrinden hareket etti. Bundan dolayı klasik felsefeden ayrıldı. Universel-Concret Olu şun akılla kavranmas ına elverişli yeni bir mantık kurulabilece ğini iddia etti. Çünkü Hegel'in mutlak idealizm felsefesine göre varlık ile düşünce aynidir. Klasik mantık bunu temin edemiyorsa, bu onun varl ığı ifadeden aciz, hareketsiz, statik bir mantık olmasındandır. Buradan, Hegel gerçe ğe uygun dinamik bir mantığın, kurulması imkanını çıkarıyor. Bu mantık bizzat varlığın oluşunu ifadeye yarayacak olan diyalektik mantıktır. Hegel'e göre klasik mant ık bir şeyin ayni 31

zamanda hem var, hem yok olmayaca ğını söyliyor. Bu hüküm ancak hareketsiz bir âlem için doğrudur. Halbuki as ıl varlık hareket ve olu ş halindedir. Böyle bir alemde her şey her an varhktan yoklu ğa, yokluktan varl ığa geçmektedir. Şu halde, ona göre, böyle bir alemde çeli şmezlik prensipi hükümsüzdür. Onun yerine bu alemi aç ıklayacak alet zihnin kurdu ğu mücerred (soyut) gerçeklikten uzak iki haddin varlık ile yokluğun terkibi olan oluş olacaktır. Hegel bu mantıkta her lahzan ın, these, ona z ıt lâhzannı antithese oldu ğunu ve bunların synthese içinde birle ştiğini, zıtlar aras ında birle ş me ile geli şen mantıki hareketin, olu şun seyrine uygun olarak devam etti ğini söyliyor. Hegel tabiat, tarih, devlet, hukuk felsefelerini bu tarzda aç ıklamaya çalıştı. Hegel'in mantık teşebbüsü çok cür'etli bir hareketti. Bu yeni mant ık teşebbüsü hiç bir ilmin gelişmesiyle teyid edilmemiştir. Hiç bir ke şif, hiç bir icat ,hatta hiç bir isbat diyalektik mant ığa göre cereyan etmiyor. Tabiatta, insanda geli şmeler sırasında bir çok sapmalar (inhiraflar), duraklamalar, s ıçramalar, geri gidi şler vard ır. Ara ştırma yollarımız (gözlem, tecrübe, deney) ve tümevarış diyalektik mant ıkla temamen ilgisiz olarak i şlemektedir. Bu yeni diyalektik te şebbüsü ancak Hegel'in kendi metafizik'ini meşrulaştırmak için kullandığı özel bir düşünce aleti olarak kalmaktad ır. Ayrıca düşüncemiz yine klasik mantık kaidelerine göre i şlemekte devam ediyor. Ba şka türlü matematik ilimlerin geli ş mesine imkan yoktur. İhtimaliyet man.t ıkı büsbütün baş ka bir istikamette klasik mant ıkın yerine kaim olmak istediği için, Hegel mantık' ile ihtimaliyet mant ık' aras ında münasebet arıyanlar da oldu. Mesela Ph. Frank "Sebeplik prensibinin hududları" adlı eserinde bu münasebeti aramaktadır. Fakat asil diyalektikçiler gözünde z ıtlann çatışmasuidan doğan sentez fikri mühim olduğu için, zıtlar aras ını sonsuz sayıda bir ihtimaller skalası ile doldurmaya katiyen yana ş mamaktad ırlar. Her ikisi de ayr ı gayelerle klasik mantıka hücum eden iki kutup birbiriyle, prensip bak ımından, uzla ş amayacakları gibi, klasik man.likı =ni olarak kullandıkları için başarısız kalmaktadırlar. Değerler skalası ve çeşitli mantıkların tatbik alanları Bununla beraber klasik mant ığın yanında değerler saklas ın' veya ihtimal derecelerini gösteren birçok kadrolar ı (veya izafi manda mantıklan) kullanıyoruz. Çünkü bunlar pratik ihtiyac ımıza cevap veriyorlar. I) Tabiatta, hayatta iki şık (alternative) kar şısında kaldığımız haller vardır. İki değerli olan mantık bu hallerden zaruri olarak do ğmuştur. Daha doğrusu ilk defa bu mant ık pratik bir dü şünce aleti olarak kullan ılmıştır. Fakat bu pratik kadro, rasyonel dü şüncenin prensiplerirıi veren mant ık değil onun pratik hayata tatbikinden do ğan iki değerli pratik dü şünce kadrosudur. Bu 32

kadro beklenen bir vakan ın gerçekle şmesi veya gerçekle ş memesini, bir objenin varoluş veya olmayışını ifadeye yeter. Bir obje bütün hassalar ından s ıyrılsa, yine irca edilemeyen varolmak, varolmamak gibi iki hassas ı kalır. Gonseth bundan dolayı iki değerli pratik mantığa "herhangi bir objenin fiziki" diyor. Bu mantık ayni zamanda beklenen bir vakan ın, meydana çıkmas ı veya çıkmamasını da sembolize eder. II) Üç haddin bulunduğu birtakım haller de vard ır. Üçüncü had bir arızadan doğabilir: Şifa bulmak, ölmek, hasta kalmak gibi. Euklides'ci olm ıyan geometriler bir üçgenin iç aç ılan hakk ında böyle üçlü bir alternative gösteriyor: 1) Açılar toplamı iki dikaçıya e şittir. 2) Açılan toplamı iki dikaçıdan büyüktür. 3) Açılan toplamı iki dikaçıdan küçüktür. Bu üçlü hadler, ikili hadlerden az de ğildir. Öyle ise üç değerli veya çok değerli düşünce kadrolarını da kullanmaya ihtiyaç vard ır. Vakıa 3 hadli düşünce 2 hadliye ş öyle irca edilebilir: İyileşmek-iyile şmemek veya ölmek-ölmemek. Fakat 3 haddin 2 hadde tercümesi çok kar ışıklıklara sebep olabilir Bazan hükümler doğru-yanlış olduğu gibi, hazan do ğru-bazan yanl ış olur. Daima doğru-daima yanlış'ın yanında bazan doğru-bazan yanlış 'ın da pratikte yeri vardır. "Herhangi obje" nin iki de ğerli mant ıkı, müphem objelere tatbik edilemez: İ ki obje ayni zamanda, ayni yerde bulunamaz. Ayni obje farkl ı yerlerde birden tesir edemez deriz. Fakat mikrofizikte dalgalar ı tetkik ederken, onlar ı te şkil eden cisimcikler için bu hükümler geçmez. O zaman bir dalgam ı]. (veya onu te şkil eden cisimciklerin) ihtimaliyetinden bahsetme ğe mecburuz. İki değerli mantık kazanma-kaybetme-kit olma (yani berabere kalma) şansları olan tesadüf oyunlarına da tatbik edilemez. Ş artlı bahse girişmelere, çağlıyan halinde ş artlar serisine ba ğlı vakalara tatbik edilemez. Büyük say ılar kanununa ba ğlı (yani statistik determinizmin kullan ıldığı) yerlere de tatbik edilemez. Olacak olan ş eylerin kesinsizliği içinde N sayıdaki bütün ihtimallere ve bunlar aras ında beklenen veya şüphe edilen yakaya da tatbik edilemez. Ya vakarun muhtemelli ğinin bir başka vakadan daha büyük veya daha küçük olduğunu söylemekte yetiniriz.; yahut bir vak'an ın bütün mümkün hallere göre muhtemellik derecesini nicelikle (miktarla) de ğerlendiririz. Her iki halde bir ihtimaliyet kadrosu kurmu ş oluruz. III) Birtakım haller ve ş artlar serisine ba ğlı olarak gerçekle şen ve bir başka hal ve şartlar serisini meydana getiren durumlarda bir vak'ay ı tetkik ederken kompleks modaliteler mant ıkı do ğa". Gündelik hayatta da kendili ğinden bu modal marıtıkları kullanıyoruz. 1975 yılında bir sava ş olup olmıyacağı ihtima-

33

linden bahsederken baz ıları onun mukadder, baz ıları imkans ız olduğunu iddia ederler. Yaln ızca mümkün oldu ğu da söylenebilir. Ancak filan hal ve ş artlar gerçekle şirse bunun meydana gelece ğini söylediğimiz zaman "mümkün" diyebiliriz. Yeni mant ıkçılar ihtimaliyeti bu mümkün modalitelere tatbik etmektedirler. Klasik mantığın ilk genelle ştirilmesi do ğru-yanlış diye iki değeri alma ş artından kurtulmadan ibaret...üç, dört, be ş sonlu sayıda veya sonsuz de ğerleri olan mantıki kadrolar kurulabilir. N de ğerli bir mantık daima üçüncü terimin yokluğu prensipine sad ık olacakt ır. Fakat bu prensip n + 1 d ışta b ırakılmış de ğerler prensipi ş eklinde ifade edilecektir. Bu mant ık kadrolarına çok değerli mantı klar denir. Lukaziewicz ve ö ğrencileri, ba şlıca üç de ğerli mantıkı ve sonlu sayıda mantıkx tetkik ettiler. Post'a göre ise n 1 de ğerli bir mantıkta iki değerli n önermelerinin azlığı veya çoklu ğu ile hakikat seviyeleri (veya ihtin ıaliyet seviyeleri) aras ındaki münasebetin ifadesi gibi yorumlanabilir. Hans Reichenbach' ın, ihtimaliyet mant ık' klasik mantığın genelle ştirilmesinden doğan sonsuz sayıda bir de ğerler skalas ı mantıkıdır. Onerme mefhumu yerine önermeler serisi mefhumunu, hakikat mefhumu yerine ihtimaliyet skalas ı mefhumunu koymakla bu mant ık elde edilir. İhtimaliyet beyanları adi mant ıktaki hakikat beyanlar ı ile ayni rolü oynarlar. Onlar hakiki önermeler ş eklinde de ğil, belirli bir ağırlığı (poids) olan bahse girişler (para) şeklinde görünürler.

Tümevarış, Olasılık ve modal Mantıklar Bir at yarışındaki beyaz benekli at ın kazanaca ğı üzerine bahse giri şmek, bir rulet oyununda filan rakkam ın, kazanaca ğı için bahse girişmek, v.b.. gündelik hayattan al ınmış misa]lerdir. Fakat bu mantık induction 'un kullan ıldığı tabiat olaylarına tatbik edilince ilmi bir metod halini al ır. Gelecekte filan fizik olayının olacağın ı muayyen, dereceden yüksek bir ihtimaliyetle söylemek ona induction'u tatbik etmek demektir. İhtimaliyetin en gevş ek olduğu tabiat olaylaıq meteoroloji olaylarıdır. Önümüzdeki günlerde havan ın açık veya kapalı olacağı hakkındaki hükmümüz, bu vak'alara ait induction'la yap ılmaktadır. Bunun için de rasathânelerin yapt ığı statistiklerden faydalan ırız. Çıkabilme ş ansının azlığı veya çoklu ğunu tayin eden statistiklerin bize gösterdi ği

frekans'dır. Rasathan elerin s ık sık aldanmas ı statistiklerin çok zayıf olmasından ve gelecek günlerdeki havay ı önceden söylemek için bütün hal ve şartları tetkik edememi ş olmamızdandır. Termo-dinamik ( ısı) olaylarında sıcaktan soğuğa geçiş nisbetini statistik olarak ifade ederiz. Fakat kompleks hal ve şartlar'agöre de ğişmiyerek umamiyetle tek ş arta göre tek sebebin rol oynad ığı fizik, kimya, v.b. olaylarında ihtimaliyet kadrosunu çok daha kuvvetle kurar ız. Hatta baz ılarında basit bir sebeplilik münasebeti böyle bir kadro kurmam ıza 34

lüzum b ırakmaz. Mekanik olaylar ı, astronomik olarak tam kesinlikle ifade edildikleri için onlarda ihtimaliyet kadrosundan bahsedilmez Ancak ihtimaliyet mantık' kurucuları bunlarda da yüksek nisbette bir ihtimaliyet oldu ğunu, mesela bir husuf, veya küsi ıf olayında kesinlik yerine pek yüksek dereceden bir ihtimaliyetin bulundu ğunu söylerler. İkinci bir mant ık grupunu modal mantıklar te şkil eder. Bunlar baz ı beş değerli mantıkların mümkün yorumlamalar ıdır. Modal mantıklar iki türlü metodla elde edilebilir: 1) Ya do ğrudan do ğruya ele alınan çe şitli modaliteler kullanılır; 2) Yahut klasik iki de ğerli mant ıktan hareket edilir ve yeni pos tulalar katmak suretiyle tamamlan ır. Bu halde mesela "p do ğrudur" önermesi Ap, Ep modal i şlemcisi ile ş öyle okunur: "P nin doğru olmas ı zarûridir."; "P nin doğru olmas ı mümkündür." Bu işlemciler modalite görevlerini meydana getirebilirler. Modal mantıklarm en me şhuru Aristo'nun "Kitab'ül ibistre" (De Interpretatione) de tetkik ettiği altı modaliteyi ele alan mant ıktır, bu da: doğru-yanits, zartiri, zorunsuz, mümkün, imkans ız hükümleri teorisidir. Bu alt ı tavırh man-

tık (imkan ile zorunsuzluk ayni say ılırsa) be ş tavra indirilir. Her önermenin zarari, imkans ız, mümkün, zorunsuz oldu ğu göz önüne alınırsa dört tavra indirilir. Dört de ğerli modal mantık, tekrar mümkün ile zorunsuzun ayni sayıldığına göre, üç tavra indirilir. Klasik mantık kuralları= zayıflamasından doğan yeni mantık tecrübeleri

Üçüncü mant ık grupu, klasik mant ık kurallar ı= kompleksle şmesi ve genelleşmesi suretiyle de ğil, bu kuralların zayıflaması suretiyle (yani bu kurallardan baz ılarından vaz geçilerek) elde edilir. Klasik mant ığın bütün esas kurallarını kabul edip yalnız üçüncü terimin bulunmay ışı kuralından yaz geçerek sezgici mant ık denen Heyting mant ığı elde edilir. Bu kuraldan yaz geçmenin, mantık işlemlerinin kaidelerinde mühim de ğişikliklere sebep oldu ğu doğrudur. Yalnız olumsuzluk kuralı ile iktifa edilirse, çeli şme ilkesi (veya kural ı) mahfuz kalır. Fakat olumluluk, çift olumsuzluk demek de ğildir. (Hegel mant ığı yanlış olarak iki olumsuzlu ğun bir olumluluk olduğu hükmünü ortak duyudan ç ıkararak dü şüncenin temellerinden biri yaymak istemi şti. Buna "olumsuzlu ğun olumsuzluğu olumluluktur" diyordu. Olumluluk çift olumsuzlu ğu içerir, fakat aksi doğru değildir. Buna karşılık olumsuzluk üç olumsuzlu ğ a e ş değerdir. Üst üste konmu ş iki olumsuzluk çift olumsuzlu ğa e ş değerdir; yoksa bir olumluluğa değil.) 35

Johnson, Heyting mant ığını tetkik ederken, kendisi de "en küçük (minimal) hesap» dediği yeni bir mant ık vücuda getirdi. Heyting mant ığından şu prensipi çıkarıyor: "Yanlış doğruyu içerir." Mme. Paulette Fevrier- Destouches "bir önermenin olumlulu ğu bir tecrübe alan ının neticeleri ile uyu ş muş ise, o öt er ırenin bu tecrübe alan ına uygun olabileceğini" gösterdi. Bir önermenin uygunlu ğu hesap yard ımı ile başka önermelere geçer: Ona böylece öner'nelerin uygunlu ğu hesabı denir. Lukaziewicz 3 de ğerli ilk mantığını kurarken, kendi eserini Lobatchewsky'nin geometride vücuda getirdi ği esere benzetiyor. Lobatchewsky'nin, geometrilerin çoklu ğu (Euklides, Minkowsky, Gauss, Riemann, v.b.) hususunda yapmış olduğu gibi, o da mant ıkların çoklu ğunu isbat ederken, E.T. Bell'in mantık için " İ nsan üstü mutlaklarm en inatc ısı" dediği kanaat" y ıkmıştır. Nitekim Kant da, Aristo'danberi mant ığın hiç bir terakki göstermedi ğini, onun tam, mükemmel, bunun için de ğişmez olduğunu söylerken daha XVIII. yüzy ılda Bell'in kanaat ını ifade etmi şti. Öyle hal ve vaziyetler vard ır ki, bir te şebbüsü'', neye varaca ğını önceden tahmin edemeyiz. O zaman deriz ki: Bu te şebbüs baş arı kazanır veya kazanamaz. Nitekim öyle haller de vard ır ki, bir hastalığın neye varaca ğını bilemeyiz. Hastalık şifa bulur veya öldürür diyebiliriz. Bu iki tarafl ı imkân (ki Aristo tarafından gelecek vak'alar ın zorunsuzlu ğu = Contingence için ileri sürülmüştü) şu demektir: bir te şebbüsün varacağı noktaya (e) diyecek olursak "hem e nin, hem e- de ğil'in olması mümkündür" hükümleri ayni zamanda doğrudur. Bunlar ı p ve ti p ile sembolize edersek: p ve ti p ayni zamanda doğrudurlar demek çeli şmezlik prensibini terk etmek demektir. Buradan hareket ederek Lukaziewicz, 1920 de, daha sonra ö ğrencisi ve halefi Tarski ile birlikte 1930 da doğru, yanlış , mümkün de ğerlerine kar şılık olan ve 1, 0, 1 /2 şifreleriyle gösterdi ği üç değerli mantıkı kurdu. Üç de ğerli mantık iki C ve N matrislerine dayan ır. C

1

1 /2

0

N

1 1/2 0

1 1 1

1 /2 1 1

0 1/2 1

0 1/2 1

ti p "p değil" i veya "p yanlıştır" ı temsil eder. Bu, iki de ğerli mantıktaki ti p (p de ğil) in aynidir. P c q sistemin içerme münasebetidir, fakat manâsı iki de ğerli mantıktaki p — q nün ayni de ğildir. Bu iki matristen hareket ederek önermelerin ay ırımı (disjonction) ve birle şimi (conjonction), eşdeğerliği şu tarzda tarif edilir. 36

Ta'rif: poq=pc q. c q: (p veya q) Ta'rif: p A q =

p. O. N q): (P ve Q)

Ta'rif: P E q =-- P c Q Qc P: (Q P ye e şdeğerdir) İki değerli mantığın birçok kanunlarının üç değerli mantıkta e şde ğerleri vardır. Ancak burada üçüncü terimin bulunmay ışı geçer olmad ığı için, bazı kaideler değişir. Heyting de formelle ştirilmiş bir sezgici mant ık kurdu (1930). Bu mant ık bir axiom sistemine dayanmaktad ır. Bunun en basiti do ğru, yanlış , belirsiz (gayr-i muayyen) denen (D .Y .B) üç de ğerli mantık mutlak hesab ıdir. Olumsuzluk burada şu matrisle ifade edilmi ştir•

.P Y. D. Y.

P. D. Y. B.

Üçüncü terimin bulunmayışı prensipi (yani P V N P) do ğru olmaktan çıkıyor. Çünkü her önerme için üç mümkün de ğer vard ır. Fakat ba şka yerde bu prensipin yanlış olması yanlıştır. (P V

P)

Yeni mantığın yeni ilimde uygulama alanlar ı

İhtimaliyet manttklart: Lukaziewics 1927 de sonsuz say ıda değeri olan bir mantık kurmaya çalıştı. Bu değerleri O ile 1 aras ındaki görevlerle gösteriyordu. Bu mant ıkta bir önermenin olumsuzlu ğu (negation) da bir formülle ifade edilir: Ayni suretle ihtimaliyet hesab ından aksi olgurıun ihtimaliyeti de ta'rif ediliyordu P -÷ Q = 1 oldu ğu zaman içerme de ğeri P Q al —› P + Q formülü ile ta'rif edilir. Bu mantık ihtimaliyet hesab ının mantıki bir modelidir. ve üç değerli mantık ile iki değerli eski mantığı özel haller olarak ihtiva eder (içerir): T ıpkı Euklides'ci olmıyan geometrilerin Euklides geometrisini özel bir hal olarak ihtiva ettikleri gibi.. Sonsuz sayıda değer mantığı fikri (ki ihtimaliyet hesab ını içine almaktadır) ondan sonra Reichenbach taraf ından ele alınmıştır. Yaz ı-tura oyununda yazı çıkma ihtimalini göz önüne alal ım. Yaz ı ihtimalleri X I , X2., X3... ile gös37

terildiği gibi tura ihtimalleri de Y ı , Y,, Y3, ... ile gösterilebilir. Burada ikinci sınıf birinci s ınıfa göre bir P ili şkisi ile bağlıdır. O zaman, bir ihtimaliyet hükmü bu iki sınıf yakaya ait iki çift önerme serisi aras ında ihtimaliyet içerimi şeklinde belirir. Çift de ğerli mantık katı cisimleri kullanan gündelik maddi hayatta i şe yarıyorsa; bir kimsenin haks ız veya haklı olduğunu gerektirmede, bir tanığın doğruluğu veya yanlışlığım anlamada, bir vakan ın gerçekle ştiği veya gerçekle şmediğini görmede geçerli (muteber) ise; sürekli ihtimal de ğerleri mantığı tesadüfün hüküm sürdü ğü hadiselerde, talih oyunlarında, savaş oyunlarında, avcılıkta, ticaret ve sigorta i şlerinde muteberdir. Fakat ayr ıca atom fiziği veya yeni adı ile mikrofizik alanında yeni tipte çok de ğerli mant ıklar kurmak lüzumu kendini hissettirmektedir. Bunlara Quanta mantıkları diyeceğiz. Mikrofizik alan ında cisimcik -dalga denen iki manzaranın her ikisinden vaz geçilemedi ği ve tam bir açıklamada bu manzaralarm birbirini tamamladıkları esasından hareket eden fizikçiler yeni mant ıkları tatbik ettiler ve buna tamamlayıcthk mant ığı dediler. Quanta fizi ği Heisenberg'in kesinsizlik prensipine dayanmaktad ır. Buna göre gözlemdeki sars ıntı alim'in tecrübesindeki yetmezlikten de ğil, tam tersine tabiata, objeye ait bir fizik kesinsizli ği ifade eder. Gözlem aletlerimiz ne kadar mükemmelle şirse bu sarsıntı o kadar artıyor. Gözlem aletinden ç ıkan foton, hareket eden elektronu görece ği yerde göremiyor. Çünkü sars ıyor. Mekanik kanunlanna göre kafi bilgi için bir cismin durum'u ve h ızı 'nın kesin olarak bilinmesi laz ımdır. Burada sars ıntı bunu imkansız hale koyuyor: Durum kat'i bilinince h ız (sür'at) belirsiz kal ıyor; hız kat'i bilinince durum belirsiz kalıyor. Bu kesinsizlik karşısında fizikçiler dalga ve cisimcik'i ,yani mikrofizik olayların iki manzaras ını nöbetle şe tetkik etmek gerekti ği neticesini ç ıkardılar. Zamanda ş olmayan gözlem kavram ını işe karıştırırsak bu takdirde Heisenberg prensibi önermeler hesab ının bir kaidesini ortadan kald ınyor demektir. Bu da: "iki do ğru önermenin mant ıkitoplamı yine doğru bir önermedir." kaidesi idi. Mikrofizikteki bu iki ölçü biriminden (durum ve sür'at'ten) biri, mesela sür'at belirli olunca durum belirsiz; yahut durum belirli olunca sür'at belirsiz kalıyorsa, şu halde onların mantıki toplamı doğru bir önerme olmuyor demektir. Paulette Fevrier -Destouches, 1957'deki bir yazısında bu sahada mühim bir ad ım attı. Quanta teorisi beyanların', başlıca Heisenberg kesinsizlik ilkesine ait olan beyanlar ı formel bir tarzda ifade edebildi. Esas fikir şudur: Doğru olan bir çift önermeler serisi vardır ki, bunlardan birisi terkip edilebildi ği halde, öteki terkip edilemiyor. Yani onlar için mant ıki toplam yalnız birinci halde mümkündür; ikinci halde mümkün de ğildir. O, bu suretle önce do ğru, yanlış , saçma (D .Y .S .) diye üç değerli bir mantık kurdu. Burada do ğru-yanh ş gerçekle şir' saçma gerçekle şemez.

38

Terkip edilen önermeler

Terkip edilemiyen önermeler

>-1 Cf)

cr)

cı)

A›.1 cıp

(1)

IA

DS nın Ya, onun da D.ya üstün oluşu

D

Y

S

C,f)

S

CI)C1)

Y

Cl)

D

S. nin mutlak olan üstünlü ğü

Bu neticeleri genelle ştirmek suretiyle Fevrier-Destouches şunu isbat ediyor: - E ğer gözlemle kavranan bir fizik sistem determinizme tabi ise o zaman onun karakterini veren bütün fiziki cesametler zam anda ş olarak ölçülebilirler. Hükmen (en droit) bütün ötekilerin tabi oldu ğu hiç değilse bir ölçü birimi (cesamet) vard ır. Bu cesametin de ğerlerine ba şka değerlerin bütün cesametleri tekabül eder. Ve sistemin belirli bir annıdaki bu cesamet hakkında bilgi bütün başka anlarını ta'yin etmeye (gerektirmeye) yeter. O zaman isbat edilir ki bir fizik teoride böyle belirli bir cesamet varsa, bu teoriye uyan ve onu do ğrulamaya yarayan mant ık bildiğimiz klasik iki de ğerli mantıktır. —E ğer, tersine, belirli bir cesamet yoksa, yani yaln ız zamanda ş olmayarak ölçülebilir cesametler varsa, teori esas bak ımından indeterministe olacakt ır. Baz ı önerme çiftleri klasik mant ı k kaidelerine göre ve diye ba ğlanacakları için o zaman bir tamamlayıellık (complementarite) mant ığı kurmak gerekecektir ki, bunlar ın en bilineni P.F. Destoucl ıes'un yukarıda söylediğimiz tamamlayıcılık manağı'dır. Reichenbach'm Quanta mantığı Reichenbach'in Quanta mantığı : Hans Reichenbach, Quanta mekani ğini yorumlamak için doğru, yanlış, belirsiz üç değerden ibaret bir ba şka mantık ileri sürdü. Bu yeni mant ık ayni zat ın yukarıda söylediğimiz sürekli ihtimaliyet skalası mantığı ile karıştırılmamandır. Sürekli ihtimaliyet mant ığı, Quanta fiziğinden (yani atom fizi ğinden) ziyade bildiğimiz klasik fiziğe aittir. Her bahse girmede veya kur'a çekmede belirli bir ihtimaliyet derecesi vard ır ve muayyensizliğin yeri yoktur. Bu anlamda, ihtimaliyet mant ığı iki değerli eski mantığın ihtimaliyet skalas ı derecelerine göre yay ılması ve genelle ştirilmesi demektir. O suretle ki, bu skalada iki uctan biri doğru öteki uç yanlış olduğuna göre aradaki dereceler az veya çok do ğru olmak üzere ihtimal dereceleridir. Quanta mekani ği doğru-yanlış kategorilerine tatbik edildi ği nisbette bu mant ığı kullanır. Fakat orada mahiyette farkl ı yeni bir değer, "belirsiz" (indetermine) değeri işe karışmaktadır. L, (Q. mant ığı) işlemlerinin sayısı iki değerli mantık39

taki (L.) i şlemlerin sayısından çok büyüktür. Su cetvelde oldu ğu gibi D,Y.B. doğru yanlış , belirsizi ifade etmek üzere bu ili şkiler şöyle gösterilebilir * (Üç de ğerli Lr mant ığında, klasik mant ıktaki tautologique beyan ile synthkique beyan aras ında, asla do ğru olmayan, fakat çeli şik de olma-

yan bir beyanlar s ınıfı i şe karışır. Mantığın iki manzarası Her mantığın iki manzaras ı vardır. 0 bir yandan formel bir sistemdir. Bu, her türlü tatbikattan ba ğımsız, s ırf formel olarak dü şünülmüştür. Bir yandan da o, bir matematik teorisine, bir fizik teorisine, bir iktisat teorisine veya bir felsefe sistemine tatbik edilir. Bundan dolay ı bu hale mantığın. iki cepheliliği (dualite) diyorlar. Birinci manzarasiyle mant ık tecrübeden temamen bağımsızdır. Dilimizin kuruluşuna bağlıdır. Sırf devir ve teselsülden. (tautologie) ibarettir. O zaman mant ıklardan herhangi birini serbestçe seçebiliriz. İkinci manzarasiyle mant ık böyle görülemez. Bir fizik veya sosyal sistemin axiomatik'i ile birle şen mantık kaideleri, yalnız onu ifade zorundad ır. O zaman formelle şmiş bir deduction (sonuçlay ış) sistemi kar şısındayız. Bu ikinci manzarasiyle, mant ık'ın seçilmesi itibari ve keyfi olamaz. Bu seçme i şi matematikte, fizikte, tabiat ın türlü derecelerinde kar şılaştığımız konu nevilerine göre de ğişir. Birinci manzarada yeni mant ıklar, yeni matematikler gibi hür bir zihin oyunu gibi görünürler. Zihin onlardan, birçoklarm ı inş a edebilir. İ kinci manzarada tetkik etti ğimiz gerçe ğin büyük ölçüde (Macro) veya küçük ölçüde (Micro) olmas ına göre iki değerli, üç değerli veya çok de ğerli mantıklardan birini kullanmak mecburiyeti vard ır. Bu da gösterir ki tabiat ın çok renkliliği, gerçeklerin çe şitliliği, tabiat katlarının tetkiki için kullanılacak mikyasların çokluğu, ne Aristo'nun iki de ğerli mantığı ile, ne de bu mant ığa ait prensipleri ortadan kaldırmak suretiyle elde edilen yeni mant ıklarla tetkik edilir. Çok manzarah, çe şitli tabiatı tetkik için her tabiat derecesinde ayr ı mikyaslara ihtiyaç vardır. Bugünki Dünde Diyalektik ve Tenkidi Bugomil Jasinowski'den naklen Delevsky, Hegel - Marx diyalekti ğini aş an bir ilim diyalekti ğinden bahs ediyor. Ona göre z ıtlar uzla şabilirler, birbirleri içinde hallolabilirler. Fakat çeli şiklikler birbirine irca edilemez ve hallolamazlar. Çelişikler için hiç bir çözüm ve sentez mümkün de ğildir. Antitezier üstün bir sentezde birle şemezler. Bu, olsa olsa, çeli şiklerin sentezi de ğil, zıtların sentezi ise mümkündür. Ilim sahas ında çelişiklerin birleşmesinden söz *) Bu cetveli 37. Sahifede verdik.

40

bir iddia yalnız mistik cereyanlar tarafından ileri sürülebilir. Delevsky, L'Evolution de la Science, Revue Philosophique, 1938. No. 11-12.

edilemez. Böyle

Halbuki tarihi maddeciliğe göre, çeli şme, şeylerin içinde ve özündedir. Engels'e göre hareket çeli şmedir. Bunun kanıtı da Zenon'un pek iyi bilinen ok apori'si ile verilmektedir. Bu görü şe göre hareket çeli şmedir, çünkü her an hareket halinde bulunan bir obje çel4ik olarak iki ayr ı yerde bulunacakt ır. Aksi halde, her hangi tek bir noktada sükön halinde olmas ı gerekirdi. Sofism mekön ve zaman ın "sonsuzca bölünebilirliği" nin yanlış anlaşılmasından ileri geliyor. Bir an, süresiz bir zaman noktas ı mı, yoksa sürenin çok k ısa bir uzamt mıdır? Eğer an'ın sürekli bir uzam ı varsa, bu uzama mekânda sürekli bir yer değiştirmesinin kar şılık olması gerekir. Ve bu an zarfında hareket halindeki cisim mekönın türlü noktalar ında bulunacaktır. Eğer an deyince, uzam ı olmayan bir zaman noktas ı, süresiz bir lahza (bir zaman s ıfırı) anlaşıhyorsa, hareket halindeki cisim bu anda mekön ın bir noktas ında "bulunacak" t ır. Fakat orada bir zaman s ıfırı zarfında kalacak ve yaln ız onu kat'edecektir. Onun sükön hali yoktur, zamanda sürüp gitmiyor, asla mevcut de ğildir. Halbuki hareket, nevi kendine vergi bir ilk haldir ve süktinun unsurlarma ayr ılamaz. Hareketin varl ığına karşı ileri sürülen ikinci kan ıt yine Zenon tarafından Achileus paradoksu şeklinde ifade edilmiştir. Achileus, kendisinden bir az ilerde yarış a çıkan bir kaplumba ğ aya asla ulaş amıyacaktır. Çünkü, kaplumbağadan. onu ayıran mekön ı kat'etti ği sırada, hayvan da bir miktar ilerleyecektir ve Achileus'in her ilerleyi şinde aynı güçlük sürecektir. Bu suretle bu fark da sonsuzca kalacakt ır. Sofism, Achileus'in kaplumba ğayı takibi şeklinde konunca, Achileus'e kendisini hayvandan ay ıran mesafeyi kat'edebilecek kadar bir zaman vermekten ibarettir. Achileus'in kamlumba ğadan 2 metre mesafede oldu ğu ve saniyede 2 metre h ızla hareket etti ği kamlumba ğanın ise saniyede 1 metre hareket etti ği farz edilecek olsa, ko şunun şartları şöyle olacaktır: A. önce, 1 saniyede 2 metre hamle yapar. Ondan sonra kaplumba ğaya mesafesi 1 metreye iner; A. ondan sonra 1 /2 saniyede 1 metrelik ikinci bir hamle yapar, o zaman da kaplumba ğaya mesafesi 1 /2 metreye iner. Sonra A. 1 /4 saniyede 1 /2 metre hamle yapar ve kaplumba ğaya mesafesi 1 /4 metreye iner. Bu şartlarda kaplumbağayı yakalamak için A. e verilen zaman süresi nedir? Ona 1+1 /2+1 /4+1 /8+1 Av.. saniye veriliyor. Bu, toplam ı daima kendi limit'i olan 2 saniyeden küçük geometrik bir silsile (progression) dir. Halbuki, iki saniyeden a şağı bir zamanda A. kaplumba ğayı asla yakalıyamıyacaktır. Fakat onun için zaruri olan 2 saniye verilsin, 2 saniyede 4 metrelik mesafeyi 2 hamlede kat'edecektir. Achileus taraf ından kat'edilen 2+2=4 metreden ibaret ilk mesafe ile o böylece kaplumba ğayı yakalayacakt ır. Burada paradoks "zamanın sonsuzca bölünebilirli ği" prensipinin yanlış konmas ından doğmaktadır.

41

Görülüyor ki, modern materyalist diyalektik eski hareket paradoksunu kendi hesab ına kullanma bakımından orijinal de de ğildir, talihli de de ğildir. Delevsky'ye göre, i ş aret etmelidir ki, süreklili ği ve sonsuzca bölünürlüğ ü inkâr etmek suretiyle, hareketin gerçekli ğine karşı bir çok hücum te şebbüsleri çe şitli düşünürler tarafından ileri sürülmü ştür. Bunlar quanta teorisi do ğmadan önceye aittir. Yahut Renouvier gibi, özel hareket teorileri icat etme te şebbüsleri de olmuştur. Büyük matematikçi Hamilton ve tan ınmış filozof Victor Brochard'm Zenon'a ait iki kan ıtı itiraz edilmez gibi görmeleri şaşılacak şeydir. Onlar güçlüğü sonsuz fikrinde buluyorlard ı. Bolzano'nun gösterdi ği gibi, matematik paradokslardan ço ğu doğrudan do ğruya veya dolay ısiyle sonsuz fikrine dayanmaktad ır. Fakat hareketi reddeden paradoks, faydal ı ve gerçek hiç bir neticeye ula şamayan kötü bir usul olarak kalmaktad ır. Delevsky'ye göre, Hegel'de ve diyalektikcilerde, umumiyetle çeli şikler, yani uzla ş amazlar ile bir sentez veya birlik içinde eriyebilecek olan z ıtlar birbirine karıştırılmaktadır. Bir misal: fizikçiler aras ında elektronun, mahiyeti hakkında cisimcik mi, dalga m ıdır diye bir tart ışma çıkmıştır. Frans ız fizikçisi Paul Langevin'e göre bu soruda Fizik, dalga kavram ı ile cisimcik kavram ını terkip etmelidir ilmin tarihi diyalektiktir. (O burada Hegel'in ifadesini kullanıyor). Burada uzla ştırılamaz şeylerin sentezi mi? Saçma (absurde) halinde sentez mi, z ıtlarm birbirini tamamlamas ı mı vardır? Çelişme diyalektiği zihin ilkelerine kar şı olduğu gibi, ş eylerin özüne ve gerçe ğe de aykırıdır. Çünkü yanlış anlayış ve karışıklık doğurmaktan, ba şka bir işe yaramaz. Dalga ve cisimcik çift kavramları hakkında Heisenberg şöyle yazıyor: "Madde ve ışın, dikkate de ğer mahiyette bir ikilik gösteriyor. Zira onlar bazen dalga olarak, bazen cisimcik olarak rol oynuyorlar. Halbuki maddenin ayn ı zamanda hem dalga, hem cisimcik olamıyacağı meydandadır. Bu iki görüş birbirinden çok farkl ıdır. Ancak bu güçlük, ayrı zamanlarda iki tasavvur, iki temsil gibi ahnacak olursa, hallolur." Heisenberg, Physique et Philosophie, trad par j.

Hadamard 1961. Tartılabilen madde ve tart ılamayan esir (e'ther) antitezinden hareket edince Jasinowski, "bu sentezin z ıt değil çelişik bir zıtlık manzaras ı aldığım" söylüyor. "Bunun için o antitetik çiftlerden farkl ı olmalıdır. Bizim durumumuzda, çelişik antitezlerin silinmesi, ancak çekim (gravitation) ve esir'in (^âher) aynı zamanda silinmesi ile gerçekle şebilir. Gerçekte olan da budur. İzafiyet teorisinde çekim, fizikteki ba şka faktörlere irca edilemez. O bir fenomen olarak mevcut olmaktan ç ıkmıştır. Çekim kavramı, çünkü, sinematik bir kavramd ır. Aynı zamanda bizim antitezimizin, ikinci unsuru olan tart ılamaz esir de var olmaktan ç ıkmıştır. Gerçekte bu problemde diyalektik hiç bir z ıthk yoktur. Cisimcilderle birleşen dalgalar (dalga mekani ği görüşünde) henüz muammal ı olarak durmaktad ır. Çekim muammas ı konusunda da, uzaktan etkiyi kald ır42

mak üzere, onu izaha çal ışan, bugün on onbe ş kadar hipotez vard ır. (Bunu gerek ağır cisimler aras ındaki etki ile, gerekse ortaç bir çevrenin etkisi ile, mesela Descartes'c ıların tourbillon faraziyesi ile uygulamaya çalışıyorlar). Genelleşmiş izafiyetin çekim teorisi, problemi tamamen çözmüyor. Zaten "mekan kıvrımları" (ve zaman kıvrımı) Einstein görüşünde, madde kar şısında hala bir "çekim kuvveti" gibi görülebilir. Yoksa sadece sinematik mahiyette bir kavram gibi görülemez. Sinematik, hareketleri matematik bak ımdan tetkikeder, onların sebepleri ile u ğraşmaz. Halbuki burada bir sebep kabul edilmiştir; bu da maddenin biti şiğindeki mekanın kıvrılma.sı (courbure) dır. O, ifadesini izafiyetçi teorilerde bulur. Nitekim Newton'un çekim kanunu da kendi ifadesini Gök Mekaniğinin diferansiyel denklemlerinde bulmakta idi. Fakat Jasinowski, çeli şiklerin sentezi ilim sahas ında mümkün değildir derken tamamen hakl ı idi.

İlimde Diyalektiğin Başarisizhğt İlmin gelişmesi daima diyalektik bir yörüngeden geçmi ş olsaydı, bu gelişme çok basit olurdu Ilim tarihi tez antitez ve sentez yolu ile gerçekle şirkeıı sürekli bir ilerleme göstermi ş olurdu. Helezon şeklinde muntazam genişleyen bir yükseli ş mantığı ifade ederdi. Halbuki bütün tarih (gerek tabiat, gerek insan tarihi) mant ıki tutarlık, zorunluluk, zorunsuzluk (contingence), iç sebeplik, bağımsız serilerin kar şılıklı etkisinin birbirine karıştığmı göstermektedir. Tabiat sahasnıdan s ırf insana ait olan tarih sahas ına geçilince özerkli seriler ço ğalıyor ve mantığın emsal (coefficient) nisbeti azalıyor. Fakat orada da mantığın, iç sebepliğin, zorunsuzlu ğun ağırlığı insanla sosyal zümrelerin faaliyetinin arttığı sahalarda de ğişmektedir. Onların tesiri düşünce, inançlar, menfaatler i şe karışınca aynı tarzda ve ayn ı frekansla meydana ç ıkmıyor. Fakat tarih hiç bir yerde, hiç bir içten (immanente) diyalektik mant ık tanımıyor. Nitekim hiç bir içten terakki veya gerileme kanunu da tan ımıyor. (Delevsky, Antagonismes Sociaux, 1924). Tarihte terakki nerede meydana ç ıkarsa, orada insan nesilleri aras ında maddi ve manevi servet birikmesi, yeni tecrübelerin kazan ılması, bilgi ve teknik artma vard ır. Nerede gerileme varsa, orada bu maddi, fikri ve manevi değer birikmesinin zaruri bir fenomen olmaktan ç ıktığı görülür. Zira topluma karşı ve yıkıcı kuvvetler (hastalıklar, tabii afetler, v.b.), hürriyeti öldüren mücadeleler, her iki tarafı yıkıcı çatışmalar, vah şi ve kör fanatismler, alçaltıcı sosyal hastal ıklar, hayvanlaşmalar ço ğu kere kavimlerin ve insanl ığın yapıcı eseri ile çatışmakta ve onları tahrip etmektedir. Tabii ve tarihi her süreç (process) bir değişmeler serisi halinde meydana çıkıyor. Bir değişme nedir? Bu, ba şka bir hale geçi ştir. Bir anlama göre, bu şimdiki halin inkarıdır. Bundan dolayı Diyalektikci daima tarihi veya tabii

43

olan bu süreçte şimdiki halin inkarı diye tasvir edilebilecek bir hal, önceki "tez"e nisbetle bir "antitez" bulur. "Sentez"e ula şmak için, birinciyle ilgili bir hale götüren süreci beklemek laz ım gelecektir. Halbuki tabii süreçler bazen az çok devreli (cyclique), bazen devresiz (acyclique) bir yoldan geçerler. Eğer süreçler (astronomik devreler gibi) yar ı tam tekrarlı devreler te şkil ediyorlarsa önceki hale dönmek mümkün olacakt ır: biyolojik devreler de bu cinstendir. Fakat bu halde ileri do ğru giden, aksedilmez (irre'versible) hiç bir hareket olm ıyacaktır. Bunun için, üstün bir dereceye yükselme de imkans ız olacaktır. Su, gaz karbonik, v.b.nin şekil değiştirmeleri böyledir. E ğer süreç devresiz ise, yahut tekrar edilen devreler tam ve kapal ı de ğilse, burada bir yönde ilerleyen aksedilmez bir hareket vard ır: radio-activite'de enerjinin azalmasında, madeni cevherlerin ş ekil değiştirmesinde, gezegenlerin sars ıntılı hareketlerinde, v.b. oldu ğu gibi. Fakat bu türlü fenomenlerde üstün derecelere doğru diyalektik bir yükseli ş bulmak için hayalgücünü fazla zorlamak laz ımdır. Entropie'nin art ışında, ölüme do ğru enerjinin azalan hareketinde, radyoaktif cevherlerin yok olu şunda bu daha iyi görülür. Öte yandan, kainat ın tarihi bütün olarak ne devrelidir, ne tek yönlüdür. Tabii süreçler ne tamamen kapalı devreler halinde cereyan ederler, ne de tek yönlü bir harekete ba ğlıdırlar. Diyalektik formül, olumlama, olumsuzlama, olumsuzlu ğun olumsuzluğu suretiyle tekrarlar ritmi formülü, devaml ı yükseliş , helezonlu devreler mistik ve gayeci bir laf ebeliği (verbalisme) ile beslenmektedir. Diyalekti ğin ilimler tarihine tatbiki de ayni mahiyettedir. Ilimler tarihi tekci (moniste) ve basit bir formüle s ığdırılamıyacak kadar karmaşık yörüngeler takip etmi ştir. (Delevsky, La logique dans l'evolution des sciences, 1937). Georges Sarton'a göre "müsbet bilgilerin kazan ılmas ı ve sistemle ştirilmesi hakikaten ilerleyici ve birikici olan biricik be şeri faaliyettir. O, bu bakımdan sanat ve edebiyata üstündür." Fakat böyle bir potansiyellik tarihi realitede ancak iimlerin geli şmesi ilmi düşüncenin iç mantığına tabi oldu ğu zaman kendini tamamen gösterebilir. Aksi halde ise bazen ba şka tesirlere üstün olabilen, bazen ba şka tarihi faktörlerin etkisiyle ezilen, maskelenen bir eğilim olarak kalir. Insanlık tarihinin akışı üzerine tesir eden ve bazen kazanılmış manevi de ğerlerin ilerlemesine kar şı koyan karma şık faktörler, ilimlerin geli şme seyrini oldukça karma şık ve inhirafh bir hale koyar. Tek bir yörünge yerine bir çok yörüngeler görülür. Tek hatl ı bir gelişme yoktur. İlmin gelişmesi, milletler aras ındaki karşılıkl ı etkiler ve münasebetlere ra ğmen, tek hatlı olmaktan uzakt ır. İlimlerin tarihinde bazen sürekli hareket, bazen süreksizlikler, bazen a ğır ve tedrici bir geli şme, bazen patlamalar veya çöküntüler vard ır. Orada iç sebeplik mant ığı ile birlikte zorunsuzluk ve ihtimallilik de rol oynar. Yükseli ş ve terakki ile beraber duraklama ve hareketsizlik, hatta geri dönü ş de görülür. 44

Zira ilimlerin tarihi medeniyet tarihine s ıkıdan sıkıya bağlıdır. ilimler tarihinde bir çok süreklilik kesintileri vard ır. Bu kesintiler diyalektik formülü ile ifade edilemez, kucaklanamaz. Eudoxe ve ba şlıca Archimede İlkçağda sonsuz küçük analizinin prensiplerini koymu şlardı. Ondan sonra bir kesinti oldu. Sonsuz küçük hesab ının bütün genişliği ile kurulması için 19 yüzyıl beklemek lazım geldi. Ancak 17 inci yüzyılda İlkçağın yarım bıraktığı ilme Cebir ,Analitik geometri ve Dinamik İlkçağda Pappus devrinde kurulabilirdi. Güneşin merkez oldu ğu fikri İlkçağda Fisagorcularda müphem olarak do ğmuştu. En mükemmel ifadesini Samos'lu Aristarque'da buldu. Ondan sonra bu sürekli gelişmede bir çöküntü oldu. Ancak 1500 yıl sonra heliocerıtrisme teorisi Copernic'le beraber tekrar meydana ç ıkabildi. İlmi gelişmede süreksizlik bir gerileme, bir çökme manzaras ı aldı. Gerileme özel olabilir ve yalnız bazı teorilere yarlabilir Genel de olabilir ve bütün ilimlere yay ıhr. Bu son durumda filmin çöküntüsü bir medeniyetin, çöküntüsü ile paraleldir. Ilim, olgular ve teoriler bütününden ibarettir Halbuki tarih, kazandm ış olguların unutulduğu veya şeklinin bozulduğu misallerle doludur. Bazen daha doğru teoriler yerine yanh şları çıkmış, evrim patolojik bir manzara göstermiştir. Bu duraldarnalar, çökmeler veya gerilemelerde bir tez ve antitez aramaya imkan var mi? Diyalektik formüle göre bunlar ın sentezi nerededir? Ptolemaios'un geocen,trique teorisi Aristarque'm heliocentrisme'inde ıı, sonra bin yıldan fazla hüküm sürdü. Bu iki teori aras ında bir sentez aramak mümkün müdür? Astroloji, Ptolemaios'un astronomisine tak ıldı, onunla birlikte gitti. Halbuki ondan önce Yunan astronomisi Ş ark astrolojilerinden müteessir olmuş değildi, ve daha safd ı. Modern astronomi astrolojik görü şlerden, kurtulmuştur. Burada diyalektik üçleme nerededir? Astronomi ile astroloji aras ında "üstün bir sentez" var m ıdır? Bununla birlikte, ilim tarihinde eski tezlere, eski usullere dönü şe dair bazı miSaller vardır. Bu tarzda dönü ş misalleri diyalektikçileri cezb ediyor. Orada "umumi bir kanun" ar ıyorlar. Bu, minima'lar üzerine kurulmu ş bir tümevarış (induction) dır. Düşünce tarihi bazı tekrarla; baz ı ritmler, baz ı devri hareketler tan ıyor. Fakat bunlar ne mükemmel, ne de muntazam olan devreler (cycle)dir. Insanlık tarihinde eski şartlara bazı dönüşler vardır. Bu dönüşler daima "yüksek bir sentez" halinde meydana gelmezler. Onlar çok defa basit gerilemeleri gösterirler. Tarihte kölelikten toprak köleli ğine, feodalisme, despotisme dönü şler kaydedilmi ştir. Bu dönüşlerde, diyalektik görü şe göre "üstün bir sentez" ke şf edilecek midir? Fizik tarihinde cisimcik teorisiyle dalga teorisinin çat ışmaları ve modern fizikte onları uzlaştırma teşebbüsleri biliniyor. Fizik ve Astronominin bildi ği bir başka misal de sonlu bir ktii ııatla sonsuz bir kainat tezlerinin çat ışmasıdır ki, bunların uzlaştırılması Riemann ve Helmoltz görü şlerine uygun olarak Einstein taraf ından kapali ve sonlu, 45

fakat sınırsız (i/İimite) bir mekan fikrinde aranmaktad ır. Bu tarzda bir uzla ştırma tatmin edici de ğildir. Kozmogoni, maddenin ve enerjinin şekil değiştirmeleri ile enerjinin çözülmesi (cMgradation), entropie'nin ço ğalması ve ölüm arasında başka türlü bir çat ışma tanımaktadır. Burada da ciddi itirazlar uyandırmış olan bir çok uzla ştırma denemeleri ileri sürülmü ştür. Kimya tarihinde eski, maddeden maddeye çevrilme fikri tez ise, atom teorisi ve kimyevi unsurlar ın sabitliği antitez, elektron teorisi ve atomlarm çözülmesi sentez olmal ıdır. Jeolojide, katastrof fikri tez, a ğır evrim antitez, modern jeolojik teoriler sentez olmal ıdır. Bütün bu benzetmeler ve yak ıştırmalar olguları zorlamakta, filmin geli şmesini zenginliği ve çeşitliliği ile görmeye engel olmaktad ır. Has ılı, diyalektik daima olgular ı zorluyor ve yapma şemalar içine s ıkıştırıyor. Yukarıda, Delevsky'nin verdi ği bütün misaller bunun yapmahğını açıkça göstermektedir.

Mantık'ın bibliyografyası Aristote: Organon (türk. çev. Hamdi Atademir). Delevsky: Evolution de la sicence et la dialectique (Revue Philosophique, 1935). Delevsky: Le Hasard dans la science de l'Histoire (Revue Philosophique, 1934). Delevsky: Cosmogonie et philosophie de l'histoire (Revue Philosophique, 1933). Foulquier, Paul: La Dialectique, 1949, P. U. F. Goldschmidt, V.: Les Paradigmes dans la dialectique platonicienne, 1947, P. U. F. Goldschmidt, V.: Les Dialogues de Platon, 1947, P. U. F. Gurvitcb, Georges: Dialectique et Sociologie, 1962, Flammarion. Fichte, J. G.: La Destination de l'Homme., trad. de Molitor, 1942, Aubier. Fichte, J. G.: La Th .V'orie de la Science expose en 1804, trad. de J. Julia, 1967, Aubier Hegel, G. W. F.: Science de la Logique, trad. de S. Jankelevitch, 1947, Aubier. Hegel, G. W. F.: Encyclop&lie des Sciences philosophiques. Kucharski, Paul: Les Chemins du Savoir dans les derniers dialogues de Platon, 1949, P. U. F. Lefebvre, H.: Le Mat&ialisme dialectique, P. U.F. Schelling: Essais, trad. de S. Jankaftitch, 1946, Aubier. Rougier, Louis: Traite de la Connaissance, 1951, Gauthier. Villars. Rougier, L.: Paralogismes du rationalisme, 1920, Felix Alcan Schuhl, Pierre. Marie: Le Dominateur et les Possibles, P. U. F. Schuhl, P. M.: Etudes platoniciennes, P. U. F. Zvedei Barbu: Le D gweloppement de la Pons& dialectique, 1947, A. Coste. Ülken, H. Z.: ilıtimaliyet Mant ığı (yayınlanmamış). Ülken, H. Z.: Mantık Tarihi, Ed. Fak. 1944 H.Z. Varlık ve Olu ş, 1968, ilâh. Fak.

46

II

BILGI TEORISI Bilgi fiilinde iki şuur anlayışı Mantık, ilimleri kurmamıza ve do ğru düşün.memize yarayan sabit kurallar ın ilmidir. Bundan dolayı mantıkta kesinlik, apaç ıklık (bedihilik) ve de ğişmezlik vardır. Aristo tarafından kuralları tesbit edilmezden önce de biz ayni mant ık prensiplerine göre düşünüyorduk. Bütün ilimler zaman içinde yeni ke şifler ve icadlarla değişikliğe uğradığı halde, mant ık bu kesinliği ve bedihiliği yüzünden mükemmel olarak meydana gelmi ş ve değişmeden kalmıştır. Ancak zaman ımızda mant ıkla matematik aras ındaki münasebetler, matematik ilimlerde sonsuz kavramı dolayısiyle meydana ç ıkan paradoxe'lar mant ık kurallarını da geliştirmeye sebeb oldu. Bilgi üzerinde düşündüğümüz zaman ayni kesinlik ve de ğişmezlik bulamayız. Çünkü bilmek hem çok çe şitlidir; hem de bilmeyi aç ıklamaya kalktığımız zaman kar şımıza birçok problemler ç ıkar. Bunları çözme gayretinden de doktrinler doğar. Bir şeyi "biliyorum" dediğimiz zaman iki terim aras ında münasebet kurmaktayız: Bilen süje — Bilinen obje. Mant ıkta veya dilde her hüküm nitekim bir konu – yüklem münasebeti idi. Fakat biz orada bu münasebetin de ğişmez kuralları ile meşguldük: Olumluluk-olumsuzluk, tikellik (çüzilik) – tümellik (küllilik) gibi. Bu münasebetler ise olaylar ı hesaba katmadan yalnız onların münasebetlerine ait şekillerden ibaretti. Halbuki, bilgi deyince, süje-obje münasebetinde olaylardan ba ğımsız bir kural, bir şekil tesbit etmiyoruz. "Bilme" dedi ğimiz fiilin doğuşunu, sebebini, gerçe ğe uygunluğunu, geçerli ğini (muteberliğini) anlamaya çalışıyoruz. Bundan dolay ı bilgi bir şekil ilminin değil, insanla âlem aras ındaki münasebetlerin aç ıklanması ilminin konusunu meydana getiriyor. Demek ki her bilgi fiili bir süje-obje münasebetidir. Fakat bu münasebeti iki türlü tasavvur edebiliriz.

47

a b

A ş eklinde gördü ğümüz gibi bilgi a, b, c uyarımlarmın bizde bıraktığı a'b'c' izleri (hayalleri) ile meydana gelir. Böyle ise bilgi bize d ışımızdan gelen uya=ların meydana getirdi ği bir eserdir. B ş eklinde ise bilgi bizim içinde bulunduğumuz kainat hakkında edindiğimiz ş eydir. Bu iki ş ekil aras ındaki farkı anlamak için bilgi fiilinin ayrılmaz surette bağlı olduğu bir kavram ı, ş uur'u önceden göz önüne almal ıyız. Her iki şekilde A, B daireleri şuuru temsil eder. Fakat A da bilgiyi meydana getiren uyar ımlar henüz şuurun dışmdadırlar. Onların izleri olan hayaller şuurda bilginin başlangıcını teşkil ederler. B de ise bilgi ile şuur ayni şeydir. yani biliyorum demek şuur sahibiyim demektir. Kainatı kavradığımız andan ba şlıyarak her şey (biz ve e şya) şuurun unsurlarıdır ve şuura dahildir. Böyle bir görü şte şuurun içi- şuurun dışı diye bir ayırmaya imkân yoktur. Birinci görü ş (A) bilgi fiilini yard ımcı birtakım ilimlerin olayları ile açıklamak istiyenlerin görü şüdür İkincisi (B) şuur dışında bilgi fiili görmeyen ve süje-obje münasebetinin şuurun içinde cereyan etti ğini kabul eden görü ş tür. Bu iki görü şü!' sonradan empirizm ve idealizm olaca ğını açıkhyacağız. Bilme = (Episteme) insanı başka varlıklardan ayıran esash vas ıftır. Bundan dolayı bilmenin ve bundan do ğan problemlerin açıklanması için yapılan fikri çalışmalara bilgi teorisi (Theorie de la connaissance) yahut "apiste'mologie" denir. Bilgi teorisi ça ğdaş felsefe ile ba şlar. İlk-çağ felsefesi için esas varlık teorisi (The'orie de l'&re) idi. Onlara göre bilgimizin prensiplerini kontrol etmek söz konusu bile de ğildi. Bunun için felsefenin bu ilk şekline safdil realizm (r&tlisme naif) diyebiliriz. Yunan filozoflar ına göre: 1) Bilgi e şyam'', aslına uygundur. (ad re); 2) Bilgimiz balmumu ile mühür aras ındaki münasebete benzetilebilir.

48

Yani şeylerin beynimizdeki (zihnimizdeki) izleri aynen şeyler gibidir. 3) Bilgi doğrudan do ğruyadır; bildiğimiz ş eyler do ğrudan do ğruya şeylerin kendisidir. 4) Şeylerde birtakım geçici görün,üşlere karşılık, birtakım sabit ve değişmez cihetler vardır. İlmin gayesi görünü şten ibaret olu ş üstündeki de ğişmez as ıl varlık'ı bulmaktır. Ortaçağ da Eflâtun ve Aristo'nun bu görü şlerine bir şey katmadı. Bütün tartışma şu nokta üzerinde toplan ıyordu: Sabit ve külli olan ş eyler zihindemidir ? Gerçekte yani ş eylerdemidir? Bu tart ışmadan iki görüş doğdu: A) Realiste lere göre: sabit ve külli olan kategoriler gerçekte vard ırlar. B) Nominalistelere göre kategoriler veya cins, nevi gibi külliler yaln ız isimlerden ibarettir: A ğaç bir isimdir, çünkü her a ğacın ötekilerden farkl ı vasıfları vardır. C) Conceptualiste'ler: Abelard' ın açtığı bir çığırdır ki bu bitmez tükenmez tart ışmaya bir son vermek için külliler ne isimlerden ibarettir; ne de gerçektirler; onlar zihnimizde vard ırlar dediler. Fakat Ortaça ğ tartışması ve onun bulduğu çözüm şekli İlkçağ felsefesini fazla a şamadı. Çünkü onlarda bir şuur problemi yoktu. Bilginin unsurlar ı olan hayaller, kavramlar, fikirler ve genel fikirlerin nas ıl doğduğu, köklerinin ne olduğu, gerçe ğe neden dolayı uygun olduğu, bu fikirlerin gerçekli ğinin (yani hakikat'in) ne oldu ğu düşünülmemişti. Çağdaş felsefede şuur problemi Descartes tarafından kondu. Ondan önce de bu problemi Campanella düşünmeye başlamış, fakat felsefenin temel taşı haline getirmemişti. Bundan dolayı biz bilgi teorisine ça ğdaş felsefenin malı gözüyle bakmalıyız.

Kaç türlü bilgi vardır Kaç türlü bilgi vard ır? Bu soru bize uğraştığımız problemin genişliğini ve neleri içine alaca ğını göstermeye yarar. a) Önce gündelik hayatta: ilmi dü şünce dışında herkesin "biliyorum!" dediği zaman anlad ığı ş eyi görüyoruz. Buna gündelik bilgi veya sistemsiz olarak kamunun bilgisi (La Connaissance vulgaire) deniyor. Gelenek ve görene ğin öğrettiği her şey bu bilgiye girer. b) İlmi bilgi (La Connaissance scientifique): Belirli bir konuya ait prensiplere dayanan, belirli metodlarla elde edilen ve olaylar aras ında açıklamalar yaparak onlar ı kanunlar halinde ifade eden bilgidir. Kaç türlü olay veya sabit münasebet tarz ı varsa o kadar türlü ilmi bilgi vard ır. Aralarındaki pren49

sip ve metod fark ına rağmen hepsinde ortak taraf onlar ın sistemli bir dü şünceye dayanmaları ve genel tiplere veya kanunlara ula şmalarıdır. c) Felsefi bilgi (La Connaissance philosophique): İlmi bilgilere dayanmakla beraber, onlardan birinin veya hepsinin prensipleri ve metodlar ını incelemek üzere ilimlerde ortak prensipler arayan bilgidir. Bu prensipler ilimlerin alanlarını aş arak tabiat üstü konulara çevrilebilir: Metafizik bilgi ad ını alır. d) Fakat bu üç çe şidi aş an başka bilgi çeşitleri de vard ır: İç varlığımız, kendi manevi varlığımızın şuuruna ait bilgi; bunlardan biridir. Fakat buna değerlerden her birine ait bilgileri de katabiliriz: De ğerler sosyal veya ferdi hayatta ya ş adığımız, duyduğumuz, inandığı= ş eylerdir. Ancak bu suretle onları bilmiş olmayı z. Diyelim ki; ahlak ve din, insan ın kendisini aş an bir varlığa (insanlığa, Allaha) çevrilmesi ve onu ya ş amasmdan do ğar. Fakat ahlaki ve dini ya şayış hakkındaki bilgi, art ık bu değerlerden ibaret de ğildir; onların üzerindeki dü şüncedir. Mesela ahlak bilgisi (Ethique) veya din bilgisi (Th&logie) artık ahlak ve dinin ya ş anmış değerleri olmayıp, bunlar üzerindeki düşüncedir. e) Bu saydıklarımıza bir çe şidi daha katabiliriz: O da sayd ıklarımızdan hiç biri ile elde edilmiyen, ilmi tecrübe ve ak ıl alanlarını aşarak ço ğu tekrarı mümkün olmayan özel bir tecrübe, bir iç görme (Vision) ile elde edilen bilgidir ki, bunun kontrolü güç oldu ğu için öncekiler gibi genelle şmemekte, fakat red de edilememektedir. Buna "gaybi bilgi" (Connaissance occulte) denebilir. Bilgi teorisi bu çeşitlerden hiç birini dışarıda bırakmaz. Bilgi nedir? Nas ıl doğuyor? Ne derecede geçerli ği vardır? gibi soruları sorduğumuz zaman bu çeşitlerin hepsini kaplar. Verilen cevaplara göre bunlardan baz ıları dış arıda kalabilir; yahut en geni ş daireye kadar yay ılarak ötekileri özel haller diye içine alabilir. Bu cevaplar ın değeri üzerinde durmadan şimdi genel bilgi probleminin içindeki problemlerin tahliline A. Bilgi problemini ilimlerle açıklama teşebbüsleri Çağdaş felsefede bilgi problemlerinin derinle ştirilmesini sa ğlayan başlıca timil insanla ilgili ilimlerin ilerlemesidir. Bunlar bir yandan insan ın Teknik bilgi de, makinede kulland ığı fizik ve matematik, bir yandan da as ıl insan beynini, şuurunu ve şuurlararas ı münasebetleri inceleyen fiziyoloji, psikoloji ve sosyolojidir. Biriııciler bilgi probleminin aç ıklanmasında tekni ği meydana getiren mekanik ilminden faydalanmaya çal ışmışlar, bilgide mekani ğe irca edilemeyen şuur bir yana b ırakılırsa, bütün muhtevay ı mekanik ilminin hareket ve mekan kavramları ile açıklamak istemi şlerdir. Şüphesiz bu aç ıklama kesinlik ve apaçıklık bak ımından büyük bir kazanç olmu ş ; bundan gayrı sübjektif 50

nitelikleri ara ştırma dışında bırakmakla gerçek bilgiyi, riiyadan ve illusion dan ayırmışlardır. Fakat bu suretle fikirlerin ve genel fikirlerin nas ıl ve nereden doğduğu konusu açıkta kalmıştır İkinciler, başlıca 17. yüzyıldanberi fiziyoloji ve daha sonra psikolojinin ilerlemesiyle bilginin do ğusundaki şartları meydana çıkarmışlardır. Bu ara ştırmalar, görmenin bir d ış hayalin gözdeki a ğsı tabaka üzerinde b ıraktığı ters hayal ve onun beyin sinirleri ile beyin merkezlerinde ruhi hayal halini almas ını meydana ç ıkarmış ; ancak Fiziyoloji beyin merkezindeki izlenim ile ruhi hayal aras ında uçurumu dolduramam ıştır. Psikoloji şuurdan hareket ederek d ış uyarımların beyinde de ğil, ş uurda bıraktığı izleri, yani ruhi hayalleri ve fikirleri inceliyerek i şe başladığı için daha emin bir yol açmıştır. Fakat şuur nedir? Buna ne fiziyoloji, ne psikoloji cevap vermektedir. Şuur, bizim kendimizi ve içinde bulundu ğumuz alemi kavramam ızdan ibaret olan ve ilim verilerine indirilmesi imkans ız güc'tür. Bunun için Descartes felsefenin hareket noktas ı olarak şuuru almış ve "düşünüyorum, öyleyse varım!" önermesini bilgi teorisinin temeli yapm ıştır. Psikoloji şuuru değil, ancak şuur olaylarını inceler. Hatta Alt şuur veya D ışşuur olaylarını ku ş atacak kadar genişlemiş olsa bile yine hareket noktas ı şuurdur. Sosyoloji, bilginin açıklanmasında şuurlararas ı münasebetleri göstermektedir. Bilginin her çe şidinde biz şuurlararas ı münasebetlere dayan ıyoruz. Çünkü bilgiyi dille, dilin unsurları olan kelimeler ve anlamlarla ifade ediyoruz. Bunlar da sosyolojinin konusunu teşkil ederler. Şu kadar var ki, nas ıl psikoloji, psikolojik olaylarla bilginin kendisini değil, ancak şartlarını meydana koyuyorsa, sosyoloji de sosyal olaylarla bilginin süjeler aras ı münasebetlerdeki ş artlarını meydana koymaktad ır. Hatırlamak, düşünmek, hayal kurmak, dikkat etmek, v.b.. bilginin kendisi değil, psikolojik ş artlarıdır. Nitekim kelimeleri"), anlamlar ı ve bunları hazırlayan sosyal şekiller (bünyeler) ,sosyal kadrolar da bilginin kendisi de ğil, onun sosyal şartlarıdır.

Fizyoloji ve Psikolojinin bu bak ımdan rolleri Öyle ise fizyoloji ve sosyoloji gibi insan ilimlerinin ilerlemesi bilgi problemyalnız şu bakımdan yaramıştır: Onlar bilgide fikirlerin do ğuşu, gelişmesi, genel fikirlerin ilimlere temel olacak surette kurulmasındaki ş artları meydana çıkarmışlardır. Fakat bilginin vazgeçilmez temeli

lerinin

olan "şuur"u açıklamış değillerdir. Öyle ise bu ilimlerin ilerlemesine paralel olarak bilgi problemlerinin derinle ştiğini söyliyebiliriz. Fakat bu ilimlerin bilgi problemlerini çözmek suretiyle kendi alanlar ına irca' ettiklerini söyleyemeyiz. Böyle olmakla beraber insan ilimleri kendi ara ştırmaları ile şuur arasındaki baraj ı aşma iddiasından vazgeçmi ş değillerdir. Laboratuvar fiziyolojisi

51

ve psikolojisi teknik sosyoloji bu iddiada devanı ederek şuuru ortadan kald ıran veya lüzumsuz bir faraziye haline getiren bir psikoloji veya sosyoloji olma ğa çalışmaktadırlar. Bunlardan en tarımmışları Rusya'da Pavlov'un Reflexologie dediği çığır ile, Amerika da Watson'un Behaviorism ç ığırıdır. Birincisine göre hayvanlarda (mesela köpekte) ş artlı refleks tecrübeleri, refleksin şartlarından biri tekrar edildi ği zaman ayni cevab ın uyandığını gösterdi. Köpeğe et gösterildiği zaman ayn ı zamanda ç ıngırak çalınır ve elektrik aç ılırsa bu şartlardan birinin tekrarı gerçekte ayni tükrük ifraz ı refleksini do ğuruyor. Pavlov şartlı reflex ile ruhi reflexi, yani hat ırlama veya ça ğrışım olayların ı açıklıyabileceğ'ini, böylece fiziyolojik olaylarla şuur olayları arasında baraj ın kalmadığını iddia etti. Halbuki fiziyolojik ş artlı reflex ile hat ırlama ve ruhi ha y al arasında mahiyet farkı olduğu gibi duruyor. Bir Amerikan psikoloğu olan W. B. Cannon, The Wisdom of Body (Bedenin bilgeli ği) adlı eserinde şartlı reflex'in belirli bir kısmi cevap de ğil, bütün bedenin (ruhi faaliyete temel olmak üzere) toptan cevab ı olduğunu, bunun da Pavlov ş artlı reflex'i ile aç ıklanamıyacağnu gösterdi. Watson'a gelince, ruhi olayları uyarımlara verilen cevaplar ın karşılanmasından ibaret görmektedir. Önce en basit ruhi olay olan duyum, reflex veya haz olaylar ı yüksek dereceden karma şık davranışlar ve cevaplard ır. Fakat cevap veren kimdir? Beyin ise, bu cevabtan (mesela makinede ışığa veya sese kar şı cevap gibi) şuurun cevab ına nas ıl geçiliyor? Cybernetique denen yeni bir ara ştırma alanı insanı çok karma şık bir makine gibi görüyor ve insan ın yaptığı bütün işlemleri ve görevleri bu tarzda haz ırlanmış makine-adamlara gördürmek istiyor. Şimdiye kadar oldukça karma şık hesap işlemlerini insan beyninden daha çabuk çözen böyle robotlar yap ılmıştır Fakat unutmamal ı ki bu robotlar' yapan insanlardır, onları yönelten de insanlard ır. Bozulduğu zaman onları tamir eden insanlardır. Ayrıca bu makineler yaln ız miktarlara ait i şlemleri görüyorlar; fakat haz ve elemlerden sempati ve kinlere kadar duygusal hayatla, iradeyle hiç bir ili şkileri yoktur. Onların bir kısım ruhi olayları görmeleri tıpkı bakanın, kazmanm, insana ait bir k ısım görevleri görmeleri gibidir. Fakat ne onların, ne bu en mükemmel şeklinde dahi robotlarin şuurla ilişkileri yoktur. Kısaca: şuur, ilimlerüstü, insana ve insanla âlemin münasebetine ait ilk temel olarak duruyor. Ilimler ve genellikle bütün bilgiler ona dayanarak kuruluyor. Bilgi teorisi de bu temel üzerindeki çal ışmalardan doğmaktadır. Bilgi teorisinde gerek ilim, gerek de ğer bilgilerine ait bütün çe şitlerin prensiplerini, genel kavramlann ı nereden ald ıkları, bunların ne derecede geçerliği olduğu sorusuna cevap vermek bu ilimlerden hiç birine dü şmez. Çünkü böyle olmuş olsa bu ilimlerden temel prensipleri çözme iddias ında olan, bunun için birtakım prensiplere ve genel fikirlere dayanacakt ır. 0 zaman bu prensiplerin ne ile çözülece ğini o ilme sorabiliriz. Buna mant ık dili ile savi kanitsama 52

(müsadere ale'l mathıp) = P&ition de principe derler ki zaten isbat ı gereken bir şeyi isbata temel diye kullanmadan ibaret bir k ısır döngü (cercle vicieux)ye varır: Eğer bilgi problemlerini çözen fizik ise, fizi ğin dayandığı prensipleri çözen nedir? Yine fiziktir denemez. Çünkü fizi ğin temeli olan kanunluluk, determiniznı, faraziye kurmak ve tümevar ış (induction) gibi temel kavramlardan hiç birini fizik açıklamıyor; tersine, fizik onlarla aç ıklanıyor. Ayni şeyi psikoloji ve sosyoloji için de söyleyebiliriz. Bir bilgi sosyolojisi yapmak, bilginin sosyal kadrolarla, sosyal bünyelerle münasebetini göstermek, bilginin gelişmesinde sosyal geli ş menin, endüstri hayat ının rolünü göstermek demektir. Fakat bunlardan hiç biri bilgi teorisi de ğildir. Çünkü bilgi sosyolojisi ve genellikle sosyoloji eğer bilgi teorisinin konusu olan genel fikirlerin do ğuşunu, gerçe ğe uyarlığını, geçerliğini açıkhyorsa, yani bir kelime ile bilgi teorisine lüzum yoksa; sosyoloji dedi ğimiz bu ilim dalı sosyal olayların sınıflanmas ında, onlar aras ındaki sebeplik münasebetlerinden sosyal kanunlara yükselmede kullandığı genel kavramları nereden alıyor? Başka deyişle kendi me şruluğunu nereden çıkarıyor? İşte bilgi teorisindeki derinle şmeye yarayan ş artları asıl teori ile karıştıran ve bilgiyi fizik ve psikolojik, v.b. ş artlara irca etmeden ibaret olan bu hatalı yollara onu kullanan ilimlerin ad ıyla physicalisme, psychologisme veya sociologisme denir. Ça ğdaş felsefede insan filmleri ile fizik filmlerinin ilerlemesi bilgi teorisini derinle ştirme bakımından ne derecede faydal ı olursa olsun, "isme" ile ifade edilen bu cereyanlardan da o derece kaç ınmak laz ım gelir. Son yüzyılda bu nevi cereyanlara kar şı şiddetli tenkitler yap ılmış ve çağdaş felsefe şuur fenomenlerini öz olarak inceleyen yeni bir metoda nomenologie'ye dayanarak bu ç ıkmazdan korunma çarelerini bulmaya ba şlamıştır. Problemler ve Doktrinler Problemler ve doktrinler : —Bilgi teorisine bir ilim değil, fakat ilim gibibakmak do ğru olur. Bütün felsefe tarihinde süje obje münasebeti çift kutuplu bir bilgi fülini ifade ettiği için, yorumlamalar süjeye göre, objeye göre veya ikisi arasında ahenge göre birinin ötekine irca' ına göre türlü ş ekillerde yap ılmıştır. Bu yerumlama çoklu ğu bilgi fiilinin tam ilim gibi kesin olarak konuk masnu imkansız kılmış ; fakat onun kendine mahsus birtak ım kurallara ba ğlı olduğu için ilim gibi kurulmas ına sebep olmuştur: A. Şuurda genel fikirler tecrübeden do ğmaktadır. B. genel fikirler tecrübeden önce şuurda doğuştan vardır. Bu tarzda birçok alternative'li cevaplar ı olan konulara problem diyoruz. Problem koyan ve onları çözmezden önce konulu şlarmı değerlendiren araştırmaya Problematik denir. Bilgi teorisi tarih boyunca Problematik olarak başlamış ve gelişmiştir. Bu tarzda konmu ş olan problemin birçok alternative'53

inden birine göre soruyu çözerek bilgi teorisini o yönde geli ştiren araştırmalara da Doktrin denir. Bilgi teorisinde ilk Problematik sübjektif-objektif alternative'ini koyan Duns Scot (1266-1308) ile ba şlamıştır. (XIV. yüzyıl başı) Ondan sonra ba şka problemler ortaya ç ıktı ve her birinden birçok doktrinler doğdu. Problemler tarih boyunca devaml ı olarak konmu ş ve pek az de ğişmiştir. Ancak ça ğlar içinde — bilgi teorisinde gördü ğümüz gibi — yeni Problematik doğdu. Halbuki doktrinler daha çabuk do ğmakta ve kaybolmaktad ır. Çünkü ayni probleme bir yüzyılda verilen cevap ba şka bir yüzyılda ilimlerin geli şmesi ve yeni görü şlerin do ğmasiy le de ğişebilir. Bundan dolayı felsefede birincisi daha temellidir ve zamana mukavemet etmektedir. Doktrin'ler ise filozofların kişilikleri, devir lerin mana' ve ruhu ile ilgili olduklar ı için değişmeye elverişlidirler. Doktrinler ço ğu bir alternative'in ad ını alırlar: empirisme gibi. Bazan de bir filozofun ad ını alır: Bergsonisme gibi. Her iki durumda da probleme bağlı tarafları ile devamlı, fakat devre ve şahsiyetlere ba ğlı tarafları ile iğretidir. Bunun için de bilgi teorisinde ve genellikle felsefede "isme" ile biten cereyanlara kar şı ihtiyatlı olmak doğrudur. Hele bu doktrinler ideolojiler gibi sübjektif yorumlamalarla kar şılaşırsa! Bugünün felsefesi bir ilim dal ına bağlı olmaktan ziyade ilim gibi kesin olma meylini gösteriyor: Descartes felsefeyi büyük bir a ğaca ve ilimleri onun dallar ına benzetiyordu. Böylece birbiriyle münasebet kurmadan, ayr ı metodlarla ve çok defa birbirine ayk ırı yönlerde kurulmu ş olan eski ilimler yerine aralar ında metod bağlılığı olan ve ayni felsefi zihniyetten ilham alan bir ilimler bütününün kurulmas ını istiyordu. Felsefeyi ilim gibi kesin olarak kurman ın ilk teşebbüsü onda görülüyor. Ondan sonra yine doktrinler birbirleri ile çeli şik yönlerde geli şmeye, hatta birbirlerini inkara ba şladılar. XVIII. yüzyıl sonunda Kant felsefeyi ilim gibi kurma fikrinin ikinci büyük hamlesi olmu ştur. O, ilimleri ayni a ğ acın dalları gibi görecek yerde, ilmi kuran saf akl ın tecrübeden önceki (a priori) temellerini ara ştırıyor; bu suretle ilmin, ahlak ın, sanatın, bu üç insani yarad ışın temellerini her an kurulup bozulan tecrübelerde, birbirleriyle çat ışan doktrinlerde de ğil, onları aşan ve üç büyük insani eserin temeli olan şuurun transandantal (yani tecrübeden önceki) şekillerinde buluyordu: E ğer ilimlerde sabit bir şey varsa, bu tecrübelerden veya tabiattan gelmez, onlara kendi şeklini kabul ettiren, insan şuurunun değişmezliğinden gelir. Kant' ın bilgi teorisini ilim gibi kurma te şebbüsü, bu teorinin bütün problemlerine, fakat ba şlıca bilginin gerçe ğe uygunlu ğu ve geçerliği (validiU) problemine çok iyi tatbik edildi. Ancak doktrinlerin Aylandoz yaprakları gibi azmas ına mani olmak için yap ılmış bu esash felsefi budama hamlesi de sonsuz ba şarı sağlamadı. İnsan kafas ı daima problemlere cevap vermeden kendini alam ıyordu: Hele s ınırlandırılmış felsefesini antinomi dediği karşıt tez ve antitez'lerle bitiren bu filozoftan, ister istemez tez veya antitez yönünde yeni doktrinler do ğacaktı. Bir yandan felsefede dokt-

54

rinlerin çat ışmalarından ibaret kriz ilerlerken, bir yandan da filozofun as ıl demek istedi ğine sadık kalan yorumlay ıcılar, bu krizlerden tekrar Kant'a dönmek suretiyle, yani yeni-Kantc ılık ile kurtulmaya çalıştılar.

Felsefeyi ilim gibi kurmak isteyenler: Bergson ve Husserl Bu yüzyıl başındanberi ise, felsefeyi ilim gibi kurmak isteyen iki filozof görüyoruz: Biri Bergson (1859-1941), öteki Husserl (1859-1938). Bergson da selefleri gibi felsefenin doktrin kavgalar ından kurtulmasmı istiyordu. Ona, kendine mahsus bir alanı "şuur süresi"ni ve yine kendine mahsus bir metodu "sezgi" yi (intuition) buluyordu. Fakat filozofun felsefeye buldu ğu bu bağımsız alan bir yandan da ilimlere dirsek çevirmi şti. Çünkü ilimler parçalay ıcı, faydac ı, pratik olduklar ı halde, felsefe bütüncü, fayda gütmez ve gerçe ğin kendisini kavrama şevkindedir. Öyle ise felsefe ne Descartes, ne Kant gibi ilimleri aşan, fakat onları ortak bir temelde birle ştiren bir üstün dü şünce şekli değil, ilimlerin yapamad ığını, tamamen ba şka yoldan yapmak iddias ında olan ayrı bir alan ve ayrı bir düşünce şekli idi. Nitekim kendisi de bu kesin metodla incelenen ilimlerden ayr ı alanın yaptığı işe "metafizik" diyordu: Bu, şüphesiz klasik anlamı ile metafiziklerden çok farkl ı olmak üzere! Halbuki Husserl, felsefeyi kesin bir ilim gibi görmeye kalkt ığı zaman (als strenge Wissenschaft) bir metafizik yapm ıyor; bütün ilimlerde ortak olan ve onlar ın kurulabilmeleri için temel görevini görecek bir alan ar ıyor. Arayış o kadar Descartes 'inkine benziyor ki, filozof Sorbonne da verdi ği derslerinin Frans ızca metnine Meditations Cart&iennes (Descartes'c ı Düşünceler) ba şlığın' koymu ştu. Husserl'e göre felsefenin son yüzy ıllardaki krizi Descartes'in buldu ğu mihverden çıkması olmuştur. Fakat bu mihveri art ık onun gibi bütün ilimlerin birer dal halinde bağlı olduğu gövde gibi görmemeli; bunu ilimlerden her birinin kendine temel bulacağı bir şuur tasviri olarak görmelidir. Şuur ,bilgi fiillerinin cereyan ıdır. Her bilgi fiili bir hedefe yönelen kasdl ı bir fiil (acte intentionnel) dir. Descartes'in dediği gibi şuur maddeden ayr ı bir cevher de ğildir; alem içinde ve âleme dönük füller huzmesidir. "Dü şünüyorum, öyle ise varım!" dememelidir. Çünkü "düşünüyorum" diye âlemden ayr ı hiç bir şey yoktur. "Dü ş ünüyorum" dediğim zaman mutlaka bir şey düşünüyorum: Masay ı, odayı, dünyayı, geçmiş zamanı, üçgenin varlığını düşünüyorum. Hiç bir hedefi tesbit etmez göründüğüm zaman dahi "dü şündliğiimü düşünüyorum!" (cogito cogitatum) demeğe mecburuz. Husserl bu bilgi fiillerine şuur fenomenleri diyor ve onlara empirik muhtevalar ından ayrıca (parantez içine al ınmış olarak) özler (Desen = essence) gibi bakıyor. Bu özler ya bir şeyin halini (sachverhalt) gösteren muhtevalı özlerdir, yahut bo ş şekillerdeki muhtevas ız özlerdir. Birineiler tabiat ve insan ilimlerinin, ikinciler mant ık ve matematik ilimlerinin teme-

55

lini te ş kil ederler. Öyle görünüyor ki Husserl felsefenin yeni bir doktrin krizine girdi ği bu devirde, onu a şmak için en büyük hamleyi yapm ıştır. Yirminci yüzyılda doktrin kavgalarına devam etmekten haz duyan sözde felsefeler d ışında ilimlere temel olacak zemini bulmu ş ondan geniş te şebbüs görünmüyor. Bununla birlikte, ideolojilerin ihtirasl ı ve körle ştirici dalgası günümüz filozoflarından bir ço ğunu, bu metodun birle ştirici kuvvetine ra ğmen yine parçalamaktad ır. Sartre fikirlerinin Phenomenologie metoduna dayand ığını söylemesine ra ğmen, biraz ileri biraz geri, ideolojiye kar ışmadan kurtulamıyor. XX. yüzyılın yeni felsefe buhran ının, problemlerin do ğurduğu doktrin kavgalarından değil ideolojilerle hastalanan yarı felsefi doktrinlerden ileri geldiğini iş aret ettikten sonra, derslerimizde felsefe tarihinin rehberle ğini bir yana b ırakmamak için tarihe kar ışm ış veya ya ş ayan doktrinleri içine almak üzere yüzy ıllara dayanan temel problemlerden hareket edece ğiz. Bu en doğru yol olduğu için de ğil, Descartes, Kant, Husserl gibi büyük dört yol a ğızlarını anlayabilmek için klâsik problem ve doktrinlerden haberli olman ın zarfiri olmasındandı r. Bu esasa dayanarak derslerimizde bilgi teorisini: 1) Önce ilim ve de ğerlere ait bilgideki genel fikirlerin, kategorilerin nas ıl doğduğunu, köklerinin ne olduğunu, en s ınırlı alternative'leri ile: bunlar ın dış âlemden mi geldiği, şuurda do ğuştan veya a priori olarak m ı bulundu ğunu araş umm.

-

2) Bilgi şeylerin mahiyetine uygun mudur, gerçe ğin mahiyeti ve tabiat ın kanunları hakkında kesin şeyler söylememiz mümkünmüdür? Yoksa bütün bilgi gerçe ğ in mahiyetine uygun ve kesin şeyler söylemekten acizmidir, de ğilmidir? Soruları na verilen cevaplarda ikinci alternativeleri meydana getirir. 3) Bildiğimiz gerçek bir d ış âlem varmıdır? Yoksa bütün bildiğimiz şuurdan mı ibarettir? Alternative'i de üçüncü olarak do ğar. 4) Buna bir de zaman ımız felsefesinde meydana ç ıkan ve rolü büyüyen teori ile pratik aras ından hangisinin önce geldi ği; yani teorinin prati ği mi, pratiğin teoriyi mi gerektirdi ği şeklinde ortaya konan alternative'i katmal ı.

B.

Genel fikirlerin do ğuşu problemi: Yunan da Empirizm ve Rasyonalizm

Bu problemde ilk ça ğdanberi filozofların iki alternative'den birini seçtiklerini görüyoruz. Birincisine empiriste'ler, ikincisine rationaliste'ler denir. İkincisine başka deyişle doğuştancılar (innistes) de denmektedir. Yunan filozoflarından, Leukipos, Demokrit, daha sonra Epikür birinci ç ığırda idiler. Demokrit'e göre âlem atomlardan ibarettir. D ış âlem gibi şuurda, birincilerde olduğundan daha seyyal birtak ım atomlardan meydana gelir. Bilgi bu 56

filozofa göre d ış âleme ait atomların şuur atomları üzerinde bıraktığı izlerden doğ ar. Epikür ayni fikri daha ileri görürerek atomlar aras ındaki zaröret münasebetinden baş ka, iki zaruri serinin birbirini kesti ği yerde tesadüf olaylarının doğduğunu ve alemde oldu ğu gibi şuurdaki hürlüğün de bu determinasyon zincirlerinin birle ştiği yerde meydana geldi ğini söyler. Bu iptidai empirisme'in kar şısında Yunan rasyonalizminin tam ifadesi Eflatun'dad ır."Devlet" diyalogunda bu fikri ş öyle anlatıyor: (Yedinci kitap: Mağara benzetmesi): Bir ma ğ ara içinde zincire ba ğlı insanların bulunduğunu farzedelim Yüzleri kap ıdan gelen ışığın tersine do ğru çevrilmiş olsun. Önlerinde yanan me ş aleler ma ğaranın duvarında birtakım gölgeler meydana getirmektedir. Esirlerimiz zincirlerine ba ğlı kaldıkça bu gölgelere gerçek gözüyle bakacaklard ır. Fakat bir gün bu esirlerden birinin zincirinden kurtularak kaçtığını düşünelim. O zaman dış arda güne şin ışığı onun gözlerini kamaştıracak ve önce hiç bir şey görmez olacakt ır. Sonra bu ışığa alıştıkca gök yüzünü ve hepsinin üstünde bütün e şyayı aydınlatan güne şi görecektir. Esirimiz tekrar mağaraya dönerek arkada şlarına, gördüklerinin hayâllerden ibaret oldu ğunu söylediği zaman ona akl ını kaybetmiş gözüyle bakacaklard ır. Halbuki, mağarada esirlerin gördükleri bu dünyadaki her an de ğişmekte olan geçici şeyler ve hayallerdir. Platon bunlara ait bilgiye doxa (sall ı) diyor. Gökyüzünde gördüğü güne ş e ve onun saçt ığı ışığa ait bilgiye Sophia (bilgelik) diyor. Bu benzetmeye uygun olarak ailem de onca iki tabakad ır: Birincisi her an de ğişen bu görünen şeylerden ibaret duyular alemi (Alem-i mahsös) dur İkincisi bu âlemin üstünde, de ğişen ve bozulan şeylerin ilk örnekleri (arelt e'type) . olup asla değişmiyen ve akılla kavranan İdeeler alemi (alem-i ma'k ıll)dür. Platon'a göre asil bilgi değişmez varlıklar olan İdee'lerin bilgisidir. İnsanlar, asılında o üstün âleme mensup iken sonradan bu de ğişmeler ve görünü şler alemine düşmüşlerdir. Fakat ma ğaradan kurtulan kimse gibi onlar da bu köklerini, yani eski yaş adıkları "altın çağı"nı hatırlarlar. Duyular ın aldatıcı bilgisinden bu "hatırlama" ile kurtulur ve idee'lerin gerçek bilgisini elde ederler. İdee'lere ait bilgi için gözleme, tecrübeye ihtiyaç yoktur. O bizde do ğuştan vard ır. Yalnız görünüş aleminin bulanık bilgisinden sıyrılarak bu do ğuştan gerçek bilgiyi hatırladıkça as ıl ilmi elde ederiz. Görülüyor ki Platon felsefesi Demokrit ve Epikür tecrübecili ğinin tam karşısındadır. İkincisine ernpirisme dedi ğimiz halde buna rationalisme diyoruz. Aristo genel fikirlerin do ğuşu probleminde bu ik z ıt görü şü bir dereceye kadar, uzla ştırmaktadır. Ona göre ilim bir yandan tecrübeden gelir, çünkü duyumlarla elde edilir; fakat bir yandan da, zihinde güc halinde vard ır. Filozof bu fikrini aç ıklamak için madde- şekil, yahut güc-fiil ı dediği bir teori ileri 1 Puissance acte

57

sürüyor. alemde varolan şey ya madde yahut şekil halindedir. Madde kendisinde birçok imkanlar bulunan ve bunlar ı henüz meydana ç ıkarmamış olan güc (puissance) demektir. Şekil ise bu güclerden birinin fiil (acte) halini alması, yani meydana ç ıkmas ıdır. Ormandaki a ğ aç bir madde veya güc'tür. Ondan kereste yap ılması bu gücün imkanlarından birinin meydana ç ıkmasıdır. Keresteden tahta, tahtadan mobilyan ın yap ılmasında ayni suretle maddeden ş ekle, güc'den fiile do ğru dereceli geçi şleri görürüz. Varlık derecelerinde bitki ve hayvandan insana do ğru yükseldikçe güc'den fiile geçi şin de daha üstün manzaralar ı ile kar şılaşırız. Hayvandaki hayani nefs (anima animalis = nefs'i hayvani) insan ruhunda henüz hiç aç ılmamış olan bir güctür. Buradan insanın üstün ruh derecesindeki ak ıl meydana ç ıkar. Fakat ak ıl da önce hiç açılmamış bir güc halindedir. Ancak tecrübe ile temasa gelen insanda bu güc fiile geçmeye başlar. Aristo buna pasif ak ıldan aktif akla geçi ş diyor. Fakat insanda açılmamış bir yeti halindeki ak ıl nasıl oluyor da aç ılarak kazanılmış bilgi haline geliyor? Bunu temin eden yaln ız tecrübenin onu uyand ırması de ğildir. Böyle olsayd ı Aristo'nun bilgi anlay ışı daha çok empirisme görü şüne bağlanacakt ı. Fakat Platon'un üstün İ dee fikrinin te'sirini kaybetmemi ş olan Aristo'ya göre passif ak ıldan aktif akla geçi ş için üstün bir müdahale gerekir. Bu da insandaki ak ıl dereceleri ile aç ıklanamayan ve metafizik bir ilke olan faal akıl ( İntelligentia agens) dir. O, İlahi bir müdahale ile "istidatda" varolan şeyi fiile çıkarır, onu tecrübeleri alacak hale getirir. Böylece kazan ılmış akıl yani bilgi meydana gelir. Aristo'nun bilgi teorisi İlkça ğ felsefesinin imkanları içinde empirisme ile rationalisme aras ında ikisini uzlaştıran ilk eclectisme denemesi olarak görünüyor.

Ortaçağ genel fikirler problemi Çağdaş felsefede genel fikirlerin (mekan, zaman, sebeplik, gayelilik, v.b. gibi) nas ıl doğduğu ve köklerinin ne olduğu problemi canland ı. Bu problemin yeniden konulu şu İlkçağdakinden ba şlıca şu noktada ayr ılıyor: Yunan felsefesinde ağırlık merkezi varl ık problemi (yani metafizik) idi. Bilgi üzerindeki düşünce ancak ona tabi olarak yer alabiliyordu. Ça ğdaş felsefede ise bilgi problemi ön plana geldi. Filozoflar herhangi bir metafizik dü şünceden önce bilgi muhtevas ının tahlili ile i ş e ba şladılar. Bu da filmin kendi temellerine tenkitci bir gözle bakmas ı, bu temel fikirleri kontrol etmesinden, ilimleri böylece kurmağa kalkmasından ileri geliyordu. Hele metafizik konular do ğrudan doğruya böyle tenkitci bir görü şe dayanıyor ve bilginin temelleri olan fikirlerin kontrolünden sonra bir metafizi ğin mümkün olup olmad ığı düşünülü-

58

yordu. Bu tenkitci görü ş Galilee ile ba şladı Descartes ve sonrakilerde devam etti. Fakat ba şhca Kant'da tenkitci felsefe (criticisme) adını aldı. İşte ça ğdaş felsefeyi İlkçağın safdil realizminden ayıran başlıca bu noktadır. Yeni felsefenin hazırlığı Ortaça ğ skolastik üstadlar ına Albert le Grand (1193-1280), Saint Thomas'ya (1225-1274) kar şı tecrübeci görü şü uyandıran Roger Bacon ve Guillaume d'Occam ile ba şlar. Onlar skolasti ğin şüphe götürmez metafizik ilkelerine kar şı tecrübenin üstünlüğünü savundular. Din felsefesini bu tecrübeci görü şten çıkardılar. Ancak bu ilk empiriste'lerde tecrübe kavramı içine ilmi ve gündelik tecrübe yan ında gaybi (occulte) tecrübe ve sihri düşünce de yer al ıyordu. Occam (1300-1349), skolasti ğin, dayandığı metafizik kavramları tenkit ederken "Occam usturasi" diye tan ınan bir metod ileri sürdü. Ona göre, sanki bir ustura ile kaz ır gibi zihni bütün kontrol edilemez bilgilerden taramak lâz ımdır. Böylece Aristo'nun "cevher" fikrinin saltanat ına karşı esash darbe indirilmi ş oluyor. Onun yerine mistik tecrübeye geni ş ölçüde yer veriliyordu. Bu ça ğın empirisme'i skolastik metafiziğe karşı kazandığı başarıyı kontrolsüz tecrübe alan ında kaybetti ği için tehlikeli bir yol üzerinde idi. Ancak ilk defa Galilee ilmi düşüncenin temelini ziline ait esaslı bir tenkitte buldu. Ona göre ilmi bilgi ölçülebilmelidir: her şeyi ölçmeli, ölçülemiyen şeyleri de ölçülenler yard ımı ile açıklamalıdır. Sağlam bilgi yalnız bu ölçüden çıkarılacaktır. İnsan zihninde bilgiyi kurmak için önce orada duyu verilerinin tenkidini yapmal ıdır: Duyu verileri sübjektiftir, aldat ıcıdır. Onlara dayanarak bilgi kurulamaz. İlkçağ bilgisinin yanılması duyu verilerinin sübjektif niteliklerine gerçek gözüyle bakmas ından ileri geliyor. Descartes'da rasyonalizm Bir adım ileride Descartes'in "Metod üzerinde konu şma"sı bu yolu tamamladı Descartes'e göre üç türlü fikrimiz vard ır: 1) Arızi fikirler (1VUes adventices), 2) Yapma fikirler ( İdc'es factices), 3) Do ğuştan fikirler ( İd&s İnn&s) Arızi fikirler gözlem ve tecrübe ile elde etti ğimiz az veya çok doğrulayarak pratik düsturlara ba ğladığımız fikirlerdir. Bu türlü fikirler matematik bir ölçüye tabi olduklar ı zaman hakikat kazan ırlar. Bunlar hazan ilmimizin muhtevasını teşkil ederler. Yapma fikirler ferdi ve özel izlenimleri terkip suretiyle hayalgücümüzün serbestce in şa ettiği fikirlerdir: Altındağ, Billur Kö şk, Anka Kuşu, v.b. gibi. Ilkel düşüncede başlayan ve sonra sanatçı'nın hayalini besleyen fikirler bunlard ır. Doğarken bizimle beraber gelen ve hiç bir tecrübeye ve kontrole lüzum kalmadan sahip oldu ğumuz fikirler ise, doğuştan fikirlerdir.

59

Bunlar, zihnimiziıı apaçık (&ident) ve aydın (clair) olarak hiç bir isbata ve kanita hacet kalmadan do ğrudan doğruya kendisinde kavrad ığı hakikatlerdir: Allah fikri, matematik axiom'lar gibi. Descartes'e göre do ğuştan fikirlerin iki şekli vardır: Bir kısmı Allah'a ait olan fikirler, öteki matematik sezgi (intuition) dur. Bunun d ışındaki bütün bilgimiz duyularla kavranm ış niteliklerden ibarettir. Duyular bize yaln ız ba şına apaç ık ve aydın ilmi veremezler. Çünkü şeylerden aldığımız duyulur nitelikler renk, koku, ses, katdık, yumuş aklık, v.b. hasılı şeylerin görünü şleridir. Bu nitelikleri kald ırırsak dış âlem ortadan kalkar. Çünkü duyulur nitelikler uyan ıklık halinde olduğu gibi uyku halinde de vardır. Onlarla kavrad ığımız şeylerin rüya hayallerinden fark ı yoktur ve gerçekliklerini iddia edemeyiz. Duyulur niteliklere ait tahlil Descartes'i arızi fikirlerle ilmi kuram ıyacağı sonucuna, yahut böyle bir bilginin şüpheli olduğuna götürüyor. Bu tahlilde ileri giderek duyulardan yap ılmış bir gerçek

bilgisinin doğruluğundan ş üphe etmeliyim. Böylece alemin varl ığını isbat edecek hiç bir temele sahip de ğilim. Fakat Descartes, "madem ki her şeyden şüphe ediyorum. Öyle ise düşünüyorum; madem ki dü şünüyorum. Öyle ise varım." diyor. (Cogito ergo sum). Bilginin temelsizliğini gördükten sonra, düşüncenin, yani şuurun kesin bilgiye temel olaca ğını göstermek suretiyle bilgiyi sa ğlam bir esasa dayand ırma imkanını buluyor. Varlığın esası olan düşünce, hiç bir araç kullanmadan do ğrudan do ğruya kavrad ığım bilgidir. Onun varlığından şüphe edemem. Fikirlerimizin kökü kendimizde ilk sezgi ile kavrad ığımız düşünce olunca, o doğuştan vardır. Düşüncesiz hiç bir zaman ımızın olmaması gerekir. Bundan dolayı insan sürekli düşünceden ibarettir. Uyku fasilalar ında da dü şünce devam ediyor. Bütün başka bilgilerimi kendisine dayand ıracağım bu ilk apaçık, aydın ve basit bilgiye, de ğişmezliğinden dolayı ezdi hakikatlar (verites eternelles) diyor. Bu filozofa göre ruh, ba şka bir şeyin varlığı na muhtaç olmadan varolduğu için bir cevher dir. Fakat dü şünce aracı ile ben, duyu nitelikleri ile kavradığım bularak d ış alemden farklı ; yine bir cevher olan dış alemi kavramı. Ruh cevherinin iki s ıfatı, düş ünce ve irade olduğu gibi, madde cevherinin iki sıfatı da uzam (tahayyüz= etendue) ve hareket (mouvement)dir. Duyu niteliklerinden sıyrılmış ve tamamen objektif olarak, d ış alemi bu iki sıfata (attribut) göre kurarım. Descartes'i maddeci bir filozof, Gassendi tenkit etti: Maddeyi dü şünce arac ı ile kurmağa kalkmış olmakla itham etti. “E ğer düşün,üyorsam, bu benim varolduğumdan dolayıdır. Olmayan bir şey düşünemez. Öyle ise varl ık düşünceden önce gelir!" Dü şünen Ben de bir varl ık ve bir maddeyim" dedi. Gassendi (1592-1655), Descartes'in aksine olarak "Var ım, öyle ise düşünüyorum!" sonucunu ç ıkardı. Bunun sebebi iki filozofun varl ık ve cevher anlayışları aras ındaki farkt ır. Gassendi varl ık veya cevher deyince mutlaka maddi

60

bir ş ey arıyor. Halbuki Descartes'a göre maddi olmayan bir cevher vard ır: Ruh! Filozof maddi olan cevherle maddi olmayan cevher (yani ruh) aras ındaki münasebette ikincisine öncelik veriyor. Çünkü do ğrudan doğruya, aydın, apaçık ve yamlmaz olarak bildi ğim yalnız O dur. Ondan ba şlıyarak ve ona dayanarak duyuların aldatıcılığından kurtulabilirim, ve d ış alemi onun gibi duyu niteliği olmayan sağlam bir temele dayand ırabilirim. Modern felsefenin kurucusu böylece akılcılık (rationalisme) için Ilkçağ filozoflarından daha sa ğlam bir temel buluyor. Bu temele dayanarak matematik hakikatlerle as ıl gerçek ilimleri olan mekanik, astronomi ve ondan sonraki ilimleri kuruyor.

Locke'da empirizm Ayni yüzyılda Descartes'in kar şısında, onun kanıtlarını tenkit ederek ba ş layan modern empirisme'in kurucusu John Locke'u (1632-1704) görüyoruz. "İnsan Zihni Hakk ında Denemeler" adl ı büyük kitab ında Locke, bütün fikirlerimizin dış âlemden geldiğini iddia etmektedir. Ona göre zihin bo ş bir levha (Tabula rasa)dır. Orada do ğuştan getirdiğim hiç bir fikir, hiç bir kavram yoktur. İlimleri kurmaya yarayan genel fikirler ve ilkeler oldu ğu gibi, bütün fikirler ve hayaller de dıştan gelmi ştir ve tecrübeden ç ıkarılmıştır. Bo ş levha olan zihnin iki gücü vardır: 1) Duyum (sensation) 2) Yansıtma (Keflexion) Duyumlarla dıştan aldığım izleri, hayalleri yans ıtma (teemmül) ile birle ştirerek ilmi vücuda getiririm. Yans ıtma, duyularla kavranm ış nitelikler aras ında özden ve dış alemde varolan münasebetleri meydana ç ıkarır. Böylece yans ıtma 2 (teemmül) gücü, zihnin karışık olarak aldığı şeyler içinden, onların tabi. atta bağlı bulunduğu dış münasebetleri ke şfetmekten ibarettir. İnsan zihninde tabiatm kanunlar ın", tabiattaki zaruri münasebetleri ke şfedecek apaç ık ve aydın sezgiler yoktur. Duyumlar' terkip ederek bu münasebetleri yans ıma ile bulur çıkarır. Bizde dış âleme ait bilgimizi veren iki türlü nitelik vard ır: 1) Birinci nitelikler (Qualit& Premik.es). Bunlar eşyanm esasma ait olan objektif niteliklerdir. 2) İkinci nitelikler (Qualias Secondaires): Bunlar be ş duyu ile kavradığım ve Descartes'in dediği gibi sübjektif niteliklerdir. D ış lem hakkındaki bilgiyi ikincilere de ğil, birincilere dayanarak kurar ım. Fakat sübjektif olan ikinci nitelikleri do ğrudan do ğruya elde etti ğim halde, objektif olan birinci 2 Fizikte ışınlarm bir yüzeyde yans ıması gibi, Şuur da hayalleri yans ıtır.

61

nitelikleri onlar arac ı ile elde ederim. İkinci nitelikler katd ık, yumuş akhk, sıcaklık, renk, v.b. gibidir. Birinci nitelikler mekan, hareket, direnç, nüfuz edilemezlik. v.b. gibidir ki bunlar bize d ış alemin değişmez esaslarını verirler. İ kinci nitelilderden birinci nitelikleri sonuçlama ile ç ıkarırım. Onlar doğrudan doğruya elde edilemezler ise de bilgimin objektif temelini te şkil ederler. Locke'e göre dü şünce, duyumlar ve hayaller aras ındaki yansımalar devam ettikçe vardır. Uyku s ıras ında düşünce kesintiye u ğrar. Çünkü o, dü şünceyi Descartes gibi cevher saymaz. Bo ş bir levha üzerindeki akisler ve onlar ın terkipleri olarak görür. Fakat Locke de ak ılcı filozof gibi, s ırf birinci niteliklere ait sonuçlama yolundan dış âlemin varlığı gibi Allah'ın varlığını kabul eder. Bu iki karşıt felsefe ça ğdaş düşünceyi uzlaşmaz iki yola ayırmıştı. Ancak Leibniz, onların tart ışmalarında (Aristo'nun ilk ça ğda yaptığından az çok farklı olarak) ş öyle bir uzlaştırıcılık (eclectisme) ile ç ıkmaktadır. Her iki felsefe arasında ortak vas ıflar vard ır: 1) Onlar dış alemde biz olmasak da zaten olacak olan zarari münasebetler kabul etmektedir. 2) Her iki felsefe doktrini de ilmin bu objektif ve Zaruri münasebetleri bilmekten ibaret oldu ğunu, bilgimizle âlem aras ında uyarhk (concordance) olduğunu söylemektedirler. Fakat iki doktrin aras ında bazı esash farklar da görüyor: a) Doğuştan fikirler veya ak ılcılık doktrinine göre şeylerin zaruretleri karşısında bir de akhmın zaruretleri vard ır. Bu iki zaruretin ahenginden ilim doğmaktadır. Başka deyişle akıl, olayların çeşitlilik ve çokluk halindeki görünüşü arkasındaki matematik ve zaruri varl ığı, zihinde do ğrudan doğruya kavrad ığı matematik sezgi ile araçs ız ve apaç ık olarak kavrama gücündedir. Empirisme veya bo ş levha doktrinine göre ise tek bir zaruret vard ır: O da tabiatın, şeylerin zaruretidir. Zihinde buna benzer hiç bir do ğuştan fikir ve matematik sezgi yoktur. Şeyleri önce karışık olarak alan zihin, sonra yans ıma ve sonuçlama ile onun gerçek münasebetlerini ve zaruretlerini meydana ç ıkarır. b) Descartes' ın ak ılcılığına göre ruh devaml ı düşünce halinde uyan ıktır. Uyku halinde de düşünce kesintiye u ğramaz. Locke'a göre ise, madem ki n ıhumuz sübjektif olan duyu niteliklerinden, bunlar üzerindeki yans ıma (rqlexion)da ıı ibarettir. Öyle ise, bunlar ın kesintiye u ğradığı uyku halinde ruh ve düşünce de kesintiye u ğrar. Leibniz'de uzla ştırıcı görüş Alman filozofu Leibniz (1646-1716), uzla ş maz görünen bu iki doktrini Aristo felsefesinden faydalanmak üzere uzla ştırmağa çalıştı ve İlkçağdan beri 62

sürüp giden genel fikirlerin nereden geldi ği problemini ilk defa çözebildi. Leibniz " İnsan zihni hakkında yeni denemeler" adl ı kitabmda bu iki çığırı temsil eden iki kişiye tartışma yaptırıyor ve bu diyalog sonunda terkibi bir kanaata varıyor. Ona göre insanlar do ğarken ilmimizin temeli olacak birtak ım fikirlerle geliyorlar. Fakat bu fikirler tecrübenin uyand ırdığı duyumlarla doğrulanmadıkça kullanılması imkansız olarak dışşuurda (inconscient) kahyorlar. Vahşide, çocukta, delide ve budalalarda da d ışşuur halinde do ğuştan fikirler vard ır. Bunlar ancak tecrübe tarafından uyandırılır ve şuura çıkarılabilirse ilmin temeli olan genel fikirler halini alırlar. Leibniz'i böyle dü şünmeye götüren Aristo felsefesindeki güc ve fili teorisi idi. Görmü ştük ki, Aristo'ya göre her şey bir madde ve şekilden veya bir güc ve fiil den ibarettir. Bu cans ız şeylerden insana kadar bütün varl ıklar maddeden şekle, giicten, fiile geçi ş halindedir. Leibniz, Aristo'nun bu eski metafizik görü şünü bilgi teorisine ait bir görüş haline getirdi: Do ğuştan fikirler önce güç halinde iken sonra fiil haline geçerler. Fakat bu geçi ş kendiliğinden olmaz. Bunun için onları fiile geçiren bir müdahaleye, tecrübeye ihtiyaç vard ır. O, güc halindeki do ğuştan fikirlere İnconscient diyor ve tecrübe ile bunlar ın Conscient olduklar ını söylüyor. Bu suretle ilk defa felsefe tart ışmaları yoluyla - sonradan psikolojide büyük rol oynayacak olan- İnconscient kavramını getiriyor. Bu tahlil gösteriyor ki, Leibniz'e göre ak ılcılık (rationalisme) gibi tecrübecilik (empirisme) de do ğrudur. Yalnız bilginin do ğuşunda onların karşılıklı rollerini ve birbirlerini tamamlad ıklarını görmek lazımdır. Zihin, İnconscient olarak devamlı düşünce halindedir. Böyle anla şılınca düşüncenin kesintisi yoktur. Fakat tecrübenin müdahalesi olmad ıkça doğuştan fikirler şuura çıkamaz. Öyle ise bilginin doğuşunu açıklamada empirisme'in de haklı ciheti vardır. Descartes dü şünceyi kesintisiz görmekle uykuda, delide, çocukta, iptidai insanda dü şüncenin ilmi dü şünceden farks ız olduğunu söylemek istiyordu ki, bunun savunulmasma imkan yoktur. Fakat İnconscient kavram ına baş vurunca bütün bu hallerde henüz fiile ç ıkmamış , potansiyel bir doğuştan fikrin varlığı kabul edilebilir. Böyle olmasayd ı matematik sezgilerin ve ezdi hakikatlerin varlığı nasıl açıklanırdı Leibniz'e göre inconscient'da ıı conscient'a geçi ş ince algı (aperception) iledir. Mesela uzaktan bir orman görürüz. Bizde bu orman ın algısı vardır. Fakat onu te şkil eden yapraklardan, her birini ayr ı ayrı göremeyiz. Bir dalganın sesini işidiriz. Fakat su damlalarmdan her birini alg ılayamayız. Leibniz doğuştan fikirleri iki prensipe irca ediyor: Çeli şmezlik (non-contradiction) ve yeter sebep (raison suffisante) prensipleri. Birincisi s ırf mantıki ilişkilere aittir İkincisi bir akıl ilkesi olmakla beraber olaylar aras ındaki sebeplik münasebetini ve determinizmi aç ıklar. Bu suretle Leibniz ak ılcıhktan tecrübeciliğe geçmek üzere kurdu ğu prensiplerde de iki doktrini uzla ştırmaktadır.

63

Akla ait olan prensipler d ışında bütün fikirlerimiz onlar yard ımıyla meydana gelen empirique kavramlard ır. Leibniz de Locke gibi bir bilgi tahliliyle şeylerde irca edilemez hassalar (propriWs) buluyor ve bunları tek bir duyu ile elde edilenlerle birkaç duyu ile elde edilenler diye ikiye ay ırıyor. Tek bir duyunun, mesela dokunma duyusunun uyand ırdığı izlenimler içinde irca' edilemez bir hassa vard ır ki bu da kattlık'tır. Görmeyle aldığımız hassa süre (duree) dir. Bütün duyular ın, ortak olarak elde ettikleri dayanma, Yer kaplama (ftendue), Nüfuz edilemezlik hassalarıdır. Descartes'in ikiye indirdi ği cisimlerin hassaları n ı Leibniz be şe çıkarmış oluyor. Bunların da incelenmesinden zaman, mekân, cevher, kavramlar ını elde ediyor. Zaman kavram ı süreden, mekan kavramı yer kaplamadan, cevher kavram ı da diğer üçünden çıkmaktadır. Durkheim'da uzla ştmeı görüş Uzlaştırma felsefesi (eclectisme) terimini en çok benimseyen Frans ız filozofu Victor Cousin (1792-1862) olmu ştur. O, "Do ğruya, Güzele ve Iyiye dair" adlı eserinde İngiliz tecrübe felsefesi (Empirisme) ile Alman romantik filozoflarının akılcıhğını (rationalisme) uzlaştırmaktadır. Fakat XX. yüzy ılda Fransız sosyolo ğu Emile Durkheim (1858-1917), sosyoloji ara ştırmalarına dayanarak tecrübecilikle ak ılcılık'', yeni bir açıdan, uzlaştırmaktad ır. O "Dini Hayatın Başlangıç Şekilleri" adlı kitab ının giriş kısmını buna ayırmıştır. Ona göre, ilim, olayları ve şeyleri bazı kategorilere irca' etmek üzere kurulur. Bu kategorileri biz do ğuşumuzdan önce haz ır buluruz. Ferdi hayat ımızda onları kurmaya çalışmaya. Ancak kategoriler bize uzviyetimizden de ğil, eğitim yoluyla eski nesillerden geçer. Yani bu kategoriler tecrübe yapmam ızdan önce vardır ve bir anlama "do ğuştaıı"dır. Çünkü biz doğmadan önce onlar haz ırdır ve tecrübemize onlar sayesinde ilmi bir şekil verebiliriz. Fakat kategoriler kollektif tasavvurlar ın ifadesidirler. Çünkü toplum zaten kollektif tasavvufla; inançlar ve eylemler demektir. Kollektif tasavvur demek, falan ve filan ferdler tarafından düşünülmüş , icad edilmi ş olmayıp, kollektif heyet, yani toplum içinde ortak olarak ya şanan heyecanlarm, duyulan hislerin ifadesi demektir. Aynı zamanda ve aynı suretle duyulan ortak heyecanlar ı aynı sembollerle ifade eden insanlar bunun sonucu olarak kollektif tasavvurlar ın sembolü olan, de ğerlere sahip olmu şlardır. Bu de ğerlerin ba şında co şkunluk halindeki bir toplumun bütün fertlerinde elektrik ak ımı gibi yaygın ve yayılıcı olan, onun gibi şiddetli ve çarp ıcı gücü bulunan bir hal gelir ki, ba şlangıç toplumları bunu Mana, Wakan, Wakanda kelimeleri ile i şaret etmi şlerdir. Bu, toplumlarda ilk ruh ve kutsallık tasavvurudur.

64

Toplumlar geliştikçe çok hücreli ve tabakal ı ş ekiller almış ve bu karma şık

(complexe) toplumlarda kutsal şeyler ve olaylar da kök topluma göre bir tak ım sınıflara ayrılmıştır. Dini hayat ın insanlarda do ğurduğu ilk sınıflama fikri şeyleri kutsal ve kutsal d ışı (sacr&profane) diye ayırmaktır. Ondan sonra bir kabilenin ayrıldığı fratri ve her fratri'nin ayr ıldığı klan'lara göre kutsal şeylerin ayrılması sınıflama fikrini zenginle ştirir. Diyelim ki -A kabilesi iki (a b) fratrilerine, onlar da ayrıca iki (a b) klanlarına ayrılıyor. Ayni kökten gelen bu klanlar birbirlerinin kutsal e şyasına saygı gösterdiği için kabilede kutsal eşya ve olaylar tam bir s ınıflama halini ahr. Burada a b Klanlarm ın kutsal saydıkları hayvanlar veya bitkilerden birkaç misal verelim.

b

a

Güney

Kuzey

Kurt

Tavşan

Karga Yılan

Timsah

Köpek

Karga

Atmaca

Kedi

Böyle bir kabile-fratri-klan sisteminde kutsal e şyanın bu tarzda s ınıflanması o toplumda, e şyayı ve olayları sınıflama kabiliyetini do ğurur. Halbuki bütün insan ilmi olayları ve şeyleri sınıflamakla i şe başlar. Demek ki toplum hayatı filmin doğuşu için esash bir kategoriyi haz ırlar.-Kutsal şeyler ve olaylar bu başlangıç toplumlarından tabiata geli şi güzel serpilmiş değildir. Kabile -Fratri-Klan sisteminin yerle şme tarzına göre kutsal şeyler de belirli yerlere yerleşir. 4 veya 8 cihete göre s ıralandığı gibi, tabakalaşmış bir toplumda yukarı-aş ağı düşüncesinin neticesi olarak kutsal e şyada göğe ait olanlar ve yer altına ait olanlar diye de ayr ılır. Bu tarzda karma şık bir toplumda kutsal şeylerin yerleşme nizamı yer yüzü cihetleri -gök-yeralt ı cihetleri olmak üzere geometrik bir şekil alır. Buradan ilkel toplumlarda mekan dü şüncesi doğar. Nitekim yine onlarda cihetlere göre klanlarm ayr ılışi kutsal sayı fikrini doğurur. En sonra sebep fikri de bu ba şlangıç toplumların dini inançlarından doğmaktad ır. Ilkellerdeki Mana kutsal kuvvet, ayni zamanda yapt ımı güc ve sebepdir. Mana olaylara tesir eder; çarp ıcı kuvvettir. Büyü onun vas ıtasiyle

65

olaylara tesir etmeden ibarettir. K ısaca- likelin gözünde o mistik bir sebeplik fikrinin başlangıcıdır ki, ilim sonradan bu fikri tabiat olaylar ının açıklanmasmda kullanmıştır Totemik zümrelerde kozmolojik sistem çok barizdir. Fison'a göre "her kabile ıdn fratrisi kiinatın bir kısmı m temsil eder. Mont-Gambier kabilesinin kâinat s ımflaması ş öyledir: Iki Fratri

4,

1

çay a ğacı

Kroki

Kumite

(klanlar)

(klanlar)

1

beyaz kakateos bir a ğaç kökü

1

4,

4, pelikan

4, atmaca

I I yağmur köpek

I duman

zehirsiz karga yılan

I ördek

I yaz güneş riizgâr

I kanguru

I yıldız ay

şimşek ate ş bulut

buz

Mathews ve Howitt'in gözlemleri bu =flama görü şünü kuvvetlendirdi. Durkheim ve MaussAnnee sociologique (cilt 6) de Avustralya yerlilerin ait tam ~flama verdiler.Durkheim'in teorisine göre ilkelllerin kâinat s ınıflaması onların dini tasavvurlarm ın neticesi ve ifadesidir. Vakaa, son zamanlarda Claude Levi-Strauss bu snuflamalar ın ilkellerdeki dünya görü şünün, kendi tecrübelerinden do ğmuş bir kâinat structure'ü oldu ğunu iddia etmekte ise de, bilgi teorisi bakımından esasta aym görü ş e bağlanmaktadırlar. (Claude Levi-Strauss, La Pense Sauvage, 1962, Plon).

Durkheim böylece cins, nevi, mekân, zaman, sebeplik, say ı gibi iiniversel

kavramlarm ne suretle sosyal hayattan do ğduğunu açıklamaya çah şıyor. Bütün bu kategorilerin kökü e ğer toplumsa, ferdin d ışında demektir. Toplum ferdi kuş atan iki çevreden biridir; ferde göre d ış âlemdir. Bundan dolay ı eğer bütün kategoriler toplumdan geliyorsa d ış âlemden geliyor demektir. Böylece: sosyolojik izahta tecrübecilik ve ak ılcılık veya do ğuş dancılık (innasme) görüşleri uzlaştırılmış oluyor. üniversel fikirlerimizin kökü toplumdur. Bundan dolayı onlar bizim dışımızdan ve tecrübeden geliyorlar demektir. Fakat bir defa te şekkül ettikten sonra e ğitim yoluyla yeni nesillere geçti ği için, her nesil o fikirleri haz ırlanmış olarak bulur. Bu bak ımdan da onlar do ğuştandırlar ve akla ait (rationnel) dirler.

lAvy-Brührde bilgi teorisi Bununla beraber Fransız sosyolojisi bu görüşte birle şmiş değildir, L. Levy-Bruhl (1857-1939)'e göre ilkel insan ın zihniyeti, mantıktan önceki (pr logique) bir zihniyettir. İlkelin düşüncesinde bizim mantıkımızın temeli olan çelişmezlik ve aynilik prensipleri de ğil, Sofistlerin paradoks olarak ileri sür-

66

dükleri gibi mantık dışı bir "kat ılma" (Participation) kanunu hüküm sürer. Vahşiye göre bir şey ayni zamanda hem kendisi, hem kendisinden ba şkas ı olabilir. Bir vah şi kabilesinde kutsall ık cevherindeki "kat ılma" (iştirak) sayesinde bir insan ayn ı zamanda hem papagan, hem bu ğday, hem kendisidir. Onu böyle düşünmeye sevkeden Mana'n ın bütün Klan'a, onun kutsal e şyas ına, tabiata yayg ın olduğu hakkındaki inanc ından dolayı, bu şeyler aras ında cevher birliği (Consubstantialit) olduğunu kabul etmesidir. Böyle olunca ayn ı cevherden olanlar ayn ı şeydirler: Ayrı isimler ve ş ekilleri olduğu halde aynı zamanda ayn ı şeyi ifade ederler. Görülüyor ki birinci sosyolog ilkellerde bizim mantığ' ımızın köklerinin hazı.r oldu ğunu söylediğ i halde, ikincisi ilkellerin düşüncesinin mantıka karşı kapalı, mantıktan önceki bir "dü şünce" olduğu kanaatındadır. Fakat her iki şekilde de alsak, sosyolojik aç ıklama bilgi teorisini ayd ınlatamaz. Çünkü arad ığımız ş ey, filmin kollektif bir faaliyet eseri mi oldu ğu, bilginin doğuşunda sosyal (dini, hukuki, iktisadi) ş artların ne derecede rol oynadığı değildir. Ancak bilgiyi zaruri ve üniversel bir prensipe dayand ırabilmek için, onun tatminle, fayda ile ilgisiz ve süjeler-üstü ş ekillere sahip olması gerekir. Goblot, sosyal şekillerin gittikçe objektifle ştiğini, zihnile ştiğini göstermeye çal ışmasına rağmen diyebiliriz ki onlar daima ilmimizin pratik ve faydac ı şekilleri olarak kahrlar. Bundan dolay ı sosyolojik bilgi görü şü tam bir bilgi teorisi olmaktan uzak ır, onun rolü bilginin kurulu şundaki sosyal ş artları göstermeden ibarettir. 3 C. Genel Fikirlerin Gerçe ğe Uygunluğu Problemi 2— Bilgi teorisinin ikinci problemi genel fikirlerin gerçe ğe uygun olup olmadığı sorusundan doğmaktadır. Genel fikirler do ğuştan mevcut ols ıin veya tecrübeden gelsin, acaba onlarla kurdu ğumuz ilim dış alemi olduğu gibi ifade gücünde midir? Yoksa bu fikirlerle kurdu ğumuz kavramlar dünyas ı gerçekten farkh midir? Ba şka deyişle bilgimiz gerçe ğe uygun (acUquat) ve kesin (exact) bir bilgi midir? Yoksa bildiklerimiz gerçe ği ifade gücünde de ğilmidir ? Gerçeği olduğu gibi bilmemiz imkansızmıdır ? Problemin bu iki şıkkı, ilk çağdanberi, felsefecileri me şgul etmiştir. Birincisine göre cevap verenlerin doktrinine dogmatizm (dogmatisme), ikincisine göre cevap verenlerin doktrinine şüphecilik (scepticisme) denir. İlkçağda dogmatikler İlk çağda klasik felsefe, yani Eflatun ve Aristo'nun felsefeleri ile onu takip edenlerin görü şü dogmatizmdir. Eflatun duyulara ait bilgi (doxa) ile akla ait 3 Durkheim' da zaten Sociologie et Pragmatisme adl ı I itabında bunu belirtiyor.

67

bilgi (Sophia) yı ayırır. İçinde ya ş adığımız oluş halindeki âlem'den duyulara ait bilgiyi elde ederiz. De ğişmeyen varl ıklar', yani idee'leri ise akla ait bilgi ile elde ederiz. Eski deyi şle birincisine "mahsûs âlem", ikincisine "Ma'kül Alem" diyor. "Ma'ktil Mem" deki İdee'ler, içinde ya ş adığımız âlemin ilk örnekleri (arche'typ3)dir. Bu suretle biz ak ılla kavran.an alemi görmekle duyulara ait âlemdeki ş eylerin evrensel vas ıflarını görmüş oluruz. Şu halde Eflatun'a göre duyularımla değişen eşyaya, akılla kavrad ığım alemde de o e şyanın ilk örneklerine, tiplerine ait upuygun bir bilgi sahibiyim.Aristo da aynı suretle bilgimizin ş eylere uygunlu ğundan bahseder: (adequatio rei). Çünkü Aristo'ya göre duyulardan ayr ı bir akıl alemi yoktur. Madem ki bütün evrensel bilgilerim ş eylerden alınmıştır. Zaten şeylerde mevcut olan evrensellerin ifadesidir. O halde ben ş eyleri "oldukları gibi" bilebilirim. Yalnız bu uygunluk teorisi Eflatun'da oldu ğu gibi sırf akılcı bir "uygunluk" görüşünü de ğil, sonradan Locke'in kabul edece ği gibi, empirist bir uygunlu ğu gerektirir. Fakat her iki felsefe de esasta, yani dogmatizm görüşünde birleşirler. Ortaça ğda, daha önce gördü ğümüz realist, nominalist ve conceptualist (kavramcı) üç cereyan böyle bir "uygunluk" meselesinden do ğmuştur: Birincilere göre fikirlerle gerçek aras ında tam bir uygunluk vard ır. İkincilere göre asla uygunluk yoktur. Ü çüncülere göre ancak tasavvurumuzda uygunluk vard ır. İlkçağda Sokrat'la ba şlayan klasik devirden önce do ğmu ş birçok felsefe çığırları da, aralarındaki esaslı farklara ra ğmen bir noktada birle şirler: Bu da hepsinin realist olmas ıdır. Bunu, zaman ımızdaki realizmden ayırmak için safdil realizm demi ştik. Çünkü onlar bir bilgi tenkidinden geçirmeden, gerçek hakkındaki metafizik görü şlerini kesin olarak savunmaktad ırlar. İlk defa bu safdil realizme (veya bu ilk do ğmatizme) karşı tepki Sophisme denen felsefecilerde uyand ı. Sophiste'ler, birbiriyle çeli şen bu görü şlerden şu neticeyi ç ıkarıyorlar: Öyle ise hakikat isbat edilemez. Ayn ı kanıtlarla bir ş eyin varlığı da, yokluğu da ileri sürülebilir. Öyle ise bir hakikat de ğil, insanlar kadar çok ayrı görüşler vardır. Hiç bir şey isbat edilemeyince, yap ılacak şey insanları belagat (Rhe-torique) ile ikna etmektir. Böylece sophistler çeli şik görüşlerin çıkmazında güzel sözler ve dilin tahlili ile isbat yerine ikna' (persuasion) yolunu açıyorlar. Dogmatizmin metafizi ğine karşı bir dil felsefesi yap ıyorlar. Sophist'lerin yıkıcı sayılan görü şü Sokrat' ın ahlak felsefesi ile durdurulmu ştur.

İlkçağda şüpheciler Ancak İlkçağın as ıl şüphecileri Pyrrhon (M .Ö. 360-270)'la ba şlayan ve sonradan Sextus Empiricus'un ve OEtidemus'un geli ştirdikleri Seeptique'lerdir. Bunlar mantıka karşı bir nevi diyalektik kullanarak isbat ın imkansızlığını ileri sürecek yerde bilginin ilk kayna ğı olan duyumların tenkidi ile işe başlar-

68

lar: Duyularımız aldatıcıdır. Çünkü bir şey bize yakından büyük, uzaktan küçük görünür. Bir cisim su içinde k ırılmış gibi görünür. Görme duyusunda olduğu gibi, i şitme, dokunma, koku alma duyular ında bu yanllmalar daha da artar. E ğer duyularımız yanılmalarla dolu ise, onlarla kavrad ığımız ş eylerin doğrusunu yanlışmdan ayırmağa imkan kalmaz. Halbuki fikirlere ve kavramlara ait bilgiler duyulara dayanmaktad ır. Öyle ise onlar da yan ılmaya elveri şlidir. Kısaca genel fikirlere ç ıktığımız zaman ilimlerin temeli olan bilginin ayn ı yandmalar içinde oldu ğunu söylemek gerekir. Şüphecilik dogmatizme kar şı en şiddetli tepki olmu ştur. Roma da Carneade (M .Ö. 215-129) bu görü şü ihtimalcilik (Probabilisme) şekline soktu. Biz olayları sebeplik bağı ile tetkik ederek aralar ında genel münasebetler buluyoruz. Fakat hiç bir olay zinciri kesin de ğildir. Çünkü birçok olay zincirleri birbirleriyle kar şılaşarak "tesadüf" (hasard) leri meydana getirir. Tesadüfi olaylar hakk ındaki bilgimiz ise kesin değil sadece ihtimali dir. Öyle ise hiç bir ş ey hakkında kesin bilgimiz yoktur. Orta ça ğda İslam filozoflanndan İbn-i Heysem görme fizi ğine ait tecrübeleri sonunda şüpheciliğe ulaştı. Hıristiyan filozoflarından Guillaume d'Occam ve Roger Bacon tecrübecili ği şüpheciliğe kadar götürdüler. Fakat onlar aklın kesin bilgisi (yani dogmatik metafizik) yerine, ilmi bilgi yerine büyüyü (magie) ve gaybi bilgileri koyan bir ç ıkmaza girdiler ve felsefeyi de, ilmi de

kısırlaştırdılar. Uyguılluk problemi modern felsefede (XVII yüzyıldanberi) daha canl ı bir şekil aldı . Çünkü gerek dogmatizm, gerek şüphecilik ilmi bilgiyi çıkmaza götürecek yerde onun geli şmesi için büyük hamleler yapt ılar. Descartes ve dogmatizm Descartes'a göre uygunluk, akl ın şeylerden tamamen ba ğımsız sezgisi (intuition) ile, sonradan şeylerden alınmış bilgi arasındaki uymad an ibarettir.

Bu da sezgi ile do ğrudan do ğruya kavrad ığım matematik hakikatin tabiat' ve şeyleri tam uygun ifade etmesi demektir. Buna dü şünce (Pens&) ile varlık (6re) in uygunlu ğu diyebiliriz. Bu da, önceki bölümde gördü ğümüz gibi, Saint Anselme'in varlık kanıtından (preuve ontologique) doğmuştur. Şu kadar ki Allah'ın doğru sözlülü ğü (veracite) kriterine dayanarak aç ıklanmakta idi. Allah düşünce ile varlık aras ında devamlı olarak bir ahenk kurmaktad ı •. Fakat bunun için de Allahın bu uygunluğu düzenlemek için e şyaya her an müdahele etmesi, yani devamlı bir yarad ışın varolmas ı (erMtion continu&) gerekir. İlahi kriter bilginin yanılmazhğını ve do ğruluğunu sağlıyorsa, yan ılmalar ve yanhş algılar nasıl açıklanacakt ır ? Descartes bunun için ruhun dü şünceden başka ikinci s ıfatı olan iradeye ba şvuruyor. Dü şünce yaln ız akıl yürütme zinciri yapabildiği halde karar vermekten acizdir. Ancak iradem karar verebilir.

69

Halbuki hüküm demek, fikir zincirini durdurarak karar vermek demektir. Her hükümde iradi fiilin yeri vard ır. Yanılmalarım düşünceden değil, iradeden ileri gelir. Çünkü karar fikirlerin do ğru akışını bozabilir. Descartes iradeyi i şe karıştırmakla, felsefesinin temelindeki uygunluktan uzakla şmış oluyor. Schopenhauer'e göre, tam tersine. gerçe ği asil kavrayan güc iradedir. Descartes'in Meditations objections et reponses (Dü şünceler, itirazlar ve cevaplar) adl ı kitab ı dış âlemden şüpheye, yarnlmalara ait kan ıtlarla ba şlıyor. Yanılmalarımızı tetkik ederken önce duyulara ait yan ılmaları görüyor. Fakat akılyürütmelerimiz de bizi yan ıltabilir. Ancak Allah ın varlığı bütün hakikatlerin garantisidir. Allah ilmi ve pratik hakikatleri korur. Bütün kararlar ımız bu hakikatle me şrulaşır. Fakat en faydal ı teminat dış âlemin bilgisine ait olanıdır. Bizi hükümlerimizde bir şeytan (malin gMie) aldatabilirse de sonsuz ve yetkin (parfait) varlık olan Allah bizi bu tehlikeden korur. Çünkü Allah

bizi yanıltamaz ve sordu, yamlabilir varl ığı= Allahın sonsuzluk ve yanılmazlık kriterinde sars ılmaz hakikati bulur. Bizde-irademiz dolay ısiyle - sonsuz bir arzu vard ır. Fakat bizde sonsuz akıl ve sonsuzca bilme gücü yoktur. irademizin sonsuzlu ğunda dolayı arzumuz kolayca yanilmalara do ğru gidebilir. Bu durumda irademiz iyiye kar şı olabilir. apaçıklığın (hıidence) yolunu bırakabilir. Ancak, Descartes'a göre Allah ın rahmeti ve magfireti hudutsuzdur. O da irademizin yanl ış adımlarmdan düşüncemizi kurtarabilir. Cartesien'lerin türlü yorumlamalar ı Descartes sistemindeki bu tutars ızlık, ancak onun çığnını devam ettiren cartesienler tarafından düzeltilmi ş ve tamamlanmıştır. Descartes'in ilk büyük tilmizi olan Malebranche (1638-1715) irade sorusunda insan ın iradesini mystique'ler gibi gölge olarak anlam ış ve iradenin insan ruhundaki rolünü en aza indirmi ştir. Bu te şebbüs Descartes sisteminin ruhuyla çat ışma halindeki bu pragmatizm (eylem felsefesi) izinin kaybolmas ını temin etmi ştir. Fakat bu alanda en önemli ad ımı atarak dü şünce ile varlığın tam uygunlu ğunu gösteren filozof Spinoza'd ır. (1632-1677) Spinoza'ya göre dü şünce ile varlık arasında tıpatıp uygunluk vard ır. Çünkü " ş eylerin düzeni ve ba ğlantısı fikirlerin düzen ve ba ğlantısının aynidir." 4 Filozof bu hükme Descartes felsefesinin esasında bir değişiklik yaparak varıyor: Modern felsefenin kurucusun.a göre ruh ve beden yahut düşünce ve varlık iki ayrı cevherdir. Spinoza'ya göre ise onlar tek ve sonsuz cevher olan Allahm iki s ıfatıdır. Cevherin bir sıfatmda değişiklik olduğu zaman ayni cevherin öteki s ıfatmda da bir de ğişiklik olur. Bu değişikliklerden birincisi, ikincisinin veya ikincisi birincisinin sebebi de4 L'ordre et la connexion des choses sont identiques a l'ordre et la connexion des id4s.

70

ğildir. Çünkü onlar ayni cevherin s ıfatları olduğu için, birindeki değ işme ötekindeki değişmeye paraleldir. Bildiklerimizin gerçe ğe tam uygunlu ğu bundan ileri gelir. Fakat bu açıklamanın savunulabilmesi için Allahla tabiatm ayni olduğunu, başka deyişle yaratıcı olması bakımından Allah, yarat ılmış olması bakımından tabiat dedi ğimiz sonsuz varhğın kabul edilmesi gerekir. Halbuki biz alemde çokluk ve de ğişiklik gördüğümüz gibi, alemde Allah aras ında da mahiyet farkı görüyoruz. Hem bilginin gerçe ğe uygunluğ unu, yani sars ılmaz bir temele dayanmas ını temin etmek, hem de âlemlerin çoklu ğu ve Allahla aleınin ayrılığın göz önüne almak için bu aç ıklama yetmeyecektir. İşte burada, yine Descartes felsefesinin temel fikirlerinden ayr ılmaksızın bilgi ile varlık arasında uygunlu ğu Leibniz yeni bir tarzda aç ıkladı. Ona göre âlemin esas ı ruhi (spirituel) olan sonsuz say ıda Monadelardır. Madde, bitki, hayvan ve insan gibi varlık dereceleri aras ındaki farklar Monade lar ın terkip edili ş tarzından ileri gelmektedir. Fakat şuur sahibi olan insandaki bilgi ile şuursuz olan bütün varl ıklar aras ında uygunluk her ne kadar yine Descartes' ın dediği gibi onlar aras ında paralellik olmas ından ise de, Leibniz bunun için ne bu filozofun her an tabiat olaylar ına müdahele eden "devaml ı yaratış " faraziyesine, ne de Spinoza'nm tek cevher fikrine ba ş vurur. Çünkü tabiat ın değişmez nızamı bir devamlı müdahele ile açıklanamıyacağı gibi, Allahla tabiatm ayn ı görülmesi de ahlakın temeli olan günah ı ve sorumlulu ğu, tabiatta mevcut olan eksikliği ve ıztırabı açıklamayı imkans ız kılar. Leibniz e göre bilgi ile varlığın, uygunlu ğu ruhla âlem aras ında Allah tarafından ezeliyette kurulmu ş bir ahenk olmas ındandır. O, bu paralelliği öyle iki çalar saate benzetiyor ki, onlar ezeliyette yarat ıcı tarafından kurulmu ş olsunlar. Böylece ne zaman biri çalarsa, ötekinin sebebi veya eseri olmaks ızın, öteki de çals ın. Ezdi ahenk (Harmonie preetablie) fikri hem ruhla beden, dü şünce ile varlık arasındaki paralelliği açıklıyor; hem de öncekilerin felsefelerinde görülen buhrandan kurtuluyor. Allah bir yandan ezeliyette ahengi kurdu ğu için artık tabiat nızammdan, bilginin e şyaya tam uygunlu ğundan şüphe etmeye yer kalmaz; bir yandan da tabiatm eksikli ği, insanın yanılması, ıztırab ı, ahlaki hata gibi varlığa ait kusurlar ı görmeyen Spinoza felsefesinin ideal mükemmellik buhran ına düşülmüş olmaz. K ısaca bütün şekilleriyle Cartesien felsefe ilmin kesinliğine temel olacak bir dogmatik ak ılcılık ile uygunluk problemin cevap vermektedir. Çağdaş felsefede şüphecilik: D. Hume Genel fikirler şeklindeki bilginin gerçe ğe uygun olup olmadığı problemine verilen ikinci cevap, birincinin tam z ıttı olan şüphecilik (scepticisme) dokt71

rininin cevab ıdır. Modern felsefede şüphecilik, İlkçağ ş "Ipheciliğinden çok farklı ve tamamen bilginin tahlil ve tenkidine ve ilme temel arama hedefine çevrilmiş olan bir görüştür. Bu görü şün tanınmış temsilcisi de İngiliz filozofu David Hume'd ır. (1711-1776) XVIII. inci yüzy ılda iki zıt felsefe hüküm sürüyordu: Biri Leibniz'in dogmatizmi, öteki Hume'in şiipheciliği. Birincisi ilmM temeli olan fikirleri, sebeplik ve determinizmi mutlak ve sars ılmaz prensipler olarak kabul ediyor; ikincisi bu fikirlerin nas ıl doğduğunu ararken bunlar ın kökünü tabiatta veya sars ılmaz akıl prensiplerinde de ğil, ruhun alışkanlıklarmda buluyor. Bundan dolay ı onların sarsılmazlığından şüphe ediyordu. Hume şuur verilerinde iki ş eyi ayırarak işe ba şlıyor: 1) Soyut ilişkiler (Relations); 2) Olgu konuları (matter of facts) Birincisi geometri'nin ş ekilleri gibi yaln ız soyut ili şkilerden ibarettir: Tabiatla ilişiği yoktur. Hume bunları bilgimizin ilerlemesinde rol oynamad ıkları için bir yana b ırakıyor. İkincisi ise onca as ıl felsefenin konusunu te şkil eder. Biz "olgu konular ı" aras ında sebeplik bağlantısı kurarak onlar ı kanunlar ş eklinde ifade ederiz. Tabiatta determinizm oldu ğu hakkındaki kanaatımız, bu sebeplik bağlantısı nın değişmezliğine inanmamız'dan ileri gelir. Birinciler gerçekle ili şiği olmaks ızın sırf soyut olarak kesin olduklar ı halde, ikinciler gerçe ğe aitdirler. Bu gerçe ği ifade ederler. Fakat kesi ıalikten. mahrumdurlar. Onların hakikati ne kadar apaç ık olursa olsun bu apaç ıklık (&idence) birincilerle aynı mahiyette de ğildir. "Güne ş yarın doğmıyacaktır." şeklindeki bir önerme, "güne ş do ğacaktır." şeklindeki hükümden daha az ma'k(11 de ğildir ve çeli şmeyi gerektirmez. Biz onun yanl ışlığın' boş yere isbata çal ışırız. Eğer o kanı tlama (burhan) yoluyla yanl ış olmu ş olsaydı, çeli şmeyi gerektirirdi; zihin de onu ayrıca tasavvur edemezdi. Hafızamızı dolduran hayal-hat ıralar ve duyulan/1, getirdikleri bir yana b ırakıhrsa, gerçek bir varl ık ve bir olgu konusu kesinliğini veren bu bedihili ğin ne olduğunu aramak lazım gelecektir. Hume'a göre felsefenin bu k ısmı hem eskiler, hem yeniler tarafından pek az incelenmiştir. Bir olgu konusuna ait bütün ak ılyiirütmelerin sebeple eser ili şkisine dayandığını görüyoruz. Yalnız bu ilişki, hafızamızın ve duyularımızın tanıklığını aş ar. Bir insana görmedi ği bir olgunun gerçekliğine niçin "inanç"' katt ığını sorunuz. Arkada şının niçin taşrada, mesela Tokat'ta oldu ğuna inanıyor. O, size bir sebep gösterecek, bu sebep de yine ba şka bir olgu olacakt ır: Çünkü ondan bir mektup almıştır, yahut onun daha önce verdi ği sözleri veya kararları biliyor. Sözgelişi, boş bir adada bir saat veya ba şka bir alet bulan kimse, bu adada eskiden veya az önce insanlar ın bulundu ğu sonucunu çıkaracaktır. 72

Olgulara ait olan bütün akıl-yürütmelerimiz ayn ı mahiyettedir. Ş imdiki olgu ile, onunla ilişki kurduğumuz olgu aras ında bir bağlantı olduğunu kabul ediyoruz. E ğer birini ötekine ba ğlayan hiç bir şey yoksa, bu ili şki tamamen geçici olacaktır. Karanlıkta heceli sesler ve anlamh kelimeler i şitiyoruz. Bu demektir ki orada bir kimsenin bulunduğunu kesin olarak biliyoruz. Niçin? Çünkü bu gürültüler, fısıltılar hiç de ğilse insan tabiatmın ve organizminin eseridir. Ayni tabiattaki bütün akılyürütmeleri tahlil edersek, onlar ın sebeplik ili şkisi üzerine dayand ığını ve bu ilişkinin yakın veya uzak, do ğrudan do ğruya veya araçlı olduğunu görürüz. Böylece kendi olgulara ait kesinlik hükmümüzün kayna ğı olan bir apaç ıklığın mahiyetini anlamak için, her şeyden önce sebep-eser ili ş kisine ait bilgiyi nasıl kazandığımız' aramalıyız. Hume, istisnas ız olarak, olgular hakkındaki bilginin hiç bir durumda tecrübeden önce, s ırf zihinde yap ılmış akılyürütmelerle kazanılmadığın ı söylüyor. O yalnızca tecrübeden gelir. Devaml ı bir ba ğlantı içinde bize özel konular ı gösterir. Bir kimseye bir konu gösteriniz: Bunun tabii sebebi ve ondaki hassalar ne olursa olsun, e ğer bu konu onun için tamamen yeni ise, duyu niteliklerini incelemek suretiyle hiç bir sebebini, hiç bir eserini ke şfedemiyecektir.

Hume'da Tümevar ış ve Açıklanması Sebep-eser ili şkisi iki türlü düşünülebilir: 1) Biri geçici ve tesadüfi: Burada A, B nin sebebidir dedi ğimiz zaman bu ilişki bir daha tekerrür etmeyecek tek bir olay olarak görülmü ştür. Bizi şimdi yüksek sesle biri çağırmış olsa onun kim oldu ğunu anlamak için ç ıkarız. Fakat bu ça ğırmak ve çıkmak olayları arasında hiç bir devamlılık yoktur. 2) İkincisi devamlı ve zaruri olan sebep-eser ili şkisidir. Bunu her ne zaman A olursa mutlaka ondan B eseri ç ıkar şeklinde ifade ederiz. Tabiat olaylarında zaruretten ve determinizmden bahsetti ğimiz zaman bizi me şgul eden

ikinci ilişkidir. Fakat iğreti veya devamlı, tesadüfi veya zaruri dedi ğimiz bu ilişkileri nasıl tesbit ediyoruz ? Her ş eyden önce burada sebep ile eser aras ında bir öncelik-sonralık ilişkisi görülüyor. A - B diyoruz; fakat B -> A demiyoruz. Demek ki her sebep-eser ili şkisi bir ardardalık (succession)a indirilebilir. Olaylar aras ında ard ayda gelenlerden "daima birbiri arkasından" gelenlere sebep-eser diyoruz. Hume'a göre bütün sebep ili şkileri ruhi ça ğrışım (Association) lara irca' edilebilir. Newton, genel çekim kanunu ile tabiat ın bütün ilişkilerini ifade ettiği gibi Hume bu ça ğrışım kanunları ile de ruhun bütün ilişkilerini göstereceğini iddia ediyor. Onca olaylar aras ında: 1) Zamanda şlık, 2) Benzemek, 3) Zı tlık, 4) Sebeplik olmak üzere dört türlü ça ğrışım ilişiği vardır. İki şeyi aynı zamanda veya yanyana oldu ğu için, birbirine benzedi ği için , birbirinin z ıttı olduğu için, en sonra biri ötekinin sebebi oldu ğu için hatırlarız. Tabiat kanun73

larnu ifade etmemize, tabiat olaylar ı aras ında zaruret (necessite) oldu ğunu iddia etmemize imkan veren bu sonuncu hat ırlamadır. Hume'a göre tecrübe ile tesbit etti ğimiz tabiat olaylar ı aras ında zaruri ilişki olduğunu söyleme hakkını, biz ancak birbiri ard ından gelen olgular aras ında tekerrür (rep &ition) varsa kendimizde bulabiliriz. A olay ı daima B olayından sonra geliyor diyebilmek için ölçü bu tekrarı tecrübeyle kontrol etmektir. Fakat asl ında bu tekrar ruhumuzun bir allşkanlığından ibarettir. Biz A dan sonra daima B yi görme ğe "alıştığımız" için, birinciyi ikincinin sebebi diye kabul ediyoruz. Fakat bunun tamamen aksi de dü şünülebilir. Alışkanlıkları= ruhumuza aittir ve bizde meydana gelir ve ba şka bir zamanda kaybolabilirler. O zaman sebep diye kabul ettiğimiz ş eye art ık sebep gözüyle bakamay ız. Güne ş daima do ğudan doğar ve batıdan batar hükmünün akli bir kesinli ği değil, yalnızca tecrübi apaç ıklığı vardır. Günün birinde bunun aksi de olabilece ği düşünülebilir. Şimdiye kadarki tecrübelerimizden ah şkanhklarımız bize bu hükmü verdirdi ği için onu ş aş maz surette do ğru diye kabul ediyoruz. Halbuki bir zaman için do ğru kabul ettiğimiz bir sebeplik ilişkisi, alışkanlıklarımızın değişmesiyle yerini ba şka bir ilişkiye bırakabilir. Hume bu suretle tabiat kanunlar ının indi olduklarını söylemek istemiyor. Ancak onları tesbit için ba şvurdu ğumuz tümevarış (induction) metodunun tekrardan, al ışkanlıktan ve bu tekerrür eden olgular ın "daima böyle olaca ğına" inancımızdan do ğduğunu göstermek istiyor. Aksi halde yapt ığımız tecrübelerin sayısı sınırlı olduğu gibi insanlığın ömrü de sonsuz say ıda tecrübe yapmağa elverişli değildir. Halbuki her induction s ınırh sayıda tecrübeden sonsuzda geçerliği olan, yani "her zaman böyle olaca ğı" hakkında hüküm çıkarıyor. Bu hükmü, dogmatikleriıı iddia etti ği gibi aklın de ğişmez prensipleri ile varlık aras ında tam bir uygunluk oldu ğu kanaatinden çıkaramayız. Görülüyor ki Hume felsefenin en az i şlenmiş bir konusuna, induction a ait tahlilleri ile dogmatizme en büyük darbeyi indirmi ş oldu. Kant: Dogmatizm ve septisizm ç ıkmaza= çözülmesi XVIII inci yüzyılda dogmatizm ve septisizm iki kar şıt kutup halini almıştı. Düşünceyi bu iki alternativ'in ç ıkmazından kurtaran Kant oldu (17241804). Bilginin varlığa uygunluğu, yani hakikat probleminde her ikisini a şan yeni bir görü ş getirdi ki bu da criticisme veya ba şka bir adla relativisme dir. Kant meslek hayat ının ilk devresinde tamamen dogmatizme ba ğlı kaldı. O zaman üstadı , Leibniz felsefesini Almanya da devam ettiren Wolff idi. Ancak 45 yaşında Kant' ın kafasında büyük bir değişme oldu. Kendi ifadesi ile "Hume beni dogmatizmin uykusundan uyand ırdı" diyor. Fakat bu uyanış onu şiipheciliğe sürükleyecek yerde dogmatizm ve septisizm çeli şmesini aşan yenibir 74

felsefe meydana getirmesine sebep oldu ki, şu suretle özetlenebilir: Kant' ın, "Saf Aklın Tenkidi" adlı kitabına göre bilginin zaruri ş artı şuurda duyular derecesindeki alma gücüdür. Onun uyar ım' ile şuurda mekân ve zaman s ıralarına göre sıralanan, karmakar ışık kalmayan duyumlar düzeni kurulur. Kant'ı n buraya kadar fikri henüz Hume'dan kesin olarak ayr ılmaz. Fakat o daha ileri gider ve duyumlar ın şuurda yalnız duyarlığa ait alma gücünün şekilleri (forme) ile yani mekan ve zamanla de ğil; zihnin birleştirici, terkip edici faaliyetleri ile düzenlendi ğini gösterir. Böylece zihnin terkip edici gücü ile duyumlulukta mekan ve zaman a priori şekillerinin kavrad ıkları zihin kategorilerine yükselir. Bu şeyler zihin faaliyetinin kanunlar ı ile düzenli bir silsile halinde "sebeplik bağlantısı", ve düzenli bir zamanda şlık içinde" karşılıklı etki bağlantısı" olmak üzere toplan ırlar. Şuurun (veya süjenin) tan ıma gücü duyumların ham maddelerinden bir " şeyler sistemi", bir "tabiat sistemi" kurar. Bütün bu faaliyetin, ancak insan ın idrakinde, tecrübede var oldu ğu kabul edilir. Fakat insan ruhu (veya insani tecrübe) d ışındaki "asil varlık" (chose en

mi) Kant'a göre bilinemez olarak kal ır. Oras ı şuurdaki bilinen fenomen'lerin dışında kalan bilinemez (nounine) âlemidir. Kant, şuurun içindekilerde (contenu) iki taraf buluyor: 1) Tecrübeyle d ış âlemden gelen; a posteriori olan yani tecrübeden sonra elde edilen tecrübe verileri. 2) Tecrübeyle elde edilmi ş olmayıp şuurda tecrübeden önce varolan ve tecrübenin yap ılmasını mümkün kılan, a priori olan tecrübenin şuura ait ş artları . Şuurun a posteriori unsurlar ı bilginin "madde"sini te şkil eder. Şuurun

a priori unsurları bu maddeye bir " şekil" verir. E ğer şuur bu a priori şekillere sahip olmasaydı duyumlar anlams ız birer karışıklık olarak kalacak ve bundan dolayı tabiat ilminin esas ını meydana getiren tecrübe'yi teşkil edemiyeceklerdi. Bunun için denebilir ki a priori şekiller, tecrübe taraf ından yaradılmamış olan, (ki Hume'a göre bunlar yaln ızca duyumlarla tecrübeden gelirler) tam tersine tecrübeden önce şuurda var olan ve tecrübenin ideal ş artını meydana getiren temellerdir. Bu a priori ş ekiller duyarlık derecesinde mekan ve zamand ır Mekan ve zaman tecrübeyi kavrayan sezgi (Anschauung)lerdir; duyarl ığın şekilleridir. Zihnin terkipleri ise art ık duyarlıktan yükselmi ş ve duyu ile ilişiği kesilmiş olan kavramlar olarak görünürler: Seheplik ba ğı, cevher ve arazlar arasındaki bağ, v.b.. gibi. Onlar düşüncenin a priori şekilleridir. Kant onlara "zihnin kategorileri" diyor ve mant ıktaki on iki hüküm şekline karşılık olmak üzere on iki kategori gösteriyor. Vak ıa mantık, hükümleri nitelik, nitelik, görelik ve tavır daki farklar bakımından sınıflar. Niceliklerine göre hükümler: Müfret, tikel ve tümeldir. Niteliklerine göre: Olumlu, olumsuz, belirsizdir. Görelikleri bakımından: Kategorik, farazi (hipotetik), ay ırıcı (disjonctif)dir. 75

Tavırlarına göre: Ş artlı, beyan (assertorique) ve kat'i (apodictique)dir. Bu hüküm şekillerinden her biri ancak, zihnin onlara kar şılık olan kategorileri sayesinde mümkündür. Bundan dolay ı kategoriler ş öyle bir sıraya göre s ıralanabilir: 1) Nitelik: Birlik, çokluk, bütünlük (totaliM); 2) Nitelik: Gerçeklik, olumsuzluk, s ınırlama; 3) Görelik: Ait olma (cevher veya araz), sebeplik, ortakl ık s (karşılıklı etki); 4) Tavır: inıkan-imkarısızhk, varolmak-varolmamak; zorunluluk 6 (n& cessiM)-zorunsuzluk (contingence). Her hükmün nitelik, nitelik, görelik ve tavır'a ait ş ekilleri vardır. Bundan dolayı her hükmün içinde (muhtevas ında) dört kategori gerçekle şmektedir. Böylece mesela "kar beyazd ır" hükmünün kurulu şunda şu dört kategori'nin yeri vardır: Bütünlük, gerçeklik, ait olma (beyazl ık kara aittir), varolmak. Kategoriler, d ış âlemden alınmış tecrübelere de ğil, onları mümkün kılan şuura, yani ideal varlık alanına aittir. Onlar bir hükmün ve bundan dolay ı ilmi bilgi sisteminin varlığı için zarfıri olduklarından, Kant onları hükmün ideal ve transandantal (yani tecrübeyi a ş an) unsurları sayar. Kant'dan önce gelenler ve genellikle formel mant ık ideal şekiller aras ına yalnız "tahlili" (analytique) şekilleri ve ba şlıca aynılık ve çeli şmezlik ilkelerini koyduklar ı halde, Kant'a göre bu kategoriler "terkibi" (synth&ique) ş ekilleri meydana getirirler. Yani zihin onlar yard ımı ile yeni bir ş ey bulmakta, kendi form'una tecrübenin d ış alemden getirdi ği madde'yi katarak bilgiyi meydana getirmektedir. Bunun için Kant yeni bir mant ık bölümünün, "transandantal mant ık" denen bölümün kurucusu sayılabilir. Bu mant ık bilginin terkibi mant ıld formları ilmidir. Kant'da analitik hükümler, sentetik hükümler Bu esasa göre Kant hükümleri ikiye ay ırıyor: 1) Analitik hükümler ki, bilgimize tecrübeden yeni bir ş ey katmazlar. Bunlar geometri nin axiomiarnıdan teorem'lerin ç ıkarılmas ı veya cebrin denklemleri gibi zihinde soyut olarak i şlerler ve onlara tecrübeden hiç bir şey getirmezler. 2) Sentetik hükümler ki, tecrübeden ald ıklarımızla bilgimizi ilerletirler. Kant felsefesi, Hume'da oldu ğu gibi yalnız bunlara dayan ır. Fakat sentetik hükümler de: a posteriori sentetik hüküm ile a priori sentetik hüküm olarak ikiye ayrılmaktadır. Birinciler yalnız tecrübe verileri olarak kahrlar. (Fakat 5 Ortaklık = katılma: participation. 6 Zorunluluk = Zaruret.

76

duyarlık derecesinde dahi olsa a priori - formlar olarak mekan ve zaman sez gilerinden geçmedikçe bilgi kurulamad ığı için Kant sistemine göre tam a

posteriori sentetik hüküm mümkün de ğildir). Kant bunları ancak duyarlık (sensibilite) derecesinde yani ilmi do ğuracak surette zihin kategorilerine yükselmemi ş "sentetik hükümler" say ıyor. İkinciler yani a priori sentetik hükümler as ıl ilmimizin esasını te şkilederler. Bunlar tecrübe ile a priori zihin kategorilerinin birle şmesinden do ğarlar: Ya ğmur yağıyor veya burada bardak var hükmü ilk dereceden sentetik hüküm olduğu halde; bütün cisimler bo şlukta ayni hızla düşerler veya cisimler kitleleri ile düz, mesafenin karesiyle tersine orant ılı olarak birbirlerini çekerler hükümleri a priori sentetik hükümlerdir. Ilim bunlara dayan ır. Kant'a göre matematik hükümlerimizin büyük bir k ısmı da aynı zümreye girer, mesela', 5 7 = 12 hükmü Kant'a göre analitik de ğil, sentetik a priori bir hükümdür. Çünkü burada 5 ve 7 say ılarını birleştirerek yeni bir sonuca var ıyoruz. Kant' ın bilgi teorisi ideal form'lara dayanan bir terciibe teorisidir. Ba şka deyişle Kant'a göre tecrübe asla saf tecrübe, yani ideal şartlar olmadan yap ılan tecrübe olamaz. S ırf a posteriori verilerin toplam ından ibaret kalamaz. O daima duyarlık, zihin ve akıl derecelerinde şuurun inş a ettiği bina olacaktır. İnsan ruhu tabiat ı tanımağa elveri şlidir; çünkü onu kendisi inşa ediyor. Tabiat ruhumuzun yap ısı ve terkibidir. Fakat bundan dolay ı Kant'ın görüşünü tabiatı ve tecrübeyi en aza indiren bir ideal in ş a görüşü saymak da do ğru değildir. İnsan ruhu tecrübeden duyumlar ı alır, onları kendi faaliyeti ile düzene koyar. Kendi a priori şeklini onlara katmak suretiyle bilgiyi meydana getirir. Tabiat bir asil şey (chose en soi) değildir, sadece fenomendir. Bilginin muhtevas ı olan tabiatta İnsan ruhu bilginin yarat ıcısı değil, sadece mimarıdır. Kant, felsefesine daima şu sorularla ba şlar: Bir saf ilim mümkünmüdür? Bir metafizik mümkünmüdür?, v.b. Yaptığı araştırma ancak ideal form'lara göre ilmin mümkün oldu ğunu, metafizik sorular ise bilginin imkan ş artları dışında "bilinemez" olan asıl şey e ait oldu ğu için mümkün olmad ığını gösterir. Bundan dolayı Kant'ın felsefesine, bilginin a priori şuur formlarına "göre" doğru olduğunu söylediği için görecilik (relativisme); ilimde saf aklın, ahlâkta pratik aklın tenkidini yaptığı için ele ştiricilik (criticisme) denir. Kant dogmatizmin gerçeği tamamen bilme gücünde olan kesin ve sars ılmaz akıl kriteri yerine ideal ve tecrübeden önce varolan (transandantal) a priori şuur kriterini koyuyor. E ğer bilgimizde değişmezlik varsa, bu gerçe ği değişmez olarak bilen ve gerçe ğe tam uygun (acUquate) akıldan gelmez; çünkü akıl sınırhdır ve yalnız kendi form'larının bile bildiğini bilir. Eşyanın aslını bilemez. Bununla beraber bilgi yine de de ğişmelere tabi ve temelsiz de ğildir. Çünkü insanlık durdukça insan şuurununun a priori şekilleri de sabit kalacak ve bilginin bu suretle

izafi (relatif) olmakla beraber sabit bir temeli olacakt ır. 77

Kant felsefesinin yorumlanış şekilleri Kant felsefesi, kendisinden sonra iki türlü yorumland ı : 1) Sübjektif görecilik şeklinde Bu yorumlama Kant' ı psikolojik açık lamalara ve ferdcili ğe kadar götürdü. 2) Mantıki transandantal yorumlama. Bu ikinci şekilde anla şılan Kant felsefesi ilim teorisinin geli şmesine hizmet etti. Eflatun idealizmini yenile ştirdi. Bir yandan da varl ık ve düşünce ayn ıliği hakkındaki yorumlamalarla Kant' ın bir kenara b ıraktığı Noumkte'i tekrar felsefe al ınana sokan Alman romantikleri bu felsefede yeni bir ç ığır açt ılar. Fichte, Schelling ve Hegel felsefeleri halini aldılar. Sübjektif görecilik fikri Iskoçya Okulu denen felsefede ak ıl ile imanın sahalarını tamamen ayırarak aklı (Kant gibi) s ınırlayıcı güc diye anladı. Buna karşılık sonsuzu ve s ınırsızı iman sahasına koydu. Fakat daha ileri giden bir kısım Kant'c ılar aklın sınırlayıcı gücünden dolayı, bilgiyi faraziyelerden; zihnin mevhumelerinden (fiction) ibaret sayma ğa kadar vard ılar. Bunlar gerçek hakkındaki düşüncelerimizin "sanki varm ış gibi" kabul edilen faraziyelere dayandığını iddia ettiler. Bu görü şün başlıca temsilcisi Vaihinger dir. Kant felsefesini bu yönde yorumlayanlar a şırı fertci ve sübjektivist görü ş e kap ıldılar. Mantıki transandantal yorumlama ba şlıca Marbourg Ekolü denen yeni Kantc ılar tarafından savunuldu. Bunlara göre Noumene bilginin ula ş mak istediği ve asla tam ula ş amadığı idealdir. Bundan dolayı onu tecrübe alan ı dışında kalan esrarlı bir kuvvet gibi görmemelidir Ilim devaml ı bir ilerleme halindedir ve akl ın rolü bu ilerlemede tecrübeye rehber olmakt ır. Görecilik fikri Auguste Comte'da (1798-1857) positivisme şeklini aldı : Biz olaylar aras ında yalnız zamanda şlık, ardardal ık münasebetleri görebiliriz ve onları bu münasebetlere göre inceleyerek ilimleri meydana getiririz Bilgimiz objektif olarak s ınırlı oldu ğu için müsbet (positif) dir. Sınırsız ve sonsuz ise belirsiz, menfi kavramlard ır; onlarla tabiat ı bilmeye imkan yoktur. Ilimler aras ındaki farklar olaylar ının basitlik ve mürekkeplik fark ından ibarettir. Böylece Auguste Comte'un positivisme'i felsefenin rolünü bir ilimler s ınıflaması" yapmağa irca ediyor. Bilgi teorisi asl ında bir ilim teorisidir. Onun d ışında ayrı bir ahlak teorisi ve metafizik olamaz. Herbert Spencer (1820-1903) görecili ği agnosticisme haline getirdi: "As ıl şey" bilinemez olunca, onunla me şgul olmamın manas ı yoktur. Felsefe bütün metafizik dü şüncelerden yaz geçmelidir. Kant ilim alan ında metafizi ğin imkansızlığını gösterdiği halde, vicdan ın "mutlak emir"inde Noumene'in ş arts ızIlgim gördüğü için, bir "ahlök metafizi ği", hatta sanat alan ında bir tabiat 78

metafizi ği düşünmüştü. Spencer'in "bilinemez" teorisi (agnosticisme) bütün bu düşünceleri bo ş sayarak felsefe d ışında bıraktı. Bundan dolayı O da bir nevi relativisme say ıllrnalıdır. Kant'm dogmatizm- şüphecilik çatışmasına karşı getirdiği çözüm ş ekli ne kadar büyük olursa olsun, felsefesi kısa zamanda birçok dallara ayr ıldı ve eski doktrin buhranlar ını ortadan kald ırırken eskisinden daha çok ve çat ışkan doktrinlerin doğmasına sebep oldu ğu için, yeni bir buhran devri açt ı. Bu fikir anarşisi başlıca 1880-1900 yılları aras ında kendini göstermi ştir. Kant-Hegel sistemciliğine karşı türlü tepkiler do ğdu. Kant'a karşı tepkiler 1) Kant felsefesini'', romantizm yönünde zirvesi say ılan Hegel'e karşı doğan tepkiler ki bunlar sübjektif varl ığın "inanç "ından doğan Kierkegaard'ın dini tepkisidir. II) Kant' ın relativisme'ine ve Hegel'in a şırı akıkılığına karşı irade felsefesini savunan Schopenhauer'in ve onu takip eden Nietzsche'nin tepkisidir. III) Kant'ın sistemciliğini son haddine kadar götüren ve alemi rasyonel bir sistem içinde açıklayan Hegel felsefesine kar şı, kapalı sisteme hücumu, Pratik'in, pratik faydan ın teori'ye üstünlü ğü, teori'yi meydana getirdi ği temel fikrinden hareket eden Pragmatisme'in tepkisidir. Birincisi din felsefesi iken, sonradan yay ılarak türlü şekillerde existentialisme halini ald ı İkincisi Nietzsche'den ba şlayarak existence felsefesiyle birle şti. Üçüncüsü tecrübe felsefesi olarak ba şlıca Amerika'da yayıldı. Son yüzyıl bu zıt ve çat ışkan görüşlerin mücadelesiyle doludur. Yeni buhranın kaynağı, Kant' ın, dogmatizm-septisizm çat ışmasııııı ortadan kald ırmak için analitik hükümleri konu dışında bırakmas ı veya çok önemsiz sayması idi. Bu küçümsemenin daha Hume'da ba şlamış olduğunu görmüştük. Halbuki Kant hem analitik sayd ığı Geometri hükümlerinin bilgimize tecrübeden bir şey katmadığını söylüyor, hem de aritmeti ğe ait verdi ği misalle bir kısım matematik önermeleri sentetik say ıyordu. Kant'ı bu konuda bu derece kesin harekete sevk eden önündeki iki rehber: Euklides geometris ıinin teerübeden ba ğımsız olarak analitik sabitli ği, ve Newton fizikinin tecrübi kat'ilik ve kesinlik örne ği olması idi. Halbuki son yüz yılda bu iki rehber hakk ındaki görüşler hayli sars ıldı : A) Sembolik mantıkcılar 1900 tarihlerinden beri matematik ilimlerle mantık] birleştirme ğe kalktılar. Bu alanda eskiden Leibniz in ba şladığı te şebbüsü ilerlettiler. Böylece muhtevas ız kesinliği olan lojiko-matematik hakikata' tabiat hakkındaki araştırmalarımıza elveri şli bir zarf oldu ğunu gösterdiler.

79

B) Euklides geometrisinin biricik geometri olmad ığı, başka türlü postüla'lara dayanan tamamen ba şka geometri'lerin kurulabilece ği görüldü. Bu suretle Kant' ın Euklides geometrisine göre tasarlad ığı tecanüslü, sonsuz ve üç buutlu mekan tasavvurunun imkans ızlığı anlaşıldı. 4 buutlu mekan, iğriler mekânı, topologique mekan, v.b. bunlardan.d ı. Kant felsefesini sarsan başlıca ilim değişmelerinden biri bu idi. (Buna sosyal ilimler alan ında insan zihninin değiştiği hakkındaki görüşleri katabiliriz). C) En sonra Einstein fizi ği Newton fiziğinin verdi ği mekan ve zaman ın sabitliği hakkındaki görüşü sarstı. Mekan ve zaman iki ayrı sezgi olacak yerde, bu yeni görü şte "mekan-zaman süreklisi" tek bir sezgi olarak al ınıyordu. Ayrıca Einstein kendi mekan-zaman süreklisi halindeki kainat ını Minkowski'nin 4 buutlu geometrisi ile birle ştirdiği için yeni geometriler itibari ve soyut olmaktan çıkıyor; onlardan her biri bir gerçek derecesini ifade ediyordu. Ba şka deyişle Einstein teorisinde mekan-zaman Kant'da oldu ğu gibi zihnin bo ş bir form'u, e şyayı almağa yarayan bir kahp de ğil; gerçek varhkt ır; yani kainat mekan-zaman süreklisidir. Euklides geometrisinin oldu ğu gibi Minkowski ve Riemann geometrilerinin de fizik gerçeklikleri vard ır. Kant'a kar şı yeni ilim felsefesi Yeni ilim alanındaki bu değişmeler kar şısında Kant felsefesinin, oldu ğu gibi ayakta kalmas ına imkan yoktu. Kant' ın ahlak metafiziği, sanat felsefesi alanlarındaki görüşlerini bir yana b ırakacak olursak "ilim teorisi"ndeki görü şü bu değişmelere mukavemet edemedi. Onun yerini iki görü ş aldı : Biri Bertrand Russell ile ba şlayan ve bir çokları tarafından geli ştirilen "ilmi felsefe" ve "sem bolik mantık" görüşüdür İkincisi Edmund Husserl'in yine bu yüzy ıl başında ortaya att ığı ve türlü yönlerde yorumlanmaya u ğramış olan phen.omenologie görüşüdür. 1 Ilmi felsefe Kant ve Hegel görü şlerinin aksine olarak analitik hükümlere dayanan felsefedir ve temelini lojiko-matematik ilimler te şkil eder. Bu, akılcı dogmatizmi bir yana b ırakmak ş artiyle, Leibniz felsefesine dönü ş demektir. Leibniz akli hakikatlerle (yani ayn ılık, çeliş mezlik, yeter sebep ilkeleriyle) tecrübi hakikatin, tabii zaruretlere ait bilginin, çözülebilece ğini iddia ediyordu. Halbuki yeni ilmi felsefe bu iki hakikati kesin olarak ay ırmaktadır. Ona göre lojiko-matematik hakikat tabiatla ili şiği olmayan, muhtevas ız sırf soyut semboller aras ındaki tutarlık (colte'rence) hakikatidir. Tabiat hakkındaki bilgimiz ise gerçe ğe ait tesbitlerden. 7 ibarettir. Birincisi muhtevas ız 7 Buna Viyana okulu filozoflar ı enonces protocolaires (tesbit beyanlar ı) diyorlar. Şu beyaz, burada bir elektrik ak ımı var gibi.

80

fakat kesin, ikincisi muhtevah fakat kesinlikten mahrumdur. Bu felsefe ba şlıca Viyana Ekolü tarafından geliştirildi ve "lojistik empirizm" ad ını aldı (Schlick, Carnap, Frank, Reichenbach. v.b.) Ancak bir yanda bo ş şekilleri"' kesin hakikati, bir yanda muhtevan ın bulanık hakikati bilgiyi ilerletmeğe elveri şli olmadığı için yeni mantık çalışmaları imdada yeti şti. Birinci bölümde gördüğümüz çok de ğerli mantıklar, ihtimaliyet mant ık' bu iki ayrı dünyayı birleştirme ğe çalıştı. Uygunluk probleminin bugünkü çözüm yollar ından biri budur. D. Dış klemin Varlığı Problemi 3 . Bilgi teorisinin üçüncü esasl ı problemi dış âlemin varlığı meselesidir. Filozofları, hele modern felsefecileri derinden u ğraştıran bu soru ortak duyu için dilşünülmeye de ğmeyen bir sorudur. Halktan birine "D ış âlem gerçek olarak varm ıdır?" diye sorsanız ş aka etmediğinizden emin olmak için yüzünüze bakar. Sonra ısrar ettiğinizi ve onu ş aşırtmak için sormad ığınızı anlay ınca: -Buna şüphe mi var? İşte masayı görüyorum. Kalemi elimle tutuyorum. Kendimi bildiğim gibi onların da var olduklarını biliyorum"der. Fakat felsefe için soru bu kadar basit de ğildir; ve bu sorunun konulmas ı birçok önemli neticeler doğurmaktadır. İlkçağ filozofları böyle bir soruyu ak ıllarından geçirmemişlerdi. Çünkü onların psikolojik bilgisi çok zayıftı. Görme algısını, gözden ç ıkan bir ışının görülen ş ey üzerine gitmesi ile aç ıklıyorlardı. Ayrıca onlarda bilgi teorisi problemleri bütün olarak do ğmuş değildi: Yani felsefi bir ara ştırmaya girmek için önce bilginin muhtevas ım tahlil ve tenkitten geçirmek gerekti ğini düşiinmiyorlardı. Bundan dolayı İlkçağ felsefelerine auto-kritikten geçmemi ş oldukları için realisme naif denebilir. Ancak şüphecilerde algılarm aldatıcı olabileceği hakkındaki düşünce bilgi tahliline doğru bir adım say ılabilir. Nitekim Ortaçağda İbn-i Heysem görme alg ısmın fizik ve psikolojik tahlilini yapmak suretiyle şüpheciliğe ulaşmıştı.' Ancak orada hiç biri için yine "d ış âlem" problemi konmuş de ğildir. Gazali "El-Munkiz min-ed-dalâl" adlı eserinde rüya ile uyanıklık arasındaki farkı inceler ve dünya alg ılarmın ebedi hayata göre bir nevi rüya olabilece ğini söylerken "d ış âlem" sorusuna do ğru bir adım atmış sayılabilir. Dini dü şüncede ve ba şlıca Sufinerin görüşünde (farktan cem'e, kesretten vandete gidildi ği zaman) âlemin, bir nevi rüya gibi görülmesi de buna katılmandır. Ancak Sufiler cem'den tekrar farka dönünce (El cem'i ma'alfark = birlikle beraber farklılık) âlem art ık aldatıcı gölge, "yalan dünya" olmaktan çıkar ve birliğin görünüşlerinden, (tecelliyat) biri olur. Has ılı Ortaça ğ düşüncesinde Plotin felsefesine benziyen ve teorik olarak ondan millhem" gölge âlem" fikri d ış âlem problemi'nin ba şlangıcı sayılamaz. 8 İ bn-i-Heysem de bu şüpheei tavrını aşarak yeni bir tarzda Farabi dogmatizmine döndü.

81

Böyle bir problemin ba şlayabilmesi için -dediğimiz gibi- ışık fiziği'nin, görme fiziyolojisinin, psikolojinin hayli ilerlemi ş olmas ı ; ayrıca bilgi teorisinin istediği bilgi tahlili ve eleştirmesinin felsefede esasl ı rol oynaması gerekir. Bu da ancak Galilee'nin modern ilmi temellendirirken "e şyanın görünüş"ü hakkındaki tenkitleri ile ve basit ortak duyu verilerine dayanarak ilmin kurulaııuyacağını göstermesi ile ba şlamıştı. Campenella ve Descartes'in "kesin olarak bildiğimiz yalnız doğrudan doğruya bilinen kendi şuurumuz hakkındaki bilgidir; bütün ba şka bilgiler duyu araçlar ı ile ve dolayısiyle elde edildiği için onlar hakkında kendimiz gibi kesin bilgiye sahip de ğiliz" demeleri dış âlem problemine kap ı açtı. Artık modern felsefede şu soru kaçınılmaz olarak meydana çıkmaktad ır: Dış âlem gerçek olarak varm ıdır, yokmudur ? Probleme birinci şekilde cevap verenler - şüphesiz bilgi ele ştirmesinden geçmek üzererealisme doktrinini, ikinci şekilde cevap verenler idealisme doktrinini meydana getirmişlerdir. Baz ı felsefelerde realist cevap ile idealist cevap dü şüncenin iki merhalesi oldu ğu için onları kesin olarak bu doktrinlerden, birine mal etmek kabil değildir. Ancak metod ve kolayl ık bakımından önce dış alemin varlığını kabul edenleri, sonra inkar edenleri gözden geçirelim.

Realizm Çağdaş felsefede ne İlkçağ, ne Ortaça ğ anlamında realis ı felsefe bulmak hemen kabil de ğildir. Ortaça ğhlar realizm deyince tümellerin gerçekten var olduklar ını anhyorlardı. Nitekim İbn-i Rüşd, Auguste Comte'dan. çok önce fert olarak insanlar ın ruhlarıru değil, tümel olan insanlığı (ve insanlık ruhunu) gerçek sayıyordu. Eflatun'a göre idee'ler duyular üstü gerçek varhklard ır. Bundan dolay ı Idee teorisini kurmu ş olmasına rağmen onun felsefesine, modern anlamı ile, idealizm de ğil realizm demek gerekir. XVII. yüzyılda Spinoza realizmin ba şlıca temsilcisi olarak gösterilebilir. Çünkü Mutlak sonsuz cevher olan Allah bildi ğimiz düşünce ve varlık sıfatlariyle gerçek varl ıktır. "Onun sonsuz sıfatları varsa da biz onlardan yaln ız ikisini biliyoruz" demek, bilmedi ğiniz s ıfatlarm da dedüktif ak ılyürütme ile var olduklarını kabul etmek demektir. Spinoza, kainat ve insan hakk ındaki bütün bilgileri bu ilk ve kesin hakikatten geometrik isbat yoluyla (more geometrico) tanımlardan axiom'lara, onlardan teorem'lere ve kan ıtlara geçmek üzere çıkarmaktad ır. Her ne kadar tecrübenin hiç bir yeri olmad ığını söylemiyorsa da, böyle bir kanıtlamadan tecrübeye lüzum kalmadan ilk sonsuz cevherin varlığından bütün tabiat ve insan olaylar ı kanıtlanmaktad ır. Ona tam zıt yolu tutmu ş olan John Locke bo ş bir levha diye gördü ğü şuurda duyumlar yoluyla derece derece genel fikirlere kadar bilginin nas ıl kurulduğunu anlatırken, tecrübeden ç ıkmayan fikirleri, mesela cevher fikrini 82

anlamsız bir isimden ibaret say ıyor. Vaktiyle Occam usturasi denen metodla Ortaçağ şüphecilerinin yapt ıkları gibi, karşılığında bir gerçek olmayan "isim"leri tarıyor. Fakat metafizi ğe kar şı bu şiddetli hücum Locke felsefesinin realist olmasma mani olmuyor. Çünkü, bir yans ıma (r glexion = teemmül) yoluyla ikinci niteliklerden birinci nitelikleri ç ıkarıyor. Halbuki birinci nitelikler (yani mekan, hareket, direnç v b ) ikinci nitelikler gibi sübjektif değildirler; şeylerin hassalar ıdır. Öyle ise gerçek bir âlem vard ır, Ayni dü şüncede yükselerek, Locke Allah ın varlığını isbat ediyor. Görülüyor ki, Spinoza'run tam aksi yönde bir dü şünce çığırı açmasına rağmen bu filozof da realisttir. İngiliz filozoflar ından Hobbes da (1588-1679), Spinoza gibi dedüktif düşünceyi kullanmakla beraber, onun ilahi cevheri yerine, yaln ız madde ve hareketten ibaret maddi prensibe dayanmakta ve ayni dü şünce yolu ile ilk maddeden canhların, ruhlu varlıkların insanın açıklamas ına geçmektedir. Bu bakımdan onu da realist felsefeler aras ında saymamız gerekir. Hobbes her ne kadar sonradan k ısmen Locke'un yapt ığı gibi-cevher, araz, gayelilik, v.b. gibi Ortaça ğ felsefesinden kalma metafizik fikirleri taramakta ve bundan dolayı nominalist sayılmakta ise de; bu onun maddeden ibaret bir âlemin gerçekliğini önceden kabul etmesine, yani tam anlam ı ile realist olmas ına engel olmamaktad ır. (Böyle düşünen bir filozofa sorulabilir: Biz maddi olayları görüyor ve tesbit ediyoruz. Fakat madde, onlar ın çıktığını kabul ettiğimiz bir "cevher"dir. Bu bakımdan ba şka metafizik fikirlere kar şı yaptığı tenkidi ayni suretle maddi cevhere de uygulamal ı değil mi idi?) Descartes felsefesinin etkisi ile do ğmuş olan XVII. yüzy ılın mekanik materyalizmi ile (d'Hobbach, La Mettrie, v.b.). XIX. yüzy ılın biyoloji ve paleontoloji filmlerinin geli şmesine dayanarak do ğmuş olan evrimci materyalizmi( Karl Vogt, L. Büchner, E. Haeckel, v.b.) de ayni suretle realist sayilmalidır. Yalnız bu sonuncular Kant' ın tenkitci felsefesinden geçtikten sonra bu sonuca vard ıkları için, onları diğer realistlerle ayni kadroya koyamay ız.

İskoçya ekolü (Fid6sme) XVIII. yüzyılda en bariz realist felsefe Iskoçya Ekolü diye de tan ınan ortak duyu (common sense) filozoflarm ın görüşüdür (Dugald Stewart, Hamilton, Thomas Reid, v.b.). 9 Bunlara göre algılarımızla kavrad ığımız Mem gerçek âlemdir. Bu bak ımdan ortak duyu bizi aldatmaz. Alg ı bozuklukları

(illusion) ve birsamlar (hallucination) bir kenara b ırakıldıktan sonra-ki iyi bir gözlemci bunlardan kurtulabilir- herkesin varl ığını kabul etti ği gerçek 'alemle karşilaşırız. Bu âlem hakk ında edindiğimiz bilgi birtakım hükümlere (önermelere) dayan ır. Her hüküm s ınırlıdır ve sm ırlayıcıdır. Öyle ise biz ak9 Bu felsefe

fiLUisme (imaneıhk) diye tanuımaktadır.

83

lımızla yalnız sınırlı olan şeyleri bikbiliriz. S ınırsız ve sonsuzu bilemeyiz ve düşünemeyiz. Ancak bizim akıl dışında başka bir yetimiz vard ır ki onunla sınırsız ve sonsuzu kabul etmekteyiz: Bu da iman'd ır. Iskoçya filozofları gerek akıl, gerek iman yolundan dış âlemin ve sonsuz varlığın gerçekliğini kabul etmektedirler. ( Şu noktayı işaret edelim ki Iskoçya felsefesinin realizmi, daha önce doğmuş olan aşırı idealisme felsefelerine kar şı tepki olarak do ğmuştur. Fakat biz metod bak ımından önce realist felsefeleri gördü ğümüz için bu tepkiyi doğuran fikir çığırlarını ikinci kısma bırakıyoruz.) İngiliz yeni realizmi Ayni suretle idealizme kar şı tepki halinde do ğan en yeni cereyan da XX. yüzyıl başında Ingiliz yeni realizmi diye adland ırılan felsefedir. Yeni realizm ilkin M G Moore tarafından ifade edildi. O, her şeyden önce idealizme reddiye yazarak i şe başladı. Ona göre çağdaş idealistler önermelerin hem analitik, hem sentetik oldu ğunu söylüyorlar. Bundan dolayı da bariz bir çeli şme içindedirler. Bir prensip ayni zamanda hem analitik, hem sentetik olamaz. Fakat Moore yalnız diyalektik tartışma ile yetinmiyor. Bilginin tahliline de giriyor; psikoloji yardımı ile duyumu tahlil ediyor. Orada biri bütün duyumlarda ortak olan "şuur", öteki de onları ayıran "obje" olarak iki unsur ayırıyor. Mesela mavi ve ye şil farklıdırlar; fakat şuur ikisin,de aynıdır. Obje şuurda bir an hazır olabilir, başka bir an hazır olmayabilir. Şuurla mavi ve ye şili, yahut herhangi bir objeyi ayni saymak imlıânsızdır. Idealizmin yaptığı gibi bunları birleştirmek bir olgu hatası, ayni zamanda bir çeli şmedir. Eğer mavi şuuru varsa, var olan şuur mudur, mavimidir ? Yahut ayni zamanda her ikisi midir? Bu alternativler kar ıştırılamaz ve "mavi vard ır" hükmünün "mavi ve şuur vardırlar" hükmü ile aynı olduğu söylenemez. Moore'un idealizme yaptığı şiddetli hücum birçok Ingiliz yeni realisti tarafından tamamlandı. Bunların başında "ilmi felsefe"nin kurucusu Bertrand Russell (1872-1970) gelir. O, hem sembolik mant ık tetkikleriyle hem psikolojik tahlillerle realizmi savundu. Yeni İngiliz felsefesinin tan ınmış metafizikeileri olan Alexander ile Whitehead da yeni realisttirler. Alexander'e göre felsefe ilimlerin tatbik etti ği metodu derinle ştirmekten başka bir şey yapmaz. Onlardan ancak daha umumi olan objesiyle ayr ılır. Felsefe bütün ilimleri ku şatan realitenin en geni ş manzaralarmı göz önüne alır. Ilimler gerçekle u ğraştıkları ve ister istemez realist olduklar ı için felsefe de realisttir. Felsefe'nin hareket noktas ı insan şuuru veya ruhu değildir. Bütün genişliği ile ele alınan alemdir. Insana ve ruha ait tetkikler ancak buradan ba şlayarak yapılabilir. Alexander, felsefesinin modelini zaman ın hakim fizik görü şü olan Einstein teorisinden al ıyor. Onun mekan-zaman süreklisini realist bir meta84

fizik haline getiriyor. Çünkü Eirıstein'a (1879-1955) göre mekan ve zaman birbirlerine göre var olan tek bir mihver te şkil eder. Yahut ba şka deyişle zaman mekanın dördüncü bu'dudur. Bu manda hareketli ve de ğişme halinde olan kainat yaln ız bir "mekan-zaman süreklisi" = Continuum de l'espacetemps suretinde tasavvur edilebilir. Bu yeni fizi ğe dayanan Alexander'in kainatı bir "lahza-nokta"d ır. Yani âlemin her noktas ı ayni zamanda kainat ın değişen bir anidir. idealizm: Descartes ve Leibniz de B. Dış âlemin var olup olmad ığı sorusunun ikinci alternativ'i idealizm doktrinidir. Ça ğdaş felsefeyi bilgi teorisi (epistOnologie) bakımından ayırd eden en önemli doktrinler de bu ikinci cevaptan do ğmuştur. Bunun sebebi yeni felsefenin ilk ve orta ça ğ ilminin sakat taraflar ından kurtulmak, filmin geliş mesine sağlam bir temel bulmak için yap ılan gayrettir. Renaissance daha XVI. yüzyılda astronomi, optik (ışık ilmi), mekanik ve anatomi ile eski ça ğları çok aşmış bulunuyordu. Yeni ilimlerdeki büyük ilerleme yaln ız gözlem aletlerinin. mükemmelle şmesinden (teleskop, spektroskop, v.b.) de ğil, ayni zamanda, hatta daha ziyade ara ştırman ın dayand ığı ilkelerin sıkı bir eleştirmeden geçirilmiş olmasından ileri geliyordu. Bu da bir yandan cins-nevi denen sabit şekillerin birbirini içermesinden ibaret •syllogisme'in kan ıtlamas ı, yani statik mant ık yerine tabiat olaylar ı arasında görev (fonction) ve değişken münasebeti arayan ve bu suretle tabiat kanunlar ını bulmağa çalışan dinamik bir mantığın konmas ı ile; öte yandan gözlemcinin sübjektif şartlarını inceliyerek bunların sağlam bir bilgi araştırmasına elveri şli olup olmadığını kontrol ile mümkün idi. XVI. ve XVII. yüzyıllarda ilmi ara ştırmalar sür'atle ilerlerken ilim adamları filozof gibi bu kontrol ve ele ştirme i şleriyle u ğraş mışlar; filozoflar da bu bakımdan ilim adamlarına yardımcı olmuşlardır. Kepler, Copernic, GaliMe (1564-1642), Leonardo (1452-1519) ara ştırıcı oldukları kadar filozof gibi de çalıştılar. Nicolas de Cusa, (1401-1464) Ciordano Bruno, (1548-1600) Campanella onlara meslekten filozoflar olarak yard ım ettiler. Bütün bu çalışmalar bilgi muhtevasının talihli, doğru algıyı bozan sap ınçların ortadan kaldırılması, kötü bir e ğitimin ve alışkanhklarm yüklediği yanılma sebeplerinin meydana ç ıkarılmas ı, gözlemci veya ak ılyürütücüye hareket noktas ı olacak en sağlam ve red edilemez ilk temelin, ilk olgu (arche)nin ke şfedilerek bütün ilmi çalışmaların bu ilk olguya dayandırılması üzerinde toplanıyordu. Daha Renaissance de henüz "bilgi teorisi" ad ı konmamış olduğu bir zamanda da haz ırlıklar başlamış bulunuyordu. Böyle olmasa ba şka türlü İlkçağ ilmini ölçüsüzce a ş an yeni dünya sistemi kurulamazd ı Kısaca: filozoflar ve ilim adamlar ı karşılıklı birbirini tamamlayarak yeni ilmi meydana getir85

diler. Bu çetin tahlil ve ele ştirmelere matematik dü şünceyi kurabilmek için eski filmin bütün yıpranmış tarafların! ayıkladılar. İlkçağ, tümel kavramlar arasında bir kaplam-içlem münasebetini miras b ırakmıştı Bu kavramların daima en doğru oldukları belli değildir. Onlar sadece ortak duyudan "do ğru" diye alınmışlar ve aralarındaki kaplam-içlem münasebeti ile genelle ştirmeler yapılması imkan= vermişlerdi. Bütün ısbatlar da "ortak duyu"ya (veya ba şka deyişle "halk sanısı"na) dayanıyordu. Cevher, gaye, s ınıf, v.b. gibi Aristo otoritesinin yerle ştirmiş ve XVI. yüzyıla kadar tartışmasız hüküm sürmü ş olan soyut kavramlar bunlardand ı. Bilgi mu,htevasının tahlili, şuurun "doğrudan doğruya veri" olarak ele ahnmas ı o zamana kadar filozoflarm dü şünmedikleri yeni bir görü şü, idealizmi doğurdu. Bu felsefi idealizmi Eflatun.'un tam anlamı ile realist olan Idee teorisinden, sosyal hayatta üstün bir amaca yönelmekten, ibaret olan ülkücülük (sosyal idealizm) den tamamen ay ırmandır. Felsefî idealizmin ilk şeklini Descartes da görüyoruz. Duyu niteliklerinin gerçek bilgiyi temin bakımından yetersiz oldu ğunu göstermek için filozof onlarla edinilen bilgide rüyayı uyanıklık halinden ayırmaya imkan olmadığını söyliyor. Buradan bütün bildiklerimizden şüpheye varıyor. Fakat oradan varlığından şüphe edemiyeceğim ve kesin olarak bildiğim bir şeyin, şuurlu], varlığına ulaşıyor: "Mademki şüphe ediyorum. demek ki düşünüyorum, madem ki düşünüyorum, öyle ise var ım" diyor. Descartes'in ula ştığı bu ilk, doğrudan doğruya elde edilen ve şüphe götürmez hakikat, şuurun hakikati felsefesinin temeli oluyor. Buraya kadar henüz d ış Memili, varlığına ait hiç bir sonuçlama yapmış değildir. Yani Descartes, kendi felsefesinin birinci safhasında idealisttir. E ğer Allah kriteri ile şuurun şüphe götürmez hakikati ve dış Mem arasında bağlantı kurmamış olsaydı bu felsefe idealist olarak kalırdı. Allahın kemal sıfatı ile isbatı (yani ontolojik kanıt) özü bakımından filozofun idealizmini kuvvetlendirir. Çünkü bu kanıt "ben mükemmel bir varlık tasavvur ediyorum; yoklu ğun tasavvuru imkans ızdır; öyle ise o mükemmel varlık vardır" şeklinde ifade edilirken tamamen şuura ait kalmaktad ır. Mükemmel varl ık tasavvuru, gerçeğe değil, şuura aittir. Yoklu ğun düşünülmesinin imkansız olması da bir yandan mantıka, bir yandan şuura aittir. Öyle ise kanıt dış Meme değil, şuura ait olduğu için Descartes idealizmini desteklemektedir. Ancak filozof bu idealizmden, şuur dışında "madde" diye ba şka bir cevherin, olduğu ve bu cevherin, yer kaplama (etendue = uzam) ve hareketten ibaret iki sıfatınm bulunduğunu postüla olarak koymak suretiyle ç ıkmaktad ır. Öyle ise filozofun, temelinde idealist olan felsefesi farazi (hypotlatique) olarak realist Mı felsefe halini almıştır. Descartes'dan sonra Leibniz'de ayni idealizmin geli şmiş bir şeklini görüyoruz. O Descartes' ın postüla olarak koydu ğu dış Mem görüşüne düşmeden, daha tutarlı (cohftent) ve ilkelerine sadık bir idealizme ula şmaktadır. Leibniz'e

86

göre kâinat sonsuz say ıda monade'lardan ibarettir. Onlardan her biri kendi şuurumuz gibi içine kapal ı manevi birer âlemdir. Madem ki do ğrudan do ğruya ve apaçık olarak yalnız şuurumuzu biliyoruz. Öyle ise benzetme yoluyla (ana-

logie) var olan her şeyi de ancak şuurumuz gibi düşünebiliriz. Demokrit'in ç ıkmazına düşmemek için şuurumuzu bilmediğimiz maddi atomlar gibi farzederek iki katlı hataya dü şecek yerde, kâinat ı biricik kesin olarak bildi ğimiz şuura benzetme yoluyla dü şünmek elbette daha do ğrudur. Leibniz, Monadologie adlı eserinde, monade'larm "d ış âleme pencereleri olmad ığını, kendi başlarına birer âlem olduklarını, kendi kendilerini algıladıklarmı, iştihaları olduğunu ve başka bir âleme ihtiyaçlar ı olmadığını" söylerken Descartes' ın insan şuuruna ait idealizmini bütün kâinata yaymaktad ır. O, bu suretle monadelar aras ındaki "ezeli ahenk" faraziyesiyle, onlarla tabii olaylar ı açıklamaya ve felsefesini tabiat filmlerine temel yapma ğa çalışmaktadır. Filozofu oldukça hayali görünen böyle bir faraziye kurma ğa sevkeden, Descartes felsefesinin ba şlangıcında ilk ve bedihi bilgi olarak şuurdan hareket etmekten vazgeçmemesi, bunu felsefenin en sa ğlam temeli saymas ı, fakat oradan d ış âleme, yani kâinata geçerken maddeyi postüla olarak koyman ın saknıcalarım görmesidir. K ısaca Leibniz idealizmi sonuçlarına kadar götürülmü ş olan bir Descartes idealizmidir. Berkeley idealizmi Çağdaş felsefede idealizme ba şka bir yoldan, bilgi muhtevasm ın tahlili yolundan ula ş an İngiliz filozofu Berkeley'dir. (1685-1753) Bir yandan Locke emprizminin metoduna uygun olarak bilgi muhtevasnım tahlilini yapan, bir yandan da Descartes'in madde cevherine ait postülas ına hücum eden Berkeley, buradan d ış âlemin inkârı ve sübjektif idealizm denen teorisini ç ıkarmıştır. Berkeley'e göre ş eylerin niteliklerinden her biri kendi ba şına ayrı bir gerçekte varolmayıp bir çokları aynı konuda birle şmektedir. Fakat şuurda her niteliği ötekilerinden ayıran inceleme gücü vard ır. Böylece soyut fikirler kurulur. Görme duyusu ile renkli, yer kaplayan, hareketli bir konu kavrand ığı zaman, şuur bu karışık fikri basit unsurlarına tahlil ederek onlardan uzam (yer kaplama), renk ve hareket dedi ğimiz soyut fikirleri te şkil eder. Fakat bu demek değildir ki renk ve hareket uzams ız olarak mümkündür. Yalnız şuur, kendi soyutlama gücüyle renk fikrini hareketsiz, hareket fikrini uzams ız te şkil edebilir demektir. Şuur bu soyutlamalarla en soyut olan mekân fikrine kadar ulaşır Bu ne yüzey, ne kat ı, ne şekil, ne de cesamettir. Bunlar ın hepsinden sıyrılmış olan bir fikirdir. Renk için de ayn ı şeyi söyliyebiliriz: O ne k ırmızı, ne mavi, ne beyaz, ne herhangi bir renktir. 0 hepsinden s ıyrılmış soyut olarak "renk"tir. Halbuki gerçekte bu soyut şeyler mevcut de ğildir. 87

Bunu insanlık soyut fikrine tatbik edelim: 0 ne beyaz, ne siyah, ne uzun, ne kısadır. Sadece bu vas ıflardan s ıyrılmış olan soyut" insan" d ır. Fakat gerçekte böyle bir soyut insan yoktur. Berkeley bu tenkitleri yaparak genel fikirlerin gerçek varlıklar' olmad ığı , sırf "isim"lerden ibaret olduklar ı sonucunu çıkarıyor. Eğer şuurda gerçek olan yaln ız somut (concret) duyumlar ve hayaller ise âlem hakkındaki bilgimiz de onlara dayan ıyor demektir. Locke'un ikinci niteliklere ait tahliline dayanan filozof bunlar ın sübjektif olduklarını söyliyor. Fakat acaba Locke'un veya Descartes' ın dış alemi kurmak için temel diye aldıkları mekân ve hareket fikirleri objektifmi, yani şuurdan ba ğımsızmıdır ? Berkeley'e göre biz mekan alg ısım iki duyumu birleştirmek suretiyle elde ediyoruz: Bunlar da dokunma ve görme duyular ına ait olan duyumlard ır. Elimizi cismin etrafından dolaştırarak onun bir yer kaplad ığı sonucunu çıkarıyoruz. Bu iki duyumu birle ştirmek üzere filan cisim bir yer kapl ıyor, yani bir "mekan"' var diyoruz. Halbuki gerek görme, gerek dokunma duyusuyla elde edilen bilgi Locke'un gösterdiği gibi bize ikinci nitelikleri verirler. Yani bunlarla elde ettiğimiz bilgi sübjektiftir. Sübjektif bilgilerin terkibi suretiyle elde edilen mekân bilgisi de öyle ise sübjektiftir. Böylece Berkeley, yukar ıda gördüklerimizden farklı bir yoldan, empirisme'in bilgi tahlili yolundan sübjektif idealizme ulaşmaktadır. Berkeley'e göre "varolmak, idrâk edilmi ş olmaktır" (Esse est percipi). Algılarımız dışında varlık yoktur. Her ş ey şuurdan ibarettir. Fakat rahip Berkeley, kah:kat ın mutlak şuur olan Allahın idrakinden ibaret oldu ğunu söyliyerek buradan metafizi ğe geçmekte ise de, sübjektif idealizm asl ında bilgiyi ferdi şuurlara hapsetmektedir.

Kant idealizmi İdealizme daha metin bir ş ekil veren Kant't ır. Çünkü cartesien felsefede idealizm, alemin gerçekli ğine ulaşmak için hareket noktas ı olduğu gibi, Berkeley'de idealizm, bilgiyi sübjektif şuura hapsettiği için çıkmaza girmiştir. Kant bilginin a priori ş ekillerinin insanlık şuuruna ait oldu ğunu söylediği için transandantal idealizmi kurdu. Bilgi idealdir; çünkü süjeye de ğil, transandantal şuura aittir demekle ilmin üniverselli ğini de sa ğlamış oluyordu. Fakat, Kant idealizmi bilginin şuura ait a priori şekillerle tecrübenin verdi ği maddenin birleşmesinden do ğduğunu söylediği için, idealist, bir yandan da tecrübeci ve realist idi. Böylece, kendinden önceki idealizm görü şlerini aşan; bir manâda idealizm ile realizm aras ında uzlaşma sa ğlayan bir felsefe kurmu ş oldu. Fakat Kant, "as ıl şey"i bilinemez sayd ığı ve insan zihninin Nounı ne'e ulaş amayacağını söylediği için onun realizmi ancak menfi bir rol oynad ı : Bildiğimiz dış âlem şuurun yoğurarak kendine maletti ği fenomenler (ba şka deyişle "görü88

nüşler") 10 âlemidir. Asıl gerçek şuur için kavranamadan kalacakt ır. Böyle olunca, Karıt'ın idealizmle realizmi uzla ştırması söz konusu olamaz. Hatta onda "asıl varhk" menfi mefhum olarak temamen bilgi ve dü şünce dışında kalmaktadır. Kant'dan sonra gelenler bu gerçe ği farkettiler, Romantik felsefenin idealizmi Fichte, felsefesin de Noumene kavram ını ortadan kaldırdı . Berkeley idealizmine aktif bir

şekil verdi: Onca ruh faaliyettir. Bu faaliyet birden do ğurur: Ben şuuru ve Ben-de ğil şuuru. Birincisi iç, ikincisi dış alemi; birincisi tasavvurlar ı, ikincisi bizim tabiat dedi ğimiz şeyi meydana getirir. Mutlak ruhun faaliyeti d ışında, ayrıca ulaşılmaz varl ık olan Noumene yoktur. Fichte, Kant felsefesini basitle ştirdi. Fakat aktif ruh görü şüyle mühim bir yenilik getirdiyse de, Berkeley'in sübjektif idealizmine döndü. Schelling ruh ile tabiat aras ındarbe ile iki şuuru

daki ayn ılık (identite) dan hareket etti. Ona göre asl ında ruh ve tabiat iki ayrı *ailem değildir. Onlar müphem bir bütünlük içindedirler. Fakat bu mutlak varlığın geli şmesiyle ruh tabiattan ayr ılmağ a başlamış ; insan zihni tabiat ve toplum hakkında (mant ık, metafizik, ahlak, v.b. de oldu ğu gibi) araçlı (nı & diat) bilgiler kurmu ştur. Çünkü mitolojinin bize hat ırlattığı aslî birliği unutmuş ; tabiat ile aras ındaki ayrılık büyüdükçe anlamak için soyut kavramlar ın aracılığuıa başvurmuş ve mutlak varlığın özünü kavramak gücünü kaybetmi şti. İnsan zihni ancak estetik bir sezgi ile tekrar ruh ve tabiat bütünlü ğünü kavrayabilir. Bu estetik kavray ış mutlak varlığın asil birliğine dönüş demektir. Schelling'in idealizmi Kant' ı daha geni ş yorumladı ve Fichte'nin yar ım bıraktığı yolu tamamladı. Fakat Hegel bu yolu yetmez buldu. Schelling'in "estetik sezgi" görü şünü bulanıklık ile itham etti. Mutlak ruhun olu şunu veya geli şmesini anlamak için bu oluşu anlamaya yarayacak özel bir mant ık lazım geldiğini iddia etti. Onca bu mantık Diyalektik'dir ve mutlak ruhun olu şu Aristo'nun statik mant ık' ile değil, ancak bu yeni dinamik mant ıkla anlaşılabilir. Mutlak Ruh için ne vardır demek do ğrudur, ne de yoktur demek. Çünkü varhk ve yokluk iki soyut kavramd ırlar; gerçek de ğildirler. Diyalektik, varl ıkla yokluğun sentezi olan olu şu kavrayan zihin aletidir. Ve bu alet Mutlak Ruhun Olu şunu ifadeye en elveri şlidir. Çünkü bu da onun gibi hareketlidir ve geli şme halindedir. Hegel e göre Mutlak Ruh somut ve evrenseldir. 0 böylece matemati ğin soyut ve genel kavramlarından veya tabiat ın yalnızca somut (concret) olan şeylerinden ayrılır. Onlar gerçekliklerini somut-üniversel olan mutlak Ruhdan al ırlar. Bu temel dü şünceden hareket eden Hegel, tabiat ve toplumu da içine alan bir 10 Erscheinungen.

89

Ruh (Ceist) felsefesi ile idealizmi tamaml ıyor. Bunun için Fichte'nin görü şüne sübjektif idealizm, Schelling'inkine objektif idealizm denildi ği gibi, Hegerin görüşüne de "Mutlak idealizm" denmektedir. Bütün şekilleriyle bu dü şünce çığırları Romantik felsefe ad ım alıyor. Çünkü düşünce onlarda kavramlar dünyas ına dalmış ; gerçekle, tecrübeyle ili şikleri gevş emiştir. Bu aşırı cereyana kar şı tepki halinde Kant idealizmini psikolojik açıdan yorumlayanlar ç ıktı. Bunlar tekrar duyumlar ın tahliline giri ştiler ve ilmin temeli olan genel fikirlerin hipotez'lerden, "sanki varm ış gibi" (Als ob) kabul edilmiş postülalardan ibaret oldu ğunu iddia ettiler. Böylece idealizm Romantizme tepki halinde do ğan bu ikinci şeklinde fictionisme halini

aldı. Bu tarzda anla şılan idealizm a şırı bir sübjektivizm ve fertcili ğe ulaşarak çıkmaza girdi. E. Realizmi ve idealizmi uzlaştırma denemeleri: Schopenhauer, Nietzsche C . Realizm ile idealizmin çat ışan iki doktrin halinde sava şları XVII. yüzyıldanberi sürüp gitmektedir. Fakat insan zihni bu sava ştan kurtulmak için çare aramadan geri kalmam ıştır. Bu çare ya onlardan birini seçmek ve ötekini red etmektir ki, bu da sava şı devam ettirmeden ba şka bir şey de ğildir. Yahut realizm ve idealizmin ayn ı derecede rolü olan bir üçüncü görü şü bulmaktır ki, buna akılcılık ile tecrübecilik aras ında yapıldığı gibi basit bir uzla şma ile ulaşılamaz. Çünkü, d ış âlem gerçek olarak varsa, d ış âlemin fikirlerimizden ibaret olduğunu söyleyen idealizm yanlış olacak; dış âlem gerçek olarak yoksa gerçe ğin fikirlerimize irca' edilemiyece ğini söyleyen realizm yanl ış olacaktır. Kant' ın bu iki karşıt görüşü "ph&totnne" ve "noumkte" alanlarını ayırmak suretiyle uzla ştırması da işi halletmi ş değildir. Çünkü "Noumene" alanı bilinemez olarak kald ıkça varlığı ile yokluğu eşittir. Ba şka deyişle, o gerçek âlem de ğildir; gerçek olan âlem yaln ız a priori şuur form'lar ı ile kavradığımız, yani ideal olan "fenomenler" alan ıdır Burada ça ğdaş felsefe her iki doktrini a ş an yeni bir problem ortaya koydu: Bu da teori ile pratik'in birbirlerine göre rolleri problemidir. Bunu ş öyle ifade edebiliriz: Teorimi pratik'i gerektiriyor; yoksa tersine, pratik mi teoriyi ge rektiriyor ? Eski felsefe için böyle bir problem söz konusu de ğildi. Çünkü, kuruluşundanberi felsefe "ak ırın (logos) üstünlüğü postülasına dayanıyordu. Yunan felsefesi Sokrat'dan önce de, sonra da, bu üstünlü ğe dayanmakta idi. Aleme düzen veren "Varl ığın aklı" (Nous) olduğu gibi, insan bilgisine de düzen veren "insan akh"d ır Orta-ça ğ bu bakımdan Yunanhlara sad ık kaldı. Yeniçağın yaptığı devrim ne kadar büyük olursa olsun dü şüncenin üstünlüğü bakımından gelenekti görü şten ayrılmadı. Yeni felsefede gelenekten. büstbütün 90

[ayrılan bu görüş teorinin pratik'i de ğil; pratik'in teoriyi gerektirdi ği şeklinde ifade edilen pragmatisme'in görü şü oldu. Fakat bu görü ş piramidi tersine oturtmak gibi bir fantezi ve kelime oyunu olarak de ğil; felsefenin alan ını genişleterek ona şimdiye kadar bilgi teorisi alanında konmuş olan problemleri içine alacak daha geni ş bir ufuk bularak meydana gelmi ştir. Bu da: Akıl'dan daha giiclü olan İrade'nin, bilgiyi de içine almak üzere ondan çok geni ş olan Değerlerin söz konusu olmas ıyla başlamıştır Filozof soyut olarak bilgi ile de ğil, insanın bütün yarat ıcı gücünün meydana getirdiği De ğerle u ğraşmalıdır Felsefenin konusu bilgiyi ve inanc ı içine alan kültür yarad ışı olmalıdır. Felsefede bu de ğiş me Schopenhauer'in (17881860) İrade felsefesiyle ba şladı. Fakat as ıl Nietzsche'nin. kültür felsefesi ve değer teorisi ile tam şeklini aldı. Schopenhauer gösterdi ki, insan âlemi-Kant' ın dediği gibi - önce "tasavvur" halinde kavr ıyor. Böyle anla şılan âlem, fikirlerimizden başka bir şey de ğildir. Fakat bizde tasavvurlar ımızı aş an bir güc var: İrade! Onunla âleme tesir ediyorum. Kolumu kald ırmayı düşürımemle, kolumu "kaldırmam" arasında pek büyük fark var. Ikincide tasavvuru a şıyorum. Hiç bir düşünce i şlemiyle elde edilemiyecek bir alana giriyorum, yani "bir şey yap ıyorum". Bu yapma gücü bende oldu ğu gibi bütün gerçek derecelerinde, hayvanlarda, bitkilerde, maddi şeylerde, tabiatın kendisinde de var. Öyle ise yapma gücü aklı ve aklın tasavvurlar ını aş an bir güctür ve asil gerçek odur. Fakat "Tasavvur halinde âlem" ile " İrade halinde âlem" ayrı ayrı kahyorlar. Schopenhauer, idealizm ile realizmi bir terkip içinde de ğil, alanlarını ayırmak suretiyle uzla ştırıyor. Halbuki Nietzsche'nin (1844-1900) kültür yaradışı felsefesinde idealizm ve realizm daha s ıkı bağlarla bağlıdır, iç içe geçmiştir: Kültür yani de ğerler yarad ıcısı olan Üst-insan,u sürüden ibaret olan insanlara 12 kendi yaratt ığı yeni değerler levhas ını kabul ettirir. Eski de ğerler levhasını tersine çevirir. Onun do ğru, güzel, iyi diye ileri sürdü ğü değerler sürünün değerleri olur. Öyle ise bütün de ğerler Üst-insan ın kabul ettirdi ği fiction'lardan ibarettir. Böyle anla şıhnca yaratılmış kültür (bütün de ğerleri ile beraber) yaln ız fikir ve tasavvur olarak vard ır. Fakat öte yandan de ğer yaratma gücü, "Kudret Iradesi" hayat ın eseri oldu ğu için gerçek ve varlık olarak vard ır. Aynı felsefe, bundan dolayı, bir bakımdan idealist, bir bakımdan realisttir. Pragmatizm İdealizm ile realizm aras ında bundan daha aç ık bir kaynaşma William James'in pragmatizm'inde görülür. James'e göre gerçek ne sonsuz, ne de sonludur. Ancak belirsiz (indqini) olarak aç ılan bir kumaş gibidir ve pek çok 11 Über-Mensch, Surhomme. 12 Nietzsche bunlara philistin (bayağı kafah adam) diyor.

91

manzaralar ı ve çe şitleri vard ır. Belirsiz gerçe ği tek bir prensiple aç ıklamak kabil değildir. Çünkü onun enerji, madde, bitki, hayvan, insan olarak görünen ve bu sayılı gerçe ğin çe şitlerine s ığdırılamıyan daha bir çok manzaralar ı vardır. Biz bu belirsiz ve çok çe şitli gerçe ği rasyonel bir sisteme s ıkıştıramayız. Ondan yalnız sınırsız tecrübelerimizle haber al ırız. Öyle ise James'e göre felsefenin hareket noktas ı bir "kökten tecrübecilik" (empirisme radical) dir. Onun hiç anla ş amadığı felsefeler kapal ı sistem kuranlarınki, başlıca Hegel felsefesidir. Bir başka bakımdan gerçe ğin çeşitliliğinden dolayı ona çokculuk (pluralisme) denebilir. Fakat tecrübecilik ve çokculuk James felsefesinin yaln ız realist cephesini açıklar Bundan ibaret kalsayd ı onun daha önceki veya kendi çağındaki bir çok realistlerden fark ı kalmazd ı. James'i onlardan ay ıran karakter, asıl bundan sonra belirsiz gerçek kuma şı nasıl kullandığımız konusuna verdi ği cevapta meydana ç ıkar. Bir top kuma şı açtığımız zaman, e ğer o her aç ılışında ba şka renklerle görünüyorsa, anlamam ıza imkân kalmaz. O zaman ne soyut deduction kuralları iş e yarar; ne de tecrübemize giren olaylardan henüz daha girmemi ş olanlara ait inductif bir hüküm ç ıkarabiliriz. Burada kald ıkça filozofun hükmü belirsizlikten ibarettir. Halbuki, insan ilmi kurulal ıberi her iki metodu kullanıyor: matematik ölçülerle gerçe ği hesaplıyoruz. Tümevarış (induction) metoduyla tabiat kanunlar ı hakkında bilgi ediniyoruz. Bunun sebebi James'e göre, belirsiz gerçeklere ait tecrübemizi pratik faydayla s ınırlamamızdır. Gerçeğe bakışımızı bulanıkhktan kurtaran, onu "kanunlar" halinde ifade eden bu sınırlamadır. James buna teorinin, pratik taraf ından meydana getirilmesi diyor. Tabiat kanunlar ı doğrudur; çünkü pratik faydam ıza cevap veriyorlar. İhtiyaçlarımızı tatmin ediyorlar. Matematik kurallar do ğrudurlar; çünkü pratik ihtiyaçlarımızdan doğmuşlardır. Bizim ilmi bilgiyle oldu ğu gibi, bütün değerlerle ilişiğimiz de "inanma" ilişiğiir. Nietzsche gibi O da bilgi teorisini içine alan bir de ğerler teorisi kuruyor. Bütün de ğerlere inançla bağh olduğumuz, onları inanmak iradesi ile meydana getirdi ğimiz gibi, ilmi bilgiye de öyle bağlıyız ve onu öyle meydana getiririz. Fakat bu inanç eski felsefedeki hareketsiz bir ruh hali olan inanma de ğildir. O, "inanma iradesi"dir. 13 Çünkü herhangi bir ş eye inancımız, ona inanmak istememizden, onun bizim belirsiz bütün gerçeklerle olan ilgimizi, bu ilginin görünü şü olan ihtiyaçlar ımızı tatmin etmesindendir. Bu geniş anlayış a göre ilmi inancımızla dini inancımız aras ında ancak çeşit farkı vardır, mahiyet (öz) fark ı yoktur. Hepsinde hâkim olan bir gerçek manzarasiyle aram ızdaki pratik fayda münasebeti, onun ihtiyaçlar ımızı tatmin etmelidir. "Dini tecrübenin çe şitleri" 14 bizi gerçeğin yakalanamaz türlü karanlık manzaralariyle temasa getirir; bu bak ımdan bize en geni ş manevi 13 Volonte de Croire, James'in bir eserinin de adıdır. 14 Varie't4 de l'exp&ience religieuse de James'in ba şka bir eserinin ad ıdır.

92

tatmini verir, bundan dolayı inamrız. Görülüyor ki W. James'in felsefesi realizm ile idealizmiıı içiçe geçmi ş başka bir ş eklidir. Bununla beraber pragmatizm, klasik felsefenin dikkatle riayet etti ği bir esası bozarak bu sonuçlara varm ıştır: O da felsefeyi (bilgi veya de ğerler teorisini) ilimlere temel olacak gücte bir teori haline getirecek yerde; biyolojiye, psikolojiye ve başka tabiat ilimlerinin verilerine dayanarak felsefi aç ıklama yapmasıdır. Böyle bir te şebbüsün savi kan ıtsamaya (p&ition de principe) vardığı için düşünceyi çıkmaza soktu ğunu daha önce görmü ştük. Pragmatizm "iş" in, praxis'in bütün teorik görü şlere yalnız üstün olmakla kalmayıp, onları meydana getirdiğini söylemekle, ilmi ve genel olarak de ğerleri teknikten, alet'den (instrument) çıkarmağa kalkıyor. Bundan dolayı bu felsefenin bazı tarafhları instrumentalisme tabirini dahi kullan ıyorlar. Bilgiyi ve değerleri pratik faydadan ç ıkarmak için zoolojik kanıtlara ba ş vuruyorlar: Hayvanların kendi çevrelerini meydana getirdiklerini, tabiattan seçtikleri unsurlarla "yuva"larını, yani kendi "kainat"lann ı inşa ettiklerini, insanlar ın da ayni suretle gerçekten al ınmış unsurlarla pratik faydaya göre kendi "kainat" ıııı yaratt ığını iddia ediyorlar. Felsefeyi bu şekle sokunca, onun ilimlere temel olma görevi ortadan kalkar; tabiat ilimlerinin verileri ile aym sonuca var ılabilir. Fakat ilimlerin gerek metod, gerek prensip bakımından temellendirilmesi söz konusu olunca tekrar felsefe kurma zarureti kar şısında kalım. Fenomenolojide Realizm ve İdealizm Bu yüzyıl başlarındanberi realizm-idealizm krizinden felsefeyi kurtarmak isteyen; ba şka deyişle, doğuşundanberi bu krizi ortadan kald ırmak işini kolaylaştıran yeni bir felsefe ç ığırı vardır. Bu da Franz Brentano ile Edmund Husserl tarafından temelleri at ılmış olan Plı &ıo~ologie çığırı dır. Bu artık öncekiler gibi bir doktrin de ğil, doktrin çat ışmalarını aşarak felsefeyi ilim gibi kurmak isteyen " Descartes ve Kant' ın XVII. ve XVIII nci yüzyılda yapmış oldukları teşebbüslere benzer bir harekettir. Husserre göre bütün güçlük şuurun tabiat kar şısında ayrı bir cevher gibi ele alınmasından geliyor. Descartes felsefesinin hareket noktas ı olan şuur "düşünce" değil "düşünüyorum" (cogito) idi. Düşünüyorum demek, bir ş eyi düşünüyorum demektir. Kendi başına "düşünce" yoktur; mutlaka "bir şeyin dü şüncesi" vardır. Her şuur fiili düşünülen, alg ılanan, hat ırlanan, v.b. "bir şey"e aittir. Hiç bir konu olmadığını farz etsek dahi dü şündüğümüzü düşünüyoruz. (cogito cogitatum). Öyle ise biz âlem -içinde- var ız. Memden. ayrı "ondan bağımsız şuur diye bir varlık değiliz." Şuurumuz âlem içinde varolmam ızdandır. Burada filozof her şuur fiiline kendi tabiriyle bir kasth fiil (acte intentionnel) diyor. Her kasth fiil 15 Edmund Husserl, Philosophie comme la science exacte.

93

de mutlaka kavrayan bir süje ile kavranan objeyi ayn ı zamanda gerektirir. Ö yle ise fikir ve gerçek ayr ılamazlar. A ^ lemde varolmanın iki manzaras ıdırlar. Fenomenoloji ilimlere temel olmak iddias ındadır. Çünkü ne genetik ve tabii açıklamalara, ne tarihi anlamalara ba şvurur. Onun metodu yaln ızca kasth ° 6 ın "tasvir"i (description) dir. Bundan dolayıfilerdnbatokgulr ilim gibi kesin olarak anlaşılan ve bütün ilmi aç ıklamalardan önce gelen bir felsefeye ideo-realisme demek do ğru olur. 17

Bilgi teorisinin bibliyografyası Berkeley: A New Theory of Vision, etc. 1938. Descartes, R.: Discours de la M&hode (Türk. çev. M. Karasan). Descartes, R.: MMitations, objections et rqıonses. Descartes, R.: Traite sur les Passions (Türk. çev. M. Karasan, bas ılmamış). Eucken, Rudolph: Les Grands Courants de la Pens& contemporaine, 1911, Felix Alcan. Hilmi Ziya: Metafizik, 1928, Fevzi Lutfi Basmevi (Eski harflerle). Hobbes: Lftiathan, trad, par Anthony, 1921 M. Giard. Höffdinğ, Harald: Histoire de la Philosophie Modern, 2 vols. Huri:Le, David: TraiM de la Nature humaine, 1962, trad. de A. Leroy, Aubier. Hume, David: Essais sur l'entendement humain, trad. de Maxime David, 1912, Felix Alcan. Kant, E.: Critique de la Raison pure, trad. de Barni edil Flammarion Locke, J.: Essai sur l'Entendement humain, trad. de Coste, chez Bosenge. Leibniz: Nouveaux Essais sur l'Entendement Humain. Rivaud, Albert: Histoire de la Philosophie, vol 2 eme et 3 eme, P. U. F. ,

Spinoza: Ethique (Türk. çev. H. Z. elken). Schopenhauer, Arthur: Le Monde comme Volon0 et comme Repr&entation, trad. de Burdeau, 1913. F. Akan. Nietzsche, Frederic: Volonte de Puissance, trad. de H. Albert, 1918. Ainsi parlait Zarathoustra, trad. de G. Bianquis 1954. Aubier. Ulken, H.Z., Bilgi ve De ğer

William James: Pragmatisme, trad. de Le Brun, 1911, Flammarion. . Philosophie de l'Experience, 1912, Flammarion. . VariWs de l'Experience religieuse. . Volong de Croire, Flommarion. 16 Kasd (intention) kelimesine uygun olarak "kasdl ı" yazılacaksa da, türk çe imlâ sözlüğüne uyularak "kastlı" yazıyoruz17 Vakıa Ilusserl bu tariften kaç ımr; hele son eseri olan introduction it la Pho'nomc-nologie de "Egologie" tabirini kullanarak idealizm ç ıkmazına girmişse de, bu metodu kullananlardan birçoğu icWo-röalist kalmaktad ır.

94

III VARLIK TEORISI Eski adıyla "metafizik", bugün daha çok kullan ılan adıyla "Ontologie", genel felsefenin üçüncü bölümünü te şkil eder. Her ne kadar klasik genel felsefe içinde ahlak ve estetik de yer almakta ise de, bugün her ikisi bilgi teorisini aş an de ğerler teorisinin birer dal ı halinde incelenmektedir. Aristo'nun felsefe s ımflamasında bilmeye karşılık olarak mantık (organon), fizik ve metafizik; eyleme (agir) karşılık olarak ahlak, ev iktisadi ve siyaset: yapmaya (yaratmaya) karşılık olarak Poetik ve Rhetorik (yani yaz ı sanatı ve dil sanatı) sırayla yer al ıyordu. Bu s ınıflama, baz ı değişmeler ve kısaltmalarla, klasik felsefede devam etti. Frans ız liselerinin felsefe kitaplarmda bugüne kadar mantık, metafizik, ahlak okutulmakta idi. (Psikolojiyi bir bak ımdan ilim, bir bakımdan felsefe dalı saymak üzere). Yeni felsefe bu klasik kadrodan hayli ayrılmıştır. Varlık teorisi (ontologie) deyince "metafizik"ten çok farkl ı bir felsefe disiplini anla şılmaktadır. İlk Aristocular bu kelimeyi, sonrakilerin kulland ığı gibi değil, Fizik konusundaki 8 kitab ından sonra yaz ılmış anlamında kullanmışlar ve filozofun "İlk Felsefe" dedi ği yazılarını, kitaplarının tertibinde Fizik kitaplar ından sonraya koydukları için M«aphysique demişlerdi. Fakat sonradan bu kelime fizik ötesi konularla u ğraş an bilgi anlamına geldi. Bunun için de Islam filozoflan Aristo'nun yaz ılarını A dan Z ye kadar harflere göre bölümlere ay ırdığı için "Kitab-al-huruf" diye çevirdiler. Yahut bu bilgiye sonra ald ığı anlamı ile "Ma ba'd-ed-tabi'a" dediler. Aristo'dan hemen bu yüzyıl başına kadar metafizik, ilimlerin, ilkelerini içine alan geniş anlamı ile varlığın ilkelerinin ilmi sayıldı. Aristo'nun tarifine uyularak "varlık olması bakımından varlığın ilmi" denildi. Böyle olunca da varlığa ait en genel üniversel kavramlar onun konusunu meydana getirdi. Aristo'ya göre bunlar cevher ve arazlar (yani dokuz kategori) olmak üzere on tümel kategoridir. Yine varl ığa ait olmas ı bakımından sebep, gaye, ba şlangıç, madde- şekil, güc-fiil, v.b. kavramlar ıdır ki, bu kavramlar eski metafizik anlayışında, soyut ve genel olarak bütün varl ıklan kuşatır, açıklar. Kısa-

95

ca: eski felsefede Metafizik bütün somut varl ıklar' içine alan en soyut (abstrait) ve en tümel varlığa ait ilkeler say ılırdı. Bunlara, metafizi ğin anladığı "madde" veya "giic" (Puissance) kavramlarım aşan ve yine soyut ve genel olan "nefs" (tne) ve "ruh" (esprit) kavramlarmı ; metafizik konusu tabiat üstü olduğu için ilahiyat (the'ologie) kavramlarını da katmandır. Başka deyişle klasik felsefedeki metafizik görü şü, ister istemez theologie problemlerine cevap vermekte ve onlar ı kendi ilkelerine göre çözme ğe çalışmakta idi. Islam dünyasında bu yolu tutanlara filozof kelâmc ılar deniyor: Fahreddin Razi, Seyfeddin Amidi, v.b.. gibi. Fakat Aristo metafizi ği ilkeleri ile din konularının çözülemiyeceğini iddia eden ve metafizik ile kelâm aras ında sınır çizen kelâmc ılar da vardı : Gazali gibi. Biz burada ça ğdaş felsefedeki varl ık teorisi üzerinde duracağımız ve onunla klasik felsefedeki metafizik anlay ışının farklarmı belirteceğimiz için bu bahse girmiyece ğiz. Klasik metafizik ba şlıca şu soyut problemlerle u ğraş mıştır: 1) Cevher ve araz problemi; 2) Geyelilik ve mekanizm problemi; 3) Ruh ve madde problemi; 4) Aşkıniık ve içkinlik problemi; 5) Sonsuzluk ve sonluluk problemi; 6) Birlik ve çokluk problemi.

İlim verilerini ve ilmi aç ıklamaları aş arak varlığın özüne ait say ılan bu problemleri çözme çabas ı insan kafasını felsefeden önce ve felsefi dü şünce içinde binlerce yıl uğraştırmıştır. Biz burada onlardan yaln ız ilk üçü üzerinde duraca ğız.

A. Cevher ve Araz Problemi 1— Cevher ve Araz Problemi: Aristo "cevher"i metafizi ğin temel kavramı sayıyor ve ona, her şeyin kendisine dayand ığı temel, altta duran şey (hiypokaimenon) veya " öz" (ousia) diyor. Arazları da cevhere kat ılan ve şeylerdeki değişiklikleri meydana getiren vas ıflar say ıyor. Fakat metafizik'in kurucusundaki bu kesin tarife ra ğmen cevher-araz kar şıt kavramları fikir tarihinde başhbaşma bir problem meydana getirmi ştir: Şeylerin de ğiş ik vasıflardan, görünüşlerden ibaret arazlara indirilemiyen bir "cevher"i varm ıdır? Yoksa bütün şeyler ve olaylar (yani alem) arazlardan m ı ibarettir? Problemin konuluşundaki bu iki alternativ, burada hiç de ğilse iki doktriniıı doğmasına sebep olmuştur: Bir yanda cevhercilik (substantialisme), öte yanda olaye ıhk nomMalisme).

96

İlkçağda Cevhercilik Eflatun İdee'den, ideal cevheri kasdediyordu. İdee'ler yetkinlik halinde varlıklar, cevherlerdir. Madde cevher olmad ığı gibi, menfi bir varlık hatta

(nonVâre) dir.' İdee'ler de ğişikliğe uğramazlar. Şekilden şekile geçmezler. Sabit ve tekdirler. Şeylerde çokluk, de ğişiklik ve oluş o sabit ve bir olan İdee'den çıkmıştır, yine ona döner. Dünyadaki bütün şeylerin ve eylemlerin ilk örnekleri (prototype) bu İdee'lerdir. Güzellik İdee'si, doğruluk İdee'si gibi, Fakat ayrıca somut şeylerin de ilk-örnek olan Ideeleri vard ır. Hatta Eflatun her ferdin, her somut varlığın değişmez örne ği olan bir İdee'si olduğunu kabule kadar var ır. Ancak bu İdee'leri tümel İdee'lere tabi k ılar. Bundan dolayı İdee'ler aras ında ortaklık (participation) vardır. Çünkü Eflatun'a göre iyilik hem İdee'dir, hem Bir'dir, hem Varhkt ır. Su halde o Bir ile Varl ık'ı İdee'ler âleminin zirvesine koyuyor. Ona göre bütün âlem, iyilik gayesinde yetkinlik (perfection) kazanıyor. Eflatun'dan önce iki fikir ç ığırı vardı : Biri physiologue'lar veya Ionia'hlar; öteki Parmenide'ciler veya Elea'hlar. Ionidhlara göre bütün şeylerin ortak bir ash vardır: Madde, ruh ve hayat bu ortak as ıldan gelmi ştir ve değişiklik halindedir. De ğiştikçe türlü şeyler ve âlemler buradan meydana ç ıkar. Bu filozoflardan bir kısmı âlemin esas ı olarak "ate ş"i, bir kısmı "hava"yı, bir kısmı "su" yu kabul ederler. Fakat onlar ın ate ş veya hava deyince avlad ıkları bizim duyularla kavrad ığımız basit maddi cisim de ğil, canlılık ve ruhluluk vas ıfları da kendisinde güc halinde bulunan bu "cevher"dir. Hepsinde ortak fikir bu tek cevherin şekil değiştirmeleriyle şeylerdeki çe şitliliğin meydana geldiğidir. Bundan dolayı onların cevherciliğine hylozoisme, yani canlı ve ruldu olan madde teorisi denmektedir. Eleal ılar ise varlık deyince, her türlü de ğişme, hareket ve oluş üstünde bir de ğişmezlik ve sabitlik anlamaktad ırlar. Birincilere göre değişmelerle şekilden şekile giren bir cevher oldu ğu halde, ikincilere göre de ğişme görünü şten ibarettir ve cevher bütün de ğişmeler üstündeki sabit esast ır. Eflatun, bu iki görü şü birleştirdi: Ona göre akılla kavranan

İdee'ler âleminde değişmez ezdi cevherler vard ır. Duyularla kavranan (sensible) oluş âleminde ise de ğişmeye ve bozulmaya elveri şli şeyler vard ır. Cevher, asil hakikat olduğu halde duyulan şeyler görünüşlerden ibarettir.

Yeni çağda eevhereilik Orta-çağda cevheri Realisteler kabul, nominaliste'ler inkar ediyorlardı. Çağdaş felsefede Descartes önce "metodlu şüphe"yi (doute mfthodique) kullana1 Fransızcada "yokluk" (Mont) ile var-olmamak" (Non - Etre) ayrıldığı gibi arapçada da birincisi "adem" ikincisi "lâ-vucud" kelimeleriyle ayr ılır.

97

rak ortak duyunun "madde"sini inkârla i ş e başladı ; sonra ilmi sa ğlam bir temel üzerine yeniden kurabilmek için eskilerin görü şündeki "cevher" kavram ı yerine iki maddi hassay ı (propriW) koydu ki, bunlar yer kaplama veya uzam (ftendue), hareket (mouvement) dir.2 Dış âleme temel olan madde fikri eskilerin kaba cevheri yerine ölçülebilen iki d ış vasfa dayanmaktad ır. Descartes, geo-

metri ve mekanikle ölçülemeyen her ş eyi inkar ettiği halde, Leibniz kuvvet prensipine dayanarak cevheri yeniden kurma ğa çalıştı. Bu i şde matematiğin gelişmesi ve sonsuz küçük hesab ı da kendisine yard ım etti. Memde sonsuz küçük birtakım bölünmez kuvvetler halinde cevherlerin bulundu ğunu iddia etti ve bu cevherlere monade adını verdi. Bundan dolay ı kendi cevher teorisine monadologie dedi. Monade'lar bir yandan Demokrit'in atomlarma benziyordu; bir yandan bütün cevherlik vas ıfları olduğu için Aristo'nun cevherine ben-

ziyordu. Fakat ikisinden de ayrılan bir cihetleri vard ı. O da her monade'in, eskilerin "küçük Mem" (microcosmos) görüşünde olduğu gibi, kendi başlarına bütün alemi tasavvur ve temsil etmeleri idi. Bundan ba şka monade'lar ne Aristo'nun cevheri gibi bütün şeylerde ayr ı ayrı görünüşler alan bir esas, ne de atom gibi donmu ş bir madde idi. Monade'lar maddede, ruhta, hayatta, her şeyde bulunan dinamik prensipler idi. Böylece İlkçağm sabit, değişmez ve sakin cevheri yerine modern felsefede etkin, dinamik bir cevherin, ba şka anlamda gerçeklik (r&tlit) fikrinin doğduğunu görüyoruz. Fakat ça ğdaş feslefede cevher fikrine en yayg ın anlamını veren Spinoza olmu ştur. O, kısmen eski felsefeye döndü. Descartes'in di ş âleme ait ölçülebilen vas ıfları yerine Tek ve sonsuz varlık olmak üzere cevher fikrini koydu. Berkeley'in tam aksine, d ış ve iç ale ırderi cevherin birer görünü şü olarak kabul etti. Cevher, asil şey (chose en soi) dir; var olmak için ba şka hiç bir şeyin varlığına muhtaç olmayan ş eydir. Sıfat (attribut), varlığı ba şka bir şeyin varlığı ile kaim olan ve kendi ba şına varolmayan ş eydir. Spinoza bunlara "tav ır"ı (mode) kattı. Madde ve ruh cevherin sıfatlarıdır. Madde ve ruh s ıfatlarındaki de ğişmeler de onun "tav ır"larıdır.

İlk ve Orta çağlarda arazcılık Eski ve yeni ça ğlardaki cevhercilik doktrininin tam kar şısında fenomencilik veya arazc ılık (accidentalisme) doktrini yer almaktad ır. İlkçağda cevhercilik karşısına ancak sofistler ve şüpheciler çıkabilmiştir. Çünkü bütün felsefeler, türlü tarzlarda cevherden hareket etmekte idiler. Her ş eyin devamlı değişmeden ibaret oldu ğunu söyleyen Heraklit dahi ate şi prensip olarak koydu ğu için ona bir nevi cevherlik vasfı vermektedir. Fakat Orta-ça ğda islam kelâmcilal ı arasında cevhere kar şı arazi prensip olarak koyanlar görülüyor. İbn-i 2 Descartes bunlardan ba şka bir de böliinürlük

98

(divisibibilit0 den söz ediyor.

Külah, Neccar, Hi şam atomu arazlar toplam ı sayarlar ve Arapçada atom karşılığı "cevher-i ferd" denilmesine ra ğmen ,onun cevherli ğini inkar ederler. Cevheri inkar edenlere göre zamanda her an (instant) bir arazın yaradıhşı demektir. Böyle dü şün,enler için nitelik (azl ık, çokluk, hacim, say ı) cevher olmadığı gibi araz da de ğildir. Bu matematik kavramlar ın yalnız zihinde tasavyuri hakikatleri vard ır. Dış alemde gerçeklikleri yoktur. Zaman da mevhumdur; psikolojik zaman yoktur. Ancak "cevher-i ferd" gibi "zaman- ı ferd" vardır ki, bu, bölünemeyen an demektir ve arazdan ibarettir. Demokrit atomculuğunun aksine olarak islam atomcular ı "cevher-i ferd"lerin meydana gelmiş ve mahvolacak şeyler olduğunu, yani ba şlangıçları ve sonları bulunduğunu kabul ederler. Onlara göre atom bir yer kaplad ığı için meydana gelmiştir ve mahvolacaktır. Çünkü yer kaplayan şey hareket ve sük-ân halinde olmaya elverişlidir. Hareket ve sükün ise bir halden ba şka hale geçmek demektir. Bu da onun meydana gelmi ş olduğunu, yani araz oldu ğunu isbat eder. Böyle düşünen kelamcılar cevherlerin meydana gelmi ş (hadis) oldu ğunu, arazlarm meydana gelmi ş olmasiyle isbat ederler. Araz demek de ğişme demektir; her değişen şey ise "hadis"dir. Arazlar cevherin şartıdırlar. Cevherin devamı ancak arazlarm devamına bağlıdır. Her ne kadar cevher, öz (essence) ise de, bütün arazları kaldırırsak cevher kalmaz. Öyle ise meydana gelen ve kaybolacak arazlara ba ğlı olarak cevherin de meydana gelmesi ve kaybolmas ı gerekir. Bu kelâmeılara göre cevherin devam ı , ancak ona her an etki yapan bir etkileyene bağlıdır ki, bu devam ettirme haline "tefviz" (feyiz verme) diyorlar. Arazlar toplam ı olan cevherin devam ını sağlayan bir dıştan etki (müdahele) alemin devamlı bir yaradış halinde olduğunu gösterir. Kelamc ılarm bu görüşü çağdaş felsefede ruh ve madde cevherlerinin devam ını sağlamak için Descartes'm ileri sürece ği cre'ation contintae görüşünün kaynağı değilmidir ? 3

Çağdaş Felsefede: cevher fikrine kar şı Cevherciliğe karşı asıl hücumlar ça ğdaş felsefede ba şlamıştır. Guillaume d'Occam, felsefeyi temelsiz sayd ığı soyut metafizik kavramlardan kurtarmak için "Occam usturasi" diye tan ınan bir metodla belirli bir gerçe ğe karşılık olmayan bütün soyut ve bo ş kavramları zihinden tanyor. Bu tarama i şi eski metafizi ğin birçok kavramları gibi, başlıca cevher kavram ına çevrilmiştir. Ayni metodu kullanan Locke "cevher"i bo ş bir kelime sayıyor ve ona dayanan metafizik felsefelere kar şı yalnız bilgi yerlerinin tahlilini yapan epistemologie yi koyuyor. Berkeley bu ele ştirmede devam ediyor. Eski metafizi ğin dayanağı olan dış âlemin varlık.= reddederken, ona kar şı yalnız fikirlerden ibaret olan 3 Bu konuyu daha önceki bölümde gördük.

99

şuurun varlığını ileri sürüyor. Fakat orada da, öncekilerin yapt ığı gibi genel fikirlerin soyut kavramlardan ve "kelime"lerden ba şka bir şey olmadığını söylediği için dış alemde oldu ğu gibi iç alemde de tam cevherci say ılamaz. (Çünkü onun idealizmini spiritualisme ile kar ıştırmamal ıdır). David Hume bu hücumda daha ileri gidiyor: iç âlemin, yani şuurun da birbirine türlü ça ğrışımlarla ba ğlanan hayallerden ibaret oldu ğ unu söyleyerek Berkeley'in d ış âleme yaptığı hücumu iç âleme de yay ıyor. Mutlak olarak her türlü cevheri reddediyor. klemde ruhi izlenimlerden, fenomenlerden, ba şka bir şey olmadığını söylediği için tam fenomenalizme var ıyor. Menfi Kavram olan Cevher Fikri Kant, cevher fikrini menfi bir ş ekilde ele almaktadır. Ona göre cevher, duyarlığımızın ş ekillerine ve zihnimizin kategorilerine girmeyen, yani fenomenler dışında kalan "asil şey" demektir. Öyle ise insan zihninin kurulu şu bakımından asıl ş ey (veya Noumene) kavranamaz, bilinemez Zihnimiz yaln ız fenomenleri, yani görünü şleri (Erscheinungen) bilebilir. Bu dü şünce tarz ından. ilerleyen Hamilton "mutlak"' tamamen inkâr etti ği gibi Auguste Comte da, mahiyeti gere ğince mutlak' ı menfi kavram sayd ı. Bu suretle eski metafizi ğin "as ıl şey" ve "Mutlak" dedi ği şey yeni felsefede terk edildi. Ancak, yine Kant' ın felsefesini ba şka bir yönde devam ettiren romantik felsefe, yeniden mutlak araştırmas ına kalktı Schelling zihin ve akılyürütme yolu ile Ruh=Tabiat ayralığını anlamanın kabil olmadığını ileri sürdü ğü zaman, söz konusu olan Ruh=Tabiat art ık tabiat bilginlerinin bahsettikleri fen.omenler ve görünü şlerden ibaret olan tabiat ve ruh olaylar ı değildir. Bütün derinli ği ve mutlaklığı ile ruh ve tabiat birliğinin asil özüdür. Bu filozofa göre böyle bir kavray ış bilginin tecrübeleri ve alg ısı ile de ğil, sanatçının doğrudan do ğruya mutlakı kavrayan estetik sezgisiyle (Anschauung) mümkün olabilir. Sanatçı (şair, ressam, kompozitör) ruh ve tabiat bütünlü ğünü unsurlarına ayırmaz, parçalamaz, onu içinden ya şıyarak sezer ve bu sezgi varl ığa nüfuz etmeyi sağlar. Kısaca: Cevhercilik doktrini eski metafizi ğin başlıca dayanaklarmdan biriydi. Cevher fikrine kar şı çağdaş felsefenin şiddetli hücumları bu dayan* temelinde"' sarsmış , klasik metafiziğin en sağlam direklerinden biri y ıkılmıştı Bugün yine "cevher" fikrini savunanlar varsa da bunlar ancak eski felsefeyi yeni Tomacılık (nk-thomisme) şeklinde devam ettiren orta-ça ğrı bazı filozoflardır. 4

4 Fransa'da ba şlıca Etienne Gilson, Ch. Maurras, Belçikada de Vries gibi.

100

B.

—

Gayelilik ve Mekanizm Problemi

İçinde bulundu ğumuz âlem ileride gerçekle şecek bir gayeyi gerçekleştirmek üzere meydana gelen olaylardan m ı ibarettir ?; yoksa yaln ızca birbirine kör bir surette öncekinin sonrakini gerektirmesi şeklinde mekanik bir sebeplikle mi bağlıdır? Probleme verilecek hiç de ğilse iki cevaptan birincisi gayecilik (finalisme), ikincisi mkanisme veya kör zorunluluk (n&essit) doktrinini do ğurur. İlkçağdanberi her iki doktrin de ate şli tarafhlar bulmu ş ve çatışmışlardır. Gayeci görü şü savunanlar tabiat ı organik bir bütün gibi görmektedirler. Mekanizmi savunanlar ise böyle bir bütünlü ğü red etmektedirler.

Aristo'da ve Stoahlarda Gayelilik Gaye fikrini açıkca Aristo ileri sürdü ve bunu "organik" kavram ı ile birlikte kulland ı. Kelimenin kök anlamı Yunanca da alete ait (instrumental) demektir. (Çünkü organon yani alet kelimesinden gelir). Bir gayeye göre düzenlenmiş olan insan bedeninin bütününden bahsedildi ği zaman kullanılır. Tabiat da böyle bir bütün gibi anla şılınca, ona "organik" gözüyle bakılabilir ve orada da gaye söz konusu olur. Aristo kendi sebepler teorisini kurabilmek için tabiat ı yaratılmış bir sanat eseri gibi dü şünüyor. Sanatç ı bir heykel yaparken kaç türlü etken i şe karışır? 1) Önce heykelin i şlendiği madde: mermer veya alç ı. Bu heykelin yap ılmasında "madde-sebep"dir. 2) Sanatçının taşa verdiği şekil: " ş ekil-sebep" tir. 3) Sanatçının heykeli yaparken gördü ğü sanat i şlemi: bu, "Hareket-

sebep" dir. 4) Bir de sanatçının kafasında yapmak istedi ği heykelin fikri önceden hazırdır. Heykel, bu fikrin gerçekle ş mesidir. Bu da "Gaye-sebep" dir. Aristo sanat eseri gibi tabiatta da bu dört sebebin rol oynad ığı kanısındadır. Bunlardan madde ve şekil sebepleri tabiat ın içinde, hareket ve gaye sebepleri ona katılmıştır. Allahı ham maddeden bir eser meydana getiren sanatçı gibi "yapıcı" (Demiurgos) sayan Aristo, tabiattaki olaylar ın yalnız madde ve şekil sebepleri ile de ğil, ayni zamanda ona d ışından katılan ve yapıcının eseri olmas ını sağlayan hareket ve gaye sebepleri ile gerçekle ştiğini söyler. Aristo'nurt anlad ığı gayelilik, artık bir organizmin parçalar ı ile bütünü arasındaki ilişki gibi değildir. Çünkü onun savundu ğu gaye, olayların dışındadır, önceden konmu ştur ve olaylar bu gayeyi gerçekle ştiren araç (vas ıta) görevini

görürler. Böyle anlaşılan gayeliliğe "dış gayelilik" (finalite externe) denir ki, asil metafiziğin konusu olan budur. Bir sebep-eser zincirinde sebepler eserler-

101

den önce geldiği halde, bir gaye-araç zincirinde gayeler araçlardan önce gelirler. Halbuki bu öncelik yalnız tasavvurdad ır. Çünkü fiilde, önce olan gayeye sonradan var ılacaktır. Bir de organizmin parçalar ı ile bütünü arasındaki ilişkide görülen gayelilik vard ır. Bu, söz geli şi, kan dola şımı veya sindirim görevlerinin araç, Ya ş amanın (yani organik bütünün devaml ı-un) gaye olmasmdan ibaret olan gayeliliktir. Buna, birinciden farkl ı olarak "iç gayelilik" (finalit interne) denir. İlkçağda evren'i organik bir bütün gibi gören Stoa felsefesinin anladığı gayelilik budur. Bu ikinci aniamdaki gayelilik Aristoda'da vard ır; ve yaln ız evrende de ğil, ahlâk, aile ve devlet i şlerinde de söz konusu oluyor.

Yeniçağda Gayelilik Gayeci evren görü şü (al .e*ologie) Orta-ça ğ felsefesinde devam etti. Farabi (870-951). İbn Sina (980-1037) gaye-sebebi kabul ettikleri gibi Saint Thomas (1225-1274) da da bu kavram esaslı rol oynar. Evren'in kurulu şunda bir gayesi vardır düşüncesi, canlı ve şuurlu varhklardan her birinin kurulu şunda bir gayenin bulundu ğu şeklinde yayg ınlaşmıştır. Buffon (1707-1780), "Tabiat Tarihi" dediği canhlara ait bilgilerde her canl ının belirli bir gayeye göre yaratılmış olduğunu iddia edecek kadar ileri vard ı. Evren'in gayesi düşünüldüğü gibi, ahlâki hayatın gayesi de "mutluluk" veya "erdem" şeklinde düşünülmüş ; devletin gayesi yöneltti ği insanları mutlu ve erdemli kilmak olduğu kabul edilmiştir. Gayeli düşüncenin uygulanmas ındaki bu aşın şekiller gerçek toplumu veya gerçek devlet şekillerini inceliyecek yerde ideal bir gayeyi gerçekleştirme görevini almış olan toplum veya devleti inceledi ği için, daha Farabrnin "Erdemli Sitenin Halkı üzerinde dü şünceler" adlı eserinden ba şlıyarak Thomas Morus ve Campanella'ya var ıncaya kadar birçok ideal gayelere göre tasarlanm ış "hayali devlet" şekillerinin düşünülmesine sebep oldu.

İlkçağda Mekanizm Gayeciliğe karşı tepki yine İlkçağda Demokrit (M .0 . 5. yüzyıl) atomculuğu ile başladı. Bu filozofa göre evren sonsuz say ıda atomlardan ibarettir. Bütün tabiat olaylar ı atomların birbirini itemsinden meydana gelen gerekli ve belirli sebepler zincirine ba ğlıdır. Hiç bir şey rastgele (tesadilfi) de ğildir. Her şey daha önceki bir olay taraf ından meydana getirilmiştir. Demokrit'in determinist evren görü şü ayni zamanda mekanik dir. Çünkü atomlar sonsuz küçük maddi unsurlard ır ve onların birbirini itmesinden meydana gelen olaylar zinciri de maddi hareketlerden ibarettir. Mekanik, zaten makinalarm icad ı ile ilgili bir kavramdır. Aristo, nitekim bu mekanik kelimesini "makina" anlammda kullanır. Fakat Aristo felsefesinde organik ve gayelilik kavramlarının üstünlüğü "mekanik" kavramını, sonuçlarına kadar götarmesini engel-

102

lemiştir. Ayrı ca Demokrit'de de "hareket" kendi ba şına ele alınmamış , maddi unsurların birbirine çarpmaları ile açıklanmıştır Onun çığırını devam ettiren Epikür (M .O. 341-270) sebep zincirlerinin birbirlerini kestikleri yerde "rastgele" olayların meydana geldiğini kabul ettiği için Demokrit'in kesin determinizmi olasılık (probabilit) fikriyle gev şemiş bulunuyordu.

Descartes'da Mekanizm Ancak, çağda ş felsefede Descartes, Mecanisme kavram ını bütün genişliği ile ele ald ı. Biz maddeyi yaln ız uzam ve hareket s ıfatları ile tanıdığımı z için, maddi âlem hakkındaki bilgimiz de uzam ilmi olan geometri s ile hareket ilmi olan mekanik'e dayanacakt ır. Descartes'a göre ruh cevherinden ba şka her şeyin bu iki maddi s ıfata indirilmesi gerekir. Öyle ise tabiatta bütün olaylar mecanique ile aç ıklanabilir ve açıklanacaktır. Bu yeni teoriyi kimyaker filozof Robert Boyle (1627-1691), mümkün olan bütün alanlara uygulamak üzere tabiat ın mkanisme universel ile açıklanacağını iddia etti. Sonraki devirler bu terimi bazan daha geni ş , bazan daha dar anlamlarda kulland ılar. Meselâ Descartes felsefesinden mülhem olan XVII. yüzy ıl materyalistleri, onu insanla ilgili olaylara da yayarak geni şlettiler. La Mettrie (1709-1751) insan ı, bir "makina-adam" (L'homme-machine) olarak gördü. XIX. yüzy ılda bile bazı psikologlar (meselâ Kostyleff) ruhi olaylar ı mekanizm ile açıklamada ısrar etti. Jacques Loeb "hayatın mekanik görüşü" (La conception nacanique de la Vie) adli kitab ında biyolojiyi bu açıdan temellendirmek istedi.

Gayeciliği Eleştirme Mekanizm doktrini yalnız tabiat ve insan olaylar ını mekanik-görü şle açıklamakla kalmıyor. Şiddetli ele ştirmelerle gayeci görü şe de hücum ediyordu. Descartes'a göre tabiatta gaye-sebep dü şünülemez. Çünkü tabiatı anlamak

için uzam ve hareketten ba şka hiç bir dayana ğımız yoktur. Canlı varlıklar mekanik sebeplere ba ğhdırlar. Fakat gayecili ğe karşı daha şiddetli ele ştirmeyi Spinoza yapmıştır. Ona göre tek ve sonsuz cevher olan Allah da gaye-sebep'den bahsetmek saçmad ır. Çünkü böyle bir dü şünce en yetkin varl ık olan Allah'ı eksik görmek demektir. Bir gayeye göre hareket etmek, bir e ğilime bağh olmaktır. Halbuki eğilim yalnız eksik olan, kendini tamamlamak isteyen varhldarda, insanlarda söz konusu olabilir. Allah'ta gaye sebep olmay ınca, onun "yara5 Descartes eski geometri yerine koordinatlar ı icat ederek geometri ile cebir'i birle ştirdi. Yani bu metodla bir denklemin kar şılığı olan iğri veya bir i ğri'nin karşılığı olan denklemi gös tererek Analitik Geometriyi kurdu. Oradan türev (d6.ive) lerin tamamisini bulmakla Gök ()isimlerinin hareketlerini ölçtü.

103

tılmış tabiat" (Natura naturata) manzaras ında da gaye-sebep olamaz. Spinoza mutlak determinizmin sonucu olarak gayecili ği red ettiği halde, Kant gaye sebebin düşünülemez olmas ından hareket ederek onu red etmektedir. Çünkü insan zihni fenomenleri yalnız mekan ve zaman formlar ına göre kavrama gücündedir. Yani onlar aras ında yanyanalık veya ardardalık ilişkileri kurabilir. Bundan dolayı da olayları "sebeplik" kategorisi içinde dü şünür: sebep önce-eser sonra gelir. Yani onlar, bir zaman s ırasına göre düşünülürler. Halbuki biz sonra olacak olan şeyi (gaye) önce olan ın (araç) gerçekle ştiricisi sayıyoruz. Bu ise zihnimizin kurulu şuna aykırıdır. Bununla beraber Kant, "Saf Aklın Kritiği" adlı kitabında 6 dış gayeliliğin düşünülemez olduğunu söylediği halde "Hüküm Gücünün Kriti ği" 7 adlı kitabında tabiat' organik bir bütün olarak gördü ğümüz zaman orada bir iç gayelili ğin düşünülebilece ğini kabul ediyor. Nitekim ayn ı kitapta sanatç ının eserinde de böyle bir iç gayelili ğin söz konusu olduğu kanısma varıyor. Kısaca: Kant ilmi kuralı akıl alanında gayeliliğin düşünülemez olduğunu söylerken, sanat görü şünde ve onun gibi anlaşılan organik tabiat görü şünde bir iç gayelilikteıı, bahsediyor. Kant'dan sonraki baz ı filozoflara "mekanizm üniversel" görü şünün kuvvetli ele ş tirmelerine ra ğmen - tekrar sinirli bir anlamda gayecili ğe dönmek cesaretini veren de bu olmu ştur.

Leibniz Gayeciliği Öte yandan XVII. yüzyılda Spinoza mekanizmi kuvvetle savunurken, yine Descartes felsefesine ba ğli olan Leibniz gayeciliği başka bir tarzda savunmaktadır. Spinoza'ya göre yarat ılmış olması bakımından tabiat mutlak cevherin bir görünü şü olduğ u için tam bir yetkinliğe sahip bulundu ğu halde, Leibniz'e göre tabiat kusurlar ve eksikliklerle doludur. Bu yüzden orada fizik olarak eksiklik, çirkinlik, ahlak olarak kusur ve hata, metafizik bak ım ından yanılmalar vardır. Böyle anlaşılan tabiatta mutlak determinizm de ğil, zorunsuzluk(contingence) hâkimdir. Fakat Monade'lar ın Monade' ı ve biricik tam ve yetkin varl ık olan Allah bütün bu eksik ve kusurlu varl ıkların son hedefi, tamla şmak ve yetkinle ş mek için gayesidir. Leibniz'e göre gayelilik sonsuz varlık olan Allah için de ğil, bu ideale yükselecek sonlu ve kusurlu varl ıklar için düşünülmelidir. Filozof, Titodic&'sinde ilahi âleme yükselmeden ibaret olan bu gayeli düşünce (tWologie) ile Spinoza'nın sonsuz cevher olan Allah da gayeliliği lüzumsuz bırakan Ethique'ine cevap veriyor. Fakat hemen i ş aret edelim ki, ça ğda ş felsefeye bilgi talihli yolundan girenler cevher fikrine oldu ğu gibi gayelilik fikrine de hücum etmi şler; bunu 6 Kritik der reinen Vernuft 7 Kritik der Urteilskraft.

104

da eski metafiziğin anlams ız kelimelerinden biri olarak görmü şlerdir. Bu tenkitler art ık gayecilik ve mekanizm doktrinlerinin, her ikisi de metafizik karakterdeki kar şılıklı tartışmalarından farklıdır. Bunlara bilgi teorisinin öncüleri olan İngiliz filozofları başlamış , Kant daha geni ş ölçüde devam etmi ş olup yeni Kantcılar'ca aynı konu üzerinde çal ışılmaktadır. Klasik doktrinlerin şiddetli eleştirmesini yapan Bergson, her ikisini "hayat hamlesi" (acın vital) görüşüyle aş makta ise de, "hayat" ı cevher, gaye, ruh veya madde gibi genel ve soyut prensipler şeklinde koyduğu için, -eleş tirmelerindeki bütün kuvvete rağmen- metafizik kadrosunu a şmamıştır. Zaten kendisi de "bir ilim gibi düşünülen metafizik" görü şünü benimsemektedir.

C.

—

Ruh ve Madde Problemi

Fizik ve psikoloji verilerini a ş an evrensel bir aç ıklama tarz ı olmas ı bakımından, evren'in esas ı ruhmudur, maddemidir? diye bir problem de klasik felsefenin metafizik sorular ı arasında yer almaktad ır. Ilkça ğda bu soruya iki alternativ'den birine göre cevap vermeden önce ruh ve madde, hatta canl ı varlık birbirinden ayrılmamış olarak düşünülmekte idi. Thales'in suyu, Anaximerıes'in havayı, Heraklit'in ate şi ilk olgu (arclt) diye görmeleri bizim bu cisimlere verdiğimiz anlamdan büsbütün farkl ı idi. Yukarıda sözü geçti ği gibi bu ilk olguyu ayn ı zamanda hem maddi, hem canl ı, hem ruhlu diye kabul ettikleri için onlara hylozoiste deniyordu. (hyU = madde, zoon = canlı). Fakat sonraki yüzy ıllarda evren'in ilk prensipi olan Nous (akıl)dan, söz etmelerine ra ğmen tabiat aç ıklamalarında maddeyi, canl ıyı, ruhlu varlığı ayırmağa başladılar. Bir yanda maddeyi insana benzer vas ıflardan gittikçe s ıyırarak s ırf madde halinde gören bir doktrin, öte yanda insan ı felsefenin hareket noktas ı diye aldıktan sonra ruhi varl ık üzerinde israr eden bir doktrin do ğdu. Fakat Ilkça ğın kaba maddecileri s ırf ruhcularırıdan daha önce meydana ç ıkmışlardır. Bunun sebebi: 1) Tabiata ait ara ştırmalarm insana ait ara ştırmalardan önce ba şlaması, 2) Auguste Comte'un (1798-1857) iddias ının aksine olarak soyut metafizik konulara kar şı ilginin, ortak duyuya dayanan felsefi ilgiden daha geç ve daha güç uyanmas ıdır. 3) Buna bir de Orpheus misteri gibi Yunan misterlerinin felsefi ilgiyi uyandırmada rol oynadığını katmalıdır: Oldukça erken ba şhyan Pythagore'in matematik felsefesi, ayn ı zamanda Orpheus misterinden ilham alan bir ruh felsefesi idi.

105

ilkçağda Materyalizm İlkçağda materyalizm Demokrit'in atomculu ğu ile başlar. Ona göre duyularla kavrad ığımız algılanabilen cisimde ula şılan bir son nokta vard ır. Bu nokta artık parçalara aynlamaz. Küçüklük bak ımından en son hadde ulaşmıştır. Bütün cisimlerin terkibine giren ve onlar ı meydana getiren bu ilk unsura atom denir. O asla yaln ız başına ayrıca varolmam ıştır ve olamaz. Çünkü ilk birim olmas ı bak ımından ba şka bir unsurun tamamlay ıcı bir parças ıdır. Sonra ba şka atomlar da onlar ı tamamlamak üzere yanyana, dereceler halinde ardarda birbirlerine kat ıhrlar. Bütün bu atomlar kendi ba şlarına varolamıyacakları için, başkalariyle birle şmek üzere cisimleri meydana getirirler. İlk cisimlerin irca edilemez basitlikleri vard ır. Ve bu irca edilmez parçac ıkların bir cinsten ve s ıkıca birbirine uyan bütünlü ğünü teşkil ederler. Bundan dolay ı eğer küçüklük bakımından s ınır yoksa, en küçük cisimlerin bile sonsuz say ıda parçacıklardan kurulmu ş olması gerekir. Çünkü her yar ımın bir yarısı olacak, onun da bir yarısı olacak ve bu sonsuzca böyle gidecektir. O zaman en küçük unsur ile ş eylerin hepsini içine alan bütün aras ında ne fark kalacakt ır? Bunu belirlemek mümkün de ğildir. Çünkü evrenin bütünlü ğünün ne kadar büyük bir sonlu uzamı (&endue) olsa, en küçük cisimlerin dahi yine sonlu parçalardan kurulmu ş olması gerekecektir. Sa ğ duyu bunu olumlamadığı ve dü şüncenin buna inanmas ını kabul etmediği için, artık parçalara bölünebilir olmayan ve küçüklüğün limitine ula ş an birtakım katı cisimler vard ır demek zorundayız. Madem ki onlar vard ır; öyle ise onları kuran unsurların da aynı suretle kat ı ve değişmez olduğunu olumlamak gerekecektir. E ğer bütün şeylerin yarat ıcısında, her ş eyi sonsuz küçük unsurlara bölmek al ışkanlığı varsa, bu yarat ıcı tabiat onu bir daha terkip edemiyecektir. Çünkü bu sonsuz küçüklerin art ık daha küçük parçalar ı olmadığı için, onların maddelere ait nitelikleri olm ıyacaktır. Onların nitelikleri ancak unsurlar ın birle şmesini sağlayan türlü biti ş meler, yo ğunluklar, darbeler, kar şılaşmalar ve hareketlerdir. Lueree'de Atomculuk Demokrit'in eserleri mahvoldu ğu için onun doktrinini Roma'da savunmuş olan Lucrece, (M .Ö. 98-55) "Tabiat ın iizü" (De Recum Natura) adlı eserinde doktrininin esas fikirlerini anlat ıyor. Burada Heraklitin ate ş hakkında doktrinini red eden filozof atomlar için şöyle düşünüyor: Onlar, kokusuz, renksiz en küçük unsurlardır. Cisimlerin nitelikleri atomlar ın türlü nisbetlerde birleşmelerinden meydana gelir. Ancak onlar ın kendilerine vergi ş ekilleri vardır: Baz ıları yuvarlak, baz ıları yassı, bir kısmı sivri ve dikenli, bir kısmı yumuşaktırlar. Cisimlerin dokunma duyumuzda farklı etkiler yapmas ı onları kuran atomların bu farklar ından ileri gelir. Atomlar aras ında boşluklar vard ır. 106

Bu

boşluklar atomların hareket etmesini, yer de ğiştirmesini ve birbirini itmesini sa ğlar. Evrende türlü yo ğunlukta gerçeklikler atomlar ın terkip nisbetleri aras ındaki farklardan ileri gelir. İnsan atomlardan meydana geldi ği gibi, insan ruhu da ötekilerinden daha ince ve ak ıcı atomlardan kurulmu ştur. Bu doktrine göre bilgi, maddi atomlarm ruh atomlar ı üzerinde bıraktığı izlerden. doğar. Alemde sonsuz say ıda atomlar vard ır. Onların başlangıcı ve sonu yoktur, değişmezler. Yalnız yer de ğiştirirler, hareket ederler ve cisimlerin yo ğunluk farklarını, onların doğma ve dağılmalarını meydana getirirler. Atomlar ın birbirleriyle ilişkisi zorunlu ve gerekli bir ili şkidir. Atomculuğun Ionia filozoflarına üstün ciheti maddenin çok ince bir tahlilden geçirilmi ş olması ve maddi realitenin ilk defa soyut olarak ele almmasıdır. Ayrıca cisimlerdeki niteliklerin atomlara ait terkip farklanndan ileri geldiğini söylemeleri de büyük bir ad ım sayılmalıdır. Fakat atomculuk, bu sonsuz küçük unsurlar ı sırf diyalektik yoldan cisimlerin sonsuzca bölünemiyeceği hakkındaki düşünce ile elde etmi ştir. Onlar XIX. yüzyıl fizik ve kimyasının ulaştığı tecrübi ara ştırma ile temamen ilgisiz bulunuyorlard ı. Bundan dolayı da onlar atomlarnu oldukça safdil bir görü şle tasvir etmektedirler. Bilgiyi açıklamak için maddi atomlarla ruh atomlar ının ilişkisinden bahsettikleri zaman ayn ı safdillik görülüyor. (Ancak bu noktada XX. yüzy ılın Ernest Mach (1838-1916) ve B. Russell (1872-1970) gibi filozoflanrun da buna benzer ipotezler ileri sürdüklerini unutmamal ı.) Orta-çağda Islam materyalistleri Dehriyisın diye tanınan cereyand ır. Gerek bunlar, gerek birçok bak ımlardan onlara benzeyen bat ırıfieri tam materyalist saymak do ğru değildir. Çünkü batmilere göre madde, mekan, zaman, ruh diye ezeli ilkeler kabul edilmesi, yani madde yarat ılmamış gibi tasavvur edilmiş olmakla beraber madde d ışında da ilkelerin ileri sürülmesi bu ç ığırdan olanlara tam anlam ı ile materyalist denemiyece ğini gösterir. Hele bazılarının yaptıkları gibi İslam "Vücüdiyilıı"u (panteistler) ile materyalistleri birbirine karıştırmaları çok ağır felsefi bir yandmad ır. Böyle düşünmek Spinoza'ya materyalist demek kadar gülünç olur.

17 ve 18. Yüzyılda Materyalizm Materyalizm Bat ı felsefesinde ancak XVII. yüzy ılda Gassendi (1592-1655) ile meydana çıkmıştır. Ona göre madde bütün ba şka realitelerin kayna ğıdır ve irca edilmez ilk realitedir. Fakat o madde deyince atomcular ın duyularla kavranmas ı mümkün olmayan soyut ilk maddi unsurlarmi de ğil, bütün nitelikleri ile maddeyi ve cisimleri anlar. Gassendi hayat ı ve ruhu madde ile aç ıklar. Fakat bu ilk gerçek dışında Allah'ın varlığını kabul eder, onu sonraki materyalistlerden ay ıran başlıca vasıf budur.

107

Yine o yüzyılda Descartes'in mecarıisme teorisinin etkisi ile do ğan daha geniş bir materyalizm çığırı vardır ki Cabanis (1757-1808), d'Holbach, (17231789) Helvetius (1715-1771), La Mettrie ba şhcalandır. Bu filozoflar Descartes'ın madde hakkındaki görüşünü tamamen benimserler, ortak duyunun kaba maddesi yerine uzam ve hareket s ıfatları ile tanınan geometri ve mecanique ilimleri ile incelenen maddeyi kabul ederler. Fakat Descartes felsefesinin ruh cevherine ve Allah'a ait k ısımlarını almazlar. Onun canl ı varlıklar' mekanizm ile açıklama teşebbüsünden faydalanarak bütün canl ıları ve insanı, hatta insanın ruhi hayatını ayni ilkeye dayanarak aç ıklamaya çalışırlar. Ça ğdaş felsefe kurucusunun sisteminde yapt ıkları bir organ kesme i şlemi ile onu sakat hale getirirler. Fakat kendi ilkelerine göre Descartes felsefesinin ruh-beden paralelliği ipotezine ve Allah' ın doğru sözlülü ğüne (v ğraciM) başvurmaya mecbur olması yüzünden dü ştüğü çelişmelerden kurtuldukları ve bu felsefeyi sonuçlarına kadar götürdükleri dü şüncesindedirler. Materyalizmin bu şekli mecanisme'in felsefedeki ba ş arısı ve dayanma gücü nisbetinde ya ş amıştır 19. Yüzyılda Materyalizm ve Enerjetizm Ancak XIX. yüzyıl ikinci yarısında materyalizm tabiat ilimlerindeki yeni araştırmalardan, ba şlıca biyoloji, embryologie ve paleontologie'nin geli şmesinden, evrim teorilerinin yay ılmasından faydalanarak yeni bir ş ekilde meydana çıkmıştır Bu yeni materyalizmin temsilcileri Karl Vogt (1817-1895), Ludwig Büchner (1824-1899), Moleschott (1822-1893), Ernest Haeckel (18941919) gibi Alman filozoflarıdır. Büchner'e göre madde ve kuvvet ayr ılmaz bir bütündür ve kuvvet maddenin evrimini meydana getirir. Filozofu böyle düşürmeye götüren fizikte enerji ara ştırmaları/un geli şmesidir. Fakat ondan daha açık olarak Ostwald (1853-1932) maddenin enerji kaybetmesi olaymdan faydalanarak enerji birikmesiyle de maddenin meydana geldi ği ipotezini çıkarıyor. Başka deyişle maddenin kökünde enerjiyi buluyor. Energetisme denen bu görü şü esas bakımından materyalizmden ay ırmak doğru değildir. E. Haeckel ise, "Evrenin Bilmeceleri" adl ı eserinde biyolojinin yeni dallar ındaki verilere dayanmak üzere maddenin evrimini inceliyor. Ona göre maddeden canlı varhğa doğru evrim iki yoldan tetkik edilmelidir: Biri hayvan veya insanın hayatı boyunca olan küçük evrim ki, buna ontogenese diyor İkincisi maddeden canlı nevilerine geçi şi ve bu nevilerin yeryüzünde geçirdi ği milyonlarca yıllık evrimi ki, buna da phylogenese diyor. Haeckel'e göre iki evrim arasında paralellik vard ır. Birinin verileri ötekini destekler. Böylece geologie'den Paleontologie' Fiziko-Kimya'dan biyoloji ve ba şlıca embryologie'ye do ğru yükseldikçe maddenin geçirdi ği şekil değiştirmeleri ve yeni gerçeklere do ğru nasıl yükseldiği görülür.

108

Diyalektik Materyalizm Materyalizmin bu ak ımla az çok çağdaş ve XIX. yüzyıl ortalarında doğari ikinci bir şekli teorik olmaktan ziyade pratik, toplumla ilgili bir görü ş olarak doğan tarihi materyalizm veya ba şka adıyla diyalektik materyalizmdir. Bu çığırı açan Karl Marx (1818-1883) ve Engels (1820-1895), XIX. yüzy ıl İ ngiliz endüstrisini incelemek suretiyle sermayenin birikmesi üzerine ara ştırmalara ba şladılar Birincisi daha çok iktisadc ı, ikincisi daha çok filozof olan bu iki düşünür sosyal bir devre üzerindeki derinle şmelerinden çıkan hükümleri bütün devirlere ve uygarhklara yayabilmek için kendilerine bir metod aradılar ve bunu Hegel'in diyalektik felsefesinde bulduklar ına inandılar. Ancak, kendi deyi şleri ile, Hegel'in idealist olan felsefesini tersine çevirerek (onlar buna "doğru oturtarak" diyorlar.) maddeci diyalektik haline koydular. Bu metoda göre tarihi aç ıklamaya kalkarken, zamanlar ındaki diyalektikçi olmayan bazı materyalist filozoflara da şiddetle hücum ettiler ki bunlar Dühring (1833-1921) ve Feuerbach (1804-1872) dir. Diyalektik metodunun do ğuşundan, tarih boyunca geçirdi ği değişikliklerden ve modern mant ık içindeki yerinin ne derecede tutarl ı olduğundan bu derslerin birinci bölümünde bahsettiğim için burada o konuya dönmüyorum. Yaln ız bir noktayı işaret edeyim: Diyalektik materyalizm çeli şkilerin sentezi ile tarih devirlerindeki evrim ve devrimlerin açıklanabileceğini iddia etmektedir. Önce bu noktada diyalektik materyalistler aras ında hemen hiç bir uzla şma olmamıştır Daha geçen yüzyılda bu çığırm iki kurucusu arasmda baz ı farklar oldu ğu gibi sonradan Bernstein, Kautsky (1854-1938), Jaures (1859-1914) v.b. yorumlay ıellarla Rosa Luxembourg (1870-1919) ve 1917 den sonra Lenine'in (1870-1924) Trotzky'nin yorumlamaları arasında birbiriyle çeli şecek derecede farklar vard ır. Bu çığırda yeti şenlerin ortak vasfı kendinden öncekilerin "diyalektik"i anlamadığını, bundan dolayı da fikri çıkmaza götürdü ğünü iddia etmeleridir. Bugün de J. P. Sartre (1905) gibi bir existence filozofu da bir yandan bu ç ığıra yanaşmakta, fakat bir yandan da "Diyalektik Akl ın Tenkidi" adlı eserinde Engels'i eleştirirken yapt ığı gibi bu görüşü bir organ ameliyatmdan geçirerek bir tarafını tamamen red etmektedir. Bu ç ığır doğal]. 130-140 yıl olmu ştur. Bu dü şünürler çelişiklerin senteziyle tarih devirlerini aç ıklamak isterken, bazı devirlerin genel açıklamalarına göre bir sap ış halinde oldu ğunu, çatışmaların daima sentezi do ğurmadığı n ı, iki tarafı yıprattığını, hatta yokettiğini, bazı duraklamaların ve kısırlaşmaların bu tarzda anla şılamadığını görmiyorlar.

Pythagore'da Ruheuluk Bu doktrinin kar şısında spiritualisme'in ilk ça ğdanberi doğduğunu, geliştiğini, her devirde yeni verilere dayanarak yeni ş ekillerde meydana ç ıktığını

109

görüyoruz. Ruh fikri yar ı misterlere ba ğlı olan Pythagore'da ba şlıyor. Sayılann, olayların iliş kisini anlama bakımından büyük görevini meydana çıkaran ve alemi say ılar düzenine göre aç ıklayan bu filozofun ayni zamanda Orphee misterinden mülhem bir ruh görü şü vardı. Ruhlar ona göre ölümden sonra başka bedenlere girmek üzere devam ederler. Bu dü şünce ruhlann ölmezliği fikrinin başlangıcı olup Do ğu uygarlıklarma mahsus olan "kalıp değiştirme" (m&empsychose = Tenâsuh) inancma ba ğhdır. Ancak Hint dinlerinde gördüğümüz ruhlann bu dünyada acı çekmek için ba şka yarat ıklann bedenlerine girmesi, bedenden bedene göç etmesi (transmigration) inancından oldukça farkl ıdır. Matematik düşüncenin ba şlangıcı olduğu gibi, güneşi gezegenlerin merkezi sayan astronomik görü şün (heliocentrisme) de başlangıcı olan Pythagore'da ruhlar ın bedenden bedene geçmesi inanc ı ilkel düşüncenin kalınt ısı gibi göriilemez. Bu daha ziyade ruhlar aras ında ortaklık (participation) olduğu ve bunun da evrensel ruhun türlü şekillerde meydana çıktığı inancından do ğmuş görünmektedir.

Platou'da Ruhculuk Ilkin Eflatun ruhu maddeden büsbütün ayr ı cevher olarak anlad ı. Ona göre ruh "ten kafesinde mahbus can ku şu" gibi anla şılmalıdır. Onun ash üstün alemde, Idee'lerdedir. İnsan ilk kök ile ili şiğini ancak, bu dünyaya dü şmeden ve bedenle birle şmeden önceki halini hatırhyarak meydana koyar. Eflatun "Devlet" diyaloğunun yedinci kitab ında mağara benzetmesi dedi ği bir benzetme ile ruhun üstün âlemden ayr ıldıktan sonra beden zincirleri içindeki durumunu, bu zincirlerden kurtulu şunu ve hat ırlama ile adi halini nas ıl yeniden ya ş adığını anlatıyor. Timaios adlı diyaloğunda da âlemin do ğusundan ve ruhun bu dünyaya dü şmesinden bahsederken hat ırlamalarla meydana çıkarılan bu ilk hale insanlığın "Altın çağı" (:ige d'or) diyor. Ayni fikri ça ğdaş felsefede Schelling "Mitoloji Felsefesi" adli kitab ında canlandıracak, ancak Eflâtun'dan oldukça farkl ı bir anlamda ruh ile tabiat' ın aynılığında gördüğü Mutlak felsefesi haline koyacakt ır. Eflatun-belki de Pythagore den mülhem olarak ruhların bedenden bedene geçmesi inancma da ba ğlanıyor ve zaman ezdi dönü ş (Eternel retour) halinde kendi kendisini tekrar eden bir çark oldu ğu için ruhlarm da bu tekrarda yeniden yer yüzüne dönecekleri sonucunu ç ıkarıyordu. Eflatun:a göre ruh, asl ında "âlemin ruhu" (nefs-ül-a ıem = l'arne du monde) idi. Böyle anlaşılan ruh, ancak sonradan İbn Rüşd ve Hegel de görülece ği gibi "evrensel ruh" dur. O, göksel dinlerde (h ıristiyanlık, islamlık) olduğu gibi bir kişinin ruhu olarak yarat ıldıktan sonra yer yüzüne dü şecek yerde (Zelle-i-2; dem veya Hubut-i-Adem), bu evrensel ruhun her madde içinde mahbus kalmak üzere dünyaya (yani duyular alemine) dü şmesi ve daima

110

oradan kurtulma ve ashna dönmesi " şevk"i içindedir. İşte metafizik felsefenin anladığı gibi maddeden ayrı ve ondan kurtulma çabas ı içindeki ruh fikrinin kökü budur.

Aristo'da Ruhculuk Aristo'ıtun ruh anlayışı oldukça farklıdır. Metafizi ğinde "ferdi cevher" fikrini temel olarak koyan bu filozof ruh sorusunda da ferdi ruh görü şünü savunmaktadır. Ruh ile maddenin ili şiği şekil ile maddenin aişiği gibidir. Bu iki varlık birleşrek cevheri meydana getirir. Ruh maddenin şekli veya gücün (kuvvenin) fiili dir, beden bir nevi madde oldu ğuna göre, ruh bedenin şekli (forme) demektir. Bu şekil yalnız figure anlamına gelmez; beden unsurlar ı arasındaki uyu şma ve ahenk anlam ına gelir. Fakat böyle anla şılınca ruhun maddeyle beraber dağılıp gitmesi gerekir. Halbuki Aristo'ya göre henüz hiç bir şekli almamış olan ilk madde olduğu gibi, hiç bir maddeye muhtaç olmayan sırf şekil de (forme pure) vardır. Bu sırf şekiller veya s ırf fiiller maddeye muhtaç olmayan ruhlard ır. Aristo da burada üstün âlemin ruhlann ı ve Allah'ı açıklamakla beraber bu dünyaya ait ruhlar da Eflâtun'cu görü şten ayrılıyor. Diyalektik yerine gözleme ve kan ıtlamaya dayanan filzof ruh görü şünü metafizik bir psikoloji ile tamamhyor. Ona göre madde d ışında evrensel bir Ruh (Esprit) değil, ancak gözlemlerle tesbit etti ğimiz Nefsler (les âmes) söz konusudur. Nefs, içinde bulundu ğu maddeyi hareket ettirici prensiptir Yaln ız canlı maddeden ba şhyarak meydana ç ıkar. Bitkide, bitkinin, nefs'i, hayvanda hayvanın nefsi, insanda ak ıllı nesf olur. Her derecede öncekinden daha üstün yeni melekeler kazan ır. Mesela bitkide yaln ız beslenme gücü ile ço ğalma gücü olduğu halde, hayvanda bunlara hareket ve alg ı gücleri katılır. Insanda bütün bu güclerle birlikte bilici güc ile i şleyici güc onu önceki varhklardan ay ınr. İnsanın bilici gücü de pasif ve aktif iki bilme gücüne ayr ılır. Birincisinde yaln ız izlenimleri alır; ikincisinde onları terkip eder ve üstün âleme çevrilir. Dünyaya ait eylemlerden kurtularak s ırf şekillerden ibaret üstün alemi, yani evrenselleri seyretme gücü haline gelir. Aristo ve Eflâtun ruh anlayışlarının ilk ifadesinde çok ayrıldıklan halde, sonuçlarda yine de birle şmektedirler. Eflâtun gibi Aristo'ya göre de s ırf şekil olan ve bütün varolanlann sırf olan Allah külli ruhtur. Her ikisinde de İdee veya s ırf şekil bizim üzerimizde (yani dünya i şlerinde) etkili de ğildir. Allah maddeyi bilir, onu bütün olarak seyreder ve bilir. Bunun için Allah' ın her şeyi bilme gücü (omniscience) buradan gelir. Eflâtun'da da Aristo'da da insan nefs'inin üstün gücü eylem (action) değil, temaş a (contemplation) dır. İnsan ne kadar dünyaya ait eylemlerden ayr ılır; ne kadar tema şa gücünü kullanırsa bilgisi o kadar tamd ır. Köleler i şle uğraştıklan için onlarda yaln ız

111

eylem nefsi geli şmiştir. Bunun için as ıl ilim ve felsefe ile u ğraş mak hür sitelilere vergidir.

Plotin'de Ruhculuk Ancak İlkçağ sonunda Plotinus'un. (205-270) ruh görü şü Aristo ve Eflatun'dan mülhem olmakla beraber bir bak ımdan onlardan ayrıldı. Her iki Yunan filozofunda a şkın âlem ile dünya ayr ı kaldıkları halde Plotin'de onlar birleşir. Bu birle ş me, Aristo'yu Eflâtunla tamamlamak için iskenderiye'li filozofun yaptığı fikri çabadan do ğsa gerektir. Bu noktada Plotin, Eflatun diyalogları aras ındaki tutars ızlığı da ortadan kald ırmaya çalışır. Bir yanda akıkdilir âlemle, duyulur alemi ayıran gençlik ve orta ya ş diyalogları ; ötede bu iki alemi birle ştirmeye meyleden ya şlılık diyalogları ! Bu çeli şmeyi çok iyi farkeden Plotin Eflâtun'u kendi eserleri içinde sistemle ştirmek ve onu Aristo'nun, Fiil-Güc teorisi ile uzla ştırmak için büyük gayret gösterir. Vak ıa Aristo dahi bütün tabakal ı alem görü şüne rağmen ilk madde ile son fiil aras ında Allah ın e şyaya hareketi vermesi bak ımından bağlılık görmüyor mu? Burada asılacak bir adım kalıyor. O da Allahla *Mem, ruhla madde aras ındaki ayrılığı ortadan kald ırmak, Plotin bunu da Eflâtun'un "Memili. Ruhu" fikrini anlattığı Timaios diyaloğunda, filozofun kozmogonisinde buluyor. Böylece âlem, Allah'tan ayrı olacak yerde ondan ç ıkıyor. Her ş ey bir olan varlıktan çıkmaktadır. Ruha gelince, O da gnostik lerin sand ıkları gibi maddenin dü şmanı ve onunla sava şan bir güç de ğil, maddenin içinde öyle bir konuktur ki, oturduğu konağa güzellik verir, onu onar ır ve ayrılması da düş manhkla değil, çıkmış olduğu ilk köke tek ve mutlak varl ığın ruhuna dönmek içindir. Ortaça ğda Aristo'nun Nefs teorisi Me şşai 8 diye tanınan islam filozoflar ı tarafından-kısmen Plotin'in fikirleriyle uzla ştırılmak üzere-benimsendi. Platon'un fikri birincisi kadar iyi ta ıımmadı. Fakat O da Avesta doktrini ile az çok karışmış olarak i şraki filozoftar ında ve bu çığırı kuran Şehabeddin Sühreverdi maktul (1153-1191) ün eserlerinde ya ş adı. Sufiler ve başlıca Vüctidrler denen ibn. Arabi (1164-1240) izinden gidenler Plotin fikrine dayanarak onu İslam inancı içinde geli ştirdiler. Yunan filozoflarmda ruh maddeden ayr ı olarak düşünülmüş ise de, başhca zihin melekesi üzerinde israr edilmi ştir. Çünkü O yapıcı değil, bilici, bir güc gibi anla şilmıştı. Halbuki yeni Eflatunculuk da denen Plotin felsefesinde ruh bedenden ayrılmakla beraber, s ırf zihinden ibaret de ğildir. Onun aslma dönüşü vecd ve cezbe (extase) gibi duygusal hayata, "zühd" ve "yahuzla şma" (itikaf) gibi fiili hayata aittir. İlk Birliğe dönmek isteyen insan, ruhunu özel 8 Aristoculara peripateticien denir ki "yürüyenler" anlam ında Meşş aikr'in karşılığı ise de islâm Me ş sai'leri Aristo' ile Platon 'u uzla ştırırlar.

112

bir eğitimden geçirecektir ki, bu da dünyadan vazgeçme eksersizinden ibaret olup Zühd ile kazanılır. Ancak ruhun ilk Birlikten tekrar dünyaya dönmesi (yani Birlikten çoklu ğa geçmesi) bu e ğitimin aşılacak ikinci kona ğıdır. Burada Sufi artık yalnızlıkta kazand ığı birlikle bulu şma halinden tekrar çoklu ğa, dünyaya ve topluma dönmektedir. Orta-ça ğ düşüncesine Eflâtun ve Aristo'dan ziyade Plotinci dü şünce hâkim oldu. Eski Yunan ın temaş acı (contemplatif) "akd"ı yerine hıristiyanlık ve Islâmlığın cezbeli Ruhunu (Esprit) getirdi.

Descartes'da düalist Ruhculuk Çağdaş felsefe her iki ad ımı da aştı . Ruh fikri Descartes'dan ba şhyarak, ruhla beden münasebeti ş eklinde bir psikoloji problemi halini ald ı. Metafizik temelini kaybetmemek üzere sonraki psikoloji ara ştırmalarına başlangıç oldu. Filozof "Tutkular Kitab ı"nda (Traite sur les Passions)* ruhla beden ili şkisini inceledi. Madde uzam ve hareket, ruh da dü şünce ve irade s ıfatları ile görünen birer cevherdir. Cevher olmalar ı bakımından dıştan bir etki almazlar. Ne ruhun beden, ne bedenin ruh üzerinde etkisi vard ır. Böyle olmakla beraber ruh ve beden olaylar ı aras ında yine de ili şki görülüyor. Çünkü-önce de söyledi ğimiz gibi - Descartes ruhla beden aras ında Allah'ın kurduğu bir paralellik olduğunu kabul eder. Bu iki cevher o tarzda düzenlenmi ştir ki ne zaman ruhta bir değişiklik olsa ona paralel olarak bedende de bir de ğişiklik olur. Fakat Descartes'in izinden giden filozoflarca türlü ş ekillerde yorumlanm ış olan bu paralellik hipotezi. ruh ve madde ili şkisini tam aydınlatamadığı gibi, onların büsbütün ayrı iki cevher gibi düşünülmesi de felsefe ve ilim alan ında problemi çözülmez güçlükler içinde b ırakıyordu.

İlk çağda Ruh-Beden ili şkisi Bunun için, İlkçağdan beri Ruh-Beden ili şkisine ve Ruhun özüne dair ileri sürülen metafizik fikirleri görelim: I. Aristo'ya göre Ruh şekil (forme) nevindendir. Başka deyişle, bedenin şeklidir. Ancak, bu biçim (figure), dış görünüş anlammdaki şekil değildir. Varlığın en yüksek derecesinde maddesiz şekil (Suret) lere ulaşıldığı için, üstün Ruhlar da maddeden ayrı şekiller (müfarakât) d ır. Cevher daima madde ile şekilden meydana geldi ği için, bu görüş te Ruh'a tam cevher denemez. Ancak maddesinden ayr ılmış şekiller ve akıllarm. (ukul i müfaraka) cevherliğinden söz edilebilir. * Buna pasif haller (edilgiler) demek daha do ğrudur.

113

İbn Sina'da Ruh-Beden ilişkisi II. Ortaça ğda İbn Sina Ruh'un cevherli ği fikrinde, onu Form sayan Aristo'yu aş maktadır. İbn Sina'ya göre Ruh, manevi bir cevherdir ve bedenden ayrıdır. Bu problemi çözmek için ergin ya şta yarat ılmış olduğumuzu, dış dünyayı görmediğimizi, boşlukta bulundu ğumuzu farz edelim. Organları= birbirine de ğmemiş , yani hiç bir duyum almam ış olsunlar. Böyle bir kimse, yine de var oldu ğunu kabul edecek, fakat organlar ının, duyusal ruhunun varlığını kabul etmiyecektir. Onun bu s ırada ellerinden birini tasavvur etmesi de mümkündür. Ancak bunun kendisine ait oldu ğunu düşünmiyecektir. Bunun için, bu kimse organları olduğunu bilmeksizin kendi kendisini bilebilecektir. 9 ıca, canınm (nefsinin) bedeninden farkl ı oldu ğunu da görecektir. İbnAyr Sina'ıun bu "uçucu insan" (insan ı tâir) benzetmesi, eserlerinin latince çevirileri ile hiristiyan Ortaça ğında da biliniyordu. - Ruh bir cevher midir? diye soruyor. Buna iki türlü cevap verilebilir- 1) Ruh bir cevherdir, 2) Ruh bir araz (ilinek)dır. Ruhun cevher oldu ğunu söylemek için, onun araz olmad ığını kanıtlamak, bunun için de insanın karma şık varlığuıda Ruhun bir ve aynı olduğunu göstermek gerekir. İbn Sina'ya göre soru, Ruhun daha önce ba şka ş ekilde var olan bir bedenle mi birle ştiği, yoksa ş ekil verdiği bir maddeyle mi birleştiği sorusudur. Asil güçlük şuradadır: Ruh bir bedenin ruhu mudur? Beden bir ruhun bedeni midir? Yani Ruh cevher midir, arazm ıdır ? Cevabı ş öyledir: Ruh bedene varl ık veriyor, bunun için onun arazi (iline ği) değildir. Onun yetkinliği (Entelechia) olduğu için, var kılan şeydir. Öyle ise, ruhu almadan önce bedenin beden olarak var oldu ğunu farz etmek çeli şiktir. O bir bedene girecek yerde onu meydana getirir, bundan dolay ı cevherdir. Ruh bedeni bırakınca, beden ceset olur. Ruh bedenden ayr ılınca canlılar nevinden çıkar. Ruhla onun can verdi ği unsurlar aras ında başka orta şekiller vardır. Böylece Ruh, insanda aş ağı nefs "(âme) lerin ba ğlı olduğu asil cevherdir. Fakat ne biçim bir cevherdir? Ş ekil kattığı maddeden ayrılmayan maddi bir Form' mudur? Vakaa maddeye kaz ılı ve ondan ayrılmayan Form'lar vardır. İnsan Ruhunun bir beden ş ekli olmadığının kanıtı, onun maddi nefs'i değil akılla kavranan (ma'kul) şekilleri alma yetisinde olmas ıdır. Akılla kavranan şekiller ise bir bedende devam edemez. Ak ılla kavrananm bölünür bir cisimde olduğunu farz etmek, "ma'kul" lerin de bölünebilir olmas ı ve uzam (yer kaplama) gibi özellikleri bulunmas ı demektir, ki yaln ız geometri figürleri ve say ılarm böyle şekilleri olabilir ve bölünebilirler, "Ma'kül" ün ise böyle şekli olamaz ve bölünemez. İbn Sina bunu kanıtlamak için psikolojik tecrübeden kanıtlar veriyor: I. Nefs kendini alg ıladığı halde, bedenini bir aletle algılar: a) nefs kendini bir araçla bilseydi, kendini onun yard ımı ile bilecekti, halbuki 9 Canıpanella ve Descartes' ın şuur görüşlerinin öncüsü olarak görünüyor.

114

kendini doğrudan do ğruya biliyor ve bu bilgiyi biliyor?) Öyle ise kendi hakk ında bilgisi her türlü beden organ ından bağımsızdır. b) Akıldan başka bütün yetiler kendilerini bilemezler: duyum kendini duymaz. Yaln ız akıl kendi kendisini düşünür. c) Bir alet kullanan bütün yetiler çal ışmaları uzadıkça yıprarur ve yorulurlar. Ruh ise en yüksek bilgilere ula şdıkça çalışması kolaylaşır. Yoruluyorsa, bu kulland ığı aletlerin yorulmas ındandır. Beden ya şlanınca organlar zay ıflar .Halbuki "ma'kârleri kavrama yetisi as ıl yaşlandıktan sonra artar. II. - Ruh bir şekil değilse ve bir beden aleti kullanmazsa, bedene ihtiyacı nedendir ? İbn Sina burada Ruh'la beden ili şkisini, ruhun bedene ihtiyac ı olduğu, çünkü ancak bedenle ferdi ruh halini ald ığını söyleyerek cevaplandırıyor ki, bu kanıt Felsefe tarihinde "Fertlik ilkesi" (Mebde'-üt ta ş ahhus) diye tanmmaktadır. - İbn Sina'daki ruhun cevherli ği fikri Descartes'a, bütün cartesienlere kadar gelmi ş ve Düşünce tarihinde derin iz b ırakmıştır. Fakat onun ruhla beden ilişkisine ait kanıtları doyurucu de ğildir. Ferdi ruh bir bedene muhtaç ise, bedenden ayr ılınca ferdi ruh olmaktan ç ıkar mi? Bedensiz ruhun özü nas ıl devam eder? Filozof bunlara bazen ruhun bedensiz devam ettiği, bazen Kelâmcılara uygun olarak tekrar bedenle birle şeceği tarzında cevap verdiği için bu noktada dü şüncesi bulamkt ır." Descartes'da Ruh — Beden ili şkisi III. Descartes, metodlu şüphe yolundan doğrudan doğruya ve kesin olarak bildiğimiz ilk bilginin ben şuuru olduğunu söyleyerek Ruh'un cevherliği fikrine varıyor. Ruhu ve bedeni iki ayrı cevher sayıyor. İbn Sina'dan farklı olarak, z ıt vasıfları olan bu iki cevher aras ında "canlılık" diye ba şka bir araç-varlık görmüyor. insanda her şey ya Ruh'tur, ya bedendir yani maddedir. Bütün canlılar gibi insan da ya şama görevlerini "hayvani makineler" 12 dediği damarlardan geçen bir maddi ak ımla yapar. "Le Monde" adli kitabında hayyani makinelerin insanlar ı nasıl hareket ettirdi ğini söyle anlatıyor: "Bütün insanlar bir ruh ve bedenden olu şmuşlardır. Bunun için ruhu ayrı bedeni ayrı tasvir etmeliyim, ve bize benzeyen bu insanlar ı meydana getirmek üzere bu iki tabiatm nasıl uzlaştığı ve birleştiğini göstermeliyim. Sindirim, damarlar ın işlemesi, beslenme, organların gelişip büyümesi, solunum, uyku ve uyanış , ışık, koku, tad, ısı ve başka ıiiteliklerin dış duyu organlariyle al ınmaları, genel duyumda iz b ırakmaları, bu izlerin beyne gitmesi, iştah, tutkularm iç hareketleri, bunca i şlemleri yapan bütün organlar ın dış hareketleri gibi görevleri bu hayvani makinelerin yapt ığım düşünün. Bu görevlerin t ıpkı bir saat veya 10 Spınoza bu kanıtı kullanacalı tır. 11 Yazarın Islânı Felsefesi Tarihi, e. I Ed. F. Y. 1957'ye bak ın 12 Descartes buna "esprits animaux" diyor ve bu maddi ak ımı kasdediyor. Yanl ıs anlaşılmaması için burada "hayvani makine" ve "ak ım" kelimelerini kulland ık

115

otomatın hareketleri gibi yaln ız organların işleyişine bağlı olduğunu da gözönüne alın. Bundan dolayı ne başka duyusal ve bitkisel "nefs"i, ne de ba şka bir hayat ilkesini dü şünmeye lüzum var." Descartes, yine TraiM sur les Passions adlı kitabında da bu hayvani makinelerin beden hareketlerini nas ıl yaptığını şöyle anlatıyor: "Bu hayvani esprit'ler beynin girintilerine sokuldukca, oradan organlara geçerler. Onlarda kasların biçimini değiştirme ve böylece bütün organlar ı kımıldatma gücü vardır. Krallar ımızın bahçelerindeki çe şmelerde kaynaktan ç ıkan suyun kuvveti bir çok makineleri kımıldatmaya, hatta baz ı aletleri oynatmaya, borulardan geçen suyun onlara baz ı sözler bile söyletme ğe yetti ğini görmüşsünüzdür. Gerçekten hayvani esprit'ler bu aletleri k ımıldatma bakımından suya benzetilebilir." Filozof bu benzetmede çok ileri giderek her şeyin ya ruh ya madde olmasından, canhlığa ait bütün i şlemleri maddi cevhere ba ğlayarak iki cevherci (dualiste) bir görüşe ulas ıyor. İbn Sina'nın ruh-beden ili şkisine ait açıklamas ında ba ş vurduğu "hayvani nefs"i ortadan kald ırıyor. Ancak ona göre ruhla beden aras ında hiç bir etki olmaks ızın yine de paralellik (mes. iradeyle davranış , heyecanla ifade aras ında bağlantı) vardır. Aralarında karşılıklı etki olmayan iki cevherin parelelli ği, Allahın her an onları yeniden düzenlediği düşünülmeden nas ıl açıklanabilir ? Ilim alanında paralellik ipotezi, ancak bedene ait de ğişmelerin ruhdaki de ğiş meleri do ğurduğu şeklinde psiko-fizyolojik, yahut her iki yanlp karşılıklı etki yapt ığı ş eklinde psiko-somatik t ıp yorumlamalar ına götürebilir. Herhalde beden de ğişmeleri ile ruh değişmeleri aras ında bağlantı o kadar kendini gösteriyor ki, metafizik ipotezi b ırakarak, bu ilişkiyi ruh-beden bütünlü ğü halinde görmemek güçtür. Biricik savunulabilir paralellik güc halinde (virtuel) olanıdır. Düşünce ile beyin merkezleri arasındaki ilişki bunun açık bir örne ğidir." Bir çok tecrübeler konu ş ma, yazma, anlama, v.b. dü şünce fiilleri ile beyin merkezleri aras ında ilişki olduğunu göstermiştir. Bu ilişki yalnız bu merkezler zedelendi ği zaman ruh yetilerinin bozulmas ında meydana çıkıyor. Fakat bu güc halinde paralellik de baz ı limitler içinde kabul edilebilir: sava şlarda beyni zedelenen baz ı hastaların bu merkezlere kar şılık olan ruhi görevleri kaybettikten sonra, yeni al ışkanlıklarla bu yetileri kazand ıkları görülmüştür. Demek ki, beyin merkezleri ile düşünme ve konu şma görevleri aras ındaki ilişki, ikincilerin birincilere göre gölge-olay (epiphO'nomne) olmadığını, ruhi görevler i şledikce onlara karşılık olan organları da tamir etti ğini gösteriyor.

Objektif Spiritüalizm IV . — Descartes' ın dualisme'i veya sübjektif ruhculu ğunun ilim alanında yorumlanmasından do ğan başka bir Ruh görüşü objektif spiritualisme'13 Ruyer, La Conseience et le Corps, PUF, 1937

116

dir. Leibniz, âlemin monade'lardan ibaret oldu ğunu söylerken aynı zamanda alemi sonsuz say ıda ruhi varlıkların meydana getirdi ğini, böylece objektif olarak âlemin esas ının ruhi (spirituel) olduğunu söylemiş oluyordu. Filozof bu teori ile ruh - beden paralelli ği ipotezinin güçlü ğünden kurtulmak, atomculuğun çıkmazına düşmemek istiyordu. Alem mekanik kanunlar ına tâbi ise de (ki ça ğdaş ilimde önemli rolü olan Leibniz bunu inkâr edemezdi) bu mekanik kanunlar dinamik ilkelere dayanmaktad ır. Çünkü maddenin temel vasıfları yalnız uzam ve hareket de ğil, nufuzedilemezlik ve dirençtir. Direnç ise ancak direnen bir kuvvete ba ğlıdır. Öyle ise maddenin irca edilmez bir vasfı kuvvettir. Leibniz ayn ı yüzyılda Boskowicz ile birlikte maddenin temelini kuvvet saymak üzere mekanizmi dinamizm temeline oturtmakta idi. Fakat Leibniz, cartesien felsefenin en zay ıf tarafını, ruh-madde ili şkisini çözebilmek için felsefesini bu ikilikten kurtarma ğa çahştı : âlemin esasm ın ruhi cevherler olan sonsuz sayıda monade'lar oldu ğunu iddia etti. Ona göre: "Monade'lar bir ande ba şlar ve bir ande biterler. Yarad ışla başlar, yokolu şla sona ererler. Halbuki olu şum eseri olan bütün şeyler unsurların birleşmesiyle başlar, dağılmasiyle sona erer. Monade'lar ın dış arıya pencereleri yoktur, kendi başlarına birer âlemdirler. Monade'lar ın değişmeleri iç ilkelerinden gelir, hiç bir dış sebep onları etkileyemez. " 14 Leibniz'in objektif ve çokcu (pluraliste) ruh culuk görüşü cartesien'lerin açıklayamadıkları noktaları açıklamak, bu felsefeyi kendi ilkelerine tam uygun hale getirmek ihtiyac ın dan doğmuştur. Fakat kendisi de yeni çıkmazların doğmasını önleyememiştir: 1) Alemin temeli olan monade'lara hiç bir yoldan girilemedi ği için, onları ancak insan ruhuna benzeterek (analogie ile) anlayabiliriz. 2) Fakat âlemin birbirine kapalı monade'lardan ibaret olmas ı pek gevşek bir ipotezle kabul edilebilir. 3) Monade'lar hem kapal ı âlemlerdir, hem de aralar ında Allahın Ezelde kurmuş olduğu bir ahenk vard ır demek paralellik ipotezini ba şka bir tarzda canlandırmaktır Her halde atomlardan kaçan filozof onlardan daha güç anlaşılır bir fanteziye kap ılmış görünüyor. Mach ve Russell'e göre spiritüalizm V . — Ernest Mach "Bilgi ve Yan ılma" adli eserinde " maddeyi olu şturan ilk unsurlarla, şuuru olu şturan ilk unsurlar ın, aynı kökten, duyumlar ın sentezinden çıktığını, söylerken maddecilik ve ruhculuktan kurtulacak yerde "duyumlar kompleksi" fikriyle yeni bir sübjektif idealizme girdi ği gibi, Bert14 Leibniz, Monadologie 15 Ernest Mach, Connaissance et Eıreur (Bu eserin frans ızca çevirisinin ilk kısmı S. E. Siyavüşgil tarafından türkçeye çevrilmi ştir.)

117

rand Russell de Analyse de l'Esprit adlı eserinde 16 maddecilik ve ruhculu ğun yaygın ş ekillerine hücum ettikten sonra şöyle bir sonuca var ıyor: "Tecrübe dünyamızı meydana getiren cevher bence ne ruhtan, ne maddeden kurulmuştur, her ikisinden daha ilkel bir ş eyden meydana gelmi ştir. Ruh ve madde oluşumlardır (composition). Onları yapan cevher ise her ikisinin aras ında ve üstünde aranmal ıdır." Russell burada ruhi olayların bir objeye yön.elmeden ibaret olduklar ını söylerken Fenomenoloji görü şüne yakla şıyorsa da, sonra onu ele ştiriyor. Dü şüncesiz obje olamazsa da objesiz dü şünce olabilir diyor. " Fikirlerin objelere ba ğlanmas ı "inanç"a dayanan bir olgudur diyor. Hayalgücü ile kafan ızda inanca ba ğlı olmadan bir çok fikri uyand ırabilirsiniz. Bu fikirlerin objesi olmayacakt ır. Ancak müphem bir imajla ona ait bir objeye inanırsanız burada fikirle obje aras ında bağ kurabilirsiniz." Russell'in objektif algıyı inanca dayand ırması bilgi ile de ğerleri karıştırmasından ileri geliyor. "Ruhi olaylar baz ı davranışları anlamak için kullandığımız itibari fiction'lardır. "Hakikat ne materyalizmde ne spiritüalizmdedir. Amerikan realistlerinin "tarafs ız" dedikleri (neutre) ilk unsurlardad ır ki, ruh da madde de onların oluşumundan meydana gelir" diyen Russell tehlikeden korunmak için hiç bir kanunun i şlemediği bir alanda dolaş maktadır. Ne Mach'ın. "Duyumlar kompleksi", ne Russell' ın madde ve ruh olmayan bu "tarafs ız alan" görü şü doyurucu görünüyor. Bu ilim filozofları Madde ve Ruh metafizikinden kaçarken, iki dünyan ın arasında savunulmas ı büsbütün güç banşsever bir silahs ızlanma metafizikine kap ılmışlardır.

Romantik Felsefede Spiritüalizm VI. — Romantik felsefe ruhculu ğa büsbütün ba şka yönden ulaştı. Schelling'de Tabiat la Ruh'un ba şlangıç ayruhğı fikri (kendisinden hem Ruh hem Tabiat'm çıkacakları) Mutlak Varlığın kökünde bir "Mitoloji Felsefesi" olarak geliştiği için Hegel'in hücumuna u ğradı. Hegel'e göre ne Ruh ne Tabiat olan ve ikisini belirsiz olarak ku ş atan ilk varlığı bırakarak, felsefenin temeli olan kavramlarm incelenmesinden i şe girmelidir. Bu da onu yeni bir mantık kurma ğa götürdü. Diyalektik her an de ğişmekte olan âlemin tezantitez- sentez halindeki "an"lerini incelemeyi sa ğlar. Böyle bir inceleme soyut kavram olan Varlık ile, yine soyut kavram olan Yokluk yerine, onların sentezinde Üniversel somut kavram olan Olu ş'u koymaya götürür. Her şey Oluş halindedir ve Olu ş halindeki âlem Üniversel Ruh'tur. Hegel objektif Ruh olarak görünen Olu şu sosyal kurumlarda, Mutlak Ruh'u da Devlet de görüyor. Fakat Ilegel'in Devlet teorisi, Bismark Almanyasm ın demok rasi dünyas ına kar şı aldığı menfi tavrın sonucu olarak Prusya monar şisinin 16 B. Russell, Analyse de l'Esprit, trad. par Lefebvre, 1926, Payot

118

devletini açıklamaktadır. Hegel'in sanat felsefesi de, sistemin gerektirdi ği sürekli yeni sentez fikirine ra ğmen, İlkçağ klasisizmi, modern Romantizm ve onların sentezi olan Sembolizm ile kapan.maktad ır. Hegel'in mutlak ruhculu ğu siyasi alanda anti-demokratik oldu ğu gibi, sosyal kurumlar alanında da insan ilimlerini snurlamaktad ır. Nitekim 19. ncı yüzyılda Schopenhauer, Nietzsche felsefeleri, Kierkegaard, B. Russell, W. James alemi bir diyalektik mant ık cenderesine s ığdırmak isteyen bu kapal ı sisteme (bu panlogisme'e) ayrı açılardan hücum etmi şlerdir. Mutlak Spiritüalizm VII . — Mutlak ruhculuk (spiritualisme absolu) fikri yaşadıkları sırada pek tanınmamış olan Maine de Biran (1766-1824) ile onun psikolojik çal ış malarını bir Ruh metafiziki haline koyan Ravaisson. (1813-1900) taraf ından ileri sürülmüştür. Birincisi Bergerac da do ğmuş , orada Belediye ba şkanlığı ve uzun bir süre Milletvekilli ği yapmış , Leipzig üniversitesinin açt ığı "Ruhun esası nedir ?" sorusuna verdi ği cevapta birincilik ödülü kazand ığı halde bas ın hayatına girmemiş ve yayınlanamamış pek çok eser b ırakmıştır Filozofun eserleri ancak 1918 den beri Frans ız Akademisinin karar ı ile Tisserand tarafından yayınlanmağa başladı ki, şimdiye kadar ç ıkanları otuz cildi bulmu ştur. Maine de Biran, Hume'un. ve Condillac' ın (1715-1780) görüşlerine tam zıt bir psikolojinin temellerini kurma ğa çalıştı. Ona göre şuurun ilk olgusu iç duyu (sens intime) dir ve oradan başlayarak bütün şuur olayları çaba (effort) darı meydana gelir. Filozof Hume'un aksine olarak ruhi atomlar olan duyumlar ve hayallerden de ğil, çabadan yani ruhun dinamizminden i şe başlar. Ve yine onun aksine olarak al ışmannı (habitutde) mekanik tekrarlariyle çağrışımları, üstün ruhi yetileri aç ıklamaya çalışacak yerde, ruhi dinamizmin alçalması, maddeye yakla şmasından ahşkanlıkların doğduğunu iddia eder. Bu yeni "alışma" görü şü Ravaisson'da Mutlak Ruh metafiziki halini ald ı. Ömrü boyunca Müze muhafızı ve Kütüphaneci olan bu filozof da bas ın dünyasına az eser b ıraktı. Fikrini Habitude adlı küçük bir kitapta özetledi. Ona göre alışkanhklar insan ruhunun maddeye en yak ın, en aş ağı derecesi oldukları gibi, tabiatın alışmalar' da onun mekanizmlerini, kanunlar ın' meydana getirmektedir. Alem bütün olarak Ruh'tan ibarettir ki, tabiat kanunları dediğimiz tekrarlar onun alışmalarıdır. Filozof Aristo felsefesini de ayr ı bir inceleme ile bu aç ıdan ele aldı. Emile Boutroux (1845-1921) Ravaisson'un mutlak ıruhculuğunu ilim kültürü ile zenginle ştirdi. "Tabiat kanunlarının zorunsuzluğu" 17 adh en tanınmış eserinde matematik ilkelerde'', ruhi realiteye 17 E. Boutroux, Contingence des lois de la nature (Bu kitab ın yazarı türkçeye çevirmiştir.)

119

kadar derece derece zorunlulu ğun (n&essiU) azald ığın ı söylerken, tabiat olaylarını kendi açtıkları yataklarda akan ak ımların de ğişebilir zorunluluğu gibi anladı ve bu görüşle Ravaisson gelene ğini devam ettirdi. Bergson'da Spiritüalizm ve Vitalizm VIII . — Eskilerinden farkl ı yeni bir ruh görü şü (Frans ız spiritüalist felsefesi gelene ğine bağlı olmak üzere) bu yüzy ıl başında Henri Bergson tarafından ileri sürüldü. 19. nc ı yüzyıhn kesin determinizmine kar şı Ruh alanında indeterministe ve a şırı zihinciliğine karşı anti-intellectualiste bir felsefenin savunucusu olan Bergson bu yüzy ıl ilk yarısının en tan ınmış filozofudur. Şuuru bir hayaller şebekesi gibi gören psikoloji yerine William James'den daha ileri giderek, dinamik bir şuur görü şünü koydu. Bergson "Yaratıcı Evrim" 18 adlı eserinde canl ı nevilerinin içten bir itili şle, "Hayat hamlesi" ile geliştikleri temel fikrine dayanarak canl ıların mekanik hiç bir evrime ba ğlı olmadıklarını, biri eklemliler (böcekler) de öteki omurgal ılarda (ba şlıca insanda) üstün şeklini alan, birincisi içgüdü ikincisi zeka denen gücleri meydana getirerek yaşama kuvveti kazanan ba şlıca iki dala ayrıldığını gösterdi. İçgüdü hedefine şaşmaz olarak gider, fakat kör bir gücdür. Zeka deneme ve yanılmalarla gittikce düzelerek geli şir. Zeka= esaslı rolü çevresini kendi faydas ına kullanabilmek için parçalara bölmek, nicele ştirmektir. Zeka, maddenin nicelik vas ııflarına uyarak ondan faydalanmas ını bilir, yani pragmatik bir yetidir. Hayat gibi şuurun kendisi ise, nitelikten, de ğişmeler içindeki oluştan ibarettir ve bu vasfiyle maddenin tam z ıttıdır. Bütün anleri birbirine bağlı olan, parçalanamiyan bu de ğişmeler içindeki devama Bergson kendine vergi bir terimle "süre" (Dur&) diyor. Zekâ başlıca maddeden faydalanmaya, hatta madde olmayan ı (hayat ı ve ruhu) madde gibi parçalara ayırarak, bozarak aç ıklamaya çalıştığı için hayatı ve ruhu zekâ ile anlamak kabil değildir. Hume ve Taine'den beri filozof psikologlar ın yanilmaları onu maddeyi inceler gibi unsurlara ay ırmalarından, nicele ştirmelerinden gelmektedir. Buna kar şı Bergson, insanda kökleri içgüdünün yanilmaz gücünden gelen ve zihnin ince bir yetisi olan sezgi (intuition) bulunduğunu ve ruhun kalitatif süresini yaln ız sezgi ile kavramak mümkün olduğunu söylüyor. Bu, Schelling'in sanat sezgisine benzeyen, hayat ve ruh gerçe ğini oluş halinde kavrayan bir güctür. Fakat art ık burada filozof determinist görüşü bırakarak hayat bamlesini, ruh olu şunu bir sanatc ı sezgisi ile hür olarak kavrayan bir görü şü, zihinciliğe ve determinizme kar şı bir görüşü savunmakt ad ır. 18 H. Bergson, Evolution Crjatrice (Mustafa Şekip Tunç türkçeye çevirmi ştir.)

120

Bergson "Madde ve Hafıza'"9 adlı eserinde yeni ruh görü şünü daha iyi açıkladı. Bunun için, dinamik ruhun en belirli görünüşü olan hafıza ile maddenin münasebetini inceledi. Eskiden beri paralelizm ipotezine ba ğlı olan psiko-fizyoloji hafıza ile beyin aras ında sıkı bir ilişki görür; hatta birincisini ikincisinin görevi sayardı. Psikologlara bu cesareti veren hafıza ve konuşma hastalıklarında beyin merkezleri denen yerlerin zedelenmi ş olması idi. İlk defa Pierre - Marie böyle bir paralellikten şüphe etti. Fakat Bergson kendi dinamik hafıza görüşüne dayanarak böyle bir ili şki görüşünün çok zayıf temellere dayand ığını gösterdi. Onca hafıza bir hayaller şebekesi olmad ığı gibi beynin bir görevi de de ğildir. Beyin, hafızanın (genellikle Ruhun) yalnızca aleti (instrument) dir. İkisi arasındaki nisbet yaln ız bir çerçeve ile levha ilişkisinden başka bir şey değildir. Hafıza geçmi şten şimdiye, yaş anan gerçe ğe doğru gergin dinamik bir güctür. Onun uyan ıklığı yaşayış yönünden ileri gelir. Hayaller hafızanm akışı üzerinde gerçekle temas noktalar ıdır, hafızanın bütününden ayrı varlıklar değildir. Mutlak unutma yoktur, ya şayış yönü ile ilgisi olmayan hayaller alt şuurda, yeni bir gerilme an ında meydana çıkmak üzere beklemektedir. Bergson'a göre ruhla beden aras ında paralellik olmak şöyle dursun, ruh bedeni aş ar, onunla ölçülemez. Beden yalnız ona alet görevini görür. Ça ğrışımcı, unsurcu, mekanik hafıza görüşlerine hücumlarmda, beyin merkezleri ile konu şma bozuklu ğu arasında daima baş arılı olmayan ilişkilere çevrilmi ş tenkitlerinde Bergson büyük bir yenilik getirmi ştir. Şu kadar ki "Madde ve Hafıza" da verdi ği benzetişler de gösteriyor ki, bu görüş ruhun kendi aleti olan beyinle ili şiğini ortadan kald ıracak kadar ileri gitmektedir. Yeni görü şün doğurdu ğu buhran, ruh ve beden z ıtlığını nitelik ve nitelik z ıtlığına irca etmesinden, sonradan hayat realitesini bütün varlığa yaydığı halde köklerinde frans ız felsefe gelene ği gibi ikici kalmasından gelmektedir. Ruh-Beden Bütünlüğü IX . — Ancak Gestalt psikolojisi ve yeni ara ştırmalar Bergson'un tenkitlerindeki do ğru taraflarla birlikte, ruhla beden aras ında iki ayrı cevherin ilişiğini değil, bir bütünün iki manzarasmı görmeğe do ğru ilerlemektedir. Bu alandaki çal ışmalar Hering, Rignano, Bleuler, Jung, Klages, v.b. larına, ayrıca Wertheimer, Koffka, Levine, Köhler ve daha başka Gestalt psikologlarma aittir. Gestalt psikologlar' ruhu mozaik gibi parçaların yanyana gelmesi şeklinde anlayan eski ça ğrışımcı görüşe karşı en kuvvetli ele ştirmeyi yapmışlardır. Fakat Köhler'in yan ılması mekanik düzel-de dinamik düzen aras ında zıtlık kurmas ı ve yalnız dinamik görüşe 19 H. Bergson, Mati&e et 1Wınoire (Filozofun bu eseri türkçeye çevrilmemi ştir.).

121

bağlanmasındadır.2° Beyinde belirli ruhi görevlere kar şılık merkezler de ğilse de bölgeler vard ır. Ancak herhangi bir sars ıntı (diyelim sava ş zedelenmeleri) ile bozulan bu bölgeler yeni ah şkanlıklarla ba ştan kurulabiliyor. Organizm kendini tamir edebiliyor, ruhi görevler de eskisi gibi i şlemeye başhyor, Birinci Dünya Sava şı sonunda askeri hastanelerde yap ılan bir çok tecrübeler yeni alışkanlıklarla merkezler veya bölgelerin tamir edildi ğini ve eski ruhi görevlerin yeniden i şlediğini gösterdi. Bütün gözlemler Bergson'un ça ğrışımcı ve unsurcu psikoloji görü şüne yaptığı hücumlar ne kadar kuvvetli olursa olsun, ruh-beden bütünlü ğünü ortadan kald ıran yeni bir metafizik ruh görüşü hesab ına kullan ılamaz.

20 Ruyer. La Conscience et le Corps

122

IV ONTOLOJ İ Zamanımızda Metafizik'in yerini almakta olan Ontoloji (Ontologie) varlık ilmi demektir. Vakaa Aristo da Metafizik'i "Varl ık olması bakımından Varlık ilmi" diye tanınlamıştı Fakat orada anla şılan "varlık" (On) soyut ve genel bir kavramd ı. Nitekim Metafizik kelimesi etimolojik anlamı ile değil, felsefe tarihindeki kullan ın§ şekli ile "Fizik ötesi" veya "Tabiat ötesi", yani tabiat ilimlerinin aç ıklayamad ığı ilkeler ve konuların ilmi demekti. Bu yüzden Metafizik daima ilimleri a şan konularla u ğraşmıştır. Bu da onun ilimlerin ilmi, İlk Felsefe, Ezdi Felsefe (Philosophia Perennis), Tabiatüstü Bilgisi (Maba'd-et tabia) gibi anlaşılmasma sebep olmu ştur. Metafizik'in böyle anla şılması hem onun üstünlük iddias ı, hem de ilmi metodlar üzerine kurulma giicsüzlii ğü yüzünden, ona kar şı güvenin azalmas ı sonucunu doğurmuştur. Metafizik'e ilk hücumlar I. Metafizike hücumlar daha Ortaça ğda başlar. Islâmda Kelâmc ılardan, Batıda theologienierden büyük bir bölümü metafizik dü şünceyi dini inançlara ayk ırı görmüşlerdir. Gazali, din bilgilerini tehlikeye dü şürenler arasında metafizikcileri (ilâhiyun) de sayıyor. Bunun ba şlıca sebebi Yunan felsefesinde maddenin ezdi oldu ğu (fternisme) fikri ile islâmiyette alemin yarat ılmış olduğu inancmm (erMtionisme) uyuşmazhğı idi. Ayrıca şüpheciler, tabiat filozoflar ı (tabiiyun), İbn Haldun gibi tarih filozoflar ı da metafizike karşıdırlar. Aynı uyuşmazhk hiristiyan Ortaça ğında Saint Thomas ve Albert le Grand' ın aristoculu ğuna karşı empirismi ve şüpheciliği savunan Roger Bacon, v.b. da görülür. "Occam usturas ı" diye tanınan eleştirici görüşüp, metafizik kavramları zihinden kazımak için ilk adımı nasıl atmış olduklarını daha önceki bölümlerde görmü ştük. Çağdaş Felsefede Metafizik'e hücumlar II. Çağdaş felsefede metafizik kavramlar ını bilgi analizi içinde inceleyen epistemoloji dir. Francis Bacon, Idola'lar teorisinde ilmin kurulmas ını 123

engelleyen ve eski ilim le felsefenin kahr ıtısı olan kavram'lardan kurtulmak için büyük çaba gösterdi. Idola theatri dedi ği "put" lar eski felsefelerin kalıntısı olarak zihni bulandıran ve sa ğlam temellere dayanm ış ilmin kurulmasına engel olanlard ır. Hobbes'a göre insanda alg ılamak ve hesaplamak diye iki esaslı işlem vardır. Zihnin yetileri yaln ız bunlardır. Akılyürütmek hesaplamak, kavramları katmak ve ç ıkarmakt ır. Bu iki yeti insan ve hayvanda ortaktır; yalnız dil, insanın bu işlemleri daha etkin kullanmas ını sağlar, Gelenekti felsefenin genel kavramlar ı içi boş kelimelerden ba şka şeyler de ğildirler. Onların gerçekte hiç bir kar şılıkları yoktur. Skolastikin genel kavramlarından sıyrılmada Galilee ve Descartes'i okumas ı bu tarama i şinde Hobbes'a yardımcılik etmi ştir. Locke bu bakımdan onu aştı : ona göre do ğuş tan fikir yoktur. Bütün genel fikirler zihnin yans ıma gücü ile meydana gelmiştir. Duyumlarımız ve yans ımalarımız bizi metafizike götüremez. Biz ancak kar şılaştırmalarla kollektif cevher fikrini kurar ız. Kitab ının 3 ncü cildini "Kelimeler"e ay ırmış olan Locke, orada metafizikin konusu varlık, varolu ş , cevher gibi kelimelerin hiç bir gerçek kar şılığı olmadığını söylüyor. İnsan kelimelere büyük önem veriyor. Halbuki kelimeler elveri şsizdir, yalancıdır. Kelime kalabah ğı (verbalisme) filozofların yanılmaları ve saçmahklarm ın başlıca kayna ğıdır. Locke'un metafizik kavramlara kar şı ele ştirmelerine Berkeley ve Hume devam ettiler. Fakat ona en kesin şeklini Kritik felsefesiyle Kant vermi ştir. III . Bununla birlikte skolastikten gelen gayecilik, hayvan"' nefs, v.b. gibi kavramlara ait ele ştirmeleri de çağdaş felsefede cartesierı'ler yapt ılar. Descartes' ın kendisi bulanık "hayat" fikrini kald ırdığı gibi, Spinoza gaye ve gayecilik (finalisme) fikirlerine hücum etti. Ancak bu eleştirmeler henüz belirli ş eklini almış değildi. Yeni Mantikellarm Metafizik'e hiieumu IV . Metafizike ve ba şlıca rationalisme'e yap ılan bir kısım hücumlar da pozitivistlerden ve yeni mant ıkcılardan gelmektedir. Mach'a göre "sebeplik (causaliM) fikri ilkellerin "mana" inanc ını"), kahntısıdır 'Binde bu kavrama ihtiyacımız yoktur. Onun yerine tabiat kanunlar ın.' görev-de ğişken ilişkileri ile gösteriyoruz. Viyana çevresi (Wiener Kreis) filozofları denen pozltivistler ve mantıkcılar (ki empirisme logistique adını benimsiyorlar) eski felsefenin bir çok kavramlar ını yanlış değil anlamdan bo ş (vide de sens) sayıyorlar. Yani onlara göre böyle kavramlar ın karşılığı olan hiç bir anlam veya gerçek yoktur. Evrenin gayesi, evrende düzen ve ahenk, sebeplik, v.b. gibi kavramlar onlara göre "anlamdan bo ş" durlar. 2' Ortaça ğdan Hegel'e kadar 21 Moritz Schlick Sur le fondement de la Connaissance, 1935

124

kullanılmış olup bir çok sistemlerin dayan* olan ontolojik kan ıt (preuve

ontologique) bize gerçe ğe ait hiç bir şey göstermez. Çünkü bu kan ıt düşüncede konulmuş olan bir öncülden düşüncedeki bir sonucu, yani "kemal" s ıfatmdan varlığı çıkarmaktad ır. Filozoflar bu kan ıtla boş yere varlık için hükümler vermeğe kalkmışlardır.22 Ontoloji'nin Metafizi ği eleştirmesi (Lavelle) V . Metafizike karşı son hücumlar do ğrudan do ğruya Ontoloji'den gelenlerdir. Bu noktaya girmeden önce, ontolojiyi gelenekci felsefeden ç ıkaranlar üzerinde durahm. Burada dikkate de ğer düşünür yeni Frans ız filozoflarından Louis Lavelle'dir. 23 Ona göre ontoloji temel kavramlar ını eski felsefeden alır, ancak onları yeniden inceler. Lavelle'e göre ontolojinin üç temel kavramı vardır: Varlık, Varoluş , Gerçeklik. bu kavramlar birbirlerine ba ğlıdır ve birini dü şünmeden ötekileri anlayamay ız. Varhk (&re)içdenlik ve bütünlüktür. O her türlü süje-obje ikili ğinden önce haz ırdır. Bütün güder (imkanlar) oradan çıkar. Varolu ş (existence) varlığın acte (fil) halini almas ı, meydana çıkmas ı, insanın evren kar şısında varl ığa çıkmas ıdır. Gerçeklik, gerçekle şmiş olan şeyler, veriler (donn&s) dir. Bu üç kavram birbirine ba ğlıdır, aynı şeyin üç çephesidir. Lavelle böylece yeni felsefede ontologiste'ler, existentialiste% ler ve realisteler denen üç görü şü içiçe koyuyor. Ayr ıca bunları klasik felsefenin varlık kavramına bağlıyor. Maııtıki bir analizle varlık kavramnım olumlama (affirmation) dan çıktığını, ancak ne konu ne yüklemde bunu bulamadığımız için ikisini bağlayan ko ş açta (copule) olacağını söylüyor. Çünkü önermede varlığı gösteren copule, yani "d ır" fiilidir. Burada ka ğıt beyazdır gibi önermeler yerine ya ğmur yağıyor gibi önermelerin oldu ğu şeklindeki itiraza da, bunların yine kapalı olarak "dır" yani varlığı gösterdiğini işaret ediyor. Lavelle her ne kadar varl ığın konkreliği (concrSitc') üzerinde israr ediyorsa da, bu hüküm çok zay ıf kalıyor. Hatta Aristonun varl ık mertebelerinde aç ıkladığı bitki, hayvan, insan varliklarnia göre de konkrelikten çok uzaktır. Ondaki yenilik insandan sonra de ğer ve ideal varlık kavramlarını gözönüne almas ıdır.

Ontoloji'ye Fenomenolojik Giri ş VI. Vakaa varlık, varoluş ve gerçeklik aras ındaki ilişkiyi düşünmek haksız değildir. Fakat onların birbirine dayanak olmalarından çok, farklarm ı belirtmek gerekir. Bunun için de yeni felsefede varl ık kavramın:1n doğmasını hazırlayan öz (Wesen) kavrammı ve bunun fenomenolojik tasvirini her şey22 Louis Rougier, Paralogismes du rationalisme, 1920, Faix Alcan 23 Louis Lavelle, Introduction â l'Ontologie, P. U. F. 1947

125

den önce ele almal ıdır. Varlık bir dogm veya ipotez olmad ığına göre onu nasıl kavrıyoruz ? Ilimler bize varl ıklar' de ğil gerçelderin verilerini vermektedir. Metodları da bu verilerin "daha basite irca" yolu ile aç ıklanmasıdır. Fenomenolojik metod ise bizi irca edilmez özlerle kar şılaştırıyor. Burada her türlü açıldamadan önce k ırmızı, üçgen, v.b. dediğimiz bu özleri tasvir ediyoruz. Bunlar "k ırmızı" da olduğu gibi dolu özler, "üçgen" de oldu ğu gibi boş özlerdir. Birinciler gerçek varl ıklar, ikinciler ideal varl ıklardır. Böyle anla şılan maddi varlık, bitki gerçek, muhtevalı varhklardır. Halbuki metafizikcilerin madde'si belirli nitelikleri olan, şu gerçekleşmelere elveri şli maddeler de ğil, genel ve soyut olarak "madde"dir. Genel kavramlar üzerindeki dü ş ünce ise bize ne gerçek ne ideal varl ık için hiç bir bilgi vermemektedir. Bergson'un hayat metafiziki de, biyolojik verilere dayanarak kurulmas ına rağmen, genel bir kavram üzerinde dü şünmekten kurtulamam ıştır. Çünkü onun "Hayat" dediği konkre vas ıflariyle tasvir edilmi ş olan canlı varlıklar de ğil, bütün canhlara yayg ın olan genel bir kavramd ır. Bu noktada Lavelle'in. concretite (somutluk) dediği vas ıf varlık için esas ise de kendisi bu somutlu ğun neler olduğunu göstermi ş değildir. Halbuki ontolojinin konusu genel kavramlar değil varlıklardır. Kelimelere ve genel kavramlara dayanan metafizikler kolayca bütün varlık derecelerine yay ılmaya, genelle ştirilmeye, inhisarc ı doktrinler halini alma ğ a elverişlidirler. Madde metafiziki genel "madde" kavramını bütün varlık alanlarına yayma yüzünden her şeyi madde ile aç ıklamaya kalkar. Hayat metafiziki de canl ı varlıklara (bitkiye, hayvana) ait somut vas ıflar yerine "hayat" diye yayg ın, muhtevas ı belirsiz, s ınırları çizilmemi ş genel kavramı haksız yere bütün varl ıklara yaymak üzere Kozmos'u bu belirsiz ilke ile aç ıklayan bir doktrin olmaktad ır. Aynı şeyi ruh metafizikleri için de söylemeliyiz. "Ruh" da hayat ve madde gibi soyut, muhtevas ı belirsiz bir kavramd ır. Ne belirli bir varlık alanını gösterir, ne de aydın olarak tanımlanabilir. Bu alanda ileri sürülen dü şünceler soyut spekülasyondan, yahut fanteziden ibaret kal ır Bu ele ştirmelerden sonra ontotoloji'nin konusunu belirleyebiliriz. (Eski metafizik ara ştırmaların bugün de işe yarayan taraflar ı olması, onlardan her birinin bütün olarak do ğru diye saklanmas ını gerektirmez). Ontoloji açısından varlık dereceleri

1) Fenomenolojik öz tasvirleriyle elde etti ğimiz gerçek varlık alanlarını insana varıncaya kadar şöyle sıralaya biliriz: 1) Maddi varl ık: Bu Çe şitli maddeler ve enerjileri, onlar ın ortak niteliklerini içine alır. Temel vasıfları sürederum (in&tie) ve mekanizmdir. 2) Bitki: canlı varlığın bu ilk derecesi topra ğa dalmış ve göğe doğru yükselmi ş canlı türleridir Yak ın çevreye tam ba ğlılık ve çoğalma onun ilk

126

vasıflarıdır. Canlının bir çok görevleri uyu şuk halde onda vard ır. Bitkide canhlığın kendine özgü derecesi onun topra ğa kök salmasmda ve kuvvet le yerle şmesinde görülür ki, bu vasfın pek zayıfını başka canlılar (hayvan ve insan) güçlükle kazan ır. 3) Hayvan derecesinde canl ı varlık fertli ğin hızlı artışı ve sinir sisteminin dokusu ile ayrılır. Hareket ve algı ona üstünlük verir. Ancak o da yak ın çevre (Umwelt) içinde ve ona ba ğlıdır. Bitki ile hayvan aras ında algue'ler ve deniz pelteleri gibi canlılar vard ır. Bunlar her iki varl ık arasında ortak vasıflar gösterirler. Hayvanda hareket ve alg ı ile birlikte direnme ve sava şma gücleri ve içgüdü dedi ğimiz nevileşmiş tepkiler yapabilmeden ibaret biyolojik güder doğmuştur. 4) İnsan, yeni embryologie ara ştırmalarına göre eksik do ğmuş (foetal) ve kendini doğduktan sonraki çabalariyle tamamlayan bir türdür. Nevinde tekliği bakımından hayvan türlerinden ayr ılır. Hayvan gibi yakın çevre içinde kendini b ırakacağına, ona karşı direnir ve kendi "dünya"smı yaratır. Bundan dolayı ona fert de ğil kişi (personne) demelidir. Max Scheler'in deyişi ile onda çevreyi ve kendini objele ştirme gücü vardır. Bunun için de ona "manevi. varlık" (&re spirituel) diyor. 24 İnsanın "dünya"s ı, kendi yaratt ığı bir değerler dünyası veya k-ültürdür. 5) İnsanın "dünya"sı olmakla beraber, de ğerler onu a şan varhklardır. Burada derece derece gerçek varhklardan yükselerek "Ideal varl ıklar" atanma giriyoruz. Aralarında öz farkı omakla birlikte sanat, ahlak, din ideal varlıklar oldu ğu gibi matematik ve mant ık da ideal varlıklardır. Şu farkla ki, birinciler insan ı aşkın varlık (&re transcendant) ile temasa getirdikleri halde, ikinciler Fikir de ğerinin gerçekdışı (irr&l) özlerini teşkil ederler ve yalnız değerlerin değil, bütün varlıklann anlaşılmasını saklarlar. Bundan dolayı da matematik ve mant ık dediğimiz gerçekdışı varlığı uygulamadan, bütün varhkları açıklamadan, önce, akıldan-önce bir öz vard ır. Bu öz onları mantığa dayanarak aç ıklamaya çalışan eski metafizikierin, imkans ızlığnu gösterir. Şu kadar var ki, onlar gerçekd ışı varlık olan matematik ve mantıkla açıklandıkca filmlerin, konulan halini al ırlar. Meme ve varhklara bakan insana gelince, o üstün bir varl ık derecesinin fiil halini almas ı, dışta varolmas ı (ek-sistence) dır. Existentialisteler varl ığın yalnız bu manzarasma bakmaktad ırlar Fakat şunu da katahm ki, kendi geçmi şinde veya dünyada gerçekle şen bu varolu ş aynı zamanda süje-obje ili şkisini meydana getirir, verileri kavrar. Böyle anla şılan bir bilgi, art ık felsefenin hareket noktas ı değil, ontolojinin bir kısmıdır. Başka deyişle o bir bilgi ontolojisidir. Nitekim mantık ve matematik de felsefenin ba şlangıcı değil, ontolojinin bir kısmıdır. 24 M. Scheler, insan ve Kiiinanaki yeri (çev. T. Mengiişo ğlu) 1949

127

Bu kitabın hacmi bu konuların incelenmesine elveri şli olmadığı için onların yalnız özetini veriyoruz. Felsefe hangi temele dayanmal ıdır Genel felsefe bölümlerinden hangisi bütün felsefeye temel olmak gücündedir ? Bu kitapta inçeledi ğimiz üç bölümden her birinin felsefi dü şünceye ve bundan dolayı ilimlere temel olmak iddiasında bulunduğunu, bugün de bir dereceye kadar sürüp gitti ğini görüyoruz. Öyle ise onlar ın bu bakımdan ne gibi kanıtlara dayand ığını, bu konuda ne derecede hakl ı olduğunu veya olmadığını gözden geçirmeliyiz. Felsefenin temel bilgisi olarak ilkin mantık ortaya ç ıkmıştır". Mantık kuralları, düşüncenin de ğişmez kuralları olduğu Dayalı Felsefe için, bu iddia pek yersiz görünmüyor. E ğer felsefi dü şünceye sabit ve kesin bir temel arıyorsak, bunu mant ıktan başka nerede bulabiliriz ? Böyle düşünen klasik felsefe Aristo'dan beri felsefe problemlerini mant ığa MANTIĞA

dayandırmakta idi. Aynı düşünce ile ilimler metodlarm ı mantıktan alacaklardır. Fakat dogmatik ak ılcılığın bu görü şü şüphecilerin hücumuna u ğradığı kadar, empiristler de mant ık kurallarının bütün genel fikirler gibi de ğişmez olmadığını gösterdiler. David Hume, olgulara ait bilginin hayaller aras ındaki çağrışım ve alışkanlıkdan geldiğini gösterirken, soyut ili şkileri (geometri ve cebir ili şkilerini) bunun dışında bıraktı. Bunlar kesin iseler de bilgimize yeni bir şey katmamaktad ırlar. Kant'a göre bütün ilimler tarih boyunca geli ştiği halde, mant ık ilk kurulduğu sınırların içinde değişmez kalmıştır Fakat bu onun meziyeti de ğildir, bilgimize yeni bir şey katmayışı sırf analitik olu şundan ileri gelmektedir. Mantık eğer dogmatik akılcılığın düşündüğü gibi felsefeye ve ilimlere temel olamıyorsa, bundan dolayı onun hiç bir şey olduğunu söylemek saçma olur. Olgulara ait hakikatla zihne ait hakikat ı ayırmak üzere Leibniz'den beri Sembolik Mantık hareketi bu yanlış görüşü önlemiştir denebilir. Mantığın bu ikinci anlaşılışı, aynı derecede zihne ait olan matematik filmlerle onun birle şmesine, lojiko - matematik ilimler diye tabiat ilimleri üstünde formel bir bilgi alanının düşünülmesine sebep oldu. Bu görü şte olanlarca, mant ık ve matematik ilimler yalnız semboller aras ında tutarlık (coUrence), çelişmezlik (non - contradiction) ve sonuçluluk (comOquence) aradıkları halde, tabiat ve insan ilimleri olgularla semboller aras ında (veya hükümler aras ında) uyarlık (correspondance) ve olgular arasındaki bir empirik sonuçluluk aramaktad ırlar. Fakat iki ayrı düşünce tarz ının, iki hakikatın olması insan bilgisini Kant' ın bulduğu sentezden yoksun bırakmaya, bir nevi boşanmaya götürmez mi? Böyle dü şü25 Safdil metafizik daha eski ise de mitolojik dü şünce ile karışık olduğu için, ondan başlamıyoruz.

128

nenler buna Hayır! diye cevap verirler. Çünkü onlara göre birinci hakikat kesin fakat muhtevas ız, ikinci hakikat kesinlikten mahrum fakat muhteval ıdır. Birincisi bilginin "form" unu, ikincisi "muhteva" mu vermektedir. Bu düşünce tarz ına mantıki empirizm (empirisme logistique) deniyor. Viyana çevresi ( Wiener Kreis) diye tanınan felsefe hareketi bunlar ın başında gelir. Ancak onlar da bu form ve muhteva ayr ılığınm buhranını duymamış değillerdir. Sembolik mantık araştırmaları üç temel ilkeden birisinden vaz geçmek üzere yeni mantıkların kurulabilece ğini gösterdiği zamandan beri (1925), Aristo ve Kant'. ırı değişmez saydıkları tabiat bilgisinin geli şmesi gibi değil, sembolik sistemler olarak nasıl türlü şekiller aldığı anlaşıldı. Bu yeni mantık görüşü iki değerli, çok de ğerli mantıklar, olasılık (ihtimaliyet) mantığı gibi şekillerinden her birinde tabiatın belirli bir derecesini ifade gücü gösterdi ği kabul edildi. Öyle ise, mantık yeniden fakat eskisinden çok farkl ı bir tarzda felsefi dü şüncenin ve ilimlerin temeli gibi görülebilecekti. Bu görüş nederecede ba şanlıdır ? Yeni mantıklar, gerçe ğe uyup uymad ığı düşünülmeksizin, bizim icat etti ğimiz sembolik sistemler oldukları için onlara şişman veya zayıf, uzun veya kısa insanlara uygun olabilen haz ır elbiseler gibi bakabiliriz. A sisteminin a olgu dünyas ına, B sisteminin b olgu dünyasına uygun olması sonradan görülen bir sonuçtur. Çünkü bunlar arasmda, kar şılığında hiç bir olgu dünyası olmayan sembolik bir sistem de olabilir. Öyle ise nasıl olur da lojiko - matematik sembolizmin olgu hakikat ına temel olacağını söyleyebiliriz? Bu tıpkı bir dama oyuncusunun kurdu ğu türlü stratejilerin gerçeğin temeli olduğunu söylemek kadar uzakt ır. Olasılık iki değerli (doğru - yanlış) mantığın genelleştirilmesinden do ğabileceği gibi, iki değerli mantık kurallarmdaıi birinden (üçüncü terimin yokluğu, veya çeli şmezlikten) vaz geçilerek de elde edilebilir. Birinci halde onu klasik mant ık temeline oturtuyoruz İkinci durumda ise, belirsizlik hallerini içine alan bir sembolizm kuruyoruz. Birincide klasik mantık sınırından çıkmadığımız için ya do ğru - ya yanlış alternativi arasında olasılık dereceleri "belirsizlik" i, "akıldışı" ni kavrayamıyacaktır. Ikincide, "belirsizlik" in üçüncü terim diye al ınması halini, akıldışı'na (irrationnel) göre kurulmu ş bir mantık saymak imkâns ız olacaktır. Çünkü, do ğruyanlış dışında, veya ihtimaller skalas ı dışında bir "belirsizlik" mant ığı demek, mantık kavramını tamamen belirsiz bir hale koymak demek de ğil midir? Mantık kuralları nın dayandığı soyut kavramların kökleri tecrübede oldu ğu ve tecrübenin somut (concret) hayalleri muhtevaca fakirle şdikçe boş kelimelerden ibaret kavramlarm meydana geldiği bilgi teorisinin analizleri ile gösterildi ği zamandan beri, Epistemoloji felsefenin temeli olmak iddias ın,dadır. Artık ilimlerin temeli mantıkta değil, bilgi teorisiride aranmaktad ır. İlk olgu (fait primitif) süje obje ilişkisi ve süjenin objeyi gerektirme gücü olunca, felsefede a ğırlık merkezi

Epistemoloji'ye Dayah Felsefe

129

şuur problemi olmu ştur. Bu, Descartes' ın metod olarak kulland ığından çok geniş, filmin sabitliği ve tümelliğini sağlayan bir şuur görüşüdür. Kant'dan başlayan bu görü ş felsefede türlü şekillerde yorumland ı : fakat o ferdi süje, transandantal şuur, v.b. olarak daima şuurdur. Kant' ın açtığı yeni ufuk o kadar çe şitli yönlerde geli şti ki, kurucusunun felsefeye de ğişmez temel gibi bakmasına rağmen, birbiriyle uzlaşmaz yeni doktrinler çat ışmasına kap ı açtı. (Fichte) Sübjektif idealizm — (Schelling) Objektif idealizm (Cornelius) Görecilik

— (Hegel) Mutlakcilık

(Aug. Comte) Pozitivizm

— (Spencer) Agnostisizm

(Leibniz) Optimizm

— (Schopenhauer) Pessimizm

(Stirner) Sübjektif fertcilik — Kollektif Ruhculuk (Volksgeist görüşü), v.b. 18 nci yüzyıl ortalarından beri Bat ı felsefesi, epistemolojinin do ğurduğu bu yeni doktrin, kavgalar ı içine girmi ş bulunuyor. Her doktrin biricik ç ıkar yolun kendisinde oldu ğunu iddia ederken, kar şısındaki doktrini yok farz ediyor. Epistemolojik görüşün getirdiği en büyük kazanç, felsefeyi soyut kavramlarm ve boş kelimelerin tahakkümünden kurtarmas ı olmuştur. Bu kazançlardan biri de soyut mantıki düşüncenin gerçe ği daima ifade edemiyece ğini göstermesidir. Nitekim epistemolojik felsefe içinde söze ba şlayan her filozof bir bilgi tahlili ile zihni bo ş ve anlams ız kelimelerden taramak, şuurun, ilk unsurlarına kadar inerek bilgiyi bu temizlenmi ş temele oturtmak istiyor. Mant ıki düşüncenin temelini metafizikte veya psikolojik tahlilde de ğil, bilgi formunun apriori zorunlulu ğunda arıyor. Yalnız bu noktada epistemolojik tahlil sonuna kadar gidince birbirinden çok farkl ı sonuçlara elaşıhyor: A) Metafizik veya formel mant ık yerine transandantal bir mant ık kurmaya kalkıyor; B) Ya da mant ığın bütün formalizmini şuur görevlerine indirerek (fonctionnalisme) buradan psikolojik, sosyolojik bilgi tahlili sınırına dayanıyor. Her iki durumda da epistemolojik görü ş "Mantık" m ilk olgu ve temel olamıyacağını onu transandantal şuura bağlayarak, ya da onu şuurun ilk görevlerine irca ederek felsefenin konusunu duyum komplekslerinde (Ernest Mach) veya tarafs ız bir alanda ne süje ne obje olan ilk olgular ın kompleksinde (Bertrand Russell) görecek kadar daralt ıyor. Eğer epistemolojik felsefe anlayışı yalnız mantık ve metafizik dogmatizmlerinin soyut kavramlar ına ait bir tarama i şlemi olarak kalabilseydi, fikir tarihinde önemli bir ilerleme meydana getirmi ş olurdu. Fakat bu görü şün orada kalamadığını, bir yandan ferdi sübjektivizm (fictionisme teorisi), bir yandan mantık ve matematik kavramlar ının sonuna kadar taranmas ında olduğu üzere

130

(Wittgenstein) matematik say ı, cümle, sonsuz, v.b. kavramlar ını dahi anlamdan boş sayacak kadar ileri giderek Russell gibi felsefe tarihine dudak bükenleri bile hayrete dü şürecek bir şuur bo şluğunda kalanlar göstermektedir. 20 nci yüzyılın ilk dörtde biri epistemolojik felsefe görü şünün doğurduğu kriz ve buradan çıkan sayısız doktrinlerin çatışmas ı ile dolu geçmiştir. Bu durumda felsefeyi ve ilmi bu temel üzerine kurmadan söz edilemiyece ği meydandad ır. Metafizik temel, felsefenin arad ığı ilk olguyu vermeye önMetafiziğe Felsefe cekilerden daha elveri şli midir? Buna birden bire ne Evet, Dayalı ne hayır diye cevap verilebilir. Çünkü, metafizik bir felsefe arayışı Aristo zamannidan beri vard ır; bütün hücumlara ve ele ştirmelere rağmen bugün de devam etmektedir. Onun her ça ğda meydana ç ıkışı farklı şekillerde olmu ştur. İlkçağda Aristo'nun dogmatik felsefesi mant ıkla metafiziği ayni zamanda temel olarak almakta idi. Kategoriler zihnin oldu ğu kadar varl ığın da ilkeleridir. Dört sebep teorisi hem Fizik hem Metafizik'te anlat ılmaktad ır. Zihin kuralları varlığa uygulanır; zihinle varlık arasmda tam bir uyarl ık vardır. Öyle ise mantık İlk Felsefenin temeli oldu ğu kadar, İlk Felsefe (yani Metafizik) de bütün felsefenin, yani ilimler sisteminin temelidir'. Varl ık olması bakımmdan Varlık ilmi diye tanımlanan bu metafizik anlay ışı felsefeyi en genel, en soyut kavramlara dayand ırmaktadır. Ortaçağda da bu görü ş hüküm sürdü. Fakat bir bakıma bu görüş Skolastikin tohumlarını taşımaktadır. Çünkü ne mant ığın. sillojizm (syllogisme) metodu, ne metafiziğin, en genel ve soyut olan Varlık fikri bize gerçek varl ıklardan bir şeyi ispat eder. E ğer Aristo zaman ında somut varlıklara ait ilimler kurulmaya ba şlamış sa, bu, onun metodundan bağımsı z olarak meydana gelmi ş ve skolastik metafizik ve mant ık bu ilimlerde hiç bir ilerleme sağlamamıştır27. Felsefe yalnız soyut kavramlar âleminde do'aşmayı sağladığı gibi, bu kavramlar indi olarak kon,uldukça, hatta metafizik birbirinden çeli şik şekiller almıştır. Sillojizm, yanlış öncüllerden do ğru bir akılyürütme ile sonuçlar ç ıkarabilir. Bu yanl ış öncüller sırf ortak duyu tarafından ileri sürülmüş olabilir ve hiç bir sağlam temele dayanmayabilir: âlemin, sonsuzluğu, alemde bir gayenin bulunduğu, ruhun maddeden yahut nefsin bedenden ayrı bir cevher oldu ğu, hatta genel olarak cevher fikri, sebeplik fikri, v.b. bu soyut kavramlardand ır. Meşşailer, i şrakiler, hiristiyan Aristocular ı, Saint Thomas, v.b. gibi filozoflar soyut kavramlar ı birbirinden çok farkl ı şekillerde koydular: Farabi bir kitab ında (Medinet ül-faz ıla) ruhun bedenden ayrı 26 Aristo'da ilimler ansiklopedik olarak anlat ıhmş, olup vakaa bir "sistem" yoktur. Bu ancak bu yüzyılda Hamelin'in Hegelci felsefe aç ısından Aristoyu yorumlamasiyle do ğmuştur: (Hamelin, Le systkne d'Aristote) 27 Ne Euklides geometrisi, ne Galenos tıbbi, hatta ne Heron ve Archimedes fizi ği Aristo'nun sillojizm (eski terimle kıyas, yeni terimle tas ım) ine dayarak kurulmu ş değillerdir.

131

olarak devam ettiğini kabül eder. Ba şka bir kitab ında (Siyaset ül-medeniyye) ruhlarm ancak evrensel ruha kar ışarak devam edece ğini söyler. İbn Rüşd bu evrensel ruhun insanlık ruhu oldu ğunu sarihle ştirir. Sühreverdi, ruhun Nur olarak devam etti ğini ve Nurların Nuru Allaha ulaş acağını söyler. Bu çatış an görüşler Felsefe tarihini bo şuna u ğraştırmış olan soyut kavramları temel diye almaktan ileri geliyor. Epistemolojik felsefe anlams ız kelimeler olarak gördüğü soyut kavramları taramak üzere, skolastik metafizi ğin, zararlarnı,dan korunmayı sağlamıştır. Bununla birlikte, metafizik dü şünce felsefe alan ından hemen çekilmi ş değildir. Kant, bir saf metafizik mümkün müdür? sorusuna bilginin a priori şuur formlarma ba ğlı, yani göreli (relatif) olduğunu söylerken saf akıl alanında metafiziğin imkünsızlığını gösteriyor. Transandantal akl ın daima çatışkan hükümlere (antinomilere) ula ştığı için, bu alternativlerden hiç birine do ğru veya yanlış diyemeyeceğimiz sonucuna varıyor: Alem sonludur - âlem sonsuzdur; cisimler sonsuzca bölünemez - cisimler sonsuzca bölünebilir; âlemin bir gayesi vard ır - âlemin bir gayesi yoktur, v.b. antinomilerinde hiç bir kesin hükme varamayız. Böyle olunca, saf akıl alanında metafizik mümkün de ğildir. Fakat Pratik Saf Ak ıl alanında mümkündür. Çünkü orada ş artlı hükümler değil, Vicdanın mutlak kategorik emirleriyle kar şılaşırız. Vicdan'da fenomenler alanını aş arak doğrudan do ğruya Numen alan ına giriyoruz. Öyle ise bir Ahlük Metafiziği mümkündür. Kant ayrıca sanatcının organik âlem görü şünde de "gayesi kendi içinde" (autotaique) bir faaliyet buluyor ki, bu da sanatın Metafiziği olacaktır. Kant'ın akıl, his, arzu yetilerine kar şılık Ilim, Ahlâk, Sanat alanlarını ayıran bu bölmeli felsefesi, bir yanda metafizi ği reddederken ba şka bir yanda onu yeniden kurmakta idi. Kant'dan sonrakiler onun metafizikte ıa, vaz geçme fikri üzerinde durdular: pozitivizm (Comte), evrim felsefesi (Spencer), yeni-kantcılık (Cassirer, v.b.) böyledir. Hatta Georg Simmel gibi rölativist filozoflar Kant' ın. Ahlük Metafizi ği görüşünü Saf Aklın kritiği açısından incelediler ve Vicdanın mutlak Emri olan Vazifeyi sosyal tabakalara, zümrelere göre de ğişen türlü vazifeler (ödevler) de gördüler. Ancak Kant' ın, Saf Akıl tenkidindeki görüşünü aş ma gücü gösteren Schopenhauer, metafizi ğe yeni bir alan buldu: İrade. E ğer zihin alanında metafizik mümkün de ğilse, İrade alanında mümkündür. Bu yeni metafizik görü şü canlı varlıklarm evrimine bağlı ve daha kolay tutunabilir görünüyordu. Buna benzer bir ba şka metafizik te şebbüsü de Bergson'a aittir. O, zekanın maddeyi parçalara ayine ı gücü yerine sezginin hayat hamlesini, süreyi (dur&) bütünlüğü ile kavrayıcı gücünde metafizi ğin, temelini buluyor. Onca metafizik artık soyut kavramlar yüzünden dü şülen doktrinlerin sava ş meydanı 132

olmaktan çıkıyor; hayat ın orijinal ve yarat ıcı hareketini kavrayan bir nevi ilim oluyor". Şu kadar var ki, bütün bu yeni metafizik te şebbüsleri de genel ve soyut kavramlara dayanma sakn ıcasından kurtulmu ş değildir. Ne Schopenhauer'in İrade'si, ne Nietzsche'nin Kudret Iste ği, ne Fouillee'nin Kuvvet - Fikir'i, ne Bergson'un Hayat hamlesi somut bir varl ık alanını gösteriyorlar. Onların dinamik olma meziyetleri, soyut ve genel olma sak ıncalarını ortadan kald ırmıyor. Irade bütün âleme yayg ın belirsiz bir kavramd ır. Ötekiler için de ayn ı şeyi söyleyebiliriz. Eskiden oldu ğu gibi yine doktrinler bazen bir filozof ad ına, bazen bir mesleğe bağlı "isme" leri devam ettirmektedir. Vitalisme, volontarisme, bergsonisme, energetisme, materialisme, v.b. gibi. Epistemolojik felsefenin do ğurduğu doktrin kavgalarından daha derin, daha buhranh yeni doktrin kavgalar ı eski metafiziklerde oldu ğu gibi yeni metafiziklerde de hakim görünüyor. İşte bunun için felsefeyi somut, s ınırlı varlıklar, onların birbirine irca edilemez hiyerarşisini inceleyen ontoloji diye tarif ediyoruz. Eğer felsefe, birbirinden ak ıldışı (irrationnel) uçurumlarla

Felsefi Tavırlar ılan somut varlıkların bilgisi, yani ontoloji ise, o halde T İ POLOnSi ayr

Felsefe tarihini dolduran ve mant ık, epistemoloji, metafizik görüşlerinden birinin baskısından doğmuş olan Doktrinler ne ifade ediyorlar? İster anlamlı ister anlamsız diyelim, doktrinler 2500 y ıl içinde her çağda doğmuşlar, hüküm sürmüşler, sonuçsuz olarak çarp ışmışlar 29, yerlerine yenileri çıkmak üzere bir süre sonra kaybolmu şlardır. Nitekim bugün de yeni doktrinler do ğmasını önleyemiyorlar. Bunlar ya ola ğanüstü büyülü ifadeleriyle, ya da pratik ihtiyaçlara cevap vermeleriyle ideolojiler gibi, mezhepler gibi doğmuşlar ve dö ğüşmüşlerdir. Felsefe ve ilimde doktrin kavgalar ının sonuçsuzlu ğunu gördükten sonra onların devamını nasıl açıklayabiliriz ? Doktrinler, aslında, sosyal - ruhi tavırlarımızın. ifadesidirler. Türlü durumlarda (situation) vak'alara kar şı türlü tavırlar (attitude) ahrız. Bugün filan durumda ald ığımız tavrı yarın başka bir durumda almayabiliriz. Hatta öyle durumlar olur ki birinci tavr ı tamamen b ırakarak ba şka bir tav ır almamızı gerektirir. Sözgeli şi vakalar bizi ba ş arıya götürdüğü ve gelecekten emin old ğumuz zaman tavr ımız iyimserdir. O zaman iyimserlik tavr ını benimsemişizdir. Ba şka türlü vakalar bizi ümitsizliğe götürdüğü vakit de tavr ımız kötümserdir, yani kötümserlik tavrını benimsemi ş oluruz. Öyle ise optimizm ve pesimizm iki sabit doktrin 28 M. Şekip Tunç, Bergson'un "ilim olarak metafizik" makalesini çevirdi ve Ed. Fak. Der. sinde yayınladı. 29 Doktrinlerin çarp ışması şüphesiz daima sonuçsuz olmamıştır. Felsefi dü şüncenin ilerlemesi, bazı yanlış yollardan kurtulma bu çat ışmalarla mümkün olmu ştur. Aslında yeni bir şey getirmeyen doktrin yoktur. Ancak, çarp ışmaların devamı onların tek cepheliliklerindendir.

133

değil, iki tavırdır30 . Ara ştırmamızda bize daima tecrübeler rehberlik etti ği ve bu yoldan yeni ke şiflere ula ştığımız zaman tecrübeci tavr ı alırız. Fakat tecrübenin k ısırla şmasına rağmen dedüktif ak ıl yürütülmelerle ak ılcı tavrı alırı z. Demek empirizm ve radionalizm iki doktrin olmazdan önce iki tavırdır. Hatta onlar ı uzla ştıran eklektizm de bir tav ırdır. Birikmış bilgimizde aklın yandmazlığnıa güvendi ğimiz zaman dogmatızm, yeni br,lu şlar eski ilkelerimizin kesinli ğinden bizi ş üpheye götürdü ğü zaman septitizm birer tav ır olur. Ya şama güclerinin ve zaruri ihtiyaçlar ın bizi şiddetle itti ği vakit materyalist, üstün de ğerlere yükselme gücünü kendimizde buldu ğumuz vakit spiritualist oluruz. Ba şka insanlara ba ğlanmanın güclerimizi s ınırlayacağına inandığımız, üstümüzde zümre, toplum, cemaat gibi bir sınırlayıcıyı görmek istemediğimiz vakit liberalist, birbirimize şiddetli dayanışma bağlariyle ba ğlanmayı, birlik olmayı istediğimiz vakit toplumcu oluruz. Genel kavramların kutsallığına, hayat ımızda önemli bir rol oynadığına inandığı = zaman Ortaça ğ anlayışiyle Realiste, bugünkü toplum anlay ışı ile gelenekci; onların kelimelerden ibaret oldu ğunu görecek kadar eski kavramlara güvenimiz kayboldu ğu zaman ise Ortaça ğ felsefesi terimiyle Nominalist, yahut bugünkü toplum anlay ışıyle ilerici (radicaliste) oluruz. Görülüyor ki, doktrinler sabit, de ğişmez fikir sistemleri de ğil, görüş açılarıdır; ve bizim sosyal - ruhi tavr ımıza göre değişirler. Bundan dolay ı William James' felsefenin konusunu pratik faydaya ve tatmin ihtiyac ına bağlamak üzere pragmatizm sayarken, doktrinleri pratik ihtiyaca göre seçme iradesine sahip olduğumuz tavırlar gibi görmekte idi. Fakat James böyle görmede hakl ı değildi. Çünkü onun bu dikotomik tav ırlar yerine koydu ğu da yine bir doktrin, yani pragmatizm idi. Nitekim onun kar şısına hemen z ıttı olan antipragmatizm veya faydagütmezlik konabilir. James gibi doktrinleri alternativler haline koyduktan sonra pratik ihtiyac ımıza göre bizde onlardan birine "filanma iradesi" oldu ğunu söyleyecek yerde - çünkü bu seçme doktrinlerden her hangi bir tavra bağlanma demektir - felsefenin asil konusunun somut ve hiyerarşili varlıklar olduğunu, doktrinlerin ise durumlar kar şısındaki tavırlardan başka bir şey olmadıklarını söylemek daha do ğrudur. Böyle dü şünmek doktrinlerin de ğerini düşürmek değil, onların insan bilgisindeki yerini belirtmek demektir. Onlar ı sonu gelmez sava ş sahnesi olmaktan çıkararak insanl ık hayatında oynamış oldukları ve oynayabilecekleri rolü belirtmek demektir. Böyle anla şılınca doktrinlerin bir tipolojisini yapmak gere30 İlkçağda Heraklit pesimizmi Demokrit optimizmi, yeni ça ğda ise Leibniz optimizmi, Schopenhauer pesimizmi temsil etmektedir. Voltaire Candide adl ı eserinde Leibniz'in bu görüşü ile alay etmektedir Tan ınmış bir ressamın tablosu biri gülen biri ağlayan iki adamın resminde Heraklit ve Demokrit'i tasvir etmi ştir.

134

kir. Bu bir doktrinler psikolojisi, sosyolojisi, bir karakteroloji olmayacakt ır. Çünkü böyle yap ılsa idi, doktrinlerin insan ruhunun şu veya bu yetisine ve yararlığına göre almas ı gereken sabit şekli tasvir etmi ş olurduk. Halbuki durumlar karşısında aldığımız tavırlarda az çok hürriyetimiz vard ır. Bu bizim ihtiyaca göre seçmemiz olmad ığı gibi, katılaşmış karakterlerimize göre mutlaka tutma zorunda oldu ğumuz yol da de ğildir. Sözgelişi, introverti oldu ğumuz için filan doktrini, köylü ve şehirli olduğumuz için filan doktrini seçti ğimiz anlamına gelmez. Melankoliklerin daha kötümser, euphorie halindekilerin iyimser tavrı olmasını doktrin tavırlarından ayırmalıdır. Çünkü bunlar biyolojik ve sosyal kaderlerine ba ğlı oldukları için böyledirler. Halbuki ça ğlarda, devirlerde, hatta bir devrin döneminde yeni durumlar meydana ç ıkarak tecrübeci iken akılcı, dogmatik iken şüpheci, veya her ikisini uzla ştırıcı bir tavır almamızı gerektirebilir. Bu durumlarda her ne kadar alternativsiz, belirli bir gereklili ğe bağlanıyorsak da onun kar şısında belirli bir dereceden karar verme hürlü ğü insana aittir. Bunlara Jaspers'in deyi şiyle limit - durum (situation - limite) diyebiliriz. Büyük bir sosyal de ğişme, ölüm korkusu, panik, büyük co şma, şiddetli acı ve şiddetli sevinç, büyük ba ş arı ümidi gibi. Bu durumlar bir ça ğ değişmesinde, yeni bir teknik ve de ğer sistemine giri şte daha çok kendini gösterir. Euphorie halinden yeis haline geçi ş , tam kendine güvenmeden şüphe durumuna geçiş , taşkın inançtan inançs ızlığa geçiş gibi. Bu durumlar yeni bir tavır almayı gerektirir ki, sistemli kafalarda doktrin şeklinde kristalle şir. Duygusal hayatı üstün ruhlarda sanatç ı bir dünya görüşü (Weltanschauung) olur. Devir değişmelerinde filozof ve ilim adamlar ının doktrinleri Sanatç ıların yeni dünya görüşünü sezgi ile ifade etmeleri buradan do ğar. Bir doktrinler Tipolojisi mümkündür. Fakat bu kas kat ı bir kalıp değil, değişmelere göre yeni şekiller ve yeni kristalle şmeler alabilen, belirli bir devrin statik şartları üstünde devirler aras ı dinamik ş artları hesaba katan dinamik bir tipoloji olacakt ır.

Ontologie'nin bibliyografyası: Aristote, Mftaphysique, trad. par Tricot Bergson, H., Evolution Cr&ttrice (türk. çev. Şekip Tunç) Cornelius, Erkenntnisslehre Gonseth et Reymond, La nature des probMmes en Logique Gökberk, M., Felsefe Tarihi Hahn, H., Logique-matUmatique et connaissance de la re'cılit Hameliıı, O., Ele'ments principaux de la repr&entation Hamelin, O., Le systme d'Aristote Hartmann, N., Zur grundlegung der Ontologie

135

Hartman, N., Teleologisches Denken İbn Rüşd, Kitab Ma ba'd üt - tabia İbn Sina, Kitab ül - İşarat ve't - Tenbihat Jaspers, K., Kant (Les grands philosophes) trad. par Jeanne Hersch Kant, E., Critique de la Raison Pure, trad. par Tremesaygues et Pacaud Kant, E., Critique de la Raison Pratique, trad, par Gibelin Kant, E., Critique de Jugement, trad. par Gibelin Lavelle, L., Traita des valeurs Le Senne, Caractarologie Le Senne /et Tatarkiewicz, Le probMme en axiologie Mach, E., La Connaissance et l' Erreur, trad. par Marcel Dufour Pacotte,

J., La logique et l'empirisme intagral

Polin, Evolution des valeurs

Polin, Comprahension des valeurs Plotin, Ennaades, trad. par E. Brehier Russell, B., Analyse de l'Esprit, trad. par M. Lefevbre Schlick, M., Sur le fondement de la connaissance Schopenhauer, A., Le Monde comme Volonta et comme Reprasentation, trad. par Burdeau Ülken, H. Z., islam Felsefesi Tarihi, 1957, C. 1. Ülken, H. Z., Varlık ve Olu ş , 1968 Weber, Felsefe Tarihi, türk. çev. Vehbi Eralp William James, Volonta de Croire, Flammarion William James, Le Pragmatisme Zeller, Histoire de la philosophie Grecque, trad. en français

136

Descartes ve Hobbes'tan Parçalar Descartes, Metod üzerine Konu şma (Çev. Mehmet Karasan, 1947) Hiç bir bedenim olmadığını, ne bulunduğ um bir dünya, ne de bir yer olduğunu farz edebildiğim halde, bundan dolayı kendimin varolmadığımı farz edemiyece ğimi; tersine, ba şka ş eylerin do ğruluğundan şüphe etmemden kendimin varoldu ğum sonucunun açık ve seçik olarak ç ıktığını düşünmekten kesilseydim tasarlad ığım bütün ş eyler do ğru olsa bile, varoldu ğuna inanmak için elde bir sebep yoktur. Buradan da anlad ım ki, ben bütün tabiat ı düşünmekten ibaret (cogitare) ve varolmak için hiç bir yere mühtaç olmayan, maddi hiç bir ş eye ba ğlı olmayan bir özüm. Öyle ise bu Ben, yani ruh tamamiyle farklıdır, hatta bilinmesi bedeni bilmekten daha kolayd ır. Descartes, Metafizik Dü şünceler (Çev. Mehmet Karasan, 2. bask ı, 1962) Epey zaman var ki, pek çok yanl ış kanaatleri do ğru diye kabul etti ğimin, hiç de sağlam olmayan prensipler üzerine kurdu ğum ş eylerin pek şüpheli ve kesinsiz olabileceklerinin fark ına varmış bulunuyorum. E ğer ilimlere sağlam bir temel kurmak isteniyorsa, bu zamana kadar edindi ğim kan aatlerden ayrılarak, herşeye yeni ba ştan başlamağa te ş ebbüs etmek gerekiyordu. Şimdiye kadar en şüphe götürmez şeyleri duyular yolu ile ö ğrendim. Halbuki duyuların bazen aldatıcı olduğunu kendim tecrübe ettim. (Meditations, 1). Bununla beraber her şeye gücü yeten bir Tanrının var oldu ğuna ve onun tarafından yarat ıldığıma kanaatim vard ır. Sonsuz ve yetkin bir varl ık aldanmaz ve aldatmaz. Fakat kötü bir Cinin aldatmak için bütün marifetini kullanabilece ğini düşünebilirim. Descartes, Meditations, Objections et l'Uponses, (3 me Med. edit. Garnier, 1924). Tanrı adiyle sonsuz, ezeli ve ebedi, de ğişmez, bağımsız, tam bilgiye sahip, tam güce sahip olan, beni ve varolan her şeyi yaratmış bulunan Varlığı anlıyorum. Bu söylediklerimden şu sonuç çıkar ki, Allah vard ır; zira ben bir cevher olmam bakımından bende sonsuz bir cevher fikri vard ır. Halbuki, Bana ha-

137

kikaten sonsuz bir cevher taraf ından konulmu ş olmasaydı, sonlu varlık olmam bakımından sonsuz bir cevher fikrine sahip olamazd ım. Ayrıca ben, sonsuzu hakiki bir fikir gibi tasavvur edecek yerde, yaln ızca sonlunun olumsuzluğu («gation) gibi tasavvur etmemeliyim: sükönu hareketin, karanl ığı ışığın olumsuzluğu ş eklinde tasavvur etmiyece ğim gibi: Çünkü tam tersine, sonsuz cevIlerde sonlu cevherden daha çok gerçeklik görüyorum. Ve buradan ba şlayarak, önce sonludan üstün sonsuz kavram ı vardır; yani "ben" kavram ından üstün Allah kavramı gelir. Çünkü e ğer bende, benden daha yetkin bir varl ık fikri olmasaydı , kendi kusurlar ını sonsuzla kar şılaştırmaksızın, şüphe etmesi ve arzu etmesi nas ıl mümkün olurdu? (p. 101). Allahın, beni aldatmas ı mümkün değildir. Çünkü aldatma ve hile eksiklikten gelir. Aldatma zaaf ve kötülü ğe aittir, bu ise Allah'da var olamaz. Sonra tecrübemle biliyorum ki bende bir hükümverme, do ğruyu ve yanlısı ayırma gücü vard ır ki ben bunu Allandan ald ım. O beni aldatmayaca ğı için (v ğracit . divine), bu gücü gere ği gibi kullanaca ğım tarzda bana vermi ştir. Ancak bende iki güc vard ır: zihin ve irade. Ne Allandan ald ığım irade gücü yandmalarımm sebebidir, çünkü o geni ştir ve yetkindir; ne de zihin (anlama) gücü yandmalarımın sebebidir, çünkü Allahın verdi ği bu gücle düşünüyorum. Öyle ise yanılmalarım nereden geliyor? - Irade, zihinden daha geni ş olduğu için, ben onu aynı hudutlar içinde kullanm ıyorum; anlamadığım ş eyleri istiyorum ve yap ıyorum. Bu şeylere karşı ilgisiz (indiffirent) olduğum halde, irade kolaylıkla beni ş aşırtıyor. Doğru yerine yanlısı, iyi yerine kötüyü seçiyor. Yanılmam ve günah i şlemem buradan ileri geliyor (Me'ditations, 5). H obb es, Leviathan, trad. fraç. par R. Anthony, yol. 1, De PHomme, Marcel Giard, 1921 Alemde isimlerden ba şka hiç bir şey evrensel de ğildir. Çünkü isimlendirilen şeylerin hepsi ferdi ve tikel (singulier) dir. Bir çok şeylere birden, evrensel tek bir isim verildiği görülüyor. Bunun sebebi bir nitelikte veya ba şka bir arazda benzeyi ştir. Bir has isim zihinde tek bir şey uyandırdığı halde, evrensel isimler bir çok şeylerden herhangi bir şeyi hatırlatırlar. Evrensel isimler az veya çok geni ş olabilirler. İnsan ve akıllı isimleri aynı genişliktedir. (sh. 35-36). Aritmetik yanılmaz bir sanat oldu ğu gibi, akıl daima do ğru akıl değildir. Ne tek bir ki şinin aklı, ne de çok sayıda kimselerin akılları kesinlik gösterir (sh. 51). Aklın hedefi isimlerle kurulan ilk tan ımlardan ve anlamlardan (signification) çıkarılabilen uzak sonuçlar ı ke şfetmek değildir. Fakat bu ilk tan ımlardan ba şlayarak bir sonuçtan ba şka bir sonucu ç ıkarmakt ır. Genel anlamlı

138

kelimelerle akılyürütüldüğü, yanlış ve genel sonuca ula şıldığı zaman buna başlıca yanılma (erreur) denir. Fakat yan ılmalar eger gerçekle ili şiği olmayan sırf genel kavramlar üzerinde dola şıyorsa bu "saçma" (absurde) olur. Biri bana yuvarlak bir dörtgenden, maddi olmayan cevherden, hür bir süjeden, hür iradeden bahsetti ği zaman, ben onun yan ıldığını değil, sözlerinin hiç bir anlamı olmadığını, yani saçma oldu ğunu söylerim. (sh. 52-54) Dinin tabii sebebi, gelecek zaman için duyulan huzursuzluktur. Bütün insanlar, hatta en basiretlileri bile Promethee'ye benzer bir durumdad ırlar. Promethee'ye tam manasiyle basiretli insan ın temsilcisi gibi bakılabilir. — İnsanlar görünmeyen şeylerin kudretinden korkarlar. Bu devaml ı korku insanda sebeplerin bilinmemesi ile birlikte meydana gelir. Böyle anla şılınca tek, ezeli, sonsuz ve gücüne son olmayan bir Tanr ı kabul etmek, insanlar ın tabii cisimlerin sebeplerini bilme arzusundan ileri gelir. Akılyürütme ile yakın sebebe, oradan daha uzak sebeplere yükselen kimse böylece (payen filozoflarm da düşündükleri gibi) Birinci, İlk kımıldatıcı (Premier moteur) yani Allahın, herşeyin ilk ve ezdi sebebi oldu ğunu düşünür (sh. 170-171). (Bundan anla şılır ki, Hobbes, Descartes' ın aksine olarak sonsuzdan sonluyu çıkaracak yerde, sonludan sonsuz kavram ını çıkarmaktad ır.)

139

İ Ç İ NDEK İ LER Sahi& I— MANTIK

1

A. Platon'dan önceki Diyalektik denemeleri

1

B. Platon'da Diyalekti ğin başlaması

3

1) Platon'un ya şhlık diyaloglarında Diyalektik

5

2) Belirsiz Dyade fikri

8

C. Aristo Mantığı

11

2) Birinci Analitikler ve Kan ıtlama

12

3) Aristo'da ve sonrakilerde Tümevar ıcı Metod

15

4) Kategoriler

17

5) Kategoriler aras ında münasebetler 6) Beş Tümel Kavram. Tamm ve S ımflama D. Diyalektik'in gelişmesi 1) Fichte ve Schelling'de Diyalektik 2) Ilegerde Diyalektik: Türlü ifade tarzlar ı 3) Sezgici Mantık ve İhtimaliyet Mantığı 4) Yeni Diyalektik'in tenkidi 5) Modalite ve İhtimaliyet (olas ı lık) E.

9

1) Aristo'da Ruhi yetiler ve mant ık görevleri

İhtimaliyet mant ığı ve diyalektik 1) İhtimaliyet mantığı ile Diyalektik arasında münasebet görenler 2) Değerler skalas ı ve çe şitli mantıklarm tatbik alanları 3) Tümevarış, Olasılık ve Modal mantıklar 4) Klasik mantık kurallarımn zayıflamasından do ğan yeni mantık tecrübeleri 5) Yeni mantığın yeni ilimde uygulama alanlar ı

19 20 21 23 23 26 28 30 31 31 32 34 35 7

7) Mantığın iki manzarası

39 40

8) Bugünkü İlimde Diyalektik ve Tenkidi

40

6) Reichenbach'ın Quanta Mantığı

9) İlimde Diyalektiğin başarısızhğı II— BILGI TEORISI Bilgi fülinde iki şuur anlayışı Kaç türlü bilgi vardır A. Bilgi problemini ilimlerle açıklama te şebbüsleri

43 47 47 49 50

1) Fizyoloji ve Psikolojinin bu bakımdan rolleri

51

2) Problemler ve Doktrinler

53

3) Felsefeyi ilim gibi kurmak isteyenler: Bergson ve Husserl

55

141

B.

Genel fikirlerin do ğuşu problemi. Yunan'd&Emprizm ve Rasyonalizm 1) Ortaça ğ genel fikirler problemi

C.

D.

E.

59

3) Locke'da Empirizm

61

4) Leibniz'de uzla ştıncı görüş

62

5) Durkheim'da uzla ştıncı görüş

64

6) Uvy-Brührde bilgi teorisi

66

Genel Fikirlerin Gerçe ğe Uygunlu ğu Problemi

67

2) İlkçağda Şüpheciler

68

3) Descartes ve Dogmatizm

69

4) Cart6ien'lerin türlü yorumlamalan

70

5) Çağdaş felsefede şüphecilik: D. Hume

71

5) Çağdaş felçefede şüphecilik: D. Hume

71

6) Hume'da tümevan ş ve açıklanması 7) Kant: Dogmatizm ve septisizm ç ıkmazının çözülmsi

73 74

8) Kant'da analitik hükümler, Sentetik hükümler

76

9) Kant felsefesinin yorumlan ış şekilleri 10) Kant'a kar şı tepkiler

78

11) Kant'a kar şı yeni ilim felsefesi

80

Dış Alemin Varlığı Problemi

81

79

1) Realizm

82

2) Iskoçya ekolü (FicMisme)

83

3) İngiliz yeni realizmi

84

4) İ dealizm: Descartes ve Leibniz'de

85

5) Berkeley İ dealizmi

87

6) Kant İdealizmi

88

7) Romantik felsefenin idealinin

89

Realizmi ve İ dealizmi uzlaştırma denemeleri. Schopenhauer Nietzche

90

1) Pragmatizm

91

2) Fenomenolojide Realizm ve İdealizm

93

Cevher ve Araz problemi

95 96

1) İlkçağda cevhercilik

97

2) Yeniça ğda cevhercilik

97

3) İlk ve Ortaçağlarda arazcıhk

98

5) Menfi Kavram olan Cevher Fikri

142

67

1) İlkçağda Dogmatikler

4) Çağdaş Felsefede Cevher Fikrine Kar şı B.

58

2) Descartes'da rasyonalizm

III. VARLIK TEORISI A.

56

Gayelilik ve Mekanizm Problemi

99 100 101

1) Aristo'da ve Stoal ılarda Gayelilik

101

2) Yeniçağda Gayelilik

102

3) İlkçağda Mekanizm

102

4) Descartes'da Mekanizm

103

5) Gayeciliği Ele ştirme

103

6) Leibniz Gayeciliği

104

C. Ruh ve Madde Problemi

105

1) İlkçağda Materyalizm

106

2) Lucrece'de Atomculuk

106

3) 17 ve 18 nci Yüzyılda Materyalizm

107

4) 19 ncu Yüzyılda Materyalizm ve Enerjetizm

108

5) Diyalektik Materyalizm

109

6) Pythagore da Ruhculuk

109

8) Platon'da Ruhculuk

110

9) Aristo'da Ruhculuk

111

10) Plotin'de Ruhculuk

112

11) Descartes'da Düalist Ruhculuk

113

12) İlkçağda Ruh-Beden ili şkisi

113

13) tbn Sina da Ruh-Beden ilişkisi

114

14) Descartes'da Ruh-Beden ili şkisi

115

15) Objektif Spiritüalizm

116

16) E. Mach ve B. Russell'e göre Spiritüalizm

117

17) Romantik Felsefede Spritüalizm

118

18) Mutlak Spiritüalizm

119

19) Bergson'da Spiritüalizm ve Vitalizm

120

20) Ruh ve Beden bütünlüğü

121

IV. ONTOLOJ İ A. Metafizik'e ilk hücumlar

123 123

1) Çağdaş Felsefede Metafizik'e İlücumlar 3) Yeni Mantıkçılann Metafizik'e hücumu

123

4) Ontolojinin Metafizik'i ele ştirmesi (Lavelle)

125

5) Ontolojiye Fenomenolojik giriş

125

6) Ontoloji Açısından Varlık Dereceleri

126

7) Felsefe Hangi Temele dayanmal ıdır

128

8) Mantığa Dayalı Felsefe

128

9) Epistemoloji'ye Dayal ı Felsefe

124

129

10) Metafiziğe Dayalı Felsefe

131

11) Felsefi Tavırlar Tipolojisi

133

143

Fiyatı: 18.— TL.