Fichtes ursprüngliche Einsicht

Dieter Henrich

Fichtes ursprüngliche Einsicht

= 11

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Vittorio Klostermann Frankfurt am Main

SK86/1~

1\J4g}

Dieter Henrich

Fichtes ursprüngliche Einsicht

= 11

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Vittorio Klostermann Frankfurt am Main

SK86/1~

1\J4g}

Wissenschaft und Gegenwart Heft 34

INHALT

Einleitung I. Ich 1st Reflexion semer selbst 11. Ich setzt sich schlechthin

IV. Ich ist Kraft, der ein Auge eingesetzt ist

25

VII. Ausblick

Diese Arbeit wurde zuerst veröffentlicht in der Festschrift »Subjektivität und Metaphysik. Festschrift für Wolfgang Cramer«> die 1966 im gleichen Verlag erschienen ist.

© Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1967 Herstellung: von Münchowsche Universitätsdruckerei Gießen Printed in Germany

17 21

VI. Nachweise zur Entwicklungsgeschichte

J

10

IH. Ich setzt sich als sich setzend

V. Ich ist Erscheinung

~

7

37 40

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Wissenschaft und Gegenwart Heft 34

INHALT

Einleitung I. Ich 1st Reflexion semer selbst 11. Ich setzt sich schlechthin

IV. Ich ist Kraft, der ein Auge eingesetzt ist

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VII. Ausblick

Diese Arbeit wurde zuerst veröffentlicht in der Festschrift »Subjektivität und Metaphysik. Festschrift für Wolfgang Cramer«> die 1966 im gleichen Verlag erschienen ist.

© Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1967 Herstellung: von Münchowsche Universitätsdruckerei Gießen Printed in Germany

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VI. Nachweise zur Entwicklungsgeschichte

J

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IH. Ich setzt sich als sich setzend

V. Ich ist Erscheinung

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Einleitung ,Selbstbewußtsein' ist das Prinzip von Fichtes Denken. Dieser Umstand allein genügt, ihm das Ohr der Gegenwart zu verschließen. Denn gegenwärtige Philosophie ist ebenso wie gegenwärtIge Kunst aus dem Mißtrauen gegen den pathetischen Klang der Rede vom Ich gekommen. Sie hat ihm das Concretum ,Existenz' und die versachlichte Analyse der Sprache entgegengestellt. So gründet sich Fichtes Ruhm nur noch auf die verblassende Erinnerung einer Tradition, der eine oft nur mühsam erbrachte Bewunderung gilt. Es ist deshalb schwer, Fichtes Denken nicht nur als Dokument der Geschichte, sondern als einen Beitrag zur Einsicht vorzustellen. Das aber soll im folgenden geschehen. Es soll gezeigt werden, daß Fichte am Beginn seines philosophischen Lebensweges eine Entdeckung gemacht hat. Zunächst war sie nicht so sehr die Feststellung eines Sachverhaltes, als die einer Schwierigkeit, eines Problems: Er sah ein, daß sich das ,Selbstbewußtsein', welches die Philosophie schon lange vor ihm als Erkenntnisgrund in Anspruch genommen hatte, nur unter Bedingungen denken läßt, die zuvor nicht beachtet worden waren. Dieses Problem wurde zum Leitfaden seiner überlegungen, noch ehe er es ausdrücklich formulieren konnte. Auf dem verschlungenen Weg seiner Wissenschaftslehre ist er der Lösung näher gekommen. Wo sie ihm nicht gelang, da hat er doch die Fragestellung vorangetrieben, - so weit, daß ihm zu folgen auch heute noch lernen heißt. Wer nach einem angemessenen Begriff von ,Selbstbewußtsein' sucht, der muß auf Fichte und auf seine noch unverstandene Erkenntnis zurückkommen. Durch die hermetische Apodiktizität seiner Rednersprache und durch den gewaltigen Schatten Hegels ist sie zu früh und zu Unrecht verdunkelt worden. 7

Der Gang der Begründung dieser These soll zugleich dazu beitragen, die Beziehung der gegenwärtigen Philosophie zu Fichte, zum Idealismus überhaupt, zu differenzieren. Noch gilt allgemein, daß der historische Ort seines Denkens eine übersteigerung neuzeitlichen Bewußtseins ist, das wenig später in seine Krise geriet. Die Philosophie des Ich wird als die Theorie einer Gleichung genommen, die Selbstsein und Selbstmacht identifiziert. Ihre Genese erscheint als ein Prozeß zunehmender Anmaßung und Vermessenheit der Subjektivität. Mit Descartes soll sie begonnen, in Fichte aber ihren Höhepunkt erreicht haben. Neben dieser historischen Ortsbestimmung Fichtes wird ihm nur die Bedeutung gelassen, zur Entfaltung von Hegels Dialektik einiges beigetragen zu haben. Bei solcher Einschätzung bleibt der sachliche Gehalt seiner Lehre ebenso im Dunkel wie die Motive, die sie vorangetrieben haben. Werden sie jedoch sichtbar, so verschwindet auch der Eindruck, es sei mit jener Zurechnung zur vermeintlichen Hybris des neuzeitlichen Geistes Erhebliches ausgesagt worden. Sie folgt aus der Selbsttäuschung einer Gegenwart, die stets das lebhaftere Bedürfnis hat, sich im Gegenzug gegen ihre Herkunft zu definieren, und die dabei verkennt, was ihr vorgearbeitet hat und wem sie im Interesse ihrer Selbstverständigung verbunden sein muß. Wer sich auf Fichtes Sache einläßt, für den verliert mit der Globaldiagnose über seine Philosophie auch jene Diagnose der modernen Welt an überzeugungskraft, welche ihren höchsten philosophischen Ausdruck in Nietzsches Formel von der Äquivalenz von Nihilismus und Wille zur Macht und den Fichte des absoluten Ich als ihren Vorbereiter erkennt. Das Interesse an Fichtes ursprünglicher Einsicht gilt deshalb nicht nur einem wichtigen Thema der philosophischen Theorie. Es gilt der Möglichkeit einer Philosophie, welche mit den Grundzügen gegenwärtigen Bewußtseins im Einklang steht. Im folgenden wird dieses Interesse jedoch in den Hintergrund treten. Die Schwierigkeiten, Fichtes Sache zum Sprechen zu bringen, sind groß genug. Zu einem guten Teil ergeben sie sich aus der Verfassung der Texte. Nur wenige Werke hat Fichte selbst der öffentlichkeit übergeben. Nur eines von ihnen entwickelt die Grundlegung seiner Philosophie, die Wissenschaftslehre von 1794. Aber auch für sie gilt, was von allen Vorlesungskursen Fichtes gesagt werden kann: Daß ihre Konzeption während der Niederschrift modifiziert 8

wurde. So ist Fichte auch jedem Versuch, ihn auf den Buchstaben seiner Werke festzulegen, mit dem Rat entgegengetreten, man möge sich in den Gesichtspunkt des Ganzen versetzen; die Durchführung sei fast stets mangelhaft. Noch in seinen letzten Jahren glaubte er, die Idee der Wissenschaftslehre weit klarer als je zu fassen und darzustellen. Unter solchen Umständen ist es verständlich, daß bisher eine diskutierende Fichteinterpretation nicht zustande gekommen ist, und zu vermuten, daß sie auch bei günstigeren Geschicken seiner Nachwirkung schwerlich früher hätte entstehen können. Die Szene wird beherrscht von allgemeinen Darstellungen, Interpretationen im Hinblick auf Hegel und gelehrten Biographien im bewegten Ambiente der Zeit. Analysen, wie die von Gueroult und Gurwitsch, haben kaum Aufnahme und keine Nachfolge gefunden 1. Auch was gegenwärtig geleistet zu werden vermag, kann nicht mehr als Vorbereitung künftigen Verstehens sein. Etwa die Hälfte von Fichtes Werk ist bisher noch nicht entzifferter Nachlaß. Die Ausgabe, auf die man sich stützen muß, bietet die meisten Wissenschaftslehren in einer vom Sohn überarbeiteten Fassung. Keine Interpretation steht deshalb durchweg auf dem Fundament gesicherter Texte. Fichtes Empfehlung, von der Idee des Ganzen auszugehen, muß auch aus diesem Grunde beachtet werden. So ist die folgende Analyse aus vielen Gründen mehr an der Sache als an den Texten orientiert. Fichtes ursprüngliche Einsicht wird als ein Beitrag zur Theorie des Selbstbewußtseins verstanden und diskutiert. Dabei wird sich zugleich ergeben, daß auch die Entwicklung der Wissenschaftslehre als fortschreitende Analyse eines Begriffs vom Ich gedeutet werden kann und muß. Wer diesen Fortschritt nicht versteht, der kann auch die historische Interpretation von Fichtes Werk und seine philosophische Biographie nur wenig fördern. Insbesondere ist er außerstande, eine sichere Stellung zu der bekannten Kardinalfrage zu gewinnen, ob und in welchem Sinne in ihr ein grundlegender Wandel zu verzeichnen ist. Aber auch historische Interpretation und Auslegung der Texte sind Aufgaben von eigenem Gewicht. Nachdem zunächst von ihnen abgesehen wird, soll am Schluß auch zu ihrer Lösung beigetragen werden. 1 G. Gurwitsch, Fichtes System der konkreten Ethik, Tübingen 1924. M. Gueroult, L'evolution et Ia structure de Ia Doctrine de Ia Science, Paris 1930.

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Der Gang der Begründung dieser These soll zugleich dazu beitragen, die Beziehung der gegenwärtigen Philosophie zu Fichte, zum Idealismus überhaupt, zu differenzieren. Noch gilt allgemein, daß der historische Ort seines Denkens eine übersteigerung neuzeitlichen Bewußtseins ist, das wenig später in seine Krise geriet. Die Philosophie des Ich wird als die Theorie einer Gleichung genommen, die Selbstsein und Selbstmacht identifiziert. Ihre Genese erscheint als ein Prozeß zunehmender Anmaßung und Vermessenheit der Subjektivität. Mit Descartes soll sie begonnen, in Fichte aber ihren Höhepunkt erreicht haben. Neben dieser historischen Ortsbestimmung Fichtes wird ihm nur die Bedeutung gelassen, zur Entfaltung von Hegels Dialektik einiges beigetragen zu haben. Bei solcher Einschätzung bleibt der sachliche Gehalt seiner Lehre ebenso im Dunkel wie die Motive, die sie vorangetrieben haben. Werden sie jedoch sichtbar, so verschwindet auch der Eindruck, es sei mit jener Zurechnung zur vermeintlichen Hybris des neuzeitlichen Geistes Erhebliches ausgesagt worden. Sie folgt aus der Selbsttäuschung einer Gegenwart, die stets das lebhaftere Bedürfnis hat, sich im Gegenzug gegen ihre Herkunft zu definieren, und die dabei verkennt, was ihr vorgearbeitet hat und wem sie im Interesse ihrer Selbstverständigung verbunden sein muß. Wer sich auf Fichtes Sache einläßt, für den verliert mit der Globaldiagnose über seine Philosophie auch jene Diagnose der modernen Welt an überzeugungskraft, welche ihren höchsten philosophischen Ausdruck in Nietzsches Formel von der Äquivalenz von Nihilismus und Wille zur Macht und den Fichte des absoluten Ich als ihren Vorbereiter erkennt. Das Interesse an Fichtes ursprünglicher Einsicht gilt deshalb nicht nur einem wichtigen Thema der philosophischen Theorie. Es gilt der Möglichkeit einer Philosophie, welche mit den Grundzügen gegenwärtigen Bewußtseins im Einklang steht. Im folgenden wird dieses Interesse jedoch in den Hintergrund treten. Die Schwierigkeiten, Fichtes Sache zum Sprechen zu bringen, sind groß genug. Zu einem guten Teil ergeben sie sich aus der Verfassung der Texte. Nur wenige Werke hat Fichte selbst der öffentlichkeit übergeben. Nur eines von ihnen entwickelt die Grundlegung seiner Philosophie, die Wissenschaftslehre von 1794. Aber auch für sie gilt, was von allen Vorlesungskursen Fichtes gesagt werden kann: Daß ihre Konzeption während der Niederschrift modifiziert 8

wurde. So ist Fichte auch jedem Versuch, ihn auf den Buchstaben seiner Werke festzulegen, mit dem Rat entgegengetreten, man möge sich in den Gesichtspunkt des Ganzen versetzen; die Durchführung sei fast stets mangelhaft. Noch in seinen letzten Jahren glaubte er, die Idee der Wissenschaftslehre weit klarer als je zu fassen und darzustellen. Unter solchen Umständen ist es verständlich, daß bisher eine diskutierende Fichteinterpretation nicht zustande gekommen ist, und zu vermuten, daß sie auch bei günstigeren Geschicken seiner Nachwirkung schwerlich früher hätte entstehen können. Die Szene wird beherrscht von allgemeinen Darstellungen, Interpretationen im Hinblick auf Hegel und gelehrten Biographien im bewegten Ambiente der Zeit. Analysen, wie die von Gueroult und Gurwitsch, haben kaum Aufnahme und keine Nachfolge gefunden 1. Auch was gegenwärtig geleistet zu werden vermag, kann nicht mehr als Vorbereitung künftigen Verstehens sein. Etwa die Hälfte von Fichtes Werk ist bisher noch nicht entzifferter Nachlaß. Die Ausgabe, auf die man sich stützen muß, bietet die meisten Wissenschaftslehren in einer vom Sohn überarbeiteten Fassung. Keine Interpretation steht deshalb durchweg auf dem Fundament gesicherter Texte. Fichtes Empfehlung, von der Idee des Ganzen auszugehen, muß auch aus diesem Grunde beachtet werden. So ist die folgende Analyse aus vielen Gründen mehr an der Sache als an den Texten orientiert. Fichtes ursprüngliche Einsicht wird als ein Beitrag zur Theorie des Selbstbewußtseins verstanden und diskutiert. Dabei wird sich zugleich ergeben, daß auch die Entwicklung der Wissenschaftslehre als fortschreitende Analyse eines Begriffs vom Ich gedeutet werden kann und muß. Wer diesen Fortschritt nicht versteht, der kann auch die historische Interpretation von Fichtes Werk und seine philosophische Biographie nur wenig fördern. Insbesondere ist er außerstande, eine sichere Stellung zu der bekannten Kardinalfrage zu gewinnen, ob und in welchem Sinne in ihr ein grundlegender Wandel zu verzeichnen ist. Aber auch historische Interpretation und Auslegung der Texte sind Aufgaben von eigenem Gewicht. Nachdem zunächst von ihnen abgesehen wird, soll am Schluß auch zu ihrer Lösung beigetragen werden. 1 G. Gurwitsch, Fichtes System der konkreten Ethik, Tübingen 1924. M. Gueroult, L'evolution et Ia structure de Ia Doctrine de Ia Science, Paris 1930.

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I. Man kann den historischen Weg der Entstehung einer Theorie des Selbstbewußtseins in mehrere Epochen gliedern. Am Anfang der dritten ist Fichtes eigentümlicher Ort. Nach einer Vorgeschichte, die von der späten Antike bis in die frühe Neuzeit reicht, hat Descartes zuerst das Ich zum Prinzip der Philosophie gemacht. Er fand in ihm den Grund der Evidenz aller möglichen Erkenntnis. Leibniz ging weiter und sah, daß Selbstbewußtsein das Modell der metaphysischen Grundbegriffe von Kraft und Substanz ist. So wurde es zum Grund des Gehaltes, nicht nur der Gewißheit der Ontologie. Dann lehrte J~hn.Locke des weiteren, das ,Ich' sei nur ein Akt der Identifizierung mIt SIch selber. Damit war die Möglichkeit unterbunden, ontologische Begriffe, die etwa aus dem Selbstbewußtsein gewonnen werden können, rückläufig zu dessen Definition zu verwenden. Leibniz' vielsagendes Ich war zu einem ortlosen Rätselwesen geworden, an dessen Existenz Hume seine Zweifel anmeldete. Doch Jean Jacques Rousseau folgte Locke, als er aussprach, das Selbstbewußtsein sei die Voraussetzung jener Verbindung, die wir herstellen, wenn wir urteilen. Durch ihn wurde das Ich zum Prinzip der Theorie der Logik. Und seiner Anregung ist Kant gefolgt. Er machte das Ich zum ,höchsten Punkt' der Transzendentalphilosophie, an den zunächst die ganze Logik und nach ihr die Lehre vom Erkennen der Gegenstände geheftet werden muß. Alle diese Theorien haben gemeinsam das Selbstbewußtsein zum ausgezeichneten Thema. Auch ist es in ihnen fast durchgängig als Prinzip verstanden, aus dem anderes Wissen begründet werden kann. Gerade weil das Interesse an seiner Begründungsfunktion vorherrscht wird das Selbstbewußtsein aber nicht auf das hin untersucht, was e; an ihm selber ist und wie es als solches gedacht werden kann. Untersucht werden seine Relationen zu anderem, kraft deren es gründendes Prinzip ist - bei Descartes von Evidenzen, bei Leibniz von Kategorien, bei Rousseau und bei Kant von Urteilen. Trotz dieser Beschränkung des Untersuchungsfeldes und auch der Verschiedenheit ihrer Thesen zum Trotz leitet alle diese Theorien dieseloe Vorstellung von der Struktur des Ich. Kant hat sie ausgesprochen und gelegentlich erörtert: Er denkt das Ich als jenen Akt, in dem das Subjekt des Wissens von allen besonderen Gegenständen ab-

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sieht, sich in sich selbst zurückwendet und so die stetige Einheit seiner mit sich gewahrt. Im einzigen Fall des Selbstbewußtseins sind Gedanke und Gedachtes, Haben und Gehabtes, Noesis und Noema nicht voneinander unterschieden. Wo Ich ist, da ist beides, das Subjekt und dies Subjekt als sein Gegenstand. Auch können wir das Ich-Subjekt niemals für sich allein wie irgendeinen Sachverhalt fassen. Wo wir es denken, da haben wir es in unserem eigenen Gedanken vorausgesetzt und somit das gedachte Ich-Subjekt zum Objekt gemacht. Wir können uns also nur in einem beständigen Zirkel um es herumdrehen. Dieser Umstand hat zur Folge, daß im Selbstbewußtsein für sich keine Erweiterung unserer Erkenntnis von der Wirklichkeit geschieht. Das Wissende enthält selbst schon, was es in der Rückwendung auf sich erfaßt 2. Daß diese Rückwendung seine eigene Tat ist, läßt sich nach Kants Meinung aus der Struktur des Selbstbewußtseins leicht folgern. »Der Ausdruck Ich denke (dies Objekt) zeigt schon an, daß ich in Ansehung der Vorste111ung nicht leidend bin" 3. Das Wort ,Ich' indiziert den Vollziehenden eines Vollzuges. Ist nun dies Subjekt selbst Gegenstand seines Wissens, so eben kraft seiner tätigen Subjektivität. Alle, die Kant vorangingen, würden in solchen Sätzen eine Erläuterung ihrer Vorstellungen vom Ich gefunden haben. Bringt man .~ sie auf eine kurze Formel, so kann man sie die Theorie vom Wesen des Ich als Reflexion nennen. Sie nimmt zunächst ein Subjekt des Denkens an und betont, daß dieses Subjekt in einer stetigen Beziehung zu sich selbst steht. Dann behauptet sie weiter, diese Beziehung komme dadurch zustande, daß sich das Subjekt zu seinem eigenen Gegenstand macht, die Tätigkeit des Vorstellens, die ursprünglich auf Gegenstände bezogen ist, in sich selbst zurückwendet und so den einzigen Fall einer Identität von Tätigkeit und Getätigtem bewerkstelligt 4. KdrV B 404, A 366. Ref!. 4220. 4 F,reilidI standen neben der Reflexionstheorie nodt zwei andere Elemente ei!ler umf:u:sender.en Theorie des Selb5tbewußtseins vor Kants Augen. Er hat sldI zum emen die Frage vorgelegt, von weldIer Art das Wissen ist, weldIes das IdI im Rückgang in sidI selbst gewinnt. Die Unmittelbarkeit seines SidIhabens legt nahe, es für eine Weise der Anschauung zu halten. ~ktivität, Rati?nalität und ~eflexivität spredten dagegen für eine begriffliche Erkenntms. DodI sdIheßt die Reflexivität ebenso entsdIeidend den 2

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I. Man kann den historischen Weg der Entstehung einer Theorie des Selbstbewußtseins in mehrere Epochen gliedern. Am Anfang der dritten ist Fichtes eigentümlicher Ort. Nach einer Vorgeschichte, die von der späten Antike bis in die frühe Neuzeit reicht, hat Descartes zuerst das Ich zum Prinzip der Philosophie gemacht. Er fand in ihm den Grund der Evidenz aller möglichen Erkenntnis. Leibniz ging weiter und sah, daß Selbstbewußtsein das Modell der metaphysischen Grundbegriffe von Kraft und Substanz ist. So wurde es zum Grund des Gehaltes, nicht nur der Gewißheit der Ontologie. Dann lehrte J~hn.Locke des weiteren, das ,Ich' sei nur ein Akt der Identifizierung mIt SIch selber. Damit war die Möglichkeit unterbunden, ontologische Begriffe, die etwa aus dem Selbstbewußtsein gewonnen werden können, rückläufig zu dessen Definition zu verwenden. Leibniz' vielsagendes Ich war zu einem ortlosen Rätselwesen geworden, an dessen Existenz Hume seine Zweifel anmeldete. Doch Jean Jacques Rousseau folgte Locke, als er aussprach, das Selbstbewußtsein sei die Voraussetzung jener Verbindung, die wir herstellen, wenn wir urteilen. Durch ihn wurde das Ich zum Prinzip der Theorie der Logik. Und seiner Anregung ist Kant gefolgt. Er machte das Ich zum ,höchsten Punkt' der Transzendentalphilosophie, an den zunächst die ganze Logik und nach ihr die Lehre vom Erkennen der Gegenstände geheftet werden muß. Alle diese Theorien haben gemeinsam das Selbstbewußtsein zum ausgezeichneten Thema. Auch ist es in ihnen fast durchgängig als Prinzip verstanden, aus dem anderes Wissen begründet werden kann. Gerade weil das Interesse an seiner Begründungsfunktion vorherrscht wird das Selbstbewußtsein aber nicht auf das hin untersucht, was e; an ihm selber ist und wie es als solches gedacht werden kann. Untersucht werden seine Relationen zu anderem, kraft deren es gründendes Prinzip ist - bei Descartes von Evidenzen, bei Leibniz von Kategorien, bei Rousseau und bei Kant von Urteilen. Trotz dieser Beschränkung des Untersuchungsfeldes und auch der Verschiedenheit ihrer Thesen zum Trotz leitet alle diese Theorien dieseloe Vorstellung von der Struktur des Ich. Kant hat sie ausgesprochen und gelegentlich erörtert: Er denkt das Ich als jenen Akt, in dem das Subjekt des Wissens von allen besonderen Gegenständen ab-

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sieht, sich in sich selbst zurückwendet und so die stetige Einheit seiner mit sich gewahrt. Im einzigen Fall des Selbstbewußtseins sind Gedanke und Gedachtes, Haben und Gehabtes, Noesis und Noema nicht voneinander unterschieden. Wo Ich ist, da ist beides, das Subjekt und dies Subjekt als sein Gegenstand. Auch können wir das Ich-Subjekt niemals für sich allein wie irgendeinen Sachverhalt fassen. Wo wir es denken, da haben wir es in unserem eigenen Gedanken vorausgesetzt und somit das gedachte Ich-Subjekt zum Objekt gemacht. Wir können uns also nur in einem beständigen Zirkel um es herumdrehen. Dieser Umstand hat zur Folge, daß im Selbstbewußtsein für sich keine Erweiterung unserer Erkenntnis von der Wirklichkeit geschieht. Das Wissende enthält selbst schon, was es in der Rückwendung auf sich erfaßt 2. Daß diese Rückwendung seine eigene Tat ist, läßt sich nach Kants Meinung aus der Struktur des Selbstbewußtseins leicht folgern. »Der Ausdruck Ich denke (dies Objekt) zeigt schon an, daß ich in Ansehung der Vorste111ung nicht leidend bin" 3. Das Wort ,Ich' indiziert den Vollziehenden eines Vollzuges. Ist nun dies Subjekt selbst Gegenstand seines Wissens, so eben kraft seiner tätigen Subjektivität. Alle, die Kant vorangingen, würden in solchen Sätzen eine Erläuterung ihrer Vorstellungen vom Ich gefunden haben. Bringt man .~ sie auf eine kurze Formel, so kann man sie die Theorie vom Wesen des Ich als Reflexion nennen. Sie nimmt zunächst ein Subjekt des Denkens an und betont, daß dieses Subjekt in einer stetigen Beziehung zu sich selbst steht. Dann behauptet sie weiter, diese Beziehung komme dadurch zustande, daß sich das Subjekt zu seinem eigenen Gegenstand macht, die Tätigkeit des Vorstellens, die ursprünglich auf Gegenstände bezogen ist, in sich selbst zurückwendet und so den einzigen Fall einer Identität von Tätigkeit und Getätigtem bewerkstelligt 4. KdrV B 404, A 366. Ref!. 4220. 4 F,reilidI standen neben der Reflexionstheorie nodt zwei andere Elemente ei!ler umf:u:sender.en Theorie des Selb5tbewußtseins vor Kants Augen. Er hat sldI zum emen die Frage vorgelegt, von weldIer Art das Wissen ist, weldIes das IdI im Rückgang in sidI selbst gewinnt. Die Unmittelbarkeit seines SidIhabens legt nahe, es für eine Weise der Anschauung zu halten. ~ktivität, Rati?nalität und ~eflexivität spredten dagegen für eine begriffliche Erkenntms. DodI sdIheßt die Reflexivität ebenso entsdIeidend den 2

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Diese Vorstellung scheint einleuchtend zu sein und ist doch das gerade Gegenteil davon. Es ist nicht das Ich, sondern die Theorie vom Ich als Reflexion, welche sich beständig im Zirkel um sich selbst bewegt. Das wird offenbar an der Verlegenheit, in welche sie gerät, wenn man einfache Fragen an sie richtet. Zwei dieser Frage wollen wir ihr stellen. Vor allem die erste stellen wir gemeinsam mit Fichte. Mit ihr hat eine neue Epoche der Theorie des Selbstbewußtseins begonnen, in welcher die Struktur des Ich das eigentliche Thema ist. Wir fragen zunächst: Die Theorie der Ich-Reflexion spricht von einem Ich-Subjekt, das sich selbst erkennt, indem es zu sich in Beziehung tritt, - sich in sich selbst zurückwendet. Wie läßt sich dieses Subjekt denken? Nehmen wir an, daß es in der Funktion des Subjektes wirklich Ich sei, so ist es offenbar, daß wir uns im Zirkel bewegen und voraussetzen, was wir erklären wollen. Denn vom Ich kann doch nur dort gesprochen werden, wo ein Subjekt sich selbst ergriffen hat, - wo Ich zu sich selbst ,Ich' sagt. Das eben unterscheidet Selbstbewußtsein von allem anderen Wissen, daß in ihm derselbe Sachverhalt in zweifachem Stellenwert auftritt. Durch welchen Akt auch immer dies Bewußtsein zustande kommt, ,Ich' kann erst das ganze Resultat genannt werden, in dem Ich von sich selbst in der Weise des Wissens gehabt ist. Dieser Akt kann aber durchaus nicht als Reflexion beschrieben werden. Denn ,Reflexion' kann nur bedeuten, daß ein bereits vorhandenes Wissen eigens ergriffen und damit ausdrücklich gemacht wird. Die Reflexionstheorie des Ich will aber Gedanken vom Ich als Anschauung aus wie die Unmittelharkeit des Habens seinen Begriffscharakter. Da nach Kant die Charaktere der Erkenntnis nur Anschauung oder Begriff sein können, hat er sich schließlich auf die verlegene Auskunft beschränkt, das Ich sei ein ,transzendentales Bewußtsein' (RefI. 5661). - Des weiteren hat Kant auch den Unterschied zwischen dem Seihst als Bewußtsein und der Selbsterfahrung gemacht. Sie ist die Grundlage seiner Unterscheidung von reiner und empirischer Apperzeption. Und sie führt auf das Problem, wie das Bewußtsein der Existenz des Ich mit dem Zustand eines Erkenntnissubjektes verbunden ist, das seiner selbst inne wird. - Diese bei den Elemente sind der Kantischen Lehre eigentümlich und von ihr nicht zu trennen. Läßt man sich genauer auf sie ein, so ergehen sich bald Schwierigkeiten, - besonders dann, wenn man versucht, sie mit der Theorie vom Ich als Reflexion zusammenzudenken. Die Reflexionstheorie ist aber auch in der kritischen Philosophie der dominante Gedanke vom Ich. Sie ist die Formel für die gemeinsame Vorstellung einer Epoche vom Wesen des SeIbstbewußtseins.

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nicht die Deutlichkeit, sondern den Ursprung des Selbstbewußtseins erklären. Durch diesen Anspruch gerät sie in ihren Zirkel. Sie kann ihn nur ignorieren, ihm aber niemals entweichen. Ich soll der sein, der sich reflektierend auf sich besinnt. Also muß der, welcher die Reflexion in Gang bringt, selbst schon bei des sein, Wissendes und Gewußtes. Das Subjekt der Reflexion erfüllt somit die ganze Gleichung Ich = Ich. Doch durch Reflexion sollte sie erst zustandekommen. Diesem Ergebnis kann man nicht durch die Annahme ausweichen, das Ich-Subjekt sei eigentlich gar nicht als Ich zu denken, - Selbstbewußtsein sei eben erst die Folge der Reflexion. Ein solcher Fluchtversuch scheitert schnell: Ist nämlich das Ich-Subjekt etwas anderes als Ich, so kann es auf dem Wege der Reflexion niemals zu der Einheit des Bewußtseins Ich = Ich kommen. Selbstbewußtsein besteht in der Identität seiner Relata. Wird die Relation durch Reflexion interpretiert und somit als Leistung, durch welche der Akt, welcher die Reflexion vollzieht, sich seiner bewußt wird, so muß das Aktsubjekt entweder selbst schon Ich sein, oder die Gleichung Ich = Ich wird nicht erreicht. Wenn das Ich-Subjekt nicht Ich ist, kann auch das gewußte Ich, das Ich-Objekt, nie mit ihm identisch sein. So setzt die Reflexionstheorie des Selbstbewußtseins das Ichphänomen entweder unerklärt voraus. Oder sie bringt es zum Zerspringen. Eine zweite Frage führt zum Nachweis desselben Mangels 5: Die Reflexionstheorie nimmt an, daß das Ich durch eine Rückbeziehung auf sich Kenntnis von sich erlangt. Nun genügt es aber nicht, daß irgendein Subjekt von irgendeinem Objekt ein ausdrückliches Bewußtsein erwirbt, um das Bewußtsein Ich = Ich zu erklären. Dies Subjekt muß auch wissen, daß sein Objekt mit ihm selbst identisch ist. Die Kenntnis dieser Identität kann ihm durch keine Nachricht einer dritten Instanz zukommen. Denn das Phänomen des Selbstbewußtseins weist eine unmittelbare Beziehung zu sich selbst aus. Und die Theorie der Ich-Reflexion unterstellt in übereinstimmung mit diesem Phänomen, daß Ich sich erfaßt allein durch seinen Rückgang in sich. Reflexion heißt Selbstbeziehung, nicht Beziehung auf ein Drittes, das zur Kenntnis gibt: ,Hier hat eines sich selbst ergriffen'. So freut sich Mephistopheles, wenn die Trunkenen ihre Messer an ihre 5 Vgl. zur Sache: H. Schmitz, System der Philosophie I, Bonn 1964, S. 249 f.

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Diese Vorstellung scheint einleuchtend zu sein und ist doch das gerade Gegenteil davon. Es ist nicht das Ich, sondern die Theorie vom Ich als Reflexion, welche sich beständig im Zirkel um sich selbst bewegt. Das wird offenbar an der Verlegenheit, in welche sie gerät, wenn man einfache Fragen an sie richtet. Zwei dieser Frage wollen wir ihr stellen. Vor allem die erste stellen wir gemeinsam mit Fichte. Mit ihr hat eine neue Epoche der Theorie des Selbstbewußtseins begonnen, in welcher die Struktur des Ich das eigentliche Thema ist. Wir fragen zunächst: Die Theorie der Ich-Reflexion spricht von einem Ich-Subjekt, das sich selbst erkennt, indem es zu sich in Beziehung tritt, - sich in sich selbst zurückwendet. Wie läßt sich dieses Subjekt denken? Nehmen wir an, daß es in der Funktion des Subjektes wirklich Ich sei, so ist es offenbar, daß wir uns im Zirkel bewegen und voraussetzen, was wir erklären wollen. Denn vom Ich kann doch nur dort gesprochen werden, wo ein Subjekt sich selbst ergriffen hat, - wo Ich zu sich selbst ,Ich' sagt. Das eben unterscheidet Selbstbewußtsein von allem anderen Wissen, daß in ihm derselbe Sachverhalt in zweifachem Stellenwert auftritt. Durch welchen Akt auch immer dies Bewußtsein zustande kommt, ,Ich' kann erst das ganze Resultat genannt werden, in dem Ich von sich selbst in der Weise des Wissens gehabt ist. Dieser Akt kann aber durchaus nicht als Reflexion beschrieben werden. Denn ,Reflexion' kann nur bedeuten, daß ein bereits vorhandenes Wissen eigens ergriffen und damit ausdrücklich gemacht wird. Die Reflexionstheorie des Ich will aber Gedanken vom Ich als Anschauung aus wie die Unmittelharkeit des Habens seinen Begriffscharakter. Da nach Kant die Charaktere der Erkenntnis nur Anschauung oder Begriff sein können, hat er sich schließlich auf die verlegene Auskunft beschränkt, das Ich sei ein ,transzendentales Bewußtsein' (RefI. 5661). - Des weiteren hat Kant auch den Unterschied zwischen dem Seihst als Bewußtsein und der Selbsterfahrung gemacht. Sie ist die Grundlage seiner Unterscheidung von reiner und empirischer Apperzeption. Und sie führt auf das Problem, wie das Bewußtsein der Existenz des Ich mit dem Zustand eines Erkenntnissubjektes verbunden ist, das seiner selbst inne wird. - Diese bei den Elemente sind der Kantischen Lehre eigentümlich und von ihr nicht zu trennen. Läßt man sich genauer auf sie ein, so ergehen sich bald Schwierigkeiten, - besonders dann, wenn man versucht, sie mit der Theorie vom Ich als Reflexion zusammenzudenken. Die Reflexionstheorie ist aber auch in der kritischen Philosophie der dominante Gedanke vom Ich. Sie ist die Formel für die gemeinsame Vorstellung einer Epoche vom Wesen des SeIbstbewußtseins.

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nicht die Deutlichkeit, sondern den Ursprung des Selbstbewußtseins erklären. Durch diesen Anspruch gerät sie in ihren Zirkel. Sie kann ihn nur ignorieren, ihm aber niemals entweichen. Ich soll der sein, der sich reflektierend auf sich besinnt. Also muß der, welcher die Reflexion in Gang bringt, selbst schon bei des sein, Wissendes und Gewußtes. Das Subjekt der Reflexion erfüllt somit die ganze Gleichung Ich = Ich. Doch durch Reflexion sollte sie erst zustandekommen. Diesem Ergebnis kann man nicht durch die Annahme ausweichen, das Ich-Subjekt sei eigentlich gar nicht als Ich zu denken, - Selbstbewußtsein sei eben erst die Folge der Reflexion. Ein solcher Fluchtversuch scheitert schnell: Ist nämlich das Ich-Subjekt etwas anderes als Ich, so kann es auf dem Wege der Reflexion niemals zu der Einheit des Bewußtseins Ich = Ich kommen. Selbstbewußtsein besteht in der Identität seiner Relata. Wird die Relation durch Reflexion interpretiert und somit als Leistung, durch welche der Akt, welcher die Reflexion vollzieht, sich seiner bewußt wird, so muß das Aktsubjekt entweder selbst schon Ich sein, oder die Gleichung Ich = Ich wird nicht erreicht. Wenn das Ich-Subjekt nicht Ich ist, kann auch das gewußte Ich, das Ich-Objekt, nie mit ihm identisch sein. So setzt die Reflexionstheorie des Selbstbewußtseins das Ichphänomen entweder unerklärt voraus. Oder sie bringt es zum Zerspringen. Eine zweite Frage führt zum Nachweis desselben Mangels 5: Die Reflexionstheorie nimmt an, daß das Ich durch eine Rückbeziehung auf sich Kenntnis von sich erlangt. Nun genügt es aber nicht, daß irgendein Subjekt von irgendeinem Objekt ein ausdrückliches Bewußtsein erwirbt, um das Bewußtsein Ich = Ich zu erklären. Dies Subjekt muß auch wissen, daß sein Objekt mit ihm selbst identisch ist. Die Kenntnis dieser Identität kann ihm durch keine Nachricht einer dritten Instanz zukommen. Denn das Phänomen des Selbstbewußtseins weist eine unmittelbare Beziehung zu sich selbst aus. Und die Theorie der Ich-Reflexion unterstellt in übereinstimmung mit diesem Phänomen, daß Ich sich erfaßt allein durch seinen Rückgang in sich. Reflexion heißt Selbstbeziehung, nicht Beziehung auf ein Drittes, das zur Kenntnis gibt: ,Hier hat eines sich selbst ergriffen'. So freut sich Mephistopheles, wenn die Trunkenen ihre Messer an ihre 5 Vgl. zur Sache: H. Schmitz, System der Philosophie I, Bonn 1964, S. 249 f.

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Nasen setzen, die sie für süße Trauben halten. Das Ich ist aber sein eigener Teufel, dem Mephisto nichts vorenthalten kann. Es weiß ursprünglich von sich, nicht durch Zuspruch oder scharfsinnige Kombinationen. Wie aber kann das Selbstbewußtsein wissen, daß es sich selber ergriffen hat, wenn durch eine Reflexion des Ich ein Ich-Objekt zustandegekommen ist? Offensichtlich kann es dies nur, wenn es zuvor schon von sich weiß. Denn nur aus solchem Wissen ist es ihm möglich zu sagen: Was ich erfasse, das bin ich selbst. Weiß es aber bereits von sich, so ist es ja schon im Zustande des Wissens Ich = Ich. Und so endet die Reflexionstheorie ein zweites Mal in der petitio principii. Sie setzt die vollständige Lösung des Problems voraus, das ihr aufgegeben worden ist. Fichte ist der erste gewesen, der diesen Zirkel erkannt und Konsequenzen aus ihm gezogen hat. Seines Erachtens begeht jeder, der in ihn gerät, den Fehler, das Ich nur als Objekt unter anderen vorzustellen. Fichtes Meinung kann man sich so verdeutlichen: Zwar bringt die Reflexionstheorie ein Ich-Subjekt in Ansatz. Sie denkt es dann aber nur als eine Kraft, die imstande ist, auf sich selbst zu wirken. Damit ist der ausgezeichnete Sinn der Subjektivität im Selbstbewußtsein preisgegeben. Es wird gedeutet durch eine faktische Aktuosität, die ihren Platz in der Sphäre der Gegenstände hat. Wer sie denkt, setzt deshalb immer schon ein denkendes Subjekt (nämlich sein eigenes) voraus, für das sie Objekt ist. Er unterläßt es also, das Ich-Subjekt an ihm selbst zu denken und sich wirklich in die Perspektive einer wissenden Selbstbeziehung zu versetzen. Vielmehr spricht er über sie aus dem Standpunkt eines Wissens, das sich nie thematisch geworden ist. Und eben darum findet er nichts Auffälliges darin, das Ich als Rückbeziehung faktischer, nicht wissender Tätigkeit zu denken. Diese Blindheit ermöglicht erst den Gebrauch des Reflexionsmodells. Sie verstellt zugleich die Einsicht, daß es sich im Zirkel bewegt und daß dieser Zirkel innerhalb seiner unausweichlich ist. "Des Bewußtseins von unserem Bewußtsein werden wir ... nur dadurch bewußt, daß wir dasselbe abermals zum Objekt machen, und dadurch Bewußtsein von dem Bewußtsein unseres Bewußtseins erhalten, und so ins Unendliche fort. - Dadurch aber wurde unser Bewußtsein nicht erklärt, oder es gibt demzufolge gar kein Bewußtsein, indem man es als Zustand des Gemüts oder als Objekt annimmt und daher immer ein

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Subjekt voraussetzt, dieses aber niemals findet. Diese Sophisterei lag bisher allen Systemen - selbst dem Kantischen - zugrunde" 6. Nun hat die Reflexionstheorie gewiß nicht nur eine Voraussetzung in einer unangemessenen Einstellung des Denkens, sondern auch eine Grundlage im Phänomen des Ich. Sie hat im Auge, was sich wirklich aufweisen läßt: Ein Wissen, das befangen ist in seinen Erfahrungen und Vermeinungen von Begegnendem, bricht aus dieser scheinbar umfassenden Weltlichkeit aus und wird sich selbst Thema und Frage. Indem es dies tut, weiß es, daß nur es allein sich seiner selbst vergewissern kann, daß es somit das Subjekt seines bewußten Selbstseins ist. Dieser Akt läßt sich gut als Reflexion beschreiben. Es ist auch sinnvoll, in ihm den Grund der Möglichkeit jeglicher Reflexion zu suchen. Doch setzt er das ursprüngliche Selbstsein schon voraus. Aus diesem Selbstsein kommt es erst dazu, daß ein Ich sich aus dem Weltzusammenhang löst und sith ausdrücklich als das ergreift, was es zuvor bereits gewesen sein muß: Wissen von sich als wissender Subjektivität. Von dem ursprünglichen Wesen des Ich her muß die Möglichkeit der Reflexion verstanden werden. Die Reflexionstheorie verfährt umgekehrt und erklärt das Ich als Fall eines Vollzuges der Reflexion. Sie deutet also mit Hilfe des manifesten, aber sekundären Phänomens das ursprüngliche, aber dunkle Wesen des Ich. Fichtes Einsicht führt zu weitreichenden Konsequenzen. In der Weise, wie Descartes die Begründung der Metaphysik aus dem Ego cogito gewinnt, spürt man sein Erstaunen über diese einzigartige Weise der Erkenntnis. Auch für Leibniz war die vielsagende Eindeutigkeit von ,ce Moi' ein Anlaß, verwundert die Erfahrung von der unvergleichlichen Natur philosophischer Gewißheit zu machen. Kant hat in derselben Stimmung vom Ich gesprochen. Er sieht in ihm die Anzeige eines "über alle Sinnenanschauung weit erhabenen Vermögens", das "in eine Unendlichkeit von selbstgemachten Vorstellungen und Begriffen hinaussieht" 7. ,Erhaben' heißt für ihn eine über die Grenzen der Faßlichkeit hinausreichende Erfahrung. Dennoch gilt auch seine Verwunderung keinem Rätsel und keinem 6 NI. 356. In der Folge werden Fichtes Werke nach der Ausgabe von I. H. Fichte zitiert, und zwar nach Band und Seitenzahl. Dazu kommt: J. ~. Fichte, ~~riften aus den Jahren 1790-1800, hrsg. von Hans Jacob, Berlm 1937, zitiert als ,NI.' (Nachgelassene Schriften) und mit Seitenzahl. Akademieausgabe, Bd. XX, S. 270.

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Nasen setzen, die sie für süße Trauben halten. Das Ich ist aber sein eigener Teufel, dem Mephisto nichts vorenthalten kann. Es weiß ursprünglich von sich, nicht durch Zuspruch oder scharfsinnige Kombinationen. Wie aber kann das Selbstbewußtsein wissen, daß es sich selber ergriffen hat, wenn durch eine Reflexion des Ich ein Ich-Objekt zustandegekommen ist? Offensichtlich kann es dies nur, wenn es zuvor schon von sich weiß. Denn nur aus solchem Wissen ist es ihm möglich zu sagen: Was ich erfasse, das bin ich selbst. Weiß es aber bereits von sich, so ist es ja schon im Zustande des Wissens Ich = Ich. Und so endet die Reflexionstheorie ein zweites Mal in der petitio principii. Sie setzt die vollständige Lösung des Problems voraus, das ihr aufgegeben worden ist. Fichte ist der erste gewesen, der diesen Zirkel erkannt und Konsequenzen aus ihm gezogen hat. Seines Erachtens begeht jeder, der in ihn gerät, den Fehler, das Ich nur als Objekt unter anderen vorzustellen. Fichtes Meinung kann man sich so verdeutlichen: Zwar bringt die Reflexionstheorie ein Ich-Subjekt in Ansatz. Sie denkt es dann aber nur als eine Kraft, die imstande ist, auf sich selbst zu wirken. Damit ist der ausgezeichnete Sinn der Subjektivität im Selbstbewußtsein preisgegeben. Es wird gedeutet durch eine faktische Aktuosität, die ihren Platz in der Sphäre der Gegenstände hat. Wer sie denkt, setzt deshalb immer schon ein denkendes Subjekt (nämlich sein eigenes) voraus, für das sie Objekt ist. Er unterläßt es also, das Ich-Subjekt an ihm selbst zu denken und sich wirklich in die Perspektive einer wissenden Selbstbeziehung zu versetzen. Vielmehr spricht er über sie aus dem Standpunkt eines Wissens, das sich nie thematisch geworden ist. Und eben darum findet er nichts Auffälliges darin, das Ich als Rückbeziehung faktischer, nicht wissender Tätigkeit zu denken. Diese Blindheit ermöglicht erst den Gebrauch des Reflexionsmodells. Sie verstellt zugleich die Einsicht, daß es sich im Zirkel bewegt und daß dieser Zirkel innerhalb seiner unausweichlich ist. "Des Bewußtseins von unserem Bewußtsein werden wir ... nur dadurch bewußt, daß wir dasselbe abermals zum Objekt machen, und dadurch Bewußtsein von dem Bewußtsein unseres Bewußtseins erhalten, und so ins Unendliche fort. - Dadurch aber wurde unser Bewußtsein nicht erklärt, oder es gibt demzufolge gar kein Bewußtsein, indem man es als Zustand des Gemüts oder als Objekt annimmt und daher immer ein

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Subjekt voraussetzt, dieses aber niemals findet. Diese Sophisterei lag bisher allen Systemen - selbst dem Kantischen - zugrunde" 6. Nun hat die Reflexionstheorie gewiß nicht nur eine Voraussetzung in einer unangemessenen Einstellung des Denkens, sondern auch eine Grundlage im Phänomen des Ich. Sie hat im Auge, was sich wirklich aufweisen läßt: Ein Wissen, das befangen ist in seinen Erfahrungen und Vermeinungen von Begegnendem, bricht aus dieser scheinbar umfassenden Weltlichkeit aus und wird sich selbst Thema und Frage. Indem es dies tut, weiß es, daß nur es allein sich seiner selbst vergewissern kann, daß es somit das Subjekt seines bewußten Selbstseins ist. Dieser Akt läßt sich gut als Reflexion beschreiben. Es ist auch sinnvoll, in ihm den Grund der Möglichkeit jeglicher Reflexion zu suchen. Doch setzt er das ursprüngliche Selbstsein schon voraus. Aus diesem Selbstsein kommt es erst dazu, daß ein Ich sich aus dem Weltzusammenhang löst und sith ausdrücklich als das ergreift, was es zuvor bereits gewesen sein muß: Wissen von sich als wissender Subjektivität. Von dem ursprünglichen Wesen des Ich her muß die Möglichkeit der Reflexion verstanden werden. Die Reflexionstheorie verfährt umgekehrt und erklärt das Ich als Fall eines Vollzuges der Reflexion. Sie deutet also mit Hilfe des manifesten, aber sekundären Phänomens das ursprüngliche, aber dunkle Wesen des Ich. Fichtes Einsicht führt zu weitreichenden Konsequenzen. In der Weise, wie Descartes die Begründung der Metaphysik aus dem Ego cogito gewinnt, spürt man sein Erstaunen über diese einzigartige Weise der Erkenntnis. Auch für Leibniz war die vielsagende Eindeutigkeit von ,ce Moi' ein Anlaß, verwundert die Erfahrung von der unvergleichlichen Natur philosophischer Gewißheit zu machen. Kant hat in derselben Stimmung vom Ich gesprochen. Er sieht in ihm die Anzeige eines "über alle Sinnenanschauung weit erhabenen Vermögens", das "in eine Unendlichkeit von selbstgemachten Vorstellungen und Begriffen hinaussieht" 7. ,Erhaben' heißt für ihn eine über die Grenzen der Faßlichkeit hinausreichende Erfahrung. Dennoch gilt auch seine Verwunderung keinem Rätsel und keinem 6 NI. 356. In der Folge werden Fichtes Werke nach der Ausgabe von I. H. Fichte zitiert, und zwar nach Band und Seitenzahl. Dazu kommt: J. ~. Fichte, ~~riften aus den Jahren 1790-1800, hrsg. von Hans Jacob, Berlm 1937, zitiert als ,NI.' (Nachgelassene Schriften) und mit Seitenzahl. Akademieausgabe, Bd. XX, S. 270.

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Geheimnis. Vom endlichen, weltlichen Wissen aus ersdleint das Ich zwar als das Erstaunliche schlechthin. An ihm selbst ist es aber vollendete Klarheit und das Vertrauteste für alles Erkennen, das Klarheit über sich selbst gewonnen hat. Es allein macht es möglich, daß wir mit anderem vertraut sein können. Deshalb findet Kant so wenig wie Descartes und Leibniz eine eigene Aufgabe der Philosophie darin, die Struktur des Ich zu fassen. So sieht auch er die Probleme nicht, in die sich ein Denken verstrickt, das den Sinn dieser Aufgabe versteht. Fichte hat die Theorie des Selbstbewußtseins in eine ganz andere Stellung gebracht. Zwischen dem, was ,Ich' ist, und dem, woraus es verständlich gemacht werden kann, öffnet sich eine Differenz, vielleicht sogar ein Abgrund. Ihn zu durchmessen, ist von nun an Aufgabe der Philosophie. Die Reflexionstheorie, die dem Phänomen des Ich seine eigene Explikation zumutet, bringt es gar nicht vollständig in den Blick. Sie bringt es vielmehr schließlich zum Verschwinden. Also muß man nach einer anderen Theorie suchen, welche bis zum Grund des Phänomens reicht. Man kann sie nicht finden, bevor man das Selbstbewußtsein vollständiger beschreibt und sich dann von ihm in die Verlegenheit bringen läßt, es zu interpretieren. Fichte hat sich in diese Verlegenheit begeben. In gewissem Sinn ist es möglich zu sagen, daß er sidl niemals aus ihr befreit hat. Die Stadien in der En twickl ung der Wissenschaftslehre sind ebensoviele Versuche, dem Phänomen, dessen Problematik er verstanden hatte, in einer Theorie auf den Grund zu kommen, - seine Möglichkeit und seinen inneren Zusammenhang zu begreifen. In drei Formeln, deren Begründung wesentliche Teile seines Werkes beherrschen, hat er die Kerngedanken einer solchen Theorie formuliert. Jede dieser Formeln markiert eine Etappe in der Geschichte seiner Grundidee. Jede von ihnen schließt die Revision der vorhergehenden ein. Zugleich sind sie allesamt aus dem Gegensatz gegen die Reflexionstheorie des Selbstbewußtseins gewonnen. Fichtes Sprache stemmt sich gegen die Implikationen dieses Modells und bedient sich darum vieler schwer verständlicher Metaphern. Was er sagt, scheint zu bezeugen, daß unsere Sprache der sekundären Selbstauslegung des Ich Vorschub leistet. Den wahren Sachverhalt und die Schwierigkeit, ihn einzusehen, verbirgt sie im Schein vermeintlich durchsichtiger Redewendungen. Gegen die natürliche Sprache des Ich

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und dennoch sprechend muß die Philosophie zur Theorie des Selbstbewußtseins werden. Das erklärt, warum es so schwer war und warum es Fichte niemals gelungen ist, was ihm vor Augen stand, zur vollen Klarheit herauszuarbeiten. So hat er seine Entdeckung in Texten, die zu den widerständigsten der gesamten Tradition gehören, eher verborgen als mitgeteilt. Mit ähnlicher Anstrengung, wie die es war, die Fichte auf die Sache selbst verwandt hat, muß sie der Interpret aus dem Dickicht nie vollendeter Manuskripte befreien.

11. Der Grundgedanke der Wissenschaftslehre von 1794 ist der Satz: Das Ich setzt schlechthin sich selbst 8. Mit ihm hat Fichte dem Pathos der Freiheit einen äußersten Ausdruck gegeben. Seine Zeitgenossen vernahmen ihn als die Rechtfertigung der Ideale der Revolution, als den Ausdruck des Entschlusses, eine Welt unter die Bedingungen der Vernunft zu bringen, als das Prinzip der Jacobiner, nichts anderes als eigenes Werk zu dulden. Die Befreiung des Menschen und der Triumph der Theorie schienen ein Ereignis geworden zu sein. Es ist wahr, daß Fichte in solchen Erfahrungen gelebt, auch daß er aus ihnen gedacht hat. Freiheit zu ergreifen, war das Motiv, das ihn zum Philosophen machte. Zu einem Denker, auf den auch wir noch hören können, wurde er aber nicht durch sein Wollen allein. Nicht durch den Trompetenstoß seiner Rede vom absoluten Ich, sondern durch den in ihr proklamierten Gedanken wurde die Revolution zur Theorie. Dieser Gedanke muß und kann auch für sich selbst sprechen. Vernimmt man lediglich das Pathos der Formel vom Ich, das sich selbst setzt, so ist Fichtes ursprüngliche Einsicht verstellt. Hat man diese Einsicht im Blick, so löst sie sich von jedem Pathos und gewinnt sogar die Züge einer Verlegenheit. Fichtes Formel verweist nicht auf einen sonnenklaren Sachverhalt, auf den man nur deuten müßte, um auf sicherem Grund zu sein. Sie ist das Resultat der überlegung, daß kein anderer Weg bleibt als der, einen Grund anzunehmen, der sich unseren Blicken entzieht, wenn wir begreifen wollen, was wir alle erblicken, sofern wir von uns selbst wissen und uns durch das Wörtlein ,Ich' zu erkennen geben. 8

WW I, S. 98.

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Geheimnis. Vom endlichen, weltlichen Wissen aus ersdleint das Ich zwar als das Erstaunliche schlechthin. An ihm selbst ist es aber vollendete Klarheit und das Vertrauteste für alles Erkennen, das Klarheit über sich selbst gewonnen hat. Es allein macht es möglich, daß wir mit anderem vertraut sein können. Deshalb findet Kant so wenig wie Descartes und Leibniz eine eigene Aufgabe der Philosophie darin, die Struktur des Ich zu fassen. So sieht auch er die Probleme nicht, in die sich ein Denken verstrickt, das den Sinn dieser Aufgabe versteht. Fichte hat die Theorie des Selbstbewußtseins in eine ganz andere Stellung gebracht. Zwischen dem, was ,Ich' ist, und dem, woraus es verständlich gemacht werden kann, öffnet sich eine Differenz, vielleicht sogar ein Abgrund. Ihn zu durchmessen, ist von nun an Aufgabe der Philosophie. Die Reflexionstheorie, die dem Phänomen des Ich seine eigene Explikation zumutet, bringt es gar nicht vollständig in den Blick. Sie bringt es vielmehr schließlich zum Verschwinden. Also muß man nach einer anderen Theorie suchen, welche bis zum Grund des Phänomens reicht. Man kann sie nicht finden, bevor man das Selbstbewußtsein vollständiger beschreibt und sich dann von ihm in die Verlegenheit bringen läßt, es zu interpretieren. Fichte hat sich in diese Verlegenheit begeben. In gewissem Sinn ist es möglich zu sagen, daß er sidl niemals aus ihr befreit hat. Die Stadien in der En twickl ung der Wissenschaftslehre sind ebensoviele Versuche, dem Phänomen, dessen Problematik er verstanden hatte, in einer Theorie auf den Grund zu kommen, - seine Möglichkeit und seinen inneren Zusammenhang zu begreifen. In drei Formeln, deren Begründung wesentliche Teile seines Werkes beherrschen, hat er die Kerngedanken einer solchen Theorie formuliert. Jede dieser Formeln markiert eine Etappe in der Geschichte seiner Grundidee. Jede von ihnen schließt die Revision der vorhergehenden ein. Zugleich sind sie allesamt aus dem Gegensatz gegen die Reflexionstheorie des Selbstbewußtseins gewonnen. Fichtes Sprache stemmt sich gegen die Implikationen dieses Modells und bedient sich darum vieler schwer verständlicher Metaphern. Was er sagt, scheint zu bezeugen, daß unsere Sprache der sekundären Selbstauslegung des Ich Vorschub leistet. Den wahren Sachverhalt und die Schwierigkeit, ihn einzusehen, verbirgt sie im Schein vermeintlich durchsichtiger Redewendungen. Gegen die natürliche Sprache des Ich

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und dennoch sprechend muß die Philosophie zur Theorie des Selbstbewußtseins werden. Das erklärt, warum es so schwer war und warum es Fichte niemals gelungen ist, was ihm vor Augen stand, zur vollen Klarheit herauszuarbeiten. So hat er seine Entdeckung in Texten, die zu den widerständigsten der gesamten Tradition gehören, eher verborgen als mitgeteilt. Mit ähnlicher Anstrengung, wie die es war, die Fichte auf die Sache selbst verwandt hat, muß sie der Interpret aus dem Dickicht nie vollendeter Manuskripte befreien.

11. Der Grundgedanke der Wissenschaftslehre von 1794 ist der Satz: Das Ich setzt schlechthin sich selbst 8. Mit ihm hat Fichte dem Pathos der Freiheit einen äußersten Ausdruck gegeben. Seine Zeitgenossen vernahmen ihn als die Rechtfertigung der Ideale der Revolution, als den Ausdruck des Entschlusses, eine Welt unter die Bedingungen der Vernunft zu bringen, als das Prinzip der Jacobiner, nichts anderes als eigenes Werk zu dulden. Die Befreiung des Menschen und der Triumph der Theorie schienen ein Ereignis geworden zu sein. Es ist wahr, daß Fichte in solchen Erfahrungen gelebt, auch daß er aus ihnen gedacht hat. Freiheit zu ergreifen, war das Motiv, das ihn zum Philosophen machte. Zu einem Denker, auf den auch wir noch hören können, wurde er aber nicht durch sein Wollen allein. Nicht durch den Trompetenstoß seiner Rede vom absoluten Ich, sondern durch den in ihr proklamierten Gedanken wurde die Revolution zur Theorie. Dieser Gedanke muß und kann auch für sich selbst sprechen. Vernimmt man lediglich das Pathos der Formel vom Ich, das sich selbst setzt, so ist Fichtes ursprüngliche Einsicht verstellt. Hat man diese Einsicht im Blick, so löst sie sich von jedem Pathos und gewinnt sogar die Züge einer Verlegenheit. Fichtes Formel verweist nicht auf einen sonnenklaren Sachverhalt, auf den man nur deuten müßte, um auf sicherem Grund zu sein. Sie ist das Resultat der überlegung, daß kein anderer Weg bleibt als der, einen Grund anzunehmen, der sich unseren Blicken entzieht, wenn wir begreifen wollen, was wir alle erblicken, sofern wir von uns selbst wissen und uns durch das Wörtlein ,Ich' zu erkennen geben. 8

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Die Rede vom Ich, das sich selbst setzt, ist das negative Bild des Reflexionsmodells, dessen Mängel Fichte erkannt hat g. Die Reflexionstheorie war von einem Ich-Subjekt ausgegangen, also genötigt, es als existierend vorauszusetzen. Es erwies sich aber, daß aus der Rü<xwendung seines Intentionsstrahls auf sich selbst kein Selbstbewußtsein verständlich wird. So liegt es nahe, die Voraussetzung dieser Theorie durch ihr Gegenteil zu ersetzen. Daraus ergibt sich der Gedanke, daß kein Ich-Subjekt dem Selbstbewußtsein vorausliegt, sondern daß auch das Subjekt erst zugleich mit dem ganzen Bewußtsein Ich=Ich hervortritt. Aus dem Subjekt-Moment ließ sich das ganze Selbstbewußtsein nicht ableiten. Also wird es aus keinem seiner Momente, sondern mit allen zugleich hervortreten, gleichsam im NU, iEatcpvEI;, wie schon Platon von der höchsten Erkenntnis gelehrt hatte. Wenn Fichte vom Sich-Setzen des Ich spricht, so meint er damit diese Unmittelbarkeit, in der das ganze Ich in einem hervortritt. "Erst durch diesen Akt, und lediglich durch ihn, durch ein Handeln auf ein Handeln selbst, welchem bestimmten Handeln kein Handeln überhaupt hervorgeht, wird das Ich ursprünglich für sich" 10. Deshalb ist auch ein Einwand grundlos, der meint, daß dem Setzen ein Setzendes vorhergehen müsse. Das Ich ist Setzen, ist jenes Handeln, durch das sein Fürsichsein entsteht, ein Ich-Subjekt seiner als IchObjekt inne wird. Das Setzen des Ich ist ein Setzen schlechthin. Das meint, daß es nicht erfolgt durch ein zuvor schon Gesetztes oder mit Beziehung auf ein solches. "Das Ich setzt sich schlechthin, d. h. ohne alle Vermittlung" 11. Anderes Setzen bewirkt möglicherweise nur, daß ein Akt des Wissens zum Selbstbewußtsein kommt, hat also dasselbe Resultat wie eine Reflexion. Auf solche Weise bleibt Ich unverständlich. Deshalb muß es gedacht werden als jenes Setzen ausgezeichneter Art. Fichtes Rede vom ,Setzen', die er niemals definiert, eignet sich dazu, beides in einem zu formulieren: Daß etwas schlechthin ohne vor9 Das Gemeinsame zwischen Fichtes Problem und den überlegungen, von denen Wolfgang Gramer ausgeht, ist der übergang von einer Kritik der Theorie des Wissens als Beziehung zu einer Theorie des Wissens als Produktion. Vgl. W. Cramer, ,Die Monade', Stuttgart 1960, S. 56, 60; ders., ,Das Grundproblem der Philosophie', Beilage zu ,Diskus', Frankfurt a. M. o. J., S. 59 A. 10 WW I, S. 459. 11 NI. 357.

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gängigen Bestand hervortritt und daß es im Hervortreten in Beziehung zum Wissen kommt. Was schlechthin sich setzt, das kommt ohne weiteren Grund zum Fürsichsein. So zeigt sich, daß man in der These vom absoluten Setzen des Ich mehr sehen kann als eine hybride Anmaßung, die ein Denken schon an seinem Eingang um den Kredit des Ernstes und der Bemühung um Wahrheit bringt. Sie läßt sich lesen als der verständliche Versuch, etwas zu erklären, an dessen Existenz niemand zweifeln kann, - die Wirklichkeit des Selbstbewußtseins. Auch in seiner späten Philosophie, welche die hohe Pathetik der frühen preisgegeben hat, fand Fichte niemals Anlaß, an der Berechtigung der überlegungen zu zweifeln, welche zur frühen Wissenschaftslehre führen. Dennoch hat er diese Theorie weitgehend revidiert. Man muß versuchen, die Gründe dafür nicht in äußerlichen Motiven, sondern in den Mängeln zu suchen, welche ihr anhaften. Wir werden sie finden, wenn wir die Struktur eines Ich, das ,Sich-Setzen' ist, aufmerksamer untersuchen. Zunächst ist ein formaler Unterschied zwischen der Theorie des ,Setzens' und der Reflexionstheorie des Ich anzumerken: Auch das Setzen als Akt schließt eine Relation ein, - die zwischen einer Produktion und ihrem Produkt. Während aber die Relata der Reflexion ihrem Inhalt nach gleichwertige sind, gilt im Falle des ,Setzens' das Gegenteil. Das Ich als Subjekt ist mit dem Ich als Objekt identisch. Die Reflexionstheorie ist nicht genötigt, ihnen über die Verschiedenheit ihrer Stelle in der Wissensrelation hinaus eine differente Bedeutung zu geben. Freilich macht sie auch nicht einsichtig, wie diese Relation zustandekommen kann. In jedem der beiden ist sie schon vorausgesetzt. Ganz anders verhält es sich im Falle des Setzens. Die Produktion ist hier als ein realer Akt der Tätigkeit genommen, das Produkt als Wissen von ihm. Zwar wird behauptet, daß beides gleichzeitig wirklich wird. Die Tätigkeit ist nicht, ohne daß zugleich ihr Produkt hervortritt. Sie verhält sich zu ihm nicht wie ein Stoß zur freien Bewegung, die er bewirkt, sondern wie ein Strom zu seinem magnetischen Feld. Selbstredend muß sie dennoch von ihrem Produkt unterschieden werden. Und dies Produkt ist nunmehr allein Wissen, während die Tätigkeit nur als Wissensgrund zu denken ist, wenn dieser Grund auch im Wissen erfaßt, die Tätigkeit ,für sich' gesetzt wird.

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Die Rede vom Ich, das sich selbst setzt, ist das negative Bild des Reflexionsmodells, dessen Mängel Fichte erkannt hat g. Die Reflexionstheorie war von einem Ich-Subjekt ausgegangen, also genötigt, es als existierend vorauszusetzen. Es erwies sich aber, daß aus der Rü<xwendung seines Intentionsstrahls auf sich selbst kein Selbstbewußtsein verständlich wird. So liegt es nahe, die Voraussetzung dieser Theorie durch ihr Gegenteil zu ersetzen. Daraus ergibt sich der Gedanke, daß kein Ich-Subjekt dem Selbstbewußtsein vorausliegt, sondern daß auch das Subjekt erst zugleich mit dem ganzen Bewußtsein Ich=Ich hervortritt. Aus dem Subjekt-Moment ließ sich das ganze Selbstbewußtsein nicht ableiten. Also wird es aus keinem seiner Momente, sondern mit allen zugleich hervortreten, gleichsam im NU, iEatcpvEI;, wie schon Platon von der höchsten Erkenntnis gelehrt hatte. Wenn Fichte vom Sich-Setzen des Ich spricht, so meint er damit diese Unmittelbarkeit, in der das ganze Ich in einem hervortritt. "Erst durch diesen Akt, und lediglich durch ihn, durch ein Handeln auf ein Handeln selbst, welchem bestimmten Handeln kein Handeln überhaupt hervorgeht, wird das Ich ursprünglich für sich" 10. Deshalb ist auch ein Einwand grundlos, der meint, daß dem Setzen ein Setzendes vorhergehen müsse. Das Ich ist Setzen, ist jenes Handeln, durch das sein Fürsichsein entsteht, ein Ich-Subjekt seiner als IchObjekt inne wird. Das Setzen des Ich ist ein Setzen schlechthin. Das meint, daß es nicht erfolgt durch ein zuvor schon Gesetztes oder mit Beziehung auf ein solches. "Das Ich setzt sich schlechthin, d. h. ohne alle Vermittlung" 11. Anderes Setzen bewirkt möglicherweise nur, daß ein Akt des Wissens zum Selbstbewußtsein kommt, hat also dasselbe Resultat wie eine Reflexion. Auf solche Weise bleibt Ich unverständlich. Deshalb muß es gedacht werden als jenes Setzen ausgezeichneter Art. Fichtes Rede vom ,Setzen', die er niemals definiert, eignet sich dazu, beides in einem zu formulieren: Daß etwas schlechthin ohne vor9 Das Gemeinsame zwischen Fichtes Problem und den überlegungen, von denen Wolfgang Gramer ausgeht, ist der übergang von einer Kritik der Theorie des Wissens als Beziehung zu einer Theorie des Wissens als Produktion. Vgl. W. Cramer, ,Die Monade', Stuttgart 1960, S. 56, 60; ders., ,Das Grundproblem der Philosophie', Beilage zu ,Diskus', Frankfurt a. M. o. J., S. 59 A. 10 WW I, S. 459. 11 NI. 357.

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gängigen Bestand hervortritt und daß es im Hervortreten in Beziehung zum Wissen kommt. Was schlechthin sich setzt, das kommt ohne weiteren Grund zum Fürsichsein. So zeigt sich, daß man in der These vom absoluten Setzen des Ich mehr sehen kann als eine hybride Anmaßung, die ein Denken schon an seinem Eingang um den Kredit des Ernstes und der Bemühung um Wahrheit bringt. Sie läßt sich lesen als der verständliche Versuch, etwas zu erklären, an dessen Existenz niemand zweifeln kann, - die Wirklichkeit des Selbstbewußtseins. Auch in seiner späten Philosophie, welche die hohe Pathetik der frühen preisgegeben hat, fand Fichte niemals Anlaß, an der Berechtigung der überlegungen zu zweifeln, welche zur frühen Wissenschaftslehre führen. Dennoch hat er diese Theorie weitgehend revidiert. Man muß versuchen, die Gründe dafür nicht in äußerlichen Motiven, sondern in den Mängeln zu suchen, welche ihr anhaften. Wir werden sie finden, wenn wir die Struktur eines Ich, das ,Sich-Setzen' ist, aufmerksamer untersuchen. Zunächst ist ein formaler Unterschied zwischen der Theorie des ,Setzens' und der Reflexionstheorie des Ich anzumerken: Auch das Setzen als Akt schließt eine Relation ein, - die zwischen einer Produktion und ihrem Produkt. Während aber die Relata der Reflexion ihrem Inhalt nach gleichwertige sind, gilt im Falle des ,Setzens' das Gegenteil. Das Ich als Subjekt ist mit dem Ich als Objekt identisch. Die Reflexionstheorie ist nicht genötigt, ihnen über die Verschiedenheit ihrer Stelle in der Wissensrelation hinaus eine differente Bedeutung zu geben. Freilich macht sie auch nicht einsichtig, wie diese Relation zustandekommen kann. In jedem der beiden ist sie schon vorausgesetzt. Ganz anders verhält es sich im Falle des Setzens. Die Produktion ist hier als ein realer Akt der Tätigkeit genommen, das Produkt als Wissen von ihm. Zwar wird behauptet, daß beides gleichzeitig wirklich wird. Die Tätigkeit ist nicht, ohne daß zugleich ihr Produkt hervortritt. Sie verhält sich zu ihm nicht wie ein Stoß zur freien Bewegung, die er bewirkt, sondern wie ein Strom zu seinem magnetischen Feld. Selbstredend muß sie dennoch von ihrem Produkt unterschieden werden. Und dies Produkt ist nunmehr allein Wissen, während die Tätigkeit nur als Wissensgrund zu denken ist, wenn dieser Grund auch im Wissen erfaßt, die Tätigkeit ,für sich' gesetzt wird.

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Darin liegt eine der Voraussetzungen für Fichtes spätere Wandlung. Daß nämlich Wissen und Wissensgrund im Selbstbewußtsein überhaupt voneinander verschieden sind, ist die Bedingung dafü~, daß man sie radikal voneinander trennen kann, - so, daß der Wissenso-rund im Ich "'ar nicht mehr das Gewußte ist. Zu diesem Schritt ist " " . Leh re Fichte erst über mehrere Zwischengedanken gekommen. DIe von 1794 zieht noch keine Konsequenzen aus der Verschiedenartigkeit der Relata in ihrem Begriff v6m Ich. Sie legt die Vorstellung nahe, daß ,Ich' überall dort ist, wo ein Handlungsimpuls in sich zurückläuft, also ,Handeln auf sich' ist. Dann wird das Wissen des Selbstbewußtseins gedacht als das Auftreffen des umgewendeten Aktes auf seine eigene Aktuosität. Man sieht, daß sich nun Elemente der Reflexionstheorie in ihren Gegenentwurf einschleichen. Die reflexive Relation ist nicht als das Produkt des Setzens genommen, wie es dessen Begriff eigentlich verlangt. Sie erscheint als dessen eigener Vollzu"'. Damit ist zwar am Gegenentwurf zur Reflexionstheorie insofern festgehalten, als das Handelnde nicht schon als Wissendes in Ansatz gebracht wird. Wissen soll erst aus der Produktion entstehen. Aber man sieht doch nicht, wie man sich aus deren Auftreffen auf sich ein Wissen verständlich machen kann. Das aber wäre nötig, wenn das Selbstsein des Ich aus solcher Produktion begriffen werden sollte. Nun hat Fichte schwerwiegende Gründe, jene Handlung, welche zum Bewußtsein ,Ich' führt, für den realen Gegenstand dieses Bewußtseins auszugeben. Die Erfahrung im Vollzuge des Selbstbewußtseins gibt sie an die Hand. Sein Vollzug kann uns angemutet werde~. Das bedeutet aber, daß wir unterstellen, wir seien seiner schlechthm und somit jederzeit mächtig. Sofern wir ihn wirkli~ er~ringe~, wissen wir, daß wir allein es sind, denen er zuzuschreIben 1st. Kem a~­ derer kann je zu uns mit irgendeinem Sinn ,Ich' sagen. Ichbewußtsem ist Tatbewußtsein. Diesem Umstand trägt die Formel vom Sich-Setzen des Ich so weitgehend wie nur möglich Rechnung. ~enn ~un ~as, dessen wir uns kraft unserer Tat bewußt werden, gar mcht dIe WIrklichkeit der Tat wäre, - wie könnte dann solches Bewußtsein Selbstbewußtsein genannt werden? Die überzeugungskraft dieser Argumente ist groß, dennoch aber nur eine scheinbare. Ein Bewußtsein, das sich zu seinem Vollzuge aufrufen läßt, kann nicht erst durch diesen Aufruf wirklich werden. Es muß bereits gegenwärtig sein, und zwar in seiner ganzen Struktur,

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implizit oder potentiell. Wen sollte wohl der Aufruf erreichen, wenn es sich anders verhielte? Was da gegenwärtig ist, muß freilich von der Art sein, daß es jene tätige Aneignung erlaubt, welche der Aufruf bewirken will. Es mag auch sein, daß dem Aufgerufenen selbst schon eine Tätigkeit innewohnt. Sie mag geeignet sein, den Tatcharakter der Aneignung zu erklären. Aber auch dann bleibt tätige Aneignung eine von jener anderen Tätigkeit ermöglichte Folge. Die Selbstheit des Ich ginge aller Aneignung voraus. - Wenn die Erfahrung des Selbstseins eine Tätigkeit einschließt, so heißt dies also nicht, daß Ichheit und Tätigkeit identisch sind. Ähnlich verhielt es sich im Falle der Reflexion. Auch deren Möglichkeit ist im Ich begründet, ohne es zu erklären. Es gibt noch ein weiteres Argument, das der Behauptung größeres Gewicht verleiht, Selbstsein sei Tat. Seine Tätigkeit war im vorigen als eine wesentliche seiner Möglichkeiten erschienen. So kann man nicht sprechen, wenn sich herausstellen sollte, daß allem Selbstsein die Forderung zur Tat und zur tätigen Selbstaneignung innewohnt. Steht Selbstsein wesentlich unter einer Forderung, so ist seine Beziehung zur Tat aus eigenem Grunde ursprünglich und mehr als bloße Möglichkeit. Daß es sich so verhält, war Fichtes bekannte überzeugung. In seiner Theorie des Selbstbewußtseins hat sie vorerst nodl keinen wohlbestimmten Ort gefunden.

IH. Wir haben gesehen: Fichtes frühe Lehre vom Sich-Setzen des Ich vermeidet zwar den Zirkel der Reflexionstheorie. Sie setzt nicht das ganze Ich voraus, während sie es aus einem seiner Momente erklären will. Doch sie hintergeht das Wissen des Ich von sich, ohne zu ihm zurückzuführen. Fichte ist dieser Fehler nicht lange verborgen geblieben. Er hat ihn korrigiert, indem er die erste Grundformel der Wissenschaftslehre erweiterte. Seit dem Jahre 1797 lautet sie: Das Ich setzt sich schlechthin als sich setzend 12. Wer die Schwierigkeiten der ersten Formel kennt, der sieht sogleich, daß der neue Zusatz Nachdruck darauf legt, daß das Resultat des tätigen Setzens ein Wissen ist. Das ,als' meint dasselbe wie das grie12

WW I, S. 528.

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Darin liegt eine der Voraussetzungen für Fichtes spätere Wandlung. Daß nämlich Wissen und Wissensgrund im Selbstbewußtsein überhaupt voneinander verschieden sind, ist die Bedingung dafü~, daß man sie radikal voneinander trennen kann, - so, daß der Wissenso-rund im Ich "'ar nicht mehr das Gewußte ist. Zu diesem Schritt ist " " . Leh re Fichte erst über mehrere Zwischengedanken gekommen. DIe von 1794 zieht noch keine Konsequenzen aus der Verschiedenartigkeit der Relata in ihrem Begriff v6m Ich. Sie legt die Vorstellung nahe, daß ,Ich' überall dort ist, wo ein Handlungsimpuls in sich zurückläuft, also ,Handeln auf sich' ist. Dann wird das Wissen des Selbstbewußtseins gedacht als das Auftreffen des umgewendeten Aktes auf seine eigene Aktuosität. Man sieht, daß sich nun Elemente der Reflexionstheorie in ihren Gegenentwurf einschleichen. Die reflexive Relation ist nicht als das Produkt des Setzens genommen, wie es dessen Begriff eigentlich verlangt. Sie erscheint als dessen eigener Vollzu"'. Damit ist zwar am Gegenentwurf zur Reflexionstheorie insofern festgehalten, als das Handelnde nicht schon als Wissendes in Ansatz gebracht wird. Wissen soll erst aus der Produktion entstehen. Aber man sieht doch nicht, wie man sich aus deren Auftreffen auf sich ein Wissen verständlich machen kann. Das aber wäre nötig, wenn das Selbstsein des Ich aus solcher Produktion begriffen werden sollte. Nun hat Fichte schwerwiegende Gründe, jene Handlung, welche zum Bewußtsein ,Ich' führt, für den realen Gegenstand dieses Bewußtseins auszugeben. Die Erfahrung im Vollzuge des Selbstbewußtseins gibt sie an die Hand. Sein Vollzug kann uns angemutet werde~. Das bedeutet aber, daß wir unterstellen, wir seien seiner schlechthm und somit jederzeit mächtig. Sofern wir ihn wirkli~ er~ringe~, wissen wir, daß wir allein es sind, denen er zuzuschreIben 1st. Kem a~­ derer kann je zu uns mit irgendeinem Sinn ,Ich' sagen. Ichbewußtsem ist Tatbewußtsein. Diesem Umstand trägt die Formel vom Sich-Setzen des Ich so weitgehend wie nur möglich Rechnung. ~enn ~un ~as, dessen wir uns kraft unserer Tat bewußt werden, gar mcht dIe WIrklichkeit der Tat wäre, - wie könnte dann solches Bewußtsein Selbstbewußtsein genannt werden? Die überzeugungskraft dieser Argumente ist groß, dennoch aber nur eine scheinbare. Ein Bewußtsein, das sich zu seinem Vollzuge aufrufen läßt, kann nicht erst durch diesen Aufruf wirklich werden. Es muß bereits gegenwärtig sein, und zwar in seiner ganzen Struktur,

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implizit oder potentiell. Wen sollte wohl der Aufruf erreichen, wenn es sich anders verhielte? Was da gegenwärtig ist, muß freilich von der Art sein, daß es jene tätige Aneignung erlaubt, welche der Aufruf bewirken will. Es mag auch sein, daß dem Aufgerufenen selbst schon eine Tätigkeit innewohnt. Sie mag geeignet sein, den Tatcharakter der Aneignung zu erklären. Aber auch dann bleibt tätige Aneignung eine von jener anderen Tätigkeit ermöglichte Folge. Die Selbstheit des Ich ginge aller Aneignung voraus. - Wenn die Erfahrung des Selbstseins eine Tätigkeit einschließt, so heißt dies also nicht, daß Ichheit und Tätigkeit identisch sind. Ähnlich verhielt es sich im Falle der Reflexion. Auch deren Möglichkeit ist im Ich begründet, ohne es zu erklären. Es gibt noch ein weiteres Argument, das der Behauptung größeres Gewicht verleiht, Selbstsein sei Tat. Seine Tätigkeit war im vorigen als eine wesentliche seiner Möglichkeiten erschienen. So kann man nicht sprechen, wenn sich herausstellen sollte, daß allem Selbstsein die Forderung zur Tat und zur tätigen Selbstaneignung innewohnt. Steht Selbstsein wesentlich unter einer Forderung, so ist seine Beziehung zur Tat aus eigenem Grunde ursprünglich und mehr als bloße Möglichkeit. Daß es sich so verhält, war Fichtes bekannte überzeugung. In seiner Theorie des Selbstbewußtseins hat sie vorerst nodl keinen wohlbestimmten Ort gefunden.

IH. Wir haben gesehen: Fichtes frühe Lehre vom Sich-Setzen des Ich vermeidet zwar den Zirkel der Reflexionstheorie. Sie setzt nicht das ganze Ich voraus, während sie es aus einem seiner Momente erklären will. Doch sie hintergeht das Wissen des Ich von sich, ohne zu ihm zurückzuführen. Fichte ist dieser Fehler nicht lange verborgen geblieben. Er hat ihn korrigiert, indem er die erste Grundformel der Wissenschaftslehre erweiterte. Seit dem Jahre 1797 lautet sie: Das Ich setzt sich schlechthin als sich setzend 12. Wer die Schwierigkeiten der ersten Formel kennt, der sieht sogleich, daß der neue Zusatz Nachdruck darauf legt, daß das Resultat des tätigen Setzens ein Wissen ist. Das ,als' meint dasselbe wie das grie12

WW I, S. 528.

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chische '~', die Partikel der Repräsentation. Alles Meinen meint etwas in bestimmter Weise; alles ausdrückliche Wissen weiß etwas von einem Bestimmten, kennt es also ,als' dieses. Wenn Fichte mit Nachdruck erklärt, daß nur die neue, die ganze Formel das Wesen des Ich treffe, so sagt er damit, daß es nur als eine Weise des Wissens verstanden werden darf. "Die Anschauung, von welcher hier die Rede ist, ist ein sich Setzen als setzend ... , keineswegs aber etwa ein bloßes Setzen" 13. Selbstbestimmung durch eigene Kraft ist ein allgemeines Phänomen der Natur. Leben hat sogar eine in sich selbst zurückgehende Tätigkeit 14. Beide sind nicht ,Ich'. So hängt die spezifische Differenz zwischen Natur und Freiheit an der einen Eigenschaft, daß das Setzen des Ich sich ,als' setzend setzt und somit Wissen von sich ist. Fichte begründet die Notwendigkeit, seine Formel zu erweitern, mit demselben Argument, das er gegen den Zirkel der Reflexionstheorie gebraucht hatte: Wäre das Ich nicht für sich, so müßte es für ein anderes sein. Dann wäre in Wahrheit dies andere das Ich. Es käme nie zu einem Ich wissender Selbstbestimmung. Diese Konsequenz ist zwingend, und die Erweiterung der Grundformel war unvermeidlich. Sie führt aber zu einem neuen Problem: Die Repräsentationspartikel ,als' bezeichnet eine dreistellige Relation: Etwas (1) stellt etwas (2) als etwas (3) vor. Man wird sich fragen müssen, wie die Dreizahl dieser Momente im Ich, das sich setzt, zu plazieren ist. Schon die alte Formel ließ reichlich Raum für Fragen dieser Art. Nur hat sie sie nicht erzwungen. Wir beginnen am besten damit, im Anschluß an sie diese neuen Fragen zu stellen: Nach der alten Formel soll Ich sich selbst setzen. Nehmen wir an, die bekannte Schwierigkeit bestünde nicht, das Resultat der Produktion des Ich könnte also für ein Wissen gelten. Von welcher Art würde dann dieses Wissen sein? \Väre es anschauliche Gegenwart des Produzierenden oder ein Gedanke von der produzierenden Ichheit? Der zweite Fall scheidet offenbar aus. Denn dem bloßen Gedanken vom Ich fehlt, was doch jedes Selbstbewußtsein besitzt, - die Gewißheit von der Existenz seiner selbst. Würde das Ich sich nur als Begriff von sich setzen, so gehörte es zu seinem Wesen, keine Gewißheit vom eigenen 13 14

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A. a. O. WW I, S. 274.

Dasein haben zu können. Jedes Ich würde sich verwirklichen im Gedanken von Ichheit überhaupt, ohne je eines wirklichen Ich, geschweige denn seiner selber, gewahr zu werden. Friedrich Heinrich Jacobi hat den Verdacht geäußert, Fichtes Ich sei ein Gespenst 15. Der Gedanke vom bloßen Begriffscharakter des Ichproduktes würde das Ich gleichsam zum absoluten Gespenst machen. So empfiehlt es sich, die Setzung des Ich für eine Anschauung seiner zu halten. Doch auch das hat seine Schwierigkeiten. Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Auch in diesem Falle erweist sich, wie umfassend dieser Satz Kants angewendet werden kann. Würden wir das Wissen des Ich nur als einen Hinblick auf sich nehmen, so würden wir es in Auerbachs Keller einsperren. Wie sollte es je verstehen, daß es seiner selbst ansichtig wurde, wenn es nicht auch ein Verständnis von seinem Selbstsein, - somit einen Begriff seiner selbst besitzen kann? Es ist die zweite Variante des Zirkels in der Theorie des Ich als Reflexion, welche es verbietet, das Ich lediglich als Anschauung seiner selbst zu deuten. Bestünden nur die beiden Möglichkeiten, daß Ich sich entweder als Begriff oder als Anschauung setzt, so daß man zwischen ihnen zu wählen hätte, - man würde sich für die kleinere Paradoxie entscheiden und das Ich schlechthin für Anschauung seiner halten. Aus dieser Notwendigkeit befreit aber die erweiterte Formel: ,Das Ich setzt sich schlechthin als sich setzend'. Denn sie schließt ein, daß Ich ein Wissen von dem besitzt, was es ist. Es kennt das Setzen. Deshalb weiß es von sich, daß es setzend ist. Und eben dies, was es da weiß, setzt es. So muß man also annehmen, daß zum Ich sowohl ein Moment vom Charakter der Begrifflichkeit, als auch eines von dem der Anschaulichkeit gehört. Kraft des ersten hat es Kenntnis von sich nach seinem Wesen, kraft des anderen kann es wissen, daß es als ein Setzendes wirklich ist. So ist das Selbstbewußtsein Anschauung und Begriff zugleich. "Das ist das Eigentümliche dieses Systems auch vor dem Kantischen" 16. Schon Fichtes erster Formel lag die Einsicht zugrunde, daß man das Selbstbewußtsein nicht aus einem seiner Momente herleiten kann. Das Produkt des Setzens muß zugleich mit dem Vollzug der Pro15 Jacobi an Fichte in: Die Schriften zu cd. H. Lindau, München 1912, S. 189. 16 NI. 365.

J.

G. Fichtes Atheismusstreit,

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chische '~', die Partikel der Repräsentation. Alles Meinen meint etwas in bestimmter Weise; alles ausdrückliche Wissen weiß etwas von einem Bestimmten, kennt es also ,als' dieses. Wenn Fichte mit Nachdruck erklärt, daß nur die neue, die ganze Formel das Wesen des Ich treffe, so sagt er damit, daß es nur als eine Weise des Wissens verstanden werden darf. "Die Anschauung, von welcher hier die Rede ist, ist ein sich Setzen als setzend ... , keineswegs aber etwa ein bloßes Setzen" 13. Selbstbestimmung durch eigene Kraft ist ein allgemeines Phänomen der Natur. Leben hat sogar eine in sich selbst zurückgehende Tätigkeit 14. Beide sind nicht ,Ich'. So hängt die spezifische Differenz zwischen Natur und Freiheit an der einen Eigenschaft, daß das Setzen des Ich sich ,als' setzend setzt und somit Wissen von sich ist. Fichte begründet die Notwendigkeit, seine Formel zu erweitern, mit demselben Argument, das er gegen den Zirkel der Reflexionstheorie gebraucht hatte: Wäre das Ich nicht für sich, so müßte es für ein anderes sein. Dann wäre in Wahrheit dies andere das Ich. Es käme nie zu einem Ich wissender Selbstbestimmung. Diese Konsequenz ist zwingend, und die Erweiterung der Grundformel war unvermeidlich. Sie führt aber zu einem neuen Problem: Die Repräsentationspartikel ,als' bezeichnet eine dreistellige Relation: Etwas (1) stellt etwas (2) als etwas (3) vor. Man wird sich fragen müssen, wie die Dreizahl dieser Momente im Ich, das sich setzt, zu plazieren ist. Schon die alte Formel ließ reichlich Raum für Fragen dieser Art. Nur hat sie sie nicht erzwungen. Wir beginnen am besten damit, im Anschluß an sie diese neuen Fragen zu stellen: Nach der alten Formel soll Ich sich selbst setzen. Nehmen wir an, die bekannte Schwierigkeit bestünde nicht, das Resultat der Produktion des Ich könnte also für ein Wissen gelten. Von welcher Art würde dann dieses Wissen sein? \Väre es anschauliche Gegenwart des Produzierenden oder ein Gedanke von der produzierenden Ichheit? Der zweite Fall scheidet offenbar aus. Denn dem bloßen Gedanken vom Ich fehlt, was doch jedes Selbstbewußtsein besitzt, - die Gewißheit von der Existenz seiner selbst. Würde das Ich sich nur als Begriff von sich setzen, so gehörte es zu seinem Wesen, keine Gewißheit vom eigenen 13 14

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A. a. O. WW I, S. 274.

Dasein haben zu können. Jedes Ich würde sich verwirklichen im Gedanken von Ichheit überhaupt, ohne je eines wirklichen Ich, geschweige denn seiner selber, gewahr zu werden. Friedrich Heinrich Jacobi hat den Verdacht geäußert, Fichtes Ich sei ein Gespenst 15. Der Gedanke vom bloßen Begriffscharakter des Ichproduktes würde das Ich gleichsam zum absoluten Gespenst machen. So empfiehlt es sich, die Setzung des Ich für eine Anschauung seiner zu halten. Doch auch das hat seine Schwierigkeiten. Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Auch in diesem Falle erweist sich, wie umfassend dieser Satz Kants angewendet werden kann. Würden wir das Wissen des Ich nur als einen Hinblick auf sich nehmen, so würden wir es in Auerbachs Keller einsperren. Wie sollte es je verstehen, daß es seiner selbst ansichtig wurde, wenn es nicht auch ein Verständnis von seinem Selbstsein, - somit einen Begriff seiner selbst besitzen kann? Es ist die zweite Variante des Zirkels in der Theorie des Ich als Reflexion, welche es verbietet, das Ich lediglich als Anschauung seiner selbst zu deuten. Bestünden nur die beiden Möglichkeiten, daß Ich sich entweder als Begriff oder als Anschauung setzt, so daß man zwischen ihnen zu wählen hätte, - man würde sich für die kleinere Paradoxie entscheiden und das Ich schlechthin für Anschauung seiner halten. Aus dieser Notwendigkeit befreit aber die erweiterte Formel: ,Das Ich setzt sich schlechthin als sich setzend'. Denn sie schließt ein, daß Ich ein Wissen von dem besitzt, was es ist. Es kennt das Setzen. Deshalb weiß es von sich, daß es setzend ist. Und eben dies, was es da weiß, setzt es. So muß man also annehmen, daß zum Ich sowohl ein Moment vom Charakter der Begrifflichkeit, als auch eines von dem der Anschaulichkeit gehört. Kraft des ersten hat es Kenntnis von sich nach seinem Wesen, kraft des anderen kann es wissen, daß es als ein Setzendes wirklich ist. So ist das Selbstbewußtsein Anschauung und Begriff zugleich. "Das ist das Eigentümliche dieses Systems auch vor dem Kantischen" 16. Schon Fichtes erster Formel lag die Einsicht zugrunde, daß man das Selbstbewußtsein nicht aus einem seiner Momente herleiten kann. Das Produkt des Setzens muß zugleich mit dem Vollzug der Pro15 Jacobi an Fichte in: Die Schriften zu cd. H. Lindau, München 1912, S. 189. 16 NI. 365.

J.

G. Fichtes Atheismusstreit,

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duktion hervortreten. Die erweiterte Formel gibt der Unmittelbarkeit dieses ,zugleich' besonderen Nachdruck. Behauptet sie doch, daß es kein Wissen des Ich von sich gibt, wenn nicht Anschauung und Begriff des Ich miteinander verbunden sind. Sie sind beide "gleich ursprünglich" 17. Wenn Fichte sagt, das Ich sei "Subjekt-Objekt" 18, so will er damit diese verstärkte Unmittelbarkeit seiner Einheit mit sich betonen. Es hat den Anschein, als sei es Fichte nun geglückt, den Gegenentwurf zur Theorie des Ich als Reflexion vollständig und unangreifbar zu machen. Das Resultat der Ichtätigkeit ist ein in sich geschlossenes Wissen, nicht nur ein Aufprall auf sich selbst. Dennoch erzwingt gerade der Fortschritt in Fichtes Problembewußtsein, der zu der neuen Formel führte, eine weitere Revision der Theorie. Sie geht noch tiefer als die erste. Zwei Argumente können ihre Notwendigkeit deutlich machen: a) Die Produktionskraft des setzenden Ich muß nach der neuen Formel mehr leisten als nach der ersten. Sie muß im Nu das Sichhaben des Ich zusammen mit einem Wissen von sich hervorbringen. Wie sie solches vermag, kann man sich nicht deutlich machen. Denn alles Wissen steht ja schon in der Doppelung, deren Erklärung zu erfragen ist. Nun soll aber das Ich sich ,als' sich selbst setzen. Ist es jene Produktionskraft, so müßte es sehen können, wie aus ihm die Doppelung seiner Selbsterkenntnis entspringt. So erhebt sich im Zusammenhang von Fichtes eigenen überlegungen die überraschende und über vieles entscheidende Frage, ob das Ich letztgültig durch die Rede vom ,Setzen seiner selbst' bestimmt ist. b) Was soeben von der Seite des Wissens her sichtbar wurde, läßt sich ebenso von der Seite der Produktion her zeigen. Ihr Produkt ist das Wissen als Einheit einer Anschauung und eines Begriffes von der Tätigkeit. Wenn nun das Wissen durch diese beiden Momente ganz und gar bestimmt ist und wenn sie das Produkt einer Produktion sind, - muß dann noch die Produktion auch das im Produkte Ge17 WW II, S. 442 u. a. In das gegenwärtige Denken ist dieser Terminus durch Husserl eingeführt worden. Bei ihm, wie auch bei Heidegger, hat er einen polemischen Akzent gegen den Deduktionsanspruch des Idealismus. Um so bemerkenswerter ist es, daß er zuerst von Fichte gebraucht wurde, und zwar sogar bei der Aufklärung der Struktur des Ich. 18 In dieser Form zuerst WW II, S, 444, 448.

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wußte sein? Daß es so ist, verlangt zwar die Formel vom Sich-Setzen des Ich. Nachdem sie aber bis in ihre zweite Variante entfaltet wurde, ergibt es sich, daß sie selbst zur Diskussion gestellt werden muß. So bildet sich ein Gedanke aus, der dem tätigen Ich einen tätigen Grund vorausdenkt, aus dem sich die gleichursprüngliche Einheit seiner Momente erklärt, der aber nicht in ihm zur Präsenz kommt. Nicht er, sondern erst sein Resultat kann ,Ich' genannt werden. Denn ,Ich' meint Fürsichsein. Die Bedingung seiner Einheit ist aber nicht sein Thema, sondern nur sein Ursprung. Solch ein Gedanke würde den beiden Argumenten entsprechen, welche erzwingen, zwischen IchProdukt und Ich-Tätigkeit eine Differenz anzubringen, die von Fichte bisher nicht vorgesehen war. Er hätte darüber hinaus noch einen anderen Vorzug: In einem Ich, das auf diese Weise gedacht würde, ließe, sich eine Äquivalenz zwischen Begriffsmoment und Anschauungsmoment herstellen. Ist nämlich das Ich-Objekt die ursprünglich produzierende Tätigkeit selber, so gebührt der Anschauung im wissenden Ich der Vorrang. Denn in ihr würde ja die Produktionskraft gegeben. Der Begriff bewirkte nur, daß sie als solche gewußt werden kann. Im Falle eines Ich, in dem Ich-Begriff und Ich-Anschauung gleichwertige Repräsentationen einer Tätigkeit sind, bestünde die Möglichkeit, die anschauliche Tätigkeit selbst durch den Begriffscharakter nicht nur als Gedanke, sondern in der Weise ihres Tätigseins zu bestimmen. Diese Möglichkeit aber öffnet günstige Perspektiven für die Begründung der praktischen Philosophie. Denn das sittliche Bewußtsein ist die Erfahrung eines Gedankens, der eine Weise der Tätigkeit zur Folge hat und somit etwas ganz anderes ist als deren Erkenntnis. IV. So hat denn Fichte in der Wissenschaftslehre von 1801 seine ursprüngliche Formel durch eine ganz neue ersetzt. Selbstbewußtsein ist von nun an: "eine Tätigkeit, der ein Auge eingesetzt ist". Diese Formel bedient sich einer Metapher, wenn sie von dem ,Auge' des Ich spricht. Das heißt nicht, daß sich Fichte mit ihr in die spekulative Poesie zurückzieht. Er macht nur den Versuch, eine fortgeschrittene Einsicht mitzuteilen, die mit den Wörtern der Sprache nicht zu

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duktion hervortreten. Die erweiterte Formel gibt der Unmittelbarkeit dieses ,zugleich' besonderen Nachdruck. Behauptet sie doch, daß es kein Wissen des Ich von sich gibt, wenn nicht Anschauung und Begriff des Ich miteinander verbunden sind. Sie sind beide "gleich ursprünglich" 17. Wenn Fichte sagt, das Ich sei "Subjekt-Objekt" 18, so will er damit diese verstärkte Unmittelbarkeit seiner Einheit mit sich betonen. Es hat den Anschein, als sei es Fichte nun geglückt, den Gegenentwurf zur Theorie des Ich als Reflexion vollständig und unangreifbar zu machen. Das Resultat der Ichtätigkeit ist ein in sich geschlossenes Wissen, nicht nur ein Aufprall auf sich selbst. Dennoch erzwingt gerade der Fortschritt in Fichtes Problembewußtsein, der zu der neuen Formel führte, eine weitere Revision der Theorie. Sie geht noch tiefer als die erste. Zwei Argumente können ihre Notwendigkeit deutlich machen: a) Die Produktionskraft des setzenden Ich muß nach der neuen Formel mehr leisten als nach der ersten. Sie muß im Nu das Sichhaben des Ich zusammen mit einem Wissen von sich hervorbringen. Wie sie solches vermag, kann man sich nicht deutlich machen. Denn alles Wissen steht ja schon in der Doppelung, deren Erklärung zu erfragen ist. Nun soll aber das Ich sich ,als' sich selbst setzen. Ist es jene Produktionskraft, so müßte es sehen können, wie aus ihm die Doppelung seiner Selbsterkenntnis entspringt. So erhebt sich im Zusammenhang von Fichtes eigenen überlegungen die überraschende und über vieles entscheidende Frage, ob das Ich letztgültig durch die Rede vom ,Setzen seiner selbst' bestimmt ist. b) Was soeben von der Seite des Wissens her sichtbar wurde, läßt sich ebenso von der Seite der Produktion her zeigen. Ihr Produkt ist das Wissen als Einheit einer Anschauung und eines Begriffes von der Tätigkeit. Wenn nun das Wissen durch diese beiden Momente ganz und gar bestimmt ist und wenn sie das Produkt einer Produktion sind, - muß dann noch die Produktion auch das im Produkte Ge17 WW II, S. 442 u. a. In das gegenwärtige Denken ist dieser Terminus durch Husserl eingeführt worden. Bei ihm, wie auch bei Heidegger, hat er einen polemischen Akzent gegen den Deduktionsanspruch des Idealismus. Um so bemerkenswerter ist es, daß er zuerst von Fichte gebraucht wurde, und zwar sogar bei der Aufklärung der Struktur des Ich. 18 In dieser Form zuerst WW II, S, 444, 448.

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wußte sein? Daß es so ist, verlangt zwar die Formel vom Sich-Setzen des Ich. Nachdem sie aber bis in ihre zweite Variante entfaltet wurde, ergibt es sich, daß sie selbst zur Diskussion gestellt werden muß. So bildet sich ein Gedanke aus, der dem tätigen Ich einen tätigen Grund vorausdenkt, aus dem sich die gleichursprüngliche Einheit seiner Momente erklärt, der aber nicht in ihm zur Präsenz kommt. Nicht er, sondern erst sein Resultat kann ,Ich' genannt werden. Denn ,Ich' meint Fürsichsein. Die Bedingung seiner Einheit ist aber nicht sein Thema, sondern nur sein Ursprung. Solch ein Gedanke würde den beiden Argumenten entsprechen, welche erzwingen, zwischen IchProdukt und Ich-Tätigkeit eine Differenz anzubringen, die von Fichte bisher nicht vorgesehen war. Er hätte darüber hinaus noch einen anderen Vorzug: In einem Ich, das auf diese Weise gedacht würde, ließe, sich eine Äquivalenz zwischen Begriffsmoment und Anschauungsmoment herstellen. Ist nämlich das Ich-Objekt die ursprünglich produzierende Tätigkeit selber, so gebührt der Anschauung im wissenden Ich der Vorrang. Denn in ihr würde ja die Produktionskraft gegeben. Der Begriff bewirkte nur, daß sie als solche gewußt werden kann. Im Falle eines Ich, in dem Ich-Begriff und Ich-Anschauung gleichwertige Repräsentationen einer Tätigkeit sind, bestünde die Möglichkeit, die anschauliche Tätigkeit selbst durch den Begriffscharakter nicht nur als Gedanke, sondern in der Weise ihres Tätigseins zu bestimmen. Diese Möglichkeit aber öffnet günstige Perspektiven für die Begründung der praktischen Philosophie. Denn das sittliche Bewußtsein ist die Erfahrung eines Gedankens, der eine Weise der Tätigkeit zur Folge hat und somit etwas ganz anderes ist als deren Erkenntnis. IV. So hat denn Fichte in der Wissenschaftslehre von 1801 seine ursprüngliche Formel durch eine ganz neue ersetzt. Selbstbewußtsein ist von nun an: "eine Tätigkeit, der ein Auge eingesetzt ist". Diese Formel bedient sich einer Metapher, wenn sie von dem ,Auge' des Ich spricht. Das heißt nicht, daß sich Fichte mit ihr in die spekulative Poesie zurückzieht. Er macht nur den Versuch, eine fortgeschrittene Einsicht mitzuteilen, die mit den Wörtern der Sprache nicht zu

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formulieren ist, welche die Völker und ihre Philosophen bisher ausgebildet haben. Die erste Formel Fichtes war ein Gegenzug gegen die Theorie vom Ich als Reflexion. Auch die neue, die dritte Formel läßt sich nur als ein Gegenzug verstehen, diesmal gegen Fichtes eigene philosophische Vergangenheit. Ausdrücklich dementiert sie die Interpretation, die Fichtes Grundgedanke in seiner frühen Lehre gefunden hatte. Man muß nur darauf hören, daß nach der ersten Formel das Wissen des Ich von sich ,gesetzt' war, daß es aber jetzt von ihm heißt, es sei ,eingesetzt'. Das Passiv hat die Stelle des Activums übernommen. Das zeigt an, daß man der Tätigkeit, welche durch ein Auge sehend geworden ist, noch eine andere voraussetzen muß, kraft deren sie sehende Tätigkeit wurde. Damit bezeichnen wir den Gegensatz gegen die frühe Lehre noch nicht vollständig. Der Gebrauch des Passivs würde zunächst nur ergeben, daß der Tätigkeit ein Auge eingesetzt ,wird'. Gleichwohl bildet Fichte seit 1801 stereotyp das Passiv mit ,sein' und nicht mit ,werden': Der Tätigkeit ist ein Auge eingesetzt. Diese Nuance verschärft den Sinn seiner neuen Formel. Sie betont, daß die Tätigkeit immer nur zusammen mit dem Auge gefunden werden kann: Wird das Auge eingesetzt, so geht die Tätigkeit voraus, ehe sie das Auge erhält. Ist das Auge eingesetzt, so sind Tätigkeit und Auge zusammen eines Wesens. Das Auge verhält sich zum Tun nicht wie ein Schmuck zum Körper, sondern wie das Herz zum Leben. Damit hält Fichte fest an Motiven, welche schon der ersten Form seiner Einsicht zugrundelagen, besonders aber im Zusammenhang der zweiten Formel sichtbar geworden sind: Die Momente des Ich lassen sich nicht voneinander abtrennen. Bei aller Vermittlung im Ich ist die Einheit seiner Momente vorausgesetzt; so muß auch die Theorie dafür sorgen, daß diese Einheit nicht in ihren Definitionen und Ableitungen auseinanderbricht. In der späteren Wissenschaftslehre ist diese Einheit der Momente im Ich die Basis für einen Prozeß, den Fichte schon früh als ,Wechseltätigkeit' beschrieben hatte. Auf der einen Seite ist das Auge der Grund eines Wissens vom Tun, das ergriffen und ausgelegt wird. Als solches ist es der Grund der Erkenntnis. Zum anderen aber ist es dem Tun selbst eingewachsen. Aber nicht als Hindernis, eingesetzt wie die Plombe in den Zahn oder gar der Pfahl ins Fleisch. Dann wäre die Tat durch ihre Sicht behindert. In Wahrheit ist sie aber hellsichtige

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Tat, die durch ihr Auge positiv bestimmt wird: Das Auge leitet das Tun, durch den Begriff. So ist das Ich Grund des sittlichen Handeins. Die Formel von der Augentätigkeit kann deshalb auch so lauten: "Kraft, der ein Auge eingesetzt ist, welches ihr unzertrennlich; Kraft eines Auges, dies ist der Charakter des Ich und der Geistigkeit" 19. Bisher wurde die Formel von der Augentätigkeit als Gegenentwurf zur ersten Formel dargestellt. Wirklich wurde sie auch ausgebildet, um deren Mängel zu beseitigen. Aber diese Mängel wurden doch erst deutlich, als die zweite Formel entwickelt war, die ihrerseits gewisse Schwächen der ersten behoben hatte. So muß der Gewinn, den die zweite Formel brachte, in der dritten bewahrt werden. Es ist jetzt darauf zu achten, ob und in welcher Weise dies geschieht. Die erste Formel von 1794 war zweigliedrig. Sie bezeichnete eine Tätigkeit und ihr Produkt. Auch die dritte Formel nennt nur zwei Glieder, - Tätigkeit und Auge. Doch die sind so gefaßt, daß der größere Reichtum der zweiten Formel unmittelbar aus ihnen folgt. Das ,als' der Repräsentation, das Besondere der Formel von 1797, ist leicht aus ihnen zu gewinnen. Man muß nur den Sinn der Rede vom ,Eingesetztsein' noch ein wenig näher bestimmen. Man könnte meinen, dies Auge sei dem Tun so eingesetzt wie das Elfenbeinauge dem Marmorhaupt der Statue. Dann würde der Blick des Auges vom Tun hinaus in die Ferne gehen. Fichte will aber sagen, daß das Auge dem Tun so eingesetzt ist, daß sich der Blick auf dieses Tun selbst richtet. ,Eingesetzt' heißt hier zugleich ,ins Innere versenkt'. So werden Tun und Auge eine Welt für sich. Die Tätigkeit ist hell durch den Blick. Dies Licht bricht nicht von außen in sie ein und strahlt auch nicht von ihr ab. Die Augentätigkeit ist eine Lichtwelt mit undurchdringlichen Grenzen. Weil es so ist, versagt jedes räumliche Modell und mit ihm die Sprache, die in der Welt des Raumes ausgebildet wurde. Nur wenn man die Augentätigkeit so denkt, wird sie zu einem Gedanken vom Ich und von dessen Fürsichsein. Dann aber ist klar, daß das Auge, welches die Tätigkeit erblickt, zugleich sich selbst sehen 19 WW XI, S. 18. Die Stellen mit der Augenformel in der Wissensmaftslehre von 1801 (WW 11, S. 19, 37) stehen in etwas anderem Zusammenhang. Der Differenz entsprimt eine Veränderung im System der Wissensmaftslehre, von der aber im gegenwärtigen Zusammenhang abstrahiert werden darf.

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formulieren ist, welche die Völker und ihre Philosophen bisher ausgebildet haben. Die erste Formel Fichtes war ein Gegenzug gegen die Theorie vom Ich als Reflexion. Auch die neue, die dritte Formel läßt sich nur als ein Gegenzug verstehen, diesmal gegen Fichtes eigene philosophische Vergangenheit. Ausdrücklich dementiert sie die Interpretation, die Fichtes Grundgedanke in seiner frühen Lehre gefunden hatte. Man muß nur darauf hören, daß nach der ersten Formel das Wissen des Ich von sich ,gesetzt' war, daß es aber jetzt von ihm heißt, es sei ,eingesetzt'. Das Passiv hat die Stelle des Activums übernommen. Das zeigt an, daß man der Tätigkeit, welche durch ein Auge sehend geworden ist, noch eine andere voraussetzen muß, kraft deren sie sehende Tätigkeit wurde. Damit bezeichnen wir den Gegensatz gegen die frühe Lehre noch nicht vollständig. Der Gebrauch des Passivs würde zunächst nur ergeben, daß der Tätigkeit ein Auge eingesetzt ,wird'. Gleichwohl bildet Fichte seit 1801 stereotyp das Passiv mit ,sein' und nicht mit ,werden': Der Tätigkeit ist ein Auge eingesetzt. Diese Nuance verschärft den Sinn seiner neuen Formel. Sie betont, daß die Tätigkeit immer nur zusammen mit dem Auge gefunden werden kann: Wird das Auge eingesetzt, so geht die Tätigkeit voraus, ehe sie das Auge erhält. Ist das Auge eingesetzt, so sind Tätigkeit und Auge zusammen eines Wesens. Das Auge verhält sich zum Tun nicht wie ein Schmuck zum Körper, sondern wie das Herz zum Leben. Damit hält Fichte fest an Motiven, welche schon der ersten Form seiner Einsicht zugrundelagen, besonders aber im Zusammenhang der zweiten Formel sichtbar geworden sind: Die Momente des Ich lassen sich nicht voneinander abtrennen. Bei aller Vermittlung im Ich ist die Einheit seiner Momente vorausgesetzt; so muß auch die Theorie dafür sorgen, daß diese Einheit nicht in ihren Definitionen und Ableitungen auseinanderbricht. In der späteren Wissenschaftslehre ist diese Einheit der Momente im Ich die Basis für einen Prozeß, den Fichte schon früh als ,Wechseltätigkeit' beschrieben hatte. Auf der einen Seite ist das Auge der Grund eines Wissens vom Tun, das ergriffen und ausgelegt wird. Als solches ist es der Grund der Erkenntnis. Zum anderen aber ist es dem Tun selbst eingewachsen. Aber nicht als Hindernis, eingesetzt wie die Plombe in den Zahn oder gar der Pfahl ins Fleisch. Dann wäre die Tat durch ihre Sicht behindert. In Wahrheit ist sie aber hellsichtige

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Tat, die durch ihr Auge positiv bestimmt wird: Das Auge leitet das Tun, durch den Begriff. So ist das Ich Grund des sittlichen Handeins. Die Formel von der Augentätigkeit kann deshalb auch so lauten: "Kraft, der ein Auge eingesetzt ist, welches ihr unzertrennlich; Kraft eines Auges, dies ist der Charakter des Ich und der Geistigkeit" 19. Bisher wurde die Formel von der Augentätigkeit als Gegenentwurf zur ersten Formel dargestellt. Wirklich wurde sie auch ausgebildet, um deren Mängel zu beseitigen. Aber diese Mängel wurden doch erst deutlich, als die zweite Formel entwickelt war, die ihrerseits gewisse Schwächen der ersten behoben hatte. So muß der Gewinn, den die zweite Formel brachte, in der dritten bewahrt werden. Es ist jetzt darauf zu achten, ob und in welcher Weise dies geschieht. Die erste Formel von 1794 war zweigliedrig. Sie bezeichnete eine Tätigkeit und ihr Produkt. Auch die dritte Formel nennt nur zwei Glieder, - Tätigkeit und Auge. Doch die sind so gefaßt, daß der größere Reichtum der zweiten Formel unmittelbar aus ihnen folgt. Das ,als' der Repräsentation, das Besondere der Formel von 1797, ist leicht aus ihnen zu gewinnen. Man muß nur den Sinn der Rede vom ,Eingesetztsein' noch ein wenig näher bestimmen. Man könnte meinen, dies Auge sei dem Tun so eingesetzt wie das Elfenbeinauge dem Marmorhaupt der Statue. Dann würde der Blick des Auges vom Tun hinaus in die Ferne gehen. Fichte will aber sagen, daß das Auge dem Tun so eingesetzt ist, daß sich der Blick auf dieses Tun selbst richtet. ,Eingesetzt' heißt hier zugleich ,ins Innere versenkt'. So werden Tun und Auge eine Welt für sich. Die Tätigkeit ist hell durch den Blick. Dies Licht bricht nicht von außen in sie ein und strahlt auch nicht von ihr ab. Die Augentätigkeit ist eine Lichtwelt mit undurchdringlichen Grenzen. Weil es so ist, versagt jedes räumliche Modell und mit ihm die Sprache, die in der Welt des Raumes ausgebildet wurde. Nur wenn man die Augentätigkeit so denkt, wird sie zu einem Gedanken vom Ich und von dessen Fürsichsein. Dann aber ist klar, daß das Auge, welches die Tätigkeit erblickt, zugleich sich selbst sehen 19 WW XI, S. 18. Die Stellen mit der Augenformel in der Wissensmaftslehre von 1801 (WW 11, S. 19, 37) stehen in etwas anderem Zusammenhang. Der Differenz entsprimt eine Veränderung im System der Wissensmaftslehre, von der aber im gegenwärtigen Zusammenhang abstrahiert werden darf.

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muß. Denn die Tätigkeit ist wesentlich Augentätigkeit; sie kann somit nur zugleich mit dem Auge gesehen werden. Der Gedanke eines Blicks, der sich selbst erfaßt, hat Fichte von 1801 an und während der letzten dreizehn Jahre seines Lebens unverändert fasziniert. Er meinte, ihn immer noch deutlicher zu fassen als das Problem der Philosophie und ihn in weitergehende Konsequenzen zu entfalten. Ein Zeugnis dafür mag die folgende, noch unveröffentlichte Stelle aus einem Manuskript sein, das vermutlich im Sommer 1812 niedergeschrieben wurde 20: "Den 18. August. In den Ferien. In einem Traum(e) erschien mir eine Aufgabe sehr leuchtend hervor. Das Sehen sei ein sich sehendes Auge ... Sich sehendes Auge = Reflexion eines Lebens, eines sich selbst Offenbarens, das eben in sich selbst und seiner Faktizität (bleibt)." Der Selbstbezug des Ich ist das Fürsichsein eines Wissens, das sich für sich offenbar ist, zugleich aber ein Faktum, das alles aus sich erklärt, nur nicht sein Dasein. In diesem Dasein hält es sich, ohne es mit seinem Licht durchdringen zu können. Wenn nun das Auge sich soll erkennen, wirklich "für sich" sein können, so muß auch sein Blick von derselben Art sein wie das "Setzen" nach der zweiten Formel: Das Auge muß die Augentätigkeit als solche erblicken. Also muß sich in seinem Blick ein Anschauungsmoment und ein Begriffsmoment unterscheiden lassen. Der Blick ist (a) die Tätigkeit, sofern sie (b) anschaulich gegenwärtig und somit als wirklich erfahren ist. Er ist weiter (c) die gedachte Tätigkeit in (d) der Bestimmtheit ihres Begriffes. Man kann darüber streiten, ob die letzte Unterscheidung unentbehrlich ist oder ob es genügt, drei Momente anzugeben. Fichte führt stets die genannten vier Momente auf. Erst nadl dieser erweiterten Interpretation der Formel ist es möglich, eine Wechselbestimmung im Ich zu denken, so daß es ursprünglich sowohl theoretisches als auch praktisches Selbstbewußtsein ist. Anschauung und Begriff zugleich ist also auch das Auge der Tätigkeit. Nur dann kann es dem Tun ganz innerlich und sein wissender Selbstbezug sein, - kann es als Selbstbewußtsein verstanden werden. Kombiniert mit der Vierfalt der Momente des Setzens als Setzen scheint Fichtes dritte Formel nun fehlerlos zu sein. 20 Im Berliner Fichtenachlaß, Kapsd IV, 7. Herrn Dr. Hans Jacob vom F,ichte-Archiv der Bayerischen Akademie der Wissenschaften bin ich für vielfältige Hilfe sehr zu Dank verbunden. über die Entzifferung der im Text eingeklammerten Wörter besteht noch keine hinreichende Klarheit.

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Doch gerade in der Kombination verbirgt sich wieder ein neues Problem. Die Rede vom Blick, der sich selbst schaut und je schon dieses Schauen ist, wahrt zwar die ursprüngliche Einheit der Momente des Ich. Sie besteht auf dem Selbstbezug des Ich, wie die erste gibt sie ihn für dessen wesentlichsten Charakter aus. Ist sie aber imstande, solchen Selbstbezug deutlich zu machen? Sie müßte es tun mittels der Vierzahl der Elemente, die ein Bewußtsein vom Blick als Blick einschließt. Nun sind diese Momente gewiß unentbehrlich. Genügen sie aber auch, um den Selbstbezug des Bewußtseins zu erklären? Das scheint keineswegs der Fall zu sein. Ein Begriff, der eine Gegebenheit bestimmt, kann natürlich in expliziter Form eben jenes bedeuten, was anschaulich gegeben ist. Daraus ergibt sich aber keineswegs ein Selbstbezug der Anschauung. Vielmehr setzt der Begriff sein Subjekt voraus, das ihn denkt und mit ihm die Anschauung begreift. Auf Grund des Begriffs wird dies Subjekt niemals das in der Anschauung Gegebene selber sein können. Auch ein Begriff wird offenbar nicht durch die Anschauung, die man ihm zuordnen kann, mit Beziehung auf sich selbst bestimmt. Das ist trivial. Daß eine Differenz von Gegebenheit und ,alse-Bewußtsein entsteht, war ja auch nur die Voraussetzung für einen Selbstbezug im Ich, keineswegs schon die Definition des Ich selber. Vermittels ihrer, aber nicht als ein beliebiger Fall von ihr gibt es Selbstbewußtsein. Man könnte nun meinen, es genüge, den Blick des Auges, der in sich selbst geht, als einen ausgezeichneten Fall zu nennen, in dem das Verhältnis von Anschauung und Begriff zu einer Selbstbeziehung wird. Doch das reicht nicht aus. Man muß auch zeigen, wie die Selbstbeziehung der Augentätigkeit in diesem Falle an Anschauung und Begriff wirksam wird. Nicht nur der Gehalt, die Beziehung selber muß die Besonderheit des Selbstbezuges aufweisen. Wäre es anders, so blieben die Mittel, kraft deren die Augentätigkeit von sich weiß, ganz beliebige, die gar nicht von ihr besessen und in ihren geschlossenen Zusammenhang einbezogen wären. Daraus ergäbe sich eine Lage, die Fichte mehr als jede andere zu vermeiden sucht: Das Ich wäre nicht für sich, sondern nur für ein höheres Ich. Dann aber wäre Selbstbewußtsein überhaupt nicht möglich. Fichte meint, dieser Notwendigkeit Rechnung zu tragen, wenn er der Vierzahl ein fünftes Moment hinzufügt: (e) die unmittelbare Wechselbeziehung von Anschauung und Begriff. Wird irgendein beliebiger Sachverhalt durch

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muß. Denn die Tätigkeit ist wesentlich Augentätigkeit; sie kann somit nur zugleich mit dem Auge gesehen werden. Der Gedanke eines Blicks, der sich selbst erfaßt, hat Fichte von 1801 an und während der letzten dreizehn Jahre seines Lebens unverändert fasziniert. Er meinte, ihn immer noch deutlicher zu fassen als das Problem der Philosophie und ihn in weitergehende Konsequenzen zu entfalten. Ein Zeugnis dafür mag die folgende, noch unveröffentlichte Stelle aus einem Manuskript sein, das vermutlich im Sommer 1812 niedergeschrieben wurde 20: "Den 18. August. In den Ferien. In einem Traum(e) erschien mir eine Aufgabe sehr leuchtend hervor. Das Sehen sei ein sich sehendes Auge ... Sich sehendes Auge = Reflexion eines Lebens, eines sich selbst Offenbarens, das eben in sich selbst und seiner Faktizität (bleibt)." Der Selbstbezug des Ich ist das Fürsichsein eines Wissens, das sich für sich offenbar ist, zugleich aber ein Faktum, das alles aus sich erklärt, nur nicht sein Dasein. In diesem Dasein hält es sich, ohne es mit seinem Licht durchdringen zu können. Wenn nun das Auge sich soll erkennen, wirklich "für sich" sein können, so muß auch sein Blick von derselben Art sein wie das "Setzen" nach der zweiten Formel: Das Auge muß die Augentätigkeit als solche erblicken. Also muß sich in seinem Blick ein Anschauungsmoment und ein Begriffsmoment unterscheiden lassen. Der Blick ist (a) die Tätigkeit, sofern sie (b) anschaulich gegenwärtig und somit als wirklich erfahren ist. Er ist weiter (c) die gedachte Tätigkeit in (d) der Bestimmtheit ihres Begriffes. Man kann darüber streiten, ob die letzte Unterscheidung unentbehrlich ist oder ob es genügt, drei Momente anzugeben. Fichte führt stets die genannten vier Momente auf. Erst nadl dieser erweiterten Interpretation der Formel ist es möglich, eine Wechselbestimmung im Ich zu denken, so daß es ursprünglich sowohl theoretisches als auch praktisches Selbstbewußtsein ist. Anschauung und Begriff zugleich ist also auch das Auge der Tätigkeit. Nur dann kann es dem Tun ganz innerlich und sein wissender Selbstbezug sein, - kann es als Selbstbewußtsein verstanden werden. Kombiniert mit der Vierfalt der Momente des Setzens als Setzen scheint Fichtes dritte Formel nun fehlerlos zu sein. 20 Im Berliner Fichtenachlaß, Kapsd IV, 7. Herrn Dr. Hans Jacob vom F,ichte-Archiv der Bayerischen Akademie der Wissenschaften bin ich für vielfältige Hilfe sehr zu Dank verbunden. über die Entzifferung der im Text eingeklammerten Wörter besteht noch keine hinreichende Klarheit.

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Doch gerade in der Kombination verbirgt sich wieder ein neues Problem. Die Rede vom Blick, der sich selbst schaut und je schon dieses Schauen ist, wahrt zwar die ursprüngliche Einheit der Momente des Ich. Sie besteht auf dem Selbstbezug des Ich, wie die erste gibt sie ihn für dessen wesentlichsten Charakter aus. Ist sie aber imstande, solchen Selbstbezug deutlich zu machen? Sie müßte es tun mittels der Vierzahl der Elemente, die ein Bewußtsein vom Blick als Blick einschließt. Nun sind diese Momente gewiß unentbehrlich. Genügen sie aber auch, um den Selbstbezug des Bewußtseins zu erklären? Das scheint keineswegs der Fall zu sein. Ein Begriff, der eine Gegebenheit bestimmt, kann natürlich in expliziter Form eben jenes bedeuten, was anschaulich gegeben ist. Daraus ergibt sich aber keineswegs ein Selbstbezug der Anschauung. Vielmehr setzt der Begriff sein Subjekt voraus, das ihn denkt und mit ihm die Anschauung begreift. Auf Grund des Begriffs wird dies Subjekt niemals das in der Anschauung Gegebene selber sein können. Auch ein Begriff wird offenbar nicht durch die Anschauung, die man ihm zuordnen kann, mit Beziehung auf sich selbst bestimmt. Das ist trivial. Daß eine Differenz von Gegebenheit und ,alse-Bewußtsein entsteht, war ja auch nur die Voraussetzung für einen Selbstbezug im Ich, keineswegs schon die Definition des Ich selber. Vermittels ihrer, aber nicht als ein beliebiger Fall von ihr gibt es Selbstbewußtsein. Man könnte nun meinen, es genüge, den Blick des Auges, der in sich selbst geht, als einen ausgezeichneten Fall zu nennen, in dem das Verhältnis von Anschauung und Begriff zu einer Selbstbeziehung wird. Doch das reicht nicht aus. Man muß auch zeigen, wie die Selbstbeziehung der Augentätigkeit in diesem Falle an Anschauung und Begriff wirksam wird. Nicht nur der Gehalt, die Beziehung selber muß die Besonderheit des Selbstbezuges aufweisen. Wäre es anders, so blieben die Mittel, kraft deren die Augentätigkeit von sich weiß, ganz beliebige, die gar nicht von ihr besessen und in ihren geschlossenen Zusammenhang einbezogen wären. Daraus ergäbe sich eine Lage, die Fichte mehr als jede andere zu vermeiden sucht: Das Ich wäre nicht für sich, sondern nur für ein höheres Ich. Dann aber wäre Selbstbewußtsein überhaupt nicht möglich. Fichte meint, dieser Notwendigkeit Rechnung zu tragen, wenn er der Vierzahl ein fünftes Moment hinzufügt: (e) die unmittelbare Wechselbeziehung von Anschauung und Begriff. Wird irgendein beliebiger Sachverhalt durch

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einen Erkennenden eingesehen, so ist es seine Anschauung, die er durch einen Begriff aufklärt, oder es ist sein Begriff, den er durch eine Anschauung erfüllt. Niemals ist der Begriff kraft seiner selbst auf Anschauung bezogen und umgekehrt. Dies gilt aber für das Selbstbewußtsein: Ein Gedanke ist immer schon Wirklichkeit und erfaßt sich als solche, eine Wirklichkeitsanschauung ist unvermittelt .einsichtige Kenntnis. Diese Besonderheit, die über alles entsche1det, qualifiziert Anschauung und Begriff des Ich an ihnen selbst. Da aber Anschauung und Begriff als gesonderte Charaktere des Selbstbewußtseins eingeführt worden waren, muß auch der ihnen eigentümliche Charakter der Ichheit als besonderes Moment aufgezählt werden. So wird das Selbstbewußtsein als Synthesis von nunmehr fünf Gliedern gedacht 21. Es ist die Via negationis, die Bestimmung durch Ausschluß des Gegenteiles, mit der auch dieser Gedanke arbeitet: Begriff und Anschauung sollen in einer Beziehung stehen, welche der gewöhnl~chen entgegengesetzt ist. Auf diesem Wege soll das Wesen des Ie? begnffen werden. Wirklich wird so auch auf die unverwechselbare E1genart des Ichwesens verwiesen. Aber wird es so bestimmt, daß seine innere Verfassung vollauf verständlich ist? Diese Frage muß man verneinen. Würde man das Ichwesen verstehen so müßte es möglich sein, im Ausgang von einem seiner Mome~te den Zusammenhang des Ganzen zu rekonstruieren. So müßte man zum Beispiel sehen können, wie im Bewußtsein des Begriffes das ,Ich' ein Wissen von sich selber entfaltet. Das ist aber unmöglich. Man nehme an, es sei ein Begriff bekannt. Es sei weiter bekannt, daß dieser Begriff eine Anschauung bestimme; und auch diese Anschauung sei gegeben. Dann wäre das Wissen, welches über den Begriff verfügt, immer noch unfähig festzustellen, daß es sich in der Gegebenheit der Anschauung selbst erfaßt, - es sei d~nn,. es wäre zuvor schon auf andere Weise mit sich bekannt. Da d1es 1m Falle des Selbstbewußtseins auszuschließen ist, erfüllt sich die Erwartung nicht, das Ich sei von seinem Begriffscharakter her zu verstehen. Hier macht sich auf ganz anderem Boden der Zirkel der Reflexionstheorie 21 Fichte nennt diese Fünfheit auch ,synthetischen periodus' (Nl. 529). Er tritt zuerst in der Wissenschaftslehre von 1798 auf. Wichtige Stellen zur synthetischen Fünfzahl sind die folgenden: WW 11, S. 35, X, S. 48, 121, 296/7, 350 ff.

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des Ich in seiner zweiten Variante geltend: Weiß das Ich nicht schon von sich, so kann es nie zu einem Wissen von sich gelangen. Fichte hat diesem Einwand nicht die gleiche Aufmerksamkeit geschenkt wie dem ersten. Der hatte gezeigt, daß die Theorie des Ich als Reflexion das ganze Ich ohne Erlaubnis voraussetzt, bevor der Akt der Reflexion vollzogen ist, kraft dessen dies Ich doch zustandekommen soll. Diesem Einwand hat Fichte seine Theorie entzogen. Doch der zweite Einwand orientiert sich nicht daran, daß in jedem Fall der Rede von Ich ein Selbstbezug bereits vorliegt. Er sieht darauf, daß Ich sich in jeglichem Selbstbezug als Ich muß erkennen können. Es scheint, daß solche Erkenntnis immer nur ein Wiedererkennen sein kann. Dabei stellt sich dann stets ein Zirkel ein. Und es ist durchaus möglich, daß er auch solchen Theorien vorzuwerfen ist, welche die anderen Mängel der Reflexionstheorie behoben haben. Schon durch seine zweite Formel hat Fichte einen Weg betreten, ohne den die Fallstricke dieses Zirkels nicht zu umgehen sind. Seine Aufmerksamkeit war aber gar nicht auf sie gerichtet. Sie war in Anspruch genommen von der Aufgabe, das Ich ohne Voraussetzung eines anderen, höheren Subjektes zu denken. Das ist so geblieben. In seinem Werk finden wir nirgends Erwägungen, deren Absicht es ist, auch dem zweiten Einwand vollauf gerecht werden zu wollen. Dies feststellen, bedeutet eine Grenze von Fichtes Beitrag zur Theorie des Selbstbewußtseins markieren. Doch man kann mit den Mitteln Fichtes eine Lösung des Problems formulieren. Sie eröffnet zudem interessante theoretische Aussichten. Der Anfang zu ihr war schon gemacht: Es hatte sich nämlich gezeigt, daß die Wechselbeziehung von Ichbegriff und Ichanschauung dem Selbstbewußtsein unvermittelt zugesprochen werden muß. Beginnt man damit, sie von einem ihrer Glieder her aufzubauen, so ist ihre Reflexivität niemals zu erreichen, das Für-sich des Selbstbewußtseins bleibt unbegriffen. Daraus läßt sich leicht folgern, daß die Relation von Anschauung und Begriff einen eigenen Wissenscharakter besitzen muß. Ja, sie scheint es eigentlich zu sein, kraft deren das Selbstbewußtsein überhaupt wissend ist. Wäre nicht sie das, was man den wissenden Kern des Ich nennen kann, - wie anders ließe sich Selbstbewußtsein überhaupt als ein Wissen, und zwar ein unmittelbares Wissen verstehen? Man müßte dann sagen, unser Wissen von uns sei erschlossen, so daß Ich sich selbst gar nicht gegeben wäre, sondern

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einen Erkennenden eingesehen, so ist es seine Anschauung, die er durch einen Begriff aufklärt, oder es ist sein Begriff, den er durch eine Anschauung erfüllt. Niemals ist der Begriff kraft seiner selbst auf Anschauung bezogen und umgekehrt. Dies gilt aber für das Selbstbewußtsein: Ein Gedanke ist immer schon Wirklichkeit und erfaßt sich als solche, eine Wirklichkeitsanschauung ist unvermittelt .einsichtige Kenntnis. Diese Besonderheit, die über alles entsche1det, qualifiziert Anschauung und Begriff des Ich an ihnen selbst. Da aber Anschauung und Begriff als gesonderte Charaktere des Selbstbewußtseins eingeführt worden waren, muß auch der ihnen eigentümliche Charakter der Ichheit als besonderes Moment aufgezählt werden. So wird das Selbstbewußtsein als Synthesis von nunmehr fünf Gliedern gedacht 21. Es ist die Via negationis, die Bestimmung durch Ausschluß des Gegenteiles, mit der auch dieser Gedanke arbeitet: Begriff und Anschauung sollen in einer Beziehung stehen, welche der gewöhnl~chen entgegengesetzt ist. Auf diesem Wege soll das Wesen des Ie? begnffen werden. Wirklich wird so auch auf die unverwechselbare E1genart des Ichwesens verwiesen. Aber wird es so bestimmt, daß seine innere Verfassung vollauf verständlich ist? Diese Frage muß man verneinen. Würde man das Ichwesen verstehen so müßte es möglich sein, im Ausgang von einem seiner Mome~te den Zusammenhang des Ganzen zu rekonstruieren. So müßte man zum Beispiel sehen können, wie im Bewußtsein des Begriffes das ,Ich' ein Wissen von sich selber entfaltet. Das ist aber unmöglich. Man nehme an, es sei ein Begriff bekannt. Es sei weiter bekannt, daß dieser Begriff eine Anschauung bestimme; und auch diese Anschauung sei gegeben. Dann wäre das Wissen, welches über den Begriff verfügt, immer noch unfähig festzustellen, daß es sich in der Gegebenheit der Anschauung selbst erfaßt, - es sei d~nn,. es wäre zuvor schon auf andere Weise mit sich bekannt. Da d1es 1m Falle des Selbstbewußtseins auszuschließen ist, erfüllt sich die Erwartung nicht, das Ich sei von seinem Begriffscharakter her zu verstehen. Hier macht sich auf ganz anderem Boden der Zirkel der Reflexionstheorie 21 Fichte nennt diese Fünfheit auch ,synthetischen periodus' (Nl. 529). Er tritt zuerst in der Wissenschaftslehre von 1798 auf. Wichtige Stellen zur synthetischen Fünfzahl sind die folgenden: WW 11, S. 35, X, S. 48, 121, 296/7, 350 ff.

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des Ich in seiner zweiten Variante geltend: Weiß das Ich nicht schon von sich, so kann es nie zu einem Wissen von sich gelangen. Fichte hat diesem Einwand nicht die gleiche Aufmerksamkeit geschenkt wie dem ersten. Der hatte gezeigt, daß die Theorie des Ich als Reflexion das ganze Ich ohne Erlaubnis voraussetzt, bevor der Akt der Reflexion vollzogen ist, kraft dessen dies Ich doch zustandekommen soll. Diesem Einwand hat Fichte seine Theorie entzogen. Doch der zweite Einwand orientiert sich nicht daran, daß in jedem Fall der Rede von Ich ein Selbstbezug bereits vorliegt. Er sieht darauf, daß Ich sich in jeglichem Selbstbezug als Ich muß erkennen können. Es scheint, daß solche Erkenntnis immer nur ein Wiedererkennen sein kann. Dabei stellt sich dann stets ein Zirkel ein. Und es ist durchaus möglich, daß er auch solchen Theorien vorzuwerfen ist, welche die anderen Mängel der Reflexionstheorie behoben haben. Schon durch seine zweite Formel hat Fichte einen Weg betreten, ohne den die Fallstricke dieses Zirkels nicht zu umgehen sind. Seine Aufmerksamkeit war aber gar nicht auf sie gerichtet. Sie war in Anspruch genommen von der Aufgabe, das Ich ohne Voraussetzung eines anderen, höheren Subjektes zu denken. Das ist so geblieben. In seinem Werk finden wir nirgends Erwägungen, deren Absicht es ist, auch dem zweiten Einwand vollauf gerecht werden zu wollen. Dies feststellen, bedeutet eine Grenze von Fichtes Beitrag zur Theorie des Selbstbewußtseins markieren. Doch man kann mit den Mitteln Fichtes eine Lösung des Problems formulieren. Sie eröffnet zudem interessante theoretische Aussichten. Der Anfang zu ihr war schon gemacht: Es hatte sich nämlich gezeigt, daß die Wechselbeziehung von Ichbegriff und Ichanschauung dem Selbstbewußtsein unvermittelt zugesprochen werden muß. Beginnt man damit, sie von einem ihrer Glieder her aufzubauen, so ist ihre Reflexivität niemals zu erreichen, das Für-sich des Selbstbewußtseins bleibt unbegriffen. Daraus läßt sich leicht folgern, daß die Relation von Anschauung und Begriff einen eigenen Wissenscharakter besitzen muß. Ja, sie scheint es eigentlich zu sein, kraft deren das Selbstbewußtsein überhaupt wissend ist. Wäre nicht sie das, was man den wissenden Kern des Ich nennen kann, - wie anders ließe sich Selbstbewußtsein überhaupt als ein Wissen, und zwar ein unmittelbares Wissen verstehen? Man müßte dann sagen, unser Wissen von uns sei erschlossen, so daß Ich sich selbst gar nicht gegeben wäre, sondern

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nur Kenntnis von sich hätte. Dieser Weg ist logisch möglich, aber im offenbaren Widerstreit mit dem Phänomen des Ich, das die unmittelbare und gewisse Voraussetzung alles erschlossenen Wissens ist. Nun ist es wohl paradox, einen Wissenszustand anzunehmen, der subjektlos ist. Es scheint klar zu sein, daß von Wissen nur dort zu sprechen ist, wo auch derjenige bezeichnet werden kann, der über solches Wissen verfügt. Wenn aber das Ich des Subjektes selber schon ein Wissen ist, kann dieser vermeintlich evidente Satz nicht ohne Einschränkung gelten. Hätte nämlich wirklich jedes Wissen ein Subjekt, so könnte das Subjekt selbst kein Wissen sein. Sonst müßte man ein Subjekt auch dieses Subjektes annehmen und sich dem unendlichen Regreß ausliefern, den Fichte so sehr gefürchtet hat. Der Gedanke des Ich würde ins Bodenlose absinken. Dem ist die Paradoxie des subjektlosen Wissens vorzuziehen. Im Ernst ist es auch nicht verwunderlich, daß man dort, wo man zum zentralen Orientierungspunkt alles Wissens, vielleicht sogar in seinen Grund gelangt, nicht mehr die vertrauten Strukturen finden kann, mit denen wir den Akt der Kenntnis vereinzelter Sachverhalte oder abgeleiteter Einsichten angemessen beschreiben. Wer sich um eine philosophische Theorie des Ich bemüht, muß die Möglichkeit erwägen, daß weltbezogene Auslegungsformen beim Rückgang zu den Prinzipien preiszugeben sind. Hält er einen solchen Gedanken für sinnlos, so wird er niemals das Phänomen ,Ich' erreichen und die Probleme fördern können, die es aufgibt. Statt an ihnen wird er sich an seinen Vormeinungen orientieren müssen. Das ist freilich keine Apologie für jegliche Behauptung, die dem Ich in einem paradoxen Sinne Wissen zuspricht, - auch nicht für die Fichtes. Man muß schon den bestimmten Ort angeben, den diese Weise des Wissens einnimmt. Bei Fichte ist es die unmittelbare Wechselbeziehung von Begriff und Anschauung in einer Tätigkeit, die wesentlich von sich weiß. Zur Bezeichnung dieses Wissens verfügt er über drei Wörter: Er nennt es das ,Als', das ,Sich' oder das ,Durch' des Wissens. So macht das unmittelbare Wissen des Ich erst das ,als' des Begriffes möglich. Denn kraft seiner stehen im Ich, also nicht in Beziehung auf ein Ich, Anschauung und Begriff in Relation miteinander 22. Diese Relation kann auch als das ,Sich' der Ichheit bezeichnet

werden 23. Denn kraft seiner steht Ich in einer Selbstbeziehung, die selbstgenügsam ist und keinen Standpunkt außerhalb ihrer nötig hat. Auch kann man sagen, daß in solchem Wissen Existenzerfahrung (Anschauung) und ,Als'-Bewußtsein (Begriff) des Ich wechselseitig voneinander dependieren, so daß jedes durch das andere, jenes Wissen aber "das absolute Durch der beiden, das Bild ihres absoluten, lebendigen Zusammenhanges" ist 24. In jedem Fall ist dieses Wissen für Fichte ,Einheit, Licht', und zwar ein "qualitativ absolutes, nur zu vollziehendes, keineswegs zu begreifendes" 25. In Wendungen wie dieser hält Fichte daran fest, daß das Ich ,intellektuelle Anschaung' ist. Diese These hatte schon in der ersten Wissenschafts lehre eine wichtige Stellung inne. Sie hatte viel Widerspruch erregt. Sie hat jetzt größere ~indeutigkeit gewonnen: Ehedem war es nicht deutlich geworden, ob mtellektuelle Anschauung nur unser Wissen vom Ich oder das Ich selber sei. Beides ließ sich zugleich behaupten, und ein sachlicher Zusammenhang zwischen beidem muß selbstverständlich auch unterstellt werden. Jetzt aber besteht kein Zweifel mehr daran, daß der Terminus vor allem die innere Verfassung des Ich und seiner Wissensweise meint. Bevor Bedenken gegen Fichtes Position zur Sprache kommen, muß man konzedieren, daß sie etwas ganz anderes ist als eine willkürliche These, die eine ungelöste Schwierigkeit verdeckt. Sie ergab sich in einer Folge von mehreren Stufen der überlegung. Jede von ihnen war eine Revision der vorhergehenden. Jede korrigierte sowohl geläufige Vorstellungen vom Wesen des Ich als auch tiefergehende, nur noch immer unzureichende Konzeptionen. Schritt für Schritt wurde dabei die eigentümliche, unvergleichliche Verfassung des Selbstbewußtseins in den Blick gebracht. Mit dieser Aufklärung ging freilich eine Verdunkelung einher: Während die Verfassung des IchWissens immer deutlicher gewahrt wurde, erwies es sich auch als immer schwieriger, sie zu begreifen. Der Weg, auf dem ein Bild vom Ich nach dem anderen verworfen werden mußte, wird schließlich zu einem wesentlichen Teil der Erkenntnis von ihm. Denn die Sätze, indenen Fichte zuletzt vom Ich spricht, sind nur noch der paradoxe Ausdruck der Erkenntnis, daß es sich der Konstruktion durch Begriffe 23 24

!2

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WW

x,

S. 357.

25

WW X, S. 259. WW X, S. 61. WW X, S. 259.

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nur Kenntnis von sich hätte. Dieser Weg ist logisch möglich, aber im offenbaren Widerstreit mit dem Phänomen des Ich, das die unmittelbare und gewisse Voraussetzung alles erschlossenen Wissens ist. Nun ist es wohl paradox, einen Wissenszustand anzunehmen, der subjektlos ist. Es scheint klar zu sein, daß von Wissen nur dort zu sprechen ist, wo auch derjenige bezeichnet werden kann, der über solches Wissen verfügt. Wenn aber das Ich des Subjektes selber schon ein Wissen ist, kann dieser vermeintlich evidente Satz nicht ohne Einschränkung gelten. Hätte nämlich wirklich jedes Wissen ein Subjekt, so könnte das Subjekt selbst kein Wissen sein. Sonst müßte man ein Subjekt auch dieses Subjektes annehmen und sich dem unendlichen Regreß ausliefern, den Fichte so sehr gefürchtet hat. Der Gedanke des Ich würde ins Bodenlose absinken. Dem ist die Paradoxie des subjektlosen Wissens vorzuziehen. Im Ernst ist es auch nicht verwunderlich, daß man dort, wo man zum zentralen Orientierungspunkt alles Wissens, vielleicht sogar in seinen Grund gelangt, nicht mehr die vertrauten Strukturen finden kann, mit denen wir den Akt der Kenntnis vereinzelter Sachverhalte oder abgeleiteter Einsichten angemessen beschreiben. Wer sich um eine philosophische Theorie des Ich bemüht, muß die Möglichkeit erwägen, daß weltbezogene Auslegungsformen beim Rückgang zu den Prinzipien preiszugeben sind. Hält er einen solchen Gedanken für sinnlos, so wird er niemals das Phänomen ,Ich' erreichen und die Probleme fördern können, die es aufgibt. Statt an ihnen wird er sich an seinen Vormeinungen orientieren müssen. Das ist freilich keine Apologie für jegliche Behauptung, die dem Ich in einem paradoxen Sinne Wissen zuspricht, - auch nicht für die Fichtes. Man muß schon den bestimmten Ort angeben, den diese Weise des Wissens einnimmt. Bei Fichte ist es die unmittelbare Wechselbeziehung von Begriff und Anschauung in einer Tätigkeit, die wesentlich von sich weiß. Zur Bezeichnung dieses Wissens verfügt er über drei Wörter: Er nennt es das ,Als', das ,Sich' oder das ,Durch' des Wissens. So macht das unmittelbare Wissen des Ich erst das ,als' des Begriffes möglich. Denn kraft seiner stehen im Ich, also nicht in Beziehung auf ein Ich, Anschauung und Begriff in Relation miteinander 22. Diese Relation kann auch als das ,Sich' der Ichheit bezeichnet

werden 23. Denn kraft seiner steht Ich in einer Selbstbeziehung, die selbstgenügsam ist und keinen Standpunkt außerhalb ihrer nötig hat. Auch kann man sagen, daß in solchem Wissen Existenzerfahrung (Anschauung) und ,Als'-Bewußtsein (Begriff) des Ich wechselseitig voneinander dependieren, so daß jedes durch das andere, jenes Wissen aber "das absolute Durch der beiden, das Bild ihres absoluten, lebendigen Zusammenhanges" ist 24. In jedem Fall ist dieses Wissen für Fichte ,Einheit, Licht', und zwar ein "qualitativ absolutes, nur zu vollziehendes, keineswegs zu begreifendes" 25. In Wendungen wie dieser hält Fichte daran fest, daß das Ich ,intellektuelle Anschaung' ist. Diese These hatte schon in der ersten Wissenschafts lehre eine wichtige Stellung inne. Sie hatte viel Widerspruch erregt. Sie hat jetzt größere ~indeutigkeit gewonnen: Ehedem war es nicht deutlich geworden, ob mtellektuelle Anschauung nur unser Wissen vom Ich oder das Ich selber sei. Beides ließ sich zugleich behaupten, und ein sachlicher Zusammenhang zwischen beidem muß selbstverständlich auch unterstellt werden. Jetzt aber besteht kein Zweifel mehr daran, daß der Terminus vor allem die innere Verfassung des Ich und seiner Wissensweise meint. Bevor Bedenken gegen Fichtes Position zur Sprache kommen, muß man konzedieren, daß sie etwas ganz anderes ist als eine willkürliche These, die eine ungelöste Schwierigkeit verdeckt. Sie ergab sich in einer Folge von mehreren Stufen der überlegung. Jede von ihnen war eine Revision der vorhergehenden. Jede korrigierte sowohl geläufige Vorstellungen vom Wesen des Ich als auch tiefergehende, nur noch immer unzureichende Konzeptionen. Schritt für Schritt wurde dabei die eigentümliche, unvergleichliche Verfassung des Selbstbewußtseins in den Blick gebracht. Mit dieser Aufklärung ging freilich eine Verdunkelung einher: Während die Verfassung des IchWissens immer deutlicher gewahrt wurde, erwies es sich auch als immer schwieriger, sie zu begreifen. Der Weg, auf dem ein Bild vom Ich nach dem anderen verworfen werden mußte, wird schließlich zu einem wesentlichen Teil der Erkenntnis von ihm. Denn die Sätze, indenen Fichte zuletzt vom Ich spricht, sind nur noch der paradoxe Ausdruck der Erkenntnis, daß es sich der Konstruktion durch Begriffe 23 24

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S. 357.

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WW X, S. 259. WW X, S. 61. WW X, S. 259.

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entzieht. Damit ist noch kein zureichendes Kriterium einer angemessenen Rede vom Ich gewonnen. Denn man könnte vermuten, daß die Reihe der paradoxen Ausdrücke, die einander überbieten, noch nicht ausgeschöpft ist. Sie könnte sogar unendlich sein. In diesem Falle würde das Phänomen ,Ich' alle Bemühungen um eine Definition narren. Man könnte sich dann fragen, ob es selbst eine Unendlichkeit von Bedeutung einschließt oder ob nur die Disproportion zwischen dem Erkenntnissubjekt und der Erkenntnis eine unendliche ist. Fichte verfügt jedoch über ein weiteres Kriterium: Das Selbstbewußtsein ist dann in paradoxen Ausdrücken angemessen bestimmt, wenn sie es zulassen, das System des abgeleiteten Wisssens zu interpretieren. Das Ich ist Erkenntnissubjekt. In ihm müssen Bedingungen liegen, welche den inneren Zusammenhang alles Erkennens miteinander stiften. Wer diesen Zusammenhang entwickeln kann, der muß auch vom Ich Zutreffendes gesagt haben, auch wenn er seiner Rede weder die Form der Deduktion noch die der Deskription eines eindeutigen Sachverhaltes geben kann. So ist das System der Wissenschaftslehre zugleich der Versuch, seine Grundlegung zu rechtfertigen. Dennoch hat Fichte seine Theorie mit gutem Grund für unzulänglich gehalten. Die Einheit des Ich wäre nicht möglich, wenn di~ Momente seines Wesens nicht ,innig' und unauflösbar miteinander verfugt und durcheinander bestimmt wären. Fichte ist es aber niemals gelungen, die Theorie dieser Verfugung eindeutig zu machen. Auch die späten Darstellungen der Wissenschaftslehre enthalten viele Unsicherheiten. Der Plan einer Veröffentlichung der neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, die schon 1801 angekündigt worden war, mußte immer weiter hinausgeschoben werden, bis er schließlich in Vergessenheit geriet. Abgesehen von den Mängeln, die Fichte selbst bewußt waren, müssen wir feststellen, daß seine Lehre vom Ich zu selbstverständlich Gebrauch macht von terminologischen Unterscheidungen, welche nur der Kantischen Philosophie entnommen sind. So vermiß man Analysen der Bedeutung von ,Anschauung' und ,Begriff', jenes Grundgegensatzes, der 1796 in die Formel von Selbstbewußtsein einging. Ob man die von Hegel, von der Phänomenologie oder von der logischen Analysis entwickelten Methoden gebraucht, in jedem Falle kann man sich Aufschluß darüber versprechen, unter welchen Bedingungen sich solche Begriffe verwenden lassen, - Aufschluß über das hinaus, was

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Fichte zu sagen weiß. So wird mehr Licht in die Struktur kommen, die entdeckt und entwickelt zu haben Fichtes bleibendes Verdienst ist. Fichte ist stets davon überzeugt gewesen, daß der Wissenschaftslehre im Grunde nur eine einzige Einsicht zuzuschreiben ist. Seine Lehre, die oft apodiktisch, schroff und gewalttätig war, sollte auf den Standpunkt zwingen, den diese Einsicht ermöglicht, und zeigen, daß es gelingen kann, sie festzuhalten im Aufbau eines Systems des philosophischen Wissens. Dabei kam Fichte viel darauf an, den Grundgedanken so deutlich wie möglich zu machen, - eben so deutlich, wie er ihm selber geworden war. Ihm schien, daß jeder, der ihn einmal erfaßt hat, ihm alle Bemühungen seines Nachdenkens widmen werde, - auch, daß er ihm eine Gewißheit von Vorrang und Würde wissender Freiheit vermitteln werde, die nicht mehr erschüttert werden kann. Solche Gewißheit bringt aber nicht die Ruhe gesicherter Erkenntnis. Sie weckt nur ein gesteigertes Verlangen, ihr in einer Theorie, die stets verbesserungsfähig bleibt, auf den Grund zu kommen. Denn das Nächste, wir selbst, das Ich-Wissen, ist das Dunkelste für unsere diskursive Erkenntnis. Fichte hat diese Erfahrung seines Lebens in einem kleinen Manuskript niedergelegt. Es ist über den Verdacht einer verstellten Selbstdarstellung erhaben, der viele Äußerungen in seinen Vorlesungen treffen könnte. Dies Manuskript ist eine Folge von drei Sonetten, - etwa im Jahre 1812 entstanden und nicht für die Veröffentlichung- bestimmt. Sie kommen einer philosophischen Biographie im Zeichen der Wissenschaftslehre gleich. Im zweiten Sonett fragt Fichte, was ihm die Kraft gegeben hat, in der Verwirrung des Weltlaufes und den Krisen seines äußeren Lebens den Weg seiner Philosophie der Freiheit unbeirrt weiterzugehen. Die Antwort lautet: "Dies ists. Seit in Urania's Aug', die tiefe sich selber klare, blaue, stille, reine Lichtflamm', ich selber still hineingesehen; Seitdem ruht dieses Aug' mir in der Tiefe Und ist in meinem Seyn, - das ewig Eine Lebt mir im Leben, sieht in meinem Sehen"

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26 Zwei der drei Sonette sind in den Werken zweimal abgedruckt (VIII, S. 461/2, XI, S. 347/8), mit der übrigens richtigen Begründung, Fichte habe »fast nirgends deutlicher das Wesen seiner Philosophie ausgesprochen". Im

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entzieht. Damit ist noch kein zureichendes Kriterium einer angemessenen Rede vom Ich gewonnen. Denn man könnte vermuten, daß die Reihe der paradoxen Ausdrücke, die einander überbieten, noch nicht ausgeschöpft ist. Sie könnte sogar unendlich sein. In diesem Falle würde das Phänomen ,Ich' alle Bemühungen um eine Definition narren. Man könnte sich dann fragen, ob es selbst eine Unendlichkeit von Bedeutung einschließt oder ob nur die Disproportion zwischen dem Erkenntnissubjekt und der Erkenntnis eine unendliche ist. Fichte verfügt jedoch über ein weiteres Kriterium: Das Selbstbewußtsein ist dann in paradoxen Ausdrücken angemessen bestimmt, wenn sie es zulassen, das System des abgeleiteten Wisssens zu interpretieren. Das Ich ist Erkenntnissubjekt. In ihm müssen Bedingungen liegen, welche den inneren Zusammenhang alles Erkennens miteinander stiften. Wer diesen Zusammenhang entwickeln kann, der muß auch vom Ich Zutreffendes gesagt haben, auch wenn er seiner Rede weder die Form der Deduktion noch die der Deskription eines eindeutigen Sachverhaltes geben kann. So ist das System der Wissenschaftslehre zugleich der Versuch, seine Grundlegung zu rechtfertigen. Dennoch hat Fichte seine Theorie mit gutem Grund für unzulänglich gehalten. Die Einheit des Ich wäre nicht möglich, wenn di~ Momente seines Wesens nicht ,innig' und unauflösbar miteinander verfugt und durcheinander bestimmt wären. Fichte ist es aber niemals gelungen, die Theorie dieser Verfugung eindeutig zu machen. Auch die späten Darstellungen der Wissenschaftslehre enthalten viele Unsicherheiten. Der Plan einer Veröffentlichung der neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, die schon 1801 angekündigt worden war, mußte immer weiter hinausgeschoben werden, bis er schließlich in Vergessenheit geriet. Abgesehen von den Mängeln, die Fichte selbst bewußt waren, müssen wir feststellen, daß seine Lehre vom Ich zu selbstverständlich Gebrauch macht von terminologischen Unterscheidungen, welche nur der Kantischen Philosophie entnommen sind. So vermiß man Analysen der Bedeutung von ,Anschauung' und ,Begriff', jenes Grundgegensatzes, der 1796 in die Formel von Selbstbewußtsein einging. Ob man die von Hegel, von der Phänomenologie oder von der logischen Analysis entwickelten Methoden gebraucht, in jedem Falle kann man sich Aufschluß darüber versprechen, unter welchen Bedingungen sich solche Begriffe verwenden lassen, - Aufschluß über das hinaus, was

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Fichte zu sagen weiß. So wird mehr Licht in die Struktur kommen, die entdeckt und entwickelt zu haben Fichtes bleibendes Verdienst ist. Fichte ist stets davon überzeugt gewesen, daß der Wissenschaftslehre im Grunde nur eine einzige Einsicht zuzuschreiben ist. Seine Lehre, die oft apodiktisch, schroff und gewalttätig war, sollte auf den Standpunkt zwingen, den diese Einsicht ermöglicht, und zeigen, daß es gelingen kann, sie festzuhalten im Aufbau eines Systems des philosophischen Wissens. Dabei kam Fichte viel darauf an, den Grundgedanken so deutlich wie möglich zu machen, - eben so deutlich, wie er ihm selber geworden war. Ihm schien, daß jeder, der ihn einmal erfaßt hat, ihm alle Bemühungen seines Nachdenkens widmen werde, - auch, daß er ihm eine Gewißheit von Vorrang und Würde wissender Freiheit vermitteln werde, die nicht mehr erschüttert werden kann. Solche Gewißheit bringt aber nicht die Ruhe gesicherter Erkenntnis. Sie weckt nur ein gesteigertes Verlangen, ihr in einer Theorie, die stets verbesserungsfähig bleibt, auf den Grund zu kommen. Denn das Nächste, wir selbst, das Ich-Wissen, ist das Dunkelste für unsere diskursive Erkenntnis. Fichte hat diese Erfahrung seines Lebens in einem kleinen Manuskript niedergelegt. Es ist über den Verdacht einer verstellten Selbstdarstellung erhaben, der viele Äußerungen in seinen Vorlesungen treffen könnte. Dies Manuskript ist eine Folge von drei Sonetten, - etwa im Jahre 1812 entstanden und nicht für die Veröffentlichung- bestimmt. Sie kommen einer philosophischen Biographie im Zeichen der Wissenschaftslehre gleich. Im zweiten Sonett fragt Fichte, was ihm die Kraft gegeben hat, in der Verwirrung des Weltlaufes und den Krisen seines äußeren Lebens den Weg seiner Philosophie der Freiheit unbeirrt weiterzugehen. Die Antwort lautet: "Dies ists. Seit in Urania's Aug', die tiefe sich selber klare, blaue, stille, reine Lichtflamm', ich selber still hineingesehen; Seitdem ruht dieses Aug' mir in der Tiefe Und ist in meinem Seyn, - das ewig Eine Lebt mir im Leben, sieht in meinem Sehen"

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26 Zwei der drei Sonette sind in den Werken zweimal abgedruckt (VIII, S. 461/2, XI, S. 347/8), mit der übrigens richtigen Begründung, Fichte habe »fast nirgends deutlicher das Wesen seiner Philosophie ausgesprochen". Im

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Die Einsicht in das Wesen der Ichheit weist der Wissenschaftslehre ihren Weg. Das Wesen der Ichheit ist Augentätigkeit: Sie zu begreifen, war jene Aufgabe, die dem träumenden Fichte im selben Jahre ,sehr leuchtend hervorschien'. Spricht er von ihr, so stellen sich wieder dunkle Metaphern ein, diesmal in einem Gedicht, dessen metaphorischer Bestand im übrigen gering und konventionell, somit auch leicht zu durchschauen ist. Das Auge von Urania, der Muse der Astronomie und somit der natürlichen Weltkenntnis, ist das Subjekt des endlichen Erkennens. Fichte hat in ihm jenes andere Sehen gewahrt, das nicht in die Welt hinausgeht, sondern ein Licht im Auge selbst verbreitet, ein Licht, das nichts erleuchtet, sondern sich selber hell ist. Dieses Licht können wir nicht anzünden. Denn wo wir sind, da brennt es schon. So müssen wir ,still' sein, wenn es aufscheint: Dennoch können wir es nicht erblicken, wenn wir untätig sind. Denn ohne unser Sehen, außer halb seiner findet es sich nicht. Nicht durch uns bewirkt, aber doch nur im Vollzug des ,Ich' ist es zu finden. So kann man sagen, jene ,Licht flamm' sei lfl das Subjekt der Erkenntnis ,still hineingesehen'. Das Sonett spricht in der Sprache der späten Wissenschaftslehre über die Einsicht, welche Fichte auf seinen Weg gebracht hat. Wir wissen, daß Fichte sie zunächst ganz anders vortrug. Aber das schließt nicht aus, daß Fichte schon damals dieselbe Sache vor Augen stand, wenn auch seine Deutung ihr noch nicht gerecht wurde. Das ,Unbedingte im Ich', auf das Fichtes früheste Texte zur theoretischen Philosophie führen 27, ist in seinem Rückblick nach zwanzig Jahren nichts anderes als die ,Kraft, der ein Auge eingesetzt ist', der Schlüsselbegriff der späten Wissenschaftslehre. Zunächst meinte Fichte, die Selbstgenügsamkeit dieses tätigen Wissens lasse sich nur als die Tat der Freiheit deuten. Dann aber hat er sich davon überzeugt, daß es ein Tun ist, das immer schon wissend dritten Sonett weicht die Fassung des XI. Bandes von der des VIII. ab. Diese ist aber eine wortgetreue Wiedergabe des Originals, wie ein Vergleich mit dem Manuskript des dritten Sonetts lehrt, das gegenwärtig allein zugänglich ist. Die Datierung ergibt sich aus dem Papier, das aus der Papierfabrik Ebart stammt. Fichte hat es im Jahre 1812 für die Manuskripte seiner Vorlesung.en verwendet und vermutlich nur wenig früher oder später zur Verfügung gehabt. Auch das Traumprotokoll (vg!. o. S. 24) ist auf diesem Papier geschrieben (nach freund!. Auskünften von Herrn Dr. Jacob). 27 WW VIII, S. 425.

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ist. So kann es nicht wissend werden durch sich. Daraus folgt dann, daß es nur der letzte Sachverhalt ist, der unserem Erkennen im Rückgang zu den Gründen gegeben sein kann, - nicht aber das letzte Thema unseres Fragens. ,Ich' ist weder Grund seiner selbst noch unbedürftig jeder weiteren Begründung. Wir müssen in ihm Momente unterscheiden, die doch in einem Zusammenhang stehen, der unauflösbar ist. Nach dem Ursprung dieses Zusammenhanges müssen wir also fragen dürfen.

V. Fichtes späte Wissenschaftslehre hat den Gedanken der unausdenkbaren Begründung des Selbstseins in einem ,Absoluten' gefaßt. Leicht kann es scheinen, dieser Gedanke stehe im Widerspruch mit dem wesentlichsten Gehalt der frühen Theorie. Diese wollte Aufruf zur Freiheit und Quelle der überzeugung sein, daß der Mensch sich auf sich selbst zu stellen vermöge. Freiheit erschlossen zu haben, war für Fichte das Verdienst der kritischen Philosophie. Seinem Lehrer Kant ist er bis an sein Ende dankbar dafür gewesen, daß er ihn aus der Gewalt seiner deterministischen Jugendphilosophie befreit hatte. Grund der Freiheit - ist das nicht ein Widerspruch in sich? Viele haben es gemeint. Sie haben Fichtes Weg als Akkomodation und Abfall von der Konsequenz seiner großen Zeit verstanden. Wirklich hätte Fichte sich kaum entschlossen, Freiheit selbst als Folge eines Anderen zu deuten, wenn ihn nicht eine neue Lebenserfahrung für diese überzeugung geöffnet hätte. Der Streit um den Vorwurf des Atheismus, vorzüglich aber der Brief, den er von .I acobi in schwieriger Lage erhielt, hat in ihm eine Bewegung ausgelöst, die den Wandel seiner Lehre beschleunigte. Man weiß nicht, ob und wann sie sich unter anderen Bedingungen umgewandelt hätte. überzeugende Philosophie ist abhängig von den Erfahrungen dessen, dem sie einleuchtet, somit auch von Wirkung und Echo, die sie bei anderen findet. Gleichwohl hat Fichte weder sich noch seine Hörer getäuscht, als er später so oft wie möglich versicherte, die Wissenschaftslehre sei im Grunde immer dieselbe geblieben. Alle Wandlungen, die sie erfuhr, steigerten nämlich nur die Klarheit über Eigenart und Konsequenz seiner ursprünglichen Einsicht. Die These vom Grund der Freiheit darf man nicht mit der Behauptung verwechseln, Freiheit sei imaginär und alles Handeln sei

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Die Einsicht in das Wesen der Ichheit weist der Wissenschaftslehre ihren Weg. Das Wesen der Ichheit ist Augentätigkeit: Sie zu begreifen, war jene Aufgabe, die dem träumenden Fichte im selben Jahre ,sehr leuchtend hervorschien'. Spricht er von ihr, so stellen sich wieder dunkle Metaphern ein, diesmal in einem Gedicht, dessen metaphorischer Bestand im übrigen gering und konventionell, somit auch leicht zu durchschauen ist. Das Auge von Urania, der Muse der Astronomie und somit der natürlichen Weltkenntnis, ist das Subjekt des endlichen Erkennens. Fichte hat in ihm jenes andere Sehen gewahrt, das nicht in die Welt hinausgeht, sondern ein Licht im Auge selbst verbreitet, ein Licht, das nichts erleuchtet, sondern sich selber hell ist. Dieses Licht können wir nicht anzünden. Denn wo wir sind, da brennt es schon. So müssen wir ,still' sein, wenn es aufscheint: Dennoch können wir es nicht erblicken, wenn wir untätig sind. Denn ohne unser Sehen, außer halb seiner findet es sich nicht. Nicht durch uns bewirkt, aber doch nur im Vollzug des ,Ich' ist es zu finden. So kann man sagen, jene ,Licht flamm' sei lfl das Subjekt der Erkenntnis ,still hineingesehen'. Das Sonett spricht in der Sprache der späten Wissenschaftslehre über die Einsicht, welche Fichte auf seinen Weg gebracht hat. Wir wissen, daß Fichte sie zunächst ganz anders vortrug. Aber das schließt nicht aus, daß Fichte schon damals dieselbe Sache vor Augen stand, wenn auch seine Deutung ihr noch nicht gerecht wurde. Das ,Unbedingte im Ich', auf das Fichtes früheste Texte zur theoretischen Philosophie führen 27, ist in seinem Rückblick nach zwanzig Jahren nichts anderes als die ,Kraft, der ein Auge eingesetzt ist', der Schlüsselbegriff der späten Wissenschaftslehre. Zunächst meinte Fichte, die Selbstgenügsamkeit dieses tätigen Wissens lasse sich nur als die Tat der Freiheit deuten. Dann aber hat er sich davon überzeugt, daß es ein Tun ist, das immer schon wissend dritten Sonett weicht die Fassung des XI. Bandes von der des VIII. ab. Diese ist aber eine wortgetreue Wiedergabe des Originals, wie ein Vergleich mit dem Manuskript des dritten Sonetts lehrt, das gegenwärtig allein zugänglich ist. Die Datierung ergibt sich aus dem Papier, das aus der Papierfabrik Ebart stammt. Fichte hat es im Jahre 1812 für die Manuskripte seiner Vorlesung.en verwendet und vermutlich nur wenig früher oder später zur Verfügung gehabt. Auch das Traumprotokoll (vg!. o. S. 24) ist auf diesem Papier geschrieben (nach freund!. Auskünften von Herrn Dr. Jacob). 27 WW VIII, S. 425.

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ist. So kann es nicht wissend werden durch sich. Daraus folgt dann, daß es nur der letzte Sachverhalt ist, der unserem Erkennen im Rückgang zu den Gründen gegeben sein kann, - nicht aber das letzte Thema unseres Fragens. ,Ich' ist weder Grund seiner selbst noch unbedürftig jeder weiteren Begründung. Wir müssen in ihm Momente unterscheiden, die doch in einem Zusammenhang stehen, der unauflösbar ist. Nach dem Ursprung dieses Zusammenhanges müssen wir also fragen dürfen.

V. Fichtes späte Wissenschaftslehre hat den Gedanken der unausdenkbaren Begründung des Selbstseins in einem ,Absoluten' gefaßt. Leicht kann es scheinen, dieser Gedanke stehe im Widerspruch mit dem wesentlichsten Gehalt der frühen Theorie. Diese wollte Aufruf zur Freiheit und Quelle der überzeugung sein, daß der Mensch sich auf sich selbst zu stellen vermöge. Freiheit erschlossen zu haben, war für Fichte das Verdienst der kritischen Philosophie. Seinem Lehrer Kant ist er bis an sein Ende dankbar dafür gewesen, daß er ihn aus der Gewalt seiner deterministischen Jugendphilosophie befreit hatte. Grund der Freiheit - ist das nicht ein Widerspruch in sich? Viele haben es gemeint. Sie haben Fichtes Weg als Akkomodation und Abfall von der Konsequenz seiner großen Zeit verstanden. Wirklich hätte Fichte sich kaum entschlossen, Freiheit selbst als Folge eines Anderen zu deuten, wenn ihn nicht eine neue Lebenserfahrung für diese überzeugung geöffnet hätte. Der Streit um den Vorwurf des Atheismus, vorzüglich aber der Brief, den er von .I acobi in schwieriger Lage erhielt, hat in ihm eine Bewegung ausgelöst, die den Wandel seiner Lehre beschleunigte. Man weiß nicht, ob und wann sie sich unter anderen Bedingungen umgewandelt hätte. überzeugende Philosophie ist abhängig von den Erfahrungen dessen, dem sie einleuchtet, somit auch von Wirkung und Echo, die sie bei anderen findet. Gleichwohl hat Fichte weder sich noch seine Hörer getäuscht, als er später so oft wie möglich versicherte, die Wissenschaftslehre sei im Grunde immer dieselbe geblieben. Alle Wandlungen, die sie erfuhr, steigerten nämlich nur die Klarheit über Eigenart und Konsequenz seiner ursprünglichen Einsicht. Die These vom Grund der Freiheit darf man nicht mit der Behauptung verwechseln, Freiheit sei imaginär und alles Handeln sei

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nur von Trieben und Vorurteilen gesteuert. Fichtes Grund der Freiheit ist anderes als die äußere Ursache von Handlungen, die dann nur vermeintlich freie sind. In der Wissenschaftslehre wird die Freiheit selbst aus einer ihr unverfügbaren Möglichkeit verstanden. So ist dieser Grund, umgekehrt, die Bedingung ihrer Autonomie. Er ist auch nicht ein Ziel, das dem Bewußtsein vorschwebt, damit es ihm in Freiheit diene. Dann wäre Freiheit, wie subtil auch immer, als ein Mittel gedacht. Doch Freiheit ist Selbstbestimmung und geschieht nicht umwillen eines anderen. Und wie die Existenz der Freiheit ist auch die Einheit des Ich weder kausal noch teleologisch zu begreifen. Weder ein Naturhaftes in uns noch ein Geisthaftes außer uns können unser vernünftiges Dasein begründen. Unser eigenes Wesen, das einfache und doch rätselhafte Wissen ,Ich' kommt aus einem Grund, der Freiheit nicht hindert, sondern ermöglicht. Er stiftet Selbstbeziehung, indem er Kraft sein läßt, die wesentlich sehend ist. Es ist möglich, sogar notwendig, Freiheit zu überfragen, ohne der Philosophie einen Standpunkt außerhalb ihrer anzuweisen. Mit dieser These hat sich Fichte gegen die Philosophie des Gefühls und die der Natur zur Wehr gesetzt, die seine wichtigsten Gegner gewesen sind. So wenig wie seine frühe Lehre das Zeugnis hybrider Eitelkeit des Menschen ist, so wenig ist seine späte Theorie eine Preisgabe der Freiheit. Kant hatte gelehrt, daß solch ein Grund unbegreiflich, daß die Frage nach ihm ,überschwänglich' sei. Freilich hatte er Vorstellungen von einem solchen Grunde, die mit denen Fichtes nicht vereinbar sind. Bei dem Verbot, dem Grund nachzufragen, dachte er an eine Klasse besonderer Substanzen, welche die ungewöhnliche Eigenschaft haben, Reihen von Ursachen aus sich beginnen zu lassen. Der Ontologie, die hier am Werke ist, geht es eher um eine Bestätigung in Newtons Philosophia Naturalis als in der inneren Verfassung des Selbstseins, die sie noch nicht zum Thema machen kann. Für Fichte ist ,Substanz' kein angemessener Name für die Realität ,Ich', so wenig wie für deren Bedingung, die als Bedingung einer Selbstbeziehung genommen werden muß. Dennoch hat es einen guten Sinn zu meinen, hinter die Augenkraft des Selbstseins reiche der Gedanke nur noch in einer leeren Bewegung. Ist doch sie selbst schon ein Grenzfall für die Auslegungskraft der Sprache unseres Erkennens. Gerade in dieser Fassung würde Fichtes Lehre einer Erfahrung der modernen Welt sehr nahekommen.

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Fichte war aber davon überzeugt, daß die Theorie den Grund des Ich einsichtig machen kann: Selbstsein ist Manifestation Gottes. Es sieht aus, als ordne Fichte nun doch der Freiheit eine Ursache in eben der Weise zu, die Kant im Auge hatte und die zu Fichtes Einsicht eigentlich nicht stimmen will. Doch so kurzschlüssig ist seine Deutung nicht. Mit Hilfe des Gottesbegriffs will Fichte das Ichwesen gerade verständlich machen. Das geschieht so: Selbstbewußtsein ist innige Einheit aus unverfügbarem und unausdenkbarem Grund. Zugleich ist es Sicherscheinen. Es hat sich als Selbst und muß im Vollzug seiner Tätigkeit weiteres Wissen über sich erwerben. Zum Selbstsein gehört zuletzt auch die Wissenschaftslehre. Nun hat diese Wissenschaft des Ich von sich zu ihrem Ergebnis, daß Selbstsein Einheit aus unverfügbarem Grunde ist. Man muß also sagen, daß auch dies Wissen noch aus dem Wesen des Selbstseins kommt und daß es dann eintritt, wenn Selbstsein sich vollendet. Dann aber ist es möglich, Selbstsein als Manifestation zu denken. Schon zuvor war es Manifestation, aber seiner selbst; jetzt ist es Manifestation dessen, was allem Wissen voraus seine Möglichkeit gründet. Es war klargeworden, daß man dies Eine nicht direkt einsehen kann. Nun aber läßt es sich doch aus seiner Wirkung verstehen. Es läßt Selbstsein werden, das wesentlich Manifestation ist, um selber als das Unergründbare manifest zu werden. So manifestiert es sich schließlich im Ich als das sich Manifestierende 28. Und eben dies ist es, was wir meinen, wenn wir von einem lebendigen Gott sprechen 29. 28 Es ist zu beamten, daß auf diesem Wege dem ,Absoluten' die Charaktere zugespromen werden, welme 1797 die des Ich gewesen sind. 29 So zeigt sim, daß Fimtes späte Theorie zum Gedanken eines Grundes führt, der im Denken nimt weggedamt werden kann und dennom etwas ganz anderes als ein ,notwendiger Begriff der Vernunft' ist. Dies ist das Gemeinsame zwismen Fimte und dem Gedanken des ontologismen Gottesbeweises. Fimtes Docta ignorantia untersmeidet sim von ihm negativ dadurm, daß sie es nimt zuläßt, unser Wissen von Gott als Kenntnis von der Realität eines Begriffes zu besmreiben. Sie hat ihm voraus, daß sie eine seiner Intentionen ernster nehmen kann, als selbst Smelling es vermomte: Sie kann ,Gott' als das eigentlim Wirklime in unserem Erkennen, zuvor aber von Selbstbewußtsein und Sittlichkeit besmreiben. Auf diese Weise ergibt sim ein Zusammenhang zwischen den Traditionen der Ontotheologie und der Lehre vom Primat der praktismen Vernunft. Er ist aum geeignet, deren gemeinsame, früh wirksame, aber nom verborgene Voraussetzungen simtbar zu mamen. Vgl. Vf. ,Der ontologische Gottesbeweis', Tübingen 1960, und dort die Perspektive auf S. 266.

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nur von Trieben und Vorurteilen gesteuert. Fichtes Grund der Freiheit ist anderes als die äußere Ursache von Handlungen, die dann nur vermeintlich freie sind. In der Wissenschaftslehre wird die Freiheit selbst aus einer ihr unverfügbaren Möglichkeit verstanden. So ist dieser Grund, umgekehrt, die Bedingung ihrer Autonomie. Er ist auch nicht ein Ziel, das dem Bewußtsein vorschwebt, damit es ihm in Freiheit diene. Dann wäre Freiheit, wie subtil auch immer, als ein Mittel gedacht. Doch Freiheit ist Selbstbestimmung und geschieht nicht umwillen eines anderen. Und wie die Existenz der Freiheit ist auch die Einheit des Ich weder kausal noch teleologisch zu begreifen. Weder ein Naturhaftes in uns noch ein Geisthaftes außer uns können unser vernünftiges Dasein begründen. Unser eigenes Wesen, das einfache und doch rätselhafte Wissen ,Ich' kommt aus einem Grund, der Freiheit nicht hindert, sondern ermöglicht. Er stiftet Selbstbeziehung, indem er Kraft sein läßt, die wesentlich sehend ist. Es ist möglich, sogar notwendig, Freiheit zu überfragen, ohne der Philosophie einen Standpunkt außerhalb ihrer anzuweisen. Mit dieser These hat sich Fichte gegen die Philosophie des Gefühls und die der Natur zur Wehr gesetzt, die seine wichtigsten Gegner gewesen sind. So wenig wie seine frühe Lehre das Zeugnis hybrider Eitelkeit des Menschen ist, so wenig ist seine späte Theorie eine Preisgabe der Freiheit. Kant hatte gelehrt, daß solch ein Grund unbegreiflich, daß die Frage nach ihm ,überschwänglich' sei. Freilich hatte er Vorstellungen von einem solchen Grunde, die mit denen Fichtes nicht vereinbar sind. Bei dem Verbot, dem Grund nachzufragen, dachte er an eine Klasse besonderer Substanzen, welche die ungewöhnliche Eigenschaft haben, Reihen von Ursachen aus sich beginnen zu lassen. Der Ontologie, die hier am Werke ist, geht es eher um eine Bestätigung in Newtons Philosophia Naturalis als in der inneren Verfassung des Selbstseins, die sie noch nicht zum Thema machen kann. Für Fichte ist ,Substanz' kein angemessener Name für die Realität ,Ich', so wenig wie für deren Bedingung, die als Bedingung einer Selbstbeziehung genommen werden muß. Dennoch hat es einen guten Sinn zu meinen, hinter die Augenkraft des Selbstseins reiche der Gedanke nur noch in einer leeren Bewegung. Ist doch sie selbst schon ein Grenzfall für die Auslegungskraft der Sprache unseres Erkennens. Gerade in dieser Fassung würde Fichtes Lehre einer Erfahrung der modernen Welt sehr nahekommen.

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Fichte war aber davon überzeugt, daß die Theorie den Grund des Ich einsichtig machen kann: Selbstsein ist Manifestation Gottes. Es sieht aus, als ordne Fichte nun doch der Freiheit eine Ursache in eben der Weise zu, die Kant im Auge hatte und die zu Fichtes Einsicht eigentlich nicht stimmen will. Doch so kurzschlüssig ist seine Deutung nicht. Mit Hilfe des Gottesbegriffs will Fichte das Ichwesen gerade verständlich machen. Das geschieht so: Selbstbewußtsein ist innige Einheit aus unverfügbarem und unausdenkbarem Grund. Zugleich ist es Sicherscheinen. Es hat sich als Selbst und muß im Vollzug seiner Tätigkeit weiteres Wissen über sich erwerben. Zum Selbstsein gehört zuletzt auch die Wissenschaftslehre. Nun hat diese Wissenschaft des Ich von sich zu ihrem Ergebnis, daß Selbstsein Einheit aus unverfügbarem Grunde ist. Man muß also sagen, daß auch dies Wissen noch aus dem Wesen des Selbstseins kommt und daß es dann eintritt, wenn Selbstsein sich vollendet. Dann aber ist es möglich, Selbstsein als Manifestation zu denken. Schon zuvor war es Manifestation, aber seiner selbst; jetzt ist es Manifestation dessen, was allem Wissen voraus seine Möglichkeit gründet. Es war klargeworden, daß man dies Eine nicht direkt einsehen kann. Nun aber läßt es sich doch aus seiner Wirkung verstehen. Es läßt Selbstsein werden, das wesentlich Manifestation ist, um selber als das Unergründbare manifest zu werden. So manifestiert es sich schließlich im Ich als das sich Manifestierende 28. Und eben dies ist es, was wir meinen, wenn wir von einem lebendigen Gott sprechen 29. 28 Es ist zu beamten, daß auf diesem Wege dem ,Absoluten' die Charaktere zugespromen werden, welme 1797 die des Ich gewesen sind. 29 So zeigt sim, daß Fimtes späte Theorie zum Gedanken eines Grundes führt, der im Denken nimt weggedamt werden kann und dennom etwas ganz anderes als ein ,notwendiger Begriff der Vernunft' ist. Dies ist das Gemeinsame zwismen Fimte und dem Gedanken des ontologismen Gottesbeweises. Fimtes Docta ignorantia untersmeidet sim von ihm negativ dadurm, daß sie es nimt zuläßt, unser Wissen von Gott als Kenntnis von der Realität eines Begriffes zu besmreiben. Sie hat ihm voraus, daß sie eine seiner Intentionen ernster nehmen kann, als selbst Smelling es vermomte: Sie kann ,Gott' als das eigentlim Wirklime in unserem Erkennen, zuvor aber von Selbstbewußtsein und Sittlichkeit besmreiben. Auf diese Weise ergibt sim ein Zusammenhang zwischen den Traditionen der Ontotheologie und der Lehre vom Primat der praktismen Vernunft. Er ist aum geeignet, deren gemeinsame, früh wirksame, aber nom verborgene Voraussetzungen simtbar zu mamen. Vgl. Vf. ,Der ontologische Gottesbeweis', Tübingen 1960, und dort die Perspektive auf S. 266.

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Man sieht, daß Gott und Ich in dieser Theorie nicht äußerlich miteinander verbunden sind. Vor allem die Wissenschaftslehre von 1804 versucht ihre Vermittlung zu einer docta ignorantia von Gottes Wesen. Auch wer ihr nicht folgen will, kann ihren Tiefsinn und ihre Konsequenz bewundern. Sie verdient eine umfassende Interpretation.

VI. Bisher sind unsere überlegungen dem sachlichen Zusammenhang gefolgt. Fichtes Begriff vom Ich wurde ohne Rücksicht auf das System und die philologischen Probleme einer Fichteforschung entwickelt. Dabei sollte aber doch auch eine historische These begründet werden: die von der Einheit im Wege der Wissenschaftslehre und von der Konsequenz in der Folge der drei Formeln über das Wesen des Selbstbewußtseins. Es empfiehlt sich, sie wenigstens durch einige Hinweise zu Fichtes Entwicklungsgeschichte zu stützen. Sie sollen zeigen, daß diese These von einer detaillierten Motivgeschichte der Wandlungen seines Werkes nicht widerlegt, sondern bestätigt werden würde. Sie geben auch Gelegenheit, den historischen Sinn unserer Rekonstruktion zu präzisieren. a. Im Sonett von 1812 hat Fichte selbst seinen philosophischen Weg aus einer ursprünglichen Einsicht verstanden. Doch auch hier sagt er nicht, er habe diese Einsicht von Beginn an in ihrer Eigenart, ihrem Gewicht und ihren Konsequenzen begriffen. Beides entspricht dem wirklichen Geschehen. Erst spät ist Fichte die angemessene Auslegung seiner Einsicht gelungen. Und auch ihrer eigentümlichen Bedeutung wurde er sich erst einige Jahre nach ihrem Ursprung bewußt. Dazu kam es spätestens im Jahre 1797, bei der Niederschrift der ,zweiten Einleitung' und des ,Versuchs einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre'. Vermutlich sind sie aber nur eine Wiedergabe aus der verbesserten Darstellung der Wissenschaftslehre, die Fichte seit 1796 vortrug und von der wir bisher weder das Manuskript noch Nachschriften besitzen. In diesen Texten geht Fichtes Bewußtsein vom Zirkel der Reflexionstheorie des Ich und von der eigenen Theorie als einem Gegenzug zu ihr klar hervor 30. Klassisch sind dann die Aus-

führungen in der Einleitung zur Wissenschaftslehre von 1798 31 • Wenn sie auch nur in Nachschrift überliefert sind, so stehen sie doch auf einer hohen Stufe bewußter Kritik aller vorausgehenden Philosophie über das Selbstbewußtsein. Die Wissenschaftslehre von 1794 verfügt nicht über dieselbe Klarheit. Ihr zufolge setzt das Ich schlechthin sich selbst. Dies schließt ein, daß man die unmittelbare Einheit seiner Momente behaupten kann. Aber Fichte hat auf sie zunächst gar keinen Nachdruck gelegt. Das System von 1794 erklärt vielmehr das Für-sich-sein des Ich, das doch eine direkte Folge seines Sich-Setzens ist, aus einem Dualismus: dem Widerspiel einer ins Unendliche gehenden Tätigkeit und einer anderen Tätigkeit, die ihr entgegengesetzt ist. Diese Theorie ist das Opfer von Hegels unermüdlicher Polemik geworden. Sie war aber das Vergänglichste in Fichtes Selbstverständigung. Schon in der Darstellung von 1797 ist sie verschwunden. Von da an hat Fichte den Akt des absoluten Setzens geradezu von dem her definiert, was aus ihm folgt. Sich Setzen heißt ohne weitere Vermittlung Objekt und Subjekt zugleich sein 32. In diesem Sinn kann es heißen ,Setzen oder SubjektObjekt', ein Terminus, der von Fichte zuerst im Jahre 1795 gebraucht worden ist 33. Ausdruck für eine vermittlungslose Einheit im Ich ist er wohl erst ein wenig später geworden. Es läßt sich zeigen, daß Fichte selbst die Unklarheiten der ,Grundlage' gerade in dieser Sache sehr wohl erkannte. 1802 ließ er einen Neudruck seines ersten Hauptwerkes herauskommen, der nur durch wenige Zusätze und Fußnoten erweitert ist. Die wichtigste von ihnen ist der Ziffer 10 des ersten Paragraphen beigegeben 34. Dort hatte Fichte über das wesentliche Fürsichsein des Ich gehandelt. Im weiteren Gang der Wissenschaftslehre war freilich deutlich geworden, daß dieses Fürsichsein, genetisch betrachtet, keineswegs unmittelbar ist. Die Tätigkeit des Setzens bringt es nur vermittels eines ihr Entgegengesetzten zustande. Die Anmerkung abstrahiert davon und kommentiert, das Ich sei vermittlungslos Subjekt-Objekt. Damit gibt Fichte einem Abschnitt seines Werkes ein Gewicht, das er zuvor und im ur31 32

33 30

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WW I, S. 458/9.

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NI. S. 355 H. NI. S. 357. WW II, S. 444. WW I, S. 98 A.

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Man sieht, daß Gott und Ich in dieser Theorie nicht äußerlich miteinander verbunden sind. Vor allem die Wissenschaftslehre von 1804 versucht ihre Vermittlung zu einer docta ignorantia von Gottes Wesen. Auch wer ihr nicht folgen will, kann ihren Tiefsinn und ihre Konsequenz bewundern. Sie verdient eine umfassende Interpretation.

VI. Bisher sind unsere überlegungen dem sachlichen Zusammenhang gefolgt. Fichtes Begriff vom Ich wurde ohne Rücksicht auf das System und die philologischen Probleme einer Fichteforschung entwickelt. Dabei sollte aber doch auch eine historische These begründet werden: die von der Einheit im Wege der Wissenschaftslehre und von der Konsequenz in der Folge der drei Formeln über das Wesen des Selbstbewußtseins. Es empfiehlt sich, sie wenigstens durch einige Hinweise zu Fichtes Entwicklungsgeschichte zu stützen. Sie sollen zeigen, daß diese These von einer detaillierten Motivgeschichte der Wandlungen seines Werkes nicht widerlegt, sondern bestätigt werden würde. Sie geben auch Gelegenheit, den historischen Sinn unserer Rekonstruktion zu präzisieren. a. Im Sonett von 1812 hat Fichte selbst seinen philosophischen Weg aus einer ursprünglichen Einsicht verstanden. Doch auch hier sagt er nicht, er habe diese Einsicht von Beginn an in ihrer Eigenart, ihrem Gewicht und ihren Konsequenzen begriffen. Beides entspricht dem wirklichen Geschehen. Erst spät ist Fichte die angemessene Auslegung seiner Einsicht gelungen. Und auch ihrer eigentümlichen Bedeutung wurde er sich erst einige Jahre nach ihrem Ursprung bewußt. Dazu kam es spätestens im Jahre 1797, bei der Niederschrift der ,zweiten Einleitung' und des ,Versuchs einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre'. Vermutlich sind sie aber nur eine Wiedergabe aus der verbesserten Darstellung der Wissenschaftslehre, die Fichte seit 1796 vortrug und von der wir bisher weder das Manuskript noch Nachschriften besitzen. In diesen Texten geht Fichtes Bewußtsein vom Zirkel der Reflexionstheorie des Ich und von der eigenen Theorie als einem Gegenzug zu ihr klar hervor 30. Klassisch sind dann die Aus-

führungen in der Einleitung zur Wissenschaftslehre von 1798 31 • Wenn sie auch nur in Nachschrift überliefert sind, so stehen sie doch auf einer hohen Stufe bewußter Kritik aller vorausgehenden Philosophie über das Selbstbewußtsein. Die Wissenschaftslehre von 1794 verfügt nicht über dieselbe Klarheit. Ihr zufolge setzt das Ich schlechthin sich selbst. Dies schließt ein, daß man die unmittelbare Einheit seiner Momente behaupten kann. Aber Fichte hat auf sie zunächst gar keinen Nachdruck gelegt. Das System von 1794 erklärt vielmehr das Für-sich-sein des Ich, das doch eine direkte Folge seines Sich-Setzens ist, aus einem Dualismus: dem Widerspiel einer ins Unendliche gehenden Tätigkeit und einer anderen Tätigkeit, die ihr entgegengesetzt ist. Diese Theorie ist das Opfer von Hegels unermüdlicher Polemik geworden. Sie war aber das Vergänglichste in Fichtes Selbstverständigung. Schon in der Darstellung von 1797 ist sie verschwunden. Von da an hat Fichte den Akt des absoluten Setzens geradezu von dem her definiert, was aus ihm folgt. Sich Setzen heißt ohne weitere Vermittlung Objekt und Subjekt zugleich sein 32. In diesem Sinn kann es heißen ,Setzen oder SubjektObjekt', ein Terminus, der von Fichte zuerst im Jahre 1795 gebraucht worden ist 33. Ausdruck für eine vermittlungslose Einheit im Ich ist er wohl erst ein wenig später geworden. Es läßt sich zeigen, daß Fichte selbst die Unklarheiten der ,Grundlage' gerade in dieser Sache sehr wohl erkannte. 1802 ließ er einen Neudruck seines ersten Hauptwerkes herauskommen, der nur durch wenige Zusätze und Fußnoten erweitert ist. Die wichtigste von ihnen ist der Ziffer 10 des ersten Paragraphen beigegeben 34. Dort hatte Fichte über das wesentliche Fürsichsein des Ich gehandelt. Im weiteren Gang der Wissenschaftslehre war freilich deutlich geworden, daß dieses Fürsichsein, genetisch betrachtet, keineswegs unmittelbar ist. Die Tätigkeit des Setzens bringt es nur vermittels eines ihr Entgegengesetzten zustande. Die Anmerkung abstrahiert davon und kommentiert, das Ich sei vermittlungslos Subjekt-Objekt. Damit gibt Fichte einem Abschnitt seines Werkes ein Gewicht, das er zuvor und im ur31 32

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NI. S. 355 H. NI. S. 357. WW II, S. 444. WW I, S. 98 A.

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sprünglichen Zusammenhang nicht hatte. Es bestand Grund, das für notwendig zu halten. b. So kam also Fichtes Einsicht unter Bedingungen zustande, die nicht mit den Argumenten identisch sind, welche später zu ihrer Begründung dienen. Das Licht in Uranias Aug' schien nicht auf infolge der Kritik der Theorie vom Ich als Reflexion. Und somit ist auch die Geschichte der Entstehung seiner Einsicht in unseren überlegungen noch nicht aufgeklärt. Sie ist sogar noch nicht einmal berührt worden. Zu diesem gewichtigen Thema können wir hier nur anmerken, daß die Idee der Wissenschaftslehre vermutlich aus der Kombination von drei Problemen hervortrat: Nach dem Erfolg seiner ,Kritik aller Offenbarung' erhielt Fichte höchst ehrenvolle Angebote zu Rezensionen in der allgemeinen Literaturzeitung. Diese Aufgabe zwang ihn dazu, in der theoretischen Philosophie auf die Höhe der Diskussion der Zeit und zu einer eindeutigen Position zu gelangen. Er hat sie sich binnen eines halben Jahres erarbeitet und etwa so begründet: (1) Den skeptischen Einwänden gegen die Kantische Philosophie kann man entgehen, wenn man darauf achtet, daß das Selbstbewußtsein nicht Substanz, also auch nicht unerkennbare Substanz, sondern durchaus Wissen, und zwar unbedingtes Wissen ist 35. (2) Die Philosophie der Sittlichkeit, welche einen Nachweis von der Realität einer reinen praktischen Vernunft zu liefern hat, kann ihn nur unter der Voraussetzung eines Unbedingten im Bewußtsein geben. Die Widerlegung der theoretischen Skepsis muß sich also desselben Mittels bedienen wie die der Skepsis in Sachen der Moral 36. (3) Der maßgebliche Versuch der Zeit, Kants Lehre als System zu fassen, Reinholds Elementarphilosophie, ist eine Folge von Sophismen. Sie kann nichts anderes sein, weil sie das Bewußtsein nur als Beziehung von verschiedenen Momenten aufeinander versteht. Bei dem Versuch, eine Kategorienlehre des reinen Denkens aufzubauen, erweist sich aber: Eine Elementarphilosophie ist nur dann möglich, wenn alles in unserem Geiste "an einer Kette zusammenhängt". Die Deduktion muß sich auf eine höchste Einheit stützen können. Es liegt nahe, sie in der Unbedingtheit des Ich zu suchen. Die aber ist nicht Einheit, wenn auch sie nur die letzte, unübersteigbare Evidenz einer Beziehung ist. So muß das Ich als Gegen35 36

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WW I, S. 11, 16. WW VIII, S. 425.

teil einer Beziehung von Bestehendem gedacht werden. Ich ist unbedingte Tat. Uns ist das Manuskript erhalten, in dem sich die Genese von Fichtes ursprünglicher Einsicht so gen au verfolgen läßt wie die von keinem anderen Grundgedanken der Philosophie. Kleine Auszüge aus ihm hat ehedem Kabitz publiziert37 ; seine Veröffentlichung in der kritischen Ausgabe unter dem Titel ,Eigene Meditationen über Elementarphilosophie' steht bevor. Die frühe Form von Fichtes Wissenschaftslehre erwuchs also aus der kritischen Aneignung Reinholds. Wer die Meditationen von 1793/4 kennt, der sieht auch noch in den Blättern der ,Grundlage' vom Frühsommer 1794 das Gefüge von Reinholds Werk durchscheinen. Die Kritik an dessen Schwächen und die Frage nach der Grundlage eines Systems in Kants Geist brachte Fichte auf den Gedanken von einem Ich, das sich schlechthin setzt. So war er also auch am Beginn kein Geniestreich, sondern Ergebnis des Versuches, in theoretischen Schwierigkeiten zu einer Lösung zu kommen. Doch blieb er damals noch ganz der Aufgabe untergeordnet, Reinhold zu überbieten, damit Kant gegen Schulze zu verteidigen und so zugleich den Primat der praktischen Vernunft zu sichern. Alle Bestimmungen, welche dem ,absoluten Ich' zugesprochen werden, verstehen sich von daher. Fichte konnte den Gehalt der Einsicht, die er auf diesem Wege erworben hat, noch nicht frei und unabhängig von jedem Bezug zur Fragestellung der Zeit ins Auge fassen. Daß dies bald geschah, dafür haben gewiß seine Studenten und die Kollegen gesorgt, mit denen er in Jena täglich philosophierte. War er doch zu dem geworden, von dem man erwartete, daß er das Licht der kritischen Philosophie weitertragen werde, und zugleich zum ersten Philosophen der Weltuniversität seiner Zeit. Lebhaftes Interesse und leidenschaftliche Kritik umgaben ihn. Sie hätten auch einen Mann vorangetrieben, der weniger als er zu Konsequenz und Klarheit entschlossen war. So kam es bald dazu, daß sich Fichtes Systemkonzept gänzlich von den Mustern löste, die ihm zunächst durch Reinhold vorgegeben waren. Nur der Begriff des Ich, die Methode in der Entwicklung des Systems (nicht seiner Darstellung) und viele Einsichten in den Zusammenhang des subjektiven Lebens blieben erhalten. Sie gingen ein in die neue Deu37 VgI. W. Kabitz, Studien zur Entwicklungsgeschichte der Fichteschen Wissenschaftslehre, 1902.

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sprünglichen Zusammenhang nicht hatte. Es bestand Grund, das für notwendig zu halten. b. So kam also Fichtes Einsicht unter Bedingungen zustande, die nicht mit den Argumenten identisch sind, welche später zu ihrer Begründung dienen. Das Licht in Uranias Aug' schien nicht auf infolge der Kritik der Theorie vom Ich als Reflexion. Und somit ist auch die Geschichte der Entstehung seiner Einsicht in unseren überlegungen noch nicht aufgeklärt. Sie ist sogar noch nicht einmal berührt worden. Zu diesem gewichtigen Thema können wir hier nur anmerken, daß die Idee der Wissenschaftslehre vermutlich aus der Kombination von drei Problemen hervortrat: Nach dem Erfolg seiner ,Kritik aller Offenbarung' erhielt Fichte höchst ehrenvolle Angebote zu Rezensionen in der allgemeinen Literaturzeitung. Diese Aufgabe zwang ihn dazu, in der theoretischen Philosophie auf die Höhe der Diskussion der Zeit und zu einer eindeutigen Position zu gelangen. Er hat sie sich binnen eines halben Jahres erarbeitet und etwa so begründet: (1) Den skeptischen Einwänden gegen die Kantische Philosophie kann man entgehen, wenn man darauf achtet, daß das Selbstbewußtsein nicht Substanz, also auch nicht unerkennbare Substanz, sondern durchaus Wissen, und zwar unbedingtes Wissen ist 35. (2) Die Philosophie der Sittlichkeit, welche einen Nachweis von der Realität einer reinen praktischen Vernunft zu liefern hat, kann ihn nur unter der Voraussetzung eines Unbedingten im Bewußtsein geben. Die Widerlegung der theoretischen Skepsis muß sich also desselben Mittels bedienen wie die der Skepsis in Sachen der Moral 36. (3) Der maßgebliche Versuch der Zeit, Kants Lehre als System zu fassen, Reinholds Elementarphilosophie, ist eine Folge von Sophismen. Sie kann nichts anderes sein, weil sie das Bewußtsein nur als Beziehung von verschiedenen Momenten aufeinander versteht. Bei dem Versuch, eine Kategorienlehre des reinen Denkens aufzubauen, erweist sich aber: Eine Elementarphilosophie ist nur dann möglich, wenn alles in unserem Geiste "an einer Kette zusammenhängt". Die Deduktion muß sich auf eine höchste Einheit stützen können. Es liegt nahe, sie in der Unbedingtheit des Ich zu suchen. Die aber ist nicht Einheit, wenn auch sie nur die letzte, unübersteigbare Evidenz einer Beziehung ist. So muß das Ich als Gegen35 36

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teil einer Beziehung von Bestehendem gedacht werden. Ich ist unbedingte Tat. Uns ist das Manuskript erhalten, in dem sich die Genese von Fichtes ursprünglicher Einsicht so gen au verfolgen läßt wie die von keinem anderen Grundgedanken der Philosophie. Kleine Auszüge aus ihm hat ehedem Kabitz publiziert37 ; seine Veröffentlichung in der kritischen Ausgabe unter dem Titel ,Eigene Meditationen über Elementarphilosophie' steht bevor. Die frühe Form von Fichtes Wissenschaftslehre erwuchs also aus der kritischen Aneignung Reinholds. Wer die Meditationen von 1793/4 kennt, der sieht auch noch in den Blättern der ,Grundlage' vom Frühsommer 1794 das Gefüge von Reinholds Werk durchscheinen. Die Kritik an dessen Schwächen und die Frage nach der Grundlage eines Systems in Kants Geist brachte Fichte auf den Gedanken von einem Ich, das sich schlechthin setzt. So war er also auch am Beginn kein Geniestreich, sondern Ergebnis des Versuches, in theoretischen Schwierigkeiten zu einer Lösung zu kommen. Doch blieb er damals noch ganz der Aufgabe untergeordnet, Reinhold zu überbieten, damit Kant gegen Schulze zu verteidigen und so zugleich den Primat der praktischen Vernunft zu sichern. Alle Bestimmungen, welche dem ,absoluten Ich' zugesprochen werden, verstehen sich von daher. Fichte konnte den Gehalt der Einsicht, die er auf diesem Wege erworben hat, noch nicht frei und unabhängig von jedem Bezug zur Fragestellung der Zeit ins Auge fassen. Daß dies bald geschah, dafür haben gewiß seine Studenten und die Kollegen gesorgt, mit denen er in Jena täglich philosophierte. War er doch zu dem geworden, von dem man erwartete, daß er das Licht der kritischen Philosophie weitertragen werde, und zugleich zum ersten Philosophen der Weltuniversität seiner Zeit. Lebhaftes Interesse und leidenschaftliche Kritik umgaben ihn. Sie hätten auch einen Mann vorangetrieben, der weniger als er zu Konsequenz und Klarheit entschlossen war. So kam es bald dazu, daß sich Fichtes Systemkonzept gänzlich von den Mustern löste, die ihm zunächst durch Reinhold vorgegeben waren. Nur der Begriff des Ich, die Methode in der Entwicklung des Systems (nicht seiner Darstellung) und viele Einsichten in den Zusammenhang des subjektiven Lebens blieben erhalten. Sie gingen ein in die neue Deu37 VgI. W. Kabitz, Studien zur Entwicklungsgeschichte der Fichteschen Wissenschaftslehre, 1902.

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tung von Fichtes Systemidee. In der Wissenschaftslehre von 1798 ist sie uns überliefert. Wir sahen, daß Fichtes ursprüngliche Einsicht eine neue Epoche des Nachdenkens über Phänomene des Selbstbewußtseins eröffnet. Ihre Genese stimmt recht gut dazu: Fichte gewann seine Einsicht im Anschluß an Kant und Reinhold und somit in den äußersten Bahnen der Theorie vom Ich als Prinzip von Erkenntnis. Dann aber hat er sIe aus diesen Bahnen herausgehoben und für sich zur Geltung gebracht.

Reflexionsgesetz' nennt 41. Die ursprüngliche Setzung wird in einer Kette neuer Setzungen aufgeklärt und dem Ich zum Bewußtsein gebracht. Im praktischen Teil der Wissenschaftslehre wird dies Reflexionsgesetz sogar als direkte Folgerung aus dem Begriff des Ich definiert. Da heißt es: "Das Ich soll sich nicht nur selbst setzen für irgendeine Intelligenz außer ihm, sondern es soll sich für sich selbst, es soll sich setzen, als durch sich selbst gesetzt" 42. Damit ist die Formel von 1797 erreicht. Doch sie ist noch immer nicht die Grundformel der ganzen Wissenschaftslehre. So heißt es in ihr, daß Ich sich als Ich setzen ,soll'. Das bedeutet, daß es nicht je schon für sich gesetzt

c. Die neue Darstellung der Wissenschaftslehre hat die Formel vom Ich erweitert: Das Ich setzt sich schlechthin als sich setzend. Man kann recht gut die Vorgeschichte dieser Erweiterung überblicken. Der Sache nach folgt dieses ,als' schon aus einem Gedanken der Aenesidemusrezension: Das Vorstellungsvermögen existiert für das Vorstellungsvermögen 38. Ich ist wesentlich Fürsichsein. Daß sich daraus die Konsequenz eines doppelten Wissens im Ich herleitet, hat Fichte erst 1798 begriffen. Die Aufsätze im Philosophischen Journal aus dem Jahre 1797 enthalten noch nichts davon. Aber auch die mindere Konsequenz, derzufolge jegliches Ich ausdrückliches Sichhaben ist, hat Fichte nicht sogleich gezogen. Sonst hätte er nie vom Auftreffen eines Ich auf einen Anstoß sprechen können, der das ,Sich' des Bewußtseins erwirken soll. Die Formel vom Ich, das sich ,als' setzend setzt, leitet sich dennoch kontinuierlich aus der ,Grundlage' von 1794 ab. Dies Werk lehrt bekanntlich, aus der Einschränkung des Ich durch eine Entgegensetzung folge, daß sein Setzen in doppelter Weise geschehen muß. Das Nicht-Ich ist als beschränkt durch das Ich, das Ich als bestimmt durch das Nicht-Ich zu setzen 39. Die Formel vom ,Setzen als ... ' taucht hier zum ersten Mal im Zentrum des Gedankens auf. Sie meint zunächst nur, daß Ich sich in bestimmter Weise setzt, - nicht schon als Ich überhaupt. Auch besagt sie nicht, das Resultat der Setzung müsse zum expliziten Bewußtsein von ihrer Eigenart führen. Im Verlaufe des Werkes nimmt sie aber diesen Sinn an 40. Denn ihm entspricht der Gang des Fortschrittes in der Setzung des Ich, den Fichte auch ,das

ist.

38 39 40

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WW I, S. 11. WW I, S. 125, 127. A. a. O. S. 223, 227.

d. ,Kraft, der ein Auge eingesetzt ist', - auch diese dritte Formel Fichtes hat eine Vorgeschichte. Man findet die Metapher vom Auge zuerst in der Wissenschaftslehre von 1798. Dieser Text beruht ja auf Fichtes neuer Einsicht, daß jegliches Ich wesentlich Für-sich-sein ist. Und eben dies meint Fichte zunächst, wenn er vom Ich als Auge spricht. Der Zusammenhang macht es klar: Auge ist der Gegensatz zum Spiegel 43. Das Bild im Spiegel ist Bild nur für einen, der es sieht. Im Ich aber ist der Spiegel selber sehend, er ist Auge geworden. So sind die Bilder des Spiegels keine Bilder von anderem und für anderes. Seine Bilder sind Bilder seines eigenen Sehens, die der Sehende auch selbst erblickt. Sie sind von und für ihn selbst. "Das Ich in der Wissenschaftslehre ist ... ein sich abspiegelnder Spiegel, ist Bild von sich." 41 Auf Fimtes Gebraum des Terminus ,Reflexion' sei aufmerksam gemamt. Nam der ,Grundlage' von 1794 ist es ein Gesetz des Im, über sim zu reflektieren, d. h. sim seine Setzungen bewußt zu mamen. Es folgt aus dem Wesen des Im, sim zu setzen als bestimmt, gilt aber nimt für den ersten Akt der Setzung im absoluten Im. Vor allem die ,Theorie der Vorstellung' und der ,Grundriß des Eigentümlichen' (1795) haben das Reflexionsgesetz zur methodismen Voraussetzung. Von 1801 an wird aum das Im durm Reflexion gedamt, nun aber einem Begriff von Reflexion gemäß, der dem Modell der Theorie direkt entgegengesetzt ist, die wir ,Theorie vom Im als Reflexion' genannt haben. Die Grundform des Wissens "reflektiert sim in ihr selbst, ... sie tut es eigentlim gar nimt, sondern sie ist es" (WW II, S. 41). Fichte sprimt aum vom ,Grundreflex' im Gegensatz zur Leistung der Reflexion, besonders eindrucksvoll gegen Smelling im Brief vom 15. 1. 1802 (Briefe, ed. Smulz II, S. 350). 42 WW I, S. 274. 43 NI. S. 377.

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tung von Fichtes Systemidee. In der Wissenschaftslehre von 1798 ist sie uns überliefert. Wir sahen, daß Fichtes ursprüngliche Einsicht eine neue Epoche des Nachdenkens über Phänomene des Selbstbewußtseins eröffnet. Ihre Genese stimmt recht gut dazu: Fichte gewann seine Einsicht im Anschluß an Kant und Reinhold und somit in den äußersten Bahnen der Theorie vom Ich als Prinzip von Erkenntnis. Dann aber hat er sIe aus diesen Bahnen herausgehoben und für sich zur Geltung gebracht.

Reflexionsgesetz' nennt 41. Die ursprüngliche Setzung wird in einer Kette neuer Setzungen aufgeklärt und dem Ich zum Bewußtsein gebracht. Im praktischen Teil der Wissenschaftslehre wird dies Reflexionsgesetz sogar als direkte Folgerung aus dem Begriff des Ich definiert. Da heißt es: "Das Ich soll sich nicht nur selbst setzen für irgendeine Intelligenz außer ihm, sondern es soll sich für sich selbst, es soll sich setzen, als durch sich selbst gesetzt" 42. Damit ist die Formel von 1797 erreicht. Doch sie ist noch immer nicht die Grundformel der ganzen Wissenschaftslehre. So heißt es in ihr, daß Ich sich als Ich setzen ,soll'. Das bedeutet, daß es nicht je schon für sich gesetzt

c. Die neue Darstellung der Wissenschaftslehre hat die Formel vom Ich erweitert: Das Ich setzt sich schlechthin als sich setzend. Man kann recht gut die Vorgeschichte dieser Erweiterung überblicken. Der Sache nach folgt dieses ,als' schon aus einem Gedanken der Aenesidemusrezension: Das Vorstellungsvermögen existiert für das Vorstellungsvermögen 38. Ich ist wesentlich Fürsichsein. Daß sich daraus die Konsequenz eines doppelten Wissens im Ich herleitet, hat Fichte erst 1798 begriffen. Die Aufsätze im Philosophischen Journal aus dem Jahre 1797 enthalten noch nichts davon. Aber auch die mindere Konsequenz, derzufolge jegliches Ich ausdrückliches Sichhaben ist, hat Fichte nicht sogleich gezogen. Sonst hätte er nie vom Auftreffen eines Ich auf einen Anstoß sprechen können, der das ,Sich' des Bewußtseins erwirken soll. Die Formel vom Ich, das sich ,als' setzend setzt, leitet sich dennoch kontinuierlich aus der ,Grundlage' von 1794 ab. Dies Werk lehrt bekanntlich, aus der Einschränkung des Ich durch eine Entgegensetzung folge, daß sein Setzen in doppelter Weise geschehen muß. Das Nicht-Ich ist als beschränkt durch das Ich, das Ich als bestimmt durch das Nicht-Ich zu setzen 39. Die Formel vom ,Setzen als ... ' taucht hier zum ersten Mal im Zentrum des Gedankens auf. Sie meint zunächst nur, daß Ich sich in bestimmter Weise setzt, - nicht schon als Ich überhaupt. Auch besagt sie nicht, das Resultat der Setzung müsse zum expliziten Bewußtsein von ihrer Eigenart führen. Im Verlaufe des Werkes nimmt sie aber diesen Sinn an 40. Denn ihm entspricht der Gang des Fortschrittes in der Setzung des Ich, den Fichte auch ,das

ist.

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WW I, S. 11. WW I, S. 125, 127. A. a. O. S. 223, 227.

d. ,Kraft, der ein Auge eingesetzt ist', - auch diese dritte Formel Fichtes hat eine Vorgeschichte. Man findet die Metapher vom Auge zuerst in der Wissenschaftslehre von 1798. Dieser Text beruht ja auf Fichtes neuer Einsicht, daß jegliches Ich wesentlich Für-sich-sein ist. Und eben dies meint Fichte zunächst, wenn er vom Ich als Auge spricht. Der Zusammenhang macht es klar: Auge ist der Gegensatz zum Spiegel 43. Das Bild im Spiegel ist Bild nur für einen, der es sieht. Im Ich aber ist der Spiegel selber sehend, er ist Auge geworden. So sind die Bilder des Spiegels keine Bilder von anderem und für anderes. Seine Bilder sind Bilder seines eigenen Sehens, die der Sehende auch selbst erblickt. Sie sind von und für ihn selbst. "Das Ich in der Wissenschaftslehre ist ... ein sich abspiegelnder Spiegel, ist Bild von sich." 41 Auf Fimtes Gebraum des Terminus ,Reflexion' sei aufmerksam gemamt. Nam der ,Grundlage' von 1794 ist es ein Gesetz des Im, über sim zu reflektieren, d. h. sim seine Setzungen bewußt zu mamen. Es folgt aus dem Wesen des Im, sim zu setzen als bestimmt, gilt aber nimt für den ersten Akt der Setzung im absoluten Im. Vor allem die ,Theorie der Vorstellung' und der ,Grundriß des Eigentümlichen' (1795) haben das Reflexionsgesetz zur methodismen Voraussetzung. Von 1801 an wird aum das Im durm Reflexion gedamt, nun aber einem Begriff von Reflexion gemäß, der dem Modell der Theorie direkt entgegengesetzt ist, die wir ,Theorie vom Im als Reflexion' genannt haben. Die Grundform des Wissens "reflektiert sim in ihr selbst, ... sie tut es eigentlim gar nimt, sondern sie ist es" (WW II, S. 41). Fichte sprimt aum vom ,Grundreflex' im Gegensatz zur Leistung der Reflexion, besonders eindrucksvoll gegen Smelling im Brief vom 15. 1. 1802 (Briefe, ed. Smulz II, S. 350). 42 WW I, S. 274. 43 NI. S. 377.

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Diese Metapher unterscheidet sich noch durchaus von der Fassung des Jahres 1801. Es fehlt der Gedanke, daß das Auge einem Tun ,eingesetzt' ist. Er liegt Fichte vorerst noch ganz fern. Noch leitet er das Auge aus der Tat des setzenden Ich her. Wie es zur neuen Formel kam, zeigen zwei Stellen aus dem ,System der Sittenlehre' (1798) und der ,Bestimmung des Menschen' (1800) 44. In ihnen spricht Fichte davon, daß das Auge eingesetzt wird. Der sachliche Zusammenhang, in dem das geschieht, ergibt sich am besten im Text der Sittenlehre. Ihr zufolge findet das Ich, sobald es eine Erfahrung mit sich macht, in sich einen Trieb zur Selbsttätigkeit. Dieser Trieb ist blind, muß aber als Trieb des Ich dem Ich, das ihn gewahrt, zugeeignet werden. Das geschieht, indem ihn das Ich unter die Herrschaft des Begriffs bringt und so vom selbsterzeugten Gedanken abhängig macht. Dies drückt die Sittenlehre so aus: Das kräftige, bewußte Ich ,reißt sich los' vom bewußtlos gegebenen und bringt sich so unter die ,Botmäßigkeit des Begriffs' 45. Im selben Zusammenhang macht ,die Bestimmung des Menschen' Gebrauch von der Augenmetapher: "Ich ... setze gleichsam dem blinden Triebe Augen ein". Auch hier ist es noch das Ich, welches dafür steht, daß der Trieb Augen enthält. Das entspricht dem Gedanken der Sittenlehre. Aber es bewirkt einen Zustand, in dem Auge und Trieb innerlich miteinander verbunden sind, - ein Zustand, dem es erlaubt ist, seine Herkunft aus der Tat zu vergessen. Trieb und Auge sind in sich geschlossene Tatwelt. Man kann nicht sagen, dies wolle ,die Bestimmung des Menschen' lehren. Aber es ist doch die Richtung, in die Fichtes Metapher deutet. Zu der Stelle der Sittenlehre, welche dem Passus in der ,Bestimmung des Menschen' zugrundeliegt, hat Fichte später eine (undatierte) Marginalie hinzugefügt. Sie lautet: "Es werden Augen eingesetzt dem Einen" 46. Sie war dazu bestimmt, das neu zu formulieren, was nach dem Text von 1798 im ,Losreißen' des Ich von der gefundenen Tendenz geschieht. Damit ist aber der ursprüngliche Sinn dieses Textes völlig verändert. Augen werden nun ,dem Einen' eingesetzt. Damit kann nicht mehr die Tendenz gemeint sein. Sie hatte ihren bestimmten Ort im System der an gewandten Wissenschaftslehre, welche den Ur44 45

46

46

WW IV, S. 33 A; WW II, S. 249. A. a. O. A. a. O.

sprung der Erfahrung des handelnden Selbstbewußtseins untersucht. Das ,Eine' aber ist zumindest die reine Tatkraft des Ich, vielleicht schon das göttliche Leben der Lehre von 1801. Es gehört also in die Grundlegung der gesamten Wissenschaftslehre. Und von ihm wird nun gesagt, daß Augen ihm eingesetzt werden. Wir haben also folgenden Vorgang zu konstatieren: Fichte bildete die Augenmetapher, um das Wesen des in sich geschlossenen Ich zu bezeichnen. Vom ,eingesetzten' Auge sprach er zunächst im besonderen Zusammenhang der Sittenlehre. Damit war die Metapher zusammen mit dem Gedanken, den sie einschließt, vollständig geworden. Sie wurde aber noch der absoluten Tat des Ich untergeordnet. Nachdem diese Lehre sich gewandelt hatte, holte Fichte die Metapher zurück ins Zentrum seiner Wissenschaftslehre. Sie war von nun an die angemessene Formulierung dieser Theorie, die sich als Docta ignorantia verstand und deshalb der Metaphern bedurfte. e. Es ist eine der interessantesten Aufgaben der Fichteinterpretation, die Gründe dieser Verwandlung aufzudecken. Wir haben gezeigt, daß es hinreichend viele sachliche Gründe gab, die Interpretation des Selbstbewußtseins zu verändern. Wirksam konnten sie allerdings erst werden, als auch andere Motive in dieselbe Richtung wiesen. Wir können sie hier nicht einmal aufzählen. Nur ein Hinweis, der die Theorie des Selbstbewußtseins unmittelbar betrifft, kann noch gegeben werden. Die Interpreten lassen sich kaum je auf Fichtes Versicherung ein, er sei vom Atheismusstreit überrascht worden, als er eben dabei war, die höchste Synthesis der Philosophie zu vollenden. Dies sei die Synthesis von intelligibler und sinnlicher Welt. Hätte man sie gekannt, so hätte man nicht ,Atheismus' schreien können 47. Man mißtraut dieser Selbstinterpretation und hält sie für eine nachträgliche Rechtfertigung. Diese Meinung sollte man überprüfen, - aus folgenden Gründen: Die Wissenschaftslehre von 1798 hat nicht nur die Formel vom Selbstbewußtsein verändert. Sie hat der Theorie auch einen ganz anderen Aufbau gegeben. Das System der Sittenlehre ist in die Grundlegung selbst aufgenommen, - mit der Folge, daß das sittliche Bewußtsein zur eigentlichen Grundstruktur des Ich wird. Indem dies geschah, konnte und mußte auch die Beschreibung des sittlichen Bewußtseins 47

Briefe, ed. Schulz I1, S. 323.

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Diese Metapher unterscheidet sich noch durchaus von der Fassung des Jahres 1801. Es fehlt der Gedanke, daß das Auge einem Tun ,eingesetzt' ist. Er liegt Fichte vorerst noch ganz fern. Noch leitet er das Auge aus der Tat des setzenden Ich her. Wie es zur neuen Formel kam, zeigen zwei Stellen aus dem ,System der Sittenlehre' (1798) und der ,Bestimmung des Menschen' (1800) 44. In ihnen spricht Fichte davon, daß das Auge eingesetzt wird. Der sachliche Zusammenhang, in dem das geschieht, ergibt sich am besten im Text der Sittenlehre. Ihr zufolge findet das Ich, sobald es eine Erfahrung mit sich macht, in sich einen Trieb zur Selbsttätigkeit. Dieser Trieb ist blind, muß aber als Trieb des Ich dem Ich, das ihn gewahrt, zugeeignet werden. Das geschieht, indem ihn das Ich unter die Herrschaft des Begriffs bringt und so vom selbsterzeugten Gedanken abhängig macht. Dies drückt die Sittenlehre so aus: Das kräftige, bewußte Ich ,reißt sich los' vom bewußtlos gegebenen und bringt sich so unter die ,Botmäßigkeit des Begriffs' 45. Im selben Zusammenhang macht ,die Bestimmung des Menschen' Gebrauch von der Augenmetapher: "Ich ... setze gleichsam dem blinden Triebe Augen ein". Auch hier ist es noch das Ich, welches dafür steht, daß der Trieb Augen enthält. Das entspricht dem Gedanken der Sittenlehre. Aber es bewirkt einen Zustand, in dem Auge und Trieb innerlich miteinander verbunden sind, - ein Zustand, dem es erlaubt ist, seine Herkunft aus der Tat zu vergessen. Trieb und Auge sind in sich geschlossene Tatwelt. Man kann nicht sagen, dies wolle ,die Bestimmung des Menschen' lehren. Aber es ist doch die Richtung, in die Fichtes Metapher deutet. Zu der Stelle der Sittenlehre, welche dem Passus in der ,Bestimmung des Menschen' zugrundeliegt, hat Fichte später eine (undatierte) Marginalie hinzugefügt. Sie lautet: "Es werden Augen eingesetzt dem Einen" 46. Sie war dazu bestimmt, das neu zu formulieren, was nach dem Text von 1798 im ,Losreißen' des Ich von der gefundenen Tendenz geschieht. Damit ist aber der ursprüngliche Sinn dieses Textes völlig verändert. Augen werden nun ,dem Einen' eingesetzt. Damit kann nicht mehr die Tendenz gemeint sein. Sie hatte ihren bestimmten Ort im System der an gewandten Wissenschaftslehre, welche den Ur44 45

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WW IV, S. 33 A; WW II, S. 249. A. a. O. A. a. O.

sprung der Erfahrung des handelnden Selbstbewußtseins untersucht. Das ,Eine' aber ist zumindest die reine Tatkraft des Ich, vielleicht schon das göttliche Leben der Lehre von 1801. Es gehört also in die Grundlegung der gesamten Wissenschaftslehre. Und von ihm wird nun gesagt, daß Augen ihm eingesetzt werden. Wir haben also folgenden Vorgang zu konstatieren: Fichte bildete die Augenmetapher, um das Wesen des in sich geschlossenen Ich zu bezeichnen. Vom ,eingesetzten' Auge sprach er zunächst im besonderen Zusammenhang der Sittenlehre. Damit war die Metapher zusammen mit dem Gedanken, den sie einschließt, vollständig geworden. Sie wurde aber noch der absoluten Tat des Ich untergeordnet. Nachdem diese Lehre sich gewandelt hatte, holte Fichte die Metapher zurück ins Zentrum seiner Wissenschaftslehre. Sie war von nun an die angemessene Formulierung dieser Theorie, die sich als Docta ignorantia verstand und deshalb der Metaphern bedurfte. e. Es ist eine der interessantesten Aufgaben der Fichteinterpretation, die Gründe dieser Verwandlung aufzudecken. Wir haben gezeigt, daß es hinreichend viele sachliche Gründe gab, die Interpretation des Selbstbewußtseins zu verändern. Wirksam konnten sie allerdings erst werden, als auch andere Motive in dieselbe Richtung wiesen. Wir können sie hier nicht einmal aufzählen. Nur ein Hinweis, der die Theorie des Selbstbewußtseins unmittelbar betrifft, kann noch gegeben werden. Die Interpreten lassen sich kaum je auf Fichtes Versicherung ein, er sei vom Atheismusstreit überrascht worden, als er eben dabei war, die höchste Synthesis der Philosophie zu vollenden. Dies sei die Synthesis von intelligibler und sinnlicher Welt. Hätte man sie gekannt, so hätte man nicht ,Atheismus' schreien können 47. Man mißtraut dieser Selbstinterpretation und hält sie für eine nachträgliche Rechtfertigung. Diese Meinung sollte man überprüfen, - aus folgenden Gründen: Die Wissenschaftslehre von 1798 hat nicht nur die Formel vom Selbstbewußtsein verändert. Sie hat der Theorie auch einen ganz anderen Aufbau gegeben. Das System der Sittenlehre ist in die Grundlegung selbst aufgenommen, - mit der Folge, daß das sittliche Bewußtsein zur eigentlichen Grundstruktur des Ich wird. Indem dies geschah, konnte und mußte auch die Beschreibung des sittlichen Bewußtseins 47

Briefe, ed. Schulz I1, S. 323.

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verändert werden. Denn in der ,Grundlage' von 1794 stand es unter dem Ichbegriff. Aus ihm folgte zunächst der Begriff des Erkennens; die sittliche Aufgabe war sein würdigeres Komplement. Auch die neue Beschreibung beginnt mit der Lehre vom Erkennen. Jetzt ist sie aber nur die Einführung in die Definition des sittlichen Wissens. Ist diese erreicht so werden die Stufen der Erkenntnis rückläufig aus ihr gewonne~ und damit eigentlich erst deduziert 48. Der Begriff der Sittlichkeit aber wird als Synthesis zweier Welten genommen 49. Fichte ist sich durchaus dessen bewußt, daß diese Beschreibung tiefer und dem Kantischen Gedanken angemessener ist als die, welche er selbst früher gegeben hatte. Mit diesem Theorem, das hier nur oberflächlich referiert wurde, hat Fichte den Begriff des Selbstbewußtseins schon in eine Position gebracht, die man mit der von 1801 vergleichen kann. Das Selbstbewußtsein ist Manifestation, die Manifestation seiner selbst aber nur die Erscheinung eines Grundes, der für alles Erkennen unausd~nkb~r ist. Nach der Lehre von 1798 manifestiert es das Gesetz der mtelligiblen Welt, nach der von 1801 Gottes Leben. So konnte Fichte a.n den Gedanken von 1798 anknüpfen, als neue Erfahrungen und weltere Gründe ihn veranlaßten, die Wissenschaftslehre im ganzen umzugestalten. Weder die neue Formel seines Grundgedankens noch die neue Fassung seines Systems sind als Akkomodationen zu verstehen.

VII. Ein Ausblick soll am Schluß stehen. Unsere Abhandlung über Fichtes ursprüngliche Einsicht bezog nicht den ganzen Zusammenhang seiner Sätze über das Selbstbewußtsein ein. So wurde darauf verzichtet, die gewichtige Frage nach dem Verhältnis von Ichheit und Individualität zu stellen. Wer ,Ich' sagt, der meint dieses bestimmte, seiner selbst bewußte Wesen. Jeder kann nur von sich als ,Ich' reden; sinnlos ist es einem anderen zuzurufen: ,Du Ich da!'. Der philosophische Term'inus ,Ich' läßt sich nicht in die Sprache des Lebens einbringen. Dies feststellen, heißt durchaus nicht, i~n re~t~os .~ache~. Es heißt ein Problem hervorheben. Das Bewußtsem ,Ich mdlvldualisiert. D~s tut es aber nicht wie die Warze am Kinn oder der Platz 48 49

48

NI. S. 467, vgI. S. 493, 516. NI. S. 467, vgI. aum WW I, S. 467.

in der Mannschaft. Die nachdenkenswerte Eigenschaft dieses Bewußtseins ist es, zugleich auch zu verallgemeinern. Jeder ist durch Ich individualisiert. Sofern er ,Ich' sagt, weiß er sich als dieser. Und jeder weiß sich als dieser bestimmte Diese, indem er dasselbe von sich sagt, - nämlich ,Ich'. Diese Einheit von Einzelheit und Allgemeinheit, die gar nicht spezifiziert werden kann, läßt sich leicht interpretieren, wenn man sie als eine Weise zu sprechen versteht. Sie ist dann ein Hinweisen, ein Indikator. Damit ist das Problem beseitigt. Freilich darf dann aber auch niemand mehr sagen, ,Ich' sei eine Weise des Bewußtseins und somit eine Realität in dem, auf das verwiesen wird. Wenn das zugegeben wird, kehrt das ganze Problem zurück. Und es muß zugegeben werden. Sonst ließe sich das, was Menschen durch Vernunft miteinander verbindet, auf keine Weise verständlich machen. In seinen gelegentlichen Sätzen über das Selbstbewußtsein hatte Kant dies Problem erörtert. ,Ich' schließt ein doppeltes Bewußtsein ein, logische Allgemeinheit und empirisch bestimmtes Dasein. Er hatte aber beides sogleich zwei verschiedenen Subjekten zugeschrieben, der reinen und der empirischen Apperzeption, die zwar zueinander gehören, aber wohl zu unterscheiden sind. Dabei blieb unberücksichtigt, daß auch das empirische Ich als Ich schon allgemein, das reine aber aus demselben Grunde auch schon ein einzelnes ist. Achtet man auf das Formale, so ist diese Schwierigkeit von der gleichen Art wie die, welche in Fichtes ursprünglicher Einsicht in Angriff genommen worden ist. Einzelheit und Allgemeinheit sind im realen Ich ebenso zwei Momente in ursprünglicher Einheit wie Subjekt und Objekt in seinem Wissen von sich. Hegel war es, der dieses Kantische Problem aufgenommen hat. Er hat die logische Konstruktion der Bedingungen versucht, die erfüllt sein müssen, damit ein Gedanke von der Einheit des Ich als allgemeinem und je einzelnem möglich ist. Auch er ging also von einem Problem aus, das Kant unberücksichtigt gelassen hat, nur von einem anderen als Fichte. In der idealistischen Theorie des Selbstbewußtseins gehen also zwei Linien von Kant aus. Die eine führt direkt zu Hegel, die andere zu Fichte. Dessen Standpunkt ist das Ich-Wissen. Was er über das Verhältnis des Ich-Individuums zur Ichheit lehrt, hat nie die Tiefe seiner ursprünglichen Einsicht gewonnen, wie sehr es auch über Kants beiläufige Dicta hinausführt. 49

verändert werden. Denn in der ,Grundlage' von 1794 stand es unter dem Ichbegriff. Aus ihm folgte zunächst der Begriff des Erkennens; die sittliche Aufgabe war sein würdigeres Komplement. Auch die neue Beschreibung beginnt mit der Lehre vom Erkennen. Jetzt ist sie aber nur die Einführung in die Definition des sittlichen Wissens. Ist diese erreicht so werden die Stufen der Erkenntnis rückläufig aus ihr gewonne~ und damit eigentlich erst deduziert 48. Der Begriff der Sittlichkeit aber wird als Synthesis zweier Welten genommen 49. Fichte ist sich durchaus dessen bewußt, daß diese Beschreibung tiefer und dem Kantischen Gedanken angemessener ist als die, welche er selbst früher gegeben hatte. Mit diesem Theorem, das hier nur oberflächlich referiert wurde, hat Fichte den Begriff des Selbstbewußtseins schon in eine Position gebracht, die man mit der von 1801 vergleichen kann. Das Selbstbewußtsein ist Manifestation, die Manifestation seiner selbst aber nur die Erscheinung eines Grundes, der für alles Erkennen unausd~nkb~r ist. Nach der Lehre von 1798 manifestiert es das Gesetz der mtelligiblen Welt, nach der von 1801 Gottes Leben. So konnte Fichte a.n den Gedanken von 1798 anknüpfen, als neue Erfahrungen und weltere Gründe ihn veranlaßten, die Wissenschaftslehre im ganzen umzugestalten. Weder die neue Formel seines Grundgedankens noch die neue Fassung seines Systems sind als Akkomodationen zu verstehen.

VII. Ein Ausblick soll am Schluß stehen. Unsere Abhandlung über Fichtes ursprüngliche Einsicht bezog nicht den ganzen Zusammenhang seiner Sätze über das Selbstbewußtsein ein. So wurde darauf verzichtet, die gewichtige Frage nach dem Verhältnis von Ichheit und Individualität zu stellen. Wer ,Ich' sagt, der meint dieses bestimmte, seiner selbst bewußte Wesen. Jeder kann nur von sich als ,Ich' reden; sinnlos ist es einem anderen zuzurufen: ,Du Ich da!'. Der philosophische Term'inus ,Ich' läßt sich nicht in die Sprache des Lebens einbringen. Dies feststellen, heißt durchaus nicht, i~n re~t~os .~ache~. Es heißt ein Problem hervorheben. Das Bewußtsem ,Ich mdlvldualisiert. D~s tut es aber nicht wie die Warze am Kinn oder der Platz 48 49

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NI. S. 467, vgI. S. 493, 516. NI. S. 467, vgI. aum WW I, S. 467.

in der Mannschaft. Die nachdenkenswerte Eigenschaft dieses Bewußtseins ist es, zugleich auch zu verallgemeinern. Jeder ist durch Ich individualisiert. Sofern er ,Ich' sagt, weiß er sich als dieser. Und jeder weiß sich als dieser bestimmte Diese, indem er dasselbe von sich sagt, - nämlich ,Ich'. Diese Einheit von Einzelheit und Allgemeinheit, die gar nicht spezifiziert werden kann, läßt sich leicht interpretieren, wenn man sie als eine Weise zu sprechen versteht. Sie ist dann ein Hinweisen, ein Indikator. Damit ist das Problem beseitigt. Freilich darf dann aber auch niemand mehr sagen, ,Ich' sei eine Weise des Bewußtseins und somit eine Realität in dem, auf das verwiesen wird. Wenn das zugegeben wird, kehrt das ganze Problem zurück. Und es muß zugegeben werden. Sonst ließe sich das, was Menschen durch Vernunft miteinander verbindet, auf keine Weise verständlich machen. In seinen gelegentlichen Sätzen über das Selbstbewußtsein hatte Kant dies Problem erörtert. ,Ich' schließt ein doppeltes Bewußtsein ein, logische Allgemeinheit und empirisch bestimmtes Dasein. Er hatte aber beides sogleich zwei verschiedenen Subjekten zugeschrieben, der reinen und der empirischen Apperzeption, die zwar zueinander gehören, aber wohl zu unterscheiden sind. Dabei blieb unberücksichtigt, daß auch das empirische Ich als Ich schon allgemein, das reine aber aus demselben Grunde auch schon ein einzelnes ist. Achtet man auf das Formale, so ist diese Schwierigkeit von der gleichen Art wie die, welche in Fichtes ursprünglicher Einsicht in Angriff genommen worden ist. Einzelheit und Allgemeinheit sind im realen Ich ebenso zwei Momente in ursprünglicher Einheit wie Subjekt und Objekt in seinem Wissen von sich. Hegel war es, der dieses Kantische Problem aufgenommen hat. Er hat die logische Konstruktion der Bedingungen versucht, die erfüllt sein müssen, damit ein Gedanke von der Einheit des Ich als allgemeinem und je einzelnem möglich ist. Auch er ging also von einem Problem aus, das Kant unberücksichtigt gelassen hat, nur von einem anderen als Fichte. In der idealistischen Theorie des Selbstbewußtseins gehen also zwei Linien von Kant aus. Die eine führt direkt zu Hegel, die andere zu Fichte. Dessen Standpunkt ist das Ich-Wissen. Was er über das Verhältnis des Ich-Individuums zur Ichheit lehrt, hat nie die Tiefe seiner ursprünglichen Einsicht gewonnen, wie sehr es auch über Kants beiläufige Dicta hinausführt. 49

Man kann noch andere Dunkelstellen in Fichtes Lehre vom Ich aufweisen. Ginge es um eine umfassende Bestandsaufnahme des Problems ,Selbstbewußtsein', so müßte das auch geschehen. Hier sollte aber nur an Fichtes ursprüngliche Einsicht erinnert werden. Die Philosophie hat sie vergessen; mehr noch, sie hat sie niemals zur Kenntnis genommen. Zwar ist sie keine Erkenntnis, mit der man sich zufrieden geben kann. Aber sie ist bisher von niemandem überboten worden. Und sie zeigt, welchen Ansprüchen sich eine Theorie unterwerfen muß, die das Licht des Gedankens zur Mitte des Bewußtseins bringen will, in dem wir uns verstehen. Wem dieses Licht nur dazu dienen soll, Trivialitäten aufzustöbern, der tut gut daran, sich auf anderen Wegen zu halten. Es würde nicht allzu schwer sein, den Nachweis zu führen, daß die bedeutenden Nachfolger Fichtes auf dem Gebiet der Theorie des Selbstbewußtseins von ihm noch immer hätten lernen können. Herbart hatte die Absicht, Fichtes sachliche Einsichten mit Hilfe einer sachlicheren Methode zu verifizieren als der der Wissenschaftslehre. Er hat aber niemals ein einheitliches Phänomen ,Selbstbewußtsein' in den Blick gebracht, trotz aller Belehrung, die auch ihm zu verdanken ist. Husserls transzendentale Phänomenologie erliegt trotz vieler fruchtbarer Distinktionen der Kritik der Theorie des Ich als Reflexion. Heidegger hat die Philosophie des Selbstbewußtseins zwar unterlaufen, doch nur um den Preis, die sachlichen Fragen, um die sie sich müht, einfach beiseite zu lassen. Man muß auch bedauern, daß in der Wirkungsgeschichte des Idealismus Fichtes Einsicht ohne Folgen blieb. Wirksam ist Hegels Denken geworden. Gegen es hätte Fichte zweierlei einzuwenden gehabt: Hegel denkt die Einheit der Gegensätze nur dialektisch, also aus ihrem Resultat. Das Phänomen des Ich verlangt aber, sie als ursprüngliche Einheit zu fassen. Des weiteren denkt er die Einheit von Wirklichkeit und Freiheit nur als Verwirklichung der Freiheit, somit wiederum nicht als ursprüngliche Einheit der beiden. Jede Entwicklung von Gegensätzen geschieht im Raume ihrer Einheit, der ihre Bewegung erst möglich macht. Und Freiheit ist schon in sich als wirkliche Freiheit zu denken. Auch viele von Hegels Nachfolgern haben Einwände dieses Typs gegen ihn erhoben. Doch ihre Folgerungen haben nirgends den Rang von Fichtes Einsicht erreicht. Sie alle neigen dazu, Ich, Vernunft und

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Freiheit irgendeine Wirklichkeit abstrakt vorzuordnen und zu sagen, daß sie es sei, von der wir dependieren. Dabei wird nur Hegels Fehler wiederholt, in umgekehrtem Zusammenhang und vergröbert. Nur das Faktum der Freiheit wird gedacht, nicht die Freiheit als Faktum. Dann aber muß die Frage nach Wesen, Einheit und Ursprung des Ich verstummen.

Man kann noch andere Dunkelstellen in Fichtes Lehre vom Ich aufweisen. Ginge es um eine umfassende Bestandsaufnahme des Problems ,Selbstbewußtsein', so müßte das auch geschehen. Hier sollte aber nur an Fichtes ursprüngliche Einsicht erinnert werden. Die Philosophie hat sie vergessen; mehr noch, sie hat sie niemals zur Kenntnis genommen. Zwar ist sie keine Erkenntnis, mit der man sich zufrieden geben kann. Aber sie ist bisher von niemandem überboten worden. Und sie zeigt, welchen Ansprüchen sich eine Theorie unterwerfen muß, die das Licht des Gedankens zur Mitte des Bewußtseins bringen will, in dem wir uns verstehen. Wem dieses Licht nur dazu dienen soll, Trivialitäten aufzustöbern, der tut gut daran, sich auf anderen Wegen zu halten. Es würde nicht allzu schwer sein, den Nachweis zu führen, daß die bedeutenden Nachfolger Fichtes auf dem Gebiet der Theorie des Selbstbewußtseins von ihm noch immer hätten lernen können. Herbart hatte die Absicht, Fichtes sachliche Einsichten mit Hilfe einer sachlicheren Methode zu verifizieren als der der Wissenschaftslehre. Er hat aber niemals ein einheitliches Phänomen ,Selbstbewußtsein' in den Blick gebracht, trotz aller Belehrung, die auch ihm zu verdanken ist. Husserls transzendentale Phänomenologie erliegt trotz vieler fruchtbarer Distinktionen der Kritik der Theorie des Ich als Reflexion. Heidegger hat die Philosophie des Selbstbewußtseins zwar unterlaufen, doch nur um den Preis, die sachlichen Fragen, um die sie sich müht, einfach beiseite zu lassen. Man muß auch bedauern, daß in der Wirkungsgeschichte des Idealismus Fichtes Einsicht ohne Folgen blieb. Wirksam ist Hegels Denken geworden. Gegen es hätte Fichte zweierlei einzuwenden gehabt: Hegel denkt die Einheit der Gegensätze nur dialektisch, also aus ihrem Resultat. Das Phänomen des Ich verlangt aber, sie als ursprüngliche Einheit zu fassen. Des weiteren denkt er die Einheit von Wirklichkeit und Freiheit nur als Verwirklichung der Freiheit, somit wiederum nicht als ursprüngliche Einheit der beiden. Jede Entwicklung von Gegensätzen geschieht im Raume ihrer Einheit, der ihre Bewegung erst möglich macht. Und Freiheit ist schon in sich als wirkliche Freiheit zu denken. Auch viele von Hegels Nachfolgern haben Einwände dieses Typs gegen ihn erhoben. Doch ihre Folgerungen haben nirgends den Rang von Fichtes Einsicht erreicht. Sie alle neigen dazu, Ich, Vernunft und

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Freiheit irgendeine Wirklichkeit abstrakt vorzuordnen und zu sagen, daß sie es sei, von der wir dependieren. Dabei wird nur Hegels Fehler wiederholt, in umgekehrtem Zusammenhang und vergröbert. Nur das Faktum der Freiheit wird gedacht, nicht die Freiheit als Faktum. Dann aber muß die Frage nach Wesen, Einheit und Ursprung des Ich verstummen.