Erfahrung und Ausdruck: Phänomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern (Phaenomenologica) (German Edition)

ERFAHRUNG UND AUSDRUCK PHAENOMENOLOGICA REIHE GEGRÜNDET VON H.L. VAN BREDA UND PUBLIZIERT UNTER SCHIRMHERRSCHAFT DER ...

Author: László Tengelyi

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ERFAHRUNG UND AUSDRUCK

PHAENOMENOLOGICA REIHE GEGRÜNDET VON H.L. VAN BREDA UND PUBLIZIERT UNTER SCHIRMHERRSCHAFT DER HUSSERL-ARCHIVE

180 LÁSZLÓ TENGELYI

ERFAHRUNG UND AUSDRUCK

Redaktionskomitee: Direktor: R. Bernet (Husserl-Archief, Leuven) Sekretär: J. Taminiaux (Centre d’études phénoménologiques, Louvain-la-Neuve) Mitglieder: S. IJsseling (Husserl-Archief, Leuven), H. Leonardy (Centre d’études phénoménologiques, Louvain-la-Neuve), D. Lories (Centre d’études phénoménologiques, Louvain-la-Neuve), U. Melle (Husserl-Archief, Leuven) Wissenschaftlicher Beirat: R. Bernasconi (Memphis State University), D. Carr (Emory University, Atlanta), E.S. Casey (State University of New York at Stony Brook), R. Cobb-Stevens (Boston College), J.F. Courtine (Archives-Husserl, Paris), F. Dastur (Université de Nice), K. Düsing (Husserl-Archiv, Köln), J. Hart (Indiana University, Bloomington), K. Held (Bergische Universität Wuppertal), K.E. Kaehler (HusserlArchiv, Köln), D. Lohmar (Husserl-Archiv, Köln), W.R. McKenna (Miami University, Oxford, USA), J.N. Mohanty (Temple University, Philadelphia), E.W. Orth (Universität Trier), C. Sini (Università degli Studi di Milano), R. Sokolowski (Catholic University of America, Washington D.C.), B. Waldenfels (Ruhr-Universität, Bochum)

LÁSZLÓ TENGELYI Bergische Universität Wuppertal

ERFAHRUNG UND AUSDRUCK Phänomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern

A C.I.P. Catalogue record for this book is available from the Library of Congress.

ISBN 978-1-4020-5433-4 (HB) ISBN 978-1-4020-5434-1 (e-book)

Published by Springer, P.O. Box 17, 3300 AA Dordrecht, The Netherlands. www.springer.com

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Marc Richir in Verehrung und Freundschaft gewidmet

INHALTSVERZEICHNIS

Vorwort..............................................................................................................

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Erster Teil: Das Unausdrückliche Erfahrungsgeschehen Erster Abschnitt: Erfahrung als Sinnbildung I. Erfahrungssinn und Ausdrucksbedeutung .............................................................. 1. Der Begriff des Sinnes ......................................................................... 2. Der Begriff der Erfahrung................................................................... 3. Erfahrung als unausdrücklicher Sinnbildungsvorgang.................... 4. Der Ausdruck des Erfahrungssinnes ................................................. II. Widerstreit in der Erfahrung ................................................................................. 1. Gegensätzlichkeit von Erfahrungen................................................... 2. Erfahrung und Entfremdung .............................................................. 3. Entfremdung als Erfahrungsbegriff ................................................... 4. Die Entstehung von Erfahrungsgegensätzlichkeiten ...................... 5. Methodische Schlußfolgerung ............................................................. Zweiter Abschnitt: Erfahrung und Welthorizont III. Dingerfahrung und Horizontbewußtsein ................................................................. 1. Korrelation und Horizont.................................................................... 2. Die Struktur der Dingerfahrung ......................................................... IV. Die Erfahrung und das Unendliche ....................................................................... 1. Das Unendliche als regulatives Prinzip bei Kant ............................ 2. Husserls Bestimmung des Dinges als Idee im Kantischen Sinne V. Weltbewußtsein und Wirklichkeitserfahrung .......................................................... 1. Erfahrungsding und Welthorizont in der genetischen Phänomenologie .................................................................................... 2. Horizontintentionalität und Wirklichkeitsbewußtsein..................... 3. Der Überschuß im Horizontbegriff ................................................... 4. Die Entstehung des Neuen und die Erfahrung der Wirklichkeit. Dritter Abschnitt: Ausfall des Bewußtseins und Spaltung des Selbst VI. Erfahrungssinn und intentionales Bewußtsein ........................................................ 1. Sinngebung und Gegenstandsbeziehung........................................... 2. Sinnbildung im phänomenologischen Unbewußten ....................... a. Die Phänomenologie des passiven Lebensuntergrundes . b. Das phänomenologische Unbewußte..................................

vii

5 6 8 13 17 21 21 24 29 38 44 49 50 56 65 66 72 87 87 94 98 104 109 110 114 116 122

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inhaltsverzeichnis c.

Unbewußte Vorgänge in der Phänomenologie der Erinnerung........................................................................ d. Das phänomenologische und das symbolische Unbewußte .............................................................................. 3. Interintentionale Sinnregungen ........................................................... VII. Erfahrung und Selbstspaltung ................................................................................ 1. Ein Weg vom Erlebnis zur Erfahrung .............................................. 2. Selbstheit und Selbstspaltung .............................................................. 3. Fremderfahrung und Selbstspaltung .................................................. 4. Stellungnahme zum Anachronismuseinwand ................................... Vierter Abschnitt: Die Erfahrung und die Kategorien VIII. Die Frage nach den Kategorien der Erfahrung ...................................................... 1. Kategorien in der Erfahrung bei Kant .............................................. 2. Logos und Pathos bei Aristoteles....................................................... 3. Bemerkungen zu Hegel, Husserl und Heidegger............................. IX. Erfahrungssinn und kategorialer Ausdruck ........................................................... 1. Der Parallelismus von Erfahrungssinn und Ausdrucksbedeutung 2. Die Unterscheidung zwischen dem Sinnlichen und dem Kategorialen ........................................................................................... 3. Die Frage nach dem Ursprung der Kategorien ............................... 4. Die Verdopplung der Als-Struktur..................................................... 5. Kategorien der Erfahrung und Kategorien des Ausdrucks ........... 6. Zur Entscheidung der Parallelismusfrage .........................................

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Zweiter Teil: Ausdrucksbedingte Erfahrungen Fünfter Abschnitt: Erfahrung, Sprache, Ausdruck X. Erfahrung und schöpferischer Ausdruck ................................................................ 1. Der Ausdruck der Erfahrung .............................................................. 2. Die Erfahrung des Ausdrucks............................................................. a. Der Gebrauch des Diakritischen und die Aufgabe der Philosophie .............................................................................. b. Zur Deutung der sprachphänomenologischen Ich-Perspektive ....................................................................... c. Beschreibung des Ausdrucksereignisses .............................. 3. Ausdruck der Erfahrung durch die Erfahrung ................................ XI. Erfahrung und Ausdruck im Widerstreit .............................................................. 1. Die ihrem Ausdruck widerstrebende Erfahrung ............................. 2. Die zu ihrem eigenen Ausdruck drängende Erfahrung.................. XII. Sinnbildung als Ereignis ........................................................................................ 1. Erneuerung der Phänomenologie....................................................... 2. Die Zeitigungsstruktur des Sinnbildungsvorgangs .......................... 3. Die Entstehung des Neuen im Sinnbildungsvorgang.....................

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inhaltsverzeichnis Sechster Abschnitt: Erfahrung Fremden Ausdrucks XIII. Gesetzesanspruch und wilde Verantwortung .......................................................... 1. Von der wilden Verantwortung zum moralischen Gesetz ............ 2. Vom moralischen Gesetz zur wilden Verantwortung .................... 3. Bemerkungen über das Gewissen....................................................... XIV. Antwortendes Handeln und ordnungsstiftendes Gesetz ........................................... 1. Die Responsivitätsthese........................................................................ 2. Responsive Phänomenologie............................................................... 3. Zwei Wege zu einer responsiven Ethik ............................................ Siebenter abschnitt: Erzählerischer Ausdruck der Erfahrung XV. Erfahren, Handeln, Erzählen ............................................................................... 1. Handlung und Geschichtserzählung .................................................. 2. Im Ansatz vorhandene Geschichten.................................................. 3. Geschichtserzählung und Selbstspaltung .......................................... 4. Erfahrung, Handlung und Geschichtserzählung ............................. XVI. Zeitphänomenologie und Zeitroman ....................................................................... 1. Alltägliche und literarische Erfahrung ............................................... 2. Experimente in Literatur, Wissenschaft und wissenschaftlicher Phantasie ................................................................................................. 3. Erzählerische Gedankenexperimente mit der Zeit.......................... 4. Erzählerische Gedankenexperimente als echte Erfahrungen ........ XVII. Adrian Leverkühns Durchbruch zum Ausdruck .................................................. 1. Musik in Prosa ....................................................................................... 2. Geheimnisse der Identität.................................................................... 3. Rekonstruktion des Ausdrucks ...........................................................

ix 251 256 259 262 265 266 271 279 293 294 298 301 302 305 305 307 309 314 321 322 327 334

Schlußfolgerungen: Phänomenologie als Ausdruck der Erfahrung 341 1. Das Erfahrungsgeschehen in seiner Unausdrücklichkeit ............... 342 2. Phänomenologie als denkerischer Ausdruck der Erfahrung ......... 348 Literaturverzeichnis......................................................................................... 353 Vorarbeiten ........................................................................................................ 361 Personenregister ............................................................................................... 367 Sachregister ....................................................................................................... 369

VORWORT

Was hier vorgelegt wird, sind Arbeiten aus den letzten Jahren – Vorträge, Beiträge zu Tagungen, die dementsprechend, von einigen Ausnahmen abgesehen, bereits in Sammelbänden veröffentlicht wurden. Sie erscheinen hier jedoch in einer neuen Bearbeitung, die ihre ursprüngliche Zusammengehörigkeit hervortreten läßt. Denn sie alle gehen auf ein gemeinsames Forschungsvorhaben zurück: die Idee einer Sinnbildung aus dem Unverfügbaren, wie ich sie an Merleau-Ponty und Richir anschließend dem Buch Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte (W. Fink Verlag, München 1998) zugrunde legte, deutlicher zu bestimmen. Die leitende Frage lautet: Auf welche Weise wird eine Sinnbildung, die sich nicht von einer Sinngebung durch das Bewußtsein herleiten läßt, dennoch für das Bewußtsein erfassbar? Die in den folgenden Untersuchungen näher erläuterte Antwort ist einfach: Eine derartige Sinnbildung bekundet sich für das Bewußtsein, indem sie die Gestalt einer Erfahrung annimmt. Dies erfordert eine genaue Erörterung des Begriffs der Erfahrung. Zunächst einmal ist die Erfahrung von einem bloßen Erlebnis zu unterscheiden. Zwar gibt es in mehreren Sprachen – so etwa im Französischen und im Englischen – eigentlich nur ein Wort für die beiden Begriffe (nämlich expérience bzw. experience; die Worte vécu und lived sind in ihrem substantivischen Gebrauch bis zum heutigen Tag künstliche Fachausdrücke geblieben). Gleichwohl besteht ein wesentlicher Unterschied zwischen den beiden Begriffen: ,Erlebnis‘ bezieht sich seit Husserl als Begriff auf das Bewußtsein und dessen Inhalt; dagegen verweist der Begriff ,Erfahrung‘, richtig verstanden und nicht alltagssprachlich verharmlost, auf einen Vorgang, der sich nicht in Gänze einer Leistung des Bewußtseins zuschreiben läßt. Denn von ,Erfahren‘ im eigentlichen Sinne des Wortes kann nur dort die Rede sein, wo etwas Neues, Unvorhergesehenes, Unverhofftes und letztlich Überraschendes ins Bewußtsein tritt. Etwas, das sich auch gegen etwaige vorgefaßte, im xi

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vorwort

jeweiligen Bewußtsein gegebene Erwartungen durchzusetzen weiß und somit nicht auf das Bewußtsein zurückgeführt werden kann. Vielmehr deutet es auf eine Bruch- oder Rißstelle im Bewußtsein hin. Wer Hegel, Heidegger und Gadamer gut kennt, sieht sogleich, wieviel diese Auffassung von der Erfahrung dem Grundansatz der Phänomenologie des Geistes und seiner Weiterführung einerseits in der Abhandlung über Hegels Begriff der Erfahrung aus Holzwege, andererseits in Wahrheit und Methode zu verdanken hat. Der Antritt dieser Erbschaft schließt aber keineswegs aus, daß diesen Gedanken eine hohe Bedeutung auch für eine eher von Husserl her bestimmte Phänomenologie zukommt. Versucht man nun, die Erfahrung als den Ort einer Sinnbildung zu begreifen, die sich nicht von einer Sinngebung durch das Bewußtsein herleiten läßt, so sieht man sich vor eine Schwierigkeit gestellt, die nicht leicht zu bewältigen ist: Kann dort von ,Sinn‘ überhaupt die Rede sein, wo es sich nicht um einen ausdrücklichen Bewußtseinsinhalt handelt? Diese Schwierigkeit ergibt sich nicht etwa daraus, daß der Gebrauch des Wortes ,Sinn‘ über das Sprachliche hinaus erweitert wird. Bereits Husserl hob den Sinn von der Bedeutung sprachlicher Gebilde ab, indem er von ,Wahrnehmungssinn‘, ja auch ausdrücklich von ,Erfahrungssinn‘ sprach. Dieser Wortgebrauch fand Anhänger; der erweiterte Sinnbegriff Husserls hat sich in der Phänomenologie eingebürgert. Bedenklich wird dieser Wortgebrauch erst dort, wo der Erfahrungssinn nicht nur von der Bedeutung sprachlicher Ausdrücke unterschieden, sondern zugleich von allen Bewußtseinsintentionen abgelöst wird. Die Rede von einem Sinn aber, der sich im Gegensatz zu vorgefaßten Erwartungen des Bewußtseins durchsetzt, zieht gerade diese Konsequenz nach sich. Einen Ausweg verdanken wir dem späten Merleau-Ponty und seinen Nachfolgern – vor allem Marc Richir. Den einschlägigen Überlegungen dieser Denker läßt sich folgende Grundeinsicht entnehmen: Die Erfahrung, die man macht, verlangt nach sprachlichem Ausdruck; anders kann man auch für sich selbst davon keine Rechenschaft ablegen. Mit der Suche nach dem sprachlichen Ausdruck läßt man sich zwangsläufig auf eine offene Auseinandersetzung mit den vorgegebenen, verfügbaren und feststehenden Bedeutungen des jeweiligen Sprachsystems ein, um das eigens Erfahrene möglichst genau oder zumindest unzweideutig in Worte zu fassen. Das Ergebnis, das dabei herauskommt, überrascht nicht selten den Sprecher selbst.

vorwort

xiii

Das Ringen um den treffenden – oder auch nur unzweideutigen – Ausdruck ist ein höchst aufschlußreiches Phänomen. Es zeigt, wie der Sprecher aus dem eigens Erfahrenen das Zu-Sagende schöpft, das er in seiner Rede zur Sprache zu bringen trachtet. Aus dieser einfachen Beobachtung geht eine wichtige Einsicht hervor: Mit Erfahrungssinn, können wir behaupten, ist nichts anderes gemeint als eben das ZuSagende, das den Sprecher in seiner Suche nach dem Ausdruck seiner Erfahrung leitet. Diese Einsicht nimmt dem Begriff Erfahrungssinn das Bedenkliche. Der Schlüssel zur Auflösung der Schwierigkeit, die sich unserem Versuch schon am Beginn in den Weg legte, besteht darin, den Unterschied zwischen dem erweiterten Begriff von Erfahrungssinn und dem engeren Begriff von Sprachbedeutung auf eine neue Weise zu bestimmen. Wir können ihn als einen Unterschied zwischen dem Zu-Sagenden und dem jeweils Gesagten fassen. Im Gegensatz zum Gesagten ist das Zu-Sagende nichts Sprachliches. Es ist, wie Merleau-Ponty es treffend nennt, ein noch völlig ,wilder‘ Sinn, der sich als solcher von jeder bereits festgesetzten und dadurch gleichsam gebändigten Bedeutung im jeweiligen Sprachsystem unterscheidet. Das Zu-Sagende ist aber auch kein außersprachliches Seiendes. Es läßt sich – wie Bernhard Waldenfels es in seiner Untersuchung über das „Paradox des Ausdrucks“ deutlich zeigt – nicht von dem Wort trennen, zu dem es hinleitet. Der wilde Sinn gehört bereits ins Umfeld oder Vorfeld des Ausdrucks, obgleich er mit keiner Ausdrucksbedeutung zusammenfällt. Man könnte behaupten, die Phänomenologie sei nichts anderes als eine Beschreibung und Zergliederung der spontanen Sinnbildung, die in der Erfahrung vor sich geht. Unsere bisherigen Überlegungen machen jedoch deutlich, daß dieser Sinnbildungsvorgang mit der Erfahrung des Ausdrucksereignisses untrennbar verbunden ist. Deshalb gilt unser Interesse im Folgenden nicht bloß der Erfahrung, sondern auch ihrem Ausdruck. Der Begriff der Erfahrung, um dessen Ausarbeitung wir uns bemühen, verweist auf einen Sinnbildungsvorgang, der sich von aller Sinngebung durch das Bewußtsein abhebt und loslöst. Daraus ergeben sich verschiedene Fragebereiche, denen entsprechend sich unsere Untersuchung in sieben Abschnitte unterteilt, die wiederum in zwei Hauptteile gegliedert sind.

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vorwort

Dem ersten Abschnitt kommt die Aufgabe zu, den angezeigten Erfahrungsbegriff zu verdeutlichen, indem er in seinen Zusammenhang mit der Sinnauffassung der Phänomenologie gebracht wird. Zugleich wird das Verhältnis von Erfahrung und Ausdruck in einem ersten Anlauf durch das Begriffspaar von Sinnbildung und Sinnstiftung bestimmt, doch ohne irgendeinen Versuch einer genealogischen Ableitung des Ausdrucks aus einer vermeintlich vorbegrifflichen und vorsprachlichen Urerfahrung damit zu verbinden. Das Verhältnis von Erfahrung und Ausdruck wird vielmehr als ein Kontrastverhältnis aufgefaßt: Die Erfahrung wird hier und auch im weiteren in Abhebung von ihrem Ausdruck betrachtet. Dementsprechend wird nirgendwo eine Einstimmigkeit der Erfahrung unterstellt, vielmehr wird davon ausgegangen, daß sehr wohl Erfahrungsdivergenzen, ja Erfahrungsantagonismen auftreten. Im zweiten Abschnitt wird dem hier vorgelegten Erfahrungsbegriff ein Ort im Rahmen einer Weltphänomenologie Husserlscher Prägung – oder zumindest Husserlschen Ursprungs – zugewiesen. Die Untersuchungen über Dingerfahrung und Welthorizont geben hier auch dazu Anlaß, auf den eigentümlichen Unendlichkeitsbegriff der Phänomenologie einzugehen. Husserl wird hier im Vergleich mit Kant betrachtet. Weiterhin wird die Analyse des Weltbewußtseins mit dem Problem der Wirklichkeitserfahrung verbunden. Es wird dabei die These vertreten, daß der wohlverstandenen Erfahrung gerade deshalb, weil sie sich von aller Sinngebung durch das Bewußtsein abhebt und loslöst, ein Wirklichkeitsgehalt zukommt, der sich dem Konstitutionsvermögen des Subjekts entzieht. Zur Untermauerung dieser These wird im dritten Abschnitt die Unterscheidung zwischen untergründiger Sinnbildung und bewußtseinsmäßiger Sinngebung begründet und ausgewiesen. Diese Unterscheidung wirft die Frage nach dem phänomenologischen Unbewußten auf. Denn sie setzt einen Erfahrungssinn voraus, der im Gegenzug zum Spiel der jeweiligen Bewußtseinsintentionen zum Durchbruch kommt. Damit wird aber die Möglichkeit eines Ausfalls oder einer Ausblendung – einer ,Eklipse’ – des Bewußtseins eingeräumt. Die traditionelle Vorstellung vom intentionalen Bewußtsein erfährt dadurch – teils schon bei Husserl selbst – eine tiefgreifende Verwandlung, was wiederum, kaum überraschend, zu einer Neuerörterung und Neufassung des Subjektbegriffs der Phänomenologie führt. Es wird zu zeigen sein, wie der Übergang vom Erlebnis zur Erfahrung die Idee einer Spaltung des Selbst mit sich bringt.

vorwort

xv

Der vierte Abschnitt läßt die Subjekt-Objekt-Problematik der intentionalanalytisch angelegten Phänomenologie hinter sich, um sich dem spontanen Sinnbildungsvorgang zuzuwenden, den man als unausdrückliches Erfahrungsgeschehen bezeichnen kann. Es geht nun um die Frage nach den Kategorien der Erfahrung, und es wird die These vertreten, daß sich die kategorialen – oder quasi-kategorialen – Verfassungsmomente unausdrücklicher Erfahrung von den Kategorien des begrifflichen Denkens und des sprachlichen Ausdrucks deutlich abheben. Damit ist die Frage nach dem Verhältnis von Erfahrung und Ausdruck bereits in den Mittelpunkt der Erörterungen gerückt, doch erst im fünften Abschnitt erfolgt der Übergang von einer Problematik der unausdrücklichen Erfahrung zum (auf Merleau-Ponty zurückgehenden) Begriff eines schöpferischen Ausdrucks. Es geht nun um die neuartige – gleichsam sekundäre – Erfahrung, die man mit dem Ausdruck macht und die unsere Betrachtungen über das primäre Erfahrungsfeld spontaner Sinnbildungsvorgänge hinausführt. Die Erfahrung des Ausdrucksereignisses fügt sich in ihrer Ausdrucksbedingtheit nicht mehr dem Bereich des unausdrücklichen Erfahrungsgeschehens ein. Hier stoßen wir auf ein erstes Beispiel dafür, wie es zu einer Sinnbildung in Sinnstiftungen kommen kann. Dieser Wendepunkt soll durch die Untergliederung der Untersuchung in zwei Hauptteile eigens kenntlich gemacht werden. Der erste Teil, der die ersten vier Abschnitte umfaßt, gilt demnach der Beschreibung des unausdrücklichen Erfahrungsgeschehens; der zweite, aus drei weiteren Abschnitten gebildete Teil ist der Analyse ausdrucksbedingter Erfahrungen gewidmet. Im sechsten Abschnitt wird die Erfahrung des Ausdrucksereignisses zur Erfahrung fremden Sinnausdrucks hin erweitert, der Levinas eine ethische Dimension abzugewinnen sucht und die Waldenfels wiederum im Rahmen einer Theorie der responsiven Rationalität als einen nach Antwort verlangenden Anspruch erörtert. An beide Autoren anschließend wird hier zu diskutieren sein, welche Rolle einer erfahrungsmäßigen Sinnbildung in der ethischen Ordnungsstiftung zukommen kann. Der letzte Abschnitt hat die Aufgabe, die mannigfaltigen Bezüge zwischen Erfahrung und Erzählung darzulegen. Anhaltspunkte dafür finden wir bei Paul Ricœur. Im Ausgang von ihm kann gezeigt werden, wie

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vorwort

die Erzählung nicht nur dazu dient, Erfahrungen zu erfassen und auszudrücken, sondern selbst ausdrucksbedingte Erfahrungen zu stiften vermag. Zu diesen gehören die Erfahrungen, die der Romanliteratur entnommen werden können. Dies wird an aussagekräftigen Beispielen gezeigt. Die folgenden Untersuchungen sind der Phänomenologie verpflichtet. Eine Husserl-Orthodoxie streben sie nicht an. Sie versuchen vielmehr zu zeigen, wie die Phänomenologie bereits bei Husserl selbst, erst recht aber bei Husserls Nachfolgern von Heidegger, Fink und Patocˇ ka bis Merleau-Ponty, Levinas, Ricœur und darüber hinaus einen Umbruch erfährt. Es geht uns nicht darum, die gesicherten Grundlagen einer hundertjährigen Denktradition in wohlgeformter Gestalt darzustellen. Wir forschen vielmehr nach Rißstellen und Bruchlinien, die fruchtbare Möglichkeiten der Abweichung vom Gewohnten, Eingebürgerten, ja Vertrauten eröffnen. Es gilt, den Blick für diese Möglichkeiten durch das Neue und Neueste in der Phänomenologie zu schärfen. Die entscheidendsten Anregungen haben die folgenden Untersuchungen Marc Richir, Bernhard Waldenfels, Rudolf Bernet und Klaus Held zu verdanken. Jean-Luc Marion, Didier Franck, Jean-François Marquet und Jean-Louis Chrétien sind sie gleichfalls für neue Anstöße zu besonderem Dank verpflichtet. Ich möchte dieses Vorwort nicht abschließen, ohne mich bei Hans-Dieter Gondek, mit dem ich während der letzten zweieinhalb Jahre auch an einem weiteren Forschungsvorhaben zusammengearbeitet habe, für inhaltliche Hinweise und sprachliche Verbesserungen zu bedanken. Für Korrekturen danke ich weiterhin meinen studentischen und wissenschaftlichen Hilfskräften an der Bergischen Universität Wuppertal: Frau Thuy Vu, Frau Esther Schröter, Frau Anna Orlikowski und Herrn Michael Guschwa. Das Namensregister und das Sachregister wurden von Eva John zusammengestellt. Ihr gilt mein größter Dank.

ERSTER TEIL

DAS UNAUSDRÜCKLICHE ERFAHRUNGSGESCHEHEN

Erster Abschnitt

Erfahrung als Sinnbildung

Erster Abschnitt

Erfahrung als Sinnbildung

I. ERFAHRUNGSSINN UND AUSDRUCKSBEDEUTUNG

Es ist eine Eigentümlichkeit der Phänomenologie, einen Sinnbegriff geprägt zu haben, der sich nicht auf die Bedeutung sprachlicher Ausdrücke zurückführen läßt. Eine Besinnung auf die Worte „Bedeuten“ und „Bedeutung“ leitet Husserl in den Ideen I dazu hin, „die Bedeutung dieser Worte zu erweitern“.1 Für den erweiterten Begriff der Bedeutung steht bei ihm das Wort Sinn, das in seiner Phänomenologie auf alle intentionalen Erlebnisse oder, anders gesagt, auf alle Bewußtseinsakte Anwendung findet. In Husserls Augen ist dieser erweiterte Wortgebrauch nicht nur „nahezu unvermeidlich“, sondern zugleich „ein wichtiger Erkenntnisschritt“.2 Auch bei anderen Denkern der ,phänomenologischen Bewegung‘ bleibt der Begriff des Sinnes vom Begriff der Bedeutung sprachlicher Ausdrücke unterschieden. Wie verhalten sich jedoch die beiden Begriffe zueinander? Diese Frage bleibt umstritten. Solange sie aber ungeklärt ist, steht auch der erweiterte Begriff des Sinnes nicht fest. So ist es kein Wunder, wenn er oft mit Argwohn betrachtet oder auch kurzerhand als ein Auflösungsprodukt der metaphysischen Idee einer „Vernunft in der Welt“ abgetan wird. Es bleibt gleichwohl unbestreitbar, daß wir den Begriff des Sinnes tatsächlich nicht nur auf sprachliche Ausdrücke, sondern auch auf Wahrnehmungen und Handlungen, ja sogar auf Ereignisfolgen und dingliche Ordnungen in der Welt anwenden.3 Es gilt deshalb, diesen erweiterten Begriff des Sinnes deutlicher zu fassen und in seinem Verhältnis zum Begriff der Bedeutung sprachlicher Ausdrücke zu bestimmen.

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E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, in: Husserliana, Bd. III/1, hrsg. von K. Schuhmann, M. Nijhoff, Den Haag 1976, S. 285. 2 Ebd. 3 Vgl. M. Richir, Méditations phénoménologiques, Millon, Grenoble 1992, S. 231; dt. Phänomenologische Meditationen, übersetzt von J. Trinks, Turia + Kant, Wien 2001, S. 249.

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erfahrung und ausdruck 1. Der Begriff des Sinnes

Was heißt also ,Sinn‘ in der erweiterten Bedeutung des Wortes? Schon aus der frühen Phänomenologie geht eine eindeutige Antwort auf diese Frage hervor. Nicht erst Heidegger, sondern bereits Husserl ist ja der Meinung, man habe überall, wo etwas als etwas in Betracht kommt, mit Sinn zu tun. Etwas als etwas: diese Struktur bestimmt bei beiden Denkern den Begriff des Sinnes. Ein einfaches Beispiel, das von Husserl stammt, bringt uns diese Antwort näher. Mein Blick fällt auf ein weißes Blatt Papier, das vor mir liegt; ich drücke diese Wahrnehmung aus, indem ich sage: ,Ich sehe ein Stück weißes Papier.‘ Nicht erst diesem sprachlichen Ausdruck, sondern bereits der ausgedrückten Wahrnehmung legt nun die frühe Phänomenologie eine Als-Struktur bei. Mit Husserl können wir sagen: Indem ich ein Stück weißes Papier sehe, erkenne ich das, was ich sehe, als Papier und zugleich erkenne ich das Papier als weiß. Um diese Als-Struktur der Wahrnehmung zu bezeichnen, wird bereits in den Logischen Untersuchungen der Ausdruck ,Wahrnehmungssinn‘ verwendet.4 Daß dieser Wortgebrauch keineswegs unberechtigt ist, zeigt ein Variationsverfahren Husserlscher Provenienz. Offenbar kann ein und derselbe Anblick eines weißen Blattes Papier bald so, bald aber auch anders in Betracht kommen. Unter Umständen gilt er als Papier, unter anderen Umständen jedoch etwa als ein Rechteck oder auch als etwas Weißes überhaupt. Die Wahrnehmung bleibt dabei dieselbe; es ist, wie wir sagen können, ihr Sinn, der sich ändert. Daraus folgt jedoch keineswegs, daß der Wahrnehmungssinn sich nicht festhalten läßt. Dasselbe Variationsverfahren, von dem wir soeben Gebrauch machten, kann auch anders auf unser Beispiel angewandt werden. Wenn wir etwa das weiße Blatt Papier von verschiedenen Gesichtspunkten aus betrachten, ändert sich der Anblick ständig, während der Wahrnehmungssinn sich gleichbleibt: Das, was ich vor mir sehe, gilt für mich etwa stets als Papier und gerade nicht als Rechteck oder als etwas Weißes überhaupt. So drückt der Begriff des Wahrnehmungssinnes etwas Feststehendes, Bestimmtes, mit sich selbst Identisches aus. 4

Siehe E. Husserl, Logische Untersuchungen, M. Niemeyer, Tübingen 1980, Bd. II/2, S. 170.

i. erfahrungssinn und ausdrucksbedeutung

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Ohne dieser Feststellung zu widersprechen, muß man allerdings hinzufügen, daß die Als-Struktur als solche immer auch einen Unterschied in sich schließt: Sie ist eine in sich differentielle Struktur. Nicht ohne Grund ersetzt Levinas die von Heidegger oft gebrauchte Formel etwas als etwas im Französischen durch den Ausdruck ceci en tant que cela. Wo etwas als etwas gilt, gilt etwas in Wahrheit als etwas anderes: dieses als jenes.5 Offenbar handelt es sich dabei indes um eine Andersheit zwischen diesem und jenem, die keineswegs beliebig ist. Was sich hier unterscheidet, gehört zugleich streng zusammen. Wird ja dieses doch als jenes bestimmt, ja in manchen Fällen sogar als jenes ausgewiesen. Wie können wir der Tatsache dieser strengen Zusammengehörigkeit von Andersartigem Rechnung tragen? Nichts wäre vielleicht naheliegender, als eine Begriffsdialektik von „Selbigkeit“ und „Andersheit“ oder auch „Identität“ und „Differenz“ auf das Verhältnis von diesem und jenem innerhalb der Als-Struktur des Sinnes anzuwenden. Damit wäre ein Weg vorgezeichnet, der von unserem alltäglichen Beispiel kurzerhand in den Mittelpunkt der traditionellen Metaphysik führt. Nicht ohne Grund hebt J.-F. Marquet hervor, daß das kurze Wörtchen comme, als, inquantum,5 , das sich in manchen Sprachen auf einen einzigen Buchstaben reduziert,( vielleicht die gesamte Philosophie in eine erschöpfende Formel faßt, insofern es, wie es im Französischen heißt, auf das „événement même de l’appropriation à soi“ oder, wie es in Klammern auf Deutsch hinzugefügt wird, auf das Ereignis verweist.6 In der Tat könnte man in dem Als ein Zeichen für die Aufgabe sehen, das Einzelding in seinem Eigenwesen zu erfassen. Der Unterschied von Zusammengehörigem, der den Sinn in seiner Grundverfassung kennzeichnet, gälte dann für eine negative Vorwegnahme eines positiven Endzustandes, in dem an die Stelle der Andersheit die Wesensgleichheit tritt. Damit käme man zu einer Theorie des „spekulativen Satzes“, wie sie etwa in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes entworfen wird.7 5

E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, M. Nijhoff, La Haye 1974, Édition « Le livre de poche », Kluwer, Dordrecht/Boston/London 1990, S. 62; dt.: E. Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, übersetzt von Th. Wiemer, K. Alber, Freiburg/München 1992, S. 90. 6 J.-F. Marquet, Singularité et événement, Millon, Grenoble (1995), S. 75. 7 Vgl. G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, hrsg. von E. Moldenhauer und K.-M. Michel, Bd. 3, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1970, S. 60 f.

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erfahrung und ausdruck

Man würde jedoch dadurch nicht einmal dem Vorgehen Hegels gerecht. Denn Heidegger sagt mit Recht, daß Hegel in seinem Jugendwerk, dessen ursprünglicher Titel bekanntlich Wissenschaft von der Erfahrung des Bewußtseins war, „nicht die Erfahrung dialektisch [begreift]“, sondern „das Dialektische aus dem Wesen der Erfahrung [denkt]“.8 Erst recht gilt es in der Phänomenologie des 20. Jahrhunderts, die Als-Struktur des Sinnes im Rückgang auf die Erfahrung zu betrachten. Man muß ja deutlich sehen, daß Husserl sich vor allem deshalb mit Recht im Gegensatz zur gesamten Tradition der Metaphysik wußte, weil er auf eine Erfahrung zurückzugreifen suchte, die dem Urteil, der prädikativen Aussage – und damit auch aller spekulativen Begriffsdialektik des Satzes – vorauslag. Es gilt hier, auf diesem von Hegel und Husserl eröffneten Weg ein paar Schritte weiterzugehen. 2. Der Begriff der Erfahrung In der europäischen Philosophie wurde dem Begriff der Erfahrung nur allzu oft die Schärfe genommen. In einem aufschlußreichen Gedankengang seines Hauptwerks Wahrheit und Methode hat Gadamer gezeigt, wie ein wissenschaftstheoretisch verkürzter Erfahrungsbegriff in der westlichen Denküberlieferung die Oberhand gewonnen hatte. Schon Aristoteles denkt, wie Gadamer mit Recht hervorhebt, „das Wesen der Erfahrung nur im Blick auf die Wissenschaft“.9 Die Erfahrung gilt ja für Aristoteles als eine bloße Zugangsstelle zur Allgemeinheit des Begriffs, die für ihn, wie Gadamer hinzufügt, „ein ontologisches Prius“ ist, da sie in den Wesensbestimmtheiten der Substanzen ihre seinsmäßige Verankerung hat.10 Die Idee einer teleologischen Ausrichtung der Erfahrung auf die Wissenschaft wird im neuzeitlichen Empirismus Baconscher Provenienz vollends vorherrschend. Der Erfahrung wird bald nur noch die Rolle zugewiesen, vorgefaßte Annahmen, ,wissenschaftliche Hypothesen‘ genannt, zu bestätigen oder zu widerlegen. 8

M. Heidegger, „Hegels Begriff der Erfahrung“, Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1950, S. 169 f. 9 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 4 1975 1 ( 1960), S. 335. 10 Ebd.


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Diese teleologische Auffassung von der Erfahrung ist jedoch in ihrer Einseitigkeit höchst fragwürdig. Sie wirkt geradezu verharmlosend. Die Erfahrung des täglichen Lebens, wie sie von jeher gemacht wurde, ist nämlich durch eine Schärfe gekennzeichnet, die in dieser Auffassung gänzlich unbeachtet bleibt. Im Gegensatz zur künstlich vereinheitlichten Bewährungsprobe, die man in den Wissenschaften als Erfahrung bezeichnet, hat man es ja im Alltag mit einer Erfahrung zu tun, die man macht. Eine derartige Erfahrung setzt sich jeder teleologischen Deutung entgegen. Sie läßt sich umso weniger dem Rahmen einer vorgefaßten Zielstrebigkeit einfügen, als ihre Wesenseigentümlichkeit gerade darin besteht, eine neue Einsicht zugänglich zu machen. Niemand hat dies deutlicher gesehen als Hegel, der in der Einleitung zur Phänomenologie des Geistes die Erfahrung als einen Vorgang faßte, der Unvorhersehbar-Neues aufkommen läßt. Gadamer gibt diesem Hegelschen Grundgedanken nur einen zugespitzten Ausdruck, wenn er behauptet, daß jede Erfahrung, die diesen Namen verdient, eine Erwartung durchkreuzt.11 Damit wird die Erfahrung als ein Ereignis bestimmt, das eine vorgängige Überzeugung durchstreicht. Gewiss gibt es Erfahrungen, die vorhergehende Vermutungen eher bestätigen als widerlegen. Auch diese Erfahrungen bringen jedoch etwas Neues mit sich, wenn dieses Neue auch nur darin besteht, daß sie in concreto aufweisen, was wir bis dahin in abstracto wußten. Dieser Unterschied ist keineswegs zu vernachlässigen. Selbst wenn man keine neue Tatsache kennenlernt, begreift man erst aus eigener Erfahrung, was es heißt, mit dem in abstracto bereits Gewußten in concreto konfrontiert zu sein. Das Neue, das hier mit der Erfahrung aufkommt, betrifft hier nicht sosehr unseren Wissensgehalt, als vielmehr den Vollzugssinn des Gewußten. Es ist kein Wunder, wenn ein derartiges Ereignis einem nicht selten ins Lebendige schneidet. Daraus wird verständlich, weshalb eine Erfahrung, die man macht, einen Ausdruck in der ersten Person des Singulars erfordert. Sie ist ein eigens erlebtes Ereignis, das sich jeweils dem Zusammenhang einer Lebensgeschichte einfügt. Damit ist allerdings nicht gesagt, daß es keine andere Erfahrung gibt, als die, die man selbst macht. Es gibt sehr wohl eine gemeinsame Erfahrung, d. h. eine durch Erfahrung gewonnene Überzeugung, die 11

A. a. O., S. 338.

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jeder von uns teilen kann. Das Wort ,Erfahrung‘ bezeichnet nicht immer ein Ereignis, das man erlebt oder durchmacht; es bezieht sich manchmal vielmehr auf eine Einstellung, die man sich zueigen macht, indem man aus den Erfahrungen der Anderen lernt. In stehenden Redensarten wie etwa „Die Erfahrung zeigt, daß es sich so und so verhält“ verweist das Wort ,Erfahrung‘ offenbar nicht notwendig auf ein eigens erlebtes Ereignis, sondern eher auf eine gemeinsame Einstellung. Allein diese Bedeutung des Wortes ist eine abgeleitete, die den ursprünglichen Sinn eines Vorgangs oder Ereignisses durchaus voraussetzt. Der Zusammenhang der beiden Bedeutungen ergibt sich daraus, daß niemand ,erfahren‘ genannt werden kann, ohne Erfahrungen gemacht zu haben und ohne für neue Erfahrungen offen zu bleiben. So können wir aus dem Gesagten den Schluß ziehen, daß die Erfahrung im ursprünglichen Sinne des Wortes eher ein Ereignis als eine Einstellung meint. Wir können hinzufügen, daß es sich dabei um ein Ereignis handelt, das eine neue Einsicht aufkommen läßt und dadurch eine vorhergehende Erwartung durchkreuzt. Gleichwohl dürfen wir in den folgenden Betrachtungen den zweiten Sinn des Wortes ,Erfahrung‘ keineswegs aus den Augen verlieren. Worauf könnten wir unseren Versuch, die Erfahrung in all ihrer Schärfe zu begreifen, gründen, wenn nicht auf die gemeinsame Erfahrung, die wir alle davon haben, was es heißt, eine Erfahrung zu machen? Allerdings besteht unsere Aufgabe nicht einfach darin, diese Erfahrung begrifflich zu erfassen. Denn wir können uns nicht auf sie stützen, ohne dem gängigen Verständnis entgegenzutreten, das sie überlagert. Deshalb kann sie auch nicht unmittelbar zum Ausgangspunkt einer eidetischen Variation dienen, die als Invariante das Wesen ,Erfahrung‘ zu ergeben hätte. Die eidetische Phänomenologie hat allzu wenig bedacht, wie sehr ihr Variationsfeld durch die vorgefundenen Begriffe, die ihr durch die Tradition des Denkens überliefert wurden, jeweils eingeschränkt war. Ohne sich auf eine Arbeit an diesen Begriffen einzulassen, findet man keinen Zugang zu dem Bereich, in dem – wie Merleau-Ponty sagt – „das, was unseren Wesenheiten und unseren Bedeutungen entspricht, im noch wilden Zustand wiederzufinden ist“.12 Es gilt, die Erfahrung in diesem 12

M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Gallimard, Paris 1964, S. 149; dt.: Das Sichtbare und das Unisichtbare, übersetzt von R. Guiliani und B. Waldenfels, W. Fink, München 1986, S. 148.


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„noch wilden Zustand“ greifbar zu machen, um die Phänomenologie als eine Aufklärung der Erfahrung bestimmen zu können. Die Arbeit an dem überlieferten Erfahrungsbegriff beginnt mit der Frage, ob die Erfahrung, die man macht, nicht etwa mehr enthält als eben die Verneinung vorhergehender Erwartungen. Oder soll man Hegels dialektische Idee einer ,Negativität der Erfahrung‘ wie eine unzweifelhafte Einsicht behandeln? Gadamer scheint in der Tat dieser Ansicht zu sein. Er sucht zu seinem Versuch, den wissenschaftstheoretisch verkürzten Erfahrungsbegriff der europäischen Überlieferung zu überwinden, mehr noch bei Hegel als bei Husserl Anhalt. Er sieht sich genötigt zuzugeben, daß Husserl selbst noch von der Einseitigkeit beherrscht blieb, die er bekämpfte.13 Viel eindeutiger schließt er sich der Initiative an, die Hegel als erster in der Phänomenologie des Geistes ergriffen hat. Er bedient sich zwar einer Husserlschen Begriffssprache, wenn er die Erfahrung als eine Durchkreuzung einer Erwartung bestimmt: Er beschreibt sie dadurch als ein Enttäuschungserlebnis im Sinne Husserls. Doch will er damit zugleich im Anschluß an Hegel eine dialektische Einsicht in die „Negativität der Erfahrung“14 ausgedrückt haben. Die Bestimmung der Erfahrung als ein Enttäuschungserlebnis läßt sich aber auch anders verstehen. Es gilt hier, wie mir scheint, den Grundgedanken von Hegel und Gadamer selbst noch gegen ihre eigene Dialektik des Negativen in Schutz zu nehmen. Eine Erwartung wird immer nur dann durchkreuzt, wenn etwas als etwas anderes – dieses als jenes – erscheint. Damit kommt jedoch ein Sinn auf, der wohl eine Andersheit in sich schließt, sich aber auf die Erfahrung einer bloßen Nichtigkeit schon deshalb nie zurückführen läßt, weil ohne die Entstehung von etwas Neuem keine Enttäuschung von alten Erwartungen denkbar ist. Keiner hat das deutlicher gesehen als gerade der Verfasser der Phänomenologie des Geistes. Allerdings erblickt Hegel selbst noch in der Art und Weise, wie das Neue in der Erfahrung entsteht, nur einen Grund mehr dafür, von einer Macht des Negativen zu reden. Denn es handelt sich dabei, wie er erkennt, immer um einen Vorgang, der sich ,hinter dem Rücken des Bewußtseins‘ abspielt. Was gilt hier aber als der Maßstab, an dem die Negativität überhaupt gemessen wird? Ein Zustand, in dem das Bewußtsein kein Anderes, Fremdes 13 14

H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, zit. Ausg., S. 330. A. a. O., S. 336 f.

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mehr außer sich hat. Ein derartiger Zustand liegt jedoch jenseits aller Erfahrung. Deshalb steht bei Hegel die Erfahrung an und für sich im Zeichen des Negativen. „Das Wesen der Erfahrung wird hier“, sagt Gadamer mit Recht, „von vornherein von dem her gedacht, worin Erfahrung überschritten ist.“15 Der Verfasser von Wahrheit und Methode läßt keinen Zweifel darüber aufkommen, daß er selbst diesen Maßstab ungeeignet findet, um über die Erfahrung ein Urteil zu fällen, und daß er seinerseits ihn deshalb verwirft. Umso weniger versteht man, weshalb er dennoch an der Idee einer ,Dialektik der Erfahrung‘ festhält. In Wahrheit hat man keinen Grund, die Erfahrung unter das Zeichen einer Dialektik des Negativen zu stellen. Stets ist die Durchkreuzung einer Erwartung mehr als gerade nur die Verneinung eines vermeinten Wissenselementes, selbst wenn aus ihr nicht unmittelbar hervorgeht, wie die soeben erschütterte Überzeugung durch eine standfestere ersetzt werden kann. Es liegt kein Sophisma in der Behauptung, daß eine negative Schlußfolgerung bereits in sich selbst ein positives Ergebnis darstellt. Soviel wird jedoch auch von Hegel zugegeben. Der entscheidende Einwand, der die Idee einer Negativität der Erfahrung trifft, gründet sich auf die Analyse eines Enttäuschungserlebnisses überhaupt. Mit Recht behauptet Husserl, daß der Widerstreit in der Erfahrung, der zur Durchkreuzung vorhergehender Erwartungen führt, „gleichsam einen gewissen Boden der Übereinstimmung voraus[setzt]“.16 Demnach ist ein Enttäuschungserlebnis nie bloß die Verneinung eines vermeinten Wissenselementes; Widerlegung und Bestätigung gehen in ihm vielmehr Hand in Hand. Teilt man diese Auffassung Husserls, so wird man in der Erfahrung wohl nicht mehr nur die Macht des Negativen erblicken. Damit büßt aber auch die Idee einer ,Dialektik der Erfahrung‘ ihre scheinbare Selbstverständlichkeit ein. Will man dabei jedoch die Grundeinsicht von Hegels Phänomenologie des Geistes nicht preisgeben, so muß man sie in einen neuen Begriffsrahmen versetzen. In der Suche nach einem entsprechenden Begriffsrahmen stößt man leicht auf die phänomenologische Idee eines außersprachlichen Sinnes.

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A. a. O., S. 338. E. Husserl, Logische Untersuchungen, zit. Ausg., Bd. II/2, S. 42.


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3. Erfahrung als unausdrücklicher Sinnbildungsvorgang Hegels und Gadamers Bestimmung der Erfahrung als das Aufkommen einer neuen Einsicht, die eine vorhergehende Erwartung durchkreuzt, verbindet sich unschwer mit Husserls und Heideggers Begriff eines außersprachlichen Sinnes, der die differentielle Struktur ,etwas als etwas‘ aufweist. Man kann geradezu behaupten, daß in diesem Sinnbegriff sich die Grundzüge der Erfahrung als solcher ausprägen. Als ein Ereignis, das eine neue Einsicht stiftet, indem es vorgängige Berechnungen durchstreicht, läßt sich die Erfahrung sehr wohl als ein Vorgang verstehen, in dem sich etwas als etwas – genauer: als etwas anderes – erweist. In einer Begebenheit, die den Namen der Erfahrung verdient, stellt sich immer eine neue Als-Struktur ein; es bildet sich in ihr, anders gesagt, ein neuer Sinn heraus. Dieser Begriff der Erfahrung ist keineswegs selbstverständlich. Er hat eine polemische Schärfe, die sich gegen das gängige Verständnis von Erfahrung richtet. Dieses gängige Verständnis hält sich allzu einseitig an die Rolle, die der Erfahrung in Wissenschaften zugewiesen wird. Daher stammt der Einwand, daß die Erfahrung oft gerade nur das Erwartete bestätigt, ohne etwas Neues mit sich zu bringen. Es handelt sich aber dabei eher nur um eine eigentümliche Ausformung der Erfahrung in Beobachtung und Experiment. In der wissenschaftlichen Forschung richtet sich das Interesse nur auf gewisse Momente des Geschehnisses, die von vornherein festgelegt werden. Von anderen Momenten wird möglichst abgesehen; sie werden eher nur als Störfaktoren berücksichtigt. Man erwartet dabei von der Erfahrung die eindeutige Bestätigung oder Widerlegung einer Annahme, deren Sinn genau bestimmt wird. Die Entstehung eines neuen Sinnes wird damit künstlich unterbunden. Anders steht es mit der lebensweltlichen Erfahrung. Diese erhebt immer einen Anspruch darauf, etwas Neues mit sich zu bringen. Allerdings wird man diesem Anspruch nicht immer gerecht. Man geht an dem Neuen, das in der jeweiligen Erfahrung liegt, oft vorbei, ohne es auch nur zu merken. Nicht selten sucht man sich vor dem Neuen, solange es geht, abzuschließen. Das bedeutet aber nur, daß das Neue, das mit der Erfahrung aufkommt, eine Schwelle überschreiten muß, um ihre Wirkung entfalten zu können. Ein weiterer Einwand, der sich auf das gängige Verständnis von Erfahrung stützt, macht die Beobachtung geltend, daß die Erfahrung, die

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man macht, nicht so sehr etwas Neues mit sich bringt, als vielmehr nur etwas anderes betrifft, als man erwartet hatte. Bei der lebensweltlichen Erfahrung ist dies tatsächlich oft der Fall. Mit dem Wort ,neu‘ ist hier jedoch dieser Fall auch gemeint. In unserem Sprachgebrauch bedeutet eine ,neue Einsicht‘ mehr als ein neues Stück ,Information‘; sie betrifft nicht einen wohlbestimmten und im Voraus abgesonderten Gegenstand, sondern eine Gesamtsituation, auf die sich verschiedene Erwartungskomponenten beziehen. Man ist auf eine bestimmte Gesamtsituation eingestellt; geschieht etwas anderes, als was man erwartet hat, so entsteht eine neue Gesamtsituation, die nach einer geänderten Grundeinstellung verlangt. Diese Überlegungen machen den erweiterten Begriff des Sinnes deutlich. Der außersprachliche Sinn, den die verschiedenen Denker der phänomenologischen Bewegung im Auge haben, ist, so kann man behaupten, immer ein Erfahrungssinn. In dieser Behauptung liegt ein Mehrfaches. Es gilt einerseits der Satz, daß es keine Erfahrung ohne Sinnbildung gibt, weil eine Erwartung ja immer nur dann durchkreuzt wird, wenn etwas als etwas anderes – dieses als jenes – erscheint. Die umgekehrte Behauptung trifft aber gleichfalls zu: Es gibt keinen außersprachlichen Sinn ohne Erfahrung, weil einzig und allein die Erfahrung als Enttäuschung von Erwartungen es ist, die etwas als etwas anderes – dieses als jenes – erscheinen läßt, noch bevor eine prädikative Aussage in Worte gefaßt, ein Satz ausgesprochen, ja überhaupt ein Urteil gebildet wird. Selbst wenn es sich nicht um ein sogenanntes ,Erfahrungswissen‘ handelt, sondern um logisches oder mathematisches Wissen, bleiben die neuen Entdeckungen stets an Einfall und Einsicht gebunden – und daher auch an Er-fahrung, wenn auch nicht im Sinne empirischer Erkundung. Daraus folgt bereits, daß einzig und allein ein Erfahrungssinn sich der sprachlich-begrifflichen Ausdrucksbedeutung gegenüberstellen läßt. Es stellt sich hier zugleich heraus, daß man keineswegs den Begriff eines spekulativen Satzes nötig hat, um von der Zusammengehörigkeit von Identität und Differenz in der Als-Struktur des Sinnes Rechenschaft abzulegen. Nicht durch eine spekulative Dialektik, sondern vielmehr durch die schlichte Erfahrung werden Selbigkeit und Andersheit miteinander verbunden. Die differentielle Struktur, die durch diese Verbindung entsteht, ist die eigene Struktur eines Sinnes, der einer echten Erfahrung zukommt.


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Beschreibt man die Erfahrung als das Aufkommen eines neuen Sinnes, so betritt man einen Weg, der dazu führen kann, dem Begriff der Erfahrung das ihm gebührende Gewicht zurückzugeben. Aber man liefert damit noch keineswegs eine vollständige Begriffsbestimmung der Erfahrung. Dazu fehlt noch ein Merkmal, das die Sinnbildung in der Erfahrung von anderen Sinnbildungsmöglichkeiten unterscheidet. Allerdings hat sich ein derartiger Grundzug der Erfahrung bereits angedeutet. Es wurde in der Tat hervorgehoben, daß Hegel sich nicht damit begnügt, die Erfahrung als einen Entstehungsvorgang des Neuen darzustellen, sondern ausdrücklich darauf verweist, daß sich dieser Vorgang hinter dem Rücken des Bewußtseins abspielt. Das gesuchte Merkmal läßt sich dieser treffenden Bemerkung entnehmen. Wir können die Erfahrung demnach als einen unausdrücklichen Sinnbildungsprozeß bestimmen, der sich auf eine Sinngebung durch das Bewußtsein nicht zurückführen läßt. Diese Begriffsbestimmung ist als ein Versuch gemeint, eine Grundeinsicht Hegels, wie sie von Gadamer aufgegriffen und weitergeführt wurde, in den phänomenologischen Begriffsrahmen eines außersprachlichen Sinnes zu versetzen. Gegen diesen Versuch erhebt sich jedoch ein möglicher Einwand. Es kann uns die Tatsache entgegengehalten werden, daß die Erfahrung in der Phänomenologie des Geistes nicht als die Entstehung eines neuen Sinnes, sondern als die Entstehung eines neuen Gegenstandes für das Bewußtsein gekennzeichnet wird.17 Was ist auf diesen Einwand zu antworten? Es ist von vornherein klar, daß Hegel eine höchst seltsame Art wählt, den Erfahrungsvorgang zu beschreiben, wenn er von der Entstehung eines neuen Gegenstandes für das Bewußtsein redet. Es läßt sich vermuten, daß sich diese Auffassung von der Vorwegnahme eines Endzustandes nährt, in dem das Spannungsverhältnis zwischen Bewußtsein und Gegenstand überwunden wird. Geht die Durchkreuzung einer Erwartung aus einem Widerstreit hervor, der, wie es bei Husserl hieß, ,einen gewissen Boden der Übereinstimmung voraussetzt‘, dann ist es äußerst irreführend, von einer Änderung des Gegenstandes in der Erfahrung zu sprechen. Es gilt durchaus darauf zu bestehen, daß es ein und derselbe Gegenstand ist, der in der 17

G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, zit. Ausg., S. 78 ff.

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Erfahrung plötzlich in einem neuen Lichte erscheint oder eine neue Gestalt annimmt. So ist es selbst noch in Fällen, in denen sich etwa eine Menschenfigur näher besehen als eine Wachspuppe enthüllt. Zweifellos kann Hegel durch den Gedanken, daß in der Erfahrung ein neuer Gegenstand für das Bewußtsein entsteht, auf seine Weise der Geschichtlichkeit der Erfahrung Rechnung tragen. Man könnte aber schwerlich behaupten, daß die Aufeinanderfolge der „Gestalten“ des Bewußtseins, wie Hegel sie uns vor Augen führt, die eigene Dynamik der Erfahrung widerspiegelt. Bekanntlich wird ja die Entstehung des neuen Gegenstandes für das Bewußtsein in der Phänomenologie des Geistes ausdrücklich auf einen Kunstgriff der philosophischen Darstellung der Erfahrung zurückgeführt: „Diese Betrachtung der Sache“ – sagt Hegel – „ist unsere Zutat, wodurch sich die Reihe der Erfahrungen des Bewußtseins zum wissenschaftlichen Gange erhebt und welche nicht für das Bewußtsein ist, das wir betrachten.“18 In Hegels Augen begründet zwar diese Betrachtungsweise die einzig wissenschaftliche Ansicht der Erfahrung. Unser Zeitalter neigt aber eher dazu, in dem eigenwilligen Aufbau der Phänomenologie des Geistes nichts anderes als den Abdruck einer dialektischen Geschichtskonstruktion zu sehen. Dabei muß Hegel einen nicht unerheblichen Preis dafür zahlen, daß er die Erfahrung durch den erwähnten Kunstgriff in eine weltgeschichtliche Perspektive stellt: Nichts Geringeres muß er dabei außer acht lassen als die anschauungsmäßige – und daher von aller begrifflichen Identifizierung unabhängige – Gegebenheit des Gegenstands der Erfahrung. Es läßt sich daran ermessen, wie wenig eine sachgemäße Erfassung der Erfahrung von einer reinen Begriffsdialektik zu erwarten ist. Husserls und Heideggers phänomenologische Zugangsweise zeigt einen Ausweg aus diesem Engpaß an, indem sie uns den Begriff eines außersprachlichen Sinnes an die Hand gibt. Dieser Begriff ist nämlich sehr wohl geeignet, die Wandlungen, denen ein Gegenstand in der Erfahrung notwendig unterliegt, unverstellt zu erfassen. Machen wir von diesem Begriff Gebrauch, so können wir in der Tat behaupten, daß jeweils nur der Sinn eines Gegenstandes, nicht aber der Gegenstand selbst es ist, der sich in der Erfahrung ändert.

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A. a. O., S. 79.


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4. Der Ausdruck des Erfahrungssinnes Wird der Erfahrungssinn zur Sprache gebracht und in Worte gefaßt, so tritt mit den Worten gleichzeitig ein Bedeutungsüberschuß auf, der sich auf ihn nicht zurückführen läßt. Der begriffliche Ausdruck einer Erfahrung enthält mehr als die ausgedrückte Erfahrung selbst. Denn er weist von vornherein eine kategoriale Überformung auf, der in der Erscheinung selbst nichts entspricht. Husserl, der dies schon in den Logischen Untersuchungen deutlich zeigt19 , leitet hier den dadurch entstehenden Bedeutungsüberschuß vor allem von der Aussageform als solcher her, die das Sein – im Sinne der Kopula – in sich begreift. Er entdeckt aber das Sein als kategoriale Form nicht nur in der prädikativen, sondern auch in der attributiven Aussageform (also nicht nur im vollständigen Urteil vom Typ „Dieses Papier ist weiß“, sondern auch in unvollständigen Ausdrücken vom Typ „Dieses weiße Papier…“). Ja, selbst noch in der einfachen Gegenstandserkenntnis, in der ein Wahrgenommenes etwa überhaupt als Papier erfaßt wird, findet er es wieder. Er fügt aber hinzu, daß das Sein hier nicht die einzige Form sei, die kein Gegenstück in der Erscheinung hat. Husserl kennt in der Tat auch weitere logische Kategorien – wie etwa Einheit, Mehrheit, Allheit, Anzahl, Grund, Folge usw.20 –, und er zeigt darüber hinaus, wie bereits die begriffliche Allgemeinheit als solche einen Bedeutungsüberschuß im Ausdruck einer Erfahrung mit sich bringt. Diese Überlegungen drängen dazu, Erfahrungssinn und Ausdrucksbedeutung trotz der Als-Struktur, die als beiden gemeinsam erkannt wird, streng auseinanderzuhalten. Dazu reicht aber die Denkfigur eines Überschusses nicht mehr hin. Das Spätwerk Husserls gibt uns jedoch einen Begriff an die Hand, der uns hier weiterführen kann. Wir können den kategorialen Bedeutungsüberschuß, der im begrifflichen Ausdruck einer Erfahrung liegt, als das Ergebnis einer Sinnstiftung bestimmen, die auf eine Sinnbildung zurückweist, ohne darin aufzugehen. Allerdings ist damit ein Begriffsverhältnis zwischen Sinnbildung und Sinnstiftung angedeutet, das bei Husserl selbst unaufgeklärt bleibt. Das liegt an einer Zweideutigkeit, die Husserls Ringen mit dem Problem eines kategorialen Bedeutungsüberschusses von Beginn an 19 20

E. Husserl, Logische Untersuchungen, zit. Ausg., Bd. II/2, S. 131. A. a. O., S. 139.

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kennzeichnet. Einerseits enthält bereits die Lehre von den kategorialen Anschauungen, wie sie in der sechsten Logischen Untersuchung dargelegt wird, einen Versuch, dieses Problem im Rückgang auf die Erfahrung zu behandeln. Andererseits läßt sich Husserl jedoch in diesem Rückgang nicht nur am Anfang des Jahrhunderts, sondern selbst noch zur Zeit seiner späten Entwürfe zu einer Genealogie der Logik weitgehend durch vorgegebene Bedeutungskategorien leiten. In den Aufzeichnungen, die unter dem Titel Erfahrung und Urteil zusammengefaßt und veröffentlicht worden sind, greift er zwar entschiedener als je auf eine Erfahrung zurück, die der prädikativen Aussage und den logischen Bedeutungskategorien überhaupt vorausliegt. Aber der Rückgriff auf das Vorprädikative bleibt selbst hier noch durch das Prädikative bestimmt. Das soll an einem einzigen Beispiel deutlich gemacht werden, dem jedoch eine besondere Bedeutung für unsere Betrachtungen über den Begriff der Erfahrung zukommt. Es handelt sich um die Beschreibung der Enttäuschung von vorhergehenden Erwartungen.21 Diese Beschreibung hat das Ziel, den „Ursprung“ einer kategorialen Form der Aussage, nämlich der Negation, zu enthüllen. Es soll dabei gezeigt werden, „daß Negation nicht erst Sache des prädikativen Urteilens ist, sondern daß sie in ihrer Urgestalt bereits in der vorprädikativen Sphäre der rezeptiven Erfahrung auftritt“.22 Als das „ursprüngliche Phänomen der Negation“ wird eine „Nichtigkeit“ herausgestellt, die auf einen Widerstreit „zwischen noch lebendigen Intentionen und den in neugestifteter Originalität auftretenden Sinnesgehalten“ zurückweist.23 Erwartet wird zum Beispiel ein weißes Papier; allein das Papier, das gezeigt wird, erweist sich als grün. Wie wird dieser Widerstreit in Erfahrung und Urteil dargestellt? Als ein Widerstreit zwischen einer Urstiftung in Erwartung und einer Neustiftung in Enttäuschung; anders gesagt, als ein Widerstreit zwischen zwei urteilsmäßig erfaßten Sinnesmomenten, die nur die beiden Endpunkte einer einheitlichen Erscheinungsreihe bezeichnen. Husserls sachnahe Analysen deuten jedoch oft mehr an, als sie zu erfassen vermögen. Das ist auch hier der Fall. Husserl erkennt in der Tat deutlich, daß die beiden Sinnesmomente, die die beiden 21

Siehe E. Husserl, Erfahrung und Urteil, Meiner, Hamburg, 1985, § 21/a, besonders S. 95–97. 22 A. a. O., S. 97. 23 A. a. O., S. 95.


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Endpunkte des Enttäuschungserlebnisses bezeichnen, „bloß Momente eines einheitlichen Sinnes sind“, und er setzt sogar hinzu, daß sich „der ganze Sinn der Erscheinungsreihe“ verdoppelt, denn, wie er sagt, „der alte Sinn ist noch bewußt, aber überlagert von dem neuem“.24 Die beiden Phänomene von Sinnverdopplung und Sinnüberlagerung lassen hier einen Sinnbildungsvorgang vermuten, der sich von einer ursprünglichen Sinnstiftung abhebt und loslöst, ohne jedoch in der nachfolgenden Neustiftung voll aufzugehen. Vielleicht bleiben aber Husserls Ausführungen selbst hier noch allzusehr durch eine Sichtweise bestimmt, die die einheitliche Erscheinungsreihe hinter ihren beiden Endpunkten zurücktreten läßt. Statt von einer bloßen Verdopplung des Sinnes und einer Überlagerung des alten Sinnes durch den neuen zu reden, kann man vielmehr behaupten, daß die Erfahrung in ihrem Verlauf eigentlich immer durch eine Mehrheit von auseinandergehenden Sinnregungen gekennzeichnet ist, die miteinander ein sich ständig änderndes Wechselverhältnis eingehen. Der begriffliche Ausdruck der Erfahrung greift in diesen in sich mannigfaltigen Sinnbildungsvorgang einheitsstiftend ein. Erst dadurch wird erneut ein eindeutiger und nunmehr feststehender Sinn, der den alten aufhebt oder, wie Husserl sagt, „durchstreicht“, nicht erfaßt, sondern vielmehr gestiftet. Aus diesen Überlegungen ergeben sich einige Schlußfolgerungen, die das Verhältnis von Erfahrungssinn und Ausdrucksbedeutung in ein neues Licht rücken. Erstens gilt es festzustellen, daß die Sinnstiftung, von der die begriffliche Erfassung und der sprachliche Ausdruck der Erfahrung getragen ist, von der Erfahrung selbst als Sinnbildungsvorgang wie durch eine Kluft getrennt bleibt. Denn sie setzt einen in sich mannigfaltigen und sich ständig wandelnden Sinn einheitsstiftend fest. Diese einheitsstiftende Festsetzung gleicht aber einem Sprung über den Abgrund hinweg. Zweitens können wir ferner hinzufügen, daß die Erfahrung erst durch diesen Sprung die Gestalt einer Enttäuschung von vorhergehenden Erwartungen annimmt. Die Nichtigkeit erwächst hier, mit anderen Worten, erst aus der einheitsstiftenden Festsetzung eines in sich mannigfaltigen Sinnbildungsvorgangs. Die Erfahrung zeugt daher so wenig von einer Macht des Negativen, daß hier die Negation vielmehr eine (in sich selbst durchaus positive) Modifikation des ganzen Sinnes 24

A. a. O., S. 96.

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einer einheitlichen Erscheinungsreihe voraussetzt. Daraus geht drittens hervor, daß sich die Enttäuschung von vorhergehenden Erwartungen nur insofern als der ,Ursprung‘ der Negation erweisen kann, als sie erst in und durch den ,Sprung‘ von der Sinnbildung zur Sinnstiftung entsteht. Die Rede von ,Ursprung‘, ,Urgestalt‘ und ,ursprünglichem Phänomen‘ kann hier daher keineswegs den Sinn einer Ableitung der kategorialen Formen der Ausdrucksbedeutung aus der Erfahrung haben. Diese Formen erfordern vielmehr eine Besinnung, die sie in Abhebung von der Erfahrung betrachtet. Das Wort ,Abhebung‘ soll hier aber richtig verstanden und streng genommen werden. Denn wir formulieren nur die tragende Grundthese unserer Erörterungen, wenn wir behaupten, daß Erfahrungssinn und Ausdrucksbedeutung als Kontrastphänomene zu bestimmen sind, die, um mit Merleau-Ponty zu reden, ein diakritisches System miteinander eingehen.25 Diese These gilt nicht nur für die Negation, sondern auch für alle anderen Formen des kategorialen Bedeutungsüberschusses, der im begrifflichen Ausdruck einer Erfahrung liegt. Selbst das Sein bildet keine Ausnahme davon. Man kann ja sehr wohl vermuten, daß es tatsächlich Spuren einer einheitsstiftenden Festsetzung trägt, die das schillernde und bewegliche Als erfahrungsmäßiger Sinnbildung dem Rahmen vorgängiger Ordnungsformen einzufügen sucht. Der Titel „Erfahrung und Ausdruck“ verweist daher auf einen Weg, der sich nicht nur von Husserls erfahrungsphänomenologischer Genealogie der Logik, sondern auch von Heideggers fundamentalontologischer Hermeneutik des Logos unterscheidet. Auf diesem Weg wird das Als der Aussagebedeutung in der Tat keineswegs auf ein hermeneutisches Als im Sinne eines Selbstentwurfs des Daseins zurückgeführt. Vielmehr wird es in Abhebung von einer Sinnbildung in der Erfahrung betrachtet, die sich nicht nur von aller vorgängigen Sinngebung durch das Bewußtsein, sondern auch von aller vorgängigen Sinnstiftung durch Seinsordnungen absetzt.

25

M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, zit. Ausg., S. 267; vgl. S. 229; dt. S. 272; vgl. S. 227.

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Ereignis beteiligen, gehen nicht selten auseinander. Nur zu oft führen wir diese Abweichungen auf die unterschiedlichen Vormeinungen und Grundeinstellungen zurück; nur zu leicht legen wir sie einer festgefahrenen Denkbahn oder sogar einem voreingenommenen Blick zu Last. In manchen Fällen können wir es gewiß auch bei solchen Erklärungen bewenden lassen. Es kommt jedoch vor, daß wir uns vor einen unüberbrückbaren Gegensatz verschiedener Erfahrungen gestellt sehen, ohne diesen Antagonismus als eine Folge von unbedachten Voraussetzungen, zweifelhaften Überzeugungen oder willkürlich vorgefaßten Urteilen abtun zu können. Dieselben Begebenheiten werden in solchen Fällen offensichtlich nicht erst verschiedentlich gedeutet, sondern bereits verschiedentlich erlebt. Ein Streit zwischen einander Nahestehenden, Zusammenlebenden bringt nicht selten derartige Erfahrungsantagonismen zutage: Es stellt sich unvermutet heraus, wie verschieden das scheinbar Gemeinsame immer schon erfahren wurde. Ähnlich ist es mit der Erfahrung von Geschichtsereignissen bestellt. Diese Ereignisse werden oft so verschiedenartig erlebt, daß man dazu neigt, von auseinanderstrebenden und mitunter einander widerstrebenden Erfahrungsweisen zu sprechen. Damit ist nicht gesagt, daß den verschiedenen Denkarten, Weltanschauungen, geistigen Strömungen, ja auch Interessenlagen und interessenbedingten Gesinnungen, politischen Bestrebungen, Ideen und Ideologien keine Rolle in der Entstehung von Erfahrungsdivergenzen zukommt. Wer aber in den voneinander abweichenden Erfahrungsweisen nichts als Abdrücke von Ideen, Denkarten und Gesinnungen sehen wollte, müßte eine allgemeine Unmündigkeit voraussetzen. Denn es ist gewiß ein unabdingbares Zeichen der Mündigkeit, das bloß Gedachte – oder gar von anderen Übernommene – auf die Bewährungsprobe des eigens Erfahrenen zu stellen. Was uns stutzig macht, sobald wir auf auseinandergehende oder sogar einander entgegengesetzte Erfahrungen stoßen, ist der plötzliche Verlust jeglichen Maßstabs, an dem der Wahrheitsgehalt der Erfahrung gemessen werden könnte. So ist es auch kein Wunder, daß die aus dem Alltagsleben wohlbekannte Erfahrung von Erfahrungsdivergenzen und -antagonismen in der Geschichte des philosophischen Denkens lange vernachlässigt, ja verdrängt wurde. Rufen wir uns in Erinnerung, wie Platon und Aristoteles sich gegen Protagoras – und nicht nur gegen

ii. widerstreit in der erfahrung

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ihn, sondern mit ihm zugleich gegen Heraklit, Empedokles, Anaxagoras, ja, sogar gegen Parmenides, gleichzeitig aber auch gegen Homer, Epicharmos, kurz gegen das ganze Zeitalter frühgriechischer Dichtung und Philosophie – kehrten, so begreifen wir, daß der große Anfangsschritt der abendländischen Metaphysik gerade darin bestand, den Sinn von Wahrheit über den Fluß strömend mannigfaltiger Erfahrungen hinauszuheben und ihn auf der Ebene des begrifflich ausgeprägten, kategorial bestimmten und logisch geregelten Denkens festzusetzen. Solange diese Festsetzung und Sinnstiftung oder, um sie beim Namen zu nennen, diese Urstiftung der Wahrheit in unverbrüchlicher Geltung blieb, lief das metaphysische Denken nicht Gefahr, seine Verbindlichkeit einzubüßen. Nicht einmal die kopernikanische Wende Kants vermochte, daran etwas von Grund auf zu ändern. Kein Werk hat zwar je so eindringlich auf der wohlverstandenen Erfahrungsbedingtheit und -gebundenheit alles echten Wahrheitsanspruchs der Erkenntnis bestanden wie die Kritik der reinen Vernunft. Für diese groß angelegte Rehabilitierung der Erfahrung war aber ein hoher Preis zu zahlen: Es mußte der Erfahrung alles abgesprochen werden, was sich mit dem nun einmal über den Fluß sich wandelnder Erfahrungen erhobenen Sinn der Wahrheit nicht vertrug und daher die Wahrheitsfähigkeit der Erfahrung in Frage stellte. Es mußte der Erfahrung der schlechte Ruf, der ihr in der metaphysischen Tradition anhaftete, genommen werden. Wie konnte aber das anders geschehen, als eben durch eine metaphysische Überhöhung der Erfahrung? In der Tat kommt ein Gedanke, der in der Kritik der reinen Vernunft eine Schlüsselrolle spielt, einer derartigen Überhöhung und Hochstilisierung gleich. Das ist der Gedanke von der durchgängigen Einstimmigkeit der Erfahrung. An einer durchaus erinnernswerten Stelle sagt Kant: „Es ist nur eine Erfahrung, in welcher alle Wahrnehmungen als im durchgängigen und gesetzmäßigen Zusammenhange vorgestellt werden . Wenn man von verschiedenen Erfahrungen spricht, so sind es nur so viel Wahrnehmungen, sofern solche zu einer und derselben allgemeinen Erfahrung gehören.“26 Damit hat Kant den Weg eines möglichen Erfahrungsdenkens für ein ganzes Zeitalter bestimmt. Die Phänomenologie des 20. Jahrhunderts 26

I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 110 (zitiert nach Band IV der Akademie-Ausgabe, G. Reimer, Berlin 1911).

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ergreift zwar deutlich die Aufgabe, auf den Fluß strömend auseinanderstrebender Erfahrungen zurückzugreifen und damit das Andere des metaphysischen Denkens, sein Verleugnetes und Ungedachtes, gleichsam einzuholen. Dennoch hält selbst Husserl lange an dem Gedanken einer durchgängigen Einstimmigkeit der Erfahrung fest. Erst in seiner Spätzeit, in der Epoche seines Rückgangs auf die Lebenswelt – und selbst dann nur zögernd und tastend – macht er sich von diesem Gedanken mehr oder weniger frei. Vor diesem Hintergrund tritt die einzigartige Bedeutung von Hegels Versuch, Gegensätze und Zusammenstöße von Erfahrungen darzustellen, deutlich hervor. Was befähigt aber die Phänomenologie des Geistes, die unleugbar ein Werk der Metaphysik ist, dazu, diese Ausnahmestellung in der Geschichte des metaphysischen Denkens einzunehmen? Nichts Geringeres als ihr Begriff des Geistes – ein Begriff, der die „Verdopplung des Selbstbewußtseins“27 , seine Entzweiung mit – ja, sogar seine Entfremdung von – sich selbst in sich schließt. 2. Erfahrung und Entfremdung Es gilt hier vor allen Dingen, einem möglichen Mißverständnis vorbeugend entgegenzutreten: Das Problem der Entfremdung ist nicht mit dem der Fremderfahrung zu vermengen. Man könnte leicht auf die Meinung verfallen, durch den Gedanken von einer Verdopplung des Selbstbewußtseins deute sich bei Hegel so etwas wie das Problem der Intersubjektivität an, das man von Husserl und seinen sich von ihm mehr oder weniger entfernenden Nachfolgern, besonders von Sartre und Levinas, kennt. Dieses Problem erwächst aus einer zwar einfachen, aber geheimnisvollen Einsicht: Jedes Ich, das zum Bewußtsein seiner selbst gelangt, wird zugleich des unaufhebbaren Unterschieds inne, der es von anderen, wenngleich seinesgleichen, ein für allemal trennt. Ich bin ich und kein anderer – so lautet das erste Wort der Selbsbesinnung, das zugleich das erste Wort der Selbstbehauptung ist. Ebendeshalb ist aber das Ich von seinesgleichen, wie Husserl sagt, „abgrundtief geschieden“.28 So erhebt sich jedoch eine beunruhigende Frage: Wie 27

G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, zit. Ausg., S. 144. E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Dritter Teil: 1929–1935, in: Husserliana, Bd. XV, hrsg. von I. Kern, M. Nijhoff, Den Haag 1973, S. 339.

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kommt das jeweilige Ich dazu, die anderen trotz des unaufhebbaren Unterschieds, der es von ihnen trennt, nicht bloß als Gegenstände, als fremde Objekte, sondern zugleich als ihm gleichartige Selbstbewußtseine und als Mitsubjekte zu betrachten? Daß diese Fragestellung im Zeitalter des deutschen Idealismus nichts Unerhörtes war, steht außer Zweifel: Es wurde – besonders von französischen Forschern – gezeigt, wie Fichte sie sich bereits zur Zeit seiner Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre deutlich gemacht und wie er mit ihr dann vornehmlich in seiner frühen Lehre vom Naturrecht und der Sittlichkeit gerungen hatte. Für Hegel war es folglich keineswegs ein Ding der Unmöglichkeit, sich im Anschluß an Fichte mit dem Problem der Intersubjektivität auseinanderzusetzen. Gleichwohl kennt er dieses Problem als Problem ebensowenig wie Kant. Es besteht für ihn nicht, es ist in seinen Augen höchstens ein Scheinproblem, und zwar deshalb, weil er – nach Heideggers Erkenntnis – die Anwesenheit oder, richtiger, die ,Parousie‘ des Geistes von vornherein voraussetzt. Er geht, mit anderen Worten, von der eschatologischen All- und Letztgegenwart des Geistes, dieser „absoluten Substanz“, aus, die, wie es in der Phänomenologie des Geistes heißt, „in der vollkommenen Freiheit und Selbstständigkeit ihres Gegensatzes, nämlich verschiedener für sich seiender Selbstbewußtsein[e], die Einheit derselben ist: Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist“.29 In der Phänomenologie des Geistes versetzt sich der Verfasser zusammen mit dem Leser von vornherein auf den Standpunkt dieses Wir. Kein anderes Wir als eben dieses liegt in der oft gebrauchten Redewendung „an sich oder für uns“ verborgen.30 Demzufolge weiß sich die Darstellung des Erfahrungsprozesses über den Standpunkt jedes einzelnen Bewußtseins, das daran beteiligt ist, erhaben. Hegel stellt sich, wie Sartre treffend bemerkt, „nicht die Frage [ ] der Beziehungen seines eigenen Bewußtseins zu dem des Andern, sondern von dem seinen völlig abstrahierend untersucht er ganz einfach den Bezug der Bewußtseine der Anderen untereinander [ ]“.31 In Hegels Augen ist diese Abstraktion vom eigenen Bewußtsein die höchste 29

A. a. O., S. 145. Über das „Moment des Ansich- oder Fürunsseins“ siehe G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, zit. Ausg., S. 80. 31 J.-P. Sartre, L’être et le néant, Gallimard, Paris 1943, S. 300; dt. Das Sein und das Nichts, übersetzt von H. Schöneberg und T. König, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1993, S. 441. 30

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Garantie für die Wissenschaftlichkeit der philosophischen Darstellung der Erfahrung. Denn erst sie ermöglicht eine Sicht aufs Ganze; das Wahre aber ist Hegel zufolge das Ganze. Diese Abstraktion vom eigenen Bewußtsein hat indes zur Folge, daß das Problem der Intersubjektivität völlig aus dem Blickfeld Hegels verschwindet. Denn dieses Problem ist gerade das Problem der Beziehung des je eigenen Bewußtseins mit dem fremden Bewußtsein des anderen, der einem begegnet. Wer sich in einer Sicht aufs Ganze bewegt, wie Hegel, verliert daher dieses Problem unvermeidlich aus den Augen. Gleichwohl weist die Darstellung der Erfahrung in der Phänomenologie des Geistes eine Eigentümlichkeit auf, die sie dazu befähigt, den Widerstreit in der Erfahrung deutlich zu machen. Diese Eigentümlichkeit hängt aufs engste mit dem Kunstgriff zusammen, von dem im vorigen die Rede war. Wird die Erfahrung als ein Vorgang betrachtet, in dem ein neuer Gegenstand für das Bewußtsein entsteht, so ist damit angedeutet, daß eine völlig neue Lage, ja eine ganze neue Welt zustande kommen muß, damit die spannungsvollen Gegensätze, von denen die jeweilige Erfahrung durchdrungen ist, aufgehoben werden können. Aus diesem methodischen Kunstgriff einen Stufengang der Erfahrung abzuleiten, ist zweifellos die Sache einer dialektischen Geschichtskonstruktion. Faßt man jedoch die Stufen dieses Fortganges einzeln und gesondert ins Auge, so erblickt man, wenn nicht überall, so zumindest in einigen besonders kühn nachgezeichneten Fällen, Erfahrungsantagonismen, die von Hegel gerade deshalb in all ihrer Schärfe herausgestellt und hervorgekehrt werden können, weil sie auf der Stufe, zu der sie gehören, keiner unmittelbaren Auflösung zugeführt zu werden brauchen. Denn an sich oder für uns ist zwar der Geist, die absolute Substanz, das vereinigende Wir vorhanden, nicht aber für die verschiedenen Selbstbewußtseine, die miteinander in Widerstreit geraten. Ihnen steht ja, wie Hegel hervorhebt, „die Erfahrung, was der Geist ist“32 , gerade noch bevor. Eine ganze Reihe von Bewußtseinsgestalten könnte als Beispiele für das Gesagte angeführt werden. Die ersten Gestalten, die im Werk aus einer Verdopplung des Selbstbewußtseins hervorgehen, sind der ,Herr‘ und der ,Knecht‘. Ihr Verhältnis wirft zum erstenmal das Problem einer gegenseitigen Anerkennung verschiedener Selbstbewußtseine auf.33 32 33

G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, zit. Ausg., S. 145. Vgl. a. a. O., S. 147.


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Damit ist, wie Hegel darauf hinweist, bereits ein erster „Wendungspunkt“34 auf dem Erfahrungsweg des Bewußtseins erreicht. Das Problem gegenseitiger Anerkennung kommt aber im Werk noch lange nicht zur Ruhe. Erst am Ende des Abschnitts über die Moralität und das Gewissen, nach den berühmten Betrachtungen über das Geständnis des bösen Gewissens und das „Brechen des harten Herzens“35 tritt dem Leser „der daseiende Geist“ entgegen; erst durch die „Verzeihung des Bösen“, durch das „Wort der Versöhnung“ entsteht „ein gegenseitiges Anerkennen“, „welches“, so heißt es ausdrücklich im Text, „der absolute Geist ist“.36 Damit deutet sich ein zweiter Dreh- und Angelpunkt im Werke an. Es kommt hier zu einer Versöhnung, in der die beiden Selbstbewußtseine, die auf den vorigen Stufen in immer neuen Gestalten aufgetreten sind, endlich „von ihrem entgegengesetzten Dasein ablassen“.37 „Das versöhnende Ja [ ]“ – sagt Hegel – „ist [ ] der erscheinende Gott mitten unter ihnen [ ] “.38 Durch diese Worte wird bereits der Übergang von der Moralität und dem Gewissen zur Religion angebahnt. Dieser Übergang ist der größte Einschnitt im ganzen Werk. Selbst der Sinn des Titelausdrucks „Phänomenologie des Geistes“ ändert sich an diesem Punkt. Wo der Begriff des Geistes – gleichzeitig mit der ersten Verdopplung des Selbstbewußtseins – bislang auftauchte, bezog sich dieser Ausdruck auf die philosophische Darstellung der Erfahrung, die das Bewußtsein vom Geist zu machen hatte; von nun an deutet er dagegen auf eine Selbstoffenbarung und Selbsterscheinung des Geistes hin, die sich nicht ohne Schwierigkeiten als eine Erfahrung des Bewußtseins begreifen läßt. Denn es ist nunmehr der „erscheinende Gott“, der den Gesichtspunkt der Betrachtungen bestimmt. Damit macht sich eine Sicht aufs Ganze geltend, die über den Standpunkt des erfahrenden Bewußtseins hinausführt. Zwischen den beiden Wendepunkten, die zum Vorschein gekommen sind, liegt ein ganzes Reich von Bewußtseinsgestalten. Was ist das Kennzeichnende für dieses Zwischenreich? Worin besteht das unterscheidende Merkmal, das es von anderen Bereichen des erfahrenden 34 35 36 37 38

A. a. O., S. 145. Siehe a. a. O., S. 490–92. A. a. O., S. 492 f. A. a. O., S. 494. Ebd.

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Bewußtseins trennt? Die Antwort leuchtet von selbst ein: Nichts anderes als die Verdopplung des Selbstbewußtseins, seine Entzweiung mit sich selbst. Es handelt sich, richtiger gesagt, um das Reich der Entfremdung des Selbstbewußtseins – oder auch des Geistes. In dem Wort ,Entfremdung‘ verbirgt sich allerdings ein schillernder und auch wirkungsgeschichtlich keineswegs unbedenklicher Begriff. Die unabstreifbare Zweideutigkeit, die diesem Begriff anhaftet, zeigt sich bereits daran, daß im Werk mal von einer Entfremdung des Selbstbewußtseins, mal von einer Entfremdung des Geistes von sich selbst die Rede ist. Diese beiden Gebrauchsweisen des Begriffs fallen nicht ganz zusammen. Der Ausdruck ,Entfremdung des Selbstbewußtseins von sich selbst‘ verweist auf die ausdrückliche Entzweiung des Selbstbewußtseins mit sich selbst; dagegen gilt bereits die bloße Zweiheit (bzw. Vielheit) für sich seiender Selbstbewußtseine, ihre jeweilige Selbständigkeit und Unabhängigkeit voneinander oder, um diesen Husserlschen Ausdruck noch einmal zu verwenden, ihr ,abgrundtiefes Geschiedensein‘, als eine Entfremdung des Geistes von sich selbst. Die Einheitsmetaphysik, die im Begriff des Geistes verborgen liegt, verkehrt bei Hegel die Erfahrungstatsache der ,Trennung‘ (séparation), die nicht erst von Husserl und seinen Nachfolgern, sondern bereits von Fichte als die unabänderliche Grundlage des Verhältnisses von eigenem und fremdem Bewußtsein betrachtet wird, in einen Skandal der Weltordnung. Dieser Skandal wird als ,Entfremdung des Geistes von sich selbst‘ bezeichnet. Daher stammt die Tendenz zu erfahrungstranszendierender Verstiegenheit, die den Hegelschen Entfremdungsbegriff bereits in sich selbst, noch mehr aber in seinen wirkungsgeschichtlichen Nachklängen – so etwa bei Feuerbach und Marx – kennzeichnet. Durch eine weitere Zwiespältigkeit, die den Gebrauch dieses Begriffs in der Phänomenologie des Geistes erst recht belastet und verwirrt, wird diese Tendenz nur noch mehr verschärft. Der mehrfach erwähnte Kunstgriff Hegels, sein Versuch, die Erfahrung als die Entstehung eines neuen Gegenstands für das Bewußtsein darzustellen, hat zur Folge, daß bei ihm nicht erst die Verdopplung des Selbstbewußtseins, sondern bereits die Grunddualität von Bewußtsein und Gegenstand den Sinn einer Entfremdung des Geistes von sich selbst annimmt. Denn dieser Betrachtungsart zufolge geht der neue Gegenstand zwar hinter dem Rücken des Bewußtseins, aber doch aus dem Bewußtsein hervor. Das


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Bewußtsein gerät jedoch auf diese Weise außer sich; es findet sich selbst in der Gestalt einer festen Gegenständlichkeit vor. Hegel beschreibt diesen Vorgang als eine „Umkehrung des Bewußtseins“.39 Diese Vorgehensweise gestattet ihm, die Gegenständlichkeit als solche, die Dingheit der Dinge, aus einer „Entäußerung des Selbstbewußtseins“ abzuleiten.40 Dadurch legt er jedoch eine mehr als bedenkliche Gleichsetzung der Erfahrung mit einer Entäußerungsform – oder sogar Entfremdungsgestalt – des Geistes nahe. Das ist ein Bedeutungsüberschwang, den es für ein echtes Erfahrungsdenken zu bannen gilt. Es soll im Folgenden diesem Bedeutungsüberschwang dadurch begegnet werden, daß ausdrücklich nach dem Erfahrungskern des Begriffs von Entfremdung gefragt wird. 3. Entfremdung als Erfahrungsbegriff Das Wort ,Entfremdung‘ kommt in der Phänomenologie des Geistes nicht erst dort vor, wo es als Titelausdruck für einen ganzen Abschnitt dient. Die eigentliche Entfremdung des Geistes von sich selbst hat im Werk ihre Vorgeschichte; manche Bewußtseinsgestalten können durchaus als ihre Vorboten angesehen werden. Das trifft vor allem für jene Bewußtseinsgestalten zu, denen eine „sittliche Welterfahrung“41 zuteil wird. In Anknüpfung an Goethes frühe Fragmente zum ersten Teil seiner Fausttragödie zeigt Hegel wie eine erste Bewußtseinsgestalt beim Gedanken „ihres Verlustes in der Notwendigkeit“ oder auch beim Gedanken „ihrer selbst als eines sich absolut fremden Wesens“ anlangt.42 Auf einer weiteren Stufe der sittlichen Welterfahrung tritt ein Selbstbewußtsein auf, dem es – wie etwa einem Savonarola, einem Marat oder einem Robespierre43 – auf das ,Gesetz seines Herzens‘ ankommt; es „erlangt in dem Sein“ jedoch nichts anderes als „die Entfremdung seiner selbst “.44 Diese Entfremdung geht in den „Wahnsinn 39

A. a. O., S. 79. A. a. O., S. 575. 41 A. a. O., S. 268. 42 A. a. O., S. 274. 43 Vgl. H. Nicolaus, Hegels Theorie der Entfremdung, Manutius Verlag, Heidelberg 1995, S. 200. 44 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, zit. Ausg., S. 279. 40

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des Eigendünkels“ über.45 In den berühmten Ausführungen über das „geistige Tierreich“ kommt das Wort ,Entfremdung‘ nicht vor; Hegel beschreibt aber ein „Spiel der Individualitäten“46 , auf das sich jeder Einzelne zwar im vollen Bewußtsein seiner „Ehrlichkeit“ einläßt, aus dem gleichwohl nichts als der „gegenseitige Betrug“ hervorgeht. Damit sind jedoch Denkfäden genannt, die zunächst fallengelassen werden, um dann auf dem Höhepunkt der Untersuchungen, die eigens dem Phänomen einer Entfremdung des Geistes von sich selbst gewidmet sind, wieder aufgenommen zu werden. Dieser Höhepunkt ist meines Erachtens dort erreicht, wo Hegel – nach einer Betrachtung über das „edelmütige“ und „niederträchtige“ Bewußtsein – den Neveu de Rameau, diesen überaus merkwürdigen, seltsam-rätselhaften und tiefsinnigen Dialog, in seine Überlegungen einbezieht, um ihm zwei weitere Gestalten des Bewußtseins, einerseits das ,ehrliche‘, ,ruhige‘, ,einfache‘, ,gerade‘, andererseits – und hauptsächlich – aber das ,zerrissene‘ Bewußtsein zu entnehmen. Zwar war er längst schon mitten in der Arbeit an der Phänomenologie des Geistes, als er auf Diderots Text stieß, der im Jahre 1807 in Goethes Übersetzung zum erstenmal veröffentlicht worden war. Gleichwohl widmete er dem kleinen Werk eine eingehende Erörterung, er zog mehrere Stellen aus ihm heran, und überhaupt setzte er sich dem Einfluß, der von ihm ausging, ohne Zurückhaltung aus. Es wurde von Philologen sogar die Vermutung geäußert, daß der Terminus ,Entfremdung des Geistes‘ einen Ausdruck von Diderot – in Goethes Übersetzung – aufgreift.47 Es scheint angebracht, reizvoll und auch vielversprechend, diese Spur weiter zu verfolgen, um den Erfahrungskern des Begriffs der Entfremdung herauszustellen. Der fragliche Ausdruck von Diderot gehört zur Fortsetzung einer von Hegel zitierten Textstelle. In einer besonders eindrucksvollen Passage heißt es bei (dem Goetheschen) Diderot über Rameaus Neffen: „Er häufte und verwirrte dreißig Arien, italienische, französische, tragische, 45

A. a. O., S. 280. A. a. O., S. 308. 47 Siehe H.-G. Dewitz und W. Proß, Kommentar zu „Rameau’s Neffe. Ein Dialog von Diderot. Aus dem Manuskript übersetzt und mit Anmerkungen begleitet von Goethe“, in: J. W. Goethe, Sämtliche Werke, Bd. XI, Deutscher Klassiker Verlag, Frankfurt am Main, 1998, S. 1336. 46


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komische von aller Art Charakter. Bald mit einem tiefen Baß stieg er bis in die Hölle, dann zog er die Kehle zusammen und mit einem Fistelton zerriß er die Höhe der Lüfte, und mit Gang, Haltung, Gebärde ahmte er die verschiedenen singenden Personen nach, wechselweise rasend, besänftigt, gebieterisch und spöttisch.“48 Bis hierher führt Hegel den Text (mit geringeren Auslassungen) an. Es lohnt sich aber, etwas weiterzulesen, um sich den Kontext, in dem der Ausdruck ,Entfremdung des Geistes‘ vorkommt, zu vergegenwärtigen. Diderot fährt fort: „Da ist ein kleines Mädchen, das weint, und er stellt die ganze kleine Ziererei vor. Nun ist er Priester, König, Tyrann, er droht, befiehlt, erzürnt sich, nun ist er Sklave und gehorcht. Er besänftigt sich, er verzweifelt, beklagt sich und lacht, immer im Ton, im Takt, im Sinn der Worte, des Charakters, des Betragens. [ ] er fuhr fort, ergriffen von einer solchen Entfremdung des Geistes, einem Enthusiasmus so nahe an der Tollheit, daß es ungewiß ist, ob er sich erholen wird, ob man ihn nicht in einen Mietwagen werfen und gerade ins Tollhaus führen muß [ ].“49 Daraus geht deutlich hervor, daß der Ausdruck ,Entfremdung des Geistes‘, der bei Goethe für Diderots aliénation de l’esprit steht, auf eine Entzückung und Entrückung, eine Ekstase, verweist, die dem Wahnsinn nahekommt. Dementsprechend spricht auch Hegel von der „Verrücktheit des Musikers“.50 Daraus wird deutlich, daß die Entfremdung des Geistes im ursprünglichen Sinne des Wortes auch für Hegel eine aliénation de l’esprit (und nicht etwa eine aliénation de la liberté, eine Veräußerung der Freiheit im Sinne Rousseaus und der Überlieferung neuzeitlichen Naturrechts) meint. Freilich hält Hegel an diesem buchstäblichen Sinn des Wortes ebensowenig fest wie Diderot. Er ist vielmehr darum bemüht, den tieferen Sinn der angeführten Schilderung von Rameaus Neffen zu erfassen, indem er an seiner Gestalt die Grundzüge eines zerrissenen Bewußtseins überhaupt abzulesen sucht. Wir können uns damit begnügen, aus der reichhaltigen Analyse zwei Grundzüge herauszugreifen. Erstens ist das betrachtete Bewußtsein deshalb „zerrissen“ zu nennen, weil es „sein Selbst als solches entfremdet vor[findet]“.51 Darin liegt vor 48

„Rameau’s Neffe “, in: J. W. Goethe, Sämtliche Werke, Bd. XI, zit. Ausg., S. 727; vgl. fr.: D. Diderot, Le neveu de Rameau, Éditions sociales, Paris 1972, S. 167. 49 A. a. O., S. 727 f.; fr. S. 167 f. 50 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, zit. Ausg., S. 387. 51 A. a. O., S. 381 f.

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allem eine Anspielung auf das Schmarotzertum von Rameaus Neffen, auf sein Tellerleckerdasein. Das zerrissene Bewußtsein sieht, wie Hegel sagt, „sein Selbst in der Gewalt eines fremden Willens, von dem es abhängt, ob er ihm dasselbe ablassen will.“52 Daher seine „tiefe Verworfenheit“, daher auch die „tiefste Empörung“, die auch im Bild, das Diderot von Rameaus Neffen entwirft, ein deutlich nachgezeichneter Grundzug ist: Bereits auf den ersten Seiten erfahren wir in der Tat, wie die Wut in dessen Augen funkeln konnte.53 Damit ist aber die Gestalt des zerrissenen Bewußtseins erst von ferne sichtbar geworden. Wir kommen ihr näher, indem wir bedenken, was Hegel meint, wenn er hinzufügt, sie sei „unmittelbar die absolute Sichselbstgleichheit in der absoluten Zerrissenheit [ ].“54 Er deutet damit auf die chamäleonartige Gewandtheit hin, mit der sich das zerrissene Bewußtsein in jeder Gestalt, jeder Rolle und jeder Lage zurechtfindet. Man könnte sogar sagen: ,sich selbst wiederfindet‘, wenn es auch in sich selbst ein Selbst hätte. Das hat es jedoch gerade nicht. Man darf ja nicht vergessen, daß es sich um ein Selbstbewußtsein handelt, das sein Selbst als entfremdetes vorfindet. Es gelingt Hegel damit, einen zweiten Grundzug, der sich an der Dialogfigur in voller Anschaulichkeit zeigt, auf eine begrifflich ausgeprägte Gestalt zu bringen. Auch bei Diderot heißt es von Rameaus Neffen: „[ ] nichts gleicht ihm weniger, als er selbst“.55 Das ist beinahe das erste Wort, das von ihm im Dialog fällt. Das zerrissene Bewußtsein schlüpft deshalb mit so großer Leichtigkeit in jede fremde Haut ein, weil es keine eigene Haut besitzt. Nicht anders der verrückte Musiker, der mal ein kleines Mädchen, mal Priester, König, Tyrann ist und vom tiefen Baß bis zur Fistelstimme alle Töne durchläuft. Bei Diderot sagt einmal das „Ich“ des Dialogs: „Ich sinne über die Ungleichheit Eures Tons. Ihr sprecht bald hoch, bald tief.“ „Er“ – Rameaus Neffe – antwortet darauf mit einer Frage: „Kann die Stimme eines Lasterhaften eine Einheit haben?“56 Das ist für Hegel der 52

A. a. O., S. 382. „Rameau’s Neffe “, in: J. W. Goethe, Sämtliche Werke, Bd. XI, zit. Ausg., S. 659; fr. S. 91. 54 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, zit. Ausg., S. 384 f. 55 „Rameau‘s Neffe “, in: J. W. Goethe, Sämtliche Werke, Bd. XI, zit. Ausg., S. 658; fr. S. 90. 56 A. a. O., S., S. 719; fr. S. 158. 53


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Ausgangspunkt zur Erfassung des Gegensatzes, der die Beziehung des zerrissenen Bewußtseins zum ,ehrlichen‘ Bewußtsein bestimmt. Er begreift dieses letztere in der Tat als das ,ruhige‘ Bewußtsein, das „ehrlicherweise die Melodie des Guten und Wahren in die Gleichheit der Töne, d. h. in eine Note setzt [ ]“.57 Damit wird der Gegensatz zwischen den beiden Bewußtseinsgestalten als ein Spannungsverhältnis von Eintönigkeit – oder auch ,Einsilbigkeit‘58 – und Mehrstimmigkeit dargestellt. Diese metaphorischen Ausdrücke sind dazu bestimmt, logisch-metaphysische Momente des Geistes anzudeuten. In der Mehrstimmigkeit und chamäleonartigen Verwandlungstüchtigkeit von Rameaus Neffen prägt sich, wie wir bereits wissen, die ,absolute Sichselbstgleichheit‘ in der ,absoluten Zerrissenheit‘ – wir könnten ebenfalls sagen: in der Selbstentfremdung – aus. Es handelt sich um eine Zerrissenheit und Selbstentfremdung, die von Hegel auch als ,Bildung‘ gedeutet wird – als ,Bildung‘ in dem Sinne nämlich, daß sich der Geist in alle Wirklichkeit hineinbildet, indem er sie mit seinen Gedanken durchwühlt und durchdringt. Dagegen steht die Einsilbigkeit des ehrlichen Bewußtseins für eine „einfache“ Sichselbstgleichheit (zumindest scheinbar) ohne Zerrissenheit und Selbstentfremdung – eine Einfachheit, der allerdings eine „ungebildete Gedankenlosigkeit“ nachgesagt wird.59 Hegel führt noch ein weiteres, aus mehreren Stellen zusammengerafftes und hie und da auch durch eigene Worte ergänztes Zitat aus Diderots Text an, um deutlich zu machen, wie dem ,einfachen‘ Bewußtsein des Guten und Wahren die Rede des zerrissenen Bewußtseins erscheint. Sie erscheint ihm, sagt Hegel im Anschluß an eine erste Diderot-Stelle, „als eine Faselei von Weisheit und Tollheit, als ein Gemisch von ebensoviel Geschick als Niedrigkeit, von ebenso richtigen als falschen Ideen, von einer so völligen Verkehrtheit der Empfindung, so vollkommener Schändlichkeit als gänzlicher Offenheit und Wahrheit.“60 In Anknüpfung an eine andere Diderot-Stelle fährt Hegel dann fort: Das „gerade“ Bewußtsein des Edlen und Guten „wird es nicht versagen können, in alle diese Töne einzugehen und die ganze 57

G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, zit. Ausg., S. 387. Ebd. 59 A. a. O., S. 386. 60 Ebd. – Vgl. „Rameau’s Neffe “, in: J. W. Goethe, Sämtliche Werke, Bd. XI, zit. Ausg., S. 676; fr. S. 109 f. 58

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Skala der Gefühle von der tiefsten Verachtung und Verwerfung bis zur höchsten Bewunderung und Rührung auf und nieder zu laufen; in diese wird ein lächerlicher Zug verschmolzen sein, der ihnen ihre Natur benimmt“.61 So erscheint also dem ehrlichen Bewußtsein die Rede des zerrissenen Bewußtseins; so muß sie ihm in seiner Einfachheit notwendig erscheinen. Zweifellos läßt sich diese Kennzeichnung des ehrlichen Bewußtseins nicht ohne weiteres auf das „Ich“ des Dialogs von Diderot anwenden. Es steht zwar seit langem fest, daß dieses „Ich“ mit dem Verfasser des Dialogs nicht einfach gleichzusetzen ist; ihm aber das Gepräge ,ungebildeter Gedankenlosigkeit‘ aufzudrücken, hieße doch eine Karikaturfigur aus ihm zu machen. Diderots Absicht war das gewiß nicht. Gleichwohl kann sich der Leser des Eindrucks nicht erwehren, daß Hegel durch sein gerafftes Zitat, dieses philologische Ungetüm, und durch das Wenige, das er dabei noch dazu aus Eigenem hinzufügt, die Grundabsicht Diderots nicht nur nicht verfehlt, sondern erst recht klarstellt. Indem er andeutet, wie die Rede des zerrissenen Bewußtseins dem ehrlichen Bewußtsein erscheint, ja, wie sie ihm notwendig erscheinen muß, läßt er deutlich werden, worum es eigentlich im Dialog geht. Denn es will mir scheinen, daß Diderots Grundanliegen tatsächlich darin besteht, dem Leser eine unüberwindliche Gegensätzlichkeit von Erfahrungsweisen sinnfällig vor Augen zu führen. Dieses Grundanliegen wird von Hegel nicht nur erfaßt, sondern auch in eine begriffliche Gestalt gebracht. Der Neveu de Rameau wird oft als ein Werk der Krise betrachtet. Gewiß nicht zu Unrecht. Handelt es sich dabei jedoch um eine Krise von Diderots eigenster Überzeugungen? Darauf deuten nicht viele Zeichen hin. Diderot legt ja diese Überzeugungen im Dialog gar nicht ausführlich dar. Er begnügt sich damit, sie von den scharfsinnigen Bemerkungen seines unheimlichen Helden eben nur andeutungsweise abzusetzen. So stellt man seine eigensten Übersetzungen auf die Probe? So setzt man sie aufs Spiel? Das ist kaum zu glauben. 61

G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, zit. Ausg., S. 387. Vgl. „Rameau’s Neffe “, in: J. W. Goethe, Sämtliche Werke, Bd. XI, zit. Ausg., S. 728: „Bewunderte ich ihn? Ja ich bewunderte. War ich gerührt und mitleidig? Ich war gerührt und mitleidig, doch ein lächerlicher Zug war in diese Gefühle verschmolzen und nahm ihnen ihre Natur.“ (Vgl. fr. S. 168.)


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In einem anderen Sinne kann aber der Dialog sehr wohl ein Werk der Krise genannt werden. Immer wieder stoßen wir in ihm auf Wendungen wie „[ ] was ich davon weiß[,] werde ich Euch nicht lehren [ ]“62 oder „[ ] wenn wir uns erklären wollten, so wäre wohl möglich, ihr hießet Laster, was ich Tugend nenne, und was ich Laster nenne, Tugend“63 . Immer wieder wird also im Dialog – in einem Dialog! – auf eine Übereinstimmung, eine gemeinsame Überzeugung, ja, selbst noch auf eine wahrhafte Verständigung verzichtet. Wenn der Platonische Dialog die Zwiesprache mit den oft ohnehin wenig markanten Gesprächspartnern der Lehrabsicht, dem Überzeugungswillen und der Forderung einheitlichfolgerichtiger Beweisführung unterordnet, so legt Diderot mit seinem Neveu de Rameau einen Dialog vor, in dem es sich gerade umgekehrt verhält: Hier wird alles Streben nach Überredung und Belehrung, ja auch schon die bloße Darlegung eigener Ansichten, zugunsten einer Zwiesprache mit dem höchst fremdartigen Gesprächspartner zurückgestellt, ja beinahe ganz unterbunden. Daraus entsteht allerdings eine Zwiesprache, die mehr einem Zusammenstoß und Aufeinanderprallen gegenläufiger Erfahrungen gleicht als einer wahrhaften Verständigung. In diesem Sinne kann der Dialog in der Tat als ein Werk der Krise bezeichnet werden. Selbst in der Kardinalfrage, ob es ein Glück gibt, das der Ehrlichkeit nicht zuwiderläuft, sie vielmehr geradezu voraussetzt und in sich schließt, begnügt sich das „Ich“ des Dialogs mit einem kurzen Ausbruch: „Ich sehe, mein Freund, Ihr wißt nicht[,] was es“ – nämlich dieses Glück – „ist, und seid nicht einmal im Stande[,] es kennen zu lernen“: „[ ] vous n’êtes pas même fait pour l’apprendre“.64 In der heute gebräuchlichen Übersetzung von Diderots Werk werden diese Worte wie folgt wiedergegeben: Sie sind nicht einmal gemacht, es zu erfahren.65 Es kommt jedoch darauf an, wohl zu verstehen, daß das kein bloßer Ausdruck von Ärger und Verdruß im Werk ist, sondern auch die klare Äußerung einer Einsicht, die allerdings geeignet ist, wenn auch nicht unbedingt Ärger und Verdruß, so doch eine stumme Bestürzung hervorzurufen. 62

„Rameau’s Neffe “, in: J. W. Goethe, Sämtliche Werke, Bd. XI, zit. Ausg., S. 739; fr. S. 179. (Gesagt vom ,Ich‘ des Dialogs.) 63 A. a. O., S. 708; fr. S. 146 f. (Gesagt vom ,Er‘ des Dialogs.) 64 A. a. O., S. 695; fr. S. 132. 65 Vgl. D. Diderot, Rameaus Neffe , übersetzt von Ch. Gersch, Rütten und Loening, Berlin 1984, S. 57.

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Diese Einsicht wird von Hegel aufgegriffen und, was noch mehr ist, sie wird von ihm begrifflich erfaßt und dadurch auch begreiflich gemacht. Der Begriff, der bei Hegel dazu bestimmt ist, diese Einsicht zu erfassen, ist kein anderer als der der Entfremdung. Bezieht man diesen Begriff auf seine Diderotsche Vorlage – die ja kein Begriff, sondern Szene und Gestalt ist, die einem in sinnfälliger Anschaulichkeit vorschweben –, so ersieht man leicht, worin sein Erfahrungskern liegt. Man kann behaupten, daß von Entfremdung überall dort die Rede sein kann, wo nicht einmal die Möglichkeit einer Verständigung mehr besteht, weil die Welt nicht erst unterschiedlich gedeutet, sondern bereits unterschiedlich erfahren wird. Entfremdung als Erfahrungsbegriff bedeutet demnach nichts anderes als die Heraufkunft einer unüberwindlichen Gegensätzlichkeit von Erfahrungen oder, richtiger, von Erfahrungsweisen. Die Entfremdung des Geistes im Sinne einer Geisteskrankheit fällt unter diese Bestimmung. Wahnsinn ist in der Tat nichts anderes als eine Entfremdung von der gemeinsamen Erfahrungsweise der Welt. Das bleibt in der Phänomenologie des Geistes trotz aller Tendenz zu erfahrungstranszendierender Verstiegenheit, die dieses Werk kennzeichnet, durchaus noch faßbar. Darüber hinaus macht Hegel durch seinen Begriff der Entfremdung Diderots Einsicht sogar begreiflich, indem er zeigt, wie – und in welchem Sinne – eine Verständigung zwischen dem ehrlichen und dem zerrissenen Bewußtsein grundsätzlich unmöglich wird. Es geht aus dem Werk hervor, daß diese Unmöglichkeit nur zum Teil an der Einfachheit und ungebildeten Gedankenlosigkeit des ehrlichen Bewußtseins liegt. Sie liegt ebensosehr daran, daß das zerrissene Bewußtsein so einzigartig „geistreich“66 ist – und zwar geistreich auf eine besondere Art und Weise, reich an einem bestimmten Geiste, nämlich dem Geiste der „Bildung“, der Hegel zufolge eine „absolute Verkehrung und Entfremdung der Wirklichkeit und des Gedankens“67 mit sich bringt. Worin besteht diese Entfremdung und Verkehrung, die für das zerrissene Bewußtseins so bezeichnend ist? Darin, daß es zwar alle Gestalten anzunehmen vermag und dabei sich jeder Gestalt vollkommen 66 67

G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, zit. Ausg., S. 386. A. a. O., S. 385.


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anzugleichen weiß, ohne jedoch sein Selbst je zu finden oder wiederzufinden, vielmehr gerade um es wieder einmal nur zu verfehlen oder zu verlieren. Es macht sich jedes fremde Selbst zueigen – es ist, wie Rameaus Neffe, mal ein kleines Mädchen, mal Priester, König, Tyrann –, aber nicht um dieses Selbst in sein eigenes zu verwandeln, sondern um es selbst noch dem Fremden, den er nachahmt, zu entfremden, es selbst noch für diesen in ein fremdes Selbst zu verkehren. Deshalb wird das zerrissene Bewußtsein von Hegel auch als „das Bewußtsein der Verkehrung“ beschrieben.68 In dieser Bezeichnung liegt eingeschlossen, daß es sich um ein Bewußtsein handelt, das überall das Verkehrte entdeckt und enthüllt. Tatsächlich vermag das zerrissene Bewußtsein den „gegenseitigen Betrug“ als die geheime Grundlage und Hauptregel „des Spiels der Individualitäten“ zu enthüllen – eines Spiels also, auf das sich das ehrliche Bewußtsein mit lauter seinesgleichen einläßt. So enthüllt bei Diderot Rameaus Neffe die „moralischen Idiotismen“, diese „Ausnahmen vom allgemeinen Gewissen“, von denen jeder Beruf der sonst „höchst ehrenwerte[n] Leute“ wimmelt und die sich bei näherer Betrachtung eher nur als „schäbige, unwürdige kleine Tricks“ ausnehmen.69 Das ist aber noch nicht alles, was durch die Bezeichnung „Bewußtsein der Verkehrung“ angedeutet ist. Zugleich handelt es sich in der Phänomenologie des Geistes – genauso übrigens wie im Dialog Diderots – um eine Geistesverfassung, die selbst alles verkehrt. Hegel prägt für diese Geistesverfassung ein eigenes Wort: Er nennt sie „eitles Bewußtsein“. Er sagt von diesem Bewußtsein: „Es weiß [ ] jedes Moment gegen das andere, überhaupt die Verkehrung aller, richtig auszusprechen; es weiß besser, was jedes ist, als es ist, es sei bestimmt, wie es wolle.“70 Hegel setzt noch hinzu: Es weiß deshalb alles „sehr gut zu beurteilen, aber hat die Fähigkeit verloren, es zu fassen.“71 Deshalb verkehrt sich für es alles in lauter Eitelkeiten. Und da es ihm einzig und allein daran liegt, diese Verkehrung auszusprechen, ist es selbst eitel. 68

A. a. O., S. 386. Vgl. D. Diderot, Rameaus Neffe , übersetzt von Ch. Gersch, Rütten und Loening, Berlin 1984, S. 46 f.; fr. S. 121 f.; vgl. „Rameau’s Neffe “, in: J. W. Goethe, Sämtliche Werke, Bd. XI, zit. Ausg., S. 686 f. 70 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, zit. Ausg., S. 390. 71 Ebd. 69

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In dieser Entfremdung und Verkehrung liegt für Hegel der Grund dafür, daß eine Verständigung zwischen dem ehrlichen und dem zerrissenen Bewußtsein grundsätzlich unmöglich ist. In seiner gewandten Eitelkeit erweist sich das zerrissene Bewußtsein als schlechthin unzugänglich für das ehrliche Bewußtsein. Dieses ist ja deshalb ehrlich, weil es auf seinen einfachen Sichselbstgleichheiten (dem Edlen, dem Guten, dem Wahren) beharrt; durch einen Hinweis auf derartige Wesenheiten ist aber dem Bewußtsein der Verkehrung nicht beizukommen. Jeder Versuch, diesen Gegensatz zu überbrücken, ist also von vornherein zum Scheitern verurteilt. Jedoch nicht nur deshalb, weil das ehrliche Bewußtsein nicht geistreich genug ist, von seinen einfachen Sichselbstgleichheiten abzurücken, sondern ebensosehr deshalb, weil das zerrissene Bewußtsein zu eitel ist, um sich ein Selbst anzueignen, dem es seinerseits gleich bleiben könnte. Es ist folglich nicht gemacht, das Nicht-Verkehrte zu erfahren – was dieses auch immer sein mag. Durch diese Erklärung wird in der Tat begreiflich, wie sich eine unüberwindliche Gegensätzlichkeit von Erfahrungsweisen einstellen kann. Es wird jedoch bloß begreiflich, nicht aber verständlich. Durch die Gegenüberstellung der beiden Wörter soll hier ein Unterschied angedeutet werden, der aus dem geschichtlichen Abstand zwischen der Phänomenologie des Geistes von Hegel und einem phänomenologischen Erfahrungsdenken eher Husserlscher Provenienz hervorgeht. Aus der Tatsache dieses Abstands ergibt sich die Notwendigkeit, das, was Hegel uns begreiflich machte, uns auch noch in unserer eigenen Sprache verständlich zu machen. Um mit den Worten der großen Hintergrundsfigur unserer bisherigen Betrachtungen, des Vermittlers zwischen Diderot und Hegel, zu reden: Es gilt, das Ererbte zu erwerben, um es zu besitzen. 4. Die Entstehung von Erfahrungsgegensätzlichkeiten Was meint man, wenn man sagt: „Sie sind nicht gemacht, das zu erfahren“? Gibt es Erfahrungen, die sich einem sozusagen verweigern? Gewiß – lautet unsere erste Antwort. Es gibt ja Blindgeborene, denen die Möglichkeit genommen ist, je etwas vom Spiel der Farben eigens zu erfahren. Plötzlich begreifen wir aber, daß der eigentliche Sinn der Frage, wie sie aus unseren bisherigen Erörterungen erwächst, durch diese


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Antwort völlig verfehlt ist. Es gilt nicht zu bedenken, ob es solche unter uns gibt, die aus Gründen ihrer Leibes- oder Geistesverfassung keinen Zugang zu bestimmten Erfahrungen haben. Denn die Antwort auf diese Frage kann in der Tat keine andere als eben ein „Gewiß“ sein; sie verlangt aber auch gar keine Erwägung und Nachforschung. Es gilt vielmehr zu bedenken, ob es Erfahrungen gibt, die sich einigen von uns ihrer Natur nach entziehen. Die Frage betrifft also nicht die Möglichkeiten, die vor dem einen oder dem anderen von uns tatsächlich offenstehen, sondern die Möglichkeiten, die durch eine Erfahrung grundsätzlich eröffnet werden. Fassen wir jedoch die Frage so auf, dann neigen wir eher zu einer verneinenden Antwort. Das Feld der Erfahrungen ist ja kein Sperrgebiet. Es steht jedermann frei, es zu betreten und, soweit seine Kräfte reichen, es auch durchzuwandern. Es spricht in der Tat ein schwerwiegender Grund für eine verneinende Antwort. Um ihn uns klarzumachen, gilt es vor allem, deutlich zu sehen, daß jede Erfahrung durch einen Raum möglicher Erfahrungen umgeben ist. Dieser Raum ist mit Verweisungszusammenhängen durchwebt. Eine Erfahrung, die wir machen, verweist einerseits auf bestimmte Erfahrungen, die gleichzeitig von anderen gemacht werden können; andererseits deutet sie auf weitere Erfahrungen hin, die wir selbst machen können, ja, sie zeichnet ganze Erfahrungswege vor, die sich vor unseren Augen bereits mehr oder weniger deutlich abzeichnen. Wir werden leicht darauf aufmerksam, daß diese Erfahrungswege uns zu den Erfahrungen, die augenblicklich noch anderen vorbehalten sind, früher oder später Zugang verschaffen können. Diese Beobachtung kann uns zu der Vermutung hinleiten, daß alle Erfahrungen, die in dem Raum möglicher Erfahrungen von anderen gemacht werden, uns auf dem einen oder dem anderen der sich vor uns eröffnenden Erfahrungswege zugänglich werden können. Diese Vermutung, die beinahe Gewißheit ist, veranlaßt uns leicht dazu, die Möglichkeit einer Erfahrung, die sich dem einen von uns grundsätzlich verweigert, während sie dem anderen gegeben ist, in Zweifel zu ziehen. Nehmen wir ein verdeutlichendes Beispiel aus dem Umkreis schlicht-sinnlicher Wahrnehmung. Wir möchten etwa erfahren, wie ein französisches château aussieht. Wir fahren ins Loire-Tal, um uns an Ort und Stelle Eindrücke von den berühmtesten Königsschlössern und Herrensitzen Frankreichs zu sammeln. Indem wir, sagen wir,

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das Wasserschloß von Azey-le-Rideau oder Chenonceau von vorne erblicken, wissen wir noch nicht, welchen Anblick es denen bietet, die es vom Flußufer her betrachten. Es erschließt sich vor uns jedoch bereits ein Erfahrungsweg, der geeignet ist, uns diesen Anblick zugänglich zu machen. Das leuchtet so sehr ein, daß unsere Überzeugung vom Vorhandensein dieses Erfahrungsweges selbst dann nicht erschüttert werden könnte, wenn ein Fremder auf uns zukäme und uns grimmig verkündete: „Sie sind nicht gemacht, das zu erfahren!“ Es sind nur ein paar Schritte von dieser elementaren Überzeugung zur Idee einer durchgängigen Einstimmigkeit aller Erfahrungen, wie wir sie von Kant oder Husserl kennen. Man kennt Husserls Entdeckung des Abschattungscharakters jedes Wahrnehmungsanblicks. Man weiß gleichfalls, daß diese Entdeckung eng mit der Annahme verbunden ist, daß die verschiedenen Abschattungen, in denen ein und derselbe Gegenstand erscheint, die verschiedenen Anblicke also, die er aus unterschiedlichen Perspektiven gesehen bietet, eine (unendliche) Mannigfaltigkeit bilden, deren Elemente keine Unverträglichkeit miteinander aufweisen, sondern durchgängig zusammenbestehen können. Schon diese ersten Ansätze zu einer phänomenologischen Analyse der Wahrnehmung führen also bei Husserl zu einer Einstimmigkeitsvoraussetzung, die aber noch an den jeweiligen Einzelgegenstand gebunden ist. Der Fortgang der Untersuchung vom Einzelgegenstand zur Gesamtwelt wird durch die Herausstellung der Horizontstruktur der Erfahrung ermöglicht. In den Cartesianischen Meditationen werden die Horizonte, wie wir im nächsten Abschnitt auch ausführlicher sehen werden, als „vorgezeichnete Potentialitäten“ bestimmt.72 Mit „Potentialitäten“ sind dabei mögliche Erfahrungen gemeint, die wir je selbst machen könnten.73 Die Frage, wie diese unsere Möglichkeiten – Husserl nennt sie manchmal „Vermöglichkeiten“ – sich zu denen anderer verhalten, wird dabei 72

E. Husserl, Cartesianische Meditationen, hrsg. von E. Ströker, Meiner, Hamburg 1987, S. 47. 73 A. a. O., S. 46 f.: Husserl spricht hier zum Beispiel von „Möglichkeiten der Wahrnehmung als solchen, die wir haben könnten, wenn wir tätig den Zug der Wahrnehmung anders dirigierten, die Augen etwa statt so, vielmehr anders bewegten, oder wenn wir vorwärts oder zur Seite treten würden usw.“ Er setzt hinzu: „Hier überall spielt in diese Möglichkeiten hinein ein ,Ich kann‘ und ,Ich tue‘ bzw. ,Ich kann anders als ich tue‘ [ ].“


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vorerst außer acht gelassen; sie wird in den Cartesianischen Meditationen späteren Betrachtungen vorbehalten. So kann Husserl ohne weiteres behaupten, daß jede Erfahrung „auf einstimmige Unendlichkeiten weiterer möglicher Erfahrung“ verweist, und er kann die Welt als „eine unendliche, auf Unendlichkeiten einstimmig zu vereinender Erfahrungen bezogene Idee“ bestimmen.74 Sobald wir jedoch das Verhältnis unserer Vermöglichkeiten zu denen anderer näher ins Auge fassen, stoßen wir auf unüberwindliche Schwierigkeiten. Was sich auf den ersten Blick als ein Bereich von Potentialitäten ausnahm, erweist sich bei näherem Zusehen als mit Irrealitäten durchsetzt. Ein Blick auf die fünfte der Cartesianischen Meditationen kann das deutlich zeigen. Nach Husserl erfahre ich von „hier“ aus den Anderen „dort“ dadurch als alter ego, als Mitsubjekt, als Träger einer uns beiden gemeinsamen Welt, daß ich mir ihn so vorstelle, „wie wenn ich dort wäre.“75 Anders gesagt: Es gehört zu meinen eigenen ,Vermöglichkeiten‘, die Welt so zu erschließen, wie sie sich dem jeweiligen Anderen gerade darstellt. Trifft dies zu, so kann ich den Anderen als eine ,intentionale Modifikation‘ meines Selbst begreifen. Allein in Husserls Wortgebrauch schließt der Ausdruck ,wie wenn ich dort wäre‘ eine unaufhebbare Zweideutigkeit in sich ein. Dies gezeigt zu haben, ist ein Verdienst von Klaus Held. Nach seinen Ausführungen meint die „Kontaminationsformel“ ,wie wenn ich dort wäre‘ nicht nur so viel wie ,wenn ich dort wäre‘, sondern sie bedeutet zugleich: ,als ob ich dort wäre‘; sie drückt also ebensosehr Irrealität wie Potentialität aus. Daraus zieht Held die Schlußfolgerung: „Das ,wie wenn‘ ist die doppeldeutige Verquickung eines die Irrealität anzeigenden ,wie‘ (im Sinne von ,als ob‘) mit einem ,wenn‘ von temporaler Bedeutung.“76 Diese Verquickung ist für Husserl, wie wir später sehen werden, aus sachlichen Gründen unvermeidbar. Es mag einerseits mit der Behauptung, daß ich den Anderen als alter ego aus meinen eigenen ,Vermöglichkeiten‘ heraus zu verstehen suche, seine Richtigkeit haben. Es bleibt aber andererseits doch wahr, daß ich in dem Moment, da ich ein Mitsubjekt von meinem jeweiligen Hier aus 74

A. a. O., S. 64. A. a. O., S. 122. 76 K. Held, „Das Problem der Intersubjektivität und die Idee einer phänomenologischen Transzendentalphilosophie“. In: U. Claesges – K. Held (Hrsg.), Perspektiven transzendentalphänomenologischer Forschung, Den Haag: M. Nijhoff 1972, S. 35. 75

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so erfasse, wie wenn ich dort wäre, gerade nicht dort bin und nicht dort sein kann, wo der Andere ist. Diese Beobachtung läßt die je eigenen ,Vermöglichkeiten‘ des Subjekts, die Welt so zu erschließen, wie sie sich dem jeweiligen Mitsubjekt gerade darstellt, in neuem Lichte erscheinen: Es wird deutlich, daß die Realisierung dieser Potentialitäten nie über die Annäherung hinauskommt; sie bleibt, anders gesagt, mit einem Einschlag unüberwindlicher Irrealität behaftet. Diese notwendige Zusammengehörigkeit von Potentialität und Irrealität ist wohl der letzte Grund aller Erfahrungsgegensätzlichkeiten. Eine zumindest minimale Abweichung in der Erfahrung der Welt ist schlechthin unvermeidbar. Sie ist eine Folge dessen, was man als die Positionalität der Erfahrung bezeichnen könnte. Jede Erfahrung setzt eine bestimmte Position voraus, einen Standort, von dem aus sich die Welt in ihr erschließt; sie gründet sich in meinem Fall, wie Husserl sagt, auf „Erscheinungssysteme meines momentanen ,Von hier aus“‘77 , im Falle eines Anderen dagegen auf Erscheinungssysteme seines gleichfalls momentanen ,Von dort aus‘. Die Kluft, die die beiderseitigen Erscheinungssysteme voneinander trennt, läßt sich allenfalls durch Phantasievergegenwärtigungen überbrücken, denen aber der Charakter der Irrealität nie abgeht. Die momentane Erfahrung der Welt, das heißt die Erfahrung der Welt in einem bestimmten Augenblick, bleibt daher durch positionale Differenzen zerklüftet. Daraus folgt bereits, daß der Erfahrungsraum von vornherein ein Raum erfahrungsmäßiger Inkompossibilitäten ist. Darunter ist zu verstehen, daß die Erfahrungen Anderer zwar zu meinen Vermöglichkeiten gehören, gleichzeitig aber unmöglich meine Erfahrungen sein können. Damit ist natürlich nicht gesagt, daß sie sich mit meinen tatsächlichen Erfahrungen nicht vereinbaren lassen. Man kann sich sehr wohl vorstellen, daß ein einstimmiges Bild an die Stelle des zerklüfteten Anblicks der augenblicklichen Erfahrung tritt, sobald der zeitliche Erfahrungsablauf mit in Betracht gezogen wird. Die Erfahrungen Anderer, die als gleichzeitige unmöglich meine Erfahrungen sein können, werden mir nicht selten im nachhinein zugänglich. So fügen sie sich, wenn auch nur mit einer Zeitverschiebung, dem offenen Ganzen meiner Erfahrungen ein. Nur daß die Zeitverschiebung ein Umstand ist, der 77

E. Husserl, Cartesianische Meditationen, zit. Ausg., S. 120.


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harmloser aussieht, als er ist! Zwei Erfahrungswege sind voneinander offenbar bereits dadurch getrennt, daß die gleichen Erfahrungen auf ihnen nur mit einem Zeitunterschied gemacht werden können. Dazu kommt noch, daß die positionalen Differenzen sich auf den zeitlichen Erfahrungsablauf übertragen. In einer temporalen Sicht wird deutlich, daß an jedem Ort im Erfahrungsraum gewisse Erfahrungsmöglichkeiten der Verwirklichung entgegengeführt, andere dagegen hintangesetzt oder ganz und gar abgedrängt werden. Deshalb sind von einem bestimmten Ort aus manche Erfahrungen leichter, andere Erfahrungen schwerer zugänglich. Indem man dann von diesem Ort auf einem bestimmten Erfahrungsweg fortwandelt, kann es sehr wohl geschehen, daß man sich den Zugang zu bestimmten Erfahrungen immer mehr verbaut. Ein solcher Verbauungsprozeß kann durchaus einen Zustand erreichen, in dem jemand einem nicht mehr zu Unrecht sagt: „Sie sind nicht gemacht, das zu erfahren.“ So gelangen wir dazu, von der Entstehung unaufhebbarer Erfahrungsgegensätzlichkeiten Rechenschaft zu geben, ohne die Idee einer Einstimmigkeit der Erfahrung gänzlich preiszugeben. Wir können behaupten, daß das Verteilungssystem von ergriffenen und hintangesetzten oder auch ganz und gar abgedrängten Erfahrungsmöglichkeiten auf jedem Erfahrungsweg eine andere Gestalt annehmen kann. Es können sich dabei Erfahrungswege bilden, die keinen Zugang mehr zueinander gewähren. Wenn das der Fall ist, so kann ein Erfahrungswiderstreit aufkommen, der sich nicht schlichten läßt. Ein Erfahrungswiderstreit ist jedoch kein logischer Widerspruch: Er besteht nicht in einer zeitlosen Unverträglichkeit von Aussagegehalten, sondern in einer zeitlich durchaus bedingten Gegenläufigkeit von Erfahrungswegen. Daher schließt das Phänomen eines Widerstreits in der Erfahrung die Idee einer Einstimmigkeit der Erfahrung nicht aus. Es macht aber deutlich, daß es sich dabei wirklich nur um eine Idee handelt, die in den Prozeß lebendig-strömender Sinnbildung in der Erfahrung sinnstiftend eingreift. Wie kann im Ausgang von diesem Deutungsansatz die Dialogfigur „Rameaus Neffe“ verstanden werden? Es handelt sich um einen Tausendkünstler der Verwandlung, der keinen eigenen Erfahrungsweg durchwandelt, sich aber dafür auf allen fremden Erfahrungswegen zurechtfindet. Darin liegt eine Entfremdung von der gemeinsamen

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Erfahrungsweise der Welt. Denn es ist paradoxerweise uns allen gemeinsam, daß wir auf je eigenen Wegen eine Erfahrung von der Welt machen. Merkwürdig wie das immer sein mag, aber mit dem Neffen Rameaus ist das nicht der Fall; er hat zwar Zugang zu allen möglichen Erfahrungswegen, ohne jedoch auf irgendeinem von diesem Wegen wirklich Fuß zu fassen. Wohl deshalb hat er nicht einmal einen eigenen Namen im Dialog: Er bleibt eben der „Neffe Rameaus“. Dieses Verständnis der Dialogfigur unterscheidet sich an einem wichtigen Punkt von demjenigen Hegels: In unserer Deutung findet der Begriff der Entfremdung im Fragebereich der Fremderfahrung und der Intersubjektivität seinen Ort. Dabei dürfen die beiden Probleme, so wie davon die Rede war, nicht miteinander vermengt werden. Es wäre eine verhängnisvolle Fehldeutung, die Fremdheit des Anderen auf eine Selbstentfremdung des Geistes zurückführen zu wollen. Demgegenüber muß daran festgehalten werden, daß der Erfahrungsbegriff der Entfremdung die Fremdheit zwischen dem Selbst und dem Anderen – im Sinne ihres ,abgrundtiefen Geschiedenseins‘ voneinander – immer schon voraussetzt. Zwar ist die Entfremdung Entfremdung von der gemeinsamen Erfahrungsweise der Welt; mit der Gemeinsamkeit dieser Erfahrungsweise hat es jedoch eine eigentümliche Bewandtnis: Sie wird nur in einer wiederkehrenden Einstellung greifbar, die sonst auseinandergehenden Erfahrungswegen zugrunde liegt und sie unerachtet ihrer Unterschiede miteinander verknüpft, ohne sie darüber hinaus zu vereinheitlichen. Daraus ergibt sich eine Schlußfolgerung, die weiterhin unsere Verfahrensweise bestimmen soll. 5. Methodische Schlußfolgerung Der Erfahrung ihr Gewicht und ihre Bedeutung zurückgeben, und zwar nicht nur in der Auswertung einzelwissenschaftlicher Ergebnisse, sondern auch in der eigenständig-philosophischen Analyse: Das war von Anfang an eines der Hauptanliegen der Phänomenologie. Husserl sah deutlich, daß diese Aufgabe nichts mit einem Empirismus von welcher Art auch immer zu tun hatte. Denn die Anhänger der empiristischen Tradition, wie übrigens auch die Vertreter der Einzelwissenschaften, haben ihren Untersuchungen einen zu engen Begriff von Erfahrung zugrunde gelegt. Sie gingen davon aus, daß einem Ereignis nur dann eine


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wahrhafte Erfahrung abgewonnen werden kann, wenn es sich mehrmals wiederholt – oder sogar von uns auf experimentelle Weise wiederholen läßt –, ohne sich zu ändern. Eine derartige Erfahrung machen wir jedoch nie anders als unter künstlich festgesetzten oder geradezu künstlich hergestellten Bedingungen. In seiner Spätzeit vertrat Husserl immer entschlossener den Standpunkt, daß die philosophische Analyse von dieser festgesetzten und auf wissenschaftlichen Erkenntnisgewinn eingestellten Erfahrungsweise, mit der sie lange Zeit hindurch allein befaßt gewesen war, zu den reicheren, wenn auch weniger eindeutigen, ja sogar strömend mehrdeutigen Gestalten der Erfahrung zurückzukehren hat, die das eigentümliche Gesicht unserer alltäglichen Lebenswelt bestimmen. So sehr er die Überwindung des traditionellen Empirismus, die durch die Kritik der reinen Vernunft herbeigeführt worden war, hochzuschätzen wußte, warf er gleichwohl Kant vor, diesen Rückgang auf die Lebenswelt und ihre eigentümlichen Erfahrungsformen versäumt zu haben. Gadamer hat jedoch wohl recht, wenn er hervorhebt, daß Husserl selbst in der Einseitigkeit befangen blieb, die er bekämpfte. Der Grund dieses Scheiterns – oder nur partiellen Erfolgs – ist wohl darin zu suchen, daß Husserl sich von der Überzeugung, die Erfahrung sei das Ergebnis einer Sinngebung durch das intentionale Bewußtsein, nie ganz freimachen konnte. Deshalb mußte er das Verhältnis von Erfahrung und Wirklichkeit verkennen und mißdeuten. Man kann jedoch der Erfahrung nicht ihr Gewicht und ihre Bedeutung zurückgeben, solange man dieses Verhältnis nicht klarstellt. Meines Erachtens tut ein Phänomenologe auch heute noch gut daran, sich an diesem Punkt bei den Denkern des deutschen Idealismus Rat zu holen. Hegel hat recht: Bildung hat immer mit Entfremdung zu tun. Es war davon die Rede, daß wir unsere Betrachtungen über die Erfahrung auf nichts anderes gründen können als eben auf die gemeinsame Erfahrung, die wir alle davon haben, was es heißt, eine Erfahrung zu machen. Das ist jedoch nicht so zu verstehen, als hätten wir es mit der Invariante einer eidetischen Variationsreihe zu tun. Die gemeinsame Erfahrung ist nichts ein für allemal Feststehendes, sie ist vielmehr eine Einstellung, die, wie Husserl oft sagt, durch ,Sedimentierung‘ lebendiger Erfahrungen entsteht. Daraus folgt Zweierlei: Erstens bestimmt die gemeinsame Erfahrung unser Weltverhalten, ohne in eindeutige Grundsätze gefaßt oder überhaupt ausdrücklich formuliert zu sein. Daher

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erfordert die genaue Bestimmung dessen, was in der gemeinsamen Erfahrung liegt, eine schöpferische Arbeit, die eine Auseinandersetzung mit bereits vorhandenen Bestimmungsvorschlägen selbstverständlich mit einschließt. Zweitens ist aber die gemeinsame Erfahrung auch nichts Unwandelbares: Sie ist eben nur ein Sediment, das sich noch, wenn auch immer nur zum Teil, in Fluß bringen läßt. Sie beruht auf Sinnstiftungen, die neuen Sinnbildungsvorgängen Raum geben, um dann von diesen nicht selten abermals weggeschwemmt zu werden. Dadurch entsteht immer wieder eine Entfremdung von der gemeinsamen Erfahrungsweise der Welt, der sogar eine konstitutive Rolle in der Fortbildung der gemeinsamen Erfahrung zukommen kann. Für die Vorgehensweise, an die wir uns im Folgenden halten wollen, ergibt sich daraus auch eine wichtige Schlußfolgerung: Die Phänomenologie kann sich nicht damit begnügen, Erfahrungen im Anhalt an die gemeinsame Erfahrungsweise der Welt zu beschreiben, sondern sie muß sich darüber hinaus für Anstöße offenhalten, die aus bestimmten Entfremdungen von der gemeinsamen Erfahrungsweise der Welt an sie ergehen. Denn gerade diesen Entfremdungen sind die richtungweisenden Winke zu entnehmen, auf die sie sich in ihrer Auseinandersetzung mit bereits vorhandenen Sinnstiftungen stützen kann. Diese Auseinandersetzung erfordert eine Arbeit an Begriffen und Denkfiguren; deshalb läßt eine Phänomenologie, die sich dazu entschließt, Wege zu begehen, die Zugang zu neuartigen Erfahrungen verschaffen können, sich nie auf eine pure Beschreibung dieser Erfahrungen beschränken. Unleugbar hat das immer etwas Gewagtes. Eine Entfremdung von der gemeinsamen Erfahrungsweise der Welt ist wohl nie ohne einen Einschlag davon, was bei Diderot aliénation de l’esprit heißt. Vielleicht sollen wir jedoch nicht davor zurückweichen. Es mag seine Richtigkeit damit haben, was Marc Richir einmal sagt: „Der Philosoph an der Grenze ist nicht wahnsinnig, sondern ,ein wenig verrückt‘.“78 Wohl kommt dabei alles darauf an, die Verrücktheit – im Sinne einer Abweichung von der gemeinsamen Erfahrungsweise der Welt – im Rahmen des Nachvollziehbaren zu halten.

78

M. Richir, Méditations phénoménologiques, zit. Ausg., S. 62; dt. S. 67.

Zweiter Abschnitt

Erfahrung und Welthorizont

III. DINGERFAHRUNG UND HORIZONTBEWUßTSEIN

Von Horizont ist in der Phänomenologie nicht lediglich dort die Rede, wo das Wort ausdrücklich verwendet wird. Husserl schreibt aller Intentionalität eine ,Horizontstruktur‘ zu.79 Er bestimmt die intentionale Analyse geradezu als ,Horizontauslegung‘ oder ,Horizontentfaltung‘. In den Cartesianischen Meditationen erläutert er diese Bestimmung, indem er sagt: „Intentionale Analyse ist geleitet von der Grunderkenntnis, daß jedes cogito als Bewußtsein zwar im weitesten Sinne Meinung seines Gemeinten ist, aber daß dieses Vermeinte in jedem Momente mehr ist (mit einem Mehr Vermeintes), als was im jeweiligen Moment als explizit Gemeintes vorliegt.“80 Er setzt hinzu: „Dieses in jedem Bewußtsein liegende Über-sich-hinaus-Meinen muß als Wesensmoment desselben betrachtet werden.“81 Aus diesen Zeilen geht einerseits hervor, daß die Horizontstruktur in Husserls Phänomenologie als eine allgemeine Grundstruktur des intentionalen Bewußtseins gilt. Andererseits wird aus den angeführten Worten gleichfalls deutlich, daß der Horizontintentionalität nach Husserl der Charakter eines ,Über-sich-hinaus-Meinens‘, also eines ,Mehr‘ in der Meinung oder auch einer „Mehrmeinung“82 zukommt. All diese Ausdrücke verweisen auf einen Überschuß in der Intention. Überschuß ist aber eine Denkfigur, die ihre eigene Logik hat und sich auf andere Denkfiguren, von denen Husserl ansonsten Gebrauch macht, nicht zurückführen läßt. Daher ist es nicht verwunderlich, wenn der Begriff des Horizontes der intentionalen Analyse ein Gepräge verleiht, das eigentümliche Züge aufweist.83 Es ist wahr, daß Husserl selbst sich von 79

E. Husserl, Cartesianische Meditationen, zit. Ausg., S. 51. A. a. O., S. 48. 81 A. a. O., S. 49. 82 Ebd. 83 In seinem Aufsatz „La ruine de la représentation“ (1959) macht Levinas diese Züge besonders deutlich, indem er hervorhebt, daß der Horizontgedanke „uns über 80

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diesen Eigentümlichkeiten kaum Rechenschaft gibt. Umso erstaunlicher ist allerdings die Zielsicherheit, mit der er den Begriff des Horizontes in seinen Einzeluntersuchungen verwendet. Man stößt hier auf einen klaren Fall, in dem die Sache selbst das Denken leitet. 1. Korrelation und Horizont Die Idee der Intentionalität des Bewußtseins wurde – nach einer später für lange Zeit in Vergessenheit geratenen Vorgeschichte in der Scholastik – bekanntlich von Brentano als erstem wieder aufgegriffen. Von ihm übernimmt sie Husserl, indem er sie zugleich mehrfach verwandelt. Nicht selten versucht er in seinen späteren Schriften, die neuen Grundzüge deutlich zu machen, die seine Phänomenologie diesem Gedanken aufgeprägt hat. Als einen der wichtigsten von diesen Grundzügen betrachtet er die „Korrelationsproblematik“.84 Gemeint ist damit das Untersuchungsfeld der Korrelation von intentionalem Erlebnis und intentionalem Gehalt. Die ersten Ansätze zu den einschlägigen Betrachtungen finden sich bereits in den Logischen Untersuchungen. Von der transzendentalen Wende seiner Phänomenologie in den Jahren 1906–1908 an rückt Husserl diese Betrachtungen geradezu in den Mittelpunkt seiner Lehre. In dem ersten Band der Ideen aus im Jahre 1913 nehmen sie dann die Gestalt einer Korrelationsanalyse von noetisch-noematischen Strukturen an. Am Ende seines Lebens sieht Husserl die Entdeckung dieses Forschungsbereichs geradezu als das größte Verdienst seiner transzendentalen Phänomenologie an. Er sagt in der Krisis-Abhandlung: „Nie erregte (scil. vor dem ersten Durchbruch der ,transzendentalen Phänomenologie‘ in den ,Logischen Untersuchungen‘) die Korrelation von Welt (der Welt, von der wir je sprechen) und subjektiven Gegebenheitsweisen von ihr das philosophische Staunen .“85 Im Rückblick auf seine gesamte philosophische Laufbahn setzt er hinzu: „Der erste Durchbruch dieses universalen Korrelationsapriori von die Kategorien Subjekt-Objekt hinausführt und die Vorherrschaft der Vorstellung durchbricht“. (Siehe E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris 1974, S. 133.) 84 E. Husserl, Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, in: Husserliana, Bd. VI, hrsg. von W. Biemel, M. Nijhoff, Den Haag, 1976, S. 237. 85 A. a. O., S. 168.

iii. dingerfahrung und horizontbewußtsein

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Erfahrungsgegenstand und Gegebenheitsweisen (während der Ausarbeitung meiner ,Logischen Untersuchungen‘ ungefähr im Jahre 1898) erschütterte mich so tief, daß seitdem meine gesamte Lebensarbeit von dieser Aufgabe einer systematischen Ausarbeitung dieses Korrelationsapriori beherrscht war.“86 Diese oft angeführten Äußerungen Husserls erhalten ein neues Interesse, wenn man bedenkt, daß sie aus einem Werk stammen, in dem nicht allein die Korrelationsidee, sondern ebensosehr der Horizontgedanke die Ausführungen leitet. Erörtert wird ja in der Krisis-Abhandlung vor allen Dingen der Begriff der Welt. Wie wird aber dabei die Welt bestimmt? Die Antwort ist weithin bekannt: Sie wird als „universaler Horizont“, das heißt: als „ständiger Horizont seiender Dinge, Werte, praktischer Vorhaben, Werke usw.“ gefaßt und begriffen.87 Merkwürdigerweise nimmt Husserl jedoch gar nicht auf den Horizontgedanken Bezug, wenn er das Neuartige an seiner Phänomenologie hervorzuheben sucht. Gleichwohl gilt es darauf zu bestehen, daß die Herausstellung der Horizontstruktur aller Intentionalität es an Bedeutung für die transzendentale Phänomenologie mit der Entdeckung des universalen Korrelationsapriori durchaus aufnehmen kann. Um dies einsehen zu können, müssen wir uns das Grundanliegen der transzendentalen Phänomenologie deutlich machen. Wir halten uns bei der Bestimmung dieses Grundanliegens an die Aussagen der Spätphilosophie, wie sie in der Krisis-Abhandlung programmatisch formuliert werden. Der letzte Zweck aller phänomenologischen Betrachtungen besteht darin, die Welt „als ein Sinngebilde“ sehen zu lassen.88 Diese Zwecksetzung schließt die polemische Intention in sich, die Ansicht der Welt als Gesamtheit der Dinge oder auch als Inbegriff der Tatsachen in Frage zu stellen. Vieles steht dabei für die transzendentale Phänomenologie auf dem Spiel. Husserl macht der „Philosophie aller Zeiten“ – „mit Ausnahme der freilich die Methode verfehlenden Philosophie des Idealismus“ – den Vorwurf, daß „sie den naturalistischen Objektivismus 86

A. a. O., S. 169, Anm. A. a. O., S. 110 und S. 121; vgl. S. 147: „Universalhorizont relaer, wirklich seiender Objekte“. 88 A. a. O., S. 115. 87

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nicht überwinden konnte“.89 Daraus ergibt sich die Aufgabe, die er der transzendentalen Phänomenologie stellt. „Die Phänomenologie“ – behauptet er – „befreit uns vom alten objektivistischen Ideal des wissenschaftlichen Systems “.90 Diese Aufgabenbestimmung richtet sich gegen das, was Husserl in seinen letzten Lebensjahren ,Positivismus‘ nennt. Er verwendet diesen Begriff in einem überaus weiten Sinne. Den Vater des Positivismus erkennt er in Hume, den er sonst besonders hochschätzt. „So erstaunlich Humes Genie ist“ – schreibt er an einer berühmt gewordenen Stelle –, „so bedauerlich ist es, daß sich damit nicht ein entsprechend großes philosophisches Ethos paart.“91 Er erläutert diesen Vorwurf, indem er fortfährt: „Das zeigt sich darin, daß Hume in seiner ganzen Darstellung die widersinnigen Ergebnisse sanft zu umkleiden und ins Harmlose umzudeuten beflissen ist . Anstatt den Kampf mit dem Widersinn aufzunehmen , bleibt er in der bequemen und sehr eindrucksvollen Rolle des akademischen Skeptizismus.“92 Humes akademischer Skeptizismus ist natürlich in sich selbst noch kein Positivismus; es leitet sich aber aus ihm ein Positivismus ab, der, wie es in der Krisis-Abhandlung heißt, „den philosophischen Abgründen ausweicht“.93 Überhaupt bezeichnet Husserl als Positivismus eine Auffassung von der Wissenschaft, die „alle die Fragen fallen gelassen [hat], die man in die bald engeren, bald weiteren Begriffe von Metaphysik einbezogen hatte, darunter die unklar so genannten ,höchsten und letzten Fragen‘.“94 Aus dieser Bestimmung des Positivismus wird bereits das harte Urteil verständlich, das Husserl über ihn ausspricht: „Der Positivismus enthauptet sozusagen die Philosophie.“95 Husserl erinnert dabei an die Grundfragen der herkömmlichen Metaphysik: Er verweist auf die antike Idee einer sinnvollen Ordnung des Seins; er nennt das Problem Gottes, die Frage der Unsterblichkeit und die Frage der Freiheit. Er spielt aber auch auf philosophische 89 90 91 92 93 94 95

A. a. O., A. a. O., A. a. O., Ebd. Ebd. A. a. O., A. a. O.,

S. 163. S. 268 f. S. 90.

S. 6. S. 7.


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Fragebereiche an, die in der Überlieferung weder zur metaphysica generalis noch zur metaphysica specialis gerechnet wurden, indem er „das Handeln aus praktischer Vernunft“ oder auch „die Vernunft in der Geschichte“ erwähnt.96 Man würde diese Aufzählung traditioneller Probleme allerdings auf die verhängnisvollste Weise mißverstehen, wenn man ihr die Absicht einer Wiederaufnahme herkömmlicher Fragestellungen entnehmen wollte. In Wahrheit weiß sich die Phänomenologie – viel eindeutiger noch als der Positivismus – im Gegensatz zur herkömmlichen Art und Weise zu philosophieren. Die Erinnerung an die althergebrachten Fragen dient einem anderen Ziel. Worum es dabei geht, wird aus dem folgenden Satz deutlich: „Alle diese ,metaphysischen‘ Fragen, weit gefaßt, die spezifisch philosophischen in der üblichen Rede, übersteigen die Welt als Universum der bloßen Tatsachen.“97 Husserl erkennt damit, daß sein Kampf gegen den Positivismus auf dem eigenen Boden der transzendentalen Phänomenologie zu führen ist. Es gilt, der positivistischen Verkürzung des Weltbegriffs entgegenzuwirken. Geboten ist dazu der Aufweis, daß die Welt sich nicht anders als ein ,Sinngebilde‘, keineswegs aber als ein ,Universum der bloßen Tatsachen‘ begreifen läßt. Husserl führt gegen die positivistische Ansicht der Welt ebensosehr seinen Horizontgedanken wie seine Korrelationsidee ins Feld. Ohne den ersteren müßte die letztere, so können wir behaupten, wirkungslos bleiben. Zwei Gründe sprechen für diese Behauptung. Der erste Grund ergibt sich daraus, daß die Korrelationsanalyse von noetisch-noematischen Strukturen zwar den intentionalen Gegenstand auf das intentionale Erlebnis zurückbezieht, dabei aber die Dingverfassung dieses Gegenstandes unbetroffen läßt und eben deshalb keineswegs das aufhebt, was man mit Husserls eigenen Worten als die „Verdinglichung der Erfahrung“ beschreiben kann.98 Daß die Phänomenologie diese Verdinglichungstendenz erfolgreich bekämpfen kann, ist dem Umstand zu verstanden, daß sie die Korrelationsidee mit dem Horizontgedanken verbindet. Die Einsicht, daß der Erfahrung 96

Ebd. Ebd. 98 A. a. O., S. 234. Allerdings ist bei Husserl von einer Verdinglichung der Erfahrung, soweit ich sehe, immer nur in bezug auf das Psychische die Rede. 97

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eine „ständig strömende Horizonthaftigkeit “99 zukommt, begründet den Schluß, daß die Ansetzung fester Dinge in der Welt ebensosehr über das jeweils Erfahrene hinausgeht wie die Annahme unwandelbarer Tatsachen. Die Erfahrung gleicht, wie Husserl oft betont, einem ,Heraklitischen Fluß‘.100 Daraus folgt bereits, daß die Welt der Erfahrung sich ebensowenig als eine Gesamtheit beharrlicher Dinge wie als ein Inbegriff fester Tatsachen auffassen läßt. Deshalb sagt Husserl in der Krisis-Abhandlung: „,Das‘ Ding selbst ist eigentlich das, was niemand als wirklich gesehenes hat, da es vielmehr immerfort in Bewegung ist, immerfort, und zwar für jedermann, bewußtseinsmäßig Einheit der offen endlosen Mannigfaltigkeit wechselnder eigener und fremder Erfahrungen und Erfahrungsdinge.“101 Damit sind wir bei einem Schlüsselergebnis der phänomenologischen Analyse der Erfahrung angelangt, auf das sich Husserl in seinem Kampf mit dem Positivismus vornehmlich stützt. Dieses Schlüsselergebnis ist keineswegs bloß der Korrelationsidee zu verdanken. Das Entsprechungsverhältnis zwischen Erlebnis und Gegenstand, das durch diese Idee nahegelegt wird, erklärt in sich selbst noch nicht, weshalb die Erfahrungsdinge ,immerfort in Bewegung‘ bleiben. Diese Eigentümlichkeit der Erfahrungsdinge ist vielmehr eine Folge der Horizontstruktur aller Erfahrung. Es gibt aber noch einen weiteren Grund, der dafür spricht, daß die Korrelationsidee ohne den Horizontgedanken die positivistische Weltansicht schwerlich erschüttern könnte. Husserl wird in der KrisisAbhandlung auf einen Unterschied aufmerksam, dem die Annahme eines bloßen Entsprechungsverhältnisses zwischen intentionalem Erlebnis und intentionalem Gegenstand keineswegs Rechnung tragen kann. Es handelt sich um den Unterschied von Ding und Welt. Dieser Unterschied bekundet sich schon in dem, was Husserl als die ständige Vorgegebenheit der Welt beschreibt.102 Gemeint ist damit eine Grundeigentümlichkeit der Dingerfahrung: Dinge werden immer nur als Dinge in der Welt erfahren. Husserl stützt sich auf den Gedanken einer Horizontstruktur aller Erfahrung, um diese Vorgegebenheit der Welt begrifflich zu erfassen. 99 100 101 102

A. A. A. A.

a. a. a. a.

O., O., O., O.,

S. S. S. S.

152. 159 und S. 181. 167. 112 f. und S. 145 f.


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Er sagt: „Dinge, Objekte sind ,gegeben‘ als für uns jeweils (in irgendwelchen Modis der Seinsgewißheit) geltende, aber prinzipiell nur so, daß sie bewußt sind als Dinge, als Objekte im Welthorizont.“103 An anderer Stelle fügt er hinzu: „Wir haben einen Welthorizont als Horizont möglicher Dingerfahrung.“104 Allerdings ist damit der Unterschied zwischen Ding und Welt noch nicht erschöpft. Er äußert sich auch in dem, was Husserl als die Einzigkeit der Welt bezeichnet. Es heißt in der Krisis-Abhandlung: „Andererseits ist Welt nicht seiend wie ein Seiendes, wie ein Objekt, sondern seiend in einer Einzigkeit, für die der Plural sinnlos ist.“105 Husserl setzt hinzu: „Diese Differenz der Seinsweise eines Objektes in der Welt und der Welt selbst schreibt offenbar beiden die grundverschiedenen korrelativen Bewußtseinsweisen vor.“106 Dieser Satz, der an Heidegger erinnernde Ausdrücke enthält, bedarf der Erläuterung. Es ist ihm zunächst ein Hinweis auf einen Unterschied zwischen zwei korrelativen Beziehungen zu entnehmen: Das Entsprechungsverhältnis, das zwischen Welt und Weltbewußtsein besteht, soll von dem Entsprechungsverhältnis, das im Sinne des phänomenologischen Korrelationsapriori zwischen Erfahrungsding und Dingbewußtsein besteht, ,grundverschieden‘ sein. Es wird aber darüber hinaus angedeutet, daß dieser Unterschied durch eine ,Differenz der Seinsweise‘ von Ding und Welt bedingt ist. Worin diese Differenz liegt, wird zwar nicht eindeutig gesagt. Es läßt sich aber vermuten, daß auch hier der Horizontgedanke im Hintergrund steht. Wir können in der Tat behaupten, daß sich bei Husserl die ,Differenz der Seinsweise‘ von Ding und Welt daraus ergibt, daß sich der Welthorizont als eine Mehrmeinung, als ein Überschuß in der Dingerfahrung anmeldet. Um diese Behauptung zu erhärten, wenden wir uns der phänomenologischen Analyse der Dingerfahrung näher zu. Allerdings müssen wir uns dabei mehrfache Beschränkungen auferlegen. Einerseits betreffen diese Beschränkungen die sachlichen Zusammenhänge, die zwar zur Analyse der Dingerfahrung gehören, aber mit der Horizontproblematik nicht untrennbar verbunden sind; selbst ausgesprochene Grundthemen der 103 104 105 106

A. a. O., S. 146. A. a. O., S. 141. A. a. O., S. 146. Ebd.

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Husserlschen Erfahrungsanalyse wie etwa die Unterscheidung zwischen Leib und Körper, das Verhältnis verschiedener Sinnesfelder zueinander, die Rolle der Kinästhesen in der Raumkonstitution usw. können kaum gestreift werden. Andererseits sind Restriktionen auch in historischer Hinsicht geboten. Husserl behandelt ja das Problem der Dingerfahrung von den Logischen Untersuchungen an immer wieder; nicht einmal auf alle veröffentlichten Texte, die auch nur der Analyse der äußeren Wahrnehmung thematisch gewidmet sind, kann sinnvollerweise in einer kurzen Übersicht eingegangen werden. Es sollen im Folgenden dennoch zumindest zwei Knotenpunkte der Entwicklung von Husserls Wahrnehmungsanalyse berührt werden. Im gegenwärtigen Kapitel wird anhand einiger Stellen des Vorlesungstextes Ding und Raum aus im Jahre 1907 gezeigt, aus welchen Fragestellungen der Horizontgedanke, den wir zu dieser Zeit noch nicht ausgesprochen finden, später erwachsen wird. In Kapitel V wird dann im Ausgang von Texten, die unter dem Titel Analysen zur passiven Synthesis im Band XI der Husserliana-Reihe veröffentlicht worden sind, das Begriffsnetz entworfen, dem sich der Begriff des Horizontes im späteren Denken Husserls einfügt. 2. Die Struktur der Dingerfahrung Man kann keineswegs davon ausgehen, daß der Unterschied zwischen Ding und Welt einem von vornherein geläufig sei. Zwar leuchtet einem der Gedanke der Einzigkeit der Welt im Gegensatz zur Vielheit der Dinge leicht ein; und man bestreitet auch die Tatsache einer Vorgegebenheit der Welt nicht. Zunächst und zumeist versteht man jedoch diese Vorgegebenheit ganz anders als Husserl. Denn man setzt dabei stillschweigend voraus, daß die Welt nichts anderes als die Gesamtheit der Dinge ist und daß die Dinge in der Welt wie in einem ungeheuren Behälter – einem receptaculum rerum – fertig vorliegen. Unter diesen Voraussetzungen, die als Selbstverständlichkeiten gelten und deshalb unbefragt bleiben, verwandelt sich jedoch die Vorgegebenheit in eine Vorhandenheit, die mit Erfahrungsgegebenheit nichts zu tun hat. Der Unterschied zwischen Ding und Welt kann unter diesen Umständen nichts anderes als der Unterschied von zwei verschiedenen Vorhandenheiten sein.


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Husserl ist nicht der erste, der diese vermeintlichen Selbstverständlichkeiten bekämpft. Schon Kant zeigt, daß die Welt der Erfahrung sich nicht als die Gesamtheit der Dinge, ja überhaupt nicht als ein an sich existierendes Ganzes begreifen läßt. Seiner Transzendentalphilosophie ist gleichfalls die Erkenntnis zu verdanken, daß die Gegenstände der Erfahrung alles andere als fertig vorliegende Dinge sind. So ist es kein Wunder, daß auch Husserl durch die transzendentale Wende seiner Phänomenologie dazu gebracht wird, die beiden genannten Vorurteile außer Kraft zu setzen. Ein Zeugnis dafür ist die Vorlesung Ding und Raum aus im Jahre 1907, der wir uns hiermit zuwenden wollen. Hier zum ersten Mal formuliert Husserl ausdrücklich die Einsicht, daß es kein fertig vorliegendes Ding in der Erfahrung gibt. „ das Ding als ganzes“ – stellt er fest – „ist nie endgültig gegeben.“107 An anderer Stelle setzt er hinzu: „Das Ding ist uns nicht vorgegeben . Vielmehr weist sich das etwa zu Beginn als unverändert erscheinende Ding als solches erst aus in der zugehörigen Konstitution der Wahrnehmungsmannigfaltigkeit, und dieses Ausweisen ist nichts Endgültiges .“108 Von Welthorizont ist zwar in diesem Text nicht ausdrücklich die Rede. Mit der Idee einer Welt als einem receptaculum rerum läßt sich aber der Hinweis auf eine Wahrnehmungsmannigfaltigkeit, in der sich das wahrgenommene Ding erst als ein unverändertes, sich gleichbleibendes, mit sich identisches Ding auszuweisen hat, schwerlich vereinbaren. Es sind keine endgültig gegebenen Dinge in der Welt vorhanden; deshalb kann auch die Welt kein geschlossenes Ganzes sein. Es gehört – sagt Husserl in der Tat – „zum Wesen der Dinglichkeit ein Fluß grenzenloser Kontinuität, ein grenzenloses Reich offener Möglichkeiten a parte ante, die a parte post immerfort näher bestimmt, begrenzt, bereichert werden können, aber immer wieder die Unendlichkeit vor sich haben.“109 Manche Bemerkungen im Vorlesungstext von 1907 weisen aber noch deutlicher in die Richtung des späteren Horizontgedankens. Ich denke vor allem an die Textstellen, an denen Husserl nicht mehr nur davon spricht, daß zu jeder Dingwahrnehmung eine unendliche 107

E. Husserl, Ding und Raum, in: Husserliana, Bd. XVI, hrsg. von U. Claesges, M. Nijhoff, Den Haag 1973, S. 123. 108 A. a. O., S. 136. 109 Ebd.

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Mannigfaltigkeit möglicher Wahrnehmungen gehört, sondern zugleich eine Regel, eine Norm, einen Verweisungszusammenhang in diesem ,grenzenlosen Reich offener Möglichkeiten‘ ans Licht zu bringen sucht. Es war wiederum Kant, der als erster begriff, daß die Aufeinanderfolge der Wahrnehmungen – oder überhaupt Anschauungen – keineswegs ganz zufällig ist, vielmehr durch Regeln bestimmt wird. Er erkannte auch, daß jeder Begriff als eine „Regel der Anschauungen“ dient.110 Er meint damit jedoch nichts mehr, als daß die verschiedenen Merkmale, die in einem Begriff vereinigt werden, auf verschiedene Eigenschaften der Dinge verweisen. „So macht der Begriff des Körpers“ – heißt es in der Kritik der reinen Vernunft –, „bei der Wahrnehmung von etwas außer uns, die Vorstellung der Ausdehnung und mit ihr die der Undurchdringlichkeit, der Gestalt etc. notwendig.“111 Husserl versucht, die Verweisungszusammenhänge, die zwischen aufeinanderfolgenden Wahrnehmungen bestehen, konkreter zu fassen. Er sagt: „ Bedeutung ist da, und in ihrem Wesen liegt der ,Hinweis‘ auf mögliche Erfüllung.“112 Das ist noch ganz der Gedanke Kants; statt mit ,Bedeutung‘ könnte der Satz auch mit ,Begriff‘ beginnen. Aber das Wort ,Erfüllung‘ bringt schon Neues: Es deutet den Zusammenhang von Leerintention und Erfüllung an. Schon zu dieser Zeit sieht Husserl deutlich, daß die Dingwahrnehmung als intentionales Erlebnis einen Überschuß gegenüber dem jeweils tatsächlich Erfahrenen, also, wie er später sagen wird, eine ,Mehrmeinung‘ in sich schließt. Diese Mehrmeinung ist aber offensichtlich nicht mehr als eine bloße Leerintention, der die Deckung durch das anschaulich Gegebene fehlt. Husserl nennt sie, wie wir gesehen haben, ,Bedeutung‘, und er faßt sie damit als eine Vorstellung durch Zeichen113 , die erst noch der Erfüllung durch die Anschauung bedarf. Diese Bedürftigkeit begründet einen Zusammenhang zwischen verschiedenen Wahrnehmungen, der über die Regelfunktion der Bedeutungseinheit, die in einem Begriff gedacht wird, bereits hinausgeht. In stetiger Reihe aufeinanderfolgende 110

I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 106. Ebd. 112 E. Husserl, Ding und Raum, in: Husserliana, Bd. XVI, S. 108. 113 Allerdings zeigt R. Bernet in seiner Abhandlung über „Finitude et téléologie de la perception“, daß diese Auffassung „mehr Probleme aufwirft als löst“. (La vie du sujet, P. U. F., Paris 1994, S. 126.) 111


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Wahrnehmungen, die sich auf ein und dasselbe Ding beziehen, verbinden sich miteinander durch die Steigerung der Anschauungsfülle der dabei mitspielenden Intentionen. „In der aktuell ablaufenden Steigerungsreihe, in der kontinuierlichen Wahrnehmungssynthesis“ – sagt Husserl – „ist der Hinweis mehr als Bedeutung, er ist in der Bedeutung lebend, durch sie und durch die Bedeutungskontinuität hindurchgehende Intention auf das in der betreffenden Richtung und Hinsicht sich herausstellende oder herausstellen sollende ,Selbst‘.“114 Diese Zeilen bedürfen der Erläuterung. Es ist klar, daß mit ,Selbst‘ am Ende des Zitats das Selbst des Wahrnehmungsgegenstandes, seine Selbstgegebenheit, seine leibhaftige Gegenwart gemeint ist. Um Husserls angeführte Darlegungen ganz genau verstehen zu können, müssen wir jedoch zwei Grundeinsichten der phänomenologischen Wahrnehmungsanalyse vor Augen halten, die bereits in den Logischen Untersuchungen eine wichtige Rolle spielen und selbst noch in den spätesten Schriften unverändert erhalten bleiben. Beide Einsichten beziehen sich auf die Evidenz der Dingwahrnehmung. Unter Evidenz versteht Husserl dabei die anschauliche Erfüllung einer in sich leeren Bedeutungsintention. Die erste der beiden erwähnten Einsichten läßt sich nun auf folgende Weise formulieren: Der Gegenstand einer Dingwahrnehmung ist ,selbst da‘, er ist ,leibhaftig gegeben‘, und diese Selbstgegenwart des Gegenstandes ist gerade die höchste Stufe der Evidenz. Wieso kann dann jedoch im Falle der Dingwahrnehmung von einer Steigerungsreihe der Erfüllung überhaupt die Rede sein? Die Antwort erhellt aus der zweiten Einsicht: Eine Dingwahrnehmung macht ihren Gegenstand immer nur in ,perspektivischer Verkürzung‘ oder ,Abschattung‘ zugänglich. Ein Schloß stellt sich uns zum Beispiel von der Vorderseite her dar; seine Rückseite bleibt dabei dem Blick entzogen. Eben deshalb gelangt aber das Wahrnehmungsding nie als ganzes zur Selbstgegebenheit. Anders gesagt: Die Evidenz der Dingwahrnehmung ist als solche immer unvollständig. In diesem Sinne ist die Dingwahrnehmung, wie Husserl sagt, notwendig eine ,inadäquate Wahrnehmung‘. Diese bleibenden Grundeinsichten der phänomenologischen Wahrnehmungsanalyse kommen dem Verfasser des Vorlesungstextes Ding und Raum zu Hilfe, wenn er den inneren Zusammenhang zwischen 114

E. Husserl, Ding und Raum, in: Husserliana, Bd. XVI, S. 108.

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aufeinanderfolgenden Wahrnehmungen näher zu bestimmen sucht. Er sieht deutlich, daß dieser Zusammenhang nicht zwischen begrifflichen Merkmalen, sondern zwischen gegenständlichen Abschattungen besteht. Es heißt in der Vorlesung von 1907: „Wir fühlen uns im Strom der Erscheinungen, der gegenständlichen Abschattungen fortgezogen von Abschattung zu Abschattung, jede weist gegenständlich in der Kontinuität vorwärts, und im Vorweisen ist sie Ahnung von dem, was nun kommt, und die Ahnung, die Andeutung, die Intention wird erfüllt. Der einseitige Anblick erweitert sich zum ,allseitigen‘.“115 Damit stößt Husserl in der Mannigfaltigkeit der gegenständlichen Abschattungen, die zu ein und demselben Ding gehören, auf „ein stetiges Ineinander von Intention und Erfüllung“.116 Er macht darauf aufmerksam, daß von jeder Leerintention ein Sog ausgeht, der in die Richtung möglicher Erfüllung weist. Die allseitige Erfüllung der Leerintentionen bildet gleichsam das Ziel, dem die Wahrnehmung von sich aus zustrebt. Diese „Teleologie“ der Wahrnehmung, wie Husserl sie ausdrücklich nennt117 , begründet einen Verweisungszusammenhang zwischen den ,einseitigen Anblicken‘ von ein und demselben Ding. Dieser Zusammenhang verdankt sich nicht einfach der Regelfunktion des Begriffs. Wenden wir uns noch einmal dem Beispiel des Schlosses zu. Daß zu seiner Vorderseite eine Hinterseite gehört, ergibt sich zweifellos aus dem Begriff eines Gebäudes überhaupt; ohne sie würde sich das vermeintliche Schloß als eine bloße Kulisse enthüllen. Der konkrete Anblick der Vorderseite verweist aber auf eine konkreter bestimmte Hinterseite. Er läßt uns etwa die Fortsetzung eigentümlicher architektonischer Motive erwarten, die wir an der Fassade erkennen und die keineswegs in dem Begriff eines Schlosses überhaupt eingeschlossen sind. Daraus läßt sich bereits die Schlußfolgerung ziehen, daß es sich hier tatsächlich nicht bloß um ein Implikationsverhältnis verschiedener begrifflicher Merkmale handelt; die Wahrnehmung ist vielmehr dadurch gekennzeichnet, daß in ihr die eine gegenständliche Abschattung zur anderen, der eine Anblick des Gegenstandes zum anderen hinüberleitet. Diese Beobachtung legt nahe, das Wahrnehmungsding als den Inbegriff aller möglichen Anblicke aufzufassen, die es von verschiedenen Standorten her gesehen bietet. Diese Auffassung ist deshalb verlockend, 115 116 117

A. a. O., S. 103. Ebd. Ebd.


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weil sie eine Möglichkeit vortäuscht, die beiden Grundeinsichten, von denen die Rede war, miteinander auf eine einfache, leicht verständliche Weise zu vereinigen. Das Wahrnehmungsding ist selbst da, es ist leibhaftig gegeben – so läßt sich die erste Grundeinsicht ausdrücken, auf die sich die Phänomenologie stützt. Husserl setzt aber, wie wir gesehen haben, sogleich hinzu, daß das Wahrnehmungsding immer nur in perspektivischer Verkürzung oder Abschattung, in der Gestalt eines notwendig einseitigen Anblicks, zugänglich wird, folglich nie vollständig, nie als Ganzes gegeben ist. Wie diese beiden Grundeinsichten sich miteinander vereinbaren lassen, ist nicht leicht zu sehen. Ist nämlich das Wahrnehmungsding nie vollständig, nie als Ganzes gegeben, dann ist es, wie es scheint, auch nie als das, was es ist, nämlich eben als ein Ding, gegeben. Wie kann dann jedoch davon die Rede sein, daß es ,selbst da‘, daß es also ,leibhaftig gegeben‘ ist? Diese Schwierigkeit ist aber bewältigt, sobald man das Wahrnehmungsding mit dem ,allseitigen‘ Anblick gleichsetzt, der sich aus der Gesamtreihe aller einseitigen Anblicke ergibt. Allerdings muß man dabei deutlich sehen, daß dieser allseitige Anblick für ein endliches Wesen ein für allemal unerreichbar bleibt. Denn er geht immer nur aus einer unendlichen Reihe einseitiger Anblicke hervor. Vielleicht braucht uns das jedoch nicht zu stören. Was wäre denn natürlicher als etwa Folgendes zu behaupten: Gerade weil dieser allseitige Anblick für uns notwendig ein unerreichbares Ideal – das ,Ideal der adäquaten Wahrnehmung‘ – bleibt, kann er als Bestimmung dafür dienen, was das Wahrnehmungsding an sich selbst ist. Husserl selbst hatte diesen versucherischen Überlegungen lange Zeit hindurch Glauben geschenkt, bevor er in der Vorlesung von 1907 ihre Fadenscheinigkeit erkannte. Es heißt im Text: „Ich selbst bin der hier so naheliegenden Täuschung früher unterlegen und habe darüber noch in meinen Vorlesungen vor zweieinhalb Jahren Falsches vorgetragen.“118 Husserl verweist hier auf den ersten Teil der berühmten Vorlesung, die er im Jahre 1904/05 mit dem Titel „Hauptstücke aus der Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis“ über Wahrnehmung, Aufmerksamkeit, Phantasie und Zeitbewußtsein gehalten hat.119 Diese autobiographische Bemerkung macht besonders deutlich, welche Bedeutung dem ,Dingkolleg‘ in der Geschichte der 118

A. a. O., S. 123. Der vierte Teil dieser Vorlesung wurde bekanntlich in der Bearbeitung Edith Steins von Martin Heidegger unter dem Titel Edmund Husserls Vorlesungen zur Phänomenologie

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phänomenologischen Wahrnehmungsanalyse zukommt. Hier erkennt Husserl zum ersten Mal die Unmöglichkeit des Ideals der adäquaten Wahrnehmung. Er zeigt, daß der Unterschied zwischen Anblick und Ding nicht einmal durch eine unendliche Synthesis aller Anblicke aufgehoben werden kann. Die Argumente, mit denen Husserl diese Behauptung unterstützt, brauchen hier im Einzelnen nicht erörtert zu werden. Es genügt für unsere Zwecke, den Grundgedanken deutlich hervortreten zu lassen. Es geht Husserl um den Erweis, daß sich die intentionale Gegenstandsbeziehung, die jede einzelne Abschattung beseelt, nicht auf eine Synthesis dieser Abschattungen zurückführen läßt. Der Grund, der für diese Behauptung spricht, ist einfach: Die Synthesis, von der hier die Rede ist, kann als eine ,Identitätssynthese‘ betrachtet werden, die nur deshalb die verschiedenen Abschattungen ein und desselben Gegenstandes miteinander verbinden kann, weil sie alle von vornherein dieselbe intentionale Gegenstandsbeziehung aufweisen. Weit davon entfernt, durch eine unendliche Abschattungssynthese überhaupt erst hergestellt zu werden, wird die intentionale Gegenstandsbeziehung der einzelnen Abschattungen in der Identitätssynthese der Abschattungen vielmehr von vornherein und in jedem einzelnen Schritt vorausgesetzt. An diesen Gedanken läßt sich der Abstand von Kant, genauso wie die Nähe zu ihm, ermessen. Husserl rechnet den Begriff der Synthesis, wie sie besonders in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft (und auch dort vor allem in der Analyse der Apprehension, der Reproduktion und der Rekognition) entwickelt wird, zu den wichtigsten Lehrstücken der neuzeitlichen Philosophie, die sich einer Vorgeschichte der Phänomenologie einfügen lassen. Ähnlich wie Kant gebraucht er diesen Begriff zum Nachweis, daß der Gegenstand der Erfahrung kein fertig vorliegender Gegenstand ist. Anders als Kant setzt er jedoch das Wahrnehmungsding nicht mit einer synthetischen Einheit gegenständlicher Teilaspekte gleich. Vielmehr hält er daran fest, daß diese des inneren Zeitbewußtseins im Jahrbuch für Phänomenologie und philosophische Forschung und zugleich als Sonderdruck (Max Niemeyer Verlag, Halle a. d. S.) herausgegeben und später in den von R. Boehm herausgegebenen Band X der Husserliana-Reihe aufgenommen (S. 1–134); der dritte Teil ist der neuerdings besonders oft zitierte Text Nr. 1 in dem von Eduard Marbach herausgegebenen Band XXIII der HusserlianaReihe (S. 1–107). Der hier erwähnte erste Teil, der die Wahrnehmung behandelt, ist zur Zeit der Abfassung dieses Aufsatzes noch unveröffentlicht.


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synthetische Einheit durch die intentionale ,Auffassung‘, ,Deutung‘ oder ,Apperzeption‘ der einzelnen Teilaspekte überhaupt erst ermöglicht wird. Dabei leitet er diese ,Apperzeption‘ auch nicht von der Anwendung eines Begriffs auf die Wahrnehmung her, sondern er betrachtet sie als eine Leistung der Wahrnehmung selbst. Diese Idee einer intentionalen Gegenstandsapperzeption, die bereits in den Logischen Untersuchungen deutlich ausgedrückt wurde, unterscheidet die Phänomenologie selbst nach der transzendentalen Wende Husserls aufs schärfste vom Kantianismus. Aus dieser Einsicht in die Unmöglichkeit des Ideals der adäquaten Dingwahrnehmung gehen einige Jahre später weiterführende Denkwege hervor. Einerseits versucht Husserl um 1912 zu zeigen, daß der als gegeben vorausgesetzte Gegenstand der Wahrnehmung, das Ding also, wie es ,an sich‘ vorhanden sein soll, in Wahrheit nichts anderes als eine ,Idee im Kantischen Sinne‘ ist. Gemeint ist damit noch immer die Idee, wenn auch nicht eines allseitigen Anblicks, so doch einer allseitigen Erkenntnis des Dinges, die nur in einem unendlichen Fortgang Schritt für Schritt verwirklicht werden kann. Wie es im ersten Band der Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie heißt: „ als Idee (im Kantischen Sinn) ist die vollkommene Gegebenheit [des Erfahrungsdinges] vorgezeichnet .“120 Andererseits bildet Husserl zu derselben Zeit den Begriff des Horizonts. Dieser Begriff spielt schon in der statischen Phänomenologie der Ideen I eine wichtige Rolle, aber er wird in der genetischen Phänomenologie, wie sie besonders in der ersten Hälfte der zwanziger Jahre entfaltet wird, geradezu in den Mittelpunkt neuartiger Untersuchungen gestellt. Die nächsten beiden Kapitel sind einer näheren Betrachtung dieser beiden Denkwege gewidmet. Zunächst befassen wir uns mit dem Husserlschen Gedanken einer Idee im Kantischen Sinne. Dieser Gedanke verbindet die Analyse der Dingerfahrung mit der Idee der Unendlichkeit. Wir greifen auf die Kritik der reinen Vernunft zurück, um das Neue an Husserls Konzeption durch den Kontrast mit Kant deutlicher hervortreten zu lassen. Nach dieser vergleichenden Analyse betrachten wir das Problem des Horizontes, so wie es in der genetischen Phänomenologie behandelt wird. 120

E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Bd. I, in: Husserliana, Bd. III/1, S. 331.

IV. DIE ERFAHRUNG UND DAS UNENDLICHE

Kants kopernikanische Wende wird häufig als eine Hinwendung zur Endlichkeit verstanden. Heidegger behauptet, daß die kritische Transzendentalphilosophie „in der Frage nach der Endlichkeit im Menschen [gründet]“.121 Offensichtlich spielt jedoch bei Kant die Idee des Unendlichen eine nicht weniger zentrale Rolle. Von Cassirer wird dieser Sachverhalt in der mit Heidegger in Davos geführten Auseinandersetzung stark betont.122 Eigentlich sieht aber auch Heidegger deutlich, daß die Analyse der Endlichkeit eine Idee des Unendlichen voraussetzt. Es bleibt jedoch zu fragen, wie sich bei Kant die Entdeckung der Endlichkeit zur Idee des Unendlichen verhält. Die in diesem Kapitel zusammengefaßten Überlegungen versuchen, eine Antwort auf diese Frage zu geben, indem sie besonders auf das Verhältnis von Erfahrung und Unendlichkeit in der Lehre von der Antinomie der reinen Vernunft eingehen.123 Kant betrachtet das Unendliche als eine bloße Idee, der jedoch gerade als solcher eine unverzichtbare Funktion in der Erfahrung zukommt. An diesem Punkt bietet sich ein Vergleich von Kant mit dem Husserlschen Gedanken einer ,Idee im Kantischen Sinne‘ an. Trotz gewisser Gemeinsamkeiten bleibt der Unterschied zwischen den beiden Denkern unüberwindlich, denn Kant stellt seine Entdeckung eines regulativen Prinzips der Erfahrung in den Dienst seiner grundsätzlichen Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich, Husserl dagegen bestimmt das Ding (an sich) selbst als eine Idee im Kantischen Sinne, um zeigen zu können, daß es der Erscheinung auf diese Weise gerade nicht gegenübergestellt 121

M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Klostermann, Frankfurt am Main 1973 (1 1929), p. 211. 122 A. a. O., S. 247–250. 123 Andere Dimensionen der Frage nach dem Unendlichen, die mit dem Problem des transzendentalen Ideals oder auch mit der transzendentalen und der praktischen Idee der Freiheit zusammenhängen, bleiben hier ausgeklammert. 4

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werden kann. Wie kann jedoch die gemeinsame Auffassung von einer regulativen Idee zu Zwecken verwendet werden, die einander so eindeutig entgegengesetzt sind? Die folgenden Betrachtungen sollen verdeutlichen, dass dieser Gegensatz zwischen Kant und Husserl mit den verschiedenen Begriffen der beiden Denker vom Unendlichen zusammenhängt. Kant hat ein Potential-Unendliches im Auge; das Aktual-Unendliche verwirft er aus prinzipiellen Gründen. Dagegen stützt sich Husserl als ehemaliger Assistent von Karl Weierstraß in Berlin und als jüngerer Kollege von Georg Cantor in Halle auf einen neu ausgearbeiteten Begriff aktueller, aber nichtsdestoweniger offener Unendlichkeit. 1. Das Unendliche als regulatives Prinzip bei Kant Kant geht davon aus, daß die Idee des Unendlichen über die Grenzen möglicher Erfahrung hinausgeht, selbst wenn sie sich andererseits vom Erfahrungsprozeß nicht gänzlich trennen läßt. Es gibt auch andere Ideen, zu deren Gegenständen uns die Erfahrung keinen Zugang verschaffen kann. Das trifft auf die Idee der Seele und die Idee Gottes zu. Diese Ideen sind aber von der Erfahrung völlig abgesondert. Dagegen ist die Idee des Unendlichen untrennbar vom Erfassungsprozeß. Denn diese Idee bezieht sich auf „die schlechthin unbedingte Totalität der Synthesis der Erscheinungen“.124 Eine derartige Idee bezeichet Kant als ,Weltbegriff‘.125 Die Idee des Unendlichen wird in der Kritik der reinen Vernunft als Weltbegriff behandelt. Allerdings hat das Wort ,Welt‘ zwei verschiedene Bedeutungen in der Lehre von der Antinomie der reinen Vernunft. Im weiteren Sinne bezeichnet dieses Wort das „absolute All“ der Erscheinungen.126 Kant hebt hervor, daß dieses All es eigentlich ist, „dessen Erklärung in den transzendentalen Vernunftaufgaben gefordert wird“.127 Im engeren Sinn verweist das Wort ,Welt‘ dagegen auf das „mathematische Ganze“ aller Erscheinungen, das der Natur als dem „dynamischen Ganzen“ aller Erscheinungen gegenübergestellt wird.128 Diese Gegenüberstellung von 124 125 126 127 128

I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 481. A. a. O., A 407. A. a. O., A 483. A. a. O., A 484. A. a. O., A 418 f.

iv. die erfahrung und das unendliche

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Welt und Natur entspricht der Unterscheidung zwischen den mathematischen und den dynamischen Kategorien. Der Leser des Antinomiekapitels der Kritik der reinen Vernunft kann leicht den Eindruck haben, das Unendliche beziehe sich samt seinem Gegensatz, dem Endlichen, auf die Welt im engeren Sinne des Wortes. Was ist in der Tat das Unendliche, wenn nicht ein Grundzug des ,mathematischen‘ Ganzen aller Erscheinungen? Wäre jedoch dieser Eindruck zutreffend, so würde das Unendliche die Welt nur insofern kennzeichnen, als sie sich in Raum und Zeit befindet. Das ist aber ein bloßer Schein. In Wahrheit sind es keineswegs der Raum und die Zeit, die bei Kant das Problem des Unendlichen aufwerfen. Die Antithetik der Vernunft dreht sich vielmehr um den Begriff des unbedingten Ganzen oder der absoluten Totalität. Der Raum und die Zeit ebenso wie die Welt selbst kommen nur insofern als Träger des Unendlichen in Betracht, als sie für unbedingte Ganze oder absolute Totalitäten erachtet werden können. Der Deutung des Unendlichen in der Kritik der reinen Vernunft liegt in Wahrheit der Begriff des absoluten Ganzen oder der absoluten Totalität zugrunde. Kant unterscheidet den Begriff des Unendlichen von dem eines Maximum. Er sagt: „Nun ist keine Menge die größte, weil noch immer eine oder mehrere Einheiten hinzugetan werden können. Also ist eine unendliche gegebene Größe unmöglich .“129 Deshalb sucht Kant nach einer neuen Definition des Unendlichen. Er bestimmt es als „eine Menge (von gegebener Einheit), die größer ist als alle Zahl“; das ist, wie er sagt, „der mathematische Begriff des Unendlichen“.130 Der „wahre Begriff des Unendlichen“ ist jedoch nach Kant sein „transzendentaler Begriff“, der sich auf die Beobachtung gründet, daß „die sukzessive Synthesis der Einheit in Durchmessung eines Quantum niemals vollendet sein kann“.131 Diese transzendentale Bestimmung trennt das Unendliche deutlich von der Erfahrung. Denn die Erfahrung ist in ihrer Totalität der Regel der sukzessiven Synthesis unterworfen: „ die empirische Synthesis [ist] notwendig sukzessiv.“132 Hier kann selbst die Vernunft 129 130 131 132

A. A. A. A.

a. a. a. a.

O., O., O., O.,

A A A A

431. 432 Anm. 432. 500.

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nur Schritt für Schritt, das heißt von einer Erfahrung zur anderen, fortschreiten. Wenn also vom Unendlichen nur dort die Rede sein kann, wo eine sukzessive Synthesis ,niemals vollendet sein kann‘, so kann vom Unendlichen im Bereich der Erfahrung gerade nicht die Rede sein. Anders gesagt, bleibt die Erfahrung vom Unendlichen stets durch eine Kluft getrennt. Diese Kluft erklärt, weshalb die Vernunft mit sich selbst in Widerspruch gerät, sobald sie die unbedingte Totalität der Erfahrung zu erfassen sucht. Kant geht von der jeweiligen Erfahrungssituation aus, um die Bedingungen der Möglichkeit dieser Situation zu ergründen. Diese Bedingungen rechnet er – den vier Gruppen der Kategorien entsprechend – vier Reihen zu. Erstens einer räumlich und zeitlich bestimmten Reihe, zweitens einer Reihe immer einfacherer Bestandteile der Dinge; drittens folgt eine Reihe von Ursachen und Wirkungen, in der wir, viertens, immer nur auf Zufälliges stoßen, ohne je etwas Notwendig-Seiendes entdecken zu können. Alle diese Reihen erweisen sich als Quellen antinomischer Konflikte, sobald man versucht, sie in einer regressiven Synthesis zu umfassen. In Wahrheit erwächst jedoch die Schwierigkeit in allen vier Fällen daraus, daß die Erfahrung vom Unendlichen durch eine Kluft getrennt ist. Die Vernunft geht über alle endlichen Totalitäten von Bedingungen hinaus, weil sie nicht annehmen kann, daß ein Glied der von ihr gerade betrachteten Reihe von allen anderen grundaus verschieden sei; wie könnte auch ein Glied dazu geeignet sein, als alleiniger Träger des Unbedingten zu fungieren? Auf der Suche nach dem absoluten Ganzen läßt also die Vernunft alle endlichen Ganzen hinter sich, ohne jedoch das Unendliche im Verlauf einer sukzessiven Synthesis je erreichen zu können. Deshalb gerät die Vernunft in Widerspruch mit sich selbst. Es handelt sich dabei um einen Widerspruch, der aus einem Widerstreit zwischen zwei Prinzipien oder auch Gesetzen hervorgeht: Die Regel der sukzessiven Synthesis kommt der Forderung nach der absoluten Totalität ins Gehege. Deshalb spricht Kant von Antinomie; er meint damit wörtlich einen Widerstreit zwischen zwei Gesetzen der Vernunft. Nicht zufällig verwendet Kant das Wort ,Antinomie‘ häufig in der Einzahl. Die Antinomien – in der Mehrzahl – haben eine gemeinsame Entstehungsweise. Diese Entstehungsweise ist mit dem


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Wort gemeint, wenn es in der Einzahl gebraucht wird. Es liegt nicht an den Eigentümlichkeiten des Raumes und der Zeit, daß sich die Vernunft in Widersprüche mit sich selbst verwickelt. Diese Widersprüche ergeben sich aber auch nicht aus den Charakteristika des dynamischen Ganzen der Natur. Für die eigentliche Antinomie in allen vier Antinomien ist die Kluft zwischen der Erfahrung und dem Unendlichen verantwortlich. Aus der Tatsache dieser Kluft geht der transzendentale Schein hervor, dem die Vernunft zum Opfer fällt, wenn sie das unbedingte Ganze oder die absolute Totalität der Erfahrung in der notwendig unabgeschlossenen und deshalb immer bedingten Reihe der Bedingungen zu endecken hofft. Wie entsteht dieser transzendentale Schein? Die Vernunft, sagt Kant, unterliegt „eine[r] ganz natürliche[n] Täuschung“133 , indem ihr „ein gewisser transzendentaler Schein da eine Wirklichkeit vorgemalt ha[t], wo keine anzutreffen ist“.134 Es handelt sich um einen Schein, der merkwürdigerweise der Annahme anhaftet, eine jede Reihe der Bedingungen sei entweder unendlich oder endlich.135 Kant kennzeichnet diesen Schein deshalb als transzendental, weil er ihn nicht nur für natürlich, sondern sogar für unvermeidlich hält. In der Tat scheint alles dafür zu sprechen, daß eine Reihe der Bedingungen entweder unendlich oder endlich sein muß. Bei Kant enthüllt sich jedoch diese Notwendigkeit als ein bloßer Schein. Es wird in der Kritik der reinen Vernunft gezeigt, daß die Welt als das All der Erscheinungen „weder als ein an sich unendliches, noch als ein an sich endliches Ganzes [existiert]“.136 Kant hebt hervor, daß diese Kennzeichnung des transzendentalen Scheines nicht etwa nur auf die erste Antinomie zutrifft, sondern allgemeinen Charakter hat. Er sagt: „Was hier von der ersten kosmologischen Idee gesagt worden, gilt auch von den übrigen.“137 Diese Beobachtungen geben uns den Schlüssel zur Auflösung der Antinomien an die Hand. Dieser Schlüssel liegt in der Einsicht, die Kant auf folgende Weise formuliert: „ die Welt ist kein 133

A. a. O., A 500. A. a. O., A 501 f. 135 A. a. O., A 505. 136 A. a. O., A 505 (in der ersten Auflage wird das Wort „Ganzes“ allerdings in der Gestalt „Ganze“ verwendet; die Stelle wird in der zweiten Auflage berichtigt). 137 A. a. O., A 505. 134

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unbedingtes Ganzes, existiert also auch nicht als ein solches, weder mit unendlicher noch endlicher Größe“.138 Zwei Gedanken von gleich großer Tragweite sind in dieser Behauptung ausgedrückt. Einerseits erkennt hier Kant, daß die Welt keineswegs mit der geschlossenen Totalität aller Dinge gleichgesetzt werden darf. Die Welt erweist sich in der Kritik der reinen Vernunft vielmehr als ein offenes Ganzes; sie ist die nie erreichte Totalität einer immer weiter getriebenen, aber letzten Endes doch unvollendet bleibenden Synthesis. Andererseits ist aber dieser neue Begriff der Welt in Kants Augen zugleich der letzte Grund einer Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich. Daß die Welt als offenes Ganzes der sukzessiven Synthesis „ein Ding an sich selbst sei“, wird in der Kritik der reinen Vernunft ausdrücklich verneint.139 Das ist gerade der Grund dafür, daß die Welt weder als ein an sich unendliches, noch als ein an sich endliches Ganzes betrachtet werden kann. Die beiden, einander entgegengesetzten Prädikate können deshalb von ihr gleichermaßen verneint werden, weil sie kein Ding an sich ist, weil sie also, zugespitzter formuliert, an sich nichts ist. Die Kritik der reinen Vernunft eröffnet zwar die Möglichkeit, den strukturellen Unterschied zwischen Ding und Welt zu bedenken; einen Eigenwert mißt aber Kant der Besinnung auf diesen Unterschied kaum bei. Vielmehr erwartet er von ihr nur die Erhärtung der Schlußfolgerung, daß die Welt der Erfahrung nichts anderes als das All der Erscheinungen ist und daß „Erscheinungen überhaupt außer unseren Vorstellungen nichts sind“.140 Diese Überlegungen ziehen Konsequenzen nach sich, von denen der Begriff des Unendlichen keineswegs unbetroffen bleibt. Die Bestimmung dieses Begriffs ändert sich gewiß nicht, aber seine Rolle und sein Verhältnis zur Erfahrung erscheinen nunmehr in einem veränderten Licht. Wie bereits erwähnt, kann von dem Unendlichen Kant zufolge nur dort die Rede sein, wo eine sukzessive Synthesis niemals vollendet sein kann. Dabei geht jedoch das Unendliche über die offene Totalität sukzessiver Synthesen jeweils hinaus. Daher trifft auf das Unendliche dasselbe zu, was Kant einmal vom Unbedingten behauptet: Es „wird in 138

A. a. O., A 505 (in der ersten Auflage steht wieder „Ganze“, in der zweiten Auflage dagegen „Ganzes“). 139 A. a. O., A 504. 140 A. a. O., A 506.


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der Erfahrung gar nicht angetroffen“.141 Der Begriff des Unendlichen ist folglich – genauso wie der des Unbedingten – eine bloße Idee, die, weit davon entfernt, als ,konstitutives Prinzip die Erfahrung zu bestimmen, ihr „eigentlich nur eine Regel“ unaufhörlichen Fortschreitens vorschreibt.142 Allerdings übt sie damit eine Funktion aus, die geeignet ist, die Kluft zwischen dem Unendlichen und der Erfahrung auf eine bestimmte Weise zu überbrücken. Das Unendliche erweist sich in der Kritik der reinen Vernunft als ein ,regulatives Prinzip‘ der Erfahrung. Es handelt sich dabei um „ein Prinzipium der Vernunft, welches als Regel postuliert, was von uns im Regressus geschehen soll und nicht antizipiert, was im Objekte vor allem Regressus an sich gegeben ist“.143 Zugleich ist dieses Prinzip dazu berufen, der völlig illusorischen Suche nach einem unbedingten Ganzen oder einer absoluten Totalität in der Reihe von Bedingungen, die in der Erfahrung notwendig unvollständig bleiben, ein Ende zu setzen. Als regulatives Prinzip erhält das Unendliche einen gewissen Anwendungsbereich im Feld der Erfahrung. Doch liegt der Akzent bei Kant auf der Einsicht, daß das Unendliche nie als konstitutives Prinzip der Vernunft betrachtet werden kann. Als eine ,kosmologische Idee‘ oder als ,Weltbegriff‘ ist das Unendliche nicht einmal dazu zu verwenden, „einen Gegenstand zu denken, der in keiner Erfahrung gegeben werden kann“.144 Deshalb entspricht der Idee des Unendlichen gar kein Gegenstand, nicht einmal ein noumenaler. Denn als ,kosmologische Idee‘, als ,Weltbegriff‘, kann das Unendliche von dem All der Erscheinungen nie ganz abgesondert werden. Daß der Idee des Unendlichen andererseits auch kein phänomenaler Gegenstand entsprechen kann, folgt wiederum daraus, daß im All der Erscheinungen jede Reihe der Bedingungen „sukzessiv unendlich und niemals ganz ist“.145 Der Ausdruck ,sukzessiv unendlich‘ ist offenbar gleichbedeutend mit dem Ausdruck ,potentialiter unendlich‘, den Kant an einer anderen Stelle im Antinomiekapitel der Kritik der reinen Vernunft verwendet.146 141 142 143 144 145 146

A. A. A. A. A. A.

a. a. a. a. a. a.

O., O., O., O., O., O.,

A A A A A A

510. 508 f. 509. 510. 524. 418.

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Die verschiedenen Reihen der Bedingungen, die in diesem Kapitel des Werkes betrachtet werden, sind jeweils unvollständig und damit ein für allemal endlich, selbst wenn sie stets durch neue Glieder erweitert und daher zugleich als ,potentialiter unendlich‘ bezeichnet werden können. Kant sieht jedoch deutlich, daß die potentiale Unendlichkeit keine wahre Unendlichkeit ist. Deshalb hebt er hervor, daß die genannten Reihen „keine unendliche Menge“ bilden.147 Die Idee des Unendlichen entsteht zwar nach Kant nicht ohne Grund in der menschlichen Vernunft. Der Grund ist nach ihm jedoch keineswegs in der objektiven Realität dieser Idee zu suchen. Im Gegenteil, dem Unendlichen kommt in der Kritik der reinen Vernunft im eigentlichen Sinne des Wortes keine objektive Realität zu, selbst wenn es als eine ,regulative Idee‘ doch eine unverzichtbare Funktion in der Erfahrung erfüllt. Es handelt sich, mit anderen Worten, um eine Idee, die Kant zufolge wohl einen Zweck, aber keinen Gegenstand hat. Vergleicht man diese Auffassung mit dem Standpunkt der großen metaphysischen Systeme aus dem 17. Jahrhundert, die dem Unendlichen ohne Zweifel die Rolle eines konstitutiven Prinzips zugewiesen haben, so hat man einen klaren Grund, Kants kopernikanische Wende als eine Hinwendung zur Endlichkeit zu kennzeichnen. Das Unendliche wird in der Kritik der reinen Vernunft als ein bloßer Schein enthüllt, selbst wenn seine Idee als unentbehrliche Regel in der Erfahrung dient und zugleich ein Zeugnis von der Spontaneität der Vernunft ablegt. 2. Husserls Bestimmung des Dinges als Idee im Kantischen Sinne Im ersten Band der Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie aus dem Jahre 1912 sowie in den Entwürfe[n] zur Umarbeitung der VI. Untersuchung und zur Vorrede für die Neuauflage der Logischen Untersuchungen aus dem Jahre 1913 greift Husserl auf Kants Gedanken eines regulativen Prinzips der Erfahrung zurück. Der Gebrauch jedoch, den er von diesem Gedanken macht, läßt zugleich den Abstand deutlich werden, der die Phänomenologie von der Kritik der reinen Vernunft trennt. Husserl entfernt sich von Kant, indem 147

A. a. O., A 524.


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er das Ding selbst (wir können auch sagen: das Ding an sich selbst) als Idee im Kantischen Sinne bestimmt.148 In vollem Einklang mit Kant behauptet Husserl, daß die einzige Art des Unendlichen, die den Erfahrungsprozeß kennzeichnet, „die Grenzenlosigkeit im Fortgange der Anschauung“ sei.149 Er entfernt sich jedoch endgültig von Kant, indem er das Ding (an sich) selbst mit der Totalität seiner partiellen Aspekte, seiner Abschattungen oder perspektivischen Verkürzungen gleichsetzt. Was macht in der Phänomenologie diese Abwendung vom Kantianismus möglich? Die Antwort ergibt sich aus Husserls Deutung der Totalität dieser partiellen Aspekte. Kant faßte diese Totalität als ,sukzessiv unendlich‘ auf; Husserl 148

E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Bd. I, in: Husserliana, Bd. III/1, § 143, S. 330 f. Vgl. E. Husserl,Logische Untersuchungen. Ergänzungsband, Erster Teil: Entwürfe zur Umarbeitung der VI. Untersuchung und zur Vorrede für die Neuauflage der Logischen Untersuchungen Sommer 1913, hrsg. Von U. Melle, in: Husserliana, Bd. XX/1, Kluwer, Dordrecht / Boston /London 2002 (weiterhin zitiert als „ Entwürfe“), S. 197: „Danach ist Wirklichkeit eines Dinges eine ,Idee‘ in Kant’schem Sinn, Korrelat der ,Idee‘ eines ,gewissen‘, aber im voraus nie vollbestimmten, vielmehr unendlich vieldeutigen Wahrnehmungsverlaufs, eines ins Unendliche erweiterungsfähigen .“ Die Bedeutung des Ausdrucks ,Wirklichkeit eines Dinges‘ erhellt aus einer weiteren Passage dieses Textes: „Nur aktuelle Erfahrung kann sozusagen aus den unendlich vielen und unendlich vieldeutigen bloßen Möglichkeiten die eine, einzige Wirklichkeit ,des‘ Dinges, des ,an sich‘ völlig bestimmten, herausschneiden.“ (A. a. O., S. 198.) Aus den angeführten Behauptungen geht hervor, daß eine ,Idee in Kant’schem Sinn‘ die Idee eines Dinges in seiner Wirklichkeit, das heißt: die Idee „,des‘ Dinges, des ,an sich‘ völlig bestimmten“ ist. Das Ding in diesem Sinne des Wortes ist nicht identisch mit dem zwar als wirklich gesetzten, aber unvollendeten Gegenstand, der – ähnlich wie der phänomenale Gegenstand bei Kant – in der Erfahrung niemals vollständig gegeben ist. Siehe dazu R. Bernet, Conscience et existence, P. U. F., Paris 2004, S. 161: „L’Idée au sens kantien est l’idée de la chose-en-soi .“ Vgl. R. Bernet, La vie du sujet, P. U. F., Paris 1994, S. 130: „La chose-en-soi n’est pas donnée sous la forme d’un objet réel, mais d’une idée.“ Vgl. weiterhin R. Bernet–I. Kern–E. Marbach, Edmund Husserl. Einführung in sein Denken, F. Meiner, Hamburg 1989, S. 117: „Das Ding-an-sich wird nun also als eine Idee gefaßt, und zwar als eine regulative Idee .“ A. a. O., S. 120: „ das vollbestimmte Ding-an-sich ist, wie wir schon gesehen haben, eine Kantische Idee.“ 149 I. Kant, Kr. d. r. V., A 25 und E. Husserl, Ideen I, § 149, in: Husserliana, III/1, S. 346. – Allerdings gibt es auch einen wichtigen Unterschied zwischen dem Erfahrungsbegriff beider Denker, auf den hier jedoch nicht näher eingegangen werden kann: Kant hat von vornherein die wissenschaftliche Erfahrung im Auge; dagegen versucht Husserl, auf die lebensweltliche Erfahrung zurückzugreifen.

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begreift sie demgegenüber als ein „Erscheinungskontinuum“, dem, wie jedem Kontinuum, eine „allseitige Unendlichkeit“ zukommt.150 Mit diesem allseitig unendlichen Kontinuum seiner partiellen Aspekte, seiner Abschattungen oder perspektivischen Verkürzungen, wird das Ding (an sich) selbst seiner adäquaten Gegebenheit nach in der Phänomenologie gleichgesetzt. Vom Kantischen Standpunkt aus könnte man dieser Auffassung entgegenhalten, daß ein derartiges Kontinuum in der Erfahrung nie gegeben sein kann. Dieser Einwand ist jedoch in Wahrheit kein Einwand, da Husserl weit entfernt davon ist, das Gegenteil zu behaupten. Er gibt vielmehr ohne weiteres zu, daß ein allseitig unendliches Erscheinungskontinuum keineswegs mehr als eine bloße Idee mit regulativer Funktion in der Erfahrung ist. Was die Anwendung der Idee des Unendlichen auf die Erfahrung betrifft, so stimmt er mit Kant überein. Diese Übereinstimmung drückt sich in der Rede von einer ,Idee im Kantischen Sinne‘ deutlich aus. Was jedoch die Idee des Unendlichen selbst angeht, so ist Husserl nicht mehr mit Kant einverstanden. Im Gegensatz zu ihm hält er daran fest, daß diese Idee nicht allein einen Zweck, sondern auch einen Gegenstand hat und daß dieser Gegenstand nicht bloß potential, sondern aktual unendlich ist. In diesem Sinne behauptet er, daß ein allseitig unendliches Erscheinungskontinuum zwar in der Erfahrung niemals gegeben sein kann, aber „die Idee dieses Kontinuums und die Idee der durch dasselbe vorgebildeten vollkommenen Gegebenheit einsichtig vor[liegt]“.151 Mit anderen Worten, die Idee des Unendlichen ist selbst einsichtig gegeben. Die Phänomenologie stützt sich hier auf die neue Auffassung vom Kontinuum und dem Unendlichen überhaupt, die sich in der Mathematik des 19. Jahrhunderts herausgebildet hat. In der europäischen Tradition der Philosophie war die Idee des Aktual-Unendlichen seit Aristoteles immer wieder verworfen und sogar verpönt worden.152 Infinitum actu non datur: So lautet die lateinische Formel, in die man die Grundthese des 150

E. Husserl, Ideen I, in: Husserliana, III/1, § 143, S. 331. E. Husserl, Ideen I, in: Husserliana, III/1, § 143, p. 331. 152 Aristoteles’ Metaphysik, Zweisprachige Ausgabe in der Reihe „Philosophische Bibliothek“, hrsg. von H. Seidl, F. Meiner, Hamburg 1978, K 10, besonders 1066 b 11–21. Vgl. Aristoteles’ Physik, hrsg. von H. G. Zekl, Meiner, Hamburg 1987, 2 Bde, 4–7. 151


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Aristoteles im Mittelalter faßte.153 Das Aktual-Unendliche wurde zwar von den großen Denkern der Scholastik (so etwa von Thomas von Aquin und Johannes Duns Scotus) als eine Grundcharakteristik Gottes in Anspruch genommen.154 Es fand bei einer ganzen Reihe spätmittelalterlicher und frühneuzeitlicher Denker (von Nicolaus Cusanus und Giordano Bruno bis Spinoza und Leibniz) sogar Anwendung auf die Welt. Es handelte sich jedoch bei diesen Denkern stets um ein Unendliches, das entweder als eine unendliche Kraft (virtus infinita, virtute infinitum) von der quantitativen Unendlichkeit unterschieden wurde155 , oder, wenn es als ein Quantitativ-Unendliches aufgefaßt wurde, wie bei Spinoza, als ’ ’ ’ Aristoteles, Met., K 10, 1066 d 11–12: „K` o4 ov

´ & ˜’ o` ’ o o “ ˜ (in der Übersetzung von H. Seidl: „Daß aber nicht in Wirklichkeit das Unendliche sein kann, leuchtet ein“). Vgl. Th. von Aquin, Summa theol., Pars I, Qu. 7, Art. 3, Resp., Dominikaner- und Benediktinerausgabe (Lateinisch-Deutsch), hrsg. vom Kath. Akademikerverband in 33 Bänden, Walberberg und Graz 1933 ff., Bd. I, 133 f.: „Et de corpore quidem naturali, quod non possit esse infinitum in actu, manifestum est.“ („Beim naturwirklichen Körper zunächst ist es ohne weiteres klar, daß er nicht tatsächlich [=aktual] unendlich sein kann“). 154 Th. von Aquin, Summa theol., Pars I, Qu. 7, Art. 1, Dominikaner- und Benediktinerausgabe, Bd. I, S. 125–128; J. Duns Scotus, Über die Erkennbarkeit Gottes. Texte zur Philosophie und Theologie (eine in ihren Textgestaltungsprinzipien nicht ganz unumstrittene Auswahl aus dem Opus Oxoniense, Lateinisch–Deutsch), hrsg. und übersetzt von H. Kraml, G. Leibold und V. Richter, Meiner, Hamburg 2000, Distinctio 2, Qu. 1, besonders S. 76–85; vgl. J. Duns Scotus, Die Univozität des Seienden. Texte zur Metaphysik, hrsg. von T. Hoffmann, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2002, Distinctio 3, Qu. 2, Art. 50–53, S. 30–33. – Nicolaus Cusanus wird später so weit gehen zu behaupten: „Et non reperitur in deo secundum theologiam negationis aliud quam infinitas.“ (De docta ignorantia I, in: Philosophisch-theologische Werke, 4 Bde, Lateinisch-Deutsch, Meiner, Hamburg 2002, Bd. I, S. 112; in der Übersetzung von P. Wilpert, hrsg. von K. Bormann: „Vom Standpunkt der negativen Theologie findet sich in Gott nichts als Unendlichkeit“). 155 Besonders deutlich trennt Th. von Aquin die Unendlichkeit Gottes von der quantitativen Unendlichkeit. Vgl. Summa theol., Pars I, Qu. 7, Art. 2: „ infinitum quod competit quantitati, est infinitum quod se tenet ex parte materiae: et tale infinitum non attribuitur Deo .“ (Übersetzung in der Dominikaner- und Benediktinerausgabe, Bd. I, S. 128: „Somit ist die Unendlichkeit, die der Größe eigen ist, eine Unendlichkeit von Seiten des Stoffes her, und eine solche findet sich in Gott nicht.“) Der Gedanke einer ’ unendlichen Kraft Gottes geht auf Aristoteles zurück (Met., 7, 1073 a 7–8: „ov` ’ ’ ´v o

´ o “; in der Übersetzung von H. Seidl: „ nichts Begrenztes aber hat ein unbegrenztes [unendliches] Vermögen“). Plotin greift ’ ’ o` ov’ ’ ’ o˜ diesen Gedanken auf: „ ´ o ` ` o v ˜ ´ ’ o˜ o ’ ’ `

’ ´ o ˜ ´ ˜ .“ ´ (Enn., VI 9, 153

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„einzig“, „unteilbar“ und zugleich als „nicht meßbar“ galt.156 Kant sieht sich mit diesem vornehmen, aber wenig artikulierten Begriff des AktualUnendlichen konfrontiert. Er verwirft ihn, weil er in ihm die letzte Quelle der Antinomien entdeckt. Erst nach seinem Tod entstehen neue Ansätze zur Deutung des Aktual-Unendlichen. Zu einem Durchbruch kommt es bei Bernhard Bolzano, Karl Weierstraß, Richard Dedekind und vor allem bei Georg Cantor. Die Mengenlehre, wie sie am Ende des 19. Jahrhunderts vorliegt, markiert eine neue Epoche in der Auseinandersetzung mit dem Aktual-Unendlichen. Der entscheidende Schritt wird von Cantor vollzogen, der nicht nur schöpferischer Mathematiker, sondern auch philosophischer Denker und hervorragender Kenner der metaphysischen Tradition ist. Dieser entscheidende Schritt besteht nicht einfach in der Neufassung des Begriffs des Aktual-Unendlichen, sondern mehr noch in der neuen Unterscheidung zwischen dem ,Transfiniten‘ und dem ,Absolut-Unendlichen‘. Es ist nicht schwer, den Unterschied zwischen den beiden Begriffen anzudeuten. Cantor hebt hervor, daß das AbsolutUnendliche nicht vermehrbar ist; dagegen sei das Transfinite immer vermehrbar. 157 Dieses erste Unterscheidungsmerkmal des Transfiniten leitet zu weiteren hinüber. Das Absolut-Unendliche weist keine innere Gliederung auf, es ist, wie Spinoza treffend sagte, ,einzig‘ und ,unteilbar‘, es hat keine Teile und ist auch nicht meßbar; demgegenüber unterscheidet sich eine transfinite Menge häufig von einer anderen in ihrer Zusammensetzung, Ordnung und Größe. Deshalb kann sie im Gegensatz zum Absolut-Unendlichen keineswegs mit dem Kantischen Begriff des ,unbedingten Ganzen‘ oder der ,absoluten Totalität‘ beschrieben werden. Im Gegenteil, eine transfinite Menge bleibt 6, 10–12; in der Übersetzung von Ch. Tornau, in: Plotin, Ausgewählte Schriften, Reclam, Stuttgart 2001, S. 70: „In dem Sinne muß man ihn [Gott, das Eine] auch als unendlich auffassen: nicht weil seine Größe oder Anzahl nicht bis zum Ende durchlaufen werden kann, sondern wegen seiner unfaßbaren Kraft.“) Vgl. Th. von Aquin, Summa theol., Pars I, Qu. 7, Art. 2: „ ejus virtus [est] infinita“. (In der Dominikaner- und Benediktinerausgabe, Bd. I, S. 128: „ muß auch seine Kraft unendlich sein“). 156 Vgl. B. Spinoza, Ethica, Pars I, prop. XV, Schol., in: Die Ethik, Lateinisch-Deutsch, Reclam, Stuttgart 1984, S. 40 ff. 157 G. Cantor, Gesammelte Abhandlungen, hrsg. von E. Zermelo, Georg Olms Verlagsbuchhandlung, Hildesheim, 1962 (reprographischer Nachdruck der Erstausgabe von 1932), S. 405; vgl. S. 375.


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eine relative Totalität, ein offenes Ganzes, gerade weil sie sich von anderen transfiniten Mengen in ihrer Zusammensetzung, Ordnung und Größe unterscheidet. 158 Husserl kennt die beiden Schriften von Cantor, in denen der Unterschied zwischen dem Transfiniten und dem Absolut-Unendlichen in größter Deutlichkeit dargelegt wird; er bezieht sich auf sie bereits in der Philosophie der Arithmetik.159 In einem dieser beiden Aufsätze wird der Begriff des Kontinuums ausführlich behandelt.160 Es ist unschwer erkennbar, daß die Cantorsche Unterscheidung zwischen dem Transfiniten und dem Absolut-Unendlichen eine Voraussetzung für Husserls Versuch bildet, das Ding (an sich) selbst mit dem allseitig unendlichen Kontinuum seiner partiellen Aspekte (seiner Abschattungen oder seiner perspektivischen Verkürzungen) gleichzusetzen. Dieser Versuch ordnet den verschiedenen Dingen verschiedene unendliche Abschattungskontinua zu und setzt damit eine Pluralität unendlicher Abschattungskontinua voraus. Diese Beobachtung macht uns zugleich auf einen charakteristischen Grundzug des Husserlschen Versuchs aufmerksam: Nicht etwa die Welt, sondern das Einzelding in seiner Wirklichkeit wird in der Phänomenologie als Idee im Kantischen Sinne betrachtet.161 Sich auf diese neue Auffassung vom Aktual-Unendlichen stützend, führt die Phänomenologie eine Wende in der Beschreibung von Ding und Welt herbei. Gewiß bleibt das Denken von Husserl nach dem Umbruch in den Jahren 1906–08 der Transzendentalphilosophie von 158

Zum Unterschied zwischen dem Transfiniten und dem Absolut-Unendlichen siehe vom Vf. den Aufsatz „Transfinite Zahl und transzendentaler Schein. Kant und Cantor in der Sicht von Marc Richirs Phänomenologie“, in: Aufklärung durch Kritik. Festschrift für Manfred Baum zum 65. Geburtstag, hrsg. von D. Hüning, K. Michel und A. Thomas, Duncker & Humblot, Berlin 2004, S. 451–475, besonders S. 452–455. 159 E. Husserl, Philosophie der Arithmetik, in: Husserliana, Bd. XII, S. 115, Anm. 2. Es handelt sich um folgende Schriften von Georg Cantor: „Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre“ aus dem Jahre 1883 (Abschnitt 5 des berühmten Aufsatzes „Über lineare Punktmannigfaltigkeiten“ in den Gesammelten Abhandlungen) und „Mitteilungen zur Lehre vom Transfiniten“ aus dem Jahre 1887. 160 G. Cantor, „Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre », § 10, in: Gesammelte Abhandlungen, zit. Ausg., S. 190–194. 161 Vgl. R. Bernet, Conscience et existence. Perspectives phénomenologiques, P. U. F., Paris 2004, S. 161: „ l’Idée au sens kantien est l’idée d’une réalité particulière.“

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Kant verbunden. Als das höchste Ziel phänomenologischer Untersuchungen gilt von dieser Zeit an nichts anderes als die Aufklärung der transzendentalen Subjektivität. Zugleich wird das Prinzip der endlichen Perspektive, das mit Kants Anschauungsbegriff zum ersten Mal zum Durchbruch gelangte, in der phänomenologischen Analyse von Raum und Zeit, Ding und Welt umfassend zur Geltung gebracht. Die Idee eines allseitig unendlichen Abschattungskontinuums verwandelt jedoch die Struktur des Transzendentalismus in der Phänomenologie von Grund auf: Sie streift ihm den Charakter des Finitismus ab. Im Gegensatz zu Kant faßt Husserl nicht allein die Welt, sondern auch schon das Einzelding als ein unendliches Ganzes auf.162 Man meine nicht, dass diese Hinwendung zum Unendlichen das Zeichen eines Rückfalls in einen vorkritischen Objektivismus sei, der die transzendentalphilosophische Wende mißversteht oder verschmäht. Das Gegenteil ist der Fall. Eben nicht in seiner objektiven Bestimmtheit gilt das Einzelding in der Phänomenologie als unendliches, gleichwohl aber 162

Diese Konzeption ist allerdings das Ergebnis einer langjährigen Entwicklung bei Husserl. Der Standpunkt der Vorlesung von 1907 über Ding und Raum scheint noch finitistisch zu sein. Husserl bemerkt hier in einer Analyse der kontinuierlichen Wahrnehmungssynthesis ausdrücklich, daß es sich in der „Phänomenologie der Kontinuität“ um „keine mathematischen Kontinua“ handle (E. Husserl, Ding und Raum, in: Husserliana, hrsg. von U. Claesges, M. Nijhoff, Den Haag 1973, Bd. XVI, S. 99). Erst der Gedanke einer Idee in kantischem Sinne in den Ideen I bringt in dieser Hinsicht eine entscheidende Änderung mit sich. Nunmehr wird nicht nur die ,allseitige Unendlichkeit‘ des Erscheinungskontinuums betont, sondern in den Entwürfen wird zugleich mit Nachdruck darauf hingewiesen, „daß originär gebende Intuition, also auch Evidenz, Unendlichkeiten umspannen kann .“ (Siehe in: Husserliana, Bd. XX/1, S. 199.) Husserl führt diesen Gedanken auf folgende Weise aus: „Beständig rekurrieren wir, und nicht nur in Logik und Mathematik, auf Unendlichkeiten, deren wahrhaftes ,Sein‘ uns als vollkommen selbstverständlich und wirklich evident gilt: ,offene Mengen‘ als Begriffsumfänge, unendliche Reihen, überhaupt unendliche durch formulierbare oder nichtformulierbare Bildungsgesetze geregelte Mannigfaltigkeiten.“ (In:Husserliana, Bd. XX/1, S. 199.) Es wird weiterhin gesagt: „Genau so erfassen wir auch sonst geordnete und konstruierbare Mannigfaltigkeiten, wie übrigens auch ungeordnete ,Mengen‘, als ,offene‘ Vielheiten (im letzteren Fall in der Weise von ,Umfängen‘ möglicher Begriffe), demnach auch in unserem Gebiet die Unendlichkeiten ,möglicher Erfahrungen‘ bestimmter Progressionsform .“ Es ist bemerkenswert, daß hier kein grundsätzlicher Unterschied mehr zwischen mathematischer und phänomenologischer Unendlichkeit gemacht wird, vielmehr wird beides durchaus parallel zueinander behandelt.


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offenes Ganzes.163 Denn das Ganze, das Husserl dabei im Auge hat, ist nichts anderes als das allseitig unendliche Kontinuum der Abschattungen, die gerade nicht zum objektiven Bestand des Dinges gehören, sondern erst im Übergang zur phänomenologischen Einstellung sichtbar werden. Man kann deshalb behaupten, daß die phänomenologische Einstellung die Perspektive erschließt, in der sich das Einzelding, ebenso wie die Welt selbst, als ein unendliches Ganzes erweist. Es ist die phänomenologische Reduktion, die den Weg zu dieser Auffassung von Ding und Welt eröffnet. Daraus folgt, daß im Gegensatz zu Kants kopernikanischer Wende die phänomenologische Reduktion keineswegs als eine Hinwendung zur Endlichkeit verstanden werden kann. Im Ausgang von der Gleichsetzung des Einzeldinges mit dem allseitig unendlichen Kontinuum seiner Erscheinungen versucht Husserl die Kantische Unterscheidung zwischen Ding an sich und Erscheinung in Frage zu stellen. Dieses Unternehmen hat in seinen Augen allerdings nicht etwa den Sinn einer Widerlegung des Kritizismus. Er geht nicht auf die Gründe ein, die Kant dazu bewogen haben, an dieser Unterscheidung ein für allemal festzuhalten. Noch weniger forscht er den verschiedenen Funktionen nach, die im kritschen System dem Begriff eines Dinges an sich zukommen. Die Aufgabe, die Husserl zu bewältigen sucht, ist eine andere. Er betrachtet die Unterscheidung zwischen Ding an sich und Erscheinung als eine Falle, die auch seine eigene Philosophie bedroht. Er sucht dieser Gefahr zu entkommen, indem er einen neuen Weg betritt. Gleichwohl ist es nicht ohne Nutzen, einen Blick auf das Verhältnis zwischen Ding an sich und Erscheinung bei Kant zu werfen, wenn wir das Husserlsche Unternehmen besser verstehen wollen. Es kommt vor allem darauf an, deutlich zu sehen, daß die beiden Begriffe sich keineswegs auf zwei verschiedene Entitäten beziehen. Um die Bedeutung dieser Beobachtung hervortreten zu lassen, kann man sich auf eine Interpretationslinie stützen, für die in Deutschland der Name von Gerold Prauss und in der englischsprachigen Welt der von Henry 163

Siehe E. Husserl, Entwürfe, in: Husserliana, Bd. XX/1, S. 195: „Die aktuelle Erfahrungswelt bietet natürlich keine Dinge mit unendlich vielen Eigenschaften. Faktisch läßt der Fortgang der Erfahrungen immer wieder neue Eigenschaften hervortreten. Dass das aber immer wieder möglich sein müsse, ist kein bloßes Faktum, sondern eine im Wesen der Dingerfassung liegende, also apriorische Notwendigkeit.“

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Allison steht.164 Diese Interpretation kann durch viele Stellen aus der Kritik der reinen Vernunft belegt werden; es genügt hier, eine besonders aussagekräftige heranzuziehen: „ es folgt auch natürlicherweise aus dem Begriffe einer Erscheinung überhaupt: daß ihr etwas entsprechen müsse, was an sich nicht Erscheinung ist, weil Erscheinung nichts für sich selbst und außer unserer Vorstellungskraft sein kann, mithin, wo nicht ein beständiger Zirkel herauskommen soll, das Wort Erscheinung schon eine Beziehung auf etwas anzeigt, dessen unmittelbare Vorstellung zwar sinnlich ist, was aber an sich selbst, auch ohne diese Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit (worauf sich die Form unserer Anschauung gründet) etwas, d. i. ein von der Sinnlichkeit unabhängiger Gegenstand sein muß.“165 Ähnlich wird das Verhältnis zwischen Ding an sich und Erscheinung im Opus postumum bestimmt. Hier sagt Kant noch eindeutiger: „Das den Dingen an sich correspondirende ist nicht ein absonderliches Gegenstück sondern eben dasselbe aber aus einem anderen Gesichtspunkt betrachtet.“166 Die Erscheinung – im Sinne des phänomenalen Gegenstandes – ist demnach dasselbe, was das Ding an sich ist, nur anders betrachtet – anders, nämlich „aus dem Standpunkte eines Menschen“.167 Kant fügt hinzu, daß dieser Standpunkt nicht der einzig mögliche ist: „Der Begriff eines Noumenon, d. i. eines Dinges, welches gar nicht als Gegenstand der Sinne, sondern als ein Ding an sich selbst (lediglich durch einen reinen Verstand) gedacht werden soll, ist gar nicht widersprechend: denn man kann von der Sinnlichkeit doch nicht behaupten, daß sie die einzig mögliche Art der Anschauung sei.“168 Man gerät also zumindest nicht in Widerspruch mit sich selbst, wenn man sich ein nicht-menschliches (z. B. göttliches) Wesen vorstellt, das dasselbe, was wir als Erscheinung (oder phänomenalen Gegenstand) erfassen, als ein Ding an sich betrachten kann, weil es über eine nicht-sinnliche Anschauung verfügt. Daraus folgt, daß die Erscheinung (selbst im Sinne des phänomenalen Gegenstandes) 164

Es ist zu bemerken, daß die ursprüngliche Deutung, die Prauss vorgelegt hatte, von Allison an wichtigen Punkten berichtigt wurde. 165 I. Kant, Kr. d. r. V., A 252. 166 I. Kant, Opus postumum, in: Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, Bd. XXII, Walter de Gruyter, Berlin / Leipzig 1938, S. 45. 167 I. Kant, Kr. d. r. V., A 26. 168 A. a. O., A 254.


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sich vom Ding an sich ein für allemal unterscheidet, da sie sich zu ihm so verhält wie die sinnliche Anschauung zu einer nicht-sinnlichen. Wurde diese Unterscheidung einmal vollzogen und festgelegt, dann können auch Gedankenobjekte, denen grundsätzlich keine Erscheinungen entsprechen können, als Dinge an sich in Anspruch genommen werden. Das ist der Fall mit Gott und der unsterblichen Seele, ja sogar mit der Freiheit. Dabei dürfen wir nach Kant allerdings nicht vergessen, daß wir keineswegs dazu berechtigt sind, „eine andere als sinnliche Anschauung als möglich voraus[zu]setz[en]“.169 Ebenso bleibt für uns ein Verstand, der „nicht diskursiv durch Kategorien, sondern intuitiv in einer nicht-sinnlichen Anschauung seinen Gegenstand zu erkennen“ vermag, ein für allemal „ein Problema“.170 Daher muß auch der Begriff eines Dinges an sich bei Kant „problematisch genommen“ werden.171 Aus diesen Überlegungen geht deutlich hervor, daß die Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich nur dann überwunden werden kann, wenn sich nachweisen läßt, daß ein nichtmenschlicher (etwa göttlicher) Standpunkt, aus dem die Welt anders betrachtet werden könnte als ,aus dem Standpunkte eines Menschen‘, nicht vorausgesetzt werden muß, ja auch nicht vorausgesetzt werden kann.172 Im deutschen Idealismus wurde der Unterschied zwischen den beiden Standpunkten dadurch aufgehoben, daß der menschliche Standpunkt dem göttlichen angeglichen wurde. Dieses Vorgehen hatte jedoch die Verwischung der Grenze zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen zur Folge. Husserl schlägt eine andere Richtung ein. Was er zu zeigen versucht, ist beinahe das Gegenteil: Er behauptet, daß „so etwas wie Raumdingliches nicht bloß für uns Menschen, sondern auch für Gott – als den idealen Repräsentanten der absoluten Erkenntnis – nur anschaubar ist durch Erscheinungen, in denen es ,perspektivisch‘ in mannigfaltigen aber bestimmten 169

A. a. O., A 254. A. a. O., A 256. 171 A. a. O., A 256. 172 Vgl. M. Heidegger, Die metaphysischen Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, in: Gesamtausgabe, Bd. 26, hrsg. von K. Held, Klostermann, Frankfurt am Main 1978, S. 210: „Der Begriff des Dinges an sich (als Korrelat eines absoluten Verstandes) fällt nur dann, wenn man zeigen kann, daß die Voraussetzung eines absoluten Verstandes philosophisch nicht notwendig ist.“ 170

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Weisen wechselnd und dabei in wechselnden ,Orientierungen‘ gegeben ist und gegeben sein muß“.173 Diese Behauptung mag überraschen, da die Bestimmung des Dinges als allseitig unendliches Erscheinungskontinuum eine Unterscheidung zwischen einem menschlichen und einem göttlichen Standpunkt durchaus zuzulassen, ja geradezu vorauszusetzen scheint. Die Nicht-Koinzidenz zwischen Ding und Abschattung ist eine ständig wiederkehrende Eigentümlichkeit menschlicher Erfahrung. Man hat jedoch den Eindruck, daß die fortschreitende Synthesis der zusammengehörenden Abschattungen ihre Abweichung vom jeweiligen Einzelding immer mehr vermindert. Dieser Eindruck ist der Grund dafür, daß man die Nicht-Koinzidenz zwischen Ding und Abschattung am Ende doch leicht als nicht unüberwindlich einschätzt. Man weiß zwar, daß ein endliches Wesen niemals dazu kommt, alle Abschattungen ein und desselben Dinges in vollendeter Synthesis zusammenzufassen. Man geht aber davon aus, daß ein unendliches Wesen selbst ein allseitig unendliches Abschattungskontinuum zu umfassen vermöchte. Deshalb neigt man dazu, dieses Abschattungskontinuum als den adäquaten Gegenstand einer absoluten Erkenntnis zu betrachten. Man fällt hier jedoch einem transzendentalen Schein zum Opfer. Man vermengt die Totalität der partiellen Aspekte mit einem Totalaspekt, die Gesamtheit aller einseitigen Anblicke mit einem allseitigen Anblick174 , den zumindest ein unendliches Wesen auf einmal umfassen könnte. Wie man sich daran erinnert, war Husserl selbst dieser Täuschung unterlegen, bevor er in seiner Vorlesung von 1907 über Ding und Raum zu der Einsicht gelangte, daß die Totalität der jeweiligen Dingabschattungen keineswegs zum Gegenstand einer adäquaten Anschauung gemacht werden kann. In den Ideen I führt er die Verwechslung der Gesamtheit aller einseitigen Anblicke mit einem allseitigen Anblick auf die widersinnige Idee einer ,endlichen Unendlichkeit‘ zurück, indem er hervorhebt, daß eine „abgeschlossene Einheit der Durchlaufung“ aller Abschattungen „nicht denkbar“ sei.175 Es ist ein natürlicher, ja vielleicht sogar unvermeidlicher Schein, der das Denken zur Annahme bewegt, das Einzelding und die Welt könnten 173 174 175

E. Husserl, Ideen I, § 150, in: Husserliana, Bd. III/1, S. 351. Vgl. E. Husserl, Ding und Raum, in: Husserliana, Bd. XVI, S. 105. E. Husserl, Ideen I, § 143, Bd. III/1, S. 331.


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zumindest durch ein unendliches Wesen als absolute Totalitäten zu einer vollständigen Gegebenheit gebracht werden. Husserl enthüllt jedoch diesen Schein als eine widersinnige ,endliche Unendlichkeit‘. Man läßt sich von diesem Schein irreführen, indem man das Unendliche in einer als möglich vorausgesetzten Globalansicht verendlicht. Die Enthüllung dieses Scheins ist von großer Bedeutung. Sie gestattet es der Phänomenologie, mit einer ganzen Tradition der europäischen Metaphysik zu brechen. Es handelt sich um eine Tradition, die sich dem Gedanken verschrieb, daß ein unendliches Wesen – Gott als Repräsentant der absoluten Erkenntnis – alle Dinge auf einmal sieht.176 Husserl setzt diesem Gedanken nicht einfach die Einsicht entgegen, daß das Einzelding in seiner Wirklichkeit nichts anderes ist als eine Idee im Kantischen Sinne, sondern auch die von Kant abweichende Schlußfolgerung, die er aus dieser Einsicht zieht: den Satz nämlich, daß Raumdingliches selbst für ein unendliches Wesen nur in einer sukzessiven Synthesis einzelner Anblicke, Abschattungen oder auch perspektivischer Verkürzungen zugänglich wird. Was spricht für diese Schlußfolgerung? Die Antwort ergibt sich aus der eigentümlichen Natur dessen, was in der Phänomenologie ,Anblick‘, ,Abschattung‘ oder auch ,perspektivische Verkürzung‘ heißt. Husserl hebt das Wesentliche bereits in seiner Vorlesung von 1907 über Ding und Raum hervor, indem er einerseits zwar beschreibt, wie jeder Anblick, jede perspektivische Verkürzung neue Anblicksmöglichkeiten, neue Abschattungen vorzeichnet, andererseits aber deutlich macht, daß der Übergang von einer Abschattung zur anderen nicht nur eine Erweiterung des einseitigen Anblicks zu einem allseitigen mit sich bringt, sondern zugleich zu einem ständigen Verlust der anschaulichen Gegebenheit vorhergehender Anblicke führt: „Bereicherung auf der 176

Th. von Aquin, Summa theol., p. I, qu. 14, art. 7: „Deus omnia videt in uno .“ Heidegger zeigt in seiner letzten Marburger Vorlesung, daß noch Leibniz unter dem Einfluß dieser mittelalterlichen Tradition stand. Er setzt hinzu: „Die scholastische Gotteslehre ist nicht nur der Schlüssel zur Logik von Leibniz, auch Kants ,Kritik der reinen Vernunft‘ und ebenso Hegels ,Logik‘ werden nur von da her in ihren eigentlichen Triebkräften faßbar. Der philosophische Sinn der Orientierung an der scientia Dei ist der: sie fungiert als Konstruktion einer absoluten Erkenntnis, daran die endliche, menschliche gemessen werden soll.“ (M. Heidegger, Die metaphysischen Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, in: Gesamtausgabe, Bd. 26, zit. Ausg., S. 54.)

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einen geht mit Verarmung auf der anderen Hand in Hand.“177 Daraus folgt, daß nie alle Anblicke oder Abschattungen eines Dinges zu einer gleichartigen Gesamteinheit verbunden und daher auch nie auf einmal umfaßt werden können. Die einseitigen Anblicke eines Dinges stehen in einer Wechselbeziehung miteinander, in der sie sich gegenseitig ausschließen, zugleich aber aufeinander verweisen. Aus dieser doppelten Eigentümlichkeit der Dingabschattungen begründet sich die Behauptung, daß die ,Idee im Kantischen Sinne‘, wie Husserl diesen Ausdruck verwendet, nichts mit einer absoluten Totalität zu tun hat, die auf einmal umfaßt werden könnte, sondern sich notwendig auf ein unendliches Ganzes bezieht, das eine innere Gliederung aufweist und sich in weiterführende Horizonte einfügt. Aus der doppelten Eigentümlichkeit der Dingabschattungen wird zugleich verständlich, auf welche Weise diese Idee als ein regulatives Prinzip in der Erfahrung dient: Sie hält dazu an, den jeweiligen Vorzeichnungen Schritt für Schritt zu folgen und so in einer sukzessiven Synthesis ein allseitiges Bild von den einzelnen Gegenständen zusammenzusetzen. So kann sie sich, wie Rudolf Bernet sagt, „vor einem endlichen Subjekt enthüllen, ohne ihren unendlichen Charakter zu verleugnen “.178 Sucht man den genauen Sinn der Rede von einer ,endlichen Unendlichkeit‘ zu erfassen, so empfiehlt es sich, auf Cantors Unterscheidung zwischen dem Transfiniten und dem Absolut-Unendlichen zurückzugreifen. Wäre das Ding (an sich) selbst ein unendliches Ganzes im Sinne des Absolut-Unendlichen, so könnte vielleicht ein unendliches Wesen es in einem einzigen, dabei aber allseitigen Anblick umfassen. Denn das Absolut-Unendliche begreift alles ohne innere Gliederung in sich. Die Sachlage ändert sich jedoch schlagartig, sobald man das Ding (an sich) selbst als unendliches Ganzes im Sinne des Transfiniten versteht. Eine transfinite Menge kann nicht nur aus verschiedenen Elementen bestehen, sondern auch verschiedene Grade der Unendlichkeit annehmen. Daher begreift sie nie alles in sich. Sie 177

E. Husserl, Ding und Raum, in: Husserliana, Bd. XVI, S. 114 f. – Vgl. R. Bernet, « Finitude et téléologie de la perception », in: La vie du sujet, zit. Ausg., S. 133: « ce qui est gagné en intuitivité par une apparence est perdu par une autre . » 178 R. Bernet, „Finitude et téléologie de la perception », in: La vie du sujet, zit. Ausg., S. 136: « Cette idée peut se révéler à un sujet fini sans pour autant trahir son caractère infini . »


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hat eine innere Gliederung, eine Artikulation, die nicht vernachlässigt werden kann. Deshalb bietet sie aber auch keinen Totalaspekt, keinen allseitigen Gesamtanblick. Das unendliche Erscheinungskontinuum, das Husserl im Auge hat, ist von dieser Art. Es hat nichts mit einer absoluten Totalität zu tun, die auf einmal umfaßt werden könnte.179 Es bleibt vielmehr immer eine relative Totalität, ein offenes Ganzes, das von weiterführenden Horizonten umgeben ist. Wir können hinzufügen, daß im Sinne von Husserl nicht nur das Einzelding, sondern auch die Welt keineswegs eine absolute Totalität bildet. Die Welt selbst ist nach der phänomenologischen Auffassung nichts anderes als ein Horizont, selbst wenn sie der Horizont aller Horizonte ist. Darüber hinaus kann man behaupten, daß die Welt durch einen anderen Grad der Unendlichkeit gekennzeichnet ist als das jeweilige Einzelding. Denn sie schließt nicht nur alle Einzeldinge, sondern auch alle Anblicke dieser Einzeldinge in sich; jeder dieser Anblicke ist zugleich ein Anblick der Welt selbst. Deshalb kann die Welt, so wie sie in der Phänomenologie bestimmt wird, als eine Menge aller Teilaspekte der Dinge (und damit als eine ,Potenzmenge‘ im Sinne von Cantor) begriffen werden.180 Zusammenfassend können wir behaupten, daß Husserl das Ding (an sich) selbst nur deshalb als Idee im Kantischen Sinne begreifen konnte, weil er sich über den zum ersten Mal von Cantor deutlich gemachten Unterschied zwischen dem Transfiniten und dem AbsolutUnendlichen im klaren war. Den Begriff des Absolut-Unendlichen rechnet Cantor eindeutig der Theologie zu; in dieser Hinsicht folgt ihm Husserl nicht. Was den Begriff des Transfiniten betrifft, so behält Cantor ihn nicht allein der Mathematik vor, sondern weist ihn gleichfalls der Metaphysik zu.181 Was das Transfinite für die Mathematik bedeutet, hat 179

Vgl. R. Bernet, Conscience et existence. Perspectives phénomenologiques, zit. Ausg., S. 160: « l’Idée au sens kantien ne peut jamais faire l’objet d’une intuition adéquate. » 180 Die Potenzmenge P(M) einer Menge M ist diejenige Menge, die alle Teilmengen von M als Elemente enthält. Nach einem berühmten Satz von Cantor ist die Mächtigkeit der Potenzmenge P(M) immer größer als die Mächtigkeit von M. Wenn wir die Endlichkeit als den Nullgrad der Unendlichkeit auffassen, so können wir die Mächtigkeit als den Unendlichkeitsgrad einer Menge verstehen. Unser Gedankengang zeigt, daß der Unendlichkeitsgrad der phänomenologisch verstandenen Welt größer ist als der des als Abschattungskontinuum begriffenen Einzeldinges. 181 G. Cantor, Gesammelte Abhandlungen, zit. Ausg., S. 181.

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er selbst durch die Ausarbeitung der Mengentheorie gezeigt. Er ist aber gleichzeitig davon überzeugt, daß das Transfinite „auch in der Welt des Geschaffenen bis zu einem gewissen Grade und in verschiedenen Beziehungen zur Wirklichkeit und Existenz gelangt “.182 Deshalb faßt er neben der mathematischen Lehre von den unendlichen Mengen auch eine ,Metaphysik des Transfiniten‘ ins Auge. Was jedoch mit dieser Bezeichnung näher gemeint sein könnte, geht aus seinen Schriften nicht hervor. Ebendeshalb kommt der Idee im Kantischen Sinne, wie Husserl sie versteht, eine besondere Bedeutung zu. Man kann behaupten, daß die phänomenologischen Untersuchungen über Ding und Welt zum ersten Mal ein Licht auf den möglichen Sinn einer ,Metaphysik des Transfiniten‘ werfen. Allerdings kann man eine gewisse Ironie des Schicksals darin erblicken, daß die Bedeutung dieses rätselhaften Ausdrucks gerade durch eine Denkströmung entschlüsselt wird, die sich im Gegensatz zu jeder traditionellen Metaphysik weiß.

182

A. a. O., S. 405 f.

V. WELTBEWUßTSEIN UND WIRKLICHKEITSERFAHRUNG

Husserl zeigt bereits in der Dingvorlesung von 1907, wie jeder Anblick, jede Abschattung, jede perspektivische Verkürzung neue Möglichkeiten des Fortgangs in der Erfahrung erschließt und damit den Blick des Wahrnehmenden weiterleitet. Im Ausgang von dieser Beobachtung gelangt er dann zur Zeit der Abfassung der Ideen I dazu, den Begriff des Horizontes zu prägen.183 Mit Hilfe dieses Begriffs gelingt ihm, sich die Kantische Einsicht, daß die Welt kein unbedingtes Ganzes, keine absolute Totalität ist, anzueignen. Die Bestimmung der Welt als Universalhorizont der Erfahrung kann als die phänomenologische Fassung dieser Einsicht betrachtet werden. Doch erhält der Begriff des Welthorizontes ein besonderes Gewicht in der genetischen Phänomenologie, die Husserl zuerst ansatzweise in den Bernauer Zeitmanuskripten aus den Jahren 1917–18 und dann eingehender in den Vorlesungen und Forschungsmanuskripten aus den 1920er Jahren zur Ergänzung seiner statischen Phänomenologie auszuarbeiten sucht. Es ist deshalb angebracht, der näheren Analyse des Horizontsbegriffs die Grundgedanken dieser späteren Epoche zugrunde zu legen. 1. Erfahrungsding und Welthorizont in der genetischen Phänomenologie Die Idee einer intentionalen Gegenstandsapperzeption bildet die eigentliche Übergangsstelle von der statischen zur genetischen Betrachtungsweise. Die genetische Erörterung macht sich zur Aufgabe, die Entstehungsgeschichte derartiger Gegenstandsapperzeptionen herauszustellen und nachzuzeichnen. Dabei wird die Gegenstandsapperzeption ausdrücklich als ein „über sich hinausmeinendes Bewußtsein“ 183

Siehe E. Husserl, Ideen I, § 47, in: Husserliana, Bd. III/1, S. 101 f.

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gefaßt.184 Husserl sagt: „Apperzeptionen sind intentionale Erlebnisse, die in sich etwas bewußt haben als perzipiert, was nicht in ihnen selbstgegeben ist (nicht vollkommen) . Apperzeptionen transzendieren ihren immanenten Gehalt.“185 Diese Bestimmung der Apperzeption beruht auf dem Gedanken einer erfüllungsbedürftigen Leerintention. Husserl verwandelt aber diesen Gedanken, indem er ihn einem neuen Begriffsnetz einfügt: 1. Ein Schlüsselbegriff, der zu diesem Netz gehört, ist der der Motivation. Die Apperzeption ist, wie Husserl sagt, „ein Bewußtsein, das nicht nur überhaupt etwas in sich bewußt hat, sondern es zugleich als Motivanten für ein anderes bewußt hat .“186 Demnach ermöglicht – oder begründet sogar – das über sich hinausmeinende Bewußtsein ein anderes Bewußtsein, das seinerseits wieder über sich hinausweisen wird. So entsteht ein durchgängiger Begründungszusammenhang im Bewußtseinsleben. Das Wort ,Begründung‘ darf allerdings nicht mißverstanden werden. Eine Ableitbarkeit im Sinne eines deduktiven logischen Systems kommt hier natürlich nicht in Betracht. Ebensowenig ist eine Kette von Ursachen und Wirkungen mit dem Wort gemeint. Motivation ist nicht Kausalität. Doch heißt hier ,Begründung‘ mehr als ,Ermöglichung‘; eröffnet wird durch das über sich hinausmeinende Bewußtsein nicht bloß ein Raum von Möglichkeiten, sondern ein Raum von Gründen. Um bei dem Beispiel des Schlosses zu bleiben: Wir suchen deshalb an der Hinterseite etwa nach einem bestimmten architektonischen Motiv, weil wir es bereits an der Vorderseite entdeckt haben. Der Motivationszusammenhang leitet auf diese Weise von einer Apperzeption zu einer anderen hinüber, ohne daß die letztere sich aus der ersteren ableiten ließe. Die genetische Phänomenologie geht diesem Motivationszusammenhang nach. Sie versucht, die „Geschichte des Bewußtseins“ nachzuzeichnen, indem sie sie als eine „Geschichte aller möglichen Apperzeptionen“ begreift.187 Im Einzelnen besteht die Aufgabe der genetischen 184

E. Husserl, „Statische und genetische Methode“, in: Analysen zur passiven Synthesis, in: Husserliana, Bd. XI, zit. Ausg., S. 337. 185 A. a. O., S. 336. 186 A. a. O., S. 338. 187 A. a. O., S. 339.

v. weltbewußtsein und wirklichkeitserfahrung

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Phänomenologie darin, der Entstehung des „Typus“ bestimmter Apperzeptionen nachzugehen.188 2. Der Horizontgedanke verbindet sich mit dem so verstandenen Apperzeptionsbegriff. Die Horizonte sind immer „apperzeptive Horizonte“.189 Die Apperzeptionen schließen, behauptet Husserl, „vorgreifende Intention[en]“ in sich, die „ganze Hinweissysteme, Strahlensysteme von Hinweisen“ bilden.190 Damit stoßen wir hier auf Gedanken, die wir bereits aus dem Dingkolleg von, 1907 kennen. Jetzt werden jedoch die Verweisungszusammenhänge nicht nur ausdrücklich als ,Horizonte‘ bezeichnet, sondern auch mit neuen Denkelementen verknüpft. 3. Der Begriff der Vorzeichnung ist dabei an erster Stelle zu nennen. Horizonte werden, wie Husserl sich nunmehr ausdrückt, durch das über sich hinausmeinende Bewußtsein gleichsam ,vorgezeichnet‘. Diese Vorzeichnung, die durch die verschiedenen ,Hinweissysteme‘ bestimmt wird, ist dadurch gekennzeichnet, daß sie „eine Regel vorschreibt“.191 Von einer derartigen Regel war bereits in der Dingvorlesung von 1907 die Rede. Jetzt wird aber deutlich, daß es sich dabei um eine Motivationsregel handelt, die ihrerseits auf vorhergehende Apperzeptionen zurückweist. 4. Husserl versucht, diesen Rückverweis durch eine neu angelegte Analyse der Dingwahrnehmung deutlicher werden zu lassen. Er faßt dabei das bereits früher erwähnte ,Ineinander von Leerintention und Erfüllung‘ als einen ,Prozeß der Kenntnisnahme‘ auf.192 Er beschreibt die Wahrnehmung, mit anderen Worten, als eine „ursprüngliche Erwerbung“, die „zum bleibenden Kenntnisbesitz“ wird.193 Er beschreibt sie also als einen „Prozeß der Aufnahme in die bleibende, habituell werdende Kenntnis“.194 Damit ist bereits ein neuer Grundbegriff erwähnt, der die ganze Spätphilosophie Husserls 188

Ebd. A. a. O., S. 338. 190 E. Husserl, „Die Selbstgebung in der Wahnehmung“ (Einleitung zum Haupttext der Vorlesung von 1925/26), Analysen zur passiven Synthesis, in: Husserliana, Bd. XI, zit. Ausg., S. 7 und S. 5. 191 A. a. O., S. 6. 192 A. a. O., S. 8. 193 A. a. O., S. 9. 194 Ebd. 189

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beherrscht. Es handelt sich um den Begriff der Habitualisierung. Dieser Begriff macht verständlich, wie aus einer Wahrnehmung eine Erfahrung im vollen Sinne des Wortes hervorgeht. Zum vollständigen Begriff der Erfahrung gehört, daß das jeweils Erfahrene, um mit Husserl zu reden, „einen jederzeit verfügbaren Besitz“ darstellt.195 Ein derartiger Besitz ist aber immer nur einem Habitualisierungsvorgang zu verdanken. Dieser Vorgang ist die Motivationsgrundlage für die verschiedenen Vorzeichnungen, die aus den einzelnen Dingapperzeptionen ausgehen und sie mit Horizonten umgeben. Husserl stellt die Entstehung dieses Motivationszusammenhangs an einer Stelle besonders deutlich dar: „Habe ich die Rückseite eines unbekannten Gegenstandes einmal gesehen und kehre ich wahrnehmend zur Vorderseite zurück,“ – sagt er – „so hat die leere Vordeutung auf die Rückseite nun eine bestimmte Vorzeichnung, die sie vordem nicht hatte. Im Wahrnehmungsprozeß verwandelt sich dadurch der unbekannte Gegenstand in einen bekannten .“196 Er setzt hinzu: „Unser Leerbewußtsein hat jetzt eine gegliederte, systematische Sinneseinzeichnung “.197 5. Aus einer anderen Stelle geht zugleich hervor, durch welche Prozesse der Habitualisierungsvorgang eigentlich getragen ist. Husserl sagt: „Haben wir ein Ding kennengelernt und tritt ein zweites Ding in unseren Gesichtskreis, das nach der eigentlich gesehenen Seite mit dem früheren und bekannten übereinstimmt, so erhält nach einem Wesensgesetz des Bewußtseins (vermöge einer inneren Deckung mit dem durch ,Ähnlichkeitsassoziation‘ geweckten früheren) das neue Ding die ganze Kenntnisvorzeichnung vom früheren her. Es wird, wie man sagt, apperzipiert mit gleichen unsichtigen Eigenschaften wie das alte. Und“ – schließt Husserl den Gedanken ab – „auch diese Vorzeichnung, dieser Erwerb innerer Tradition ist zu unserer freien Verfügung in Form aktualisierender Wahrnehmung.“198 Hier wird vor allem deutlich, was unter der auch früher bereits erwähnten ,Verfügbarkeit‘ des Kenntnisbesitzes zu verstehen ist. Dieser Begriff hat an dieser Stelle einen eigentümlichen Sinn: Er bezieht sich auf 195 196 197 198

A. a. O., S. 10. A. a. O., S. 9. Ebd. A. a. O., S. 10 f.


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die Möglichkeit, das einmal schon habituell Gewordene durch eine Wiederholung der ursprünglichen Erfahrung wieder aktuell werden zu lassen. Noch wichtiger ist aber in den angeführten Zeilen der Hinweis auf die Assoziationsgesetze des Bewußtseins. Um ihn richtig zu verstehen, müssen wir allerdings auch den Text der Cartesianischen Meditationen heranziehen. 6. Es heißt in diesem Werk: „Der alte Begriff der Assoziation und der von Assoziationsgesetzen, obschon auch er seit Hume in der Regel auf die Zusammenhänge des reinen Seelenlebens bezogen gedacht war, ist nur eine naturalistische Verzerrung der entsprechenden intentionalen Begriffe. Durch die Phänomenologie, die sehr spät Zugänge zur Erforschung der Assoziation gefunden hat, erhält dieser Begriff ein völlig neues Gesicht .“199 Husserl bricht in der Tat mit dem Naturalismus der empiristischen Lehre von der Assoziation. Er beschreibt zwar zum Teil ähnliche Regelmäßigkeiten wie Hume, aber er betrachtet sie nicht als Naturgesetze der Seele, sondern als Wesenszüge der Intentionalität. Darin unterscheidet sich der phänomenologische Zugangsweg zu den Assoziationsgesetzen auch von der Art und Weise, wie Kant sie behandelt. Die Kritik der reinen Vernunft weist ihnen bekanntlich im Rahmen einer ,Synthesis der Reproduktion‘ eine Rolle zu. 7. Husserl ist dieser Begriff keineswegs ungeläufig. Doch prägt er auch neue Begriffe, die über den Kantischen Ansatz hinausweisen. Er redet von passiven Synthesen, er nennt eine passive Genesis, er erwähnt eine Synthesis passiver Erfahrung.200 Er verweist mit diesen Ausdrücken neben den neu in die phänomenologischen Betrachtungen einbezogenen Assoziationen auch auf die von früh auf wiederholt behandelte Identitätssynthese des stetigen Wahrnehmungsverlaufs. Dabei verknüpft er den Begriff der passiven Synthesis oder Genesis aufs engste mit seiner Idee einer intentionalen Dingapperzeption, die er nunmehr als eine aktive Genesis kennzeichnet. Damit bestimmt er den Ort der Analyse der verschiedenen Synthesen innerhalb der Analyse einer intentionalen Gegenstandsbeziehung, die auf eine – selbst unendliche – Reihe von Synthesen nach wie vor irreduzibel bleibt. 199 200

E. Husserl, Cartesianischen Meditationen, zit. Ausg., S. 83. A. a. O., S. 81 f.

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erfahrung und ausdruck Allerdings scheint diesem Satz ein Hauptergebnis der genetischen Phänomenologie zu widersprechen. Im § 38 der Cartesianischen Meditationen, der den Titel „Aktive und passive Genesis“ trägt, wird die Behauptung aufgestellt, daß „jeder Bau der Aktivität notwendig als unterste Stufe eine vorgebende Passivität [voraussetzt]“.201 Husserl setzt hinzu: „Was uns im Leben sozusagen fertig entgegentritt als daseiendes bloßes Ding , das ist in der Ursprünglichkeit des ,es selbst‘ in der Synthesis passiver Erfahrung gegeben. Als das ist es vorgegeben den mit dem aktiven Erfassen einsetzenden ,geistigen‘ Aktivitäten.“202 Dazu gehören einige erläuternde Bemerkungen, die sich noch genauer auf die Dingerfahrung beziehen: „Es liegt“ – fährt Husserl fort – „an einer wesensmäßigen Genesis, daß ich, das Ego, und schon mit dem ersten Blick, ein Ding erfahren kann. Mit gutem Grunde heißt es, daß wir in früher Kinderzeit das Sehen von Dingen überhaupt erst lernen mußten . Das vorgebende Wahrnehmungsfeld in der frühen Kindheit enthält also noch nichts, was in bloßem Hinsehen als Ding expliziert werden könnte.“203 Bei näherer Betrachtung enthüllt sich jedoch der vermeintliche Widerspruch als ein bloßer Schein. Husserl geht es darum, die aktive Dingapperzeption auf passive Synthesen zurückzubeziehen, nicht aber darum, sie auf diese – im Sinne einer Reduktion – zurückzuführen. Die ,vorgebende Passivität‘, von der in den angeführten Behauptungen die Rede ist, bietet nicht mehr als eine Motivationsgrundlage für die aktive Erfassung eines Gegenstandes überhaupt im Sinne eines „Substrat[s] kennenzulernender Prädikate“.204 Die Gegenstandsapperzeption selbst kann keineswegs auf diese Motivationsgrundlage reduziert werden. Es heißt an einer bemerkenswerten Stelle der Cartesianischen Meditationen: „Apperzeption ist kein Schluß, kein Denkakt.“205 Husserl setzt aber sogleich hinzu: „Jede Apperzeption, in der wir vorgegebene Gegenstände, etwa die vorgegebene Alltagswelt ohne weiteres auffassen und gewahrend erfassen, mit einem Blick seinen Sinn mit seinen Horizonten

201 202 203 204 205

A. a. O., A. a. O., Ebd. A. a. O., A. a. O.,

S. 80 f. S. 81. S. 82. S. 113.


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verstehen, weist intentional auf eine ,Urstiftung‘ zurück, in der sich ein Gegenstand ähnlichen Sinnes erstmalig konstituiert hatte“.206 An anderer Stelle führt Husserl auch die Entstehung der Gegenstandsform als solcher auf eine ,Urstiftung‘ zurück.207 Eine Urstiftung bleibt aber immer eine aktive Leistung. Sie ist zwar durch ,vorgebende Passivität‘ motiviert. Sie ist also nicht ohne Grund. Dennoch gleicht sie einem Sprung über den Abgrund hinweg. 8. Dingapperzeption als Urstiftung ist einer der originellsten Begriffe von Husserls Spätphilosophie. Obgleich sie kein ,Denkakt‘ ist, ist sie eine Leistung ,geistiger‘ Aktivität. Im Gegensatz zu Kants Auffassung vom Gegenstand, erwächst sie bei Husserl nicht erst aus der Anwendung eines Begriffs auf die Wahrnehmung. Vielmehr gehört sie zur Wahrnehmung selbst. Gleichwohl geht sie über das in der Wahrnehmung eigentlich Wahrgenommene hinaus. So bildet sie das Wesen der intentionalen Gegenstandsbeziehung, aus der alle apperzeptiven Horizonte hervorgehen. Dieser Begriff ist allerdings nicht das letzte Wort Husserls über die Dingerfahrung und den Welthorizont. Er trägt die Spuren der phänomenologischen Korrelationsidee in sich. Wohl deshalb drängt er nicht dazu, die Analyse intentionaler Gegenstandsapperzeption weiter zu vertiefen. Husserl betont zwar in seinen Schriften zur genetischen Phänomenologie immer wieder, daß der Gegenstand „nie fertig, nie fest abgeschlossen“ ist.208 Dennoch sieht er sich nicht dazu genötigt, die Bestimmung des Gegenstandes als eines ,Substrats kennenzulernender Prädikate‘ in Frage zu stellen. Diese Bestimmung schreibt aber dem Gegenstand eine feste Verfassung zu. Vielleicht liegt in dem mit der Korrelationsidee verbundenen Horizontgedanken die Möglichkeit, die Idee intentionaler Gegenstandsapperzeption radikaler zu fassen. Diese Möglichkeit ergibt sich daraus, daß die Horizontintentionalität sich als eine Mehrmeinung in der Dingerfahrung selbst gibt. Dabei gilt es aber, diese Mehrmeinung als einen Überschuß zu begreifen, ohne sie in der Gestalt eines fertig vorliegenden 206

A. a. O., S. 113 f. A. a. O., S. 82. 208 E. Husserl, „Die Selbstgebung in der Wahnehmung“ (Einleitung zum Haupttext der Vorlesung von 1925/26), Analysen zur passiven Synthesis, in: Husserliana, Bd. XI, zit. Ausg., S. 13. 207

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und fest abgeschlossenen Gegenstandes in die Welt hinauszuprojizieren, ohne also die Erfahrung zu verdinglichen. Vieles hängt in Husserls Spätphilosophie von einem Durchbruch zu diesem Überschußdenken ab. Dies wird deutlich, wenn wir uns einer Frage zuwenden, die bereits in der Mitte der zwanziger Jahre in aller Schärfe gestellt, aber erst in den Cartesianischen Meditationen einer befriedigenderen Antwort zugeführt wird. 2. Horizontintentionalität und Wirklichkeitsbewußtsein In der Tat versucht Husserl bereits in der Mitte der zwanziger Jahre herauszustellen, wie „eine bleibende Welt für uns da, für uns vorgegebene und eben frei verfügbare Wirklichkeit sein kann“.209 Die Frage ist damit deutlich gestellt. Die wichtigsten Elemente einer möglichen Antwort gehen aus ihr selbst hervor. Es ist in der Tat von vornherein klar, daß eine ,bleibende Welt‘ für uns ohne habituell gewordenen Kenntnisbesitz nicht dasein kann. Ferner wissen wir bereits, daß dem Ausdruck ,freie Verfügbarkeit‘ im zitierten Text Husserls ein eigentümlicher Sinn zukommt: Es handelt sich um die Möglichkeit, das einmal schon habituell Gewordene durch die Wiederholung der ursprünglichen Erfahrung erneut aktuell werden zu lassen. Es wird also damit die Wiederholbarkeit der Erfahrungen unterstellt, die unseren bleibenden Kenntnisbesitz von der Wirklichkeit ursprünglich gestiftet haben. Auch die Vorgegebenheit der bleibenden Welt ist kein unentwirrbares Rätsel mehr für uns. Eine ganze Reihe von Begriffen steht uns zur Verfügung, um es aufzulösen: ,Horizont‘, ,System von Hinweisen‘, ,Vorzeichnung‘, ,Motivationsregel‘. Nur daß diese Begriffe diesmal anders zu verwenden sind als bisher. Es konnte im Vorigen gezeigt werden, wie ein vorgezeichneter Horizont als ein System von Hinweisen, das konkrete Motivationsregeln begründet, aus einem Habitualisierungsvorgang erwachsen kann. Die vorgegebene Welt läßt sich aber mit einem derartigen Horizont nicht gleichsetzen. Denn jeder Habitualisierungsvorgang setzt eine aktuelle Erfahrung voraus, die er in einen bleibenden Kenntnisbesitz verwandelt. Die vorgegebene Welt verdient aber ihren Namen nicht, wenn sie sich 209

A. a. O., S. 10.


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nicht in jeder aktuellen Erfahrung als vorgegeben erweist. Darin liegt die Schwierigkeit. In den Cartesianischen Meditationen bewältigt Husserl diese Schwierigkeit dadurch, daß er nicht nur zwischen ,aktuell‘ und ,habituell‘, sondern auch zwischen ,aktuell‘ und ,potentiell‘ unterscheidet. Deshalb bestimmt er die Horizonte, wie bereits erwähnt wurde, nunmehr ausdrücklich als ,vorgezeichnete Potentialitäten‘. Unter ,Potentialität‘ ist nicht eine beliebige Möglichkeit zu verstehen. Es handelt sich dabei vielmehr um meine eigenen Möglichkeiten, um Möglichkeiten im Sinne eines ,ich kann‘, eines ,ich tue‘. Deshalb werden sie manchmal auch als ,Vermöglichkeiten‘ bezeichnet. Husserl behauptet nun, daß die vorgegebene Welt sich als ein Horizont im Sinne eines derartigen ,Könnenshorizontes‘210 begreifen läßt. Er kommt dadurch dem Gedanken nahe, daß der Horizont rein als ein Überschuß in der jeweiligen Dingerfahrung bestimmt werden kann. Denn im Gegensatz zur Habitualität ist die Potentialität nicht einfach eine inaktuell gewordene, aber eigentlich immer wiederherstellbare Aktualität. Deshalb ist der Unterschied zwischen Aktualität und Potentialität zugleich geeignet, die Differenz der Seinsweise von Ding und Welt deutlich hervortreten zu lassen. Die intentionale Dingapperzeption gründet sich auf eine aktuelle Erfahrung; dagegen ergibt sich der Welthorizont als eine Potentialität, die als Überschuß in dieser Erfahrung liegt. Husserl verwendet den Begriff der Mehrmeinung und damit die Denkfigur des Überschusses auch dazu, die Wirklichkeit der Welt und ihre Transzendenz aufzuklären. Der Grundgedanke, von dem er dabei ausgeht, ist, daß eine „reale objektive Welt als ganze“211 für uns nur in einer Erfahrung zugänglich wird, deren Anschauungsgehalt hinter dem jeweils Gemeinten ständig zurückbleibt und die deshalb stets über sich hinausweist. Der fortschreitende Prozeß anschaulicher Verdeutlichung ist in dieser Erfahrung grundsätzlich außerstande, mit dem ,Über-sichhinaus-Meinen‘ der gerade auftretenden Bewußtseinsintentionen Schritt zu halten. Selbst wenn er das explizit Gemeinte erfüllt, bleibt er die Erfüllung der jeweiligen Mehrmeinung schuldig. Es gehört folglich zu 210

R. Bernet – I. Kern – E. Marbach, Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, F. Meiner, Hamburg, 1989, S. 185. 211 E. Husserl, Cartesianische Meditationen, zit. Ausg., S. 63.

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ihm „ein vielgestaltiger Horizont unerfüllter, aber erfüllungsbedürftiger Antizipationen“.212 Diese Eigentümlichkeit der Welterfahrung gibt uns ein Hauptmerkmal des Begriffs der Transzendenz an die Hand. Als Universalhorizont aller Erfahrungshorizonte bleibt die reale objektive Welt als ganze nach Husserl ein für allemal transzendent.213 Die Transzendenz der Welt verleiht auch dem Ding, das in der Welt erfahren wird, eine eigentümliche Transzendenz. „Weil der Gegenstand in einen Horizont eingebettet ist“ – erläutert Klaus Held diesen Gedanken –, „behält er für das Bewußtsein immer einen Überschuß an Sinngehalt gegenüber den Gegebenheitsweisen, in denen er ihm aktuell erscheint.“214 Er setzt hinzu: „Auf Grund dieses Überschusses begegnet der Gegenstand dem Bewußtsein in natürlicher Einstellung als an sich bestehend, transzendent.“215 Was üblicherweise als das ,Ansichsein‘ des Dinges bezeichnet wird, besteht in Wahrheit in der so zu verstehenden Transzendenz der Dingerfahrung. „Jedes Seiende“ – sagt Husserl – „ist in einem weitesten Sinne ,an sich‘ . Dieser weiteste Sinn des Ansich“ – behauptet er – „verweist auf Evidenz, aber nicht auf eine Evidenz als Erlebnistatsache, sondern auf gewisse im transzendentalen Ich und seinem Leben begründete Potentialitäten .“216 Zusammenfassend heißt es noch: „Ohne dergleichen Möglichkeiten wäre für uns kein stehendes und bleibendes Sein .“217 Die Idee eines Ansichseins der Erfahrungsdinge läßt sich auf diese Weise durch den Begriff potentieller Evidenz näher bestimmen. Der Horizontgedanke erweist sich damit als geeignet, der bewußtseinsunabhängigen Wirklichkeit der Welt und der Dinge Rechnung zu tragen, ohne die Welt im Sinne des Positivismus zu einem geschlossenen Ganzen fertig vorliegender Dinge oder zu einem Inbegriff unwandelbarer Tatsachen zu verfestigen. Es ist der Begriff der Potentialität, der dem Horizontgedanken und der mit ihm aufs engste verbundenen Denkfigur des Überschusses zu diesem überaus bedeutsamen Durchbruch in der Phänomenologie verhilft. 212

A. a. O., S. 63. Ebd. 214 K. Held, Einleitung zu E. Husserl, Phänomenologie der Lebenswelt, Ausgewählte Texte, Bd. II, Reclam, Stuttgart, 1986, S. 17. 215 Ebd. 216 E. Husserl, Cartesianische Meditationen, zit. Ausg., S. 62. 217 Ebd. 213


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Gleichwohl haftet diesem Begriff eine gewisse Zweideutigkeit an. Sie erwächst daraus, daß mit ,Potentialitäten‘ Möglichkeiten gemeint sind, die in der Macht des Subjekts stehen, die sich, mit anderen Worten, dem Spielraum seines Könnens, also seinem Vermöglichkeitsspielraum einfügen. Eine potentielle Evidenz ist ja eine Evidenz, zu der das Subjekt auf einem Erfahrungsweg fortschreiten kann. Letztendlich erweist sich aber die Welt als Könnenshorizont eben deshalb als „eine Korrelatidee zur Idee einer vollkommenen Erfahrungsevidenz“.218 Der Ausdruck ,vollkommene Erfahrungsevidenz‘ verweist auf ein Erkenntnisideal, das den grundlegenden Unterschied zwischen Korrelat und Horizont zu verwischen droht. Er deutet auf einen idealen Endzustand hin, in dem jede potentielle Evidenz in eine aktuelle Evidenz hinübergeführt wird. Gewiss bleibt ein derartiger Endzustand im Fortgang der Erfahrung ein für allemal unerreichbar; dies ändert aber nichts an der grundsätzlichen Möglichkeit, die an sich seiende Welt als ein gegenständliches Korrelat der so verstandenen ,vollkommenen Evidenz‘ aufzufassen. Damit wird aber der Horizontgedanke, mit dem ursprünglich eine Mehrmeinung, ein Überschuß, gemeint war, in einen begrifflichen Rahmen versetzt, der durch die intentionale Korrelation von Bewußtsein und Gegenstand, von Subjekt und Objekt bestimmt ist. In den Cartesianischen Meditationen ergreift Husserl diese Möglichkeit, die Welt als Korrelat einer vollkommenen Erfahrungsevidenz zu kennzeichnen, um den Horizontgedanken mit dem Standpunkt des transzendentalen Idealismus zu verbinden. Er sagt: „Daß das Sein der Welt dem Bewußtsein transzendent ist und notwendig transzendent bleibt, ändert nichts daran, daß es das Bewußtseinsleben allein ist, in dem jedwedes Transzendente als von ihm Unabtrennbares sich konstituiert, und das speziell als Weltbewußtsein in sich unabtrennbar den Sinn Welt und auch ,diese wirklich seiende‘ Welt trägt.“219 Damit betritt Husserl einen Weg, den er dann auch in der Krisis-Abhandlung nicht mehr verläßt. Anders als in den Cartesianischen Meditationen sieht er in diesem späten Werk die Welt zwar nicht mehr einfach als ein „egologisches Universalproblem“220 an, aber er bestimmt sie nunmehr als „Lebenshorizont“221 . 218

A. a. O., S. 64. A. a. O., S. 63 f. 220 A. a. O., S. 55. 221 E. Husserl, Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, in: Husserliana, Bd. VI, zit. Ausg., S. 147. 219

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In Forschungsmanuskripten aus den dreißiger Jahren betrachtet er sogar als die ausgezeichnete Aufgabe der Phänomenologie, „die Welt zum Phänomen des Lebens“ zu machen.222 Diese Zielsetzung, die in dem Begriff der Lebenswelt einen emblematischen Ausdruck gewinnt, dient selbst in der spätesten Zeit dazu, den Welthorizont als gegenständliches Korrelat subjektiven Lebensvollzugs zu charakterisieren. Dieses Verfahren hat schwerwiegende Konsequenzen. Die wichtigste Konsequenz besteht darin, daß die Denkfigur des Überschusses aus der Bestimmung des Horizontes verdrängt wird. Als bloßes gegenständliches Korrelat der Vermöglichkeiten intentionalen Lebensvollzugs kann aber der Horizont seine Rolle, als Weltbegriff der Phänomenologie zu dienen, nicht erfüllen. Dies wird von Rudolf Bernet besonders deutlich hervorgehoben: „Der Horizont“ – sagt er – „ist mehr eine Potentialität des konstituierenden Lebens als eine Ordnung der konstituierten Gegenstände. Um eine ,Welt‘ zu sein, fehlt dem Horizont nicht nur die Objektivität und die Beständigkeit, sondern auch die mögliche Gemeinsamkeit. Eine Welt ist dem Subjekt und den Mitsubjekten notwendig gemeinsam. Ein Horizont ist in diesem Sinne nicht gemeinsam, da er nichts anderes ist als eben nur die Motivation, die das konstituierende Subjekt von einem Erlebnis zum anderen und auf korrelative Weise von einem Gegenstand zum anderen hinleitet.“223 Deshalb ist es unerläßlich, den Überschuß, der in Husserls Begriff des Horizontes liegt, deutlicher hervortreten zu lassen. Wir können uns dabei auf Versuche stützen, die vor allem von Jan Patocˇ ka und – auf eine weniger husserlnahe Weise – von Eugen Fink unternommen wurden. 3. Der Überschuß im Horizontbegriff Patocˇ ka knüpft bereits in seiner Habilitationsschrift und deutlicher noch in seinen Schriften aus den sechziger Jahren an Husserl als Denker der Erfahrungshorizonte an.224 Er tritt aber das von Husserl übernommene Erbe selektiv an, indem er zwischen Horizontbewußtsein 222

E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Dritter Teil: 1929–1935, in: Husserliana, Bd. XV, zit. Ausg., S. 540. 223 R. Bernet, La vie du sujet, zit. Ausg., S. 99 f. 224 Siehe J. Patocˇ ka, Le monde naturel comme problème philosophique, M. Nijhoff, La Haye 1976, S. 94; vgl. auch: „Natürliche Welt und Phänomenologie“, Phänomenologische


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und Gegenstandsbewußtsein einen grundsätzlichen Unterschied macht. „Der Horizont“ – sagt er – „ist nicht eine Intention, die erfüllt werden kann.“225 Er setzt hinzu: „Das Horizontbewußtsein kann nie in ein Nicht-Horizontbewußtsein transponiert werden .“226 Die Entfernung dieser Gedanken von Husserls Auffassung läßt sich unschwer ermessen. Auch Husserl sieht zwar einen deutlichen Unterschied zwischen dem Horizontbewußtsein und dem Gegenstandsbewußtsein, aber er faßt das erstere als ein Bewußtsein von vorgezeichneten Potentialitäten auf, die sich grundsätzlich stets in Aktualitäten verwandeln lassen. Deshalb schließt er nicht die Möglichkeit aus, den Horizont im Ausgang von dem Erkenntnisideal einer vollkommenen Erfahrungsevidenz doch als gegenständliches Korrelat intentionalen Lebensvollzugs zu begreifen. Patocˇ ka stellt dieses Vorgehen in Frage, indem er hervorhebt, daß ein unendlicher Prozeß der Annäherung die Entfernung letzten Endes nie überwindet. Ein Gegenstandsbewußtsein, zu dem sich kein Horizontbewußtsein mehr gesellt, ist ebenso undenkbar wie ein Gegenstand ohne Welthorizont. Eine weitere Änderung betrifft die Idee der Welt selbst. Patocˇ ka tritt dem Subjektivismus des Husserlschen Horizontgedankens entgegen, indem er die Welt über jede perspektivisch gebundene Ansicht erhebt. Die Idee einer ,Aperspektivität‘ der Welt markiert einen überaus paradoxen Ansatz in der Weltphänomenologie. Bei Patocˇ ka entsteht in der Tat eine Weltphänomenologie, die davon ausgeht, daß die Welt sich nie als Phänomen darstellt, oder, richtiger, daß sie in keinem Phänomen ganz aufgeht. Daher die Aperspektivität, das heißt die Invarianz gegenüber den verschiedenen Perspektiven, aus denen die Welt gesehen werden kann. Patocˇ ka setzt hinzu, daß nicht nur die Welt, sondern auch jedes Einzelding die Charakteristik der Aperspektivität aufweist. Scheinbar läßt sich das „Bewußtsein der Aperspektivität des Dinges“227 , das von Patocˇ ka mit so viel Nachdruck hervorgehoben wird, nicht leicht mit einem phänomenologischen Ansatz vereinbaren. Denn Schriften II : Die Bewegung der menschlichen Existenz, in : Ausgewählte Schriften, hrsg. von K. Nellen, J. Nemec und I. Srubar, Klett-Cotta, Stuttgart 1991, 4 Bde, Bd. IV, S. 201. 225 J. Patocˇ ka, „Natürliche Welt und Phänomenologie“, Phänomenologische Schriften II : Die Bewegung der menschlichen Existenz, in : Ausgewählte Schriften, zit. Ausg., Bd. IV, S. 202. 226 Ebd. 227 J. Patocˇ ka, „Natürliche Welt und Phänomenologie“, Phänomenologische Schriften II : Die Bewegung der menschlichen Existenz, in : Ausgewählte Schriften, zit. Ausg., Bd. IV, S. 203.

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sie scheint die Grundüberzeugung der Phänomenologie vom perspektivischen Charakter aller Erfahrung in Frage zu stellen. In Wahrheit handelt es sich dabei um eine ausgesprochen phänomenologische Einsicht. Denn die Aperspektivität, von der Patocˇ ka spricht, macht sich immer nur als ein Überschuß deutlich, der sich in den jeweils perspektivischen Anblicken der Dinge anmeldet. Die Grundüberzeugung der Phänomenologie vom perspektivischen Charakter aller Erfahrung liegt also den Ausführungen von Patocˇ ka von vornherein als unerschütterliche Evidenz zugrunde. Darüber hinaus teilt Patocˇ ka Husserls kritische Auffassung von jedem Versuch, die Welt als die Gesamtheit der Dinge oder der Tatsachen zu bestimmen.228 Gerade deshalb greift er auf Husserls Begriff des Horizonts in seiner Weltphänomenologie zurück. Weit entfernt jedoch, diesen Begriff als einen Sprößling des phänomenologischen Perspektivismus zu behandeln, stellt er vielmehr deutlicher noch als Husserl selbst heraus, daß der Gedanke des Horizonts einen Überschuß gegenüber jedem perspektivischen Anblick in sich schließt. In einer kleinen Schrift, die er mit dem Titel „Weltganzes und Menschenwelt“ am Anfang der siebziger Jahre veröffentlicht hat, geht er ein paar Schritte weiter. Hier kann er sich bereits auf seine Idee einer asubjektiven Phänomenologie stützen. Den Grundgedanken einer asubjektiven Phänomenologie der „wahrnehmenden Erfahrung“229 umreißt er, indem er deutlich macht, wie ein „Wahrnehmungssinn“ notwendig in den „nicht-subjektiven Erscheinungen der Welt selbst“ gründet.230 Er entdeckt also einen spontanen Sinnbildungsvorgang in der ,wahrnehmenden Erfahrung‘. Er verweist gerade auf diese Entdeckung, um den wichtigsten Grundzug seiner asubjektiven Phänomenologie hervortreten zu lassen. Es ist aber nicht allein die Anwendung der asubjektiven Phänomenologie auf die ,wahrnehmende Erfahrung‘, die der kleinen Schrift eine besondere Bedeutung zukommen läßt. Im Zusammenhang 228

A. a. O., S. 199. J. Patocˇ ka, „Weltganzes und Menschenwelt. Bemerkungen zu einem zeitgenössischen kosmologischen Ansatz“, Phänomenologische Schriften II : Die Bewegung der menschlichen Existenz, in: Ausgewählte Schriften, zit. Ausg., Bd. IV, S. 259: „Wahrnehmung“; „wahrnehmende Erfahrung“. 230 A. a. O., S. 259. 229


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unserer Betrachtungen ist wichtiger noch, daß Patocˇ ka hier Finks Weltbegriff in seine eigenen Untersuchungen über den Welthorizont einzubeziehen sucht. Nicht ohne Überraschung sieht man, daß er dabei Finks Hauptwerk Spiel als Weltsymbol aus dem Jahre, 1960, aber auch andere einschlägige Bücher wie zum Beispiel Zur ontologischen Vorgeschichte von Raum, Zeit und Bewegung aus dem Jahre 1957, ganz unbeachtet läßt, obgleich er sie allem Anschein nach kennt.231 Er greift auf ein einziges Buch, nämlich Alles und Nichts aus dem Jahre 1959, zurück. Worin liegt der Grund dieser Wahl? Wohl darin, daß Fink in diesem Werk seinen Gedanken von der Unmöglichkeit einer ,Modalisierung‘ der Welt darlegt. Diesen Gedanken greift Patocˇ ka auf, um den Überschußcharakter des Welthorizontes deutlicher werden zu lassen. Was besagt hier das Wort ,Modalisierung‘? Es verweist auf die ,doxischen Modalitäten‘ – Modalitäten wie ,möglich‘, ,wahrscheinlich‘, ,fraglich‘, ,zweifelhaft‘ usw. –, die alle aus einer Abwandlung der ,Urdoxa‘, nämlich des schlichten Seinsglaubens, hervorgehen.232 Fink behauptet im Anschluß an Husserl, daß jede Modalisierung der Dinge die Urdoxa im Weltbezug, also den schlichten Glauben an die Existenz der Welt, voraussetzt und bekräftigt. Daraus zieht er aber eine Schlußfolgerung, die über Husserls ursprüngliche Auffassung hinausgeht. Er versucht zu zeigen, daß die Welt der unwandelbare und unerläßliche Boden aller Abwandlung doxischer Modalitäten ist. Von einer Abwandlung doxischer Modalitäten können, so meint er, eben deshalb immer nur die in sich selbst jeweils zufälligen Dinge der Welt, nicht aber die Welt selbst betroffen sein. Daraus folgt, daß die Welt das schlechthin Unmodalisierbare ist. Bei Patocˇ ka trifft diese Behauptung auf offene Ohren. Er nahm ja bereits in seiner Habilitationsschrift einen ähnlichen Standpunkt 231

Auf das letztere Werk bezieht er sich in der Einleitung zur tschechischen Ausgabe seiner Habilitationschrift. (Siehe J. Patocˇ ka, Die natürliche Welt als philosophisches Problem, Phänomenologische Schriften I, in : Ausgewählte Schriften, zit. Ausg., Bd. III, S. 241 f.) Vermutlich kennt er aber auch das Hauptwerk von Fink. Ein weiteres Werk von Fink, nämlich das Buch Metaphysik der Erziehung im Weltverständnis von Plato und Aristoteles aus dem Jahre 1970, zieht er an anderer Stelle gleichfalls heran (siehe J. Patocˇ ka, Ketzerische Essays zur Philosophie der Geschichte und ergänzende Schriften, Ausgewählte Schriften, zit. Ausg., Bd. II, S. 129 f. und S. 308.). 232 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, in: Husserliana, Bd. III/1, S. 241 und S. 239.

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ein.233 Fink stützt sich in der Begründung seiner Behauptung auf ein Argument Kants. Es handelt sich um ein Gedankenexperiment, das sich in seiner ursprünglichen Form zwar auf den Raum bezieht, aber mit einem gewissen Recht auch auf die Welt übertragen werden kann. In der Kritik der reinen Vernunft erklärt Kant den Raum für eine „notwendige Vorstellung“, und er begründet diese Behauptung wie folgt: „Man kann sich niemals eine Vorstellung davon machen, daß kein Raum sei, ob man sich gleich ganz wohl denken kann, daß keine Gegenstände darin angetroffen werden.“234 Fink wendet dieses Argument auf die Welt an. Er bewahrt ihm dabei den Charakter eines Gedankenexperiments. Damit hängt zusammen, daß Fink die Unmodalisierbarkeit der Welt mit deren „Unwegdenkbarkeit“ gleichsetzt.235 Alle Dinge der Welt, behauptet er, lassen sich wegdenken; die Welt selbst ist dagegen schlechthin unwegdenkbar. Als Unwegdenkbarkeit verstanden, besagt aber die Unmodalisierbarkeit der Welt nicht viel mehr als die Unmöglichkeit, von der Welt zu abstrahieren, das heißt von ihr in Gedanken abzusehen. Patocˇ ka kann sich mit dieser Fassung des Arguments nicht zufriedengeben. Indem er es sich zueigen macht, verwandelt er es: Statt es als ein Gedankenexperiment zu deuten, bezieht er es auf die ,wahrnehmende Erfahrung‘ zurück.236 Es ist ja nichts anderes als eben nur diese Erfahrung, die jedem tatsächlichen Modalisierungsvorgang zur Motivationsgrundlage dient. Patocˇ ka stellt klar, daß die eigentliche Unmodalisierbarkeit der Welt nicht etwa erst aus einem bloßen Gedankenexperiment hervorgeht, 233

J. Patocˇ ka, Le monde naturel comme problème philosophique, zit. Ausg., S. 92: „Toute activité thétique actuelle est soumise, dans sa particularité, à une modalisation possible en ce sens qu’un doute à son endroit est toujours possible. Pour chaque réalité particulière s’offre, à titre au moins d’expérimentation, une possibilité de la modifier : à chaque fois, je puis essayer d’en douter. Et si nous entendons l’adage de omnibus dubitandum au sens strictement distributif, il énonce une possibilité rien de moins qu’évidente. Mais cette modalisation comporte une condition nécessaire : la thèse ne saurait être modifiée qu’en en mobilisant une autre. Nous voilà d’emblée au fondement de ceci que jamais la totalité ne saurait être mise en doute.“ 234 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 24. 235 Voir E. Fink, Alles und Nichts. Ein Umweg zur Philosophie, M. Nijhoff, Den Haag 1959, S. 208. 236 J. Patocˇ ka, „Weltganzes und Menschenwelt. Bemerkungen zu einem zeitgenössischen kosmologischen Ansatz“, Phänomenologische Schriften II: Die Bewegung der menschlichen Existenz, in: Ausgewählte Schriften, zit. Ausg., Bd. IV, S. 259 f.


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sondern bereits aus dem tatsächlichen Erfahrungsgeschehen deutlich wird. Es gelingt ihm damit, eine grundlegende Idee, die von Fink jenseits der Grenzen aller Phänomenologie dargelegt wurde, für eine Weltphänomenologie zurückzugewinnen. Was er aufzeigt, ist einfach, aber entscheidend: Bereits die Erfahrung als der Entstehungsvorgang eines neuen Sinnes, der sich einem durchgestrichenen Sinn überlagert, oder einen alten Sinn zumindest in Frage stellt, ihn in zweifelhaftem Licht erscheinen läßt, ihm also auf diese oder auf jene Weise den vollen Seinsglauben benimmt, also bereits die modalisierende Erfahrung läßt die Unmodalisierbarkeit der Welt offenbar werden. In dieser Perspektive wird zugleich klar, wie sehr Fink einer metaphysischen Einstellung verhaftet bleibt, wenn er die als unmodalisierbar erkannte Welt als ein ens necessarium zu bestimmen sucht. Im Anschluß an Husserls Vorlesungen über die Erste Philosophie zeigt Jean-Luc Marion, daß alles, was mir in der Erfahrung widerfährt, wesenhaft zufällig ist, weil es mir auch anders widerfahren kann als bisher – ja, es kann mir auch gar nicht mehr widerfahren.237 Diese Einsicht in die wesenhafte Erfahrungskontingenz befähigt ihn dazu, der Ersten Philosophie Husserls eine grundlegende Erkenntnis abzugewinnen. In vollem Einvernehmen zitiert er die folgenden Worte Husserls: „Während ich die Welt wahrnehme und überhaupt erfahre , während sie also für mich in ungebrochener Gewißheit als selbstgegeben bewußt ist, als eine, an deren Existenz ich schlechthin nicht zweifeln kann, hat sie doch eine beständige Erkenntniskontingenz, und zwar des Sinnes, daß diese leibhafte Selbstgegebenheit ihr Nichtsein prinzipiell nie ausschließt.“238 Es kommt demnach nicht allein darauf an, zu verstehen, daß die Weltgewißheit in jeder Modalisierung der Erfahrung bewahrt bleibt. Wichtiger ist, daß diese unmodalisierbare Gewißheit der Existenz und der Einzigkeit der Welt jeder Erfahrung den Charakter einer zufälligen Begegnung und Berührung mit der Wirklichkeit zukommen läßt. Fink hebt mit Recht hervor, daß die Wirklichkeit in erster Linie die Wirklichkeit der Welt ist. Er sagt: „ Wirklichkeit ist primär eine Weltbestimmung, ist der Charakter des ,Weltbodens‘, auf dem die Einzeldinge sich befinden – und kommt erst mittelbar und abgeleitet in gewisser Weise den Dingen 237

J.-L. Marion, Étant donné, P. U. F., Paris 1997, S. 193. E. Husserl, Erste Philosophie, in: Husserliana, Bd. VIII, hrsg. von R. Boehm, M. Nijhoff, Den Haag 1959, S. 50.

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zu.“239 Jede Erfahrung, selbst wenn sie als Enttäuschungserlebnis unser ganzes Weltbild umwälzt, bleibt eine Begegnung und Berührung mit dieser Wirklichkeit der Welt. Aber einer Wirklichkeit, die immer nur in und durch Erfahrungen zugänglich wird, läßt sich die wesenhafte Zufälligkeit nie abstreifen. 4. Die Entstehung des Neuen und die Erfahrung der Wirklichkeit Unsere Überlegungen zu Patocˇ ka und Fink machen deutlich, wie der Überschuß im Horizontgedanken in der weiteren Entwicklung entfaltet wird. Es gilt aber deutlich zu sehen, daß bereits Husserls eigener Begriff des Horizontes mehr enthält, als seine ausdrücklichen Behauptungen vermuten lassen. Der Überschuß, der bei ihm verborgen bleibt, aber im Begriff einer potentiellen Evidenz dennoch faßbar wird, vermag die Transzendenz der Welt zumindest anzudeuten. Nicht etwa deshalb jedoch, weil Husserl alle Erfahrungshorizonte an die Vermöglichkeiten des Subjekts zurückbindet, sondern, im Gegenteil, weil er ein grundsätzliches Unvermögen des Subjekts spürbar macht: sein Unvermögen, von allen seinen Vermöglichkeiten gleichzeitig – oder auch nur in endlich vielen aufeinanderfolgenden Schritten – Gebrauch zu machen. Die Transzendenz der Welt und das Ansichsein des Dinges gehen nicht etwa daraus hervor, daß die vorgezeichneten Erfahrungshorizonte das Bewußtsein von einer Möglichkeit zur anderen weiterleiten. Vielmehr kommen sie darin zum Ausdruck, daß nie alle Möglichkeiten verwirklicht werden können. Man darf vermuten, daß gerade diese Unmöglichkeit es ist, die den eigentlichen Sinn dessen bestimmt, was unter Wirklichkeit verstanden wird. Die Unmöglichkeit, alle verfügbaren Möglichkeiten zu verwirklichen, läßt dem Horizont den Charakter einer Unerschöpflichkeit zukommen, die ihn von einem bloßen Motivationszusammenhang im Bewußtseinsleben scharf unterscheidet. Erst diese Unerschöpflichkeit und die von ihr untrennbare Unverfügbarkeit befähigen den Horizontgedanken dazu, den Begriff der Welt faßbar zu machen. Damit hängt zusammen, daß sich die Wirklichkeit der Welt eigentlich erst von der Entstehung des Neuen her deutlich machen läßt. Denn das 239

E. Fink, Alles und Nichts. Ein Umweg zur Philosophie, zit. Ausg., S. 220.


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Phänomen des Neuen, des Unvorhergesehenen und Überraschenden zeigt, daß der Welthorizont keineswegs in dem von uns jeweils entworfenen System von Hinweisen und geregelten Vorzeichnungen aufgeht. Zu diesem Horizont gehört vielmehr, wie Husserl zur Zeit der Ausarbeitung seiner genetischen Phänomenologie immer stärker betont, stets auch die „offene Möglichkeit“, „daß anderes doch eintrete“ und daß damit die jeweiligen Erwartungen – oder zumindest manche von ihnen – enttäuscht werden.240 In dieser offenen Möglichkeit bekundet sich eigentlich die Unmöglichkeit, alle Möglichkeiten des Weltlaufs in die Verfügungsgewalt des Subjekts zu ziehen. Diese Unmöglichkeit, nicht aber eine seinsmäßige Notwendigkeit, bestimmt den eigentlichen Sinn dessen, was bei Fink und Patocˇ ka die ,Unmodalisierbarkeit der Welt‘ hieß. Husserl sieht auch immer deutlicher, daß jede Berührung und Begegnung mit der Wirklichkeit zur Entstehung von etwas Neuem führt. Deshalb begnügt er sich in seinen Schriften zur genetischen Phänomenologie nicht damit, die Wahrnehmung als einen „Prozeß beständiger Kenntnisnahme“ zu kennzeichnen, sondern er verweist zugleich darauf, daß dieser Prozeß „das in Kenntnis genommene festhält und so einen immer neu gewandelten und mehr bereicherten Sinn schafft“.241 Damit ist aber – hebt er weiterhin hervor – eigentlich in jedem einzelnen Falle „eine neue ,Urstiftung‘ vollzogen, eine Urimpression , denn ein Moment ursprünglicher Originalität tritt auf.“242 So erweist sich die Dingerfahrung selbst dann als ein beständiger Entstehungsort des Neuen, wenn sie die ihr vorhergehenden Erwartungen nicht ausdrücklich enttäuscht, sondern nur näher bestimmt. Husserl geht aber noch weiter. Er behauptet: „Die Wahrnehmung bringt ein Neues, das ist ihr Wesen. Aber evident ist doch , daß das Neue aller Erwartung ins Gesicht schlagen kann.“243 240

E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, in: Husserliana, Bd. XI, S. 188; vgl. S. 211: „Erwartungen können nur wirklich erfüllt werden durch Wahrnehmungen. Also wesensmäßig gehört zu ihnen, daß sie, und unter allen Umständen, auch enttäuscht werden können.“ 241 A. a. O., S. 12. 242 Ebd. 243 A. a. O., S. 211.

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So erweist sich die Dingerfahrung als eine unversiegbare Quelle von Unverhofftem und Unvorhergesehenem, die als solche ständig einen Überschuß gegenüber einem bloßen System von Hinweisen und geregelten Vorzeichnungen aufweist. Dieser Überschuß bestimmt den tiefsten Sinn des Ausdrucks ,Welthorizont‘. Der phänomenologische Horizontgedanke eröffnet den Weg, das Rätsel des Wirklichkeitsbewußtseins zu entwirren. Damit erschließt er zugleich die Möglichkeit, die metaphysischen Fragen traditionellen Stils durch eine völlig neue Problematik von Ding und Welt zu ersetzen, ohne damit irgendeinem Tatsachenpositivismus in die Arme zu fallen. Allerdings muß dazu der Horizontgedanke enger noch, als dies bei Husserl selbst geschieht, mit einer Auffassung von der Erfahrung verknüpft werden, die den Akzent auf die Entstehung des Neuen setzt.

Dritter Abschnitt

Ausfall des Bewußtseins und Spaltung des Selbst

VI. ERFAHRUNGSSINN UND INTENTIONALES BEWUßTSEIN

Husserl verwendet den Begriff des intentionalen Bewußtseins, um den Geltungsbereich des erweiterten Begriffs von Sinn zu umgrenzen. Infolgedessen sind seine Phänomenologie überhaupt und seine Deutung des Phänomens im besonderen durch das gekennzeichnet, was man die ,intentionalanalytische Sinnauffassung‘ nennen könnte. Diese Auffassung läßt sich in einer einfachen, gleichwohl keineswegs unverfänglichen Formel festhalten: ,Bewußtsein von etwas als etwas‘.244 Zwei Strukturen sind in dieser Formel miteinander verschränkt. Die erste dieser beiden Strukturen ist die Als-Struktur des Sinnes, von der bereits ausführlich die Rede war. Das Eigentümliche der intentionalanalytischen Sinnauffassung ist dabei die Ansicht, diese Als-Struktur sei von vornherein in die Von-Struktur des Bewußtseins eingebettet. Zwei Parallelismen bestimmen die Ebene, auf der sich dieser Denkansatz entfaltet. Der erste, den Husserl bereits in den Logischen Untersuchungen eingehend erörtert, soll zwischen dem ,bedeutenden Meinen‘ und dem ,erfüllenden Anschauen‘ bestehen.245 Dazu gesellt sich in Ideen I ein zweiter Parallelismus: der von Noesis und Noema.246 Aus der Gültigkeit des ersten Parallelismus ergibt sich der Schluß, daß Wahrnehmungsoder überhaupt Anschauungssinn und Ausdrucksbedeutung die gleiche Als-Struktur haben. Die Aufgabe, diese Als-Struktur dem Rahmen der intentionalen Von-Struktur des Bewußtseins einzufügen, fällt dann den Bemühungen um den Aufweis des zweiten Parallelismus zu. Dieses verwickelte Ineinander von zwei Strukturen auf einer Ebene, die durch die beiden genannten Parallelismen bestimmt wird, ist der 244

Vgl. R. McIntyre–D. W. Smith, Husserl and Intentionality. A Study of Mind, Meaning, and Language, D. Reidel, Dordrecht–Boston–Lancaster 1984, S. 14: „ intentionality is the consciousness ,of‘ something ,as‘ conceived in a particular way“. 245 E. Husserl, Logische Untersuchungen, zit. Ausg., Bd. II/2, S. 129. 246 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, in: Husserliana, Bd. III/1, S. 284.

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Grund dafür, daß bei Husserl der Versuch, die Welt als Sinn zu erfassen, letzten Endes einem Versuch gleichkommt, die Abhängigkeit der Welt vom Bewußtsein zu erweisen. Wie wir gesehen haben, versetzt diese Einsicht die Phänomenologie zwar in die Lage, die althergebrachte Gegenüberstellung von Immanentem und Transzendentem zu überwinden. Das intentionalanalytisch Sinnverständnis wirft jedoch neue Schwierigkeiten auf, die über Husserls ursprünglichen Ansatz hinausdrängen und einen Umbruch in der Phänomenologie herbeiführen. Zwei derartige Schwierigkeiten sollen im folgenden erörtert werden. Mit der ersten, die sich aus dem Parallelismus von Noesis und Noema ergibt, sahen sich bereits Fink und Patocˇ ka konfrontiert; die zweite, die aus dem Parallelismus zwischen Erfahrungssinn und Ausdrucksbedeutung hervorgeht, steht erst seit Merleau-Ponty und Levinas im Vordergrund der Aufmerksamkeit. Das gegenwärtige Kapitel soll der ersten Schwierigkeit gewidmet sein; auf die zweite Schwierigkeit kommen wir später (in Kapitel IX) zurück. 1. Sinngebung und Gegenstandsbeziehung Bekanntlich hat Gottlob Frege als erster am Begriffspaar ,Sinn und Bedeutung‘ einen wesentlichen Unterschied ausgemacht. Er hielt damit Sinngehalt und Gegenstandsbeziehung oder, wie man es am deutlichsten wohl auf Englisch sagen kann, meaning und reference eines sprachlichen Ausdrucks auseinander. Dem Buchstaben nach lehnt Husserl diese Unterscheidung ab; ihrem Geist ist er jedoch von Beginn an verpflichtet. Besonders in den Logischen Untersuchungen sind Überlegungen zu finden, die trotz aller Verschiedenartigkeit der Ausdrucksweise sachliche Übereinstimmungen mit der Auffassung Freges aufweisen. Man nimmt diese Übereinstimmungen seit langem immer wieder zum Anlaß, die beiden Denker in eine Parallelstellung zueinander zu bringen. Ein Deutungsansatz, der von Dagfinn Føllesdal bis Ronald McIntyre und David Woodruff Smith reicht, ist vom Anliegen getragen, selbst noch den späteren Sinnbegriff Husserls, wie er etwa in Ideen I vorliegt, im Ausgang von Frege zu verstehen.247 247

Siehe dazu D. Føllesdal, „Husserl‘s Notion of Noema“, The Journal of Philosophy 66 (1969), S. 680–687, wieder abgedruckt in: H. Dreyfus (ed.), Husserl, Intentionality, and Cognitive Science, The MIT Press, Cambridge–London 1984; und R. McIntyre–D. W. Smith, Husserl and Intentionality. A Study of Mind, Meaning, and Language, zit. Ausg.

vi. erfahrungssinn und intentionales bewußtsein

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Auf den ersten Blick mag dieser Versuch fragwürdig erscheinen. Gewiß erklärt Husserl in den Logischen Untersuchungen, um nur eine einzige Übereinstimmung hervorzuheben, den Sinn, ähnlich wie Frege, zu einem abstrakten Gegenstand. Allein er nimmt später von dieser Ansicht zunehmend Abstand. Der Übergang zur noematischen Betrachtungsweise gestattet es ihm, den gemeinsamen, sich gleichbleibenden, wiedererkennbaren Gehalt einer ganzen Reihe von Noesen zu erfassen, ohne ihn den reellen Akterlebnissen als ein ideales Wesen gegenüberzustellen. Behauptet er in Ideen I, der Sinn sei „der noematische ,Gegenstand im Wie“‘ – nämlich, weiter gefaßt, „der Gegenstand im Wie seiner Bestimmtheiten“, enger gefaßt, „der Gegenstand im Wie seiner Gegebenheit“248 –, so entfernt er sich endgültig vom Sinnbegriff Freges. Mit Recht macht deshalb John Drummond gegen den gesamten Deutungsansatz Føllesdalscher Provenienz im Anschluß an Aron Gurwitsch die Einsicht geltend, daß der Sinn, als ,noematischer Kern‘ verstanden, nichts anderes ist als der Gegenstand selbst in seiner Bedeutung für uns.249 Bei näherem Hinsehen stellt sich jedoch heraus, daß dem Fregeschen Deutungsansatz damit der Boden noch bei weitem nicht entzogen ist. Der Übergang zur noematischen Betrachtungsweise beschwört nämlich eine neue Schwierigkeit herauf. Ist der Sinn der Gegenstand selbst in seiner Bedeutung für uns, so erhebt sich die Frage, wie Sinn und Gegenstand sich voneinander unterscheiden lassen. Um diese Frage zu beantworten, stellt Husserl dem Sinn als dem ,Gegenstand im Wie‘ den Gegenstand als das ,Was‘ des Bewußtseins gegenüber.250 Diese Gegenüberstellung bedarf aber der weiteren Verdeutlichung. Zu diesem Zweck greift Husserl am Ende doch auf das Fregesche Begriffspaar ,Sinngehalt und Gegenstandsbeziehung‘ zurück. So läßt es sich verstehen, wenn er in Ideen I behauptet: „Jedes Noema hat einen ,Inhalt‘, nämlich seinen ,Sinn‘, und bezieht sich durch ihn auf ,seinen‘ Gegenstand.“251 248

E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, in: Husserliana, Bd. III/1, S. 303. 249 J. J. Drummond, Husserlian Intentionality and Non-Foundational Realism, Kluwer, Dordrecht, Boston, London, 1990, S. 125: „ the object as intended, in its significance for us “. 250 A. a. O., S. 301. 251 A. a. O., S. 297.

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Wieso sieht Husserl sich zu diesem Vorgehen genötigt? Der Grund liegt vorwiegend in seiner Annahme eines Parallelismus von Noesis und Noema. Dieser Parallelismus erweist sich ja erst dann als lückenlos, wenn nicht nur die Noesis, sondern auch das Noema sich auf einen Gegenstand bezieht, und zwar ,mittels‘ eines ,Inhalts‘ – nämlich des Sinnes –, wobei „der Gegenstand derselbe ist wie der der Noese“.252 Damit wird jedoch das Verhältnis von Sinn und Gegenstand dem Verhältnis von Akt und Gegenstand angeglichen. Eine höchst irreführende Analogie, die der einmal bereits überwundenen traditionellen Entgegensetzung von Immanentem und Transzendentem wieder einen Spielraum gewährt. Der intentionalanalytische Sinnbegriff beginnt damit zu schillern. Er enthüllt sich als eine spannungsvolle Kompromißbildung von zwei gegenläufigen Tendenzen. Wir haben ja gerade gesehen, wie einerseits der Übergang zur noematischen Betrachtungsweise dazu drängt, den Sinn mit dem Gegenstand selbst – genauer mit dem Gegenstand selbst in seiner Bedeutung für uns – gleichzusetzen und, wie andererseits die Annahme eines Parallelismus von Noesis und Noema es ebensosehr nahelegt, den Sinn vom Referenzgegenstand abzuheben und dem Bewußtseinsakt anzugleichen. Das Widerspiel dieser gegenläufigen Tendenzen hat eine Ambiguität im intentionalanalytischen Sinnbegriff zur Folge: eine unaufhebbare Zweideutigkeit, ein heilloses Schwanken zwischen Bewußtseinsimmanenz und Bewußtseinstranszendenz. In dieser Ambiguität besteht die Schwierigkeit, die wir im gegenwärtigen Kapitel behandeln wollen. Diese Schwierigkeit hat Eugen Fink früh erkannt. In aller Schärfe stellt er die Frage: „Ist das Noema selbst ,immanent‘ oder ,transzendent‘?“253 Seine Antwort besteht in einer Unterscheidung zwischen dem ,psychologischen‘ und dem ,transzendentalen‘ Begriff des Noema. „Das psychologische Noema“, behauptet er, „verweist auf einen von ihm unabhängigen Gegenstand, der sich in ihm bekundet und ausweist. Das transzendentale Noema kann nicht auf ein von ihm unabhängiges Seiendes verweisen, es ist das Seiende selbst .“254 252

A. a. O., S. 299. E. Fink, „Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik“, Studien zur Phänomenologie, M. Nijhoff, Den Haag, 1966, S. 130. 254 A. a. O., S. 133. 253


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Der Unterschied steht damit fest. Es bleibt aber zu bedenken, was mit dem Ausdruck ,Beziehung auf den Gegenstand‘ beim ,transzendentalen‘ Noema gemeint sein kann. Um hier dem Gedankengang von Fink weiter folgen zu können, müssen wir uns in Erinnerung rufen, daß Husserl sich in Ideen I mit dem Rückgriff auf das Fregesche Begriffspaar von Sinngehalt und Gegenstandsbeziehung nicht begnügt. Gleichzeitig macht er von einem Modell Kantischen Ursprungs Gebrauch: Er bestimmt das ,Was‘ des Bewußtseins nicht nur als Referenzgegenstand, sondern sucht es zugleich als das ,Identische‘ einer Sinnmannigfaltigkeit zu erfassen.255 Daher rührt es, daß in Ideen I sich zwei verschiedene Verhältnisse zwischen Sinn und Gegenstand überlagern: eine Referenzbeziehung und ein Konstitutionszusammenhang. Fink trennt die beiden Modelle voneinander. Er ordnet das erstere dem ,psychologischen‘, das letztere dem ,transzendentalen‘ Noema zu. Das Überlagerungsverhältnis von Referenzbeziehung und Konstitutionszusammenhang kann von der Trennung der beiden Modelle nicht unbetroffen bleiben. Fink entschließt sich dabei zu einem bedenklichen Schritt: Er führt die Referenzbeziehung im Übergang von der psychologischen Ebene zur transzendentalen letzten Endes auf den Konstitutionszusammenhang zurück. Es gelingt ihm dadurch ohne Zweifel, die Entgegensetzung von Immanentem und Transzendentem außer Kraft zu setzen. Um welchen Preis aber? Nichts Geringeres muß er dazu annehmen, als daß die Sinngebungsleistung des Bewußtseins einer geradezu weltschöpferischen Gegenstandskonstitution gleichkommt. Jan Patocˇ ka schlägt in seiner Auseinandersetzung mit dem ,Subjektivismus‘ der Husserlschen Phänomenologie die entgegengesetzte Richtung ein. Er versucht, den Sinn als eine selbst gegenständliche Gegebenheitsweise des Gegenstandes zu begreifen: „Es ist doch eine gegenständliche Erscheinung, wenn ich bei verschiedenen Seitenanschauungen der Schachtel trotzdem denselben Gegenstand vor mir habe.“256 Sein Anliegen ist es, eine phänomenale Sphäre zum Aufweis zu bringen, die nichts mit Bewußtseinsimmanenz, aber auch nichts 255

Vgl. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, in: Husserliana, Bd. III/1, S. 302. 256 J. Patocˇ ka, „Der Subjektivismus der Husserlschen und die Möglichkeit eines ,asubjektiven‘ Phänomenologie“, Die Bewegung der menschlichen Existenz, Phänomenologische Schriften II, Ausgewählte Schriften, zit. Ausg., Bd. IV, S. 277.

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mit einer vermeintlich weltschöpferischen Bewußtseinsleistung zu tun hat. Er macht es sich zugleich zur Aufgabe, ,die Wesenszuordnung Noesis–Noema‘ von einer ,Aufspaltung‘ dieser phänomenalen Sphäre herzuleiten. Wo findet er aber den Grund, der bei Husserl zu dieser Aufspaltung drängt? Er entdeckt ihn im Unterschied zwischen dem leeren Bedeutungsbewußtsein und dem erfüllenden Anschauen. Dieser Grund ist jedoch nach Patocˇ ka keineswegs zwingend. Vielmehr liegt uns bereits hier, wie er meint, der „Subjektivismus der Husserlschen Phänomenologie im Werdezustand“ vor.257 Worauf stützt sich aber dieses Urteil? Patocˇ ka sagt: „Es ist doch derselbe Gegenstand, der einmal im defizienten Modus, dann im Modus der Selbstgegebenheit sich zeigt.“258 Wie ist jedoch der ,asubjektive‘ Charakter des phänomenalen Feldes zu verstehen? Solange nicht gezeigt wird, wie uns die Erfahrung einen Sinn zugänglich macht, der sich nicht als bewußtseinsimmanent auffassen läßt, bleibt dieses Wort undeutlich. Eine Phänomenologie, die sich wahrhaft asubjektiv nennen möchte, sieht sich vor die Aufgabe gestellt, die Frage nach der Möglichkeit eines Vorgangs, in dem ein neuer Sinn hinter dem Rücken des Bewußtseins aufkommt, ausdrücklich zu stellen und genau zu bedenken. Wir wollen untersuchen, ob wir zur Beantwortung dieser Frage nicht vielleicht Anhaltspunkte bei Husserl selbst finden können. 2. Sinnbildung im phänomenologischen Unbewußten Die Schwierigkeit, mit der Fink und Patocˇ ka ringen, erwächst vielleicht einfach aus den methodischen Voraussetzungen, an die sich Husserl in Ideen I hält. Die statische Strukturanalyse des Parallelismus von Noesis und Noema läßt hier die Frage nach einer Entstehung und Fortbildung des Sinnes – eine Frage, die später unter dem Namen von genetischer Phänomenologie eine neue Dimension von Nachforschungen eröffnen wird – noch kaum aufkommen. Allerdings drängen sich bereits in diesem Werk Probleme auf, die über den Rahmen einer statischen Analyse hinausweisen. Schon hier zeigt Husserl etwa, wie selbst in eine schlichte Wahrnehmung Momente eingehen, die sich der Aufmerksamkeit entziehen und deshalb unbeachtet bleiben. Dabei kann sich 257 258

A. a. O., S. 276. A. a. O., S. 276 f.


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die Aufmerksamkeit von Zeit zu Zeit auf verschiedene Gegenstände richten. In diesen ,attentionalen Wandlungen‘ besteht die Änderung bloß darin, „daß im einen Vergleichsfalle dieses, im anderen jenes gegenständliche Moment ,bevorzugt‘ [ist], oder daß ein und dasselbe einmal ,primär aufgemerktes‘, das andere Mal nur sekundär, oder nur ,noch eben mitbemerktes‘ [ist], wo nicht gar ,völlig unbemerktes‘, obschon immer noch erscheinendes.“259 Husserl zieht daraus die Schlußfolgerung, daß sich dabei „die Gruppe der Aktualitätsmodi von dem Modus der Inaktualität [scheidet]“.260 Diese Unterscheidung läßt sich schon deshalb auf jedes intentionale Erlebnis anwenden, weil jedes intentionale Erlebnis Gegenstände und Gegenstandskomplexe – oder auch überhaupt Figuren, Einheitsgebilde, Gestalten – vorstellig macht, die sich von einem „unbeachteten[,] aber nachträglich beachtbaren Hintergrund“ abheben.261 Attentionale Wandlungen bringen es gleichfalls mit sich, daß intentionale Akte außer Vollzug geraten. „Das frühere cogito“, sagt Husserl, „,klingt ab‘, sinkt ins ,Dunkel‘, es hat aber ein, wenn schon modifiziertes Erlebnisdasein.“262 Er setzt hinzu: „Ebenso drängen sich cogitationes im Erlebnishintergrunde empor, bald erinnerungsmäßig oder neutral modifizierte, bald auch unmodifizierte. Z. B. ein Glaube regt sich; wir glauben schon, ,ehe es zu wissen‘.“263 Die spärlichen Betrachtungen, die Husserl in den Ideen I den ,außer Vollzug geratenen‘ Akten und den neuen ,Aktregungen‘ widmet, deuten eine genetische Forschungsrichtung an. Es soll dabei untersucht werden, welche Vorgänge für die Überführung der Inaktualität in Aktualität und umgekehrt verantwortlich sind. Allerdings geht Husserl erst später dieser Forschungsrichtung nach. Seine Untersuchungen werden dabei von der Entdeckung einer neuen Art von Inaktualität – oder ,Potentialität‘264 – ihre eigentliche Bedeutung erhalten. Es handelt sich um diejenige Aktpotentialität, der die bereits ausführlich besprochene ,Horizontstruktur aller Intentionalität‘ zu verdanken ist. Der Horizont muß vom unbeachteten, aber nachträglich 259

E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, in: Husserliana, Bd. III/1, S. 213. 260 Ebd. 261 A. a. O., S. 262. 262 A. a. O., S. 263. 263 Ebd. 264 Vgl. a. a. O., S. 262.

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beachtbaren Hintergrund deutlich abgehoben werden. Der Unterschied besteht darin, daß der Hintergrund, wenn auch nur im Modus der Inaktualität, zum jeweiligen Aktgehalt gehört, der Horizont dagegen nur als eine ,Mehrmeinung‘ oder eine ,Vorzeichnung‘, das heißt als ein Verweis, der über den jeweiligen Aktgehalt hinausführt, ein ,Erlebnisdasein‘ hat.265 Die Horizontstruktur der Intentionalität steht bereits im Mittelpunkt derjenigen genetischen Betrachtungen, denen sich Husserl bereits in den Bernauer Manuskripten aus den Jahren 1917–18 und dann erst recht am Anfang der zwanziger Jahre widmet. Wie bereits gesehen, wird der genetischen Phänomenologie die Aufgabe zugewiesen, die Geschichte aller möglichen Apperzeptionen nachzuzeichnen. Mit ,Apperzeptionen‘ sind dabei intentionale Erlebnisse gemeint, die „in sich etwas bewußt haben als perzipiert, was nicht in ihnen selbstgegeben ist (nicht vollkommen)“266 , die also in der Tat eine Mehrmeinung, einen Hinweis auf Potentialitäten des Subjekts und korrelative Gegenstandshorizonte, in sich schließen. Erfahrung in unserem Sinne ist nichts anderes als ein Apperzeptionswandel, ein Übergang von einer Apperzeption zu einer anderen; sie ist also ein Stück ,Geschichte des Bewußtseins‘, so wie Husserl selbst diesen Ausdruck versteht. Folglich gehört sie ihrer Natur nach in eine genetische Phänomenologie. Es ist daher angebracht zu bedenken, wieweit die genetische Methode, die Husserl am Anfang der zwanziger Jahre ausarbeitet und gebraucht, den Eigentümlichkeiten der wohlverstandenen Erfahrung Rechnung trägt. Die Untersuchung dieser Frage kann auch die Schwierigkeit, vor die man sich durch eine statische Strukturanalyse des Parallelismus von Noesis und Noema gestellt sieht, in ein neues Licht rücken. a.

Die Phänomenologie des passiven Lebensuntergrundes

Das Kernstück der genetischen Phänomenologie, dem wir uns zuwenden wollen, wird von Husserl als ,Phänomenologie der Assoziation‘ bezeichnet. Der Ausdruck ,Assoziation‘ stammt bekanntlich aus der empiristischen Tradition. Eine Rückkehr zu dieser Überlieferung ist 265

Dieser Unterschied wurde mir in einem Gespräch mit Herrn Prof. Dr. Bernard Besnier (École Normale Supérieure de Lyon) deutlich. 266 E. Husserl, „Statische und genetische phänomenologische Methode“, in: Analysen zur passiven Synthesis, in: Husserliana, Bd. XI, zit. Ausg., S. 336.


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jedoch in der Phänomenologie damit keineswegs gemeint. In den Cartesianischen Meditationen macht Husserl ausdrücklich auf den Unterschied aufmerksam: „Der alte Begriff der Assoziation und der von Assoziationsgesetzen, obschon auch er seit Hume in der Regel auf die Zusammenhänge des reinen Seelenlebens bezogen gedacht war, ist nur eine naturalistische Verzerrung der entsprechenden intentionalen Begriffe. Durch die Phänomenologie, die sehr spät Zugänge zur Erforschung der Assoziation gefunden hat, erhält dieser Begriff ein völlig neues Gesicht . Phänomenologisch evident, aber für den Traditionsbefangenen befremdlich ist, daß Assoziation nicht ein bloßer Titel für eine empirische Gesetzlichkeit der Komplexion von Daten einer ,Seele‘ ist, nach dem alten Bilde so etwas wie eine innerseelische Gravitation, sondern ein, und zudem höchst umfassender, Titel für eine intentionale Wesensgesetzlichkeit der konkreten Konstitution des reinen Ego .“267 Husserl will mit dem Naturalismus der empiristischen Lehre von der Assoziation brechen. Er beschreibt zwar zum Teil ähnliche Regelmäßigkeiten wie Hume, aber er betrachtet sie nicht als Naturgesetze der Seele, sondern als Wesenszüge einer Intentionalität, der in der Konstitution des reinen Ego eine Schlüsselrolle zukommt. Um die Eigentümlichkeiten dieser Intentionalität deutlich werden zu lassen, müssen wir uns das Grundphänomen vor Augen führen, das Husserl in seiner Phänomenologie der Assoziation greifbar zu machen sucht. Er nennt es ,Weckung‘. Dieses Phänomen begegnet uns zum Beispiel, wenn ein Gegenwärtiges uns an etwas Vergangenes erinnert, aber auch, wenn ein Vergangenes in uns eine spontane Erwartung, eine Extrapolation von etwas einmal Erfahrenem und damit eine Antizipation von etwas Künftigem hervorruft. Es läßt sich verallgemeinernd behaupten, daß von einer Weckung immer dort die Rede sein kann, wo „wir als aufmerkende Ich uns von dem einen auf das andere hingewiesen sehen und auch sagen können: Eins deutet auf das andere – obschon noch nicht ein eigentliches Verhältnis der Anzeige und Bezeichnung vorliegt.“268 Husserl dehnt den Begriff der Weckung sogar auf ein Ereignis aus, das noch einfacher, noch elementarer, ja, in seiner Elementarität kaum noch faßbar ist: Er bezeichnet auch die ,Reizwirkung auf das Ich‘, die vom Gegenstand ausgeht, die ,Affektion‘, 267 268

E. Husserl, Cartesianischen Meditationen, zit. Ausg., S. 83. E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, in: Husserliana, Bd. XI, S. 121.

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die er auf die Aufmerksamkeit des Subjekts ausübt, als „Weckung einer auf ihn gerichteten Intention“.269 Er setzt hinzu: „Die Einführung der Rede von Weckung deutet natürlich schon an, daß wir es hier mit etwas den Assoziationen im gemeinen Sinn so nah Verwandtem zu tun haben, daß in erweitertem Sinn schon hier von Assoziationen, von Urassoziationen gesprochen werden könnte .“270 An diesem Phänomen einer weit verstandenen Weckung lassen sich die Hauptmerkmale der eigentümlichen Intentionalität, von der hier die Rede ist, unschwer ablesen. Es handelt sich dabei um eine Intentionalität, die keine Ichaktivität voraussetzt, vielmehr, wie Husserl sagt, zu einer „Unterschichte reiner Passivität“ gehört.271 Dabei spielt aber diese Intentionalität, wie bereits erwähnt, eine Hauptrolle in der Konstitution des reinen Ego. Der Phänomenologie der Assoziation fällt nach Husserl die Aufgabe zu, „die Wesensbedingungen der Möglichkeit einer Subjektivität“ überhaupt herauszustellen.272 Es geht, mit anderen Worten, in den dazu gehörigen Betrachtungen darum, die „Wesensstruktur des passiven Lebensuntergrundes“ zu enthüllen.273 Mit der Konstitution der Einzelgegenstände scheint dagegen die Intentionalität, die im Phänomen der Weckung beschlossen liegt, unmittelbar nichts zu tun zu haben. Der Bereich reiner Passivität muß zwar vorhanden sein – betont Husserl –, „damit sich in der Subjektivität überhaupt eine Gegenstandswelt konstituieren kann“.274 Es läßt sich sogar noch mehr behaupten: „Die Leistung der Passivität ist es, für das Ich immerfort ein Feld vorgegebener und in weiterer Folge eventuell gegebener Gegenständlichkeiten zu schaffen.“275 Das ist jedoch so zu verstehen, daß die Affektion, die Reizwirkung, die die Gegenstände auf das Ich ausüben müssen, um als vorgegeben oder sogar als gegeben gelten zu können, aller Ichaktivität vorausgeht und deshalb dem Bereich reiner Passivität zugeordnet werden muß. Das ändert aber nichts an der Tatsache, daß die eigentümliche Intentionalität der Weckungsphänomene eine Intentionalität ohne intentionalen Gegenstand ist. 269 270 271 272 273 274 275

A. a. O., Ebd. A. a. O., A. a. O., A. a. O., A. a. O., Ebd.

S. 151. S. S. S. S.

118. 124. 210. 162.


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Der Gedanke einer Intentionalität ohne intentionalen Gegenstand ist keineswegs eine Neuentdeckung. Er tauchte zum ersten Mal in den Texten auf, die im Umfeld der Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins entstanden sind. Dort kennzeichnete Husserl bekanntlich die Retention als eine doppelte Intentionalität, indem er in ihr von der gegenständlichen ,Querintentionalität‘ eine ungegenständliche ,Längsintentionalität‘ abhob. Zugleich erwog er, ob nicht etwa schon der uns immer neu zuströmende Inhalt der lebendigen Gegenwart, die Urimpression, das „Urdatum“ – „in der eigentümlichen Form des ,Jetzt“‘ – „bewußt“ ist, „ohne gegenständlich zu sein“.276 Der Gedanke einer ungegenständlichen Intentionalität verbindet die frühen Texte zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins mit den späteren Analysen der passiven Synthesis. Das ist einer der Gründe dafür, daß Husserl die Phänomenologie der Assoziation als „eine höhere Fortführung der Lehre von der ursprünglichen Zeitkonstitution“ betrachtet.277 Dazu kommen weitere Gründe. Zeitliche Sukzession und Koexistenz im Sinne gleichzeitiger Gegebenheiten gelten für die neue Betrachtungsweise von vornherein als ursprüngliche Ordnungsformen – oder ,urordnende Leistungen‘ – des zeitkonstituierenden Bewußtseins, die zugleich als ,Urphänomene‘ der Passivität, als ,passive Synthesen‘, angesehen werden können und in diesem Zusammenhang erneut erörtert werden müssen.278 Ein nicht weniger bedeutsames Bindeglied zwischen den beiden Ansätzen ist die nach wie vor geltende Vorrangstellung der ,Urimpression‘. ,Urimpression‘ heißt bei Husserl bekanntlich die jeweilige Anfangsphase eines sich zeitlich konstituierenden Gegenstandes oder, allgemeiner gefaßt, der sich immer erneuernde Inhalt des bewußtseinsmäßigen ,Jetzt‘. In den Texten zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins kommt der Urimpression deshalb eine Vorrangstellung zu, weil sie als „die Urquelle für alles weitere Bewußtsein und Sein“ anzusehen ist.279 Husserl beschreibt die Urimpression ausdrücklich 276

Edmund Husserls Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, zit. Ausg., S. 473. 277 E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, in: Husserliana, Bd. XI, zit. Ausg., S. 118. 278 Vgl. a. a. O., S. 134 f. 279 E. Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, zit. Ausg., § 31, S. 423 (aus dem Jahre 1905).

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als „das Urgezeugte, das ,Neue‘, das bewußtseinsfremd Gewordene, Empfangene, gegenüber dem durch eigene Bewußtseinsspontaneität Erzeugten“.280 Es ist nicht schwer, in der Urimpression, diesem ,bewußtseinsfremd‘ – das heißt hier: auf eine bewußtseinsfremde Art – ,Gewordenen‘, so etwas wie einen ,Anstoß von außen‘ zu erkennen, der sich aus dem jeweiligen Spiel der Bewußtseinsintentionen nicht ableiten läßt.281 Husserl sagt in der Tat: „Die Eigentümlichkeit dieser Bewußtseinsspontaneität ist, daß sie nur Urgezeugtes zum Wachstum, zur Entfaltung bringt, aber nichts ,Neues‘ schafft.“282 Damit wird das ,bewußtseinsfremd Gewordene‘ als ,Urquell‘, ,Urzeugung‘, ,Urschöpfung‘283 von der Spontaneität des Bewußtseins deutlich abgehoben. Aber erst in den Bernauer Manuskripten kommt Husserl dazu, das Verhältnis von Urimpression und Zeitbewußtsein auf eine befriedigende Weise zu bestimmen. Der neue Ansatz erwächst aus dem Versuch, die Gegenwart als den Ort der Erfüllung der jeweils sich gleichsam von selbst einstellenden Vorwegnahmen zu bestimmen, die von Husserl seit langem als ,Protentionen‘ bezeichnet und so von den ausdrücklichen Erwartungen unterschieden werden. Diese Auffassung von der Gegenwart läßt sich keineswegs der früheren Lehre von der Urimpression entgegensetzen. Husserl besteht nach wie vor darauf, daß es „in der orientierten immanenten Zeit kein Jetzt ohne hyletische Urimpression“ gibt.284 Nunmehr bringt er aber die Urimpression in Zusammenhang mit den 280

Edmund Husserls Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, hrsg. von M. Heidegger, Bd. IX, M. Niemeyer, Halle a. d. S. 1928, Beilage I, S. 451 (1916 nach Bernet). (Die Seitenzahlen dieser Urausgabe sind in dem von Rudolf Boehm herausgebenen Band X der Husserliana am Rande verzeichnet.) 281 Siehe dazu vom Verf. „Zeit und Empfindung: E. Husserl, E. Lévinas und M. Henry“, Recherches husserliennes, 4/1995, S. 53–76 (wieder abgedruckt in: Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte, W. Fink, München, 1986, S. 74–92). 282 Edmund Husserls Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung , zit. Ausg., Beilage I, S. 451. 283 Ebd. 284 E. Husserl, Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewußtsein 1917–1918, in: Husserliana, Bd. XXXIII, hrsg. von R. Bernet und D. Lohmar, Kluwer, Dordrecht / Boston / London 2001, S. 282.


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Vorwegnahmen des Bewußtseins. Dabei sieht Husserl deutlich, daß es sich um einen Zusammenhang handelt, der nicht einfach auf die Erfüllung der jeweiligen Protentionen zurückgeführt werden kann. Er bemerkt in den Bernauer Manuskripten: „ das Ereignis selbst kann ohne Vordeutung, gar ohne spezifische Erwartung, ,auftreten‘ .“285 Andererseits ist es ebensosehr klar, daß die spezifischen Erwartungen, sofern sie überhaupt vorhanden sind, durch die Wahrnehmung der von ihnen vorweggenommenen Ereignisse nicht nur erfüllt, sondern auch enttäuscht werden können. An der Vorrangstellung der Urimpression wird auch in den Analysen zur passiven Synthesis nicht gerüttelt. Es wird hier ausführlich untersucht, wie sich die affektive Kraft der jeweiligen Bewußtseinsgegebenheiten fortpflanzt, indem sie rückwirkend oder auch vorgreifend Weckungseffekte zeitigt. Husserl besteht aber darauf, daß diese Kraft „von < der > Anschauung her, letztlich der Urimpression, wirksam ist“.286 Der „bewußtseinsmäßige Reiz“, der „eigentümliche Zug, den ein bewußter Gegenstand auf das Ich übt“287 , mit einem Wort: die affektive Kraft, stammt also letzten Endes immer aus der Urimpression. Das schließt allerdings nicht aus, daß sie durch „sinnliche Gefühle“ und „triebmäßige Bevorzugungen“ verstärkt wird.288 Es gibt aber nicht nur Übereinstimmungen, sondern auch deutliche Unterschiede zwischen den früheren Untersuchungen über die Zeit und den Analysen zur passiven Synthesis. Der vielleicht wichtigste Unterschied ergibt sich daraus, daß Husserl zu Anfang der zwanziger Jahre eine ,Phänomenologie des Unbewußten‘ zu erarbeiten sucht.289 In seinen frühen Texten zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins erwog Husserl bereits die Möglichkeit, ein Unbewußtes anzunehmen, aber damals verwarf er sie noch.290 In den Analysen zur passiven Synthesis ändert sich die Sachlage. 285

A. a. O., S. 11. E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, in: Husserliana, Bd. XI, zit. Ausg., S. 174. 287 A. a. O., S. 148. 288 A. a. O., S. 150. 289 Vgl. a. a. O., S. 154; S. 164; S. 167; S. 172; S. 193. 290 Siehe E. Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, zit. Ausg., Beilage IX, S. 472 f. 286

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erfahrung und ausdruck b. Das phänomenologische Unbewußte

Husserl faßt das Unbewußte in seinen Betrachtungen über die Passivität als einen „Gedächtnisuntergrund“291 , als „das Reich der Vergessenheit“.292 An einer besonders lehrreichen Stelle beschreibt er ausführlich den Sinneswandel, der ihn zur Annahme des phänomenologischen Unbewußten geführt hat: „Früher meinte ich, daß d[a]s retentionale Strömen auch noch im vollen Dunkel unaufhörlich fortgehe. Es will mir aber scheinen, daß man diese Hypothese entbehren kann. Der Prozeß selbst hört auf. Wir haben also folgende nie aufhörende Typik: An der Kopfstelle der lebendigen Gegenwart schreitet der urstiftende Prozeß für immer neue Sinnesgegenstände unaufhaltsam weiter; immer wieder hebt er an mit impressionalen Momentandaten, die sich alsbald zu koexistenten Gegenständlichkeiten kristallisieren und systematisch gliedern; immerzu wandeln sich diese Bildungen retentional ab, während sich zugleich geordnete Gliederungen der Sukzession konstituieren. Aber diese retentionale Abwandlung führt immer wieder in das eine Null.“293 Die Frage: „Was sagt dieses Null?“294 beantwortet Husserl wie folgt: „Es ist das beständige Reservoir der in dem lebendigen Gegenwartsprozeß zu lebendiger Stiftung gekommenen Gegenstände. Für das Ich sind sie darin verschlossen, aber sehr wohl zu seiner Verfügung. Der konstituierte Gegenstand ist nicht mehr konstitutiv lebendig , aber in der ,toten‘ Gestalt ist der Sinn noch implizit da, er ist nur ohne strömendes Leben.“295 Mit dem Freudschen Unbewußten kann das Unbewußte im Sinne dieses ,beständigen Reservoirs‘ keineswegs gleichgesetzt werden. Husserl geht es lediglich darum, das Phänomen der Weckung zu durchleuchten. Es gilt dabei, das „Aufwachen des niedergeschlagenen Sinnes“296 – das mißverständliche Wort ,niedergeschlagen‘ verweist hier eindeutig auf Sinnsedimente, also auf einen ,Niederschlag von Sinn‘ – begreiflich zu machen. Einzig und allein durch diese Aufgabe sieht sich 291

E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, in: Husserliana, Bd. XI, zit. Ausg., S. 194 und S. 205. 292 A. a. O., S. 163. 293 A. a. O., S. 177. 294 Ebd. 295 Ebd. 296 A. a. O., S. 178.


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Husserl zur Annahme des Unbewußten genötigt. Dieser Zusammenhang zwischen dem Phänomen der Weckung und der Annahme des phänomenologischen Unbewußten wird an einer Stelle besonders deutlich. Husserl behauptet: „Weckung ist möglich, weil der konstituierte Sinn im Hintergrundbewußtsein in der unlebendigen Form, die da Unbewußtsein heißt, wirklich impliziert ist.“297 Demgemäß gilt für Husserl das Unbewußte (oder das ,Unbewußtsein‘) als ein „System der Sedimente“298 und damit als ein „Untergrund von Unlebendigkeit, von affektiver Wirkungslosigkeit“299 oder, mit anderen Worten, als das „affektive Nullgebiet“300 . Marc Richir prägt einen treffenden Ausdruck zur Bezeichnung dieses phänomenologischen Unbewußten, indem er es das „Massiv der Vergangenheit“ nennt.301 Auf einem ganz anderen Weg kommt die Psychoanalyse zum Begriff des Unbewußten. Freud deutet diesen Weg im Rückblick auf folgende Weise an: „Wir haben erfahren, das heißt annehmen müssen, daß es sehr starke seelische Vorgänge oder Vorstellungen gibt , die alle Folgen für das Seelenleben haben können wie sonstige Vorstellungen, auch solche Folgen, die wiederum als Vorstellungen bewußt werden können, nur werden sie selbst nicht bewußt. an dieser Stelle setzt die psychoanalytische Theorie ein und behauptet, daß solche Vorstellungen nicht bewußt sein können, weil eine gewisse Kraft sich dem widersetzt, daß sie sonst bewußt werden könnten und daß man dann sehen würde, wie wenig sie sich von anderen anerkannten psychischen Elementen unterscheiden. Diese Theorie wird dadurch unwiderleglich, daß sich in der psychoanalytischen Technik Mittel gefunden haben, mit deren Hilfe man die widerstrebende Kraft aufheben und die betreffenden Vorstellungen bewußtmachen kann. Den 297

A. a. O., S. 179. A. a. O., S. 184. 299 A. a. O., S. 168. 300 A. a. O., S. 167. – Vgl. ebd.: „So müssen wir überhaupt zur lebendigen Gegenwart einen mit ihr selbst sich beständig wandelnden affektiven Nullhorizont rechnen.“ – Es werden auch Ausdrücke wie ,Nullfall der Weckung‘ (a. a. O., S. 154), ,Nullweckung‘ (a. a. O., S. 155), sowie auch ,Sedimentschicht der Nullsphäre‘ (a. a. O., S. 181) gebraucht. 301 M. Richir, Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations, Millon, Grenoble 2000, S. 315; dt.: „Phänomenologisches und symbolisches Bewußtsein und Unbewußtes: Der Primärvorgang im Traum“, in: Das Abenteuer der Sinnbildung. Aufsätze zur Phänomenalität der Sprache, übersetzt von J. Trinks, Turia + Kant, Wien 2000, S. 129. 298

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Zustand, in dem diese sich vor der Bewußtmachung befanden, heißen wir Verdrängung, und die Kraft, welche die Verdrängung herbeigeführt und aufrechtgehalten hat, behaupten wir während der analytischen Arbeit als Widerstand zu verspüren.“302 Freud setzt zusammenfassend hinzu: „Unseren Begriff des Unbewußten gewinnen wir also aus der Lehre von der Verdrängung.“303 Damit tritt uns ein deutlicher Unterschied zwischen dem phänomenologischen und dem psychoanalytischen Unbewußten entgegen: Freud spricht vom ,System Ubw‘304 , und er hat dabei von vornherein ein eigenständiges Kraftzentrum innerhalb eines Wirkungsfeldes von Kräften im Auge. Dagegen begnügt sich Husserl damit, ein bloßes Reservoir von Sinnsedimenten anzunehmen. Diese beiden Zugangswege zum Problem des Unbewußten schließen gewisse Berührungspunkte allerdings nicht aus. Husserl erwägt die Frage: „Gibt es nicht gesetzmäßig hemmende, schwächende Gegenpotenzen, welche, indem sie Affektion nicht mehr aufkommen lassen, auch das Zustandekommen für sich bestehender Einheiten unmöglich machen ?“305 Der Leser der Analysen zur passiven Synthesis kann zunächst nicht umhin, in den ,Einheiten‘, von denen hier die Rede ist, einfach geordnete und durch Assoziationsgesetze zusammengehaltene Komplexe von hyletischen Daten zu sehen. Bei fortgesetzter Lektüre wird er jedoch bald auf eine leichte Abwandlung in Husserls Sprachgebrauch aufmerksam: Anstatt auf Worte, die auf hyletische Daten verweisen, stößt man immer häufiger auf Ausdrücke, die sich auf Sinngebilde beziehen.306 Diese Beobachtung läßt darauf schließen, daß die ,Erfahrungseinheiten‘ – wie sie auch genannt werden307 – in Wahrheit keine bloßen Empfindungskomplexe, sondern Sinnkonstellationen sind. Sinn ist dabei nach Husserl, wie wir gesehen haben, nicht nur im Bewußtsein vorhanden, sondern ebenfalls im Unbewußten, wenn auch nur ,in der ,toten‘ 302

S. Freud, „Das Ich und das Es“, Studienausgabe, Bd. III: Psychologie des Unbewußten, Fischer, Frankfurt am Main 2000, S. 284. 303 Ebd. 304 Siehe S. Freud, „Die metapsychologischen Schriften von 1915“: „Das Unbewußte“, Studienausgabe, Bd. III: Psychologie des Unbewußten, zit. Ausg., S. 284. 305 E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, in: Husserliana, Bd. XI, zit. Ausg., S. 153. 306 Siehe besonders a. a. O., S. 176–179: ,Sinngehalt‘, ,Sinnesgemeinschaft‘, ,Sinnesgleich[heit]‘, ,Aufwachen des niedergeschlagenen Sinnes‘, ,aufgeweckte[r] Sinn‘ usw. 307 A. a. O., S. 185.


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Gestalt‘ oder in der ,unlebendigen Form‘, als ,niedergeschlagener Sinn‘, der jedoch ,aufgeweckt‘ werden kann. Die Frage, die Husserl sich stellt, geht auf ,gesetzmäßig hemmende, schwächende Gegenpotenzen‘, die die unlebendig gewordenen und gleichsam festgeronnenen Sinnsedimente daran hindern – oder davon ganz und gar abhalten – können, erneut verflüssigt und dadurch wiederbelebt zu werden. Damit sieht sich die Phänomenologie, ähnlich wie die Psychoanalyse, vor die Aufgabe gestellt, einer Sinnbildung im Unbewußten nachzuforschen. c. Unbewußte Vorgänge in der Phänomenologie der Erinnerung Eine Betrachtung über die Entstehung irrtümlicher – oder geradezu täuschender – Erinnerungen bietet Husserl eine Gelegenheit, der genannten Aufgabe im Einzelnen nachzugehen.308 Der von der Retention bereits in den Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins abgehobene Begriff der Wiedererinnerung wird dabei neu gefaßt. Als Wiedererinnerung galt früher einfach eine Vergegenwärtigung, die eine gewesene Gegenwart mit dem zu ihr gehörenden Vergangenheits- und Zukunftshorizont reproduziert. Diese Bestimmung erweist sich auch jetzt nicht als falsch, aber sie wird durch etwas Wesentliches ergänzt. Husserl erkennt jetzt die Bedeutung der Tatsache, daß „jede Erinnerung die Frage zuläßt, wie wir zu ihr gekommen sind“.309 Als allgemeine Antwort auf diese Frage bietet sich die Feststellung an, daß jede Erinnerung in einem Weckungsereignis verwurzelt ist. Husserl sagt: „Wiedererinnerung ist nichts anderes nach unserer Darstellung als das Weckungsphänomen der in ursprünglicher lebendiger Gegenwart konstituierten und retentional herabgesunkenen und schließlich völlig kraftlos gewordenen vergangenen Gegenständlichkeit.“310 Die – früher stark betonte – freie Vollzugsmöglichkeit der Wiedererinnerung wird damit nicht in Frage gestellt. Aber es wird hervorgehoben, daß die Möglichkeit eines freien Vollzugs erst durch ein passives Weckungsereignis eröffnet wird. Die aktive Leistung der Wiedererinnerung beschränkt sich darauf, das einmal schon Geweckte durchzuarbeiten, durch weiterführende Brückenglieder zu ergänzen und dadurch in einem breiteren Umfeld zu vergegenwärtigen. Wie Richir bemerkt, 308 309 310

Siehe a. a. O., S. 192–202. A. a. O., S. 123. A. a. O., S. 193.

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kommt der Wiedererinnerung, die eine gewesene Gegenwart im wörtlichen Sinne wiederholt, auch der Charakter eines Vergangenheitsbezugs überhaupt nur deshalb zu, weil die Wiederholung dabei aus einem Weckungsereignis erwächst, das aus dem Gedächtnisuntergrund etwas hervorholt, ohne es dadurch allein schon zu vergegenwärtigen. Wenn aber die Wiedererinnerung selbst noch in ihrer aktiven Ausgestaltungsmöglichkeit durch diesen Rückbezug eines ihr zugrunde liegenden Weckungsereignisses auf den Gedächtnisuntergrund getragen ist, so erhebt sich die Frage, wie sie überhaupt zu Schein, Täuschung oder Irrtum Anlaß geben kann. Husserl beantwortet diese Frage, indem er zwei sich unbewußt abspielende Vorgänge ans Licht bringt, die, wo sie auftreten, Fehler in der Erinnerung herbeiführen. Betrachten wir eine Situation, in der zwei verschiedene, aber miteinander assoziativ verbundene Erinnerungen auftauchen. Nehmen wir zum Beispiel an, daß „eine Reproduktion durch ihr Brückenglied a eine andere Reproduktion herbeizieht“.311 Damit sich diese assoziative Verbindung einstellt, „muß sich das weckende a mit dem geweckten a’ decken“.312 Es erschließen sich sodann zwei Möglichkeiten, die als Quellen von Täuschungen gelten können: 1. Es kann vorkommen, daß das weckende Erinnerungserlebnis „vermöge der Kraft der voll anschaulichen Erinnerungssituation, die den Ausgang bildet, das geweckte überdeckt, das ist, es nicht richtig zur Anschauung durchdringen läßt“.313 So entsteht – über die tatsächliche, positive Deckungssynthese zwischen a und a’ hinaus – eine „negative Deckung“ im Sinne einer „Überdeckung“314 oder „Überschiebung“.315 Die Täuschung ergibt sich daraus, daß die erste Erinnerung an die Stelle der zweiten tritt und sie ganz zu verdrängen droht. 2. „Wo aber“ – setzt Husserl hinzu –, „die Ähnlichkeit sehr groß ist, wo insbesondere eine Sinnesidentität konstituiert ist, welche die Ähnlichkeitsglieder, etwa als Erscheinungen desselben, in sich tragen, 311 312 313 314 315

A. a. O., S. 195. Ebd. Ebd. A. a. O., S. 197. A. a. O., S. 195; vgl. S. 193.


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da besteht eine Tendenz zur vollen Verschmelzung.“316 Das ist die zweite Quelle von Täuschungen, die Husserl entdeckt: „ Wiedererinnerungen“ – sagt er – „können sich zu einer kombinierten Wiedererinnerung verbinden, die in anschaulich einstimmigem Bild die Stücke verschiedener Erinnerungen verbunden hat. Aber diese einheitliche Auffassung und das einheitliche anschauliche Bild ist Schein.“317 Anders als im ersten Falle entsteht dieser Schein jedoch nicht aus einer Überschiebung, sondern aus einer Verschmelzung oder „Durchdringung“ von Erinnerungen.318 Die beiden beschriebenen Vorgänge, die sich unbewußt abspielen, erinnern den Kenner von Freuds Traumdeutung an die beiden grundlegenden Vorgänge, die nach diesem Werk an der Entstellung des Traumgedankens beteiligt sind, selbst wenn sie hier nicht als ,Überschiebung‘ (oder ,Überdeckung‘) und ,Durchdringung‘ (oder ,Verschmelzung‘), sondern als ,Verschiebung‘ und ,Verdichtung‘ bezeichnet werden. Man darf sich jedoch durch die Ähnlichkeit der beiden Analysen nicht dazu verleiten lassen, von dem grundlegenden Unterschied abzusehen. Wie wir gesehen haben, begibt sich zwar Husserl – nicht anders als Freud – auf die Suche nach ,gesetzmäßig hemmenden, schwächenden Gegenpotenzen‘, die auf eine Sinnbildung im Unbewußten verkürzend und entstellend einwirken. Wie gedenkt er jedoch, diesen Gegenpotenzen auf die Spur zu kommen? Die Antwort ist klar: durch die Erforschung der Verteilungs- und Übertragungsverhältnisse, die die affektiven Kräfte von Erfahrungseinheiten und Erinnerungsgebilden miteinander eingehen. Die Überdeckung einer Erinnerung durch eine andere rührt daher, daß die affektive Kraft der letzteren der affektiven Kraft der ersteren deutlich überlegen ist. Zu einer Verschmelzung und Durchdringung beider Erinnerungen kommt es dagegen bei aller Stärke der Ähnlichkeit nur dann, wenn das affektive Kräfteverhältnis zwischen den beiden Erlebnissen nicht allzu weit vom Gleichgewicht entfernt ist. Dabei gilt, wie wir wissen, der Satz, daß die größte affektive Kraft immer der Urimpression, der lebendigen Erfahrung, der unmittelbaren Begegnung mit der Wirklichkeit zukommt. Bei Husserl entfalten sich die sich unbewußt abspielenden Vorgänge in 316 317 318

A. a. O., S. 195. A. a. O., S. 199. A. a. O., S. 193.

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dem Zwischenraum, der einerseits durch diesen affektiven Urbereich der Wirklichkeitserfahrung, andererseits durch das affektive Nullgebiet der Sinnsedimente eingeschlossen ist. Sie werden in der phänomenologischen Analyse der Sinnbildung im Unbewußten durchgehend vom Gesichtspunkt eines Umgangs mit der Wirklichkeit aus betrachtet, beschrieben und ausgewertet. Ganz anders verhält es sich mit der psychoanalytischen Deutung der unbewußten Sinnbildung. Verschiebung und Verdichtung gehören bei Freud bekanntlich zu einem ,Primärvorgang‘, der sich nicht aus dem Umgang mit der Wirklichkeit begreifen läßt. Die Gegenpotenzen, die der psychoanalytischen Theorie zufolge der unbewußten Sinnbildung den Weg der Bewußtwerdung verbauen oder zumindest erschweren, sind Eigenmächte einer symbolischen Verwicklung, in die sich unsere Triebregungen von vornherein verstrickt finden. Gleichwohl kann man behaupten, daß sich hier ein Berührungspunkt zwischen Phänomenologie und Psychoanalyse von den Phänomenen her andeutet. Die Phänomenologie der passiven Synthesen kann ihre Aufgabe nicht restlos bewältigen, ohne sich auf eine Auseinandersetzung mit der psychoanalytischen Theorie des Primärvorgangs einzulassen. Nicht als ob die beiden Auffassungen von den sich unbewußtabspielenden Prozessen der Sinnbildung eine Übereinstimmung oder auch nur eine inhaltliche Verwandtschaft aufwiesen. Der Berührungspunkt leitet sich nicht von irgendeiner Ähnlichkeit der beiden Theorieansätze her; er ergibt sich vielmehr aus der Sache selbst. d. Das phänomenologische und das symbolische Unbewußte Die Ausführungen, die Marc Richir in seinem Buch Phénoménologie en esquisses dem Primärvorgang im Traum widmet, lassen deutlich werden, in welchem Sinne hier von einem ,Berührungspunkt‘ die Rede sein kann. Im folgenden kann allerdings nur der Grundgedanke dieser Ausführungen dargelegt werden. Richir versucht zu zeigen, wie die passiven Synthesen, die durch die Phänomenologie beschrieben werden, eine Überbestimmbarkeit – im Sinne von ,Überdeterminierbarkeit‘ – aufweisen, „kraft derer es“, wie es in der deutschen Übersetzung von Jürgen Trinks heißt, „keinen sich bildenden Sinn gibt, der nicht die phänomenologische Masse der (wohlgemerkt un-endlichen und unbestimmten)


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,Gesamtheit‘ aller Sinnregungen in einer Art von Resonanz mitschwingen läßt“.319 Diese Behauptung setzt allerdings eine erhebliche Umarbeitung der Husserlschen Lehre von den passiven Synthesen voraus. Diese Umarbeitung geht aber von Husserls eigenen Einsichten aus. Richir stützt sich dabei besonders auf den Gedanken einer proteiförmigen Phantasie, die sich nicht nur von allem Bildbewußtsein, sondern selbst noch von aller Imagination im Sinne von Einbildung unterscheidet. Er stellt die Behauptung auf, daß die so verstandene Phantasie zur passiven Grundlage aller Bewußtseinsintentionalitäten dient. Es wird dabei im einzelnen nachgewiesen, wie die Phantasie in der Wahrnehmung, in der Wiedererinnerung und selbst im sprachlich bedingten Denken am Werk ist. Ihre Überbestimmbarkeit haben die passiven Synthesen nach Richir den proteiförmigen Phantasievorgängen zu verdanken, die in ihre Konstitution eingehen. Das gilt auch für diejenigen passiven Synthesen, die sich an der Traumbildung beteiligen. Die Traumbildung läßt sich aber nicht allein auf die Vorgänge des phänomenologischen Unbewußten zurückführen. Das Unbewußte im Sinne Freuds, das Richir als das ,symbolische Unbewußte‘ bezeichnet, übt hier seine zusätzliche Wirkung aus. Das Verhältnis der beiden Faktoren läßt sich dabei in die folgende Formel fassen: Auf die phänomenologische Überbestimmbarkeit der Phantasievorgänge propft sich die symbolische Überbestimmung auf. Das Verhältnis der phänomenologischen und der symbolischen Ordnung wird dabei als ein Verhältnis von Sinnbildung und Sinnstiftung aufgefaßt. Es handelt sich hier allerdings um eine höchst seltsame Stiftung. Richir betont diese Sonderbarkeit, indem er folgendes hervorhebt: „Der Sinn der symbolischen Verwicklung des Subjekts ist der einer Geschichte, die genaugenommen niemals in irgendeiner Gegenwärtigkeit ,stattgefunden‘ hat, und an der auf unbestimmte Zeit gearbeitet werden muß, weil sie sich immer wieder an der Wiederholung ihres rätselhaften Komplexes stößt, welcher offenbar immer ebenso unausweichlich wie unsinnig ist. In Husserlscher Terminologie liegt hier das Rätsel einer Stiftung vor, der grundsätzlich 319

M. Richir, Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations, zit. Ausg., S. 319; dt.: „Phänomenologisches und symbolisches Bewußtsein und Unbewußtes: Der Primärvorgang im Traum“, in: Das Abenteuer der Sinnbildung. Aufsätze zur Phänomenalität der Sprache, zit. Ausg., S. 136. (Ich habe die Übersetzung leicht modifiziert.)

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weder eine Urstiftung entsprechen kann noch eine Zeitigung in der Gegenwärtigkeit , welche deren Sinn erwecken oder reaktivieren könnte.“320 Richir hat dabei offenbar Fallgeschichten wie die des ,Wolfsmannes‘ vor Augen. Im Mittelpunkt dieser Fallgeschichte steht bekanntlich eine ,Urszene‘: die Beobachtung eines elterlichen coitus a tergo. Diese Urszene nimmt im Unbewußten des Wolfsmannes tatsächlich die Gestalt eines ,rätselhaften Komplexes‘ an, der unheilvolle Wirkungen zeitigt, ja, durch seine Wirkungen die ganze Lebensgeschichte des Patienten tief beeinflußt, ohne bewußt zu werden. Dabei erwägt Freud jedoch die Auffassung, „solche frühinfantile Szenen, wie sie eine erschöpfende Analyse der Neurosen, z. B. unseres Falles liefert, seien nicht Reproduktionen realer Begebenheiten, denen man Einfluß auf die Gestaltung des späteren Lebens und auf die Symptombildung zuschreiben dürfe, sondern Phantasiebildungen, die der Zeit der Reife ihre Anregung entnehmen, zur gewissermaßen symbolischen Vertretung realer Wünsche und Interessen bestimmt sind, und die einer regressiven Tendenz, einer Abwendung von den Aufgaben der Gegenwart ihre Entstehung verdanken.“321 Freud lehnt dabei nicht die Annahme ab, solche „Urphantasien“ seien „phylogenetischer Besitz“.322 Er sagt: „Es scheint mir sehr wohl möglich, daß alles, was uns heute in der Analyse als Phantasie erzählt wird, die Kinderverführung, die Entzündung der Sexualerregung an der Beobachtung des elterlichen Verkehrs, die Kastrationsdrohung – oder vielmehr die Kastration, – in den Urzeiten der menschlichen Familie einmal Realität war und daß das phantasierende Kind einfach die Lücken der individuellen Wahrheit mit prähistorischer Wahrheit ausgefüllt hat.“323 Das ändert jedoch nichts daran, daß die Geschichte des Subjekts durch eine symbolische Verwicklung bestimmt wird, die in seinem Leben, wie Richir sagte, „niemals in irgendeiner Gegenwärtigkeit ,stattgefunden‘ hat“. Richir kommt es aber vor allem darauf an, die so gestiftete Ordnung des symbolischen Unbewußten mit der phänomenologischen Ordnung 320

A. a. O., S. 316; dt. S. 132. S. Freud, „Aus der Geschichte einer infantilen Neurose (Der ,Wolfsmann‘)“, Studienausgabe, Bd. VIII: Zwei Kinderneurosen, Fischer, Frankfurt am Main 2000, S. 167. 322 S. Freud, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Vorlesung XXIII, Studienausgabe, Bd. I: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Fischer, Frankfurt am Main 2000, S. 362. 323 Ebd. 321


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von Phantasievorgängen in einen Zusammenhang zu bringen. Deshalb stellt er die Frage, ob, wie Freud es dachte, „die unbewußte Stiftung den Traum ,inszeniert“‘ oder ob diese Stiftung sich nur den phänomenologisch faßbaren Phantasievorgängen des Subjekts aufpfropft und „diese dabei so verwirrt, als habe die Stiftung die Gegenwärtigkeit ,zerknittert‘, in alle Richtungen hin gefaltet.“324 Diese Frage ist für Richir deshalb so wichtig, weil seiner Meinung nach die symbolische Stiftung des Subjekts, wie übrigens jede Stiftung, den sich bildenden Sinn nicht einfach festsetzt, sondern dabei auf eine bestimmte Richtung hin festlegt und dadurch verformt. So ergeht es auch dem Sinn, der bei Freud ,Traumgedanke‘ heißt. Das hat seine Folgen: Die unbewußte Stiftung des Subjekts öffnet „etwas wie , tote Winkel‘.“325 Richir setzt hinzu: „Diese Öffnung wäre für das Subjekt verhängnisvoll, unabwendbar und heillos, wenn der ihm von diesem phänomenologischen Feld bleibende Teil nicht ein das Ganze desselben aufnehmender Teil“ – partie totale im Sinne des späten Merleau-Ponty – „wäre.“326 Darin liegt die Bedeutung des Versuchs, die Rolle des phänomenologischen Unbewußten in der Traumbildung herauszustellen. Wir folgen Richir nicht weiter auf dem Weg, der ihn zu diesem Ziel führt und den vor ihm noch nie jemand gegangen ist, sondern kehren zu unserem Ausgangsproblem zurück und überlegen, wie die Schwierigkeit, die zur Zeit der Ideen I aus dem Parallelismus von Noesis und Noema hervorging, durch die spätere Phänomenologie einer Sinnbildung im Un- bewußten wenn auch nicht bewältigt, so doch zumindest verwandelt wird. 3. Interintentionale Sinnregungen Das Geweckte, behauptet Husserl, hat selbst den „noematischen Charakter“, durch das Weckende geweckt zu sein.327 Das Noema bereichert sich damit um einen Zug, dem nichts unmittelbar am 324

A. a. O., S. 316 f.; dt.: S. 132. M. Richir, Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations, zit. Ausg., S. 317; dt.: „Phänomenologisches und symbolisches Bewußtsein und Unbewußtes: Der Primärvorgang im Traum“, in: Das Abenteuer der Sinnbildung. Aufsätze zur Phänomenalität der Sprache, zit. Ausg., S. 134. 326 A. a. O., S. 317 f.; dt.: S. 134. 327 E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, in: Husserliana, Bd. XI, zit. Ausg., S. 182. 325

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Gegenstand selbst entspricht. Denn die Intentionalität, die den Weckungsereignissen zugeschrieben werden kann, ist eine Intentionalität ohne intentionalen Gegenstand. Wenn diese in sich selbst ungegenständliche Intentionalität einen noematischen Charakter bedingt und begründet, so ergibt sich daraus, daß die Auffassung vom Noema von der Erforschung der Weckungsereignisse keineswegs unbetroffen bleibt. In der genetischen Phänomenologie wird ein Unterschied zwischen dem Noema und dem gegenständlichen Sinn deutlich. Ein gegenständlicher Sinn bleibt offenbar derselbe, ob er in ,lebendiger Form‘ oder in »toter« Gestalt‘ vorhanden ist, das heißt ob er geweckt worden ist oder nicht. Aus dem Weckungsereignis erwächst aber ein neuer noematischer Charakter. In einer zu Anfang der zwanziger Jahre entstandenen Abhandlung zieht Husserl aus dieser Beobachtung weiterführende Folgerungen: „Jeder Wahrnehmung entspricht ideell eine unendliche Mannigfaltigkeit möglicher Erinnerungen, die alle dieselbe Wahrnehmung, genau wie sie in sich selbst ist, vergegenwärtigen . All diese unendlich vielen möglichen Erlebnisse haben nun zwar denselben gegenständlichen Sinn, ganz und gar denselben, und doch sind sie in sogenannter ,noematischer‘ Hinsicht verschieden.“328 Daraus ergibt sich als allgemeine Lehre: „Damit aber scheidet sich in Evidenz: objektiver Sinn und Noema überhaupt.“329 Wie kann der Unterschied allgemein erfaßt werden? Er ist ein Unterschied zwischen dem „Gegenstandssinn“ und dem „zeitlichen Sinn“.330 Der eine wie der andere kann zwar ,Noema‘ genannt werden; dann sind aber zwei verschiedene Dinge mit diesem Wort gemeint. Denn ein und derselbe Gegenstandssinn ist in wechselnden Zeitperspektiven gegeben: Er ist „,vergangen‘, ,weiter vergangen‘ etc.“.331 Mit der Änderung der zeitlichen Orientierung wechselt die „noematische Erscheinungsweise des ganzen Gegenstandes als Sinnes“.332 Aus dieser Betrachtung geht hervor, daß dem Noema im neuen Sinne des Wortes eine zeitliche Individuation zukommt, die im auch früher schon verwendeten Begriff des Noema unbeachtet blieb. Das Noema wird jetzt als das je einzelne Korrelat eines 328 329 330 331 332

Ebd. A. a. O., S. 331. Vgl. a. a. O., S. 330. A. a. O., S. 332. A. a. O., S. 333.


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Einzelerlebnisses aufgefaßt. Das Noema im früher allein beachteten Sinne, das jetzt als ,Gegenstandssinn‘, ,gegenständlicher Sinn‘, ,objektiver Sinn‘ bezeichnet wird, erweist sich damit als ein Idealgebilde, das nichts anderes als die Invariante ansonsten zeitlich variabler Noemata (diesmal ,Noemata‘ im neuen Sinne des Wortes) in sich faßt. Es stellt sich also heraus, daß es sich dabei um ein bloßes Abstraktionsprodukt handelt. Husserl sieht deutlich, daß die gleiche Beschreibung für das Noema im neuen Sinne des Wortes keineswegs zutrifft. So kommt er zur Einsicht, daß „kein Grund ist, das ,Noema‘ vom Erlebnis abzurücken und ihm den Charakter eines reellen Moments zu bestreiten.“333 Dazu gehört eine Randbemerkung, die eine neue Antwort auf die Frage nach der Bewußtseinstranszendenz oder Bewußtseinsimmanenz des Noema enthält: „Ich bleibe hier“, sagt Husserl, „in Widerspruch zu den ,Ideen‘ und leugne, daß noematische Einheiten, gegenständliche Sinne dem Erlebnis transzendent sind.“334 Man darf aus diesen Bemerkungen gewiß nicht allzu weitgehende Folgerungen ziehen. Eines ist sicher: Den Gedanken einer noetisch– noematischen Korrelation gibt Husserl weder hier noch später jemals auf. Eine Unterscheidungsmöglichkeit zwischen reellen und intentionalen Momenten des Bewußtseins bleibt bei ihm also immer erhalten. Wird nunmehr dem Noema der Charakter eines reellen Moments zugeschrieben, so wird dabei das Wort ,reell‘ in einem Sinne gebraucht, der nicht dem Begriff ,intentional‘ gegenübergestellt wird. Worauf es Husserl ankommt, geht aus dem zuletzt zitierten Satz hervor: Er widersteht nunmehr der Versuchung, dem Noema eine Bewußtseinstranszendenz zuzuschreiben. Die genetische Phänomenologie behebt damit die Schwierigkeit, mit der Fink und Patocˇ ka rangen. Unter ,Noema‘ ist unmittelbar nur der ,zeitliche Sinn‘ zu verstehen. Mittelbar ist damit jedoch der Behauptung, ,gegenständliche Sinne‘ seien dem Erlebnis transzendent, gleichfalls der Boden entzogen. Denn der Unterschied zwischen den beiden Begriffen besteht bloß darin, daß der zeitliche Sinn ein reelles Moment des Erlebnisses, der Gegenstandssinn dagegen ein bloßes Idealgebilde, ja, letzten 333 334

A. a. O., S. 335. A. a. O., S. 334, Anm.

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Endes ein bloßes Abstraktionsprodukt ist. Er kann deshalb ebensowenig wie der zeitliche Sinn einen Anspruch darauf erheben, dem Erlebnis transzendent zu sein. Durch diese Einsicht erschließt sich Husserl die Möglichkeit, der Wirklichkeit eine Bewußtseinstranszendenz zuzuschreiben, die über den Rahmen des transzendentalen Idealismus hinausgeht. Woran liegt es, daß er diese Möglichkeit dennoch nicht ergreift? Es liegt, wie mir scheint, an einem Grundmangel seines genetischen Ansatzes. Dieser Grundmangel ergibt sich daraus, daß Husserl die Entstehung der affektiven Kraft von Erfahrungseinheiten als ein Weckungsereignis unter anderen Weckungsereignissen behandelt. Daß er die Fortpflanzung der ersten Affektion unter dem Namen von ,Urassoziation‘ mit anderen Assoziationsphänomenen zusammenrückt, kann allerdings nicht beanstandet werden. Dieses Verfahren hat seinen guten Grund. Mit ,Urassoziation‘ ist die Art und Weise gemeint, wie „Affektion zur Aufmerksamkeit, zur Erfassung, Kenntnisnahme, Explikation sich auswirkt“.335 Die übrigen Assoziationsphänomene entstehen gleichfalls dadurch, daß sich eine affektive Kraft fortpflanzt, nur daß sie sich hier von einer Erfahrungseinheit auf eine andere erstreckt oder überträgt. Diesem Unterschied zum Trotz findet man hinreichende Ähnlichkeit zwischen den beiden Fällen, um sie unter einem gemeinsamen Namen zusammenzufassen. Störend wirkt dagegen, daß der einheitliche Gebrauch des Wortes ,Affektion‘ einen wesentlichen Unterschied einzuebnen droht: den zwischen ,erster‘ und ,geweckter‘ Affektion. Die Frage nach der ersten Entstehung einer affektiven Kraft überhaupt fällt offenbar nicht mit der Frage nach der Fortpflanzung einer schon vorhandenen affektiven Kraft zusammen. Die erste Frage wird aber in den Analysen zur passiven Synthesis so gut wie völlig ausgeklammert. Husserl neigt sogar dazu, diese Ausklammerung zum Rang einer methodischen Regel zu erheben: „Durch Einstrahlen einer weckenden Affektion wird eine schon vorhandene schwache stark. Umgekehrt kann eine starke Affektion schwach werden, wenn die Bedingungen, an denen diese starke hängt, sich entsprechend ändern. Das ist insbesondere unter Kenntnisnahme der Art dieser Bedingungen durchaus verständlich. Daß aber etwas 335

E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, Bd. XI, zit. Ausg., S. 151.


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affektive Kraft überhaupt gewinnen soll, wo nichts an dergleichen vorhanden war, daß etwas, das für das Ich überhaupt nicht da war, ein pures affektives Nichts, allererst zu einem aktiven Etwas werden soll, das ist nicht eben verständlich.“336 Husserl läßt sich durch diese Überlegung dazu verleiten, jeder Erfahrungseinheit „einen affektiven Reiz auf das Ich“ zuzuschreiben337 , und sei er auch ein Nullgrad der Affektion, wie im Falle der Sinnsedimente des phänomenologischen Unbewußten. Durch diese methodische Einebnung verliert er aber die Frage nach dem Ursprung der Affektion aus den Augen. Vergebens wahrt er daher die Vorrangstellung der Urimpression, dem Verständnis des ,Urgezeugten‘, des , »Neuen«, des ,bewußtseinsfremd Gewordenen‘ kommt er mit seiner Phänomenologie der Sinnbildung im Unbewußten kaum näher. Wie könnte diesem Grundmangel abgeholfen werden? Gewiß nicht durch eine naturalistisch gehaltene Lehre von der Affektion. Eine derartige Lehre greift notwendig zu kausalen Hypothesen, die über den Rahmen des unmittelbar Erfahrenen hinausgehen. Dann ist jedoch nicht klar, wie sie sich überhaupt in eine phänomenologische Betrachtung über die Entstehung der Affektion einfügen ließe. Die Lösung des Problems liegt anderswo. Wir müssen von einer echten Erfahrung ausgehen, um die Entstehung einer ersten Affektion deutlich zu machen. Gemeint ist die Erfahrung davon, wie einem etwas einfällt. Die Erfahrung, die man dabei macht, besteht vor allem darin, daß ein Einfall nie in der je eigenen Verfügungsgewalt steht. Er kommt, wie Nietzsche sagt, wenn er will, nicht wenn ich es will. Dabei ist ein Einfall in sich selbst, eben nur als Einfall betrachtet, weder sinnvoll noch überhaupt sinnhaft. Er kommt mir vielmehr, wie es in der deutschen Sprache heißt, in den Sinn (das heißt in mein Vermögen, ihm – wie auch allen anderen Dingen – einen Sinn abzugewinnen). Gleichwohl gibt er immer auch von sich aus zu verstehen. Was er zu verstehen gibt, steht allerdings nie fest, ist vielmehr erst noch eigens herauszufinden. Der Einfall läßt sich aus einem Strukturwandel oder Konstellationswechsel von intentionalen Sinngebilden nicht ableiten; wohl bringt er aber einen derartigen Strukturwandel oder Konstellationswechsel von sich aus in Gang. Man 336 337

A. a. O., S. 163. Ebd.

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kann behaupten, daß der Einfall ins intentionale Leben des Bewußtseins hereinbricht; er ruft aber in diesem Leben nicht eine bloße Kausalwirkung, sondern einen wahrhaften Sinneffekt hervor. Der Einfall drängt zu neuen Sinnansätzen. Es ist daher nicht abwegig, ihn als eine Sinnregung zu bestimmen. Eine Sinnregung, können wir hinzufügen, läßt sich nicht auf eine Sinngebung durch das intentionale Bewußtsein zurückführen; wohl regt sie aber das intentionale Bewußtsein zu neuen Sinngebungen an. Es kann noch mehr behauptet werden: Als Sinnregung erweist sich ein Einfall einzig und allein inmitten von sich wandelnden Sinngebungen. Sinnregungen kommen demnach immer nur im Zwischenreich von Sinngebungen auf. Sie können deshalb als interintentionale Momente einer Sinnbildung gefaßt werden, die aus dem Unbewußten aufkommt, um dann ins Bewußtsein einzudringen. Diese Überlegungen werfen ein neues Licht auf den Sinn des Hegelschen Ausdrucks ‘hinter dem Rücken des Bewußtseins’. Wo interintentionale Sinnregungen aufkommen, wird das noetisch–noematische Gleichgewicht begreiflicherweise für einen Augenblick gestört. Denn es deuten sich auf der noematischen Seite schillernde Sinnansätze an, mit denen die Noesen zunächst gar nicht Schritt halten können. Diese Sinnansätze bilden eine Mehrmeinung im jeweils Gemeinten, ja, sie bilden sogar ein Mehr gegenüber allem Gemeinten; sie stellen also einen Überschuß dar, der auch über den jeweils vorhandenen noematischen Gehalt hinausdrängt. Daher ist die Heraufkunft von interintentionalen Sinnregungen mit einer noetisch–noematischen Eklipse verbunden. Darunter ist eine augenblickliche Erlöschung oder Ausblendung, ein Ausfall des intentionalen Bewußtseins zu verstehen. Gerade diese Störung nötigt aber das Bewußtsein dazu, das zeitweilig aufgehobene Gleichgewicht zwischen Noese und Noema wiederherzu stellen. Eine ,erste‘ Affektion kommt immer im Moment einer derartigen Eklipse auf. So gibt sie einer unbewußten Sinnbildung den ersten Anstoß, die eine vorhergehende intentionale Sinnapperzeption unterwühlt, indem sie zugleich eine neue hervorruft. Was somit über das Verhältnis des Bewußtseins zum phänomenologischen Unbewußten herausgestellt wurde, läßt sich bereits als ein Beitrag zur Bestimmung der Wesensbedingungen der Möglichkeit einer Subjektivität überhaupt verstehen. Der eigentliche Subjektbegriff der


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transzendentalen Phänomenologie, der als ,das reine Ich‘ bezeichnet wird, wurde aber noch nicht einmal gestreift. Im nächsten Kapitel soll dieses Versäumnis nachgeholt werden. Wir gehen dabei von dem Anachronismuseinwand aus, der von Anfang an gegen diesen Subjektbegriff erhoben wurde.

VII. ERFAHRUNG UND SELBSTSPALTUNG

Unzeitgemäßheit ist ein Laster, aus dem der Wandel der Zeiten leicht eine Tugend macht. Dieser Eindruck entsteht in uns, wenn wir den Widmungstext lesen, der in der ersten Auflage von Karl Löwiths Buch Von Hegel zu Nietzsche enthalten ist. In den weiteren Auflagen des Werkes werden von dieser Widmung nur die kargen Worte „Edmund Husserl zum Gedächtnis“ beibehalten. In dem später nicht wieder abgedruckten Teil des Textes blickt Löwith auf seine Studienjahre in Freiburg zurück. Dabei stellt er seine beiden großen Lehrer, Husserl und Heidegger, einander gegenüber. Er sagt: „Frag ich mich heute, nach zwanzig Jahren, was ich von Husserl gelernt habe, so würde die Antwort ihn selbst kaum befriedigen. Seine Lehre von der ,Reduktion‘ auf das reine Bewußtsein hatte alsbald an Interesse verloren, während die erregenden Fragen, zu denen der Jüngere antrieb, uns immer mehr in den Bann zogen.“338 Diese Bemerkung macht spürbar, als wie unzeitgemäß Husserls Phänomenologie in den zwanziger und dreißiger Jahren empfunden wurde. Wie eine Selbstverständlichkeit stellt Löwith fest, daß sie durch Heideggers zeitgemäßeres Denken alsbald in den Hintergrund gedrängt wurde. Allerdings setzt er hinzu: „Dennoch ist man dem Älteren zum größten Danke verpflichtet geblieben. Er war ein ,Gewissenhafter des Geistes‘, wie ihn Nietzsche in Zarathustra beschreibt. Unvergeßlich ist mir, wie dieser große Erforscher des Kleinsten in jenen Tagen, als man Freiburgs Besetzung durch französische Truppen befürchtete und die Hörsäle leer wurden, mit einer erhöhten Ruhe und Sicherheit in seinen Darlegungen fortfuhr, als könnte der Ernst des wissenschaftlichen Forschens durch nichts in der Welt gestört werden.“339 Diese Zeilen sind zwar voll von Verehrung, aber sie mildern das Urteil der Unzeitgemäßheit keineswegs ab. Sie lassen sich jedoch sehr wohl 338 339

K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche, Europa Verlag, Zürich, 1941, S. 5. Ebd.

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als ein Lob der Unzeitgemäßheit auffassen. Die Zeit, der Husserl, der ,große Erforscher des Kleinsten‘, dieser ,Gewissenhafte des Geistes‘, so ungemäß war, wird ja im Widmungstext, der aus dem Jahre 1939 stammt, als eine „Zeit der Auflösung aller inneren und äußeren Bestände“340 dargestellt. Der Wandel der Zeiten läßt auch die Werturteile, die über Zeitgemäßheit und Unzeitgemäßheit gefällt werden, keineswegs immer unangetastet. Das einmal schon als anachronistisch Abgetane gewinnt manchmal eine neue Aktualität. Das ist der Fall in unseren Tagen mit dem Denken Husserls. Im heutigen Europa – und besonders in Frankreich – kann man eine deutliche Rückkehr zur Phänomenologie beobachten, zu der die entscheidenden Anstöße mehr von Husserl als von Heidegger ausgehen. Dieser Neuansatz beim Alten wirft die Frage auf, was die Phänomenologie Husserls dazu befähigt, ein volles Jahrhundert nach ihrer Entstehung wieder einmal zum Ausgangspunkt der neuen und allerneuesten Denkbestrebungen zu dienen. Es gibt wohl mehr als eine mögliche Antwort auf diese Frage. Es gilt deshalb, einen bestimmten Zugang zum Sinn dieser Frage zu wählen. Es scheint mir, daß Löwith in seinem Urteil über die Unzeitgemäßheit von Husserls Denken nicht ganz fehlgegangen ist. Wir müssen zugeben, glaube ich, daß die Lehre von der Reduktion auf das reine Bewußtsein, von der Husserl alsbald zur Annahme eines transzendentalen Subjekts (eines ,reinen Ich‘) weiterging, von vornherein einen Einschlag von Unzeitgemäßem, ja Veraltetem, Überholtem, enthielt. Warum ist aber dann Husserls Denken dennoch bis heute lebendig geblieben? Um meine Antwort auf diese Frage kurz vorwegzunehmen: Weil in seiner Phänomenologie selbst noch das Unzeitgemäße seine Funktion, ja sogar seinen Nutzen hatte. Von einem Nutzen des Unzeitgemäßen kann allerdings nur selten die Rede sein. Das Unzeitgemäße hat ja schon deshalb immer seinen Nachteil, weil ihm – zumindest in seiner eigenen Zeit – die schöpferische Wirkung mehr oder weniger versagt bleibt. Wie sehr das für Husserl selbst gilt, ist aus den Werturteilen, auf die sich Löwith in seinem Widmungstext wie auf Selbstverständlichkeiten stützt, leicht ersichtlich. Gleichwohl hat das Unzeitgemäße in manchen Fällen seinen Nutzen, 340

Ebd.

vii. erfahrung und selbstspaltung

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indem es davor bewahrt, durch allzu zeitgemäße Neuerungen einen weiterführenden Weg des Denkens zu verschließen. Um diese allgemeine Einsicht auf den Fall Husserls anzuwenden, gilt es vor allem, den weiterführenden Weg des Denkens deutlich zu machen, der durch seine Phänomenologie eröffnet wurde. Erst die Kenntnis dieses Weges gibt uns den Maßstab an die Hand, an dem wir den Nutzen und den Nachteil seiner verschiedenen Denkansätze messen können. Husserl sieht – besonders in den späten Jahren seines langen Forscherlebens – die Aufgabe seiner Phänomenologie bekanntlich darin, Philosophie und Wissenschaften im Rückgang auf die Erfahrung auf eine neue Grundlage zu setzen. Die scheinbare Harmlosigkeit dieser Zielsetzung verschwindet, sobald man bedenkt, was mit Erfahrung dabei gemeint ist. Das phänomenologische Vorgehen läßt diesem Wort eine Bedeutung angedeihen, die manchmal selbst diejenigen überrascht, die die Phänomenologie wie eine sichere Methode handhaben wollen. So ergeht es bereits dem späten Husserl. Es ist bekannt, wie er trotz seiner engen Verbindung mit den objektiven Wissenschaften – und wohl auch im Gegenzug zu seinen tiefsten geistigen Neigungen – auf die „subjektive“ und „relative“341 Erfahrung der Lebenswelt zurückgreift, um sie der „Maschine“ objektiver Wissensgewinnung342 gegenüberzustellen. Er dringt zu einer Erfahrung vor, die sich als unbestimmt mehrdeutig bezeichnen läßt, weil sie eine schillernde Bedeutungsmannigfaltigkeit in sich schließt, eine Bedeutungsmannigfaltigkeit also, die keineswegs ein für allemal feststeht, sondern sich ständig umwandelt und neu ordnet. Der späte Husserl betrachtet als seine „ausschließliche Aufgabe“, diesen „bloß subjektiven, scheinbar unfaßbaren ,Heraklitischen Fluß‘ zu fassen“.343 Er betont dabei, daß seine Phänomenologie von vornherein dazu angelegt war, diese Aufgabe zu bewältigen. Das Neuartige an der Phänomenologie bestand in der Tat von Anfang an in dem Anliegen, 341

E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, in: Husserliana, Bd. VI, zit. Ausg., S. 127 ff. 342 A. a. O., S. 52: „Gleicht die Wissenschaft und ihre Methode nicht einer offenbar sehr Nützliches leistenden und darin verläßlichen Maschine, die jedermann lernen kann, richtig zu handhaben, ohne im mindesten die innere Möglichkeit und Notwendigkeit sogearteter Leistungen zu verstehen?“ 343 A. a. O., S. 159.

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das Entsprechungsverhältnis zwischen dem Erscheinenden und den Erscheinungen zu enthüllen. Die späte Krisis-Abhandlung prägt für dieses Entsprechungsverhältnis, wie bereits im zweiten Abschnitt dargestellt, den Ausdruck ,universales Korrelationsapriori‘. Es wurde auch bereits die Stelle herangezogen, an der Husserl behauptet, seine gesamte Lebensarbeit sei seit der Vorbereitungszeit der Logischen Untersuchungen „von dieser Aufgabe einer systematischen Ausarbeitung dieses Korrelationsapriori beherrscht“ gewesen.344 Er setzt jedoch etwas hinzu, das weniger einleuchtend ist, als es zu sein scheint. Er verweist darauf, „wie die Einbeziehung der menschlichen Subjektivität in die Korrelationsproblematik notwendig eine radikale Sinnverwandlung dieser Problematik erzwingen und schließlich zur phänomenologischen Reduktion auf die absolute transzendentale Subjektivität führen mußte.“345 Daß die Sinnverwandlung, von der hier Husserl spricht, eine ,radikale‘ ist, steht außer Zweifel; es ist aber keineswegs von vornherein klar, warum es zu dieser Sinnverwandlung kommen mußte. Das wirft die Frage auf, worin das Band besteht, das bei Husserl die Entdeckung eines Entsprechungsverhältnisses zwischen Erscheinendem und Erscheinung und die Idee einer ,absoluten transzendentalen Subjektivität‘ miteinander verbindet. 1. Ein Weg vom Erlebnis zur Erfahrung Die Phänomenologie der Logischen Untersuchungen verbindet die Entdeckung des universalen Korrelationsapriori bekanntlich noch nicht mit der ,phänomenologischen Reduktion auf die absolute transzendentale Subjektivität‘. Ein ,transzendentales Bewußtsein‘ wird in diesem Werk noch nicht genannt. Noch weniger kennt Husserl hier ein ,transzendentales Subjekt‘ oder ein ,reines Ich‘. Als Gegenstand der phänomenologischen Betrachtungen bestimmt er zu dieser Zeit einfach das Erlebnis. Auch dem Entsprechungsverhältnis zwischen dem Erscheinenden und den Erscheinungen sucht er dadurch näherzukommen, daß er es als ein Verfassungsmerkmal intentionaler Erlebnisse betrachtet. Was das ,Subjekt‘ oder das ,Ich‘ betrifft, schließt 344 345

A. a. O., S. 169 f., Anm. Ebd.


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er sich der Ansicht von Hume an: Er bestimmt es – im phänomenologischen Sinne des Wortes – als „das jeweilige ,Bündel‘ der Erlebnisse“.346 Allerdings kommt in diesem frühen Werk die Entdeckung eines Entsprechungsverhältnisses zwischen Erscheinung und Erscheinendem noch nicht zum vollen Durchbruch.347 Erst in den Jahren 1906–1908 rückt Husserl schließlich die „wunderbare Korrelation zwischen Erkenntnisphänomen und Erkenntnisobjekt“348 eindeutig in den Mittelpunkt seiner Untersuchungen. Gleichzeitig arbeitet er das Verfahren der phänomenologischen Reduktion aus. In einer Vorlesung aus dem Wintersemester 1906/07 bestimmt er die Phänomenologie bereits als die „universelle Wissenschaft vom reinen Bewußtsein“.349 Alsbald wird er sie auch als ,transzendentale Phänomenologie‘ bezeichnen.350 Zu dieser Zeit bezieht Husserl jedoch die Bewußtseinsgestaltungen noch immer nicht auf ein transzendentales Subjekt im späteren Sinne des Wortes.351 Er sagt in seiner ,Dingvorlesung‘ aus dem Jahre 1907: „Die Welt wird 346

E. Husserl, Logische Untersuchungen, zit. Ausg., Bd. II/1, S. 376. Husserl schreibt darüber in einer bemerkenswerten Aufzeichnung aus dem Jahre, 1908: „Was in meinen Logischen Untersuchungen als deskriptive psychologische Phänomenologie bezeichnet wurde, betrifft aber die bloße Sphäre der Erlebnisse nach ihrem reellen Gehalt. Die Erlebnisse sind Erlebnisse erlebender Ich, insofern sind sie bezogen auf Naturobjektitäten. Für eine Phänomenologie, die aber erkenntnistheoretisch sein will, für eine Wesenslehre der Erkenntnis (apriori) bleibt aber die empirische Beziehung ausgeschaltet. So erwächst eine transzendentale Phänomenologie, die es eigentlich war, die in den Logischen Untersuchungen in Bruchstücken durchgeführt wurde.“ (E. Husserl, Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Beilagen, Reihe B, Beilage V, in: Husserliana, Bd. XXIV, hrsg. von U. Melle, M. Nijhoff, Dordrecht 1984, S. 425.) 348 E. Husserl, Die Idee der Phänomenologie, in: Husserliana, Bd. II, hrsg. von W. Biemel, M. Nijhoff, Den Haag, 1958, S. 12. 349 E. Husserl, Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, in: Husserliana, Bd. XXIV, zit. Ausg., S. 219. 350 A. a. O., Beilagen, Reihe B, Beilage V, in: Husserliana, Bd. XXIV, zit. Ausg., S. 425. 351 In den bereits wiederholt herangezogenen Aufzeichnungen aus dem Jahre, 1908 heißt es zwar: „Überall ist das Problem das der ,Konstitution‘ der Objektivität jeder Art in der ,transzendentalen Subjektivität‘, im transzendentalen Bewußtsein, im transzendentalen ,Ich‘.“ (A. a. O., Beilagen, Reihe B, Beilage V, in: Husserliana, Bd. XXIV, zit. Ausg., S. 429.) Wohl mit Recht bemerkt aber dazu Eduard Marbach in seinem Buch Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls (M. Nijhoff, Den Haag, 1974, S. 52 f.): „Der Titel ,transzendentales Ich‘ ist hier gleichbedeutend wie ,transzendentale Subjektivität‘ zu verstehen; er entspricht dem Titel ,phänomenologisches Ich‘ der Logischen Untersuchungen “. 347

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gleichsam getragen vom Bewußtsein, aber das Bewußtsein selbst braucht keinen Träger.“352 Und er setzt hinzu: „Das Denken, von dem [die phänomenologische Analyse] spricht, ist niemandes Denken.“353 Aus diesen Feststellungen ergibt sich eine wichtige Schlußfolgerung: Im Augenblick ihrer Entstehung ist die transzendentale Phänomenologie – im Gegensatz zu ihrer späteren Bestimmung – noch keineswegs eine Lehre von der „Konstitution eines transzendentalen Ego überhaupt“.354 Sie ist vielmehr eine Lehre von einem Bewußtsein ohne Subjekt, einem Bewußtsein, dem kein Ich als Träger unterstellt wird. In diesem Sinne ist das Denken, das sie behandelt, ,niemandes Denken‘. Allerdings würde man hier vergebens nach Anhaltspunkten für eine Lehre von der ,Anonymität‘355 des Subjekts im Sinne Merleau-Pontys oder gar für eine ,asubjektive‘ Phänomenologie im Sinne Patocˇ kas forschen. Die transzendentale Phänomenologie Husserls ist von vornherein eine subjektiv eingestellte, ja – im Sinne von Patocˇ kas Bestimmung dieses Begriffs – geradezu eine ,subjektivistische‘356 Phänomenologie, selbst wenn sie anfänglich noch nicht an ein transzendentales Subjekt gebunden ist. Bereits in den fünf einleitenden Vorlesungen zum ,Dingkolleg‘ aus dem Jahre 1907 wird die Entdeckung der untrennbaren Zusammengehörigkeit von Erscheinendem und Erscheinung im Sinne einer ,Konstitution‘ aller Gegenstände im reinen Bewußtsein und durch das reine Bewußtsein aufgefaßt.357 So ist es kein Wunder, wenn Husserl dieses Bewußtsein in der anschließenden ,Dingvorlesung‘ selbst ausdrücklich als „das Absolute“ bezeichnet.358 Aus diesem Ansatz, der die neue Phänomenologie bereits auf den Standpunkt eines transzendentalen Idealismus verpflichtet, zieht Husserl nur die letzte Konsequenz, wenn er in einer Aufzeichnung aus dem Jahre 1908 behauptet: „ Erscheinungen jeder Art gehören in die Sphäre 352

E. Husserl, Ding und Raum, in: Husserliana, Bd. XVI, zit. Ausg., S. 40. A. a. O., S. 41. 354 Vgl. E. Husserl, Cartesianische Meditationen, zit. Ausg., S. 73. 355 Vgl. M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, zit. Ausg., S. 183 und S. 299. 356 J. Patocˇ ka, „Der Subjektivismus der Husserlschen und die Möglichkeit einer ,asubjektiven‘ Phänomenologie“, in: Die Bewegung der menschlichen Existenz, Phänomenologische Schriften, zit. Ausg., S. 277. 357 E. Husserl, Die Idee der Phänomenologie, in: Husserliana, Bd. II, zit. Ausg., S. 71. 358 E. Husserl, Ding und Raum, in: Husserliana, Bd. XVI, zit. Ausg., S. 41. 353


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der ,transzendentalen Subjektivität“‘.359 Der Konstitutionsgedanke hat zur Folge, daß der Fluß unbestimmt mehrdeutiger Erfahrungen, zu dem die Phänomenologie einen Weg gefunden hat, durch die ,transzendentale Subjektivität‘ vereinnahmt und als ,Erlebnisstrom‘ dem ,reinen Bewußtsein‘ einverleibt wird. Das ist der Sinn dessen, was man als die transzendentale Wende Husserls bezeichnet. Eine nähere Beschäftigung mit Kant im Wintersemester 1907/08 trägt unzweifelhaft zu dieser Wende bei. Aber auch abgesehen von diesem wirkungsgeschichtlichen Zusammenhang ist hier ein sachlicher Rückgriff auf die ältere Tradition der Transzendentalphilosophie kaum zu verkennen. Der Fortgang zum transzendentalen Ich scheint aber durch diese Anknüpfung an die Überlieferung gleichsam vorgezeichnet zu sein. Daher sind wir kaum überrascht, wenn wir auf eine Aufzeichnung aus dieser Zeit (September 1907) stoßen, in der Husserl auf die Frage nach dem Ich näher eingeht. Er sagt: „ das ist eine große Frage, der ich zu sehr ausgewichen bin, die Evidenz des Ich als eines identischen, das also doch nicht in dem Bündel bestehen kann.“360 Er setzt hinzu: „Das bloße Bündel gibt einen Zusammenhang, aber kein Ich.“361 Es ist jedoch höchst bezeichnend für die analytische Denkweise Husserls, daß er sich doch nicht durch ein traditionelles Muster, sondern durch seine eigensten Probleme zur Annahme eines transzendentalen Ich führen läßt. Schon in der Aufzeichnung vom September 1907 deuten sich diese Probleme an. Um der ,Evidenz des Ich als eines identischen‘ Rechnung zu tragen, verweist Husserl nicht einfach auf eine „Apperzeption alles innerlich Wahrnehmbaren“, sondern setzt sogleich hinzu, daß es sich dabei um eine Apperzeption handeln muß, „die eben kontrastiert gegen eingefühltes, gegen anderes Ich“.362 Die weitere Entwicklung dieser Keime wurde von Husserl-Forschern deutlich gemacht. Eduard Marbach hat gezeigt, wie die Annahme eines reinen Ich aus dem „Problem der Bestimmung der phänomenologischen Abgeschlossenheit einer (meiner) Bewußtseinseinheit gegenüber anderen Bewußtseinseinheiten“ erwächst.363 Es wird dabei ein Begriff des reinen 359

E. Husserl, Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Beilagen, Reihe B, Beilage V, in: Husserliana, Bd. XXIV, zit. Ausg., S. 430. 360 A. a. O., Reihe B, Beilage III, in: Husserliana, Bd. XXIV, zit. Ausg., S. 421. 361 Ebd., Anm. 362 Ebd. 363 E. Marbach, Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls, zit. Ausg., S. 74.

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Ich geprägt, der sich, wie Husserl selbst betont, in eine Vielheit spaltet.364 Das Problem der ,Evidenz des Ich als eines identischen‘ verbindet sich dadurch von vornherein mit dem Problem der Intersubjektivität. Diese Verbindung gehört keineswegs zum übernommenen Erbe der Transzendentalphilosophie. Husserl betritt damit vielmehr einen neuen Weg. Der einzige Denker, der als sein Vorläufer gelten kann, ist bekanntlich Fichte. Die Verbindung der Evidenz der Ichidentität mit dem Problem der Intersubjektivität ist der sachliche Grund dafür, daß Husserl bald erneut an einen Wendepunkt auf seiner denkerischen Laufbahn gelangt – allerdings ohne es sogleich zu bemerken. Erst im Rückblick wird er der Bedeutung inne, die diesem neuen Wendepunkt zukommt. Er sagt in seinen Vorlesungen über Erste Philosophie aus dem Jahre 1923/1924: „Für mich selbst war, wie ich gestehe, die erste Erkenntnis der phänomenologischen Reduktion eine beschränkte . Jahrelang sah ich keine Möglichkeit, sie zu einer intersubjektiven zu gestalten. Aber schließlich eröffnete sich ein Weg, der für die Ermöglichung einer vollen transzendentalen Phänomenologie und – in höherer Stufe – einer Transzendentalphilosophie von entscheidender Bedeutung ist.“365 In einer Aufzeichnung aus derselben Zeit spricht Husserl davon, daß in der Einführung der phänomenologischen Reduktion von 1907 „ein prinzipieller, obschon nicht ganz leicht durchsichtig zu machender Irrtum“ liegt.366 Er fügt hinzu: „Aufgehoben wird er durch die ,Erweiterung‘ der phänomenologischen Reduktion auf die monadische Intersubjektivität in den Vorlesungen Herbst 1910.“367 Dieser Hinweis bezieht sich auf den Vorlesungstext Grundprobleme der Phänomenologie.368 Der entscheidende Ertrag, den diese Vorlesung bringt, besteht in der Tat in einer ,»Erweiterung« der phänomenologischen Reduktion auf die monadische Intersubjektivität‘. Es heißt im Text der Vorlesung ausdrücklich: „Alles phänomenologische Sein reduziert sich 364

A. a. O., S. 79 f. (Marbach stützt sich hier auf ein unveröffentlichtes Manuskript Husserls.) 365 E. Husserl, Erste Philosophie, in: Husserliana, Bd. VIII, zit. Ausg., S. 174, Anm. 366 A. a. O., Beilage XX, in: Husserliana, Bd. VIII, zit. Ausg., S. 433. 367 Ebd. 368 Siehe E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Erster Teil: 1905–1920, in: Husserliana, Bd. XIII, hrsg. von I. Kern, M. Nijhoff, Den Haag 1973, Nr. 6, S. 91–194 und die Beilagen XXI–XXX, S. 195–235.


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dann auf ein (auf ,mein‘) phänomenologisches Ich und auf andere, in der Einfühlung gesetzte Ich.“369 Damit sind jedoch weitere Neuerungen verbunden. Husserl dringt zu einem erweiterten Begriff der Erfahrung vor. Er sagt von der Einfühlung: „In ihr erfährt das einfühlende Ich das Seelenleben, genauer, das Bewußtsein des anderen Ich. Es erfährt es, aber niemand wird sagen, es erlebt es.“370 Damit geht die phänomenologische Betrachtungsweise zum ersten Mal grundsätzlich über den je eigenen Erlebnisstrom des Phänomenologen hinaus. Nunmehr befaßt sie sich mit Erfahrungen, die nur zum Teil mit den je eigenen Erlebnissen des Phänomenologen zusammenfallen, zu einem anderen Teil dagegen über diese hinausgehen und sich auf fremde Erlebnisse beziehen. Das ist der eigentliche Sinn der ,Erweiterung‘ der Phänomenologie, die Husserl an diesem zweiten Wendepunkt seiner denkerischen Laufbahn ins Auge faßt. Vom Erlebnis zur Erfahrung: Diese Formel deutet prägnant die Richtung dieser Erweiterung an. Es gilt deutlich zu sehen, daß es sich dabei nicht nur um Erfahrungen handelt, die ich von den Erlebnissen des Anderen mache, sondern auch um Erfahrungen, die ich durch seine Erlebnisse hindurch von den Dingen, Umständen und Ereignissen der Welt mache. Husserl gelangt jetzt in den Besitz einer zweifachen Einsicht, die ihm dazu verhilft, der so verstandenen Einfühlung einen Platz in der phänomenologischen Betrachtung der Welt einzuräumen: 1. Er erkennt deutlich, daß die Einfühlung eine Verwandtschaft mit den Akten der Erinnerung und der Phantasie, ja sogar mit dem Bildbewußtsein aufweist und daher „der weitesten Gruppe der Vergegenwärtigungen“371 zugeordnet werden kann, dabei aber eine eigene Art dieser Gattung bildet und mit keinem der erwähnten Akte gleichgesetzt werden kann. Es wird insbesondere gezeigt, daß die Einfühlung nicht als „ein Bildbewußtsein, ein das fremde Bewußtsein durch gleichzeitiges eigenes und ähnliches analogisierendes Bewußtsein“ aufgefaßt werden kann. Husserl begründet diese Behauptung auf folgende Weise: „In einem immanenten Bildbewußtsein müßte ein selbstgegenwärtiges Bewußtsein als Bildobjekt 369 370 371

A. a. O., S. 190. A. a. O., S. 187. A. a. O., S. 188.

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für ein anderes Bewußtsein dienen, es müßte also ein eigenes Erlebnis, ein eigener Akt, z. B. des Zornes, als Analogon für den fremden fungieren. Das ist aber ein Unsinn. Denn wenn ich dem Du einen Zorn einfühle, bin ich nicht selbst zornig, nicht im mindesten, sowenig ich zornig bin, wenn ich mir einen Zorn phantasiere oder mich seiner bloß erinnere, es sei denn, daß ich im letzteren Falle jetzt von neuem in einen Zorn gerate.“372 2. Zu dieser Einsicht kommt die Erkenntnis der Möglichkeit einer ,doppelten Reflexion und Reduktion‘ bei allen Akten der Vergegenwärtigung hinzu. Es ist z. B. bei der Wiedererinnerung – so führt Husserl diesen Gedanken aus – „nicht nur eine Reflexion und Reduktion möglich , welche die Wiedererinnerung selbst als Erlebnis zum Objekt einer absolut gebenden phänomenologischen Wahrnehmung macht, sondern noch eine zweite Reflexion und Reduktion, die sozusagen in der Wiedererinnerung verläuft und die ein wiedererinnertes Erlebnis als phänomenologische Gewesenheit zur Gegebenheit bringt .“373 Das Gleiche gilt von der Einfühlung. Wir finden, worauf Husserl ausdrücklich hinweist, „auch hier die doppelte Art der phänomenologischen Reduktion: Fürs erste die Einfühlung in <sich> selbst . Andererseits“ – setzt Husserl hinzu – „ist aber die Einfühlung Erfahrung von einem eingefühlten Bewußtsein, in dem wir auch phänomenologische Reduktion üben können.“374 Diese Reduktion im ,eingefühlten Bewußtsein‘ macht die fremden Erlebnisse zusammen mit ihrem Erfahrungsgehalt für die phänomenologische Betrachtungsweise zugänglich. Es wird damit möglich, „den Begriff der phänomenologischen Erschauung“ so zu „erweitern“, „daß er der empirischen Erfahrung parallel läuft, also gleichsam zur phänomenologischen Erfahrung wird .“375 Husserl findet hier den Weg zu einer Erfahrung, die schon deshalb unbestimmt mehrdeutig zu nennen ist, weil sie „zur Sphäre einer Mehrheit von geschlossenen Bewußtseinsflüssen“ gehört.376 Damit macht er 372

A. a. O., S. 187 f. A. a. O., S. 167 f. 374 A. a. O., S. 189. 375 A. a. O., S. 157. 376 E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Erster Teil: 1905–1920, in: Husserliana, Bd. XIII, zit. Ausg., Nr. 5, S. 87. 373


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einen einzigartigen Versuch: einen Versuch nämlich, der nach seinen eigenen Worten darüber zu entscheiden hat, „ob eine erfahrende Phänomenologie, die nicht Wesenslehre ist, möglich ist“.377 Was ist mit diesem merkwürdigen Ausdruck gemeint? Husserl hat gewiß nicht vor, mit der Methode ,ideativer Abstraktion‘, auch ,Wesensschau‘ und ,eidetische Anschauung‘ genannt, ein für allemal zu brechen. Es geht ihm aber wohl darum, auf eine Grenze dieser Methode hinzuweisen. Die gesuchte Phänomenologie ist wohl deshalb keine Wesenslehre, weil sie als ,erfahrende Phänomenologie‘, die das phänomenologische Feld dadurch zu ,erweitern‘ sucht, daß sie sich nicht nur auf die Reflexion, sondern ebensosehr auf die Einfühlung stützt, sich unmöglich über den Unterschied zwischen den verschiedenen ,Bewußtseinsflüssen‘ hinwegsetzen kann. Dieser Unterschied bleibt aber immer ein faktischer; er bleibt, um einen späteren Ausdruck von Husserl selbst zu gebrauchen, mit einem „Kern von Urzufälligem“ behaftet.378 Es ist die Erweiterung der phänomenologischen Reduktion auf die Intersubjektivität, die notwendig an einen Punkt führt, an dem der faktische Unterschied zwischen mir selbst und dem Anderen nicht länger unberücksichtigt bleiben darf. Was ist das Ergebnis des Versuches, der in der Vorlesung von 1910 angestellt wird? Es ist nicht leicht, eine eindeutige Antwort auf diese Frage zu geben. Von einem ausdrücklichen Scheitern dieses Versuches kann sicherlich nicht die Rede sein. Gleichwohl bleibt die Tatsache 377

E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Erster Teil: 1905–1920, in: Husserliana, Bd. XIII, zit. Ausg., Nr. 6, S. 111, Anm. („Inhaltsangabe“). 378 E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Dritter Teil: 1929–1935, in: Husserliana, Bd. XV, zit. Ausg., S. 386; vgl. S. 385: „Wir haben hier einen merkwürdigen und einzigartigen Fall, nämlich für das Verhältnis von Faktum und Eidos. Das Sein eines Eidos, das Sein eidetischer Möglichkeiten und des Universums dieser Möglichkeiten ist frei vom Sein oder Nichtsein irgendeiner Verwirklichung solcher Möglichkeiten, es ist seinsunabhängig von aller Wirklichkeit, nämlich entsprechender. Aber das Eidos transzendentales Ich ist undenkbar ohne transzendentales Ich als faktisches.“ – Texte wie die Beilagen XIX, XX und XXI im Band XXIV der Husserliana-Reihe gewähren einen Einblick in den Prozeß, in dem Husserl sich der Bedeutung dieses Unterschiedes zunehmend bewußt wird. (Siehe E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Zweiter Teil: 1921–1928, Beilage XIX, in: Husserliana, Bd. XIV, hrsg. von I. Kern, M. Nijhoff, Den Haag 1973, S. 151–160. Es sei angemerkt, daß meine Aufmerksamkeit durch ein von Professor Marc Richir im Frühjahr 2001 an der Universität Paris VII gehaltenes Seminar auf diese Texte gelenkt wurde.)

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bestehen, daß Husserl alsbald eine neue Denkrichtung einschlägt, um schon 1912, im Jahre der Abfassung der Ideen, bei einer ,Wesenslehre‘ des reinen Bewußtseins und des transzendentalen Ich anzukommen. Gerade dieser Fortgang ist es, der bereits von den Zeitgenossen als fragwürdig und unzeitgemäß beurteilt wird. Es genügt hier, diese Behauptung durch einen kurzen Hinweis auf Heidegger zu belegen. In der Marburger Vorlesung Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs aus dem Jahre 1925 finden wir bekanntlich eine ausführliche Auseinandersetzung mit Husserls Phänomenologie. Heidegger geht hier auch auf die phänomenologische Reduktion ein, wie sie in den Ideen mit einer ,eidetischen‘ Reduktion, das heißt mit einer Wesensbetrachtung – oder auch ,ideativen‘ Betrachtung – über das reine Bewußtsein und das transzendentale Ich, verbunden wird. Was leistet diese Reduktion? Heidegger sagt: „Sie sieht davon ab, daß die Akte meine oder diejenigen eines anderen individuellen Menschen sind, und betrachtet sie nur nach ihrem Was. Das Was, die Struktur der Akte, betrachtet sie, nicht aber die Weise zu sein .“379 Heidegger setzt noch hinzu: „Wenn es aber Seiendes gäbe, dessen Was es gerade ist, zu sein und nichts als zu sein, dann wäre diese ideative Betrachtung einem solchen Seienden gegenüber das fundamentalste Mißverständnis.“380 Wir sehen hier, aus welchen Überlegungen die Werturteile, auf die wir im Widmungstext Löwiths gestoßen sind, ursprünglich erwachsen. Die ,erregende Frage‘ Heideggers nach dem faktischen Sein des Seienden, dessen ,Wesen‘381 in seiner Existenz liegt, läßt Husserls Wesenslehre 379

M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe, Bd. 20, hrsg. von P. Jaeger, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1979, S. 151. 380 A. a. O., S. 152. 381 Heidegger gebraucht dieses Wort in Anführungszeichen. Es handelt sich also keineswegs um eine erschlichene Voraussetzung der Eidetik. An die Stelle der ideativen Abstraktion tritt bei Heidegger bekanntlich die Methode der „formalen Anzeige“, die er im Anschluß an Husserls Unterscheidung zwischen Formalisierung und Generalisierung bereits im Wintersemester 1920/21 deutlich ausarbeitet (siehe M. Heidegger, „Einleitung in die Phänomenologie der Religion“, in: Phänomenologie des religiösen Lebens, Gesamtausgabe, Bd. 60, hrsg. von M. Jung und Th. Regehly, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1995, S. 55–65) und in den nächsten Jahren weiter verfeinert (siehe vor allem M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, Gesamtausgabe, Bd. 61, hrsg. von W. Bröcker und K. Bröcker-Oltmanns, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1985, S. 32–35 und S. 10–155; M. Heidegger,


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vom reinen Bewußtsein und dem transzendentalen Ich in zweifelhaftem Licht erscheinen. Wir sehen aber zugleich, daß Husserl mit dem Übergang zu dieser Wesenslehre auch hinter den von ihm selbst deutlich erkannten Möglichkeiten der Phänomenologie zurückgeblieben ist: Er ist dadurch von der Idee einer ,erfahrenden Phänomenologie‘, die ,nicht eine Wesenslehre ist‘, weit abgekommen – und zwar, allem Anschein nach, ohne sie je ausdrücklich verworfen zu haben. Deshalb stellt sich hier die Frage: Was hat Husserl von dem einmal gefundenen Weg zur ,erfahrenden Phänomenologie‘ abgebracht? Wir suchen diese Frage zu beantworten, indem wir Husserls Fortgang zur Annahme eines reinen Ich näher betrachten. 2. Selbstheit und Selbstspaltung Husserl-Forscher haben gezeigt, daß der Begriff des reinen Ich in den Ideen mit einer Zweideutigkeit behaftet ist, die auch später nicht behoben wird. Man kann behaupten, daß Husserl das Ich zunächst in der Gestalt des Selbst sucht, wenn man mit diesem Ausdruck das Ich bezeichnet, sofern es sich in seinen Erlebnissen gleichbleibt, während es sich von jedem anderen Ich abhebt. In den Ideen wird aber das Wort ,Ich‘ zugleich in einem anderen Sinne verwendet: Es wird als das vollziehende Subjekt der – mit Aufmerksamkeit begleiteten – Akte begriffen. Husserl wird bald hinzufügen, daß die von außen kommenden Affektionen gleichfalls auf dieses Subjekt einwirken. So entsteht die Vorstellung vom Ich als einem Pol der Aktionen und Affektionen. Diese Polvorstellung stützt sich weitgehend auf eine Analogie mit dem Leib als räumlichem Orientierungszentrum. Daher eignet sie sich eigentlich kaum dazu, einem Begriff des reinen Ich zugrunde gelegt zu werden. Tatsächlich geht dieser Begriff ursprünglich aus Betrachtungen über das Selbst hervor. Dann wird er aber auch auf die Polvorstellung vom Ich übertragen. So entsteht, wie bereits Iso Kern gezeigt hat, eine Lehre vom transzendentalen Subjekt, in der ein echter Begriff des Selbst mit einer fragwürdigen Vorstellung vom Ichpol vermengt wird. Ontologie [Hermeneutik der Faktizität], Gesamtausgabe, Bd. 63, hrsg. von K. BröckerOltmanns, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1988, S. 79–83; vgl. auch M. Heidegger, Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen 15 1979 [1 1927], S. 313.).

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Es scheint mir jedoch, daß die Verwirrungen in Wahrheit nicht erst aus dieser Vermengung stammen, sondern einen tieferen Ursprung haben: Der Begriff des reinen Ich – im Sinne des Selbst – bleibt von ihnen nicht unbetroffen. Husserl wendet sich in Forschungstexten, die kurz nach der Abfassung der Ideen entstehen, den Akten der Vergegenwärtigung zu, um das reine Ich im Sinne des Selbst näher zu beleuchten. Er weist darauf hin, daß jede Vergegenwärtigung mit einer Verdoppelung des Ich einhergeht. Ich bin zum Beispiel in jeder meiner Erinnerungen mit dabei, selbst wenn ich mir mein ehemaliges Ich nicht ausdrücklich ins Gedächtnis rufe, denn die Welt, an die ich mich erinnere, stellt sich mir im Gedächtnis so dar, wie ich sie erfahren habe. Daher enthält jede Erinnerung ein ,Doppel-Ich‘: einerseits das Ich der Gegenwart, das den Akt der Wiedererinnerung vollzieht; andererseits das vergangene Ich, das Korrelat der wiedervergegenwärtigten Welt ist. Wie kann jedoch das Verhältnis zwischen Vollzugs-Ich und Korrelat-Ich bestimmt werden? Im Falle der Erinnerung und der ihr verwandten Vergegenwärtigungen tritt uns eine Deckungseinheit zwischen dem Vollzugs-Ich und dem Korrelat-Ich entgegen. Husserl sagt: „Beide decken sich, haben eine Einheit der Identität. Es ist dasselbe Ich : das Ich dauert, es ist jetzt, es war und wird sein.“382 Er setzt hinzu: „Aber so wunderbar ist das Ich, daß es nicht nur war, sondern im Jetzt sich eben in das ,war‘ versetzen kann und seiner Identität in dieser Verdoppelung bewußt sein kann.“383 Diese Deckungseinheit bestimmt für Husserl den Sinn von ,Selbst‘. Das so verstandene Selbst könnte deshalb auch als das identische Ich der Vergegenwärtigungen gekennzeichnet werden. Husserl sucht durch seine Ausführungen über die ,Identität in der Verdoppelung‘ dem Rechnung zu tragen, was er in einer Aufzeichnung, die noch aus dem Jahre 1907 stammt, als die ,Evidenz des Ich als eines identischen‘ beschreibt.384 Allerdings kommt es hier darauf an, die in Rede stehende ,Evidenz‘ richtig zu verstehen. Es handelt sich offenbar um eine Identität, die 382

E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Erster Teil: 1905–1920, in: Husserliana, Bd. XIII, zit. Ausg., Nr. 11, S. 319. 383 Ebd. 384 E. Husserl, Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Beilagen, Reihe B, Beilage III, in: Husserliana, Bd. XXIV, zit. Ausg., S. 421.


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das Anderswerden, die Veränderung, ja selbst den Wesenswandel, keineswegs ausschließt. Das wird von Husserl deutlich gesehen. Deshalb sagt er: „ ich bin immer wieder ein anderer, aber ich bin derselbe .“385 Selbstheit ist demnach eine Selbigkeit, die dem ständigen Anderswerden nicht widerspricht. Darüber hinaus gehört aber zu diesem Sinn von Selbstheit die Abhebung gegen das fremde Ich. Die Möglichkeit dieser Abhebung beruht auf dem Unterschied der Einfühlung von der Erinnerung und den ihr verwandten Vergegenwärtigungen. Das unterscheidende Merkmal der Einfühlung besteht darin, eine Verhaltensweise zum Fremden zu sein. Man könnte daraus leicht den Schluß ziehen wollen, daß hier von einer Ichspaltung im Sinne einer Verdoppelung des Ich keine Rede sein kann. Husserl lehnt jedoch diese Schlußfolgerung aufs entschiedenste ab. Er sagt: „Genauso, wie ich in meiner Vergangenheit oder in einer Fiktion dabei bin, so im Seelenleben des Anderen, das ich mir in der Einfühlung vergegenwärtige.“386 Worin liegt aber dann der gesuchte Unterschied? Husserls Antwort ist klar: „Dieses Dabeisein“ – so lautet die Fortsetzung der soeben herangezogenen Überlegung – „ist nun aber nicht verbunden mit der Forderung der Identifikation wie in der Erinnerung an die Vergangenheit : das Wesen der Erinnerung, das Wesen des Bewußtseinsstromes fordert Identifikation .“387 Diese Antwort ist klar, weil sie den Unterschied zwischen Erinnerung und Einfühlung deutlich herausstellt. Er besteht darin, daß die Erinnerung ,Identifikation fordert‘, die Einfühlung dagegen nicht. Mit ,Identifikation‘ ist dabei in beiden Fällen die Gleichsetzung des vergegenwärtigten Korrelat-Ich mit dem vergegenwärtigenden Vollzugs-Ich gemeint. Wir müssen aber deutlich sehen, daß diese Antwort, so klar sie auch sein mag, in sich selbst nicht ganz befriedigend ist. Sie deutet zwar an, daß sich die genannte Forderung letztendlich vom ,Wesen des Bewußtseinsstromes‘ herleitet. Aber den näheren Sinn dieses Hinweises läßt sie völlig im Dunklen. 385

E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Erster Teil: 1905–1920, in: Husserliana, Bd. XIII, zit. Ausg., Nr. 10, S. 289. 386 A. a. O., S. 319. 387 A. a. O., S. 319. f.

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Um diesen Sinn aufzuklären, müssen wir deshalb noch einmal auf den Zeitraum zwischen der Vorlesung von 1910 und der Abfassung der Ideen (1912) zurückblicken. In der Vorlesung von 1910 versucht Husserl, das Prinzip ausfindig zu machen, das die Einheit des Bewußtseinsstroms konstituiert. Er formuliert dieses Prinzip zunächst in Bezug auf die Erinnerung. In diesem besonderen Fall lautet das Prinzip wie folgt: „Je zwei Erinnerungen, die zur Einheit einer sie verknüpfenden Bewußtseinsgegenwart gehören, schließen sich in ihr zusammen zur Einheit einer Erinnerung .“388 In seiner allgemeinen Form bezieht sich das Prinzip nicht mehr nur auf Erinnerungen, sondern auf alle Erfahrungen. Es wird behauptet, „daß zwei Erfahrungen, die sich überhaupt zur Einheit eines sie umspannenden synthetischen Bewußtseins zusammenfügen, sich darin zusammenfügen zur Einheit einer Erfahrung und daß zur Einheit einer Erfahrung wieder eine Zeiteinheit des Erfahrenen gehört.“389 Der Grundgedanke, der in diesem Satz zum Ausdruck kommt, ist der, daß zwei Erfahrungen, die zu ein und demselben Bewußtsein gehören, sich miteinander zu einer Erfahrung verknüpfen lassen. Das so formulierte Prinzip ist dazu bestimmt, ein Gesetz des Bewußtseins zu erfassen. Allerdings trifft der soeben ausgesprochene Satz nicht auf die Einfühlung zu. Denn es gilt, wie Husserl sagt, „das Gesetz, daß prinzipiell ein eingefühltes Datum und das zugehörige einfühlende Erfahren selbst nicht demselben Bewußtseinsstrom angehören können. Von dem eingefühlten Strom führt kein Kanal in denjenigen Strom, dem das Einfühlen selbst zugehört.“390 Eben dadurch erweist sich die Einfühlung in der Vorlesung von 1910 als eine Verhaltensweise zum Fremden, die sich von aller Selbsterfahrung unterscheidet. Es wird aber nicht deutlich, wie sich dieses zweite Gesetz des Bewußtseins zum ersten verhält. Als ,einfühlendes Erfahren‘ unterliegt die Einfühlung offenbar dem ersten Gesetz: Sie läßt sich mit anderen Erfahrungen, die zu ein und demselben Bewußtsein gehören, ohne weiteres verknüpfen. Insofern sie jedoch dabei Fremdbewußtsein zur Gegebenheit bringt, weist sie, wie das zweite Gesetz es deutlich macht, notwendig über das Bewußtsein hinaus, dem sie angehört. Daraus folgt aber, daß die Forderung nach 388

E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Erster Teil: 1905–1920, in: Husserliana, Bd. XIII, zit. Ausg., Nr. 6, S. 185. 389 A. a. O., S. 186. 390 A. a. O., S. 189.


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durchgängiger Verknüpfbarkeit die Einheit des Bewußtseins doch nicht allein begründen kann. Deshalb spricht Husserl in den Ideen davon, daß es jeweils die Erlebnisse eines Ich sind, die sich zu einem „ganzen, seinem Wesen nach einheitlichen und in sich streng abgeschlossenen“ Gesamtstrom zusammenschließen.391 Damit faßt er das Prinzip der Einheit des Bewußtseins tiefer als in der Vorlesung von 1910: Er entdeckt es in dem, was er nunmehr als das ,reine Ich‘ bezeichnet. Es liegt jedoch keine Übertreibung in der Behauptung, daß mit dem reinen Ich als dem Prinzip des einheitlichen und in sich streng abgeschlossenen Gesamtstroms des Bewußtseins das abgekapselte Subjekt der neuzeitlichen Philosophie sich in die Phänomenologie einschleicht. Diese Auffassung enthüllt sich aber erst dann in all ihrer Fragwürdigkeit, wenn sie sich mit dem Gedanken einer Ichverdoppelung in den Vergegenwärtigungen verbindet. Denn diese Verbindung führt zu einem Zirkel, aus dem, wie es scheint, nicht herauszukommen ist. Das können wir in der Tat leicht einsehen. Denn was liegt in der Voraussetzung eines streng abgeschlossenen Gesamtstroms je eigener Erlebnisse? Kurz gesagt, die Annahme einer Trennung der Bewußtseinsströme. Auf diese Trennung beruft sich Husserl, um den Unterschied der Erfahrung des Anderen von allen Vergegenwärtigungen, bei denen die Selbstheit in der Ichspaltung bewahrt bleibt, deutlich zu machen. Er leitet, anders gesagt, das identische Ich der Vergegenwärtigungen aus der Trennung der Bewußtseinsströme ab. Andererseits setzt er in den Ideen das reine Ich als das Prinzip des streng abgeschlossenen Gesamtstroms je eigener Erlebnisse an. So leitet er aber die Trennung der Bewußtseinsströme aus dem reinen Ich ab. Damit schließt sich jedoch der Kreis. In Wahrheit ist dieser Zirkel nicht unbehebbar. Der Weg, den Husserl am zweiten Wendepunkt seiner denkerischen Laufbahn betrat, wenn auch nur, um ihn nach einigen Schritten wieder zu verlassen, weist deutlich in die Richtung, in der man aus dem Kreis ausbrechen kann. Der Gedanke einer Erweiterung des Erlebnisses zu einer Erfahrung, die auch nicht Selbsterlebtes in sich schließt, gibt uns den Schlüssel zur Bewältigung der eigentlichen Schwierigkeit an die Hand. Allerdings müssen wir dabei auf die in Wahrheit unausgewiesene Voraussetzung eines reinen Ich als des Prinzips eines ,in sich streng abgeschlossenen‘ 391

Vgl. E. Husserl, Ideen I, in: Husserliana, Bd. III/1, zit. Ausg., §82, S. 165.

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Erlebnisstromes von vornherein verzichten, um uns ausschließlich an das halten zu können, was phänomenologisch gegeben ist. Phänomenologisch gegeben ist hier aber einzig und allein der Unterschied, der die Einfühlung als Erfahrung des Anderen von allen anderen Vergegenwärtigungen trennt. Dieser Unterschied besteht darin, daß die Ichverdoppelung, die alle Vergegenwärtigungen kennzeichnet, im Falle der Einfühlung keine Deckungseinheit in der Verdoppelung des Ich zuläßt und damit die Möglichkeit voller Selbsterhaltung oder Selbstbehauptung ausschließt. Die einzige Schlußfolgerung, die sich aus dieser Beobachtung ergibt, ist keine andere, als daß sich mein Einfühlungsakt zwar als ein Erlebnis unter anderen mit meinen übrigen Erlebnissen zu einem einheitlichen Gesamtstrom zusammenschließt, dabei aber über mein ,in sich abgeschlossenes‘ Bewußtsein dennoch hinausweist. Die Möglichkeit der Einfühlung fordert, anders gesagt, ein Selbst, das sich fürs Fremde öffnet. Es öffnet sich oder, wie man es gleichfalls sagen kann, es spaltet sich auf, ohne sich jedoch dabei gänzlich zu verlieren. Es verliert sich schon deshalb nicht, weil es sich in seinen übrigen Vergegenwärtigungen durchaus behauptet. Es verliert sich aber auch deshalb nicht, weil es auch in der Einfühlung ,dabei‘ bleibt. Selbst in der Einfühlung haben wir es ja noch mit einer Ichverdoppelung zu tun. Daher sagt Husserl keineswegs zu Unrecht: „Was ich im Anderen setze, das ist Ich , und das Ich selbst ist vergegenwärtigtes Ich, es ist Ich, ich fühle mich darin, und doch fremdes Ich .“392 Diese Einsichten können in einem einheitlichen Begriff versammelt und zusammengefaßt werden. Der Unterschied der Einfühlung von allen anderen Vergegenwärtigungen führt uns auf den Begriff einer Spaltung des Selbst. In seiner Vorlesung über Erste Philosophie spricht Husserl selbst von einer Ichspaltung. Er versteht aber darunter eigentlich nur eine besondere Art von Ichverdoppelung. Es handelt sich um die Ichverdoppelung, mit der die phänomenologische Reflexion und daher auch die phänomenologische Reduktion verbunden ist. Diese Ichverdoppelung läßt nicht weniger eine Deckungseinheit zu als zum Beispiel die Ichverdoppelung, die im Fall der Erinnerung stattfindet. Die von Husserl selbst beschriebene Ichspaltung weist daher keineswegs über den einheitlichen Bewußtseinsstrom des Ich hinaus. Anders steht es mit der 392

E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Erster Teil: 1905–1920, in: Husserliana, Bd. XIII, zit. Ausg., Nr. 11, S. 320.


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Spaltung des Selbst, die wir im Auge haben. Diese Selbstspaltung drückt eine Zwiespältigkeit von Ichverdoppelungsarten aus. Die Erinnerung ist das deutlichste Beispiel einer Ichverdoppelung, die eine Selbsterhaltung und Selbstbehauptung zuläßt. Dagegen geht die Ichverdoppelung, die für die Einfühlung bezeichnend ist, mit einer Öffnung des Selbst für das Fremde einher. Aber auch die letztere Ichverdoppelungsart fügt sich dem Rahmen eines Verhaltens des Selbst ein, wenn es sich dabei auch um ein Verhalten zum Fremden handelt. Daher scheint das Bild einer Spaltung zur Bezeichnung dieser Zwiespältigkeit besonders geeignet zu sein, da es, wie Husserl betont, „auf Sonderung eines Einheitlichen – und ev. unter Erhaltung einer gewissen Einheitlichkeit – hinweist, wie ja das Gespaltensein eines Baumstammes nicht schon ein Zerspaltensein in völlig getrennt nebeneinander liegende Stücke besagen muß“.393 3. Fremderfahrung und Selbstspaltung In seinen frühen Texten betrachtet Husserl die Einfühlung, wie gesehen, als eine besondere Art von Vergegenwärtigung. Diese Auffassung ändert sich, sobald die Einfühlung als Fremderfahrung bestimmt wird. In der fünften der Cartesianischen Meditationen, um nur den wichtigsten Text aus der späten Zeit heranzuziehen, geht Husserl ausdrücklich vom „Faktum der Erfahrung von Fremdem“ aus.394 Die Idee der Fremderfahrung schließt die Erkenntnis in sich, daß uns die Anderen in der unmittelbaren Wahrnehmung zugänglich werden. Husserl sagt: „Das, was ich sehe, ist nicht ein Zeichen und nicht ein bloßes Analogon, in irgendeinem natürlichen Sinne ein Abbild, sondern der Andere .“395 Diese Wahrnehmung ist kein Akt der Vergegenwärtigung; sie ist vielmehr ein gegenwärtigender Akt – ein Akt, in dem der intendierte Gegenstand in seinem leibhaftigen Selbst zugänglich wird. Husserl zieht daraus die Konsequenz, daß die Einfühlung „kein Schluß, kein Denkakt“ ist.396 Diese Behauptung läßt den Abstand ermessen, der Husserls Ansatz von der zu seiner Zeit weit verbreiteten Auffassung der Einfühlung als Analogieschluß trennt. Sie macht zugleich 393 394 395 396

E. Husserl, E. Husserl, A. a. O., S. A. a. O., S.

Erste Philosophie, Bd. VIII, zit. Ausg., S. 90. Cartesianische Meditationen, zit. Ausg., S. 108. 127. 113.

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deutlich, wie wenig die Phänomenologie der Intersubjektivität mit dem traditionellen Problem des Solipsismus zu tun hat. Husserl enthüllt dieses Problem als „Widersinn“.397 Die Phänomenologie der Intersubjektivität ist auch nicht etwa dazu bestimmt, die skeptisch angelegte Frage nach der Existenz anderer Seelen (,other minds‘) zu beantworten. Denn Husserl erkennt, daß diese Fragestellung auf einer unheilvollen Mißdeutung der Fremderfahrung beruht. Eben deshalb gehört die neuzeitliche Geschichte dieser Frage von Descartes bis Berkeley und Hume keineswegs etwa zur Vorgeschichte der Phänomenologie der Intersubjektivität. Es wäre allerdings voreilig, aus der Einsicht in den Wahrnehmungscharakter der Fremderfahrung darauf zu schließen, daß in der Bestimmung der Einfühlung als Vergegenwärtigung nicht ein Körnchen Wahrheit liegt. Husserl zeigt vielmehr das Gegenteil, indem er die Fremderfahrung als eine ,Appräsentation‘ zu begreifen sucht. Die Appräsentation ist zweifellos eine Art von Vergegenwärtigung. Gleichwohl deutet der lateinische Ausdruck eine Bedeutungsverschiebung im Vergegenwärtigungsbegriff an. ,Appräsentation‘ meint nämlich eine Vergegenwärtigung, die mit einer ,Präsentation‘ (also einer Gegenwärtigung) die „Funktionsgemeinschaft einer einzigen Wahrnehmung“ eingeht und sich demzufolge selbst als ,Mitwahrnehmung‘ konstitutiert.398 Deshalb kann die Fremderfahrung im ganzen als ,Fremdwahrnehmung‘ gelten.399 Die Präsentation bezieht sich dabei auf die leibhaftige Gegenwart des Körpers des Anderen, während die Appräsentation als Mitwahrnehmung das Mitsubjekt im leibhaft gegenwärtigen Körper des Anderen zugänglich macht. Gewiß wird dabei das Mitsubjekt als eine ,Modifikation meines Selbst‘400 verstanden. Alter heißt für Husserl alter ego.401 Die Einfühlung als Fremderfahrung kann zwar keineswegs als ein Analogieschluß betrachtet werden, denn sie ist überhaupt kein Denkakt, sondern eine Wahrnehmung; aber selbst als Fremdwahrnehmung beruht sie auf einer Analogie mit dem Selbst. Der Andere gilt nach wie vor 397 398 399 400 401

A. A. A. A. A.

a. a. a. a. a.

O., O., O., O., O.,

S. S. S. S. S.

85. 125. 127. 118. 112.


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als Analogon meiner selbst (wenn auch nicht als ein bloßes Analogon).402 Deshalb bestimmt Husserl die Fremderfahrung als eine ,analogische Apperzeption‘. Er zeigt, wie die Wahrnehmungsapperzeption, die mir den Anderen in seiner leibhaftigen Gegenwart zugänglich macht, aus einer ,Fernüberschiebung‘ und ,Verschmelzung‘403 erwächst, die den Sinn von ,Leib‘ vom eigenen Leib auf den fremden Körper überträgt.404 Doch muß man deutlich sehen, daß die Analogie in der Phänomenologie der Intersubjektivität einen Funktionswandel erfährt. Nicht zufällig sagt Husserl: „Der Andere verweist seinem konstituierten Sinne nach auf mich selbst, der Andere ist Spiegelung meiner selbst und doch nicht eigentlich Spiegelung; Analogon meiner selbst und doch wieder nicht Analogon im gewöhnlichen Sinne.“405 Spiegelung, Analogie, Modifikation: diese Bezeichnungen sind hier keineswegs etwa von einem Versuch getragen, den Anderen auf das eigene Selbst zurückzuführen. Worum es geht, wird deutlich genug gesagt: Es gilt aufzuklären, „wie mein Ego innerhalb seiner Eigenheit unter dem Titel ,Fremderfahrung‘ eben Fremdes konstituieren kann “.406 Der Gedanke einer analogischen Apperzeption ist demnach gerade dazu bestimmt, den Anderen als Anderen, als Fremden, also den Anderen in seiner Fremdheit, für das Selbst faßbar zu machen – und zwar auf die einzige Art und Weise, in der dies möglich ist, nämlich: im Ausgang vom Selbst. Es wird selten hervorgehoben, wie deutlich Husserl in der fünften Cartesianischen Meditation den Fremdheitscharakter des Anderen herausstellt. Zumindest drei Merkmale macht er greifbar, in denen sich dieser Fremdheitscharakter anmeldet. 1. Das erste Merkmal läßt sich dem Begriff der Appräsentation entnehmen. Husserl betont, daß nicht nur die Fremderfahrung, sondern jede Erfahrung überhaupt als eine Funktionsgemeinschaft von Präsentation und Appräsentation zu gelten hat. Wie wir wissen, eröffnet jede aktuelle Dingwahrnehmung einen Potentialitätshorizont. Dieser Horizont geht in den Wahrnehmungssinn des Gegenstandes 402 403 404 405 406

A. A. A. A. A.

a. a. a. a. a.

O., O., O., O., O.,

S. S. S. S. S.

96. 121. 113 f. 96. 96. f. (Hervorhebung nicht im Original).

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ein. Es handelt sich dabei nicht etwa um einen bloßen Leerhorizont, sondern um ein System konkreter Vorzeichnungen, die den wahrnehmenden Blick weiterleiten. Jede Präsentation wird folglich durch eine Appräsentation dieses Potentialitätshorizontes begleitet. In der Dingwahrnehmung ist die Grenze zwischen Präsentation (etwa der Vorderseite) und Appräsentation (der jeweiligen Rückseite) allerdings beweglich, weil die Appräsentationen stets in Präsentationen übergehen können. Anders steht es mit der analogischen Apperzeption des Anderen. Die Appräsentation des Mitsubjekts läßt sich nicht in Präsentation verwandeln. Husserl betont, daß „das vermöge jener Analogisierung Appräsentierte nie wirklich zur Präsenz kommen kann .“407 Darin drückt sich deutlich die Fremdheit des Anderen aus. 2. Man sollte in diesem ersten Merkmal keinen bloß negativen Zug sehen. Denn die Appräsentation, die in die analogische Wahrnehmungsapperzeption des Anderen eingeht, hat ihre eigene Bewährungsart: „Der erfahrene fremde Leib bekundet sich fortgesetzt wirklich als Leib nur in seinem wechselnden, aber immerfort zusammenstimmenden ,Gebaren ‘ “.408 Diese Art von Bewährung zieht aber nichts von der Fremdheit des Anderen ab. Es läßt sich ihr vielmehr ein zweiter Grundzug der Fremdheit abgewinnen. Dieser besteht in der „bewährbare[n] Zugänglichkeit des original Unzugänglichen“.409 Tatsächlich betont Husserl, daß in dieser indirekten Zugänglichkeit „der Charakter des seienden ,Fremden‘ [gründet]“.410 3. Um das dritte Merkmal zu Gesicht zu bekommen, gilt es, die Erfahrung leibhaftiger Fremdgegenwart näher zu betrachten. Die Analogie, die der Beschreibung dieser Erfahrung bei Husserl zugrunde liegt, besteht weder zwischen dem eigenen und dem fremden Körper, noch zwischen den eigenen und den fremden Seelenzuständen. In der Phänomenologie der Intersubjektivität erweist sich der Leib als das Dritte zwischen Körper und Seele. Er bestimmt den jeweiligen Standort – das ,absolute Hier‘ –, von dem aus 407 408 409 410

A. a. O., S. 115. A. a. O., S. 117. Ebd. Ebd.


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ein intentionales Verhalten zur Welt überhaupt erst möglich wird. Die Analogie, die Husserl vor Augen hält, bleibt unverständlich, solange die Rolle, die der Leib als ,Zentralkörper‘ – oder auch ,Nullkörper‘ – eines orientierten Raumes411 in der Erschließung der Welt spielt, nicht deutlich erfaßt wird. Die Analogie besteht nämlich zwischen den intentionalen Verhaltensweisen zur Welt, die jeweils an leibbedingte Perspektiven gebunden sind. Deshalb wird in der fünften Cartesianischen Meditation betont, daß sich das Fremde nur als ,intentionale Modifikation‘ des eigenen Selbst begreifen läßt.412 Alles kommt hier darauf an, den Modifikationscharakter dieser Modifikation zu begreifen. Husserl sagt: „Ich apperzipiere den Anderen nicht einfach als Duplikat meiner selbst, also mit meiner oder einer gleichen Originalsphäre, darunter mit den räumlichen Erscheinungsweisen, die mir von meinem Hier aus eigen sind, sondern, näher besehen, mit solchen, wie ich sie selbst in Gleichheit haben würde, wenn ich dorthin ginge oder dort wäre.“413 Die intentionale Modifikation des eigenen Selbst besteht demnach darin, daß meine erfahrungsmäßige Begegnung mit dem Anderen nicht allein durch mein absolutes Hier bestimmt wird, sondern gleichfalls durch das ,Mit-Da des Mitsubjekts‘, das sich mir als ein Dort gibt. Anders gesagt, erfahre ich in der Fremderfahrung das Mitsubjekt so, wie wenn ich dort wäre. Gewiß ist die Formel ,wie wenn ich dort wäre‘, wie Klaus Held es gezeigt hat, unaufhebbar zweideutig, da sie aus einer Verschmelzung von Potentialität (,wenn ich dort wäre‘) und ,Irrealität‘ (,als ob ich dort wäre‘) hervorgeht. Doch vielleicht handelt es sich dabei gar nicht um eine unbemerkte Verquickung, sondern um eine bewußte Verbindung von Potentialität und Irrealität. Husserl betont ja selbst, daß das ,Hier‘ und das ,Dort‘ sich gegenseitig ausschließen, weil ich nicht gleichzeitig an beiden Orten sein kann: „Eines und das andere kann nicht zugleich sein.“.414 Er setzt aber hinzu: „Das primordiale Unverträgliche der Koexistenz wird verträglich dadurch, daß mein primordiales Ego das für es andere Ego durch eine appräsentative Apperzeption konstituiert, die ihrer Eigenart gemäß nie Erfüllung durch Präsentation 411 412 413 414

Siehe a. a. O., S. 126. A. a. O., S. 118. A. a. O., S. 120. A. a. O., S. 122.

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fordert und zuläßt.“415 Die Untrennbarkeit von Potentialität und Irrealität, die der Formel ,wie wenn ich dort wäre‘ eine unüberwindliche Doppeldeutigkeit verleiht, wird hier als ein Merkmal gekennzeichnet, in dem sich die Fremdheit des Anderen bekundet. Die Doppeldeutigkeit, die in der genannten Formel liegt, macht sogar verständlich, warum es in der analogischen Wahrnehmungsapperzeption des Anderen nie zu einer präsentierenden Erfüllung der Appräsentation kommen kann. Damit erweist sich der dritte Grundzug der Fremdheit des Anderen als gleichsinnig mit dem ersten. Eigentlich prägt sich aber auch in der ,bewährbare[n] Zugänglichkeit des an sich Unzugänglichen‘ nur derselbe Sachverhalt aus wie in den beiden anderen Merkmalen. Es handelt sich um drei Formeln, die gleichbedeutend den Fremdheitscharakter des Anderen zum Ausdruck bringen. Der Phänomenologie der Intersubjektivität wurde oft das Unvermögen vorgeworfen, die eigentliche Andersheit des Anderen begreiflich zu machen. Dieser Einwand ist sicherlich zu grobschlächtig. Die drei Grundzüge, die soeben herausgestellt wurden, machen deutlich, worin diese Andersheit besteht. Es gilt, an dieser Behauptung selbst dann festzuhalten, wenn Husserls Gedankengang mit einer anderen Schwierigkeit behaftet ist. Die Schwierigkeit, die ich im Auge habe, ist gleichsam die Kehrseite der Vorgehensweise, die Husserl wählt, um den Fremdheitscharakter des Anderen herauszustellen. Bezeichnend für diese Vorgehensweise ist ein Rückgriff auf gewisse allgemeine Gesetzmäßigkeiten der Erfahrung als solcher. So greift Husserl auf die Zusammengehörigkeit von Präsentation und Appräsentation in der Wahrnehmung zurück; so fordert er für jede Wahrnehmungsapperzeption eine eigentümliche Bewährbarkeit und Bewährungsart; so bindet er jede Appräsentation, die in eine Wahrnehmungsapperzeption eingeht, an den Potentialitätshorizont des Subjekts zurück. Diese allgemeinen Gesetzmäßigkeiten, die für jede Erfahrung gelten, sind dazu bestimmt, durch einfache Anwendung auf das Besondere die Fremderfahrung zu erklären. Die Kehrseite dieser Vorgehensweise besteht aber darin, die Eigentümlichkeit der Fremderfahrung durch Besonderheiten zu erläutern, die als Ausnahmen von diesen 415

Ebd.


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allgemeinen Gesetzmäßigkeiten zu gelten haben. Die Fremderfahrung ist durch eine Appräsentation gekennzeichnet, die – anders als bei jeder sonstigen Erfahrung – nie in Präsentation übergehen kann; es gehört zu ihr eine Bewährungsart, die – im Gegensatz zu jeder anderen Erfahrung – nichts mehr als eine mittelbare, indirekte Zugänglichkeit des an sich Unzugänglichen gewährleistet; schließlich gründet sie sich auf eine Potentialität des Subjekts, die sich – zum Unterschied von jeder anderen Erfahrung – gleichzeitig als eine Irrealität erweist. Erst diese exzeptionellen Züge der Fremderfahrung verraten etwas über die Andersheit des Anderen. Es fragt sich jedoch, ob sie als Ausnahmen mehr darüber verraten können, als daß hier außer Geltung gerät, was ansonsten gilt. Diese Frage macht auf eine Zweideutigkeit in Husserls Vorgehensweise aufmerksam. Denn es ist kaum je zu entscheiden, ob die drei angegebenen Merkmale, in denen sich der Fremdheitscharakter des Anderen bekundet, der Anwendung allgemeiner Gesetzmäßigkeiten auf den besonderen Fall der Fremderfahrung zu verdanken sind oder nur die Eigentümlichkeiten eines Grenzfalls ausdrücken, bei dem die herangezogenen Gesetzmäßigkeiten ihre Anwendbarkeit verlieren. Nichts wäre leichter, als dem leisen Zweifel, der hier aufkommt, eine lautstarke Fassung zu geben und dem Gedankengang Husserls den kategorischen Satz entgegenzuhalten: Wo jede Analogie aufhört, dort büßt auch die Rede von einer analogischen Apperzeption notwendig ihren Sinn ein. Man könnte sogar versuchen, Husserl eines Widerspruchs (oder einer pragmatischen Inkonsequenz) zu überführen. Niemand erkannte ja deutlicher die Gefahren eines Analogieverfahrens in der Erörterung der Einfühlung als Husserl; dennoch hielt er an einem Analogieverfahren (wenn auch besonderer Art) in seiner Analyse der Fremderfahrung fest. Das sieht in der Tat wie ein Widerspruch aus, ist aber vielleicht doch keiner. Wo wurde denn bewiesen, daß ein Analogieverfahren besonderer Art in der Erörterung der Fremderfahrung ebenso notwendig Gefahren heraufbeschwört wie das bekannte Analogieverfahren zu kurz greifender Einfühlungstheorien? Wo wurde bewiesen, daß mit dem Anderen tatsächlich jede Analogie aufhört? Die aufgewiesene Schwierigkeit läßt aber wohl auch eine andere Deutung zu. Vielleicht spiegelt sich in ihr nur eine Grundeigentümlichkeit aller echten Erfahrung. Jede echte Erfahrung kommt, wie in Kapitel I gezeigt wurde, im Gegenzug zu vorhergehenden

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Erwartungen auf, die sie durchkreuzt. Die Fremderfahrung erweist sich nur als eine echte Erfahrung, indem sie Erwartungen durchstreicht, die sich aus gewissen allgemeinen Gesetzmäßigkeiten der Erfahrung als solcher ergeben. Dabei ergibt sich ihre Eigentümlichkeit daraus, daß in ihrem Fall – im Gegensatz zu allen anderen Erfahrungen – die einmal durchkreuzten Erwartungen nie ganz zurücktreten, sondern immer wieder aufleben. Hier kann der Widerstreit neu aufkommender Erfahrungen mit den eingewurzelten Erwartungen nie ganz aufgehoben werden. Man empfindet den bloßen Appräsentationscharakter der Erfahrung fremder Subjektivität nicht selten als eine unüberschreitbare Grenze. Die indirekte Zugänglichkeit zieht wenig von der Unzugänglichkeit des an sich Unzugänglichen ab. Die Zusammengehörigkeit von Potentialität und Irrealität fühlt sich oft wie das Zeichen eines Unvermögens an, die Kluft zwischen Subjekt und Mitsubjekt zu überbrücken. So verstanden, ergibt sich die besprochene Schwierigkeit nicht aus den Mängeln einer unbefriedigenden Theorie, sondern sie gründet in der Natur der Sache selbst. Jede Erfahrung, die vorhergehende Erwartungen durchkreuzt, führt zwar eine zumindest vorübergehende Entzweiung des Subjekts herbei. Die Fremderfahrung hat aber eine bleibende, ja konstitutive Selbstspaltung – nicht einmal nur zur Folge, sondern bereits – zur Voraussetzung. Sie unterscheidet sich von aller anderen Erfahrung, da sie es nicht mit einer bloßen Verdoppelung des Ich innerhalb seiner Eigensphäre zu tun hat, sondern dazu bestimmt ist, die abgrundtiefe Geschiedenheit des Anderen vom Selbst zu überwinden. 4. Stellungnahme zum Anachronismuseinwand Der Begriff der Selbstspaltung, der aus der Analyse der Fremderfahrung hervorgeht, ist, wie ich meine, ein Hauptstück einer ,erfahrenden Phänomenologie‘, die ,nicht Wesenslehre ist‘. Er hat zwei Eigentümlichkeiten, die ihm eine besondere Bedeutung zukommen lassen: Einerseits läßt er sich aus Husserls sachnahen Betrachtungen ohne Gewaltsamkeit herleiten; andererseits bringt er die Phänomenologie in die Lage, sich auf eine fruchtbare Zwiesprache mit Denkern wie Freud, Lacan oder Levinas einzulassen – mit Denkern also, die auf ihre Weise


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eine Ichspaltung, ein gespaltenes Subjekt oder sogar ausdrücklich eine Spaltung des Selbst zur Sprache gebracht haben. Husserl selbst ist auf dem von ihm eröffneten Weg allerdings nicht bis zu diesem Punkt gelangt. Er hielt immer an der Annahme des reinen Ich im Sinne eines Prinzips monadisch abgeschlossener Erlebnisströme fest. Doch ist ihm der Gedanke einer Öffnung des Selbst für das Fremde, das es in seinem Verhältnis zum Anderen erfährt, nicht so fremd, wie es auf den ersten Blick scheinen möchte. Das soll hier zum Abschluß durch eine besonders einprägsame Stelle aus einem Forschungsmanuskript belegt werden, das von Iso Kern in dem XIV. Band der Husserliana-Reihe veröffentlicht wurde: „Jedes Ich ist eine ,Monade‘. Aber die Monaden haben Fenster. Sie haben insofern keine Fenster oder Türen, als kein anderes Subjekt reell eintreten kann, aber durch die hindurch es (die Fenster sind die Einfühlungen) so gut erfahren sein kann wie vergangene eigene Erlebnisse durch Wiedererinnerung.“416 Wenn wir das Gesagte zusammenfassen wollen, so gilt es zunächst festzustellen, daß Husserls Phänomenologie tatsächlich ein gewisser Einschlag von Unzeitgemäßem, ja Veraltetem und Überholtem anhaftet. Diesem Urteil, das sich Löwith in einem Vergleich von Husserl mit Heidegger aufgedrängt hat, können wir uns nicht verschließen. Selbst im Vergleich mit Heidegger können wir jedoch daran festhalten, daß bei Husserl selbst die als unzeitgemäß zu bewertenden Denkansätze ihre Funktion, ja sogar ihren Nutzen hatten: Denn mehr als Heideggers zeitgemäßere Lehre vom Sein eines Seienden, dessen ,Wesen‘ in seiner Existenz liegt, hat Husserls altertümlich anmutende Wesenslehre von der ,Konstitution eines transzendentalen Ego überhaupt‘ dazu beigetragen, die große Einsicht, daß sich das Subjekt in eine Vielheit spaltet, wach- und damit den Zugang zu einer Erfahrung, die durch eine unbestimmte Mehrdeutigkeit gekennzeichnet ist, offenzuhalten.

416

E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Zweiter Teil: 1921–1928, in: Husserliana, Bd. XIV, zit. Ausg., Nr. 13, S. 260.

Vierter Abschnitt

Die Erfahrung und die Kategorien

VIII. DIE FRAGE NACH DEN KATEGORIEN DER ERFAHRUNG

Die Als-Struktur des Sinnes schließt Identität und Differenz, Selbigkeit und Andersheit in sich. Weder die Selbigkeit noch die Andersheit werden dabei jedoch in allen Fällen ausdrücklich erfaßt. In einem echten Erfahrungsgeschehen, in dem sich ein neuer Sinn von selbst einstellt, bleiben diese Verfassungsmomente der Als-Struktur unausdrücklich und ungegenständlich. Sie weisen auch keinen ausgeprägten Subjektbezug auf. Erst durch die ausdrückliche Erfassung eines Wahrnehmungsgegenstandes wird eine gegenständliche Identität mit einem deutlichen Rückbezug auf ein aktives Ichsubjekt gestiftet. Ähnliches gilt für den Unterschied, der in einer Als-Struktur beschlossen liegt. Ein ständig wechselnder Anblick wird oft auf immerfort denselben Gegenstand bezogen, ohne daß der Unterschied zwischen Anblick und Gegenstand selber gegenständlich – oder auch nur ausdrücklich bewußt – wird. Ein Anblick, eine Erscheinung, eine Abschattung haben aber in sich selbst auch nichts Subjektives. Das Verständnis des Erfahrungsgeschehens in seiner Unausdrücklichkeit erfordert, wie Jan Patocˇ ka deutlich erkannte, eine asubjektive Phänomenologie. Erst mit dem sprachlich-begrifflichen Ausdruck der Erfahrung kommt der Gegensatz von Gegenstand und Ichsubjekt auf. Wird der Begriff der Erfahrung mit der Idee einer Als-Struktur des Sinnes verbunden, so ändert sich zugleich das Bild, das wir uns von Kategorien417 wie Identität und Differenz – oder auch Selbigkeit und Andersheit – immer schon gemacht haben. Richtiger gesagt, sind es diese Kategorien selbst, die ihr Gesicht ändern, sobald sie nicht mehr auf eine Ausdrucksbedeutung, sondern auf einen Erfahrungssinn bezogen werden. 417

Ich gebrauche hier das Wort ,Kategorie‘ in dem Sinne, den Husserl ihm verliehen hat. Kant würde in diesem Fall eher von ,Reflexionsbegriffen‘ sprechen; Platon würde den Ausdruck ,megiston genos‘ vorziehen. Man könnte auch sinnvoll von ,Metakategorien‘ reden, wie Ricœur es tatsächlich tut.

169

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Vielleicht ist es sogar von vornherein verfehlt, die Selbigkeit und die Andersheit, wie sie in der Als-Struktur eines Erfahrungssinnes beschlossen liegen, von einer bloßen Anwendung der logischen Bedeutungskategorien ,Identität‘ und ,Differenz‘ auf das Sinnlich-Empirische herleiten zu wollen. Die Selbigkeit des Wahrnehmungsgegenstandes bei ständigem Wechsel des Anblicks kann keineswegs mit der Identität im Sinne einer logischen Bedeutungskategorie gleichgesetzt werden. Denn diese Selbigkeit beruht keineswegs notwendig auf einer begrifflichen Erfassung des Wahrnehmungsgegenstandes. Sie drückt vielmehr, um mit Merleau-Ponty zu sprechen, einen ,begriffslosen Zusammenhang‘ aus. Ähnliches gilt für die Andersheit, die in der Als-Struktur eines Erfahrungssinnes mit enthalten ist: Auch sie liegt in einem gewissen Sinne aller begrifflichen Unterscheidung voraus. Damit ist allerdings nicht gemeint, daß eine Erfahrung ohne Begriffe auskommen könnte. Selbstverständlich wird ein Erfahrungssinn in den meisten Fällen von vornherein begrifflich festgesetzt. Allein, er schließt immer einen Überschuß in sich: Er enthält eine begrifflich nie ganz zu erschöpfende Fülle, die dazu angetan ist, den Rahmen jeder begrifflichen Festsetzung zu sprengen. In dieser – wohlverstandenen – Begriffslosigkeit kann man einen Grundzug derjenigen Gestalt erblicken, die die Als-Struktur im Falle eines Erfahrungssinnes annimmt. Diese Gestalt unterscheidet sich von der Gestalt, die für die Ausdrucksbedeutung bezeichnend ist. Der Unterschied ist, wie wir sehen werden, leicht zu fassen: Während die Als-Struktur des Erfahrungssinnes sich während eines stetigen Wahrnehmungsverlaufs ständig fortbildet, steht die Als-Struktur der Ausdrucksbedeutung fest. Dieser Unterschied deutet eine Verdoppelung der Als-Struktur an. Das Phänomen dieser Verdoppelung zeigt, daß kein einfaches Entsprechungsverhältnis oder, um ein Husserlwort zu gebrauchen, kein vollständiger „Parallelismus“ zwischen Erfahrungssinn und Ausdrucksbedeutung angenommen werden kann. Während die Erfahrung als der Ort einer Sinnbildung betrachtet werden kann, sind die logischen Bedeutungskategorien einer Sinnstiftung zu verdanken, die der in sich selbst durchaus beweglichen, ja ständig wechselnden Als-Struktur des Erfahrungssinnes feststehende Ausdrucksformen aufprägt. Diese Überlegungen machen deutlich, daß ein Versuch, die unausdrückliche Erfahrung in ihrer eigentümlichen Verfassung zu begreifen,

viii. die frage nach den kategorien der erfahrung

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sich nicht damit begnügen kann, die Anwendungsmöglichkeiten logischer Bedeutungskategorien auf das Sinnlich-Empirische zu erwägen. Er sieht sich vielmehr vor die Aufgabe gestellt, die Grundzüge der ständig wechselnden, in ständiger Fortbildung begriffenen Als-Struktur, die dem Erfahrungssinn zukommt, nachzuzeichnen. Es gilt dabei, diese Grundzüge von den logischen Bedeutungskategorien abzuheben. Um ihnen auch einen Namen zu geben, können wir sie als „Quasi-Kategorien des Erfahrungssinnes“ oder auch – nach dem Muster der Heideggerschen Wortprägung „Existenzialien“ – als „Experientialien“ bezeichnen. Es gilt also, die Experientialien in ihrem Unterschied zu den Kategorien zu erfassen. Doch muß dafür als erstes die Aufgabe als Aufgabe verdeutlicht werden. Ein denkbarer Weg würde diese Aufgabe zur Geschichte des Kategorienproblems ins Verhältnis setzen. Allerdings können hier nur einige Knotenpunkte dieser Geschichte hervorgehoben werden. Bei einer derartigen Betrachtung kommt der Kritik der reinen Vernunft von Kant eine einzigartige Bedeutung zu. Neubearbeitung des Kategorienproblems in diesem Werk stellt wohl den größten Wendepunkt in dieser Geschichte dar. 1. Kategorien in der Erfahrung bei Kant Die Kategorien werden bei Kant nicht nur nicht aus der Erfahrung abgeleitet, sondern auch nicht in der Erfahrung entdeckt. Den Leitfaden ihrer Entdeckung bietet in der Kritik der reinen Vernunft einzig und allein das Urteil. Auch werden die Kategorien keineswegs in der Erfahrung eigens erfahren. Gleichwohl werden sie in der Erfahrung miterfaßt. Denn sie spiegeln sich, wie Kant in seiner Lehre vom „Schematismus der reinen Verstandesbegriffe“ zeigt, in den zeitlichen Bestimmtheiten der Erfahrung. Ich denke, daß Heidegger das Schematismuskapitel der Kritik der reinen Vernunft nicht zu Unrecht als „das Kernstück des ganzen, umfangreichen Werkes“ bezeichnete.418 Wenn er dabei, wie er später selbst einsehen mußte, „der Frage Kants eine ihr fremde, wenngleich sie bedingende 418

M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, V. Klostermann, Frankfurt am Main 4 1973 (1 1929), S. 86.

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Fragestellung untergelegt“ hatte419 , so lag das meines Erachtens weniger an der Vorrangstellung, die er der Lehre vom Schematismus eingeräumt hatte, als vielmehr an der Tendenz seiner Erörterungen, Kants grundlegende Gegenüberstellungen von Sinnlichkeit und Verstand, Anschauung und Begriff, Zeiterfassung und Apperzeption, Schema und Kategorie gleichsam einzuebnen. Dagegen soll hier eine Deutung vorgeschlagen werden, die an diesen Gegenüberstellungen festhält. Kant betritt in der Lehre vom Schematismus der reinen Verstandesbegriffe einen Weg, der sozusagen von oben nach unten führt: Er betrachtet die Kategorien als von vornherein gegeben, um nach ihren Gegenstücken in der zeitlichen Verfassung der Erfahrung zu forschen. So stellt er etwa heraus, daß vier zeitliche Grundbestimmtheiten der Erfahrung den vier Gruppen der Kategorien entsprechen: Zeitreihe, Zeitinhalt, Zeitordnung und Zeitinbegriff. In den Einzelerörterungen jedoch, die diesen Entsprechungen im Kapitel über die „Grundsätze des reinen Verstandes“ gewidmet werden, deutet sich gelegentlich auch ein anderer Weg an. Er läßt sich als ein Weg „von unten auf“420 bezeichnen. Besonders die Unterscheidung zwischen einer subjektiven und einer objektiven Zeitordnung ist hier für uns von besonderem Interesse. An einer berühmten Stelle vergleicht Kant die Zeitverhältnisse der Wahrnehmungen bei der Betrachtung eines feststehenden Gegenstandes (zum Beispiel eines Hauses) mit der Zeitordnung, die für die Beobachtung einer Begebenheit bezeichnend sind. Er macht darauf aufmerksam, daß bei der Betrachtung des Hauses die subjektive Folge der Wahrnehmungen an keine Regel gebunden, sondern völlig beliebig ist: Ich kann, wie es im Text heißt, „bei der Spitze desselben anfangen, und beim Boden endigen, aber auch von unten anfangen, und oben endigen, imgleichen rechts oder links das Mannigfaltige der empirischen Anschauung apprehendieren“.421 Anders ist es mit der Beobachtung einer Begebenheit bestellt. Sehe ich zum Beispiel „ein Schiff den Strom hinab treiben“, so ist die Ordnung meiner Wahrnehmungen nicht mehr beliebig noch ungebunden, sie ist vielmehr gebunden, weil unumkehrbar. Kant folgert daraus, daß hier „die subjektive Folge der Apprehension“ aus der 419

Ebd., Vorwort zur vierten Auflage, S. XIV. Vgl. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 119 (zitiert nach Bd. IV der AkademieAusgabe, G. Reimer, Berlin, 1911). 421 A. a. O., A 192 = B 237. 420


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„objektiven Folge der Erscheinungen“ abzuleiten ist.422 Zu diesem Zweck sucht er nach einer Kategorie. Er beruft sich darauf, daß die Kategorie der Ursächlichkeit in ihrer Anwendung auf die Erscheinungen gerade die regelmäßige Aufeinanderfolge von Ereignissen zum Schema hat. Damit ergänzt hier Kant den Weg ,von oben nach unten‘, der ihn ursprünglich zu diesem Schema geführt hatte, durch einen Weg ,von unter auf‘, der von einem eigentümlichen Grundzug (nämlich der Unumkehrbarkeit) einer Zeitordnung ausgeht und erst von da aus zu einer entsprechenden Kategorie führt. Steht es von vornherein fest, daß diese beiden Wege notwendig aufeinander zulaufen und letzten Endes ineinander münden? Das kann man umso mehr bezweifeln, als Kants Gleichsetzung einer objektiven Folge der Erscheinungen mit einem kausal bestimmten Ablauf von Ereignissen keineswegs von vornherein einleuchtet. An einer bekannten Stelle der Kritik der reinen Vernunft heißt es: „ es könnten wohl allenfalls Erscheinungen so beschaffen sein, daß der Verstand sie den Bedingungen seiner Einheit gar nicht gemäß fände, und alles so in Verwirrung läge, daß z. B. in der Reihenfolge der Erscheinungen sich nichts darböte, was eine Regel der Synthesis an die Hand gäbe und also dem Begriffe der Ursache und Wirkung entspräche, so daß dieser Begriff also ganz leer, nichtig und ohne Bedeutung wäre.“423 Könnte sich aber die Reihenfolge der Erscheinungen nicht selbst unter diesen Umständen als unumkehrbar erweisen? Und könnte sie dann nicht eben deshalb – etwa im Gegensatz zur subjektiven Reihenfolge der Erinnerungen und der Phantasievorstellungen – als eine durchaus objektive betrachtet werden? Die Anwendbarkeit der Kategorie der Ursächlichkeit auf die Erscheinungen erfordert dagegen allem Anschein nach mehr als eine bloße Unumkehrbarkeit der Aufeinanderfolge der Erscheinungen. Sie ist wohl an die Bedingung einer sich regelmäßig wiederholenden Aufeinanderfolge der Erscheinungen gebunden. Aus diesen Überlegungen geht deutlich hervor, daß Kant in seinen Untersuchungen über das Verhältnis der Kategorien zu den Zeitbestimmungen der Erfahrung zwei verschiedene Wege beschreitet. Der Weg, der von oben nach unten führt, entspricht dem eigentümlichen Verfahren einer Urteilskraft, die dazu bestimmt ist, das Kategoriale 422 423

A. a. O., A 193 = B 238. A. a. O., A 90.

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auf das Sinnlich-Empirische und in diesem Sinne das Allgemeine auf das Besondere anzuwenden. Später, in der dritten Kritik, wird Kant diese Urteilskraft als eine „bestimmende“ kennzeichnen, um von ihr die „reflektierende“ abzuheben, die das Besondere als gegeben ansieht und dazu das Allgemeine zu finden sucht.424 Man könnte sagen, daß der Weg, der in der Kritik der reinen Vernunft ,von unten auf‘ zu den Kategorien führt, eigentlich schon der Vorgehensweise einer reflektierenden Urteilskraft entspricht. Zur Zeit der dritten Kritik wird Kant nicht mehr versuchen, das Problem eines Schematismus der reinen Verstandesbegriffe im Lichte dieser Unterscheidung neu zu fassen und abermals aufzurollen. Er wird jedoch gelegentlich ausdrücklich von einem „logischen Gebrauch der reflektierenden Urteilskraft“425 sprechen, der sich nicht nur von dem ästhetischen, sondern auch von dem teleologischen Gebrauch dieses Vermögens unterscheidet. Dieser Ausdruck bietet sich, wenngleich er erst später aufkommt, aus inhaltlichen Gründen sehr wohl an, wenn man auf Kants Ansätze, im Ausgang von der zeitlichen Verfassung der Erfahrung nach entsprechenden kategorialen Bestimmungen zu suchen, eine angemessene Begriffsbezeichnung anwenden möchte. Allerdings muß man hinzufügen, daß es sich dabei um einen logischen Gebrauch der reflektierenden Urteilskraft handelt, der durchaus eine transzendentale Bedeutung beanspruchen kann, da er, um eine Unterscheidung aus der Kritik der reinen Vernunft zu entlehnen, keine „empirische Erkenntnis“ liefert, sondern vielmehr zur „Erkenntnis des Empirischen überhaupt“426 beiträgt. Die Aufgabe, die Experientialien in ihrem Unterschied von den logischen Bedeutungskategorien zu erfassen, kann in Kants Sprache als eine Aufgabe gekennzeichnet werden, die einem transzendentallogischen Gebrauch der reflektierenden Urteilskraft zufällt. Die Kritik der reinen Vernunft spielt deshalb eine Schlüsselrolle in der Geschichte des Kategorienproblems, weil Kant in diesem Werk den Weg, der vom Kategorial-Apriorischen zum Sinnlich-Empirischen 424

I. Kant, Kritik der Urteilskraft, Akademie-Ausgabe, Bd. V, G. Reimer, Berlin 1913, S. 179. 425 I. Kant, „Erste Einleitung zur Kritik der Urteilskraft“, Akademie-Ausgabe, Bd. XX, S. 214. 426 Vgl. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 343 = B 401 (zitiert nach Bd. III der Akademie-Ausgabe, G. Reimer, Berlin 1904).


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sozusagen hinabführt, durch einen Weg „von unten auf“ ergänzt, ohne dabei das Logisch-Transzendentale aus der Erfahrung ableiten oder auf die Erfahrung zurückführen zu wollen. Von diesem Schlüsselereignis aus fällt ein neues Licht auf das Vorhergehende und Nachkommende. Zunächst soll hier das Vorhergehende in diesem Licht etwas näher betrachtet werden. Allerdings muß ich mich dabei mit einigen Bemerkungen begnügen, die sich auf die Anfänge des Kategorienproblems bei Aristoteles beziehen. 2. Logos und Pathos bei Aristoteles Aristoteles ist nicht nur der erste Philosoph, der ausdrücklich von Kategorien spricht, sondern er ist zugleich der erste Denker, der sich gegen Platon wendet, um dem Sinnlich-Empirischen das ihm zukommende Gewicht zurückzugeben. Man erinnere sich an den ersten Vorwurf, den er im ersten Buch der Metaphysik seinem Meister macht. Er sagt von Platon: „Da er nämlich von Jugend auf mit dem Kratylos und den Ansichten des Herakleitos bekannt geworden war, daß alles Sinnliche in beständigem Flusse begriffen sei, und daß es keine Wissenschaft davon gebe, so blieb er auch später bei dieser Annahme.“427 Nimmt man diesen Vorwurf ernst, so ist es angebracht, sich den Unterschieden zuzuwenden, die das vierte Buch der Metaphysik von Platons Theaitetos trennen. Hier wie dort geht es darum, den berühmten Satz des Protagoras zu widerlegen, dem zufolge das Erscheinende das Wahre ist. In beiden Texten wird dieser Satz mit der heraklitischen Idee eines beständigen Flusses alles Sinnlichen aufs engste verbunden. Für beide Denker ist die sich aus dieser Verbindung ergebende Gesamtansicht der Grundauffassung des ganzen vorhergehenden Zeitalters gleichzusetzen: Sie finden sie selbst noch bei Dichtern wie Epicharmos und Homer wieder. Aristoteles geht hier noch weiter als Platon, indem er – im Gegensatz zum Sokrates des Theaitetos – selbst bei Parmenides keine Ausnahme macht. Abgesehen von dieser – an sich keineswegs belanglosen – Abweichung treten vor allem zwei Unterschiede von größerer Tragweite zwischen den beiden Ansätzen hervor. 427

Arist., Met., A 5, 987 a 32–34. (Zitiert wird der deutsche Text von Hermann Bonitz, und zwar in der Bearbeitung von Horst Seidl. Siehe Aristoteles’ Metaphysik, Zweisprachige Ausgabe, F. Meiner, Hamburg 1978, Bd. I, S. 39.)

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Der erste Unterschied besteht darin, daß Aristoteles in seiner Polemik gegen Heraklit und Protagoras einer neuen Denkerfahrung Ausdruck gibt, die bei Platon kaum eine Rolle spielt. Es handelt sich um die Erfahrung, daß ein Abstand den sprachlichen Sinn vom Sein trennt. Das mit Recht berühmt gewordene Retorsionsargument, das Aristoteles im vierten Buch der Metaphysik gegen die Leugner des Satzes vom Widerspruch ins Feld führt, verlangt vom Gegner keineswegs etwa, „er solle erklären, daß etwas [entweder] sei oder nicht sei [1 2 9 ´ 1 $ 2 ] (denn dies würde man schon für die Annahme des zu Beweisenden ansehen), sondern + e daß er im Reden etwas bezeichne für sich wie für einen anderen [ 428 ! 9 9 e

&˜ e + ]“. Kein Aristoteles-Forscher &2 hat diese Unterscheidung zwischen Sprachbedeutung und Seinsanspruch so entschieden – und zugleich so vorsichtig – in den Mittelpunkt seiner Deutung gerückt wie Pierre Aubenque. Das hat ihn zu der Einsicht geführt, daß bei Aristoteles die Kategorien „nicht so sehr die Abteilungen des Seienden sind als vielmehr die Weisen , auf welche das Sein das Seiende bedeutet“.429 Es gibt aber auch einen anderen Unterschied zwischen dem Theaitetos und dem vierten Buch der Metaphysik: Anders als Platon weist Aristoteles den Rechtsanspruch der Sinne auf Wahrheit nicht gänzlich zurück. So heißt es bei Aristoteles: „ es kann zwar derselbe Wein, wenn er selbst oder wenn der Körper des Kostenden sich verändert hat, einmal süß, das anderemal nicht süß erscheinen; aber das Süße selbst, so wie es ist, wofern es ist, hat sich nie verändert, sondern die Sinneswahrnehmung ˜ und was süß + 9 + ], hat immer darüber recht [ +e e o sein soll, das muß notwendig diese bestimmte Beschaffenheit haben.“430 ( Die letzte Entscheidung über die einzelne Sinnesaffektion ( o) liegt bei den Sinnen. Wie hängen diese beiden Unterschiede des Aristotelischen Ansatzes von der Lehre Platons miteinander zusammen? Michel Narcy, der der von Pierre Aubenque ausgehenden Interpretationslinie nahesteht, gibt eine bemerkenswerte Antwort auf diese Frage, indem er die 428

Arist., Met., Gamma 4, 1006 a 18–21; dt.: zit. Ausg., S. 139. P. Aubenque, Le problème de l‘être chez Aristote, Quadrige/P. U. F., Paris 2 1991 (1 1962), S. 184: „les catégories sont moins les divisions de l’étant que les modalités [ptóseis] selon lesquels l’être signifie l’étant“. 430 Arist., Met., Gamma 5, 1010 b 21–26; dt.: zit. Ausg., S. 165. 429


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Zurückforderung der Wahrheit für die Sinneswahrnehmung als „eine Anwendung der eingangs geäußerten Forderung, etwas zu bezeichnen“ deutet.431 Um diesen Deutungsvorschlag besser verstehen zu können, müssen wir allerdings einen weiteren Grundgedanken des vierten Buches der Metaphysik heranziehen. In seiner Beweisführung geht Aristoteles davon aus, daß sein Gegner nur dann überhaupt etwas im Reden für sich und für einen anderen bezeichnen kann, wenn der Sinn der Worte, derer er sich bedient, eindeutig bestimmt ist. Denn, so heißt es im Text, „nicht ein Bestimmtes bezeichnen ist dasselbe wie nichts bezeichnen“ [ oe e + 4 9 o + e 9

+ 9].432 Diese Annahme einer eindeutigen Bestimmtheit des Sinnes ist alles andere als selbstverständlich. Die Sprache, die wir sprechen, enthält nämlich Ausdrücke, die durch eine unbehebbare Mehrdeutigkeit gekennzeichnet sind. Eine lebendige Metapher verbindet zum Beispiel keineswegs etwa zwei in sich selbst wohlbestimmte Bedeutungen – eine buchstäbliche und eine übertragene – miteinander; sie verschiebt vielmehr den ursprünglichen Sinn ins Unbestimmte, ohne das Ergebnis dieser Sinnverschiebung eindeutig festzulegen. Dagegen haben die Bedeutungseinheiten, die Aristoteles im vierten Buch der Metaphysik vorschweben, feste Umrisse. $ Es heißt im Text: [o! [. . .] o o, o5 o8 o1 o .o, o: o8 433 $ ]. Ich übersetze: „Der Sinn, dessen Zeichen das Wort ist, wird zur festen Bestimmung“ (man könnte sogar sagen: zur „festen Wesensdefinition“). Dieser Forderung eines fest bestimmten Sinnes tut jedoch die Sprache, die wir sprechen, erst dann Genüge, wenn sie einer durchgängigen Sinnstiftung – das heißt: einer vereinheitlichenden Festsetzung aller Bedeutungen – unterzogen wird. Man kann sehr wohl behaupten, daß der Augenblick, in dem die Idee dieser Sinnstiftung zuerst auftaucht, der Augenblick der Entstehung der Logik ist. Aristoteles nimmt in seiner Polemik gegen Heraklit und Protagoras, ja gegen das Denken des ganzen vorhergehenden Zeitalters, das zu Beweisende insofern von vornherein an, als er die Forderung, etwas im 431

B. Cassin – M. Narcy, La décision du sens. Le livre Gamma d’Aristote, introduction, traduction et commentaire, Vrin, Paris 1989, S. 80. 432 Arist., Met., 4, 1006 b 7; dt.: zit. Ausg., S. 141. 433 Arist., Met., 7, 1012 a 23–24; dt. zit. Ausg., S. 175: „ der Begriff, dessen Zeichen das Wort ist, wird zur festen Bestimmung.“

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Reden zu bezeichnen, im Sinne der so verstandenen Logik ohne Zögern als eine Forderung nach fest bestimmten Bedeutungseinheiten auslegt. Hat Michel Narcy mit seinem Deutungsvorschlag recht, so können wir selbst noch in der Aristotelischen Verteidigung des Wahrheitsanspruchs der Sinne nichts anderes als die Anwendung dieser Forderung erblicken. Der Gedanke ist klar: Die Sinneswahrnehmung muß etwas Bestimmtes zu bezeichnen haben, denn sonst könnte das Wort – in diesem Falle zum Beispiel das Wort „süß“ – seinerseits nichts Bestimmtes zu bedeuten haben. So findet der Wahrheitsanspruch der Sinne bei Aristoteles merkwürdigerweise in der logischen Forderung nach der Eindeutigkeit des Sinnes seine Verbürgung. Diese kühne Verbindung von Logos und Pathos, von Sprachsinn und Sinnaffektion, im vierten Buch der Metaphysik gleicht jedoch einem Sprung über den Abgrund hinweg. Gewiß führt ein Weg von der logischen Forderung nach der Eindeutigkeit des Sinnes zur ontologischen Lehre des siebten Buches der Metaphysik. Die feste Bestimmung : (o ó), von der soeben die Rede war, wird dabei seinsmäßig in der 2 2 ), der „Essenz“ Form (2o) oder Wesensbestimmtheit ( o8 9 oder – in wörtlicher Übersetzung – dem „Was es heißt, dies zu sein“) des Einzelnen verankert. Man weiß, daß das Eidos im siebten Buch der Metaphysik ausdrücklich als die „erste Substanz (o + 9 )“ bezeichnet wird. Der geheimnisvolle Begriff to ti én einai, der in diesem Buch mit dem Begriff des Eidos geradezu gleichgesetzt scheint, ist ebenfalls vom Anliegen getragen, das eigene Sein (o + 9 ) des Einzelnen zu erfassen. Neuere Deutungen (so etwa in Deutschland die von M. Frede und G. Patzig) gehen so weit, das Eidos gar nicht mehr als die bloße Wesensart, sondern vielmehr als die je eigene Form des Einzelwesens aufzufassen. Schon David Ross hat indes diese Deutungsmöglichkeit erwogen und verworfen. Klaus Düsing besteht gleichfalls darauf, daß bei Aristoteles das Eidos „nicht selbst und als solches schon das Einzelwesen oder als solches individuelle Form“ ist.434 Der Weg, der von der logischen Forderung nach der Eindeutigkeit des Sinnes zur Lehre von der Form und der Wesensbestimmtheit führt, verliert sich daher in der Kluft, die die allgemeine Begriffsbestimmung (o o) des Einzel9 9 ) trennt. wesens von seinen sinnlich-zufälligen Beschaffenheiten ( 434

K. Düsing, „Ontologie bei Aristoteles und Hegel“, Hegel-Studien 32 (1997), S. 70.


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Zwar geht bei Aristoteles in umgekehrter Richtung von diesen sinnlichzufälligen Beschaffenheiten ein eigener Weg aus, aber auch dieser Weg führt keineswegs über den Abgrund hinweg. Aristoteles erinnert ja selber daran, daß der Wahrheitsanspruch, den die einzelnen Sinne mit Recht erheben, sich auf die jeweilige Sinnesaffektion beschränkt, ohne auf den Gegenstand übertragen werden zu können, dem diese Sinnesaffektion als Beschaffenheit zugeschrieben wird. Was das Süße als solches betrifft, so behält der Geschmack zweifelsohne das letzte Wort; ob aber das als süß Empfundene Wein oder Honig ist, darüber entscheidet nicht mehr die Sinneswahrnehmung.435 Es sei nur nebenbei bemerkt, daß nicht einmal der sogenannte gemeinsame Sinn (o9 1), der sich auf Eigenschaften wie Bewegung und Ruhe, Gestalt, Ausdehnung und Zeitdauer, Einheit und Anzahl bezieht, einen unbedingten Wahrheitsanspruch erheben kann. Die Kluft erweist sich also auch von der Seite der Sinneswahrnehmung her als unüberbrückbar. Daraus ist die Schlußfolgerung zu ziehen, daß die Aristotelische Verteidigung des Wahrheitsanspruchs der Sinne keineswegs geeignet ist, die Platonische Entzweiung der Welt zu überwinden. Zwar läßt sich Aristoteles durchaus auf eine sachnahe Analyse der Sinneswahrnehmung ein. Hält man sich diese Analyse vor Augen, so neigt man dazu, Heidegger recht zu geben: In der Tat kann man hier – wie auch andernorts in der griechischen Philosophie – so etwas wie eine Phänomenologie avant la lettre erblicken. Gleichwohl läßt Aristoteles sich selbst noch in diesen sachnahen Überlegungen weitgehend durch die logische Forderung nach der Eindeutigkeit des Sinnes leiten. Deshalb hat aber bei ihm die Verteidigung des Wahrheitsanspruchs der Sinne keineswegs die Beseitigung der Platonischen Kluft zur Folge. Diese Kluft wird vielmehr bei ihm, wie Pierre Aubenque mit Recht behauptet, nur ins Innere des sinnlich wahrnehmbaren Einzelwesens versetzt. In dieser verinnerlichten Gestalt bestimmt sie die Aristotelische Kategorienlehre. Kant hat diese Lehre bekanntlich eine „Rhapsodie“ genannt. So treffend diese Bezeichnung auch scheinen mag, so unberechtigt ist sie, wenn sie als Einwand verstanden wird. Denn Aristoteles ist weit davon entfernt, eine systematische Ableitung und 435

Vgl. vor allem Aristoteles, De anima, 428 b 21–22: ‘ ` ’ o ’ „ o ` ó o˜ ´ ’ ` o o ˜ o` ó

).“ ´

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Anordnung der Kategorien auch nur anzustreben. Es kommt ihm + 9 ) allen vielmehr einzig darauf an, die Kategorie der Substanz (o übrigen Kategorien gegenüberzustellen und ihr eine Vorrangstellung zuzuweisen. Dieses Anliegen rührt daher, daß die fest bestimmte 9 + 9 ) ihre seinsmäßige Sprachbedeutung als Substanzbegriff (o o o Verankerung findet. Was der Substanz als sinnlich-zufällige Beschaf9 fenheit ( o) zukommt, wird dabei den übrigen Kategorien zugeteilt. In der von Aristoteles ausgehenden Überlieferung der abendländischen Metaphysik macht sich diese Zweiteilung der Kategorien noch eindeutiger geltend. Das soll hier durch ein einziges Beispiel belegt werden. In dem berühmten Briefwechsel von Leibniz mit Samuel Clarke kommen nur noch drei Kategorien in Betracht: In den auf Englisch geschriebenen Briefen von Clarke werden sie als being, property und relation erwähnt. Leibniz führt aber bekanntlich selbst noch die Beziehung (relation) auf die Eigenschaft (property) zurück. Er bringt damit nur eine Tendenz, die sich seit Aristoteles mehrfach andeutete, zur Vollendung. In der allgemeinen Geschichte des europäischen Denkens beginnt die Neuzeit zweifellos mit Descartes. Anders steht es jedoch mit der besonderen Geschichte des Kategorienproblems. Bei Descartes und seinen Nachfolgern bleiben die überlieferten Substanzbegriffe durchaus vorherrschend. Erst Kant führt in der Geschichte des Kategorienproblems eine Wende herbei. Er eröffnet damit neue Wege, die in der Zeit nach Kant besonders von drei Denkern betreten werden: von Hegel, Husserl und Heidegger. 3. Bemerkungen zu Hegel, Husserl und Heidegger Ein Versuch, die Erfahrung in ihrer eigentümlichen Verfassung zu begreifen, kann sich sehr wohl auf Hegels Phänomenologie des Geistes stützen. In diesem Werk beschreibt Hegel die Erfahrung, wie wir gesehen haben, als den Entstehungsvorgang einer neuen Einsicht gleichsam unter Ausstreichung eines vermeintlichen Wissens. Er mißt aber die Erfahrung von vornherein am Maßstab einer Dialektik der Kategorien, die von der Erfahrung abgelöst und in einer Wissenschaft der Logik für sich dargestellt werden kann. Aus dieser Sicht heraus erblickt er in der Erfahrung nicht viel mehr als die Macht des Negativen. Allerdings läßt er dabei die Macht des Negativen als eine Geschichtsmacht erscheinen, die ganze Welten


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zertrümmert und neue Welten hervorbringt. Man muß aber deutlich sehen, daß Hegel für diese groß angelegte Deutung der Erfahrung einen hohen Preis zu zahlen hat: Er muß die Trennungslinie, die von Kant zwischen Anschauung und Begriff gezogen wurde, verwischen. In der Tat ist die Phänomenologie des Geistes bereits auf dem Weg hin zu einer Dialektik der Kategorien, die den Begriff als „Grund und Quelle aller endlichen Bestimmtheit und Mannigfaltigkeit“ behandelt.436 Erst die Phänomenologie Husserlschen Ursprungs stellt die nötigen Denkmittel bereit, um die Erfahrung als das Aufkommen eines neuen Sinnes zu bestimmen, der, wie wir mit Gadamer hinzufügen konnten, eine vorhergehende Erwartung durchkreuzt. So kann die Erfahrung als der Ort einer unausdrücklichen Sinnbildung bestimmt werden, die den Rahmen aller Sinnstiftung, die von begrifflich festgesetzten und kategorial bestimmten Ausdrucksbedeutungen ihren Ausgang nimmt, zu sprengen droht. Die Phänomenologie bestimmt durch diese Deutung der Erfahrung einen Spielraum, in dem sich, um die Sprache Kants zu sprechen, ein transzendentallogischer Gebrauch der reflektierenden Urteilskraft überhaupt erst entfalten kann. Damit tritt die Phänomenologie das Erbe Kants an. Allerdings ist die Übernahme und die Weiterführung dieser Erbschaft in der Phänomenologie nicht vor Rückfällen gefeit. Husserls bereits in der sechsten der Logischen Untersuchungen gefaßter Entschluß zu einem Rückgang auf die Erfahrung wird durch die – bereits erwähnte – Annahme eines Parallelismus zwischen Erfahrungssinn und Ausdrucksbedeutung immer wieder an der Verwirklichung gehindert. Selbst in seinen späten Entwürfen zu einer Genealogie der Logik läßt Husserl sich weitgehend durch vorgegebene Bedeutungskategorien leiten. Deshalb bleibt sein Rückgriff auf das Vorprädikative in vielen Stücken durch das Prädikative bestimmt. Heidegger sucht gleichfalls von Beginn an einen echten Begriff der Erfahrung zurückzugewinnen, er wird aber durch sein Bemühen, Erfahrung und Ausdruck, Sinneswahrnehmung und begriffliche Erfassung, Sachbewandtnis und Sprachbedeutung gleichsam auf den gemeinsamen Nenner des Verstehens zu bringen, wiederum davon abgehalten. Es heißt zwar durchaus richtig in Sein und Zeit: „Daß im 436

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Akademie-Verlag, Berlin 1975, Bd. II, S. 227.

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schlichten Hinsehen die Ausdrücklichkeit eines Aussagens fehlen kann, berechtigt nicht dazu, diesem schlichten Sehen die Als-Struktur abzusprechen.“437 Heidegger geht aber zu weit, wenn er daraus den Schluß zieht: „Alles vorprädikative schlichte Sehen des Zuhandenen ist an ihm selbst schon verstehend-auslegend.“438 Heidegger kennt zwar nicht nur das „apophantische Als“ der prädikativen Aussage, sondern auch das „existenzial-hermeneutische Als“ der verstehenden Auslegung. Zu wenig kennt er jedoch das sich ständig fortbildende Als der Erfahrung. Es kommt hier alles darauf an, die Erfahrung von der Auslegung zu unterscheiden. Eine Gegenstandserkenntnis kann sehr wohl als das Ergebnis einer Erfahrung betrachtet werden; sie ist aber keineswegs notwendig das Ergebnis einer Auslegung. Sie läßt vielmehr immer verschiedene Auslegungen zu. Die Aufgabe, die Erfahrung in ihrer eigentümlichen Verfassung zu begreifen, verlangt deshalb mehr als einen bloßen Anschluß an Husserl und Heidegger. Sie erfordert einen Neuansatz, ja einen Umbruch in der Phänomenologie, der allerdings nicht erst vorbereitet zu werden braucht, vielmehr seit den – freilich nur andeutungsweise formulierten – Einsichten des späten Merleau-Ponty bereits in Vorbereitung begriffen ist. Es gilt, die Erfahrung in Abhebung gegen ihren eigenen logischbegrifflichen Ausdruck zu erfassen. Diese Aufgabe fällt, um mit Merleau-Ponty zu sprechen, einem „Denken der Abweichung“439 zu, das dazu berufen ist, die Als-Struktur der Erfahrung im Unterschied zur Als-Struktur ihres Ausdrucks deutlich zu machen. Dieses Denken der Abweichung stützt sich, um einen weiteren treffenden Ausdruck vom späten Merleau-Ponty zu entlehnen, auf einen „Gebrauch des Diakritischen“440 , der geeignet ist, die eigenartig gegenläufige Zusammengehörigkeit, die für das Verhältnis von Erfahrungssinn und Ausdrucksbedeutung bezeichnend ist, aufzuweisen und einer eingehenden Untersuchung zugänglich zu machen. Deshalb kann eine Phänomenologie, die sich als ein Denken der Abweichung im Sinne von Merleau-Ponty versteht, als eine „diakritische Phänomenologie“ 437 438 439 440

M. Heidegger, Sein und Zeit, zit. Ausg., S. 149. Ebd. M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, zit. Ausg., S.; dt.: S. 254. Ebd., S. 270; dt.: S. 276.


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bezeichnet werden. Wir ziehen nur die letzte Schlußfolgerung aus dem Gesagten, wenn wir am Ende unserer Betrachtungen die Behauptung aufstellen, daß der Versuch, die Experientialien in Abhebung von den logischen Bedeutungskategorien zu erfassen, eine Phänomenologie erfordert, die vor dem Gebrauch des Diakritischen nicht zurückweicht.

IX. ERFAHRUNGSSINN UND KATEGORIALER AUSDRUCK

Es heißt an einer berühmten Stelle von Ideen I: „,Ausdruck‘ ist eine merkwürdige Form, die sich allem ,Sinne‘ anpassen läßt und ihn in das Reich des ,Logos‘, des Begrifflichen und damit des ,Allgemeinen‘ erhebt.“441 Mit dem Wort ,Ausdrücken‘, setzt Husserl hinzu, ist ein „eigentümliches intentionales Medium“ gemeint, „das seinem Wesen nach die Auszeichnung hat, jede andere Intentionalität nach Form und Inhalt sozusagen widerzuspiegeln, in eigener Farbengebung abzubilden und ihr dabei seine eigene Form der ,Begrifflichkeit‘ einzubilden.“442 Husserl zieht daraus den Schluß, daß die Schicht des Ausdrucks improduktiv sei. Ohne sich dieser Auffassung zu verschreiben, könnte Husserl das Begriffspaar von Sinngehalt und Gegenstandsbeziehung schwerlich von seinem ursprünglichen Anwendungsgebiet, dem Reich des ,Logos‘, dem Bereich des sprachlich Artikulierten, des Begrifflichen und Allgemeinen, mit einem Wort: des Logischen, auf das Gebiet des Noematischen überhaupt übertragen. Welche Gründe haben Husserl jedoch dazu bewogen, ein derartiges Entsprechungsverhältnis anzunehmen? In seinem Buch La crise du sens et la phénoménologie führt Marc Richir eine Auseinandersetzung mit dieser Auffassung durch, und er legt dabei die Vermutung nahe, daß die Wurzeln von Husserls angeführter Bestimmung des Verhältnisses von Erfahrung und Ausdruck in seiner Lehre von den kategorialen Anschauungen zu finden seien.443 In Anknüpfung an diese Vermutung soll im folgenden das Verhältnis von Erfahrung und Ausdruck im sechsten Kapitel der sechsten Logischen Untersuchung erörtert werden. 441

E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, in: Husserliana, Bd. III/1, S. 286. 442 Ebd. 443 Vgl. M. Richir, La crise du sens et la phénoménologie, Millon, Grenoble, 1990, S. 172.

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erfahrung und ausdruck 1. Der Parallelismus von Erfahrungssinn und Ausdrucksbedeutung

Husserl erwägt hier die Möglichkeit eines Parallelismus zwischen „dem bedeutenden Meinen und dem erfüllenden Anschauen“.444 Er wirft die Frage auf, ob sich der Ausdruck als ein „bildartiges Gegenstück“ der Wahrnehmung begreifen läßt.445 Seine Antwort ist doppelbödig. Er gibt zu, daß die Rede vom Ausdrücken zwar von vornherein den Gedanken nahelegt, der Ausdruck sei „ein bildartiges Gegenstück der Wahrnehmung“446 ; aber er erkennt deutlich, daß in Wahrheit „die Idee eines gewissermaßen bildartigen Ausdrückens ganz unbrauchbar ist“447 . Denn sie läßt sich eigentlich nur auf den Fall der Eigennamen anwenden. Husserl behauptet: „Wer Köln selbst kennt und demgemäß die wahre Eigenbedeutung des Wortes Köln hat, besitzt in dem jeweiligen aktuellen Bedeutungserlebnis ein der künftig bestätigenden Wahrnehmung genau Entsprechendes.“448 Ist aber dieser Fall geeignet, als „Prototyp“449 zum Verständnis des Verhältnisses zwischen Bedeuten und Anschauen überhaupt zu dienen? Keineswegs, wie Husserl zeigt, denn jeder Ausdruck, der kein Eigenname ist, ja schon der Ausdruck „weißes Papier“ – sogar das einfache Hauptwort „Papier“ – enthält ein[en] Überschuß in der Bedeutung“ gegenüber dem erscheinenden Gegenstand.450 Dieser Bedeutungsüberschuß verdankt sich nach Husserl der Tatsache, daß in jedem Ausdruck, der kein Eigenname ist, kategoriale Formen wie das Sein und das Nichtsein, das Ein, das Das, das Und und das Oder, das Wenn und das So, das Alle und das Kein, das Etwas und Nichts, die Quantitätsformen und die Anzahlbestimmungen vorkommen.451 So scheint Husserl den Gedanken eines Parallelismus zwischen Ausdrucksbedeutung und Wahrnehmung zunächst zu verwerfen. Alles ändert sich jedoch, sobald er auf die Frage zu sprechen kommt, wie sich die kategorialen Formen erfüllen. Auf den ersten Blick mag 444 445 446 447 448 449 450 451

E. Husserl, Logische Untersuchungen, zit. Ausg., Bd. II/2, S. 129. Vgl. E. Husserl, Logische Untersuchungen, zit. Ausg., Bd. II/1, S. 129. Ebd. A. a. O., S. 134. A. a. O., S. 130. Ebd. A. a. O., S. 131. Vgl. a. a. O., S. 138 f.

ix. erfahrungssinn und kategorialer ausdruck

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diese Frage an den Haaren herbeigezogen scheinen. Kann Bedeutungselementen, wie das Ist, das Und oder das Oder es sind, tatsächlich genauso eine erfüllende Anschauung zugeordnet werden wie etwa dem Ausdruck weißes Papier? So seltsam es auch klingt, Husserl ist von der „wesentliche[n] Gleichartigkeit der Erfüllungsfunktion“ in allen diesen Fällen überzeugt.452 Für seine Auffassung spricht, daß wir das Ist, das Und, das Oder und die anderen kategorialen Formen in gewissem Sinne tatsächlich wahrnehmen, anschauen, erfahren können. Besteht die Behauptung: Ich sehe dieses Stück von weißem Papier zu Recht, so ist die Behauptung ebenso gerechtfertigt: Ich sehe, daß dieses Papier weiß ist. Nicht weniger sinnvoll ist die Feststellung: Ich sehe, daß dieses Papier weiß und dieser Tisch braun ist. Selbst mit dem Oder können wir derartige Sätze bilden. Wir können etwa sagen: Ich sehe, daß da ein Rabe oder eine Krähe auffliegt. Diese Beispiele lassen darauf schließen, daß sich die Unterscheidung zwischen Leerbedeutung, bildlicher Vergegenwärtigung und anschaulicher Selbstgegebenheit – oder, anders gesagt, zwischen signitiver, imaginativer und perzeptiver Vorstellung – auf die kategorialen Formen sehr wohl anwenden läßt. Husserl sieht sich durch diese Gründe dazu ermutigt, der sinnlichen Wahrnehmung (oder überhaupt der Anschauung) eine kategoriale Wahrnehmung (oder überhaupt eine kategoriale Anschauung) zur Seite zu stellen. Unter einer kategorialen Wahrnehmung wird dabei ein intentionaler Akt verstanden, der auf Grund einer (mehrgliedrigen) sinnlichen Wahrnehmung vollzogen oder, mit anderen Worten, durch sie fundiert wird und in dem sich nicht mehr nur diejenigen Bedeutungselemente, denen ein Bestandteil der sinnlichen Wahrnehmung entspricht, sondern auch die kategorialen Formen eines Ausdrucks erfüllen. Mit der Einführung dieses Begriffs ändert sich zugleich Husserls Stellungnahme zur Frage nach dem Parallelismus zwischen Erfahrung und Ausdrucksbedeutung. Wie er mit Nachdruck betont, „stellt sich der Parallelismus wieder her, nur ist kein Parallelismus zwischen den Bedeutungsintentionen der Ausdrücke und ihnen entsprechenden bloßen Wahrnehmungen, sondern zwischen Bedeutungsintentionen und jenen in Wahrnehmungen fundierten Akten.“453 452 453

A. a. O., S. 142. A. a. O., S. 132.

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Soweit ist der Text eindeutig. Bei näherem Zusehen bemerkt man jedoch Rißstellen an dieser scheinbar einstimmigen Auffassung. Es erheben sich Bedenken, ob überhaupt eine klare Trennlinie zwischen sinnlich und kategorial gezogen werden kann. 2. Die Unterscheidung zwischen dem Sinnlichen und dem Kategorialen Die einfachste Gestalt, die diese Unterscheidung annimmt, ist die Gegenüberstellung einer schlichten Gegenstandswahrnehmung und einer in sich zusammengesetzten Sachverhaltswahrnehmung. Ich sehe zum Beispiel ein Stück weißes Papier vor mir. Das ist in sich selbst eine schlichte Gegenstandswahrnehmung. Sie fundiert aber zugleich die Wahrnehmung des Sachverhalts, daß dieses Papier weiß ist. Doch schon bei diesem scheinbar so deutlichen Fall sind Zweifel angebracht, ob die beiden Wahrnehmungen sich zueinander wie sinnlich und kategorial verhalten. Husserl selbst liefert die Gründe zu diesem Zweifel: „Das Papier wird als weiß, oder vielmehr als weißes erkannt, wo wir, die Wahrnehmung ausdrückend, sagen weißes Papier. Die Intention des Wortes weißes deckt sich nur partiell mit dem Farbenmoment des erscheinenden Gegenstandes, es bleibt ein Überschuß in der Bedeutung, eine Form, die in der Erscheinung selbst nichts findet, sich darin zu bestätigen.“454 Husserl setzt hinzu, daß das Gleiche für das Hauptwort Papier gilt: „Nur die in seinem ,Begriff‘ vereinten Merkmalbedeutungen terminieren in der Wahrnehmung; auch hier ist der ganze Gegenstand als Papier erkannt, auch hier eine ergänzende Form .“455 Husserl zeigt hier, daß bereits die schlichteste Gegenstandserfassung eine AlsStruktur in sich schließt, und er folgert daraus, daß sie eine kategoriale Form enthält. Das scheint sogar auf den Fall der Eigennamen zuzutreffen. Denn genauso, wie ich den gerade wahrgenommenen Gegenstand vor mir als Papier erkenne, fasse ich die Straßen, in denen ich herumschweife, als Straßen in Köln auf. Daher fragt sich Husserl, ob man den Begriff der Kategorie nicht so bestimmen sollte, „daß er alle gegenständlichen Formen in sich begriffe, die aus den Auffassungsformen und nicht aus den Auffassungsstoffen herstammen“.456 454 455 456

A. a. O., S. 131. Ebd. A. a. O., S. 180.


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Allerdings erhebt sich sogleich ein Bedenken gegen eine derartige Bestimmung: Sie würde den Unterschied zwischen sinnlich und kategorial verwischen. „Hätte dann nicht auch die sinnliche Anschauung“ – fragt sich Husserl selbst – „den Charakter eines kategorialen Aktes, sofern sie die Form der Gegenständlichkeit konstituiert? “457 Gleichwohl muß er zugeben, daß der Begriff Gegenstand „nicht bloß einen Akt der Abstraktion, sondern auch Akte der Beziehung“ voraussetzt und eben deshalb „ein kategorialer in dem bisherigen Sinn“ ist.458 Es ist aber leicht zu sehen, daß sich durch diese Erkenntnis die ganze Unterscheidung zwischen sinnlich und kategorial als fragwürdig, ja als hinfällig erweist. Sie könnte vielleicht dennoch aufrechterhalten werden, wenn wir sie – einem Modell Kantischer Provenienz folgend – als eine Gegenüberstellung von unselbständigen Momenten einer einheitlichen Erfahrung auffassen könnten. Allein dieses Modell nimmt die Möglichkeit einer synthetischen Verbindung von sinnlichen und kategorialen Elementen an; dagegen hält Husserl an seiner Idee eines Fundierungszusammenhangs fest, die dem Sinnlichen keineswegs die Rolle eines unselbständigen Bestandteils innerhalb eines umfassenderen Ganzen, sondern vielmehr die Rolle einer selbständigen Grundlage alles Kategorialen zuweist. Welche Gründe bewegen ihn aber zu diesem Bruch mit der Kantischen Auffassung vom Verhältnis von Sinnlichkeit und Verstand? Der entscheidende Grund liegt offenbar in seiner neuen Einsicht in den Ursprung der Kategorien. 3. Die Frage nach dem Ursprung der Kategorien Husserl sieht genauso deutlich wie Kant, daß das Sein kein reales Prädikat ist. Er behauptet: „Das Sein ist nichts im Gegenstande, kein Teil desselben, kein ihm einwohnendes Moment; keine Qualität oder Intensität, aber auch keine Figur, keine innere Form überhaupt, kein wie immer zu fassendes konstitutives Merkmal. Das Sein ist aber auch nichts an einem Gegenstande, es ist wie kein reales inneres, so auch kein reales äußeres Merkmal und darum im realen Sinne überhaupt kein ,Merkmal‘.“459 Er fügt hinzu, daß es mit den übrigen kategorialen 457 458 459

Ebd. Ebd. A. a. O., S. 137.

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Formen die gleiche Bewandtnis hat. Aber er besteht darauf, daß die kategorialen Formen – um eine behutsame Wendung zu wählen – „auf den Gegenstand selbst in seiner kategorialen Formung“ bezogen sind.460 Damit kehrt er sich gegen die „naheliegende, seit Locke allgemein verbreitete, aber grundirrige Lehre, daß die logischen Kategorien, wie Sein und Nichtsein, Einheit, Mehrheit, Allheit, Anzahl, Grund, Folge usw.[,] durch Reflexion auf gewisse psychische Akte, also im Gebiete des inneren Sinnes, der ,inneren Wahrnehmung‘ entspringen“.461 Husserl spricht hier nicht ohne Grund von einer seit Locke „allgemein verbreiteten“ Lehre. In der Tat findet man diese Auffassung in abgewandelter Gestalt selbst noch bei Lockes Gegnern wieder: so bei Leibniz und auch beim frühen Kant. Bekanntermaßen bestimmt Leibniz in der Vorrede zu den Neueren Untersuchungen über den menschlichen Verstand die Kategorien – wie Sein, Einheit, Substanz, Dauer, Veränderung, Handlung, Wahrnehmung, Lust usw. – als unmittelbare Gegenstände unserer Verstandesvorstellungen, die wir „à force d’attention“, mit Hilfe der Aufmerksamkeit – und das heißt: durch Reflexion – in uns selbst vorfinden.462 Kant vertritt eine ähnliche Auffassung, wenn er in seiner Dissertation von 1770 von den in der Metaphysik vorkommenden Begriffen – wie Möglichkeit, Dasein, Notwendigkeit, Substanz, Ursache usw. – behauptet, sie seien „nicht in den Sinnen zu suchen, sondern in der Natur selber des reinen Verstandes“, und zwar „nicht als angeborene Begriffe, sondern als solche, die aus den der Erkenntniskraft eingepflanzten Gesetzen [e legibus menti insitis] (dadurch daß man auf ihre Handlungen bei Gelegenheit der Erfahrung achtet) abgezogen und folglich erworben sind“.463 Dagegen behauptet Husserl, daß der Ursprung der Kategorien nicht in der Reflexion auf intentionale Akte, sondern vielmehr in der Erfüllung von intentionalen Akten liege.464 Diese neue Auffassung vom Ursprung der Kategorien ist der stärkste Grund, der für die Annahme 460

A. a. O., S. 143. A. a. O., S. 139. 462 G. W. Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Flammarion, Paris 1990, S. 39 f. 463 I. Kant, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, Sectio II, § 8, Ak.-Ausg., Bd. II, G. Reimer, Berlin 1912, S. 395; dt. von N. Hinske in: I. Kant, Werke in zehn Bänden, hrsg. von W. Weischedel, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, S. 37–39. 464 E. Husserl, Logische Untersuchungen, zit. Ausg., Bd. II/2, S. 141. 461


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einer durch sinnliche Wahrnehmung fundierten, aber auf sie nicht zurückführbaren Anschauungsart als einer eigenen Erfüllungsinstanz für Kategorien spricht. Aus diesem Grund wurde Husserls Lehre von den kategorialen Anschauungen gerade von Denkern, die eine Erneuerung der gesamten Philosophie anstrebten, als eine der fruchtbarsten Einsichten der frühen Phänomenologie begrüßt. Emil Lask hat dieser Lehre entscheidende Anstöße zu verdanken; Martin Heidegger rechnet sie zu den grundlegendsten Entdeckungen Husserls. Gleichwohl ist sie mit Schwierigkeiten verbunden. Husserls bereits erwähnte Annahme einer ,wesentlichen Gleichartigkeit der Erfüllungsfunktion‘, die der ganzen Lehre von den kategorialen Anschauungen zugrunde liegt, ist wenig geeignet, den von ihm selbst aufgewiesenen Unterschieden zwischen sinnlicher Vorstellung und kategorialer Form Rechnung zu tragen. Husserl zeigt, wie man sich erinnert, am Beispiel des weißen Papiers, wie sich die kategoriale Form innerhalb einer schlichten Gegenstandswahrnehmung durch einen „Überschuß in der Bedeutung“ bekundet. Auf der einen Seite steht diese Beschreibung, die selbst in den Augen des späten Heidegger noch als ein Musterbeispiel phänomenologischer Nähe zu den Sachen selbst gilt. Auf der anderen Seite steht jedoch die Lehre von den kategorialen Anschauungen, die den kategorialen Formen „Gegenstände höherer Ordnung“ zuordnet. Bleibt Husserl in dieser Lehre nicht weit hinter seiner eigenen Erkenntnis, daß den kategorialen Formen der phänomenologische Charakter eines Bedeutungsüberschusses zukommt, zurück? Durch die These von der wesentlichen Gleichartigkeit der Erfüllungsfunktion wird ja dieser Überschußcharakter verdeckt. Ähnlich ergeht es auch einem anderen phänomenologischen Charakter kategorialer Formen, den Husserl, wenn auch nicht erfaßt, so doch zumindest greifbar macht. Es handelt sich um die eigentümliche Als-Struktur, mit der die kategorialen Formen verbunden sind. 4. Die Verdopplung der Als-Struktur Eine sachnahe Beschreibung führt uns zurück auf die Spur dieser Als-Struktur. Husserl versucht, den Unterschied zwischen sinnlicher und kategorialer Wahrnehmung durch die begriffliche Entgegensetzung von schlicht und fundiert festzuhalten. Dabei stellt er sich einem

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möglichen Einwand: Kann man das Wort „schlicht“ zur Bezeichnung einer Wahrnehmung verwenden, die zwar nicht einen Sachverhalt, sondern ein einfaches Ding zum Gegenstand hat, dieses Ding aber nicht nur mit einem einzigen Blick ermißt, sondern in einem stetigen Verlauf allseitig betrachtet? Der Zweifel regt sich hier deshalb, weil im Falle eines kontinuierlichen Wahrnehmungsverlaufs – genauso wie im Falle einer Sachverhaltswahrnehmung – mehrere Sonderwahrnehmungen miteinander verbunden und zu einer Einheit zusammengeschlossen werden. Husserl hält ja doch daran fest, daß die allseitige Betrachtung eines Gegenstandes eine schlichte Wahrnehmung bleibt. Um diese Behauptung zu erhärten, beruft er sich darauf, daß hier die verschiedenen Sonderwahrnehmungen, die alle denselben Gegenstand von verschiedenen Gesichtspunkten aus und unter wechselnden Bedingungen erfassen, eine kontinuierliche synthetische Verbindung miteinander eingehen465 , während ein kategorialer Akt, etwa eine Sachverhaltswahrnehmung, die einzelnen Sonderwahrnehmungen einem Fundierungszusammenhang einfügt und daher einen Akt darstellt, aus dem eine neue Gegenständlichkeitsform (zum Beispiel die Gegenständlichkeitsform „Sachverhalt“) erwächst. Diese Gegenüberstellung einer synthetischen Verbindung und eines Fundierungszusammenhangs von Sonderwahrnehmungen gibt die nötige Grundlage her zu einer Unterscheidung zwischen zwei verschiedenen Arten von Als-Struktur. Offenbar ist bereits die schlichte Gegenstandswahrnehmung durch eine Als-Struktur gekennzeichnet: Der gerade wahrgenommene Gegenstand gilt dabei als weißes Papier, ja überhaupt als Papier. Das trifft auch für den Fall eines stetigen Wahrnehmungsverlaufs zu. Der ständig wechselnde Anblick wird hier als „immerfort dieser selbe Gegenstand“466 aufgefaßt. Andererseits ist auch die kategoriale Form stets mit einer Als-Struktur verbunden. Die Sachverhaltswahrnehmung ist immer die Wahrnehmung von etwas als etwas. Husserls Überlegungen lassen jedoch vermuten, daß die AlsStruktur, die für eine synthetische Verbindung von Sonderwahrnehmungen bezeichnend ist, von der Als-Struktur, mit der ein Fundierungszusammenhang verbunden ist, gleichsam durch eine Kluft getrennt ist. 465 466

A. a. O., S. 148. A. a. O., S. 150.


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Hier müssen wir allerdings über das hinausgehen, was wir im Text ausgesprochen finden. Die allseitige Betrachtung eines Dinges unterscheidet sich dadurch von der kategorialen Wahrnehmung eines Sachverhalts, daß hier die Sonderwahrnehmungen miteinander zu einer einheitlichen Wahrnehmung ein und desselben Gegenstandes verschmelzen, ohne in ihrer Gesamtheit eine Gegenständlichkeit höherer Ordnung zu stiften. Husserl macht darauf aufmerksam, daß es sich hier um eine Selbigkeit des Gegenstandes handelt, die nicht „selbst gegenständlich“ wird.467 Er zieht aber aus dieser durchaus treffenden Behauptung an dieser Stelle nicht mehr die doch naheliegende Schlußfolgerung, daß der identische Gegenstand der kontinuierlichen Wahrnehmung in seinem Sinn nicht feststeht, sein Sinn sich vielmehr ständig fortbildet. Im stetigen Wahrnehmungsverlauf haben wir es demnach mit einer beweglichen, sich verändernden und dabei in keinem Augenblick ganz eindeutigen Als-Struktur zu tun. Dagegen ist eine kategoriale Wahrnehmung immer durch eine feststehende Als-Struktur gekennzeichnet. Hier wird der „Wahrnehmungssinn“468 begrifflich festgesetzt, indem den Sonderwahrnehmungen ein sinnlich schlechthin uneinlösbarer Überschuß an Sinn aufgeprägt wird. Damit sind wir bei einem Fundierungszusammenhang angelangt, der aus dem Umkreis einer bloßen synthetischen Verbindung von Sonderwahrnehmungen hinausführt. Es zeichnen sich auf diese Weise zwei verschiedene Als-Strukturen vor unseren Augen ab: Die sich ständig fortbildende Als-Struktur der synthetischen Verbindung von Sonderwahrnehmungen beim stetigen Wahrnehmungsverlauf hebt sich deutlich von der feststehenden Als-Struktur der Sachverhaltswahrnehmung ab, die stets einen Fundierungszusammenhang voraussetzt. Mit Husserlschen Begriffen, aber nicht mehr ganz im Geiste Husserls, sondern eher schon in Anknüpfung an Merleau-Ponty und Richir, können wir diesen Unterschied durch das Gegensatzpaar von Sinnbildung und Sinnstiftung festhalten.

467

Ebd. Husserl gebraucht diesen Ausdruck bekanntlich bereits in den Logischen Untersuchungen. Siehe zum Beispiel a. a. O., S. 170.

468

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5. Kategorien der Erfahrung und Kategorien des Ausdrucks Die ungegenständliche Selbigkeit des Gegenstandes des stetigen Wahrnehmungsverlaufs kann als eine Quasi-Kategorie der Erfahrung (ein ,Experiential‘) aufgefaßt werden. Als eine Sinnbildungskategorie, wie man sie nennen könnte, unterscheidet sie sich aufs schärfste von der entsprechenden Sinnstiftungskategorie, nämlich der gegenständlichen, ausdrücklich gemeinten, begrifflich erfaßten Identität. Durch diese Gegenüberstellung von Unausdrücklichem und Ausdrücklichem, Unthematischem und Thematischem, Implizitem und Explizitem ist aber der Unterschied von Sinnbildungs- und Sinnstiftungskategorien noch nicht erschöpft. Man macht diesen Unterschied deutlicher, wenn man die unthematisch bleibende Gegenstandsidentität zugleich als eine fungierende Kategorie bestimmt. Damit ist eine Kategorie gemeint, die in der Erfahrung ,am Werke‘ ist, ohne eigens bedacht zu werden. Die fungierende Gegenstandsidentität ist ein Überschußgebilde, das als solches zur schlichten Wahrnehmung (bzw. Anschauung) gehört. Die Identität als ein höherstufiger (,idealer‘) Gegenstand ist dagegen das Produkt eines eigens vollzogenen Aktes thematischer Identifizierung. Dabei gilt es, darauf zu achten, daß dieser Akt thematischer Identifizierung sich nur dann als kategoriale Anschauung auffassen läßt, wenn er im Ausgang von der unthematisch fungierenden Selbigkeit des Wahrnehmungsgegenstandes vollzogen wird. Darin können wir den eigentlichen Sinn der Rede von einem ,wiederhergestellten Parallelismus‘ zwischen Erfahrung und Ausdruck erblicken. Es handelt sich dabei jedoch keineswegs um einen vollständigen Parallelismus. Am Ende unseres ersten Kapitels haben wir gesehen, daß Husserls späteren Ausführungen zufolge der Kategorie der Negation ein Enttäuschungserlebnis zugrunde liegt. Wir haben indes erkannt, daß die Negation keineswegs als solche schon in diesem Enttäuschungserlebnis liegt. Was ihr in der Erfahrung entspricht, unterscheidet sich von ihr: Es ist ein Anderswerden, dessen Grenzen noch nicht feststehen und das eben deshalb noch keine Verneinung in sich schließt. Das ist der Grund, weshalb nicht nur der naive, sondern auch der wiederhergestellte Parallelismus ernsthafte Schwierigkeiten aufwirft. Diese Schwierigkeiten können nur dadurch bewältigt werden, daß die Quasi-Kategorien der


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Erfahrung von den logischen Kategorien der Ausdrucksbedeutung unterschieden werden. In seinem Hauptwerk Différence et répétition faßt Gilles Deleuze einen Begriff von Andersheit und Unterschied ins Auge, der sich nicht auf einen Begriffsunterschied zurückführen läßt. Die ,inkongruenten Gegenstücke‘, von denen Kant spricht, sind Deleuze zufolge einfache Beispiele für eine derartige Differenz.469 Dieser Hinweis auf einen Unterschied, der anschaulich gegeben ist, ohne begrifflich erfaßt worden zu sein, kann uns dazu ermutigen, das strömend mehrdeutige Anderswerden, das wir an der Wurzel der Verneinung, der Negation entdeckt haben, als eine Sinnbildungskategorie der Erfahrung zu betrachten. Wir können behaupten, daß Differenz als Erfahrungskategorie, als Experiential, uns überall dort begegnet, wo etwas sich unverhofft als etwas anderes, dieses als jenes erweist oder enthüllt. 6. Zur Entscheidung der Parallelismusfrage In der sechsten Logischen Untersuchung führt die phänomenologische Analyse des stetigen Wahrnehmungsverlaufs bis zu dem Punkt, an dem ein sich fortbildender gegenständlicher Sinn greifbar wird. Husserl erfaßt jedoch diesen Sinn nicht. Deshalb kennt er, wie wir gesehen haben, keinen anderen Begriff von Gegenstand als einen kategorialen. Dieser Mangel entzieht eigentlich seiner ganzen Gegenüberstellung zwischen sinnlicher und kategorialer Wahrnehmung den Boden. Wenn er an dieser Gegenüberstellung dennoch festhält, so nur um den Preis, daß dabei die von ihm selbst aufgewiesenen oder zumindest greifbar gemachten Unterschiede zwischen Sinnlichem und Kategorialem verdeckt werden. Das gilt, wie wir gesehen haben, für den von Husserl selbst deutlich gemachten Überschußcharakter kategorialer Formen; das trifft aber, wie wir hinzufügen können, auch auf einen anderen Charakter kategorialer Akte zu, den wir zum Abschluß mit den von uns eingeführten Begriffen auf folgende Weise andeuten können: Die logischen Kategorien sind keine bildartigen Ausdrücke der Erfahrung, sie sind vielmehr Formen einer Sinnstiftung, die einen sich fortbildenden Sinn festzusetzen sucht, ohne ihn jedoch je restlos ausschöpfen zu können. 469

G. Deleuze, Différence et répétition, P. U. F., Paris 1968, S. 39 f; vgl. S. 23; dt.: Differenz und Wiederholung, übersetzt von J. Vogl, W. Fink, München 1992, S. 45 f.; vgl. S. 30.

ZWEITER TEIL

AUSDRUCKSBEDINGTE ERFAHRUNGEN

Fünfter Abschnitt

Erfahrung, Sprache, Ausdruck

X. ERFAHRUNG UND SCHÖPFERISCHER AUSDRUCK

„In gewissem Sinne besteht jede Philosophie in der Wiederherstellung eines wilden Sinnes, eines Ausdrucks der Erfahrung durch die Erfahrung, die vor allem den Sonderbereich der Sprache aufhellt“ – sagt Merleau-Ponty.470 Dieser Gedanke verleiht der Phänomenologie ein verändertes Gepräge. Nicht nur deshalb, weil er den Weg zu einer Sprachphänomenologie eröffnet. Es fällt nicht weniger stark ins Gewicht, daß dieser Gedanke auf einen Unterschied zwischen der Erfahrung und ihrem Ausdruck verweist, aus dem unser Begriff des Wirklichen hervorgeht. Mein Anliegen besteht hier darin, die Möglichkeit eines Fortgangs von der sprachphänomenologischen Wende zu einem Realismus greifbar zu machen, dem sich nicht einmal ein ,transzendentaler‘ Idealismus rechtmäßig entgegensetzen läßt. Merleau-Ponty beruft sich auf Husserl, um seine oben angedeutete Vorstellung von der Aufgabe der Philosophie zu unterstützen. Er hat dabei vor allem eine Stelle in den Cartesianischen Meditationen im Auge, an der es heißt, es sei „die noch stumme Erfahrung“, die „zur reinen Aussprache ihres eigenen Sinnes zu bringen ist“.471 Dieser Hinweis kann allerdings leicht irreführen, da er einen Einklang zwischen zwei grundverschiedenen Auffassungen suggeriert. Der Begriff eines Ausdrucks der Erfahrung bedeutet nämlich bei beiden Denkern keineswegs dasselbe. 1. Der Ausdruck der Erfahrung Husserl setzt von Anfang an eine Strukturverwandschaft zwischen dem Sinn der Erfahrung und der Bedeutung ihres Ausdrucks voraus. Er schreibt dem Ausdruck, wie man sich erinnert, die Funktion zu, jede andere Intentionalität ,widerzuspiegeln‘, ,in eigener Farbengebung 470

M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, zit. Ausg., S. 203; dt.: S. 203. A. a. O., S. 171; dt. S. 171. Vgl. E. Husserl, Cartesianische Meditationen, zit. Ausg., S. 40.

471

201

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abzubilden‘ und ,ihr dabei seine eigene Form der Begrifflichkeit einzubilden‘, und er schließt daraus auf die Improduktivität des Ausdrucks.472 Dagegen weist Merleau-Ponty dem Ausdruck eine durchaus produktive, ja geradezu schöpferische Rolle zu.473 Er spricht – sich diesmal auf Proust berufend – vom „Wunder der Rede“: „ Reden oder Schreiben bedeutet, eine Erfahrung übersetzen, die doch erst zum Text wird durch das Wort, das sie selbst wachruft.“474 Unsere erste Aufgabe besteht darin, die verwickelten Bezüge, die durch diese Worte angedeutet sind, auseinanderzuhalten. Die hier erwähnte Rede ist die ,fungierende Rede‘ (parole opérante), die sich vom ,idealen System‘ der Sprache aufs schärfste unterscheidet.475 „Der Irrtum der semantischen Philosophien“ – heißt es an einer oft zitierten Stelle – „besteht darin, daß sie die Sprache so in sich abschließen, als spräche sie nur von sich: doch sie lebt nur von der Stille “476 Die fungierende Rede bleibt in unmittelbarer Fühlung mit dem Zu-Sagenden, der auszudrückenden Erfahrung. Sie begnügt sich nie mit den bereits erworbenen oder gar sedimentierten Bedeutungen; sie begibt sich vielmehr jedesmal auf die Suche nach einem noch nicht festgesetzten, mehrdeutigen, ja ,wilden‘ Sinn. Deshalb kann sie – im Gegensatz zum idealen Sprachsystem – als eine „erobernde, tätige und schöpferische Sprache“ bezeichnet werden.477 472

Vgl. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, in: Husserliana, Bd. III/1, zit. Ausg., S. 287. 473 Vgl. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris 1945, S. 448: „L’expression est partout créatrice “; dt. M. Maurice Merleau-Ponty, Die Phänomenologie der Wahrnehmung, übersetzt von R. Boehm, W. de Gruyter, Berlin 1966, S. 445. – Der Gedanke eines schöpferischen Ausdrucks wurde von B. Waldenfels in seinem Aufsatz „Das Paradox des Ausdrucks“ (Deutsch-Französische Gedankengänge, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1995) einer beispielhaften Analyse unterzogen. 474 M. Merleau-Ponty, Résumés de cours, Collège de France 1952–1960, Gallimard, Paris 1968, S. 41. In der deutschen Übersetzung von A. Métraux (M. Merleau-Ponty, Vorlesungen I, W. de Gruyter, Berlin/New York 1973, S. 66) ist der angeführte Satz nicht enthalten. Er wird daher in der Übersetzung von Bernhard Waldenfels zitiert. (Vgl. B. Waldenfels, „Schatten der Aufklärung. Zur französischen Philosophie im 20. Jahrhundert“, Deutsch-Französische Gedankengänge, zit. Ausg., S. 23.) 475 M. Merlau-Ponty, Le visible et l’invisible, zit. Ausg., S. 201; dt. S. 201. 476 A. a. O., S. 167; dt.: S. 167. 477 A. a. O., S. 201; dt.: S. 200.

x. erfahrung und schöpferischer ausdruck

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Dennoch findet man beim späten Merleau-Ponty Stellungnahmen, die die Annahme einer Strukturverwandtschaft zwischen der Erfahrung und ihrem Ausdruck nahelegen. In Anknüpfung an Lacan sagt er zum Beispiel: „auch das Sehen und das Denken ,sind strukturiert wie eine Sprache‘, und beide sind Artikulation vor Auftreten des Wortes “.478 Doch wäre es eine Mißdeutung, daraus den Schluß ziehen zu wollen, für Merleau-Ponty wie für Husserl beschränke sich die Rolle des Ausdrucks darauf, einen bereits in sich selbst voll artikulierten Sinn „wider[zu]spiegeln“.479 Die Erfahrung, die die fungierende Rede auszudrücken sucht, wird erst durch die von ihr hervorgerufene Sprache Text. Der dieser Erfahrung von sich aus zukommende Sinn, den die Rede ,wiederherzustellen‘ hat, zeigt folglich nicht von vornherein dieselbe Struktur, denselben Gliederbau, dieselbe Artikulation wie die sprachlich festgesetzte Bedeutung, der die Aufgabe zufällt, ihn zu erfassen. Gerade deshalb muß dieser Sinn als wild betrachtet und bezeichnet werden. Das Ursprüngliche zerspringt, sagt Merleau-Ponty.480 Er ist weit davon entfernt, das Denken und die Sprache auf die stumme Erfahrung zurückführen zu wollen, auch weit davon entfernt, eine Strukturverwandtschaft zwischen dem ausgedrückten Sinn und der Bedeutung seines Ausdrucks vorauszusetzen. Vielmehr läßt er von Anfang an einen mehrfachen Unterschied zwischen diesen disjecta membra unseres Lebens gelten, und er schreibt der Philosophie das Anliegen zu, „dieses Zerspringen, diese Nicht-Koinzidenz, diese Differenzierung [zu] begleiten.“481 Diese Aufgabenbestimmung führt zu einem Umbruch in der Phänomenologie. Bezeichnend für den neuen Ansatz ist keineswegs mehr die Suche nach einer Deckung von ,leerer Bedeutungsintention‘ und ,erfüllender Anschauung‘. Es entsteht eine verwandelte Phänomenologie, die nicht nur das ,Sichtbare‘, sondern in gewissem Sinne auch das ,Unsichtbare‘ umfaßt. Sie eröffnet den Weg zum Verständnis eines Denkens in Zeichen, das sich als produktives keinesfalls auf das Erlebte zurückführen läßt. Zugleich erwacht ein 478

A. a. O., S. 168; dt.: S. 167. Vgl. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, in: Husserliana, Bd. III/1, zit. Ausg., S. 286. 480 M. Merlau-Ponty, Le visible et l’invisible, zit. Ausg., S. 165; dt.: S. 165. 481 Ebd. 479

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Interesse an der schöpferischen Sprache. Es geht dabei – Merleau-Ponty läßt darüber keinen Zweifel aufkommen – nicht einfach um die Eroberung eines neuen Bereichs phänomenologischer Untersuchungen. Das Problem der Sprache ist nicht bloß ein regionales Problem; die fungierende Sprache ist vielmehr ein „absolut universelles Thema, das Thema der Philosophie“.482 Wie ist dies zu verstehen? Es handelt sich wohl darum, daß die neue Phänomenologie, die eine Phänomenologie im Umbruch bleibt, sich statt des Entsprechungsverhältnisses zwischen leerer Bedeutungsintention und erfüllender Anschauung vielmehr auf die Grundunterscheidung zwischen wildem Sinn und festgesetzter Bedeutung stützt, die sich ihrerseits nicht anders als im Ausgang von der fungierenden Sprache begreifen läßt. Wie ist das Verhältnis von wildem Sinn und festgesetzter Bedeutung zu kennzeichnen? Das erste der zwei diesbezüglich festzustellenden Merkmale haben wir bereits genannt: Der wilde Sinn einer Erfahrung nimmt erst dank der festgesetzten Bedeutung seines sprachlichen Ausdrucks die bereits voll artikulierte Gestalt eines ,Textes‘ an. Das zweite erschließen wir aus einer bereits zitierten Andeutung von MerleauPonty: Die Erfahrung ruft selbst die Sprache hervor, durch die sie Text wird. Verwickelte Bezüge zeichnen sich damit vor unseren Augen ab. Das erste Merkmal läßt die Nicht-Übereinstimmung zwischen der Erfahrung und ihrem Ausdruck offenbar werden; dagegen macht das zweite Merkmal deutlich, daß selbst noch eine produktive oder sogar schöpferische Sprache von einem Sinn abhängig bleibt, den sie ,wiederherzustellen‘ hat. Diese Abhängigkeit ohne jede strukturelle Übereinstimmung, diese Zusammengehörigkeit, die einem Zerspringen, einer Nicht-Koinzidenz, einer Differenzierung zum Trotz bewahrt wird, dieser differentielle Zusammenhang, der sich nicht auf ein ,ideales System‘ gründet, ist eine neue Denkfigur, die sich in einer Phänomenologie im Umbruch mit innerer Notwendigkeit aufdrängt. Ich bezeichne diese Denkfigur als diakritische Differenz, um die Zusammengehörigkeit von Elementen hervorzuheben, die voneinander doch durch eine Kluft getrennt sind, während ich zugleich betonen möchte, daß diese Zusammengehörigkeit sich keineswegs einem idealen Systemgefüge der Sprache verdankt. 482

A. a. O., S. 168; dt. S. 167 f.


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Die beiden erwähnten Merkmale, die nach Merleau-Pontys Beschreibung eines ,Wunders der Rede‘ das Wechselverhältnis der Erfahrung und ihres Ausdrucks kennzeichnen, lassen eine diakritische Differenz zwischen wildem Sinn und festgesetzter Bedeutung hervortreten. Es gilt, jeden der beiden Grundzüge etwas näher zu betrachten. 2. Die Erfahrung des Ausdrucks Die scharfe Unterscheidung zwischen dem philosophischen und dem wissenschaftlichen Zugangsweg zur Sprache kann uns über die Tatsache nicht hinwegtäuschen, daß der ,Gebrauch des Diakritischen‘ bei MerleauPonty nicht wenig Ferdinand de Saussure zu verdanken hat. In der Tat war Merleau-Ponty einer der ersten Denker, die sich in das Studium des Cours de linguistique générale – dieses Grundwerks des späteren französischen Strukturalismus – vertieften. Schon in Die Prosa der Welt aus dem Jahre 1951 schreibt er Saussure das „unermeßliche Verdienst“ zu, „den entscheidenden Schritt gemacht zu haben, der eine neue Vorstellung der Vernunft ermöglicht“.483 Vielleicht hat Merleau-Ponty nur eines von Saussure übernommen: Er hat von ihm gelernt, daß es keine Bedeutung ohne ,diakritische‘ Differenzen gibt.484 Aus dieser Einsicht folgt aber bereits, daß die Quelle des Sinnes sprachlicher Ausdrücke nicht in vereinzelten Bewußtseinsintentionen liegen kann.485 Auf diese Schlußfolgerung gründet Merleau-Ponty seine Kritik an Husserls intentionalanalytischer Auffassung der Bedeutung. Ohne ein System differentieller Zusammenhänge, behauptet er, vermag kein intentionaler Akt eine Lautreihe in einen bedeutungsvollen Ausdruck zu verwandeln. Daraus kann die weitere Lehre gezogen 483

M. Merleau-Ponty, La prose du monde, Gallimard, Paris 1969, S. 34; dt. Die Prosa der Welt, übersetzt von R. Giuliani, W. Fink, München 1984, S. 46. 484 Cf. F. de Saussure, Cours de linguistique générale, ed. by T. de Mauro, Payot, Paris 1972, S. 166: „ dans la langue il n’y a que différences.“ Obwohl Saussure selbst den Ausdruck ,diakritisch‘ nicht dazu verwendet, die differentiellen Relationen des Sprachsystems zu bezeichnen, gebraucht Merleau-Ponty diesen Terminus wie einen wohlbekannten Grundbegriff der Saussureschen Sprachwissenschaft. Siehe z. B. M. Merleau-Ponty, „Sur la phénoménologie du langage“, in: Éloge de la philosophie et autres essais, Gallimard, Paris 1989, S. 80: « les signes, comme dit Saussure, sont essentiellement „diacritiques“ – il n’y a dans la langue que des différences de significations. » 485 M. Merleau-Ponty, La prose du monde, zit. Ausg., S. 145; dt. S. 121.

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werden, daß kein intentionaler Gehalt als eine fertig vorliegende Bedeutung angesehen werden kann, solange er nicht in der öffentlich zugänglichen Sprache ausgedrückt wurde. Die schöpferische Kraft des sprachlichen Ausdrucks äußert sich auch darin, daß kein voll entwickelter Gedanke ohne ihn auftauchen kann. Gleichwohl entfernt sich Merleau-Ponty bald von Saussure. Ihm geht es nicht darum, das Sprachsystem (langue) einer Strukturanalyse zu unterziehen. Er macht es sich vielmehr zur Aufgabe, die Sprache so zu beschreiben, wie sie sich im Vollzug des Sprechens selbst zeigt. Das führt zu für seine Begriffssprache eigentümlichen Termini wie ,fungierende Rede‘ (langage opérant) oder ,sprechende Sprache‘ (parole parlante). Wie kann jedoch diese Aufgabe angegangen und bewältigt werden? Merleau-Pontys allgemeiner Umgang mit dem Diakritischen deutet hier einen Weg an, der zum Ziel führen kann. a.

Der Gebrauch des Diakritischen und die Aufgabe der Philosophie

Merleau-Ponty faßt nicht nur ein diakritisches System der Sprache, sondern auch ein diakritisches System der Wahrnehmung und ein diakritisches System der Intersubjektivität ins Auge. Er betrachtet diese diakritischen Systeme nicht von außen her. Vielmehr untersucht er, wie das Subjekt sich von vornherein durch diese Systeme eingefangen findet. Ein äußerer Standpunkt ist hier durch den Zweck der Untersuchung selbst ausgeschlossen. Es gilt ja, „meine Einschaltung in ein universelles diakritisches System“486 zu erfassen. Diese Erfahrung läßt sich jedoch kaum von einem äußeren Standpunkt aus sichtbar machen. Im Gegenteil, ihren angemessenen Ausdruck findet sie in der ersten Person Singular. Keine Außenbetrachtung vermag uns einen Zugang zu ihr zu verschaffen. Diese Einsicht läßt sich auch auf den Fall der fungierenden Rede anwenden. Eine konkrete Redesituation setzt einen Sprecher und einen Hörer voraus. Im Gegensatz zu einer strukturalen Analyse des Sprachsystems kann sich eine phänomenologische Betrachtung der sprechenden Sprache keineswegs in der Sicht eines Dritten bewegen. Sie muß vielmehr an der Ich-Perspektive festhalten, aus der die tatsächliche Erfahrung erwächst. Die Phänomenologie der Sprache 486

M. Merlau-Ponty, Le visible et l’invisible, zit. Ausg., S. 287, dt. S. 296.


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kann auch von den verschiedenen Standpunkten keineswegs absehen, die von den Sprechpartnern eingenommen werden. Wo die sprachliche Produktivität oder, allgemeiner, die expressive Kreativität zum Gegenstand eigenständiger Untersuchungen gemacht wird, dort kann die Sprecherperspektive der Hörerperspektive vorgezogen werden. Es ist in der Tat der Sprecher, der sich den Weg inmitten einer ganzen Welt von gestifteten, vorgefundenen, sedimentierten Bedeutungen zu bahnen hat. Die Beschreibung eines Erfahrungswegs, der durch diese Welt hindurchführt, kann als eine erstrangige Aufgabe der Sprachphänomenologie betrachtet werden. Wir haben zwei Zugangswege zur Sprache voneinander unterschieden: einen ,phänomenologischen‘ und einen ,wissenschaftlichen‘. Zugleich haben wir zwei Perspektiven einander gegenübergestellt: eine IchPerspektive und die Perspektive eines Dritten. Es kann hinzugefügt werden, daß die beiden Entgegensetzungen einander entsprechen: Während der wissenschaftliche Zugangsweg der Sicht eines Dritten verbunden ist, bleibt der phänomenologische Zugangsweg, der dazu bestimmt ist, eine lebendige Erfahrung, die man mit dem sprachlichen Ausdruck macht, ans Licht zu bringen, von der Ich-Perspektive untrennbar. Wenn diese Feststellung zutrifft und dabei die Behauptung von Merleau-Ponty, die Sprache als sprechende Sprache oder fungierende Rede sei nicht bloß ein ,regionales Problem‘, sie sei vielmehr ein ,absolut universelles Thema, das Thema der Philosophie‘, ebenfalls zu Recht besteht, so kann die Philosophie wohl als ein Rückgang von der wissenschaftlichen Bearbeitung der Ausdruckserfahrung zu deren phänomenologischer Beschreibung verstanden werden. Eine derartige Auffassung von der Philosophie drückt sich in dem eingangs angeführten Satz von Merleau-Ponty aus, dem zufolge jede Philosophie in der ,Wiederherstellung eines wildes Sinnes‘ besteht. Es geht dabei keineswegs darum, die wissenschaftliche Ansicht der Erfahrung auf deren phänomenologische Beschreibung zurückzuführen, geschweige denn jene aus dieser abzuleiten. Merleau-Ponty weist, wie wir gesehen haben, jede philosophische Suche nach dem Ursprung von der Hand. Diese Ablehnung geht bei ihm mit der Ersetzung des traditionellen Modells der Ableitung durch ein diakritisches Modell des Kontrasts einher. Im Sinne dieses Modells besteht das Unternehmen der Philosophie darin,

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die Abweichung – écart – der wissenschaftlichen Ansicht der Erfahrung von deren phänomenologischer Analyse kontrastiv hervorzuheben. b.

Zur Deutung der sprachphänomenologischen Ich-Perspektive

Weshalb ist die Ich-Perspektive unumgänglich notwendig für den phänomenologischen Zugang zur Sprache? Man könnte meinen, der Grund bestehe darin, daß die Einnahme eines an das Ich gebundenen Standpunkts untrennbar von der Möglichkeit der Selbstbesinnung (im Sinne des cartesianischen Cogito) ist und so einzig das Subjekt davor bewahren kann, sich in den unpersönlichen Beziehungen des Sprachsystems zu verlieren. Diese Meinung ist jedoch keineswegs die von Merleau-Ponty. Allerdings enthält das frühe Hauptwerk von MerleauPonty, Phänomenologie der Wahrnehmung, zumindest einen cartesianischen Rest. Der wichtigste Beleg dafür ist die Annahme eines schweigenden Cogito, die wir im ersten Kapitel des dritten Teils des Werkes ausgesprochen finden. Sie besagt, daß die stumme Selbstgegenwart die Grundlage der Existenz des Subjekts ist.487 Mit der Entstehung einer Phänomenologie der Sprache setzt allerdings ein Prozeß ein, in dem Merleau-Ponty immer eindeutiger von dieser Auffassung Abstand nimmt. In Die Prosa der Welt behauptet er, daß das Ich des ,Ich denke‘ in seiner Autonomie und Unangreifbarkeit nicht sprechen kann: „Denn wer spricht, der tritt in ein System von Beziehungen ein, die ihn voraussetzen und ihn zugleich offen und verletzbar machen“.488 Schließlich kommt Merleau-Ponty in einer seiner späten Aufzeichnungen zu folgender Einsicht: „Was ich schweigendes Cogito nenne, ist unmöglich.“489 Diese schroff formulierte Erkenntnis hat den Ergebnissen seiner Phänomenologie der Sprache viel zu verdanken. Die Unerläßlichkeit der Ich-Perspektive für diese Herangehensweise kann aber auch anders verstanden werden. Man könnte meinen, die eigentliche Bedeutung dieser Perspektive hänge mit der Vorrangstellung zusammen, die in der Phänomenologie der lebendigen Gegenwart des Subjekts zukommt. Dieser Ausdruck stammt bekanntlich von Husserl. Husserl betrachtet das bewußte Leben der Hauptsache nach als ein 487

M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, zit. Ausg., S. 461–468, besonders S. 462. 488 M. Merleau-Ponty, La prose du monde, S. 26; dt. S. 40. 489 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, zit. Ausg., S. 224; dt. S. 222.


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Leben in der Gegenwart; die Vergangenheit und die Zukunft versteht er als abkünftige Modi des bewußten Lebens. Es ist wenig überraschend, daß Derrida in dieser Auffassung Spuren von dem entdeckt, was er die „Metaphysik der Anwesenheit“ nennt.490 Genauso wie der Gedanke von einem schweigenden Cogito drückt die Idee einer lebendigen Gegenwart die Überzeugung aus, daß die Selbstgegenwart die Grundlage bewußten Lebens ist. Nur daß sie dabei der Selbstgegenwart eine zeitliche Form zukommen läßt. Husserl besteht darauf, daß die Selbstgegenwart nur in der zeitlich verstandenen Gegenwart voll erreichbar ist. Die zeitliche Gegenwart ist aber untrennbar von der Wahrnehmung. Die Lehre von der lebendigen Gegenwart ist deshalb schon bei Husserl mit einer Vorrangstellung der Wahrnehmung eng verbunden. Der Gedanke von einem Primat der Wahrnehmung ist auch bei MerleauPonty zu finden. Tatsächlich dient ihm die Wahrnehmung selbst noch in der Analyse des Denkens und der Sprache als Leitfaden. Die Phänomenologie der fungierenden Rede gründet sich auf eine Analogie mit der lebendigen Gegenwart der Wahrnehmung. Die Wahrnehmung ist eine unmittelbare Begegnung und Berührung mit der Wirklichkeit. Gewiß findet man im Falle des Denkens und der Rede keine entsprechende Unmittelbarkeit. Aber die fungierende Rede versammelt die zerstreuten Elemente des Sprachsystems und verdichtet sie in einem einzigen Ausdruck, um den Erfordernissen zu entsprechen, die aus einer bestimmten Erfahrung der Wirklichkeit erwachsen.491 In diesem erweiterten Sinne ist der Augenblick fungierender Rede selbst der Augenblick einer Begegnung und Berührung mit der Wirklichkeit. Merleau-Pontys Auffassung von diesem Augenblick gemahnt also in manchen Zügen an Husserls Lehre von der lebendigen Gegenwart. Gleichwohl fallen die beiden Ansätze keineswegs zusammen. Den Unterschied unbeachtet lassen hieße, der Idee eines schöpferischen Ausdrucks die Schärfe nehmen. Dies wird an einer Stelle aus Die Prosa der Welt besonders deutlich. Merleau-Ponty sagt: „ es gibt in der lebendigen Gegenwart Ausdrückliches und Nicht-Ausgedrücktes, es gibt Arbeit, die 490

J. Derrida, La voix et le phénomène, P. U. F., Paris 1967, S. 5 und S. 111; dt. Die Stimme und das Phänomen, übersetzt von H.-D. Gondek, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2003, S. 13 und S. 133. 491 Cf. M. Merleau-Ponty, „Sur la phénoménologie du langage“, in: Éloge de la philosophie et autres essais, zit. Ausg., S. 75 f.

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zu leisten ist“.492 Folglich kann der Augenblick der fungierenden Rede keineswegs als ein Augenblick voller Gegenwart aufgefaßt werden. Er gleicht vielmehr einer ausgedehnten Gegenwartsphase, auf die sich ein entstehender Sinn erstreckt, indem er sich fortbildet und entfaltet. Ob der Einwand, den Derrida gegen die „Metaphysik der Anwesenheit“ erhob, Husserls Idee einer lebendigen Gegenwart trifft oder nicht, kann hier dahingestellt bleiben; ganz bestimmt bleibt Merleau-Pontys Darstellung der fungierenden Rede von diesem Vorwurf unbetroffen. c.

Beschreibung des Ausdrucksereignisses

Merleau-Ponty faßt die von der Sprachwissenschaft deutlich abgehobene Phänomenologie der Sprache als eine Analyse der Erfahrung auf, die man mit dem Ausdrucksereignis macht. Diese Erfahrung besteht darin, daß der Kampf um den aussagekräftigen und spruchreifen Ausdruck auf unverhoffte Weise einen – oft im voraus nicht einmal geahnten – Sinn aufkommen läßt, der keineswegs mit der ursprünglichen Redeintention des Sprechers zusammenfällt. Jedermann, der je an einem Buch oder einem Aufsatz gearbeitet hat, kennt diese Erfahrung. Die ursprüngliche Idee, mit der man zu Werke geht, verwandelt sich während der Arbeit nicht selten bis zur Unkenntlichkeit. Zwischendurch tauchen neue Gedanken auf; sie drängen sich in Vordergrund; die ursprüngliche Idee tritt immer mehr zurück. So schreibt man einen Text: Wissen und Scharfsinn, Übung und schöpferische Kraft, Geschmack und Phantasie treten hier in den Dienst eines zwar gesteuerten, aber nie beherrschten und im wesentlichen unbeherrschbaren Sinnbildungsvorgangs, der Einfälle in Ausdrucksbedeutungen verwandelt. Auch einfachere Beispiele sind zu nennen: Jedermann, der je eine Fremdsprache erlernt hat, kennt den merkwürdigen Fall, daß man einen Satz hört, den man zunächst nicht versteht, um dann plötzlich doch den Sinn des gesamten Satzes zu erfassen – allerdings ohne die einzelnen verwendeten Wörter wiedergeben zu können. Man begreift, was der Satz zu sagen hat, ohne das Gesagte im Gedächtnis behalten oder überhaupt deutlich verstanden zu haben. Diese Erfahrung zeigt, daß der Sinn eines Satzes mit der Gesamtbedeutung seiner Bestandteile nicht ohne weiteres 492

M. Merleau-Ponty, La prose du monde, zit. Ausg., S. 53, Anm.; dt. S. 59, Anm.


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gleichgesetzt werden kann. Die Bedeutungsnuancen, die den einzelnen Wörtern im Zusammenhang eines Satzes zukommen, könnten kaum je genau bestimmt werden, wenn der Sinn, der sich aus der eigentümlichen Verbindung und Verkettung dieser Wörter ergibt, nicht feststünde. Steht aber dieser Sinn fest, so kann er auch mit anderen Worten ausgedrückt werden. Es läßt sich dabei sogar ein Unterschied zwischen treffenden und weniger glücklichen Ausdrücken feststellen. Diese Beispiele lassen die Umrisse einer Erfahrung des Ausdrucksereignisses deutlich werden. Sie zeigen, wie ein sich bildender Sinn sich von den fertig vorgefundenen Bedeutungen sprachlicher Ausdrücke abhebt. Unsere Beispiele beugen zugleich einem möglichen Mißverständnis vor: Sie lassen keinen Zweifel darüber aufkommen, daß dem Überschuß eines sich bildenden Sinnes gegenüber den fertig vorgefundenen Ausdrucksbedeutungen nicht etwa durch eine Unterscheidung zwischen privaten Bedeutungsintentionen und öffentlichen Äußerungen beizukommen ist. Der sich bildende Sinn fungierender Rede läßt sich so wenig auf die jeweilige Bedeutungsintention des Sprechers zurückführen, daß er oft Wege geht, die den Sprecher geradezu überraschen. Er läßt sich auch keineswegs in irgendeine Privatsphäre einschließen; die Ergebnisse einer spontanen Sinnbildung im Redevorgang sind dem Hörer ebenso leicht zugänglich wie dem Sprecher selbst. 3. Ausdruck der Erfahrung durch die Erfahrung ,Wilder Sinn‘ ist ein fruchtbarer Begriff, der deutlich macht, worum es in einem schöpferischen Ausdrucksvorgang geht oder, genauer, wofür ein angemessener Ausdruck gefunden werden soll. ,Wild‘ wird dieser Sinn nämlich deshalb genannt, weil er mit keiner gestifteten Ausdrucksbedeutung gleichgesetzt werden kann. Was ist aber gemeint, wenn ein wilder Sinn als ,ein Ausdruck der Erfahrung durch die Erfahrung‘ beschrieben wird? Eine rätselhafte Formel, die nicht leicht entschlüsselt werden kann. Doch kann sie vielleicht dem Verständnis nähergebracht werden, wenn man begreift, daß die beiden Erfahrungen, die in ihr erwähnt werden, keineswegs miteinander identisch sind. An erster Stelle ist eine beliebige Erfahrung – eine Erfahrung überhaupt – gemeint, die man macht und die man zumeist auch auszudrücken sucht. An zweiter

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Stelle ist dagegen eine besondere Erfahrung genannt: nämlich die soeben beschriebene Erfahrung, die man mit dem Ausdruck einer jeden echten Erfahrung macht. Merleau-Ponty zufolge kann diese eigentümliche Ausdruckserfahrung als ein erster, sprachlich noch nicht ausgeprägter Ausdruck einer beliebigen Erfahrung gelten. Auf diese Weise erweist sich der wilde Sinn selbst schon als ein Ausdruck, aber als ein vorsprachlicher, noch ganz in den Bereich der Erfahrung selbst fallender Ausdruck: Er erweist sich, mit anderen Worten, als ein Ausdruck, der durch die Erfahrung des Ausdrucksereignisses selbst zustande kommt. Es zeichnen sich damit die Grundlinien einer eigentümlichen Auffassung von Erfahrung und Ausdruck ab. Dieser Auffassung zufolge ist das Verhältnis von Erfahrungswirklichkeit und Sprache – und damit auch das Verhältnis von Erfahrungswirklichkeit und Denken – nicht etwa durch einen Widerspiegelungsvorgang (Husserl) oder eine Abbildungsrelation (Wittgenstein), sondern durch die schöpferische Kraft, die Kreativität oder auch die ,Fruchtbarkeit‘493 des Ausdrucks vermittelt. In der Tat hat der Ausdruck der Erfahrung durch die Erfahrung nichts mit einem Widerspiegelungsvorgang oder einer Abbildungsrelation zu tun. Es kann nur deshalb zu einer ,Wiederherstellung‘ eines wilden Sinnes der Erfahrung kommen, weil die Sprache der Erfahrung eines spontanen Sinnbildungsvorgangs Raum gibt, weil also, anders gesagt, eine glückliche Wendung die jeweils fertig vorgefundenen Ausdrucksbedeutungen dazu anhält, eine neue Bedeutung zu erzeugen, sie gleichsam ,auszusondern‘: eine „laterale oder indirekte Bedeutung“ neu aufkommen zu lassen.494 Das ist es, was in der Literatur geschieht. Ausdrücke wie ,Tartüfferie‘ oder ,Oblomowerei‘ sind Beispiele dafür, wie literarisch dargestellte Figuren neue Begriffe begründen. Es kommt gleichfalls vor, daß Romangestalten alte Begriffe durch neue Bedeutungsnuancen bereichern. Merleau-Ponty führt das Beispiel des Staatsanwalts aus Stendhal’s Roman Die Karthäuserin von Parma an.495 Ohne Frage muß man wissen, was ein Spitzbube ist, um Stendhal zu verstehen. Aber Rassi, die ,Schlange‘, ist nicht einfach der leibhaftige Spitzbube 493

M. Merleau-Ponty, „Sur la phénoménologie du langage“, in: Éloge de la philosophie et autres essais, zit. Ausg., S. 75. 494 M. Merleau-Ponty, La prose du monde, zit. Ausg., S. 20 und S. 123; dt. S. 36 und S. 107. 495 A. a. O., S. 19 ff.; dt. S. 35 ff.


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im Roman; er vermittelt dem Leser vielmehr eine neue Vorstellung vom dem, was es heißt, ein Spitzbube zu sein. In einem Wort läßt die Figur des Staatsanwalts dem Ausdruck ,Spitzbube‘ genauso eine neue Bedeutung angedeihen, wie ,Oblomowerei‘ über die landläufige Bedeutung der Faulheit hinausgeht und ,Tartüfferie‘ die gewöhnliche Heuchelei übertrifft. Ein weiteres Beispiel wäre der ,Bovarysme‘, bei dem Madame Bovary als Vorbild für eine in die Medizin eingeführte und diagnostizierte Pathologie diente. Diese literarischen Beispiele zeigen, wie der schöpferische Ausdruck zwischen Erfahrungswirklichkeit und begrifflichem Denken vermittelt. Sie machen zugleich deutlich, worin die Operation des Ausdrückens eigentlich besteht. Der schöpferische Ausdruck, so können wir behaupten, erfüllt seine vermittelnde Rolle dadurch, daß er einen (wilden) Sinn in eine (neu gestiftete) Bedeutung verwandelt.496 Der gefundene Ausdruck verdient deshalb, als ,schöpferisch‘ gekennzeichnet zu werden, weil sich die neu gestiftete Bedeutung nicht auf die fertig vorgefundenen, erworbenen, eingebürgerten oder auch sedimentierten Bedeutungen der geläufigen Sprache zurückführen läßt.497 Der schöpferische Charakter des Ausdrucks verweist aber keineswegs etwa auf eine Schöpfung aus dem Nichts. Es handelt sich vielmehr um eine schöpferische Tätigkeit, die durch die Erfahrung angeregt und geleitet wird. Deshalb versucht Merleau-Ponty, den Sinn des Ausdrückens durch das Begriffspaar von Anspruch und Antwort (appel et réponse) zu beleuchten. Er ist der erste unter den französischen Phänomenologen, die – nach Heidegger498 , aber 496

Vgl. a. a. O., S. 68: „transmutation du sens en signification“; dt. S. 70: „Verwandlung des Sinnes in Bedeutung“. 497 Die fertig vorgefundenen Bedeutungen der geläufigen Sprache werden im französischen Original durch verschiedene Ausdrücke bezeichnet. Merleau-Ponty spricht z. B. von „ significations toutes faites“, „reçues“, „acquises“, „disponibles“, „instituées“. Auch das Wort „sédimentation“ kommt mehrmals vor. 498 M. Heidegger, What Is Philosophy? [zweisprachige Ausgabe von Was ist das – die Philosophie?], New York: Twayne Publishers 1958, S. 66 f.: „Gesetzt also, die Philosophen sind vom Sein des Seienden daraufhin angesprochen, daß sie sagen, was das Seiende sei, insofern es ist, dann muß auch unser Gespräch mit den Philosophen vom Sein des Seienden angesprochen werden. Unser Sprechen muß dem, wovon die Philosophen angesprochen sind, ent-sprechen. Wenn uns dieses Ent-sprechen glückt, dann ant-worten wir auf die Frage ,Was ist das – die Philosophie?‘ Die Antwort auf unsere Frage erschöpft sich nicht in einer Aussage . Die Antwort

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nicht immer im Anschluß an ihn – von diesem Begriffspaar Gebrauch machen. Er bemerkt, daß der Urheber eines schöpferischen Ausdrucks „dem, was selbst schon diesen Sinn hervorrief (appelait) und vorwegnahm (anticipait), einen neuen Sinn [verleiht]“ und setzt folgendes hinzu: „ all dies ist nicht nur Metamorphose nach Art von Feenmärchen, Wunder oder Magie, Gewaltsamkeit oder Agression, absolute Schöpfung in einer absoluten Einsamkeit, sondern es ist auch eine Antwort (réponse) auf das, was die Welt, die Vergangenheit und die früheren Werke ihm abverlangten (demandaient): Vollendung, Brüderlichkeit“.499 Die Funktion des Ausdrückens ist die gleiche in bildender Kunst und Musik wie in Dichtung und Literatur. Es ist auch nicht die Literatur, sondern eher die Malerei – besonders die moderne Malerei –, der bei Merleau-Ponty eine bevorzugte, beinahe vorbildliche Rolle zukommt. Diese Vorrangstellung der modernen Malerei wird über die in ihr vorherrschend gewordene Tendenz begründet, mit der Nachahmung der dinglichen Wirklichkeit zu brechen. In früheren Zeiten wurde die mimetische Darstellung einer fertig vorgefundenen Realität zumeist als die eigentliche Aufgabe der Kunst angesehen. In Wahrheit traf diese Auffassung für die Kunst nicht einmal in Epochen zu, die – wie etwa die italienische Renaissance – tatsächlich eine Wirklichkeitsnähe anstrebten. Ein deutlicher Beleg für diese negative Behauptung ist die Anwendung der Zentralperspektive in der Malerei der Renaissance. Im Anschluß an Erwin Panofsky und André Malraux zeigt Merleau-Ponty in einer ganzen Reihe von Schriften, daß diese Entdeckung geradezu dem Geist einer platonischen Abstandnahme von der unmittelbar sichtbaren Erfahrungswirklichkeit verbunden ist.500 Gleichwohl wurde zumindest der Schein einer wahrheitsgetreuen Darstellung der realen Welt durch die traditionelle Malerei ständig aufrechterhalten. Dieser Schein wird ist keine erwidernde Aussage (n’est pas une réponse), die Antwort ist vielmehr die Entsprechung (la correspondance), die dem Sein des Seienden entspricht.“ Siehe auch M. Heidegger, Feldweg-Gespräche (1944–45), in: Gesamtausgabe, Bd. 77, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1995, S. 22: „ vielleicht jede Aussage und jede Sage ist eine Antwort. Aber nicht jede Antwort ist Antwort auf eine Frage.“ (Für den letzteren Hinweis danke ich Herrn Dr. Oliver Cosmus.) 499 M. Merleau-Ponty, La prose du monde, zit. Ausg., S. 95; dt. S. 88. 500 M. Merleau-Ponty, „Le doute de Cézanne“, Sens et non-sens, Gallimard, Paris 1996, S. 19 f.; M. Merleau-Ponty, La prose du monde, zit. Ausg., S. 71–76; dt. S. 72–75; M. Merleau-Ponty, L‘Œil et l‘Esprit, Gallimard, Paris 1964, S. 48–51.


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von Cézanne, Monet und ihren Nachfolgern immer mehr aufgehoben. Dadurch wird deutlich, daß der künstlerische Ausdruck nie ein bloßer Abdruck der Wirklichkeit ist. Merleau-Ponty hebt hervor: „Die moderne Malerei, wie allgemein das moderne Denken, zwingt uns zu verstehen, was eine Wahrheit ist, die nicht den Dingen gleicht “.501 Die Parallele, die hier zwischen moderner Malerei und modernem Denken gezogen wird, ist durchaus beachtenswert. Sie verrät, daß für Merleau-Ponty die Analyse der Malerei – ebenso wie die Analyse der fungierenden Rede und des literarischen Textes – nur als Ausgangspunkt einer allgemeinen Theorie des schöpferischen Ausdrucks von Interesse ist. Wenn die moderne Malerei durch „die Anerkennung einer Bedeutung“ gekennzeichnet ist, „welche nicht ein schon gegebenes Objekt erfaßt, sondern es konstituiert und inauguriert“, sowie durch „die Anerkennung einer Kommunikationsweise“, „die nicht über die objektive Evidenz verläuft“, wenn von ihr Aufschluß darüber erwartet wird, „wie man sich verständigen kann ohne die Hilfe einer Natur, die schon im voraus eingerichtet ist“, und wie es „eine Kommunikation vor der Kommunikation“ und sogar „eine Vernunft vor der Vernunft“ geben kann502 , wird damit der modernen Malerei keine Eigentümlichkeit zugeschrieben, die man nicht auch in allen anderen Formen des schöpferischen Ausdrucks wiederfinden könnte. Dies gilt auch von demjenigen Denken, das Merleau-Ponty als „modern“ bezeichnet und zu dem er durch seinen Versuch, die traditionelle Phänomenologie zu erneuern und zu verwandeln, beizutragen sucht. In der Tat bricht dieses Denken aufs entschiedenste mit der Annahme fertig vorliegender Objekte. Weit davon entfernt, die Welt als die Gesamtheit der Dinge oder der Tatsachen hinzustellen, versucht es, die Wirklichkeit in statu nascendi zu erfassen, das heißt sie so zu beschreiben und zu begreifen, wie sie aus der Erfahrung erwächst. Dieses Unternehmen verläuft nicht ,über die objektive Evidenz‘, und auch auf die Annahme ,einer Natur, die schon im voraus eingerichtet ist‘ stützt es sich nicht. Gerade dies bestimmt das Verhältnis des modernen Denkens zu den Wissenschaften. Der wissenschaftliche Zugang zur Welt verläuft ja über die objektive Evidenz, und er kann auch auf die Annahme einer 501 502

M. Merleau-Ponty, La prose du monde, zit. Ausg., S. 92 f.; dt. S. 86. A. a. O., S. 79; dt. S. 77.

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vorgegebenen Natur schwerlich verzichten. Zwar läßt sich MerleauPonty durch wissenschaftliche Theorien oft anregen – er unterhält enge Beziehungen mit der Gestaltpsychologie, mit der Saussureschen Sprachwissenschaft und mit der Lévi-Strausschen Ethnologie, um nur das Wichtigste zu nennen –, aber er teilt keineswegs die traditionelle Überzeugung von der Hauptaufgabe der Philosophie, ein allgemeines System objektiv gültigen Wissens zu erstellen. In Anlehnung an den späten Husserl stellt er der universellen, aber äußeren Perspektive der ,objektiven‘ Wissenschaft die Innenbetrachtung der erlebten und in diesem Sinne ,subjektiven‘ Erfahrung gegenüber. Mehr noch als Husserl gelingt es ihm jedoch dabei, im Ausgang vom Erlebten zu einem Erfahrungsgeschehen vorzudringen, das dem Gegensatz von Subjekt und Objekt vorhergeht. In diesem Erfahrungsgeschehen entdeckt er die Spuren einer ,Vernunft vor der Vernunft‘. Die Vernunft, die diesem Erfahrungsgeschehen einwohnt, ist nichts anderes als der wilde Sinn, den der schöpferische Ausdruck wiederherzustellen sucht.

XI. ERFAHRUNG UND AUSDRUCK IM WIDERSTREIT

Merleau-Ponty macht sich Husserls Idee einer genealogischen Ableitung des Ausdrucks aus der stummen Erfahrung nicht zueigen, weil er davon überzeugt ist, daß es keine voll erlebte Erfahrung ohne Sprache, ohne begriffliches Denken, ohne Ausdruck gibt. Gleichwohl ist er weit davon entfernt, die Beziehungen zwischen Erfahrung und Ausdruck auf ein bloßes Entsprechungsverhältnis zu reduzieren. Er sucht vielmehr in seinen Betrachtungen über Erfahrung und Ausdruck einem Denken der Abweichung Geltung zu verschaffen. Der Gebrauch des Diakritischen weist dazu den Weg. In MerleauPontys Augen hat der Begriff einer stummen Erfahrung einen Kontrastwert oder, wie es im französischen Original oft heißt, eine valeur diacritique. Nicht selten hebt sich eine Erfahrung von ihrem eigenen Ausdruck ab, indem sie ihm gegenüber einen Überschuß – oder sogar einen Unterschied – aufweist, der plötzlich zum Vorschein kommt. Damit widerstrebt sie ihrem eigenen Ausdruck, bis sie sich seiner entledigt. So wird sie zu einer stummen Erfahrung. Dabei verlangt sie aber bereits nach einem neuen Ausdruck. So verstanden ist die stumme Erfahrung kein Ursprung, sondern eine Zwischengestalt. Gerade als solcher kommt ihr jedoch die Bedeutung einer unmittelbaren Begegnung und Berührung mit der Wirklichkeit zu. Diesen Wirklichkeitsbezug der Erfahrung, den wir aus unseren vorhergehenden Betrachtungen bereits kennen, fassen wir jetzt von dem Gesichtspunkt des Ausdrucks aus ins Auge. 1. Die ihrem Ausdruck widerstrebende Erfahrung Es ist kein Zufall, daß Merleau-Ponty im Anschluß an Proust das ,Wunder der Rede‘ zergliedert und die Möglichkeit einer Abweichung der Erfahrung von ihrem Ausdruck aufweist. Denn dieser Abweichung kommt im Romanzyklus Auf der Suche nach der verlorenen Zeit eine 217

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besonders wichtige Rolle zu. J.-F. Marquet zeigt in einem ausgezeichneten Aufsatz, wie Proust zum Schluß kommt, daß „der Mensch auf einer eisigen Oberfläche von Ideen und Gewohnheiten lebt, unter der er nichts anderes spürt“, und wie er als Schriftsteller „diese ,Eisschicht‘ der Wahrnehmung zu durchbrechen sucht, um zur Verletzung, zum ersten Eindruck zu gelangen, den die Dinge auf uns machen “.503 Einzig diese Verletzung – die „verletzende Härte“ einer nicht-anzueignenden Andersheit504 – verschafft uns nach Proust Zugang zum Wirklichen. Es handelt sich allerdings um eine Wirklichkeit, die nach dem kraftvollen Ausdruck von Proust „gar keine Beziehung zu den Möglichkeiten hat, nicht mehr als ein Messerstich, den wir empfinden, zu den über unserm Kopf dahinziehenden Wolken.“505 Der erste, der das Wirkliche als das Unmögliche denkt, ist also nicht Lacan, sondern Proust. Die Gleichsetzung des Wirklichen mit dem Unmöglichen ist gewiß nicht wenig befremdlich; doch hat sie einen deutlichen Sinn. Gewiß setzt die Wirklichkeit die Möglichkeit jederzeit voraus. Daraus folgt jedoch keineswegs, daß sie eine bekannte Möglichkeit voraussetzt. Das Wirkliche macht seine Wirklichkeit vielmehr erst recht geltend, indem es unsere Erwartungen durchkreuzt. Es wäre nicht das Wirkliche, wenn es sich durch die von uns im voraus entworfenen Möglichkeiten restlos vorwegnehmen – oder sogar vereinnahmen – ließe. Sein Wirklichkeitscharakter zeigt sich daher gerade dort am deutlichsten, wo es im Gegenzug zu allen bekannten Möglichkeiten aufkommt. Die Erfahrung des Wirklichen ist folglich eine Erfahrung, die sich der Identifizierung durch gewohnte Begriffe entzieht: eine widerspenstige, ihrem eigenen Ausdruck widerstrebende Erfahrung. Aus dieser Feststellung können wir einen Grundzug dessen ableiten, was als das Wirkliche bezeichnet zu werden verdient: Es gibt sich durch ein Ereignis, das uns mit einer nicht-anzueignenden Andersheit konfrontiert. Die angeführten Metaphern ,Verletzung‘ und ,Messerstich‘ deuten jedoch eine Schwierigkeit an, vor die sich ein Versuch, die Gleichsetzung 503

J.-F. Marquet, „Proust, la fête inconcevable“, in: Miroirs de l’identité. La littérature hantée par la philosophie, Hermann, Paris 1996, S. 173. 504 A. a. O., S. 179. 505 M. Proust, Un amour de Swann, Bookking International, Paris 1994, S. 228; dt.: M. Proust, Auf der Suche nach der verlorenen Zeit, übersetzt von Eva Rechel-Mertens, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979, Bd. I, S. 479.

xi. erfahrung und ausdruck im widerstreit

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des Wirklichen mit dem Unmöglichen zu verstehen, notwendig gestellt sieht: Sie lassen darauf schließen, daß ein Ereignis, das uns mit einer nichtanzueignenden Andersheit konfrontiert, nichts anderes als eine Erschütterung ist, die uns gleichsam die Rede abschneidet. Offenbar kann man die Bedeutung der Wirklichkeit nicht mit einer traumatischen Erfahrung dieser Art gleichsetzen. Man stößt hier auf ein – offenbar falsches – Dilemma: Entweder man geht von der Annahme eines Überschusses des Wirklichen gegenüber allen bekannten Möglichkeiten aus, und dann sieht man sich auf eine stumme und unheilvolle (weil traumatische) Erfahrung angewiesen, um den Begriff des Wirklichen zu bestimmen; oder man lehnt diese Annahme ab, und dann findet man sich genötigt, selbst die Möglichkeit einer Abweichung der Erfahrung von ihrem Ausdruck in Abrede zu stellen. Der Hinweis von J.-F. Marquet auf die Rolle des ,ersten Eindrucks‘ – der impression première – bei Proust ist gewiß nicht hinreichend, um einen Ausweg aus dieser Schwierigkeit anzuzeigen; doch bringt er uns auf die rechte Spur. Man erinnert sich, welche Bedeutung dem kleinen Thema der Vinteuil-Sonate bei der Entstehung von Swanns Liebe für Odette zukommt. Hier geht es nur darum, eine Verwandlung dieses Motivs hervortreten zu lassen. Der erste Eindruck, den das kleine Thema im Gedächtnis von Swann hinterläßt, hat mit der Liebe noch nichts zu tun. Es verspricht vielmehr „eine Art von Verjüngung“506 für Swann; es verspricht, ihn von einer „seelische[n] Verödung, an der er litt“507 , zu befreien. Es heißt: „So lange schon hatte er darauf verzichtet, sein Leben auf ein ideales Ziel zu richten , ja mehr noch: da er sich im Geiste nicht mehr mit großen Gedanken befaßte, hatte er aufgehört, an ihre Realität zu glauben, ohne daß er diese geradezu leugnete.“508 Als er das erste Mal das kleine Thema hörte, „so traf [er] in sich eine jener unsichtbaren Wirklichkeiten an, an die er nicht mehr glaubte, und verspürte er von neuem den Wunsch und fast auch die Kraft in sich, ihnen sein Leben zu weihen.“509 Aber nur ein wenig später wendet sich Odette bereits an Swann mit dem Ausspruch: „Dies ist hier unser Stück“510 ; von diesem Augenblick an ist das kleine Thema „gleichsam 506 507 508 509 510

A. A. A. A. A.

a. a. a. a. a.

O., O., O., O., O.,

S. S. S. S. S.

38; 39; 38; 39; 48;

dt.: dt.: dt.: dt.: dt.:

Bd. Bd. Bd. Bd. Bd.

I, I, I, I, I,

S. S. S. S. S.

281. 281. 280. 281. 291.

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die Nationalhymne ihrer Liebe.“511 Die Bedeutung dieser Verwandlung wird vom Erzähler, der übrigens auch ein anderes Werk von Vinteuil, das Septett, kennt, erst am Ende des ganzen Werkes, während der großen Besinnung im Bibliothekssaal der Guermantes, in seiner ganzen Tragweite enthüllt: „ als ich an jene außerzeitliche Freude zurückdachte, die, sei es durch das Geräusch des Löffels, sei es durch den Geschmack der Madeleine hervorgerufen war, sagte ich zu mir: ,War es das? War das wohl das Glück, welches das kleine Thema der Sonate Swann angeboten hatte, der sich täuschte, als er es zu den Freuden der Liebe in Beziehung setzte, im künstlerischen Schaffen jedoch es nicht zu finden vermochte, jenes Glück, von dem mir überirdischer noch, als das kleine Thema der Sonate es zuwege brachte, der geheimnisvolle, rotglühende Appell des Septetts – das Swann nicht mehr gekannt haben konnte, da er und viele andere gestorben sind, bevor die für sie gemachte Wahrheit ihnen enthüllt worden war – eine Ahnung verschafft hatte? Sie hätte ihm im übrigen zu nichts dienen können, denn dieses Thema konnte wohl das Symbol für einen solchen Appell sein, doch nicht Kräfte schaffen und aus Swann den Schriftsteller machen, der er nun einmal nicht war.“512 Dieser Verwandlung des Vinteuil-Motivs kommt deshalb eine beispielhafte Bedeutung zu, weil sie zeigt, welcher Weg von einem ersten Eindruck zu seinem Ausdruck führt. Der Abstand wird dadurch überwunden, daß ein zunächst noch nicht festgesetzter, mehrdeutiger Sinn auftaucht, der dann nicht aufhört, sich fortzubilden. Für Swann bedeutet das kleine Thema der Vinteuil-Sonate ohne Zweifel seine Leidenschaft für Odette: Es ist wie „eine schützende Gottheit, die die Vertraute seiner Liebe wäre“.513 In Wahrheit ist es jedoch von Anfang an mehr als ein Symbol der Liebe: Es verspricht eine tiefer gehende, wenn auch bis zur Rätselhaftigkeit unfaßbare ,Verjüngung‘. Mehr noch: Von dem Augenblick an, in dem dieses Versprechen sich mit einer unwürdigen (weil durch die Eifersucht vergifteten) Liebe verknüpft, wird das Motiv der Vinteuil-Sonate zum Emblem einer unheilvollen Verwandlung dieses Versprechens. Es kommt hier, um mit Merleau-Ponty zu reden, ein 511

A. a. O., S. 47; dt.: Bd. I, S. 291. M. Proust, A la recherche du temps perdu, Édition « Pléïade », tome III, S. 877 f.; dt.: Bd. X, S. 3950. 513 M. Proust, Un amour de Swann, zit. Ausg., S. 209; dt.: Bd. I, S. 459. 512


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sens spontané 514 zum Durchbruch: Dieser sich von selbst einstellende und fortbildende Sinn löst sich immer mehr von Swann ab, der nie dazu kommt, die für ihn selbst gemachte Wahrheit zu begreifen. (Ob das Urteil des Erzählers über Swann am Ende des Werkes tatsächlich die „Wahrheit“ trifft oder vielmehr selbst nur eine weitere Verwandlung des Vinteuil-Motivs andeutet, sei hier dahingestellt.) Nicht allein diese literarische Betrachtung lenkt unsere Aufmerksamkeit auf eine spontane Sinnbildung; ein philosophischer Gedankengang, der von Levinas seinen Ausgang nimmt, führt zu demselben Ergebnis. Levinas gibt der Annahme eines Überschusses des Wirklichen gegenüber allen bekannten Möglichkeiten einen Ausdruck, der vermutlich nicht nur von Proust, sondern auch von Lacan unabhängig ist. In Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht unterzieht er Husserls Begriff Urimpression einer kritischen Analyse. Diese Auseinandersetzung veranlaßt ihn, die Gegenwart als das Wirkliche, das dem Möglichen vorausgeht und es überrascht, zu bestimmen.515 Er deutet damit auf eine Zeitlichkeit hin, die sich nicht im Ausgang von einer kontinuierlichen Modifikation von Retentionen und Protentionen begreifen läßt. Diese Zeitlichkeit, die Levinas als ,Diachronie‘ bezeichnet, entzieht sich der Herrschaft des intentionalen Zeitbewußtseins. Das Wichtigste ist für uns hier jedoch nicht die bloße Hervorhebung der „NichtIntentionalität“ der Urimpression516 , sondern der weitere Zusammenhang dieser Auseinandersetzung mit Husserl, der es uns erlaubt, in der neu bestimmten Gegenwart den Herkunftsort einer „unvordenklichen Bedeutung“517 (signification préoriginelle) zu erblicken, das heißt den eines Sinnes, der sich von jeder begrifflichen Identifizierung abhebt und sich auf keine Sinngebung durch ein intentionales Bewußtsein zurückführen läßt. Diese Überlegungen geben uns den Schlüssel an die Hand, um das Rätsel zu lösen, das uns beschäftigt: Das Ereignis, das uns mit einer nicht-anzueignenden Andersheit konfrontiert, ist so wenig eine bloße Erschütterung, die uns die Rede einfach abschneiden würde, daß es vielmehr die Entstehung eines Sinnes ist, der uns zu sagen gibt. 514 515 516 517

Cf. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, zit. Ausg., S. 511; dt.: S. 508. E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, zit. Ausg., S. 58; dt.: S. 84. A. a. O., S. 59; vgl. dt.: S. 85. A. a. O., S. 106; dt.: S. 150.

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Die Erfahrung des Wirklichen stellt die begrifflichen Festsetzungen im Ausgang von einem neuen Sinn in Frage, der unversehens auftaucht und sich gleichsam von selbst einstellt. Dieser Sinn gehört nicht zum Bereich festgesetzter Bedeutungen; er ist vielmehr ein wilder Sinn: ein Ausdruck der Erfahrung durch die Erfahrung. Der sich von selbst einstellende Sinn bildet in seinem wilden Zustand eine cohésion sans concept, einen ,begriffslosen Zusammenhang‘; er ist also bereits ein Ausdruck der Erfahrung, ohne jedoch ihr begrifflicher Ausdruck zu sein; er ist, anders gesagt, erst noch eine stumme Erfahrung, die aber selbst das Wort wachruft, durch das sie zum Text wird. Ist es wahr, daß die stumme Erfahrung uns nicht zu sagen gibt, ohne uns zuvor die Rede abgeschnitten zu haben, so ist es nicht weniger wahr, daß sie uns nicht die Rede abschneidet, ohne bereits zum Ausdruck zu drängen, der ihr zum Wort verhilft. 2. Die zu ihrem eigenen Ausdruck drängende Erfahrung Ist die Erfahrung des Wirklichen die Erfahrung eines Ereignisses, das uns mit einer nicht-anzueignenden Andersheit konfrontiert, so liegt nichts näher, als diese Erfahrung im Bereich einer Begegnung mit dem Anderen zu verorten. Denn der Andere – autrui – ist das einzige Wesen, das seine nicht-anzueignende Andersheit dadurch geltend zu machen vermag, daß er sich selbst ausdrückt, selbst einen Sinn präsentiert, sich selbst im Ausdruck präsentiert und den Sinn, den wir ihm verleihen, bestreitet.518 Aus diesem Grund räumt Levinas der Begegnung mit dem Anderen eine Vorrangstellung ein, und aus diesem Grund schreibt er jedem Ereignis, das uns mit einer nicht-anzueignenden Andersheit konfrontiert, einen ethischen Charakter zu, indem er es als die Entstehung eines Anspruchs deutet, der uns zu antworten gibt. Es erhebt sich jedoch die Frage, ob hier das Wilde an einer spontanen Sinnbildung nicht unrechtmäßigerweise der Andersheit des Anderen angeglichen wird. Es scheint mir, daß der Anspruch, mit dem man sich in der Erfahrung konfrontiert sieht, nicht kurzerhand mit dem Anspruch gleichgesetzt 518

Vgl. E. Lévinas, Totalité et Infini, M. Nijhoff, La Haye 1961, Édition « Le livre de poche », Kluwer, Dordrecht/Boston/London 1994, S. 218 f., S. 226 f. und S. 213 f.; dt. Totalität und Unendlichkeit, übersetzt von W. N. Krewani, Freiburg/München: Alber 1987, S. 287, S. 297 f., S. 279.


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werden sollte, der vom Anderen in einem Von-Angesicht-zu-Angesicht ausgeht. Es ist ja doch fragwürdig, ob sich die stumme Herausforderung des Wirklichen in jedem Fall als ein Anspruch begreifen läßt, der zu antworten gibt.519 Sind wir jedoch im vorigen nicht zum Ergebnis gekommen, daß die Erfahrung des Wirklichen immer die Erfahrung der Entstehung eines Sinnes ist, der uns nicht die Rede abschneidet, ohne uns bereits von neuem zu sagen zu geben? Gewiß. Allein wir müssen hier zwischen zwei verschiedenen Fällen unterscheiden. Der wilde Sinn, der sich von selbst unversehens einstellt, kann sehr wohl der Sinn einer Anrede sein, die mich anruft und aufruft. Das ist der Fall des Anspruchs, der mir zu antworten gibt. Man weiß, daß der Anspruch erst in der Antwort verstanden wird, und daß die Antwort, die dem Anspruch notwendig nachfolgt, ihn deshalb ebenso notwendig verzögert.520 Dieses paradoxe Verhältnis hat eine Verflechtung von Anspruch und Antwort zur Folge, die meine Rede mit der eines anderen untrennbar verbindet. Ein wilder Sinn bildet sich hier im Rahmen dieser Verflechtung heraus. Er gehört deshalb von vornherein zum Bereich einer fungierenden Rede. Daher rührt es, daß es zwar sehr wohl einen wortlosen, aber keinen stummen Anspruch gibt. Es verhält sich aber keineswegs in jedem Fall so. Auch ohne sich vom Sagen eines anderen herleiten zu lassen, kann ein wilder Sinn auftauchen und mir zu sagen geben. Wie könnten wir auch aus unserer Erfahrung des Wirklichen den Fall ausschließen, in dem das Ereignis, das uns mit einer nicht-anzueignenden Andersheit konfrontiert, im Aufkommen eines factum brutum besteht, das sich nicht umgehen läßt, aber auch nicht zu antworten gibt? Das ist der Fall einer stummen Herausforderung, selbst wenn es sich dabei nicht immer um Tod, Krankheit und Schmerz handelt, sondern im Gegenteil um ein unerwartetes Vergnügen, ein unverhofftes Glück oder ein wahrhaftes Erbeben vor Freude. 519

Mein Verständnis des ethischen Ansatzes von Levinas ist stark durch den Gedanken der Responsivität geprägt worden, den Bernhard Waldenfels in seinem Werk Antwortregister und in anderen Schriften entwickelt hat. Zu einer Unterscheidung von Anspruch und Herausforderung (oder, wie man es auf Französisch sagen könnte, von appel und défi ) findet man jedoch in diesen Arbeiten keine Ermutigung. Durch einen Briefwechsel mit Bernhard Waldenfels wurde mir sogar klar, daß diese Unterscheidung nicht auf seine Zustimmung trifft. 520 J.-L. Marion, Étant donné, P. U. F., Paris 1997, S. 396–398. Vgl. J.-L. Chrétien, L’appel et la réponse, Minuit, Paris 1992, S. 42.

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Nur auf einen Anspruch antwortet man im eigentlichen Sinne des Wortes; einer Herausforderung kann man eher nur gerecht werden. Selbst eine Herausforderung dieser Art geht zwar nie in einer Erschütterung auf, die uns die Rede abschneidet, ohne bereits zumindest einen anfänglichen Sinn anzubieten; aber der anfängliche Sinn, den sie enthält, verdankt sich eigentlich unserem Bemühen, ihr gerecht zu werden. Doch nicht einmal in diesem Fall läßt sich der unerwarteterweise auftauchende Sinn auf eine bloße Sinngebung durch das intentionale Bewußtsein zurückführen. Denn die Initiative der Sinngebung ist uns hier entrissen: Wir kommen nicht anders dazu, einer stummen Herausforderung einen Sinn zu verleihen, als indem wir ihr in Wort und Tat gerecht zu werden suchen. Sie ist es also, die uns zu ihrem eigenen Ausdruck drängt, selbst wenn dieses Wort hier nicht auf einen Anspruch verweist, der im wörtlichen Sinne zu antworten gäbe. Daß ein Anspruch immer zugleich eine Herausforderung darstellt, leuchtet ein. Er konfrontiert uns nämlich mit einer faktischen Notwendigkeit, einer nécessité de fait: Er stellt uns vor die Unumgänglichkeit zu antworten. Das Umgekehrte trifft jedoch nicht zu: Es wäre wohl eine Verharmlosung zu behaupten, daß jede Herausforderung bereits einen Anspruch darstellt, der zu antworten gibt. Gleichwohl kann man die methodologische Bedeutung der Analyse der Verflechtung von Anspruch und Antwort nicht stark genug betonen. Denn diese Verflechtung kann als Muster und Vorlage zum Verständnis einer jeden Sinnbildung dienen, die sich nicht auf eine Sinngebung durch das intentionale Bewußtsein zurückführen läßt. Selbst eine stumme Herausforderung ist nur im Ausgang von einem Anspruch zu begreifen. Nur durch eine privative Interpretation, die die fungierende Rede und den schöpferischen Ausdruck zum Ausgangspunkt nimmt, findet man Zugang zur stummen Erfahrung des Wirklichen. Ebensowenig kann man andererseits die philosophische Bedeutung einer Unterscheidung zwischen Herausforderung und Anspruch stark genug betonen. Eine Herausforderung gibt zwar immer Anlaß zur Entstehung von Ansprüchen. Aber sie enthält stets einen Kern, der in diesen Ansprüchen nicht aufgeht. Dieser Kern deutet auf eine noch radikalere Fremdheit hin, als es die Andersheit des Anderen ist. Diese Fremdheit verweist, wie wir es mit einem Ausdruck von Merleau-Ponty sagen können, über jede Verflechtung von Anspruch und Antwort


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hinaus auf ein ,rohes Sein‘ (être brut). Dadurch stellt sie die Levinassche Idee einer Ethik als erster Philosophie in Frage, ohne die traditionelle Konzeption einer ersten Philosophie als Ontologie zu rehabilitieren. Denn zum rohen Sein führt kein unmittelbarer Weg; es bekundet sich nur durch eine immer wieder eintretende Abweichung der Erfahrung von ihrem Ausdruck. Die Aufgabe, einen mittelbaren Zugang zu ihm zu finden, fällt daher einer Phänomenologie zu, die sich auf die Einsicht in die diakritische Differenz von wildem Sinn und festgesetzter Bedeutung gründet. Erscheint die Levinassche Idee einer Ethik als erster Philosophie auf diese Weise als fragwürdig, so ist damit keineswegs gesagt, daß auch die Levinassche Ethik selbst von dieser Fragwürdigkeit betroffen sein müßte. Der Zweifel, der hier erwacht, richtet sich nicht gegen den Versuch, dem Anspruch, der zu antworten gibt, eine ethische Verbindlichkeit zu entnehmen. Anders als MerleauPonty behandelt Levinas keineswegs die Erfahrung des Ausdrucksereignisses überhaupt. Er untersucht auch nicht den Ausdruck der Erfahrung durch die Erfahrung. Seine Erörterungen stützen sich auf eine völlig eigentümliche Ausdruckserfahrung, nämlich auf die Erfahrung fremden Sinnesausdrucks. Die Verflechtung von Anspruch und Antwort ist dazu bestimmt, diese Erfahrung zu durchleuchten. Wir werden die Levinassche Analyse der Erfahrung fremden Sinnesausdrucks im nächsten Abschnitt näher ins Auge fassen. Zuvor wollen wir uns jedoch noch die Weiterführung von Merleau-Pontys Phänomenologie der Sprache bei Marc Richir ansehen. Wir untersuchen, wie im Ausgang von der Sprachphänomenologie eine refonte – also eine Neufassung oder Erneuerung – der gesamten Phänomenologie angestrebt und vorbereitet wird. Mit besonderer Aufmerksamkeit verfolgen wir den Versuch Richirs, die Entstehung des Neuen für das Bewußtsein aus einer Sinnbildung abzuleiten, die als ein sprachlich bedingtes Ereignis zu gelten hat, obgleich sie in keiner bestimmten Ausdrucksform der Sprache aufgeht und daher als unausdrücklich bezeichnet werden kann. Denn deutlicher noch als MerleauPonty zieht Richir die Schlußfolgerungen, die sich für die Phänomenologie aus der Erkenntnis ergeben, daß ein unausdrückliches Erfahrungsgeschehen nur in Abhebung vom Ausdruck betrachtet werden kann.

XII. SINNBILDUNG ALS EREIGNIS

Seit seinen ersten Schriften widmet sich Marc Richir der Phänomenologie521 , entwickelt dabei aber nach und nach eine höchst eigenständige Spielart dieses Denkansatzes. Wie auch andere Denker in Frankreich aus den letzten Jahrzehnten forscht er nach einer dritten Gestalt der Phänomenologie, die über Husserls ursprüngliche Lehre hinausgeht, sich aber gleichfalls von Heideggers Denkweg unterscheidet. Er geht dem ,Abenteuer des Sinns‘ nach, indem er zu zeigen versucht, wie in der Erfahrung und ihrem sprachlichen Ausdruck immer wieder ein unbestimmt mehrdeutiger, schillernder und verschwommener Sinn aufkommt, der sich weder auf eine Sinngebung durch das ,intentionale Bewußtsein‘ noch auf ein Seinsverständnis durch das existenzialontologisch verstandene ,Dasein‘ zurückführen läßt. Richir entfernt sich aber nicht nur von Husserl und Heidegger, sondern auch von den großen französischen Phänomenologen seiner Zeit. Von Levinas und Henry setzt er sich nicht weniger entschieden ab als von den Strukturalisten und Poststrukturalisten (mit denen – und unter ihnen vor allem mit Lévi-Strauss, Lacan und Derrida – er sich ständig, obgleich oft nur zwischen den Zeilen, auseinandersetzt). Von Ricœur nimmt er manche Anstöße auf, ohne ihm im weiteren zu folgen. Zu Anfang schließt er noch unmittelbar an die Spätphilosophie Merleau-Pontys an; zuletzt kommt er jedoch zu der Einsicht, daß die Lehre vom ,Fleisch der Welt‘ in Le visible et l’invisible die Grenze von Phänomenologie und Metaphysik verwischt.522 521

Sein erstes Buch erscheint im Jahre 1976 mit dem Titel Au-delà du renversement copernicien in der Phaenomenologica-Reihe (M. Nijhoff, La Haye). Im folgenden Jahrzehnt werden weitere umfangreiche Werke veröffentlicht: Recherches phénoménologiques in zwei Bänden (Ousia, Bruxelles 1981 und 1983), dann Phénomènes, êtres et temps: ontologie et phénoménologie (J. Millon, Grenoble 1987), Phénoménologie et institution symbolique (J. Millon, Grenoble 1988), La crise du sens et la phénoménologie (J. Millon, Grenoble 1990). 522 Siehe M. Richir, Phénoménologie en esquisses, J. Millon, Grenoble 2000, S. 531.

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So geht Richir heute seiner eigenen Wege, wenn diese Wege auch manchmal einen Rückweg zu Husserl – allerdings immer zu einem bis dahin unentdeckt gebliebenen Husserl – eröffnen. Aber auch früher schon durchlief er eine denkerische Laufbahn, die stets durch eine Eigendynamik gekennzeichnet war. Es ist nicht leicht, die vorantreibenden Kräfte seiner Entwicklung oder auch nur die größeren Einschnitte in seinem Denken zu erkennen. Bei Richir bleibt dem Leser, selbst wenn er sonst in der französischen Philosophie nicht unbewandert ist, Vieles unheimlich; es tut sich eine völlig unbekannte Welt auf, die zunächst so gut wie keine Anhaltspunkte zur Orientierung bietet. Das Eindringen in diese unbekannte Welt verspricht die Begegnung mit einem Denken von einzigartiger Radikalität. Die Hindernisse lassen sich für den deutschen Leser inzwischen leichter als früher überwinden, da eines von Richirs Hauptwerken, die im Jahre 1992 veröffentlichten Méditations phénoménologiques, seit 2001 in der sachgerechten Übersetzung von Jürgen Trinks auf Deutsch vorliegt.523 Diese Tatsache ist umso bedeutsamer, da dieses Buch einen deutlichen Einschnitt im Denken Richirs markiert. Altes und Neues gehen in diesem Werk eine enge Verbindung ein. Eine ganze Reihe früherer Einzelbetrachtungen wird hier in ein architektonisch neu durchdachtes Gebilde eingefügt, das in Anlehnung an Descartes’ Meditationes und Husserls Cartesianische Meditationen ausgearbeitet wird. Es wird durch die Anknüpfung an diese Werke ein beziehungsreiches Spiel in Gang gebracht, das jedoch keineswegs Selbstzweck bleibt, sondern einem neuen Gedanken zum Ausdruck verhelfen soll, der die seit langem gesuchte, ja längst erahnte und auch schon deutlich umrissene dritte Gestalt der Phänomenologie nunmehr in einem anderen Licht als bis dahin erscheinen läßt. Richir, der nur selten etwas Selbstreferentielles in seine sachnahen Erörterungen einschaltet, deutet diesmal selbst an, daß er in dem zweiten Stück seiner Phänomenologischen Meditationen einen neuen Zugangsweg zur Analyse des Abenteuers des Sinns betreten hat. Erst auf diesem Weg wird es möglich, so heißt es im Text, „den Husserlschen Gedanken der ,Intersubjektivität‘ in seiner Beziehung zur 523

Der Übersetzer dieses bereits mehrmals zitierten Werkes, Jürgen Trinks, hat auch weitere Schriften von Richir in deutscher Übersetzung veröffentlicht, und zwar unter dem Titel Das Abenteuer der Sinnbildung (Turia+Kant, Wien 2000). Zu diesem Band hat er auch eine aufschlußreiche Einleitung geschrieben (a. a. O., S. 7–50).

xii. sinnbildung als ereignis

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Problematik des Leibes und der Verleiblichung von Grund auf mit seinen scheinbar unauflöslichen Aporien wieder aufzugreifen“.524 (Es ist zum Teil diese enge Beziehung zu Husserls Phänomenologie der Intersubjektivität, die dem Titel des Werkes mit seiner Anspielung auf die Cartesianischen Meditationen eine sachliche Berechtigung gibt.) Es gilt dabei, nicht mehr einfach das Abenteuer des Sinns zu erfassen und darzustellen, sondern, wie Richir sich ausdrückt, „die Begegnung des Sinns mit Sinn“ nachzuzeichnen.525 So wird nämlich die ,intersubjektive‘ Begegnung, die Begegnung des einen mit dem anderen, in den Phänomenologischen Meditationen verstanden. Es kommt Richir allerdings nicht allein auf eine Neufassung der Husserlschen Lehre von der Intersubjektivität an. Es geht in diesem Werk um mehr: Die Begegnung des Subjekts mit dem Anderen ist nur ein besonders deutliches Beispiel für das, was Richir – im Anschluß an Henry Maldiney526 – als „sinnbildendes Ereignis“ bezeichnet.527 Es handelt sich dabei um ein Ereignis, das deshalb seinen Namen verdient, weil in ihm überhaupt erst „ein neuer Sinn“ auftaucht.528 In seinen Phänomenologischen Meditationen macht Richir erstmals die Entstehung des Neuen in der Sinnbildung deutlich und rückt sie in den Mittelpunkt seiner Lehre vom Abenteuer des Sinns. Damit versucht er zugleich, wie er wiederum unter Berufung auf Henry Maldiney sagt, „das ,Reale‘ als das mich Überraschende“ zu begreifen.529 Im folgenden soll dieser Aspekt von Richirs Phänomenologischen Meditationen hervorgehoben und näher beleuchtet werden. Es wird dabei untersucht, welche Denkmittel die Phänomenologie des sich bildenden Sinns aufbietet, um von der Entstehung des Neuen, Überraschenden Rechenschaft abzulegen.530 524

A. a. O., S. 98; dt. S. 104. A. a. O., S. 213; dt. S. 229. 526 H. Maldiney, Penser l’homme et la folie, J. Millon, Grenoble 1991. 527 M. Richir, Méditations phénoménologiques, zit. Ausg., S. 48; dt. S. 53. 528 A. a. O., S. 213; dt. S. 229. 529 A. a. O., S. 48 f.; dt. S. 53. 530 Diese Fragestellung erwächst zum Teil aus der Absicht, einen Einwand, den ich in meinem Buch Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte (W. Fink, Müchen 1998, S. 172, Anm. 20) gegen Richirs Zeitanalyse erhob, erneut zu prüfen. Ein Briefwechsel mit Marc Richir und eine abermalige Lektüre seiner Phänomenologischen Meditationen haben mich 525

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erfahrung und ausdruck 1. Erneuerung der Phänomenologie

Der sich bildende Sinn wird von Richir als Sprachphänomen gefaßt. Die Sprache oder das Sprachliche (langage) wird dabei aufs schärfste vom Sprachsystem (langue) unterschieden und mit Merleau-Ponty als fungierende Rede (parole opérante) verstanden. So ist das Sprachphänomen nicht ein Phänomen unter anderen. Vielmehr ist jedes Phänomen von vornherein ein Sprachphänomen (wenn auch kein bloßes Sprachphänomen). Die fungierende Rede wird dabei keineswegs der Erfahrung gegenübergestellt, sondern als Ausdruck der Erfahrung begriffen. Wie bei Merleau-Ponty gehören auch bei Richir die Erfahrung und ihr Ausdruck notwendig zusammen. Die Erfahrung drängt uns von sich aus dazu, sie sprachlich zu erfassen oder, wie Richir sagt, in Zeichen zu verkörpern oder, richtiger, zu verleiblichen, weil sie in sich selbst jedes eindeutigen Sinns bar ist. Wir wissen nicht, was wir eigentlich erfahren haben, solange wir keinen Ausdruck für unsere Erfahrung gefunden haben. Allerdings beginnt die Verarmung der Erfahrung schon mit dem ersten Ausdruck. Was in sich selbst unbestimmt mehrdeutig und verschwommen ist, wird, sprachlich gefaßt, der Forderung nach eindeutigem Sinn unterworfen. Eine lebendige Sinnbildung wird, anders gesagt, durch eine festsetzende Sinnstiftung aufgefangen und vereinnahmt. So erweist sich das Verhältnis von Erfahrung und Ausdruck als äußerst konfliktgeladen. Ein innerer Widerstreit durchdringt das Sprachphänomen: ein Widerstreit zwischen lebendiger Sinnbildung und festsetzender Sinnstiftung. Schon Merleau-Ponty ging diesem Konflikt nach: Er stellte den Sinn der fungierenden Rede den fertig vorgefundenen, gestifteten und deshalb von vornherein verfügbaren Bedeutungen gegenüber, die einem durch das jeweilige Sprachsystem dargeboten werden. Er betrachtete den schöpferischen Ausdruck als eine Gegenkraft gegen die dumpfe Macht festgefahrener Redewendungen. Damit entdeckte er ein Grundthema phänomenologischen Denkens, das bei Husserl und Heidegger nicht zu seinem adäquaten Ausdruck gekommen war. mittlerweile überzeugt, daß der Mangel, von dem ich damals gesprochen hatte, nicht sachlicher, sondern bloß terminologischer Natur ist.


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An diese Sprachphänomenologie Merleau-Pontys knüpft Richir an. Aber er versetzt im Anschluß an den späten Husserl den inneren Widerstreit, der von Merleau-Ponty im Ausdruck der Erfahrung enthüllt wurde, von vornherein in eine weltgeschichtliche Dimension, indem er die festsetzende Sinnstiftung ausdrücklich als eine historisch enstandene und überindividuell geltende Gepflogenheit kennzeichnet. Mit einem Begriff, den er der strukturalen Anthropologie entnimmt, bestimmt er sie als eine ,symbolische Institution‘. Der Phänomenologie weist er dabei die Aufgabe zu, jede symbolische Institution zu hinterfragen und zu unterwandern. Dadurch läßt er ihr anarchische und subversive Züge angedeihen, wie sie ihr früher nicht einmal bei Merleau-Ponty eigneten. Dieser kühne Neuansatz weist ihm den Weg, seine eigenen Bemühungen um eine Analyse des sich bildenden Sinns von den phänomenologischen Initiativen Husserls und Heideggers abzusetzen. Er prägt den Ausdruck sens se faisant, um hervorzuheben, daß dem Sinn in seiner Entstehung und Fortbildung ein Eigenleben zukommt, das weder mit dem Leben des transzendentalen Ich noch mit dem Sein des Daseins zusammenfällt. Dieses Eigenleben ist, wie Richir deutlich erkennt, durch eine Reflexivität, eine Selbstbezüglichkeit, gekennzeichnet. Sonst könnte ein sich bildender Sinn in seinem Wandel nicht er selbst bleiben. Er bleibt aber trotz aller Veränderungen, die er erfahren mag, offenbar er selbst. Er selbst ist durch diese Veränderungen betroffen. Zwar ist er dann nicht mehr derselbe, der er war, aber noch immer ist er mit keinem anderen Sinn identisch geworden, sondern ist er selbst geblieben. Hier greift Richir die grundlegende Unterscheidung Ricœurs zwischen Selbigkeit und Selbstheit531 auf, indem er sie auf den sich bildenden Sinn anwendet. Dabei kommt er jedoch zu einer entscheidenen Einsicht: Die Selbstheit des Sinns ist mit der Selbstheit des Selbst nicht gleichzusetzen, weil, wie es im Text heißt, „nichts a priori in der Reflexivität der Phänomene als Sprachphänomene darauf hinweist, daß die Selbstheit des Sinns, der sich darin sucht, nur existieren könnte, wenn dieser sozusagen von außen durch meine Selbstheit beseelt würde.“532 Diese Einsicht kehrt Richir gegen die beiden bedeutendsten Ansätze der frühen Phänomenologie. 531

Ricœur hat diese Unterscheidung bekanntlich in seinem Werk Soi-même comme un autre (Seuil, Paris 1990) eingeführt und begründet. 532 M. Richir, Méditations phénoménologiques, zit. Ausg., S. 105; dt. S. 112.

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Er wirft Husserl und Heidegger in der Tat vor, die Selbstheit des Sinns mit der Selbstheit des transzendentalen Ich bzw. mit dem existenzialontologisch verstandenen Selbstsein des Selbst vermengt zu haben. Er versucht, dieser bedenklichen Gleichsetzung von Ungleichartigem auf den Grund zu gehen, indem er auf einen transzendentalen Schein hinweist, der seines Erachtens zum Wesen des Erscheinens aller Erscheinungen, also zur Phänomenalität aller Phänomene, gehört. Richir bezeichnet diesen transzendentalen Schein von Anfang an als das ,ontologische Simulakrum‘; er behandelt diesen Begriff zum ersten Mal ausführlich in dem zweiten Stück seiner 1981 erschienenen Recherches phénoménologiques. In den Phänomenologischen Meditationen wirft er ein neues Licht auf dieses Trugbild oder Blendwerk, indem er hervorhebt, daß es zum Wesen des Erscheinens einer jeden Erscheinung, also zur Phänomenalität eines jedes Phänomens gehört, „wie der Schein des Selbst zu scheinen“.533 Nichts kann mir erscheinen, könnte man in der Tat sagen, ohne den Widerschein meines Selbst an sich zu tragen. Richir enthüllt aber diesen Widerschein als einen bloßen, wenn auch in der Phänomenalität des Phänomens selbst verwurzelten und in diesem Sinne transzendentalen Schein, dem sowohl Husserl als auch Heidegger zum Opfer gefallen sein sollen. Nach Husserl gilt jede Erfahrung, die ich mache, als mein Erlebnis; dabei wird jedes volle Erlebnis – jedes Erlebnis im ganzen betrachtet – als ein Stück ichlich bestimmten Bewußtseinslebens verstanden. Deshalb faßt der Verfasser der Cartesianischen Meditationen die Phänomenologie als eine universale egologische Wissenschaft auf. Aber auch in Heideggers hermeneutisch gewendeter Phänomenologie kann mir nichts erscheinen, was nicht von vornherein durch meinen verstehenden Selbstentwurf getragen wäre. Deshalb kann mir nach diesem Ansatz auch nichts zustoßen, was sich nicht in das schicksalhafte Ganze meines Selbst aufnehmen und einfügen ließe. Dies trifft selbst auf meinen eigenen Tod zu, wenn es richtig ist, daß mein schicksalhaftes Selbstsein aus meinem eigentlichen Sein zum Tode erwächst. Das eigentliche Sein zum Tode drückt aber jedem Phänomen, das mir begegnen kann, den Charakter der Jemeinigkeit auf. Deshalb faßt Heidegger in Sein und Zeit die gesamte Phänomenologie als eine existenzialanalytisch angelegte Fundamentalontologie auf. Richir kann 533

A. a. O., S. 92 f.; dt. S. 99.


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keinem dieser beiden Denkansätze voll zustimmen. Denn dem Sprachphänomen, wie es in den Phänomenologischen Meditationen beschrieben und erörtert wird, kommt eine ureigene Anonymität zu, die ihm den Charakter der Jemeinigkeit im Sinne Heideggers ebensosehr abspricht wie ein Emblem der Ichlichkeit im Sinne Husserls. Richir geht davon aus, daß letzten Endes jeder Sinn ein sens se faisant ist. Es liegt aber eine Anmaßung in dem Versuch, das Mein und Dein auf einen sich bildenden Sinn zu übertragen. Es handelt sich dabei um einen enteigneten Sinn. Ein sens se faisant ist notwendig ein sens dépossédé. Husserl und Heidegger ist dieser Grundzug des sich bildenden Sinnes entgangen. Nur deshalb konnten sie die Phänomenologie als eine ,universale egologische Wissenschaft‘ bzw. als eine ,existenzialanalytisch‘ angelegte ,Fundamentalontologie‘ bestimmen. Nicht ohne Grund erhebt aber Richir gegen diese Bestimmungen der Phänomenologie den Einwand des transzendentalen bzw. existentialen Solipsismus. Um die Phänomenologie vor diesen solipsistischen Tendenzen zu bewahren, ist es nach Richir geboten, die phänomenologische Reduktion strenger zu fassen und gleichsam über sich hinauszutreiben. Es reicht dazu nicht, in einer Selbstbesinnung Cartesianischer Inspiration das Sein der Welt einzuklammern. Denn diese Einklammerung läßt das Cogito, das Ich denke, das Bewußtsein unangetastet. Daher wirkt sie den solipsistischen Tendenzen keineswegs entgegen; sie begünstigt sie vielmehr geradezu. Es ist aber auch nicht genug, in einem angstbereiten und entschlossenen Vorlaufen in den je eigenen Tod alles Seiende entgleiten zu lassen, um das Sein in seinem Unterschied vom Seienden greifbar zu machen. Denn auch diese verwandelte Spielart phänomenologischer Reduktion bleibt dem ontologischen Simulakrum verhaftet. Sie wiegt einen sogar in dem Glauben, daß mit jedem Phänomen, das einem begegnet, nur das je eigene Selbstsein eine neue Gestalt annimmt. Daraus wird verständlich, weshalb Richir nicht nur Husserl, sondern, was verblüffender ist, auch Heidegger einen Cartesianismus zuschreibt.534 Weit davon entfernt jedoch, den Urhebern der Phänomenologie diesen Cartesianismus einfach vorzuhalten, wirft er ihnen vielmehr vor, nicht weit genug auf dem Cartesianischen Weg vorangeschritten zu sein. Keiner von ihnen habe die Cartesianische Hyberbel eines genius malignus ernst 534

A. a. O., S. 88; dt. S. 94.

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genug genommen. Gerade dessen bedürfe es jedoch, um die phänomenologische Reduktion zu radikalisieren. Wie versteht aber Richir die Gestalt des überaus mächtigen und äußerst hinterlistigen Betrügers, von dem Descartes am Ende seiner zweiten Meditation spricht? Er stellt ihn als eine Figur dar, die einem gleichsam die Gedanken raubt, und die daher die scheinbar selbstverständliche Jemeinigkeit des Denkens zweifelhaft erscheinen läßt. Mit einem von Lacan entlehnten Ausdruck bezeichnet er sie wiederholt als den (groß geschriebenen) ,Anderen‘. „Was wappnet mich“ – fragt er – „gegen die Gefahr, sollten meine Gedanken selbst nur aus Gedankenillusionen bestehen, indem sie von einem Anderen oder dem ganz Anderen gedacht sind?“535 In dieser Frage schlagen sich manche Grunderfahrungen nieder, die man im 20. Jahrhundert gemacht hat. Dies wird deutlich, wenn man den Text weiterliest: „Der Andere, der in mir denkt, ist rätselhafterweise das entschlossenste Attentat, das gegen mich und mein ,Leben‘ gerichtet werden könnte.“536 Man kann nicht umhin, dabei an totalitaristische Ideologien zu denken. Es handelt sich tatsächlich auch um sie, aber nicht allein um sie. Der (groß geschriebene) ,Andere‘ ist nicht ohne weiteres mit der Figur des Despoten gleichzusetzen. Vielmehr verweist er auf eine Gefahr, die nicht nur durch die totalitaristischen Ideologien, sondern durch alle symbolischen Institutionen droht. Denn alle symbolischen Institutionen, alle geistigen Traditionen, überhaupt alle Kulturformen weisen eine fast unüberwindliche Tendenz zur Verfestigung und Versteifung auf. Dann wird aus ihnen, wie es in den Phänomenologischen Meditationen mit einem Heideggerwort heißt, ein Gestell, das durch seine mechanischen Zwänge das Denken davon abhält, sich aus der lebendigen Erfahrung zu nähren, und es dazu drängt, sich in festgefahrenen Bahnen zu bewegen. Als der (groß geschriebene) ,Andere‘ wird von Richir die (freilich nur symbolische) Stifterfigur aller verkrusteten Traditionen und festgeronnenen Kulturformen bezeichnet, die in ihrem unheimlichen Leerlauf des Vermögens berauben, selbst zu denken. Aus der so verstandenen Hyberbel des genius malignus ergeben sich wichtige Schlußfolgerungen. Richir zieht aus ihr die Konsequenz, daß die Phänomenologie nicht auf die vermeintliche, in Wahrheit aber 535 536

A. a. O., S. 79 f.; dt. S. 86. A. a. O., S. 80; dt. S. 87.


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keineswegs feststehende Gewißheit des Ich denke gegründet werden kann. Vielmehr gilt es, in einer hyperbolischen phänomenologischen Reduktion selbst die Gewißheit je eigenen Denkens außer Kraft zu setzen. Natürlich wird dadurch das je eigene Bewußtsein nicht aus-, sondern nur eingeklammert. In dieser Einklammerung wandelt sich jedoch der Begriff des Bewußtseins. Richir greift auf die Idee des Sprachphänomens zurück, um diesen Begriff neu zu bestimmen. Das Bewußtsein, so behauptet er, ist nichts anderes als das Sprachphänomen; es ist also nichts anderes, als ein sich bildender Sinn, der im Gegenzug zu festsetzenden Sinnstiftungen aufkommt, um dann entweder in Ansätzen stecken zu bleiben oder zum Durchbruch zu gelangen. Deshalb bleibt aber das Bewußtsein ebenso schwankend wie ein sich bildender Sinn; es geht ihm jedwede Selbstsicherheit ab. Es blitzt eben nur auf wie ein Einfall, ohne sich seiner selbst voll zu bemächtigen. Nicht anders als ein sich bildender Sinn pulsiert es, wie Richir sagt, zwischen dem Erscheinen und dem Verschwinden. Weit davon entfernt, sich in einer Selbst-Apperzeption voll zu erfassen, kommt es nicht über eine nur halb und halb vollzogene Apperzeption (entre-aperception) hinaus: Im Übergang zum Selbstbewußtsein bleibt es also gleichsam auf halbem Wege stehen. Richirs Phänomenologie kann als eine Lehre von diesem pulsierenden ,Halbbewußtsein‘ betrachtet werden. Eben deshalb ist sie zugleich eine Lehre vom phänomenologischen Unbewußten. Damit ist ein Begriff genannt, der bereits beim späten Husserl auftaucht. Er verbindet sich in der genetischen Phänomenologie bekanntlich mit der Idee einer passiven Synthesis. Nicht anders bei Richir. Eine weitere Ähnlichkeit zwischen den beiden Auffassungen vom phänomenologischen Unbewußten ergibt sich daraus, daß die Zeitigung der Zeit bei beiden als ein Komplex passiver Synthesen gilt. Daher können wir uns von einer Betrachtung über Richirs Zeitanalyse in den Phänomenologischen Meditationen einen angemessenen Zugang zur neuen Lehre von dem pulsierenden Halbbewußtsein und dem phänomenologischen Unbewußten versprechen. 2. Die Zeitigungsstruktur des Sinnbildungsvorgangs Der genannte Zugangsweg bietet sich umso mehr an, als das ontologische Simulakrum auch eine temporale Gestalt annimmt. Das ,Simulakrum der Zeitlichkeit‘, wie Richir diese Gestalt nennt, ergibt sich

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aus einer doppelten Überzeugung, die Husserl, Heidegger und auch viele andere Phänomenologen teilen. Es wird von ihnen einerseits betont, daß ein Phänomen erst dann als phänomenologisch wahrhaft ergründet gelten kann, wenn es auch in seiner zeitlichen Konstitution erfaßt wurde; andererseits wird von ihnen die ursprüngliche Zeit von vornherein als eine Zeit des Selbst angesehen. So entsteht aber der Schein, als sei die zeitliche Konstitution eines jeden Phänomens eigentlich nur ein Moment der Selbstkonstitution. Das ist aber nur ein anderer Ausdruck für das ontologische Trugbild, das in den Phänomenologischen Meditationen enthüllt wird. Richir erkennt dieses Simulakrum der Zeitlichkeit nicht nur in Husserls Lehre von der ,lebendigen Gegenwart‘, sondern auch in Heideggers Idee einer ,Wiederholbarkeit des Augenblicks‘.537 Um diesem trügerischen Schein zu entkommen, gilt es, die Phänomenologie der Zeit auf neue Grundlagen zu stellen. Es ist nicht schwer einzusehen, daß sich die Zeit nie an und für sich selbst und als solche zum Gegenstand einer phänomenologischen Analyse machen läßt. Sie wird immer nur als ein unselbständiges Moment an einem anderen Phänomen greifbar. Es ist aber keineswegs gleichgültig, an welchem Phänomen man sich die Zeitigungsstruktur der Zeit deutlich zu machen sucht. Husserl hatte ursprünglich die Wahrnehmung sich in der Zeit entfaltender Gegenstände zur Vorlage seiner Zeitanalyse gewählt; sein bevorzugtes Beispiel war die Melodie bzw. überhaupt der andauernde Ton. Diese Wahl stellte ihn jedoch später nicht mehr zufrieden. Husserl sah nämlich immer deutlicher, daß der Ablauf der Zeit durch eine Selbstbezüglichkeit gekennzeichnet ist: In der gegenwärtigen Zeit wird das Vergangene noch behalten und das Zukünftige bereits vorweggenommen. Das wahrnehmungstheoretische Modell der Zeitanalyse ließ diese Selbstbezüglichkeit – oder, wie Husserl sie nannte, die ,Selbsterscheinung des Flusses‘ – nicht hinreichend zum Vorschein kommen. Die beiden Grundphänomene des Behaltens (Retention) und der Vorwegnahme oder des Vorgriffs auf Zukünftiges (Protention) konnten zwar auch im Ausgang von diesem Modell ans Licht gebracht werden. Das seine eigene Vergangenheit behaltende und seine eigene Zukunft vorwegnehmende Selbst blieb jedoch dabei im Dunklen. Deshalb suchte 537

A. a. O., S. 95 f.; dt. S. 102.


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Husserl später nach einem anderen Modell. Er orientierte sich immer eindeutiger am Vorgang einer Selbstkonstitution des Ich, die er als eine Lebensgeschichte verstand. Auf ähnliche Weise legte auch Heidegger seiner – im übrigen einem anderen Ansatz folgenden – Zeitanalyse die Idee eines möglichen Selbstseins des Daseins zugrunde. Deshalb versuchte er, die Verfassungsmomente der ursprünglichen Zeitlichkeit dem Modell eines entschlossenen Vorlaufens in den Tod abzulesen. So kam es aber bei beiden Denkern zu einem gedanklichen Kurzschluß zwischen der Zeit und dem Selbst. Um diesen Kurzschluß, in dem man das Simulakrum der Zeitlichkeit unschwer wiedererkennt, zu vermeiden, legt Richir statt des sich konstituierenden Selbst vielmehr den sich bildenden Sinn seiner Zeitanalyse zugrunde. Er hält sich dabei an seine Einsicht in den Unterschied zwischen der Selbstheit des Selbst und der Selbstheit des Sinns. Diese Einsicht legt ein neues Verständnis der von Husserl entdeckten Selbstbezüglichkeit des Zeitablaufs nahe: Sie eröffnet die Möglichkeit, diese Selbstbezüglichkeit nicht mehr mit der Selbstheit des Selbst, sondern mit der Selbstheit des Sinns in Verbindung zu bringen. Diese Möglichkeit ergreift Richir, und er hebt dadurch die Zeitanalyse der frühen Phänomenologie aus den Angeln. Es wandelt sich damit vor allem unser Bild von der Selbstbezüglichkeit des Zeitablaufs. Husserl ging davon aus, daß der Vorgriff auf die Zukunft aus einer schlichten Extrapolation der behaltenen Vergangenheit erwächst. Deshalb faßte er das Verhältnis von Retention und Protention als eine stetige Abwandlung auf. In dieser kontinuierlichen Modifikation meinte er das Prinzip der passiven Synthesen, denen in der Zeitkonstitution eine grundlegende Rolle zukommt, erkennen zu können. Bezieht man aber die Grundphänomene der Retention und der Protention auf den sich bildenden Sinn, so stellt sich sogleich heraus, daß dieses vermeintliche Prinzip auf einer Vereinfachung beruht. Man denke nur daran, wie man eine neue Erfahrung oder einen plötzlichen Einfall in Worte zu fassen sucht. Es kommt dabei ein Gedanke auf, dessen Sinn mit einer unüberwindlichen Mehrdeutigkeit behaftet ist. Das jeweils bereits Gesagte gibt dem Zu-Sagenden schon bestimmtere Umrisse; aber es bleiben noch immer mehrere Wege des Fortgangs offen. Der Sprecher kann sich hier nicht auf stehende Redewendungen verlassen, ohne das Eigenste seiner Erfahrung oder seines Einfalls zu verraten.

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Er muß sich vielmehr neue Bahnen des Ausdrucks brechen. Deshalb überrascht nicht selten auch ihn selbst die tatsächliche Fortsetzung seines Gedankenganges. Unter diesen Umständen kann aber offensichtlich keine Rede von einer stetigen Abwandlung zwischen Behaltenem und Vorweggenommenem sein. Das Gestaltungsgesetz des sich bildenden Sinns ist nicht das Prinzip der kontinuierlichen Modifikation. Zwar ergeht aus dem bereits Gesagten und in der Rede auch weiterhin Behaltenen ein Anspruch auf eine bestimmte Fortführung des Gedankens. Zugleich enthält aber das jeweils Vorweggenommene ein Versprechen in sich, das über das von dem Behaltenen Beanspruchte hinausgeht. So entsteht, wie Richir sagt, eine ,Schieflage‘ (porte-à-faux) zwischen Retention und Protention; folglich ,verdreht sich‘ von Anfang an der Faden der Zeit (distorsion originaire). Aus diesen Beobachtungen ergibt sich eine wichtige Schlußfolgerung. Bei Husserl hält die lebendige Gegenwart des Selbst das Behalten der Vergangenheit und den Vorgriff auf die Zukunft zusammen; deshalb kommt bei ihm dieser Gegenwart eine Hauptrolle in der Konstitution der Zeit zu. Dagegen kann bei Richir von einer vergleichbaren Rolle der Gegenwart keine Rede sein. Denn zu dem sich bildenden Sinn gehört zwar eine ausgedehnte Gegenwärtigkeitsphase, aber keine angebbare Gegenwart, weil er in keinem Augenblick voll anwesend ist. Richir zeigt damit, wie eine phänomenologische Zeitanalyse ausgearbeitet werden kann, die gegen jeden Einwand einer Metaphysik der Anwesenheit im Sinne Heideggers und Derridas gefeit ist. Damit ist jedoch der Beitrag der Phänomenologischen Meditationen zum Verständnis der Zeit bei weitem noch nicht erschöpft. Richir faßt nämlich den sich bildenden Sinn von vornherein als ein Sprachphänomen auf; ein Sprachphänomen verweist aber, wie er hinzufügt, immer auch auf Außersprachliches. Es kommt ihm, könnte man mit Frege und Husserl sagen, nicht nur ein Sinn, sondern auch ein Gegenstandsbezug (eine Referenz) zu. Allerdings ist das Sprachphänomen kein Zeichen im semiotischen Sinne des Wortes. Wenn es überhaupt als ein Ausdruck und somit als ein Zeichen betrachtet werden kann, so nur deshalb, weil ein Stück sich bildenden Sinns sich in ihm niederschlägt und ausprägt. Es ist, wie Richir sagt, selbst nichts anderes als nur ein ,Sinnfetzen‘ (lambeau de sens). Als solcher ist es aber, genauso wie der sich bildende Sinn selbst, durch eine unaufhebbare Mehrdeutigkeit gekennzeichnet. Deshalb kommt ihm


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auch kein eindeutig bestimmter Gegenstandsbezug zu. Die Referenz eines ,Zeichens‘ in diesem phänomenologischen Sinne des Wortes ist folglich nie ein bestimmter Gegenstand. Freilich auch nicht ein unbestimmter Gegenstand, sondern vielmehr die Welt, insofern sie auf eine bestimmte Art und Weise erscheint. Das Außersprachliche, auf das sich das Sprachphänomen bezieht, ist, wie Richir sagt, nie ein bloßer Gegenstand, sondern vielmehr ein ganzes Weltphänomen.538 Diese Überlegungen begründen eine wichtige Behauptung: Jedes Sprachphänomen gehört mit einem Weltphänomen zusammen. Daraus folgt zugleich, daß sich dieses Weltphänomen zusammen mit dem entsprechenden Sprachphänomen zeitigt. Das Weltphänomen zeitigt sich zusammen mit dem entsprechenden Sprachphänomen, unterscheidet sich aber in seiner spezifischen Zeitigungsweise von der des Sprachphänomens, die es zugleich ergänzt. Das Eigentümliche der Zeitigungsweise des Weltphänomens besteht darin, daß lauter Abwesendes von ihr betroffen ist. Der Begriff des Weltphänomens ist nämlich kein Gegenstandsbegriff; er ist vielmehr ein Horizontbegriff. Zwar kann ein Horizontbegriff durchaus einen konkreten Gehalt besitzen; er kann, wie Richir sagt, auf eine bestimmte weltliche ,Landschaft‘ verweisen. Selbst dann bezeichnet er jedoch nichts Anwesendes. Aus diesem Grunde kann aber im Falle der Zeitigung eines Weltphänomens nicht einmal von einer Gegenwärtigkeitsphase ohne angebbare Gegenwart die Rede sein. Denn eine derartige Gegenwärtigkeitsphase gehört immer schon zur Zeitigungsweise eines sich bildenden Sinnes, der, um mit Heidegger zu reden, anwest, selbst wenn er nie voll anwesend sein kann, sondern seine Anwesenheit immer von Abwesenheiten durchsetzt – gleichsam durchlöchert – bleibt. Dabei erfordert die Selbstheit eines anwesenden Sinnes das Behalten von Vergangenem und den Vorgriff auf Zukünftiges. Daher zeitigt sich ein Sprachphänomen immer im Zusammenspiel von Retention und Protention. Anders steht es mit dem entsprechenden Weltphänomen. An die Stelle des Behaltens von Vergangenem treten hier bloße Nachklänge (réminiscences); an die Stelle 538

Richirs Begriff des Weltphänomens läßt sich wohl mit Merleau-Pontys Idee eines ,Weltstrahls’ in Zusammenhang bringen. Siehe dazu M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, zit. Ausg., S. 293–295; vgl. S. 271. (Die Seitenzahlen dieser französischen Ausgabe sind auch in der deutschen Übersetzung von R. Giuliani und B. Waldenfels vermerkt.)

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des Vorgriffs auf Zukünftiges bloße Vorahnungen (prémonitions). Bloße Nachklänge weisen – im Gegensatz zum Behalten – auf ein Vergangenes zurück, das nie gegenwärtig war. Ähnlich weisen bloße Vorahnungen – im Gegensatz zum Vorgriff – auf ein Zukünftiges, das nie gegenwärtig sein wird. Das sind lauter Bestimmungen, die auf Abwesendes, dem Bewußtsein nicht Gegenwärtiges hindeuten und damit einen Einblick in die Untiefen des phänomenologisch Unbewußten gewähren. Richir spricht hier – im Anschluß an Schelling – von einer ,transzendentalen Vergangenheit‘ und einer ,transzendentalen Zukunft‘. Damit deutet er an, daß es sich dabei um eine Vergangenheit und Zukunft handelt, die eine im Behalten von Vergangenem eigens erfahrene Vergangenheit und eine im Vorgriff auf Zukünftiges eigens erfahrene Zukunft überhaupt erst ermöglichen. Dieser Gedanke einer transzendentalen Abhängigkeit der Zeitigung von Sprachphänomenen von der Zeitigung entsprechender Weltphänomene bedarf allerdings der Erläuterung. Am leichtesten können wir diesen Gedanken dann aufhellen, wenn wir – nunmehr im Besitz der zu einer Antwort nötigen Vorkenntnisse – unsere Grund- und Ausgangsfrage wieder aufgreifen und den Ereignischarakter aller Sinnbildung deutlich hervortreten lassen. Das Ineinandergreifen der beiden genannten Zeitigungsweisen wird besonders deutlich, wenn wir gezielt das Aufkommen des Neuen im Sinnbildungsvorgang ins Auge fassen. 3. Die Entstehung des Neuen im Sinnbildungsvorgang Das Neue ist ein Gegenwärtiges, das nie zukünftig war. Es kommt unverhofft auf, ohne je in einem Vorgriff auf Zukünftiges vorweggenommen worden zu sein. Deshalb hat es immer etwas Überraschendes. Es bricht plötzlich in das ausgewogene Zusammenspiel von Retention und Protention ein, um eine neue Sinnbildung in Gang zu bringen. Woher stammt aber das Neue? Um diese Frage beantworten zu können, muß noch einmal auf einen bereits erwähnten Grundzug des sich bildenden Sinnes hingewiesen werden. Es handelt sich um die unbestimmte Mehrdeutigkeit, die ihm eignet. Dieser Grundzug hat zur Folge, daß ein sich bildender Sinn immer eine Vielfalt unterschiedlicher Sinnansätze in sich schließt. Diese Sinnansätze verweisen auf mannigfaltige Weltphänomene. Eben deshalb gilt das Wort ,Welt‘ im phänomenologischen Sinne als ein tantum plurale.


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Diese Vielfalt von Weltphänomenen ist es, die nach Richir die Entstehung des Neuen im Sinnbildungsvorgang erklären kann. Mit anderen Worten: Das Neue stammt nach dieser Auffassung letzten Endes aus der Wirklichkeit, die sich im Gegenzug zu einer bestimmten Sinnbildung geltend macht. Diese Behauptung kann als eine Grundthese angesehen werden, die eine ganze Reihe überaus subtiler Betrachtungen in den Phänomenologischen Meditationen beseelt. Richir geht davon aus, daß ein sich bildender Sinn – als der sich gerade ausprägende Ausdruck einer lebendigen Erfahrung – immer die Herausbildung eines entsprechenden Weltphänomens voraussetzt. Nach seiner Meinung kristallisiert sich dabei ein bestimmtes Weltphänomen immer aus einer schillernden Mannigfaltigkeit unterschiedlicher Weltphänomene heraus. Es handelt sich dabei um einen Vorgang, der immer seine Vorzeichen, Vorboten, Vorahnungen hat. Allerdings werden diese Vorahnungen erst im nachhinein, in ihren Nachklängen, also in nachträglichen Reminiszenzen, erkennbar. Diese Vorahnungen und Nachklänge bestimmen die eigentümliche Zeitigungsstruktur des sich herauskristallisierenden Weltphänomens. Richir hebt hervor, daß die Vorahnungen und die Nachklänge dabei unmittelbar ineinander umschlagen.539 Die Vorahnungen werden in ihren Nachklängen greifbar; die Nachklänge beziehen sich auf die Vorahnungen zurück. Aus diesem unmittelbaren Ineinanderumschlagen von Vorahnungen und Nachklängen wird verständlich, weshalb sich in dieser Zeitigungsweise nicht einmal eine Gegenwärtigkeitsphase ohne angebbare Gegenwart herausbildet. Anstatt einer Gegenwärtigkeitsphase entsteht hier eine bloße Umschlagsstelle von Vorahnungen und Nachklängen. Eben deshalb findet sich jedoch ein sich herauskristallisierendes Weltphänomen immer auf ein Sprachphänomen angewiesen. Es bedarf eines sich bildenden Sinnes, um einem Weltphänomen die Bestimmheit einer weltlichen ,Landschaft‘ und einer gegenwärtigen ,Weltphase‘ zukommen zu lassen. Dieser sich bildende Sinn entfaltet seine Selbstheit in der Selbstbezüglichkeit seiner Zeitigungsstruktur. Seine bereits entwickelten Sinnmomente werden als Vorboten der gegenwärtigen Sinnphase behalten; die zu ihm gehörenden, aber bis zur gegenwärtigen 539

M. Richir, Méditations phénoménologiques, zit. Ausg., S. 216 und S. 218; dt. S. 232 und S. 235.

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Sinnphase untentwickelt gebliebenen Sinnansätze geben Anlaß zu Vorgriffen auf Zukünftiges. Auf diese Weise umgibt sich der sich bildende Sinn mit einem Hof von Retentionen und Protentionen. Dieser Hof schließt eine Gegenwärtigkeitsphase ohne angebbare Gegenwart ein. In dieser Gegenwärtigkeitsphase entfaltet sich das Abenteuer des sich bildenden Sinns. Der Abenteuercharakter des Sinnbildungsvorgangs ergibt sich daraus, daß der Sinn in seinem Aus- und Fortbildungsprozeß eine äußerst instabile Gestalt annimmt. Das Abenteuer des Sinnes kann sehr wohl mit einem Fehlschlag, einem Sinnverlust, enden. Ein vermeintlicher Sinn kann sich als Unsinn oder Widersinn herausstellen. Der Sinn kann aber auch erhalten bleiben. In diesem Falle wird er aber früher oder später einer festsetzenden Sinnstiftung unterworfen, die ihm gleichfalls die Lebendigkeit benimmt. In jedem Sinnbildungsvorgang liegt jedoch die Möglichkeit neuer Sinnbildungen. Diese Möglichkeit wird durch keine Sinnstiftung ganz erstickt. Dies hängt damit zusammen, daß der Sinn zwar einem bestimmten Weltphänomen entspricht, dabei aber auch für andere Weltphänomene empfänglich oder durchlässig bleibt. Richir nennt diese Empfänglichkeit oder Durchlässigkeit – im Anschluß an Henri Maldiney – die ,Transpassibilität‘ des Sinnes. Dem Präfix ,Trans-‘ kommt dabei eine besondere Bedeutung zu. Es liegt in ihm ein Hinweis auf Weltphänomene, die über die – durch die gerade vor sich gehende Sinnbildung – jeweils erschlossenen Möglichkeiten hinausweisen. Die Transpassibilität geht eben deshalb mit einer Transpossibilität einher. Anders gesagt: Die jenseits jeweiliger Möglichkeiten liegenden Weltphänomene eröffnen zugleich bis dahin unbekannte Möglichkeiten der Sinnbildung. Man versteht schon, daß das ganze Rätsel der Entstehung des Neuen in dieser Zusammengehörigkeit von Transpassibilität und Transpossibilität verborgen liegt. Es gilt also, diese Zusammengehörigkeit dem Verständnis näher zu bringen. Worauf beruht die Offenheit des sich bildenden Sinns für Weltphänomene, die jenseits der durch diesen Sinn jeweils erschlossenen Möglichkeiten liegen? Die Antwort auf diese Frage ergibt sich aus dem bereits Gesagten. Infolge seiner unbestimmten Mehrdeutigkeit enthält der sich bildende Sinn immer auch Sinnansätze in sich, die über die jeweils vorgezeichneten Wege seiner möglichen Weiterentfaltung


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hinausweisen. Diese Sinnansätze deuten auf Weltphänomene hin, die außerhalb der gerade anvisierten weltlichen ,Landschaft‘ und weltlichen ,Phase‘ fallen. Eben deshalb bleiben aber diese Weltphänomene durch die Zeitigung desjenigen Weltphänomens, das der Gesamtrichtung der jeweiligen Sinnbildung entspricht, nicht unbetroffen. Daraus folgt aber, daß unsere bisherige Darstellung dieser Zeitigungsweise der Ergänzung bedarf. Vom unmittelbaren Ineinanderumschlagen der Vorahnungen und Nachklänge war bereits die Rede. Dieses Ineinanderumschlagen vollzieht sich jedoch „unter den Horizonten einer transzendentalen Vergangenheit, die nicht umschlägt, sondern auf Distanz bleibt, und einer transzendentalen Zukunft, die ebenfalls nicht umschlägt, sondern Abstand hält .“540 Alles kommt hier darauf an, die Rolle dieser transzendentalen Vergangenheit und dieser transzendentalen Zukunft in der Zeitigung von Vorahnungen und Nachklängen deutlich zu erkennen. Die Vorahnungen werden, so haben wir gesagt, nur in ihren Nachklängen greifbar. Die Nachklänge oder Reminiszenzen sind keineswegs Formen des Behaltens; sie sind überhaupt keine Erinnerungen. Sie verweisen vielmehr auf das zurück, was Richir das ,Unerinnerbare‘ oder ,Unvordenkliche‘ (l’immémorial ) nennt. Das ist der eigentliche Sinn des bereits hervorgehobenen Gedankens, daß sie auf eine Vergangenheit zurückverweisen, die nie gegenwärtig war. Dabei beziehen sich die Nachklänge oder Reminiszenzen nicht allein auf die jeweiligen Vorahnungen zurück. Sie beschwören zugleich den dunklen Hintergrund mit herauf, von dem sich diese Vorahnungen abheben. Dieser dunkle Hintergrund wird in den angeführten Zeilen als der Horizont einer transzendentalen Vergangenheit beschrieben, die durch das Ineinanderumschlagen von Vorahnungen und Nachklängen vorausgesetzt wird, ohne sich daran zu beteiligen. Auf ähnliche Weise betreffen die Vorahnungen, die in ihren Nachklängen faßbar werden, immer auch einen ganzen Horizont von Zukünftigem. Sie sind aber keineswegs Formen des Vorgriffs auf Zukünftiges; sie sind überhaupt keine Vorwegnahmen oder Erwartungen. Sie verweisen vielmehr auf das voraus, was Richir als das ,Ungereifte‘ (l’immature) bezeichnet. Darin besteht der eigentliche Sinn des bereits erwähnten Gedankens, daß sie auf eine Zukunft vorausverweisen, die 540

A. a. O., S. 216; dt. S. 232.

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nie gegenwärtig sein wird. Dabei beschwören sie nicht nur die Nachklänge herauf, in denen sie sich bekunden, sondern auch den dunklen Hintergrund, von dem sich diese Nachklänge abheben. Dieser dunkle Hintergrund wird in den angeführten Zeilen als der Horizont einer transzendentalen Zukunft beschrieben, die durch das Ineinanderumschlagen von Vorahnungen und Nachklängen vorausgesetzt wird, ohne daran beteiligt zu sein. Aus diesen Feststellungen geht hervor, daß sich das Unvordenkliche und das Ungereifte nach Richir gleichsam verdoppeln. Es deutet sich auf der einen Seite ein Unvordenkliches an, das über jedes reminiszenzhafte Unvordenkliche hinausliegt; auf der anderen Seite meldet sich ein Ungereiftes an, das über jedes in einer Vorahnung enthaltene Ungereifte hinausgeht.541 Diese Verdopplung ist das Zeichen einer Zusammengehörigkeit, der Richir eine Schlüsselrolle in seiner Auffassung von der Entstehung des Neuen zuweist. Es handelt sich um eine Zusammengehörigkeit, die darin zum Ausdruck kommt, daß die Zeitigung eines bestimmten Weltphänomens, die sich auf das unmittelbare Ineinanderumschlagen von Vorahnungen und Nachklängen stützt, auch das tiefere Unvordenkliche der transzendentalen Vergangenheit und das tiefere Ungereifte der transzendentalen Zukunft nie ganz unbetroffen läßt. Dieses Unvordenkliche und dieses Ungereifte beteiligen sich am Ineinanderumschlagen von Vorahnungen und Nachklängen unmittelbar nicht; sie halten vielmehr, wie es hieß, Abstand, sie bleiben auf Distanz. Gleichwohl beeinflussen sie die Zeitigung eines jeden bestimmten Weltphänomens, wie Richir sagt, durch eine ,Aktion auf Distanz‘.542 Was ist darunter zu verstehen? Dem Sinn dieser merkwürdigen Bezeichnung können wir dann am einfachsten beikommen, wenn wir bedenken, daß einerseits die jeweiligen Vorahnungen eine zukünftige – auf die Zukunft bezogene – Vergangenheit innerhalb der transzendentalen Vergangenheit und andererseits die jeweiligen Nachklänge eine vergangene – auf die Vergangenheit bezogene – Zukunft innerhalb der transzendentalen Zukunft bilden, und wenn wir damit erschließen, daß die Zeitigung eines bestimmten Weltphänomens notwendig scheitert, wenn sich diese zukünftige Vergangenheit und diese vergangene Zukunft 541 542

A. a. O., S. 221; dt. S. 238. A. a. O., S. 225; dt. S. 242.


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nicht in Einklang bringen lassen. Dieser Einklang entsteht dann, wenn sich die vergangene Zukunft der Nachklänge als das ,nachträgliche Echo‘ der zukünftigen Vergangenheit der Vorahnungen und – umgekehrt – die zukünftige Vergangenheit der Vorahnungen als das ,vorzeitige Echo‘ der vergangenen Zukunft der Nachklänge erweist.543 Diese doppelte Echowirkung verbindet nicht nur die Vorahnungen und die Nachklänge, sondern auch ihre jeweiligen transzendentalen Horizonte miteinander. In ihr besteht der gesuchte Sinn der genannten Aktion in Distanz. Demnach spielen die Horizonte der transzendentalen Vergangenheit und der transzendentalen Zukunft eine wichtige Rolle in der Zeitigung eines jeden bestimmten Weltphänomens. Ihre Verbindung und Überkreuzung trägt mittelbar zugleich zur Zeitigung des entsprechenden Sprachphänomens bei. Die doppelte Echowirkung, von der gerade die Rede war, zeitigt aber selbst nicht nur kein Sprachphänomen, sondern auch kein bestimmtes Weltphänomen. Gleichwohl bringt sie Weltphänomene mit ins Spiel; nur daß es sich dabei um Weltphänomene handelt, die jenseits jeweiliger Möglichkeiten liegen. Um die Vorstellung von diesen Weltphänomenen zu verdeutlichen, führt Richir ein literarisches Beispiel an, das er bei Proust findet. Er verweist auf „das von Vermeer gemalte Gelb , das auf rätselhafte Weise Bergotte in den Bann zieht, als wäre es ,Emblem‘ von Welten, das seit jeher und für immer sein Geheimnis bewahrt und ursprünglich nicht nur der Welt eines bestimmten Weltphänomens, sondern auch gegenüber jedem möglichen sprachlichen Phänomen unangepaßt ist: es bleibt nur die Bezeichnung durch einen Eigennamen, d. h. durch eine ebenso singuläre wie universelle Referenz, die nicht deren eigentümliche phänomenologische Konkretheit berührt.“544 Nur ein derartiges ,Emblem‘ von Welten ist geeignet, die letzte Quelle des Neuen anzudeuten. Denn das Neue kommt aus Welten, die jenseits jeweiliger Möglichkeiten liegen, gleichwohl aber in die Zeitigung eines bestimmten Weltphänomens und des entsprechenden Sprachphänomens mit hineinspielen. So läßt sich Richirs Auffassung von der Entstehung des Neuen im Sinnbildungsvorgang zusammenfassen. Diese Auffassung macht deutlich, in welchem Sinne es sich dabei um ein Ereignis handelt. Das Neue kommt nicht aus dem bestimmten Weltphänomen, das dem 543 544

A. a. O., S. 220; dt. S. 236. A. a. O., S. 227; dt. S. 245.

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jeweiligen Sprachphänomen entspricht, ja, es gehört nicht einmal zu den Möglichkeiten, die durch dieses Weltphänomen vorgezeichnet sind, sondern es kommt aus Welten, die jenseits dieser Möglichkeiten liegen. Aus diesem Grunde gewinnt es nicht durch ein Zusammenspiel von Retentionen und Protentionen, aber auch nicht durch ein unmittelbares Ineinanderumschlagen von Reminiszenzen und Prämonitionen die Gestalt eines Phänomens, sondern es phänomenalisiert sich, wie Richir betont, „durch eine blitzhafte Apperzeption ohne Vergangenheit und Zukunft “.545 Denn die Horizonte der transzendentalen Vergangenheit und der transzendentalen Zukunft spielen zwar eine Rolle in seiner Entstehung, aber sie bestimmen sich nicht als seine Vergangenheit und seine Zukunft. Sie halten vielmehr auch dem neu entstehenden Weltphänomen und dem neu aufkommenden Sprachphänomen gegenüber Abstand; sie bleiben auf Distanz. So beschränkt sich ihre Rolle auf eine Echowirkung, eine Aktion auf Distanz. Daraus wird verständlich, weshalb das Neue durch eine gewisse Fremdheit, Befremdlichkeit, ja Unheimlichkeit gekennzeichnet ist. Da es aus Welten kommt, die jenseits jeweiliger Möglichkeiten liegen, haftet ihm notwendigerweise eine völlige Unvertrautheit an. In der Entstehung des Neuen erweist sich, wie es eingangs bereits angeführt wurde, das ,Reale‘ als das Überraschende. Denn nach Richirs Lehre kommt das Neue letzten Endes aus der Wirklichkeit selbst – und zwar aus einer Wirklichkeit, die auf Grund der jeweiligen Möglichkeiten nicht vorweggenommen und vorhergesehen werden kann, daher aber durch sie auch nicht im voraus vereinnahmt wird. Daher wirkt das ,Reale‘ immer überraschend. Damit sind wir an unserem Ziel angelangt. Wir haben versucht, mit Richir zu zeigen, wie durch Zeitigungsvorgänge, die sich größtenteils im phänomenologischen Unbewußten abspielen, von der Wirklichkeit Anstöße auf ein pulsierendes Halbbewußtsein ergehen können. Diesen Anstößen verdankt sich, so können wir am Ende unserer Betrachtung feststellen, die Entstehung des Neuen im Sinnbildungsvorgang. ∗∗∗ Man könnte behaupten, daß die Phänomenologie nichts anderes ist als eine Beschreibung und Zergliederung der Sinnbildung, die in der 545

A. a. O., S. 222; dt. S. 238.


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Erfahrung vor sich geht. Wir sind aber zum Ergebnis gelangt, daß sich dieser Sinnbildungsvorgang von der Erfahrung des Ausdrucksgeschehens nicht trennen läßt. Von dieser Einsicht ist es nur noch ein weiterer Schritt zu der Schlußfolgerung, daß die gesamte Phänomenologie die Gestalt einer Phänomenologie der Sprache annimmt, wenn darunter nicht etwa eine Theorie des Sprachsystems, sondern eine Analyse der Erfahrung des Ausdrucksgeschehens verstanden wird. Eine derartige Phänomenologie der Sprache bleibt aber unvollendet, solange dabei mit einer ,Erfahrung des Ausdrucksgeschehens‘ nur eine Erfahrung von dem gemeint ist, was man selbst zu sagen hat und wie man es selbst sagt. Denn es gibt auch eine andersartige Erfahrung, die man gleichfalls mit dem Ausdruck macht: nämlich eine Erfahrung fremden Sinnesausdrucks, die im Gegensatz zur Erfahrung des je eigenen Ausdrucks eine echte Fremderfahrung darstellt. Levinas hat recht, wenn er behauptet, daß uns in einer Begegnung mit dem Anderen jeweils ein Sinn entgegentritt, der sich im Gegenzug zu unserem eigenen Sinngebungsversuch geltend macht. Die eigentümliche Fremdheit des Anderen, die sich von der Fremdheit der Dinge grundsätzlich unterscheidet, äußert sich ja gerade darin, daß der Andere seinen Sinn – durch Worte oder durch Gebärdenspiel – dem unsrigen entgegenzuhalten vermag. Levinas sagt: „Das ursprüngliche Wesen des Ausdrucks und der Rede liegt nicht in der Information . Im Ausdruck präsentiert sich ein Seiendes selbst. Das Seiende, das sich manifestiert, steht seiner Manifestation bei und ruft mich infolgedessen zur Hilfe. Sich als Antlitz manifestieren heißt, sich jenseits der manifestierten und bloß phänomenalen Form durchsetzen .“546 Und an anderer Stelle: „Die Rede ist das Ereignis von Sinn. Der Sinn ereignet sich nicht als eine ideale Wesenheit – er wird gesagt durch die Gegenwart .“547 Dieses Sinnereignis hat Levinas im Auge, wenn er von einem Gedanken des Sinnes spricht, der, wie er behauptet, „meiner Sinngebung vorhergeht“.548 Deshalb entwickelt er eine Philosophie der Sprache, die aus der phänomenologischen Analyse der Erfahrung fremden Sinnesausdrucks Konsequenzen für eine Antwortethik zieht. Der so verstandenen Ausdruckserfahrung wenden wir uns im nächsten Abschnitt zu. 546 547 548

E. Levinas, Totalité et Infini, zit. Ausg., S. 218; dt. 287. A. a. O., S. 61; dt. S. 88. A. a. O., S. 44; dt. S. 65.

Sechster Abschnitt

Erfahrung Fremden Ausdrucks

XIII. GESETZESANSPRUCH UND WILDE VERANTWORTUNG

Kant stellt das Gewissen als Gerichtshof vor. Ein Ankläger tritt hier einem Advokaten entgegen; das Urteil wird durch „Richteraussprüche“ gefällt.549 Heidegger versteht dagegen die Stimme des Gewissens als Ruf der Sorge. Er behauptet, daß die Bestimmung des Gewissens als Ruf – im Gegensatz zur Kantischen ,Gerichtshofvorstellung‘ des Gewissens – kein bloßes Bild, sondern ein wahrhafter Begriff ist.550 Die beiden Gewissensdeutungen sind durch eine Kluft getrennt. Im Mittelpunkt von Kants Ethik steht das moralische Gesetz, dem Heidegger in seiner fundamentalontologischen Deutung des Gewissens keinen Platz einräumt. Der Verfasser von Sein und Zeit formuliert vielmehr einen grundsätzlichen Einwand gegen das Gesetz, indem er behauptet, daß das menschliche Dasein nie an einem Vorhandenen oder Geltenden gemessen werden darf. Daß aber dieser Einwand begründet ist, steht keineswegs von vornherein fest. Man darf nicht vergessen, daß das moralische Gesetz bei Kant den Charakter eines Gebots hat; es handelt sich dabei also keineswegs bloß um eine Forderung, die für jeden gilt, sondern zugleich um einen Anspruch, von dem man sich unmittelbar betroffen fühlt. Dieser Anspruchscharakter des Gesetzes kommt bei Kant in der Metapher einer ,Stimme der Vernunft‘ zum Ausdruck. Es ist ein Verdienst Ricœurs, die ethische Bedeutsamkeit dieser Metapher hervorgehoben zu haben. Allerdings muß er dabei selber zugeben, daß die Metapher der Stimme bei Kant nur allzusehr hinter der Gerichtshofvorstellung des Gewissens zurücktritt. Kant besteht zwar auf dem Anspruchscharakter des moralischen Gesetzes, ohne jedoch diesem Anspruchscharakter eine bindende Kraft zu entnehmen, die sich von dem Geltungsanspruch eines unpersönlichen Gesetzes deutlich abhöbe. 549

I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Akademie-Ausgabe, Bd. V, G. Reimer, Berlin 1913, S. 98. 550 M. Heidegger, Sein und Zeit, zit. Ausg., S. 271.

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Deshalb kann Ricœur sich damit nicht begnügen, sich in seiner Auseinandersetzung mit Heideggers fundamentalontologischer Auslegung des Gewissens auf Kant zu stützen. Er sucht ein stärkeres Gegengewicht gegen diese Deutung; man ist nicht überrascht zu hören, daß er es bei Levinas findet. Denn Levinas schreibt dem Anspruch in der Tat eine bindende Kraft zu, die nichts mit allgemeingültigen Gesetzen zu tun hat. Daher steht eine Doppelbegegnung mit Heidegger und mit Levinas im Mittelpunkt der Schlußerörterungen des Buches Das Selbst als ein Anderer, die der Analyse der Metapher ,Stimme des Gewissens‘ gewidmet sind. (Hegel, Nietzsche und Freud werden dabei allerdings mitberücksichtigt.) Ricœur schreibt der Stimme des Gewissens eine Andersheit zu, die sich sowohl von der eigenen Andersheit des Leibes als auch von der fremden Andersheit des Anderen unterscheidet. Er charakterisiert diese eigentümliche Andersheit durch eine zweifache Passivität. Einerseits finde ich mich von der Stimme des Gewissens wie von einer fremden Stimme ,betroffen‘. Diese Stimme hat deshalb den Charakter der Fremdheit, weil sie mich in der zweiten Person anredet.551 Andererseits ist aber dieses mein ,Betroffensein‘ (être-affecté) von einer fremden Stimme, so behauptet Ricœur, von vornherein mit einem ethischen ,Aufgefordertsein‘ (êtreenjoint) verbunden, das ich als eine Bezeugung meines eigenen Selbst, als eine Selbstbezeugung in der ersten Person anzuerkennen habe.552 Durch diese Gewissensdeutung entfernt sich Ricœur gleichermaßen von Heidegger und Levinas. Er hält beiden vor, daß sie die unverwechselbare Andersheit des Gewissens verfehlen, indem sie sie entweder auf die eigene Andersheit des Selbst oder auf die fremde Andersheit des Anderen zurückzuführen suchen. Ricœur wendet sich zunächst gegen Heidegger, der, obgleich er sehr wohl betont, daß der Ruf des Gewissens „wie eine fremde Stimme“553 redet, diese Fremdheit des Gewissensrufes am Ende doch auf den Unterschied zwischen zwei Gestalten des Selbst (dem ,alltäglichen Man-selbst‘ und dem ,Selbst‘ in der ,Unheimlichkeit‘ des ,faktischen Existierens‘) zurückführt.554 Der Verfasser von Sein und Zeit entnimmt dieser Stimme einen Hinweis auf ein Schuldigsein, das jeder Verschuldung im ethischen 551 552 553 554

P. Ricœur, Soi-même comme un autre, zit. Ausg., S. 406; dt. S. 423. A. a. O., S. 406–409; dt. S. 422–426. M. Heidegger, Sein und Zeit, zit. Ausg., S. 277. Ebd.

xiii. gesetzesanspruch und wilde verantwortung

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Sinne des Wortes vorausgeht. Heidegger strebt damit eine rein ontologische Auslegung des Gewissens an, die von jedem ethischen Einschlag frei ist. Demgegenüber besteht Ricœur – in Anlehnung an Levinas – darauf, daß die Stimme des Gewissens gerade deshalb immer schon auf ein ethisches Aufgefordertsein hindeutet, weil sie eine Fremdheit aufweist, die sich nie aus dem Unterschied zwischen den noch so verschiedenen Gestalten des je eigenen Selbst ableiten läßt. Zugleich betrachtet er jedoch den Versuch von Levinas, das ethische Aufgefordertsein des Selbst auf die fremde Andersheit des Anderen zurückzuführen, gleichfalls mit Vorbehalten. Ihm gegenüber versucht er zu zeigen, daß jede ethische Bindung, die das Selbst eingeht, eine selbsteigene Aufnahmebereitschaft für das Bindende und Verbindliche voraussetzt. Er geht dabei so weit, diese Aufnahmebereitschaft nicht nur überhaupt als eine Angänglichkeit und Empfänglichkeit zu verstehen, sondern – im Rückgriff auf einen Kantischen Begriff – als das Ergebnis einer Selbstaffektion und damit als eine Art Selbstbezeugung zu begreifen. Wenn er daher gegen Heidegger den Einwand erhebt: Keine Selbstbezeugung ohne ethische Verbundenheit, so macht er gegen Levinas den umgekehrten Satz geltend: Keine ethische Verbundenheit ohne Selbstbezeugung.555 Damit nimmt Ricœur eine gegenseitige Bedingtheit zwischen Fremdverbundenheit und Eigenbezeugung an. In diesem Wechselverhältnis erblickt er den Überschuß der eigentümlichen Andersheit des Gewissens gegenüber der eigenen Andersheit des Selbst und der fremden Andersheit des Anderen. Allein es ist nicht schwer einzusehen, daß ein derartiges Wechselverhältnis nur im Rahmen einer Seinsordnung bestehen kann, die das Eigene und das Fremde von vornherein miteinander vereinigt. Deshalb kommt das Anliegen Ricœurs, eine gegenseitige Bedingtheit zwischen Fremdverbundenheit und Eigenbezeugung herauszustellen, in der Schlußbetrachtung des Werkes Das Selbst als ein Anderer dem Versuch einer ontologischen Grundlegung der Ethik gleich.556 Damit entfernt sich Ricœur von Levinas. Denn das Eigenartige des Ansatzes von Levinas besteht gerade darin, das ethische Primordialgeschehen im unmittelbaren Verhältnis des Selbst zum Anderen zu entdecken und dabei alle Ordnungen, in die das Ethische in seiner 555

Vgl. P. Ricœur, Soi-même comme un autre, zit. Ausg., S. 409; dt. S. 425 f. Für eine ausführliche Darstellung dieser Gedanken siehe vom Verf. das Buch Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte, zit. Ausg., besonders S. 204–207.

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Entfaltung und Ausformung eingefangen wird, zu unterwandern. In der letzten Untersuchung des Werkes Das Selbst als ein Anderer läßt sich Ricœur jedoch kaum auf die Frage ein, in welchem Sinne man das Unternehmen von Levinas überhaupt als Ethik bezeichnen kann und ob es sich tatsächlich der Annahme einer immer schon bestehenden Seinsordnung entledigen kann. Im späteren Vortragstext über Autrement qu’être ou au-delà de l’essence versucht er, dieses Versäumnis nachzuholen. Er stellt hier die Frage nach der Möglichkeit eines „Deckungsverhältnisses zwischen dem Bereich (régime) des Sagens und der Ethik der Verantwortung“.557 Damit formuliert er ohne Zweifel eine – oder sogar die – Hauptfrage aller Levinas-Deutung. Wir können diese Frage – unter Berufung auf eine Stelle in Totalité et Infini – als die Frage nach dem ethischen Wesen der Sprache (im Sinne des Sagens) bezeichnen.558 Zu welchem Ergebnis kommt aber Ricœur in diesem späten Vortragstext? Er stellt zunächst eine gewisse Sprachnot (détresse du discours, désert des mots) bei Levinas fest.559 Damit ist allerdings nicht etwa ein Vorwurf von Wortkargheit oder mangelnder Redegewandtheit gemeint. Ricœur behauptet damit vielmehr, daß „die von der Ontologie abgelöste Ethik ohne direkte, eigene, angemessene Sprache ist“ und sich deshalb auf eine ,nicht-ethische‘ Sprache – ja sogar auf eine „Sprache der Bosheit“ (discours de la méchanceté) – angewiesen sieht.560 Dieser Einwand schöpft seine Kraft aus dem Rätsel, das die Levinassche Rede von Verfolgung, Besessenheit, Vorladung, Anklage und Trauma unleugbar darstellt. Kommt aber diesem Rätsel nicht eine Deutung wie die von Simon Critchley näher, der bei Levinas die Spuren einer ,Genealogie der Moral‘ (wenn auch nicht ganz genau im Sinne Nietzsches, so doch im Sinne einer Lehre von der nicht-ethischen Herkunft der Ethik) entdecken will? Ricœurs Einwand scheint nicht triftig zu sein, da es doch klar ist, daß Levinas auf die traditionelle Sprache der 557

P. Ricœur, Autrement. Lecture d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Levinas, P. U. F., Paris 1997, S. 2. 558 E. Lévinas, Totalité et Infini, zit. Ausg., S. 219: “cette essence éthique du langage”; dt. S. 288: “dieses ethische Wesen der Sprache”. 559 P. Ricœur, Autrement. Lecture d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Levinas, zit. Ausg., S. 25. 560 A. a. O., S. 26.


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philosophischen Ethik deshalb von vornherein verzichtet, weil er davon überzeugt ist, daß sich die ethische Situation der Verantwortung nicht im Ausgang von der (traditionellen philosophischen) Ethik verstehen läßt.561 Ricœur erwägt nicht einmal die Möglichkeit, sich in der Ethik einer Sprache zu bedienen, die auf die nicht-ethischen Ursprünge der Ethik zurückweist. Ein stichhaltiges Ergebnis der genannten Auseinandersetzung mit dem zweiten Hauptwerk von Levinas ist dagegen die Einsicht in die Schlüsselrolle des Dritten und in die erstrangige Wichtigkeit der Frage nach der Gerechtigkeit. Spricht Ricœur jedoch hier von zwei Deutungsmöglichkeiten – oder möglichen „Lesarten“ –, von denen die eine „den Sprung vom Nächsten zum Fernsten“ betont, die andere dagegen sich auf die Annahme einer „verborgenen Entstehung des Wissens in der Nähe“ (naissance latente du savoir dans la proximité) gründet562 , so scheint er mir eine falsche Alternative vorzuzeichnen. Statt zwischen diesen Deutungsmöglichkeiten zu wählen, möchte ich daher im folgenden versuchen, den Übergang von der Verantwortung zur Gerechtigkeit oder zum Gesetz durch ein Modell der Alternanz zu beleuchten. Als ein Musterbeispiel für die Anwendung des Modells der Alternanz kann bei Levinas die Analyse der periodischen Wiederkehr des Skeptizismus und seiner Widerlegung betrachtet werden. Im Nachstehenden wird dieser methodische Kunstgriff zur Erhärtung einer Grundthese verwendet, die sich auf folgende Weise formulieren läßt: Das, was bald ,Ethik‘, bald ,Moral‘ genannt wird, hat zwei verschiedene, aufeinander nicht zurückführbare Quellen, die sich voneinander doch nicht trennen lassen, sondern stets aufeinander angewiesen bleiben: einerseits eine ,wilde‘ (gesetz- und maßlose) Verantwortung563 , andererseits ein ordnungsstiftendes Gesetz. Das Verhältnis dieser beiden Quellen kann folgendermaßen bestimmt werden: Einerseits leitet sich zwar die wilde Verantwortung nicht vom ordnungsstiftenden Gesetz her, aber sie fordert es doch als das gerechte Prinzip ihrer Beschränkung; andererseits kann das ordnungsstiftende Gesetz zwar ebensowenig auf die wilde Verantwortung zurückgeführt werden, aber es setzt sie doch als die letzte Wurzel seines Sinnes voraus. 561

Vgl. E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, zit. Ausg., S. 191; dt.: S. 268. P. Ricœur, Autrement. Lecture d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Levinas, zit. Ausg., S. 33. 563 Vgl. B. Waldenfels, „Singularität im Plural“, Deutsch-Französische Gedankengänge, zit. Ausg., S. 320. 562

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1. Von der wilden Verantwortung zum moralischen Gesetz Was ist mit ,wilder Verantwortung‘ gemeint? Um diesen Begriff festzulegen, können wir behaupten, daß sie immer dort entsteht, wo ein fremder Anspruch an einen ergeht. Aus einem solchen Anspruch geht ein eigentümlicher Antwortzwang hervor: Man muß antworten, man kann nicht nicht antworten, weil unter diesen Umständen keine Antwort auch eine Antwort ist. Diese Unausweichlichkeit der Antwort läßt sich keineswegs auf ein moralisches Gesetz zurückführen, weil sie überhaupt kein Sollen, sondern ein Antwortenmüssen ausdrückt.564 Deshalb bedient sich Levinas einer nicht-ethischen Sprache, um diesen Antwortzwang zu beschreiben. Es liegt ihm jedoch fern, ihn etwa mit dem Zwang der Umstände gleichzusetzen. Worin besteht aber der Unterschied zwischen dem Antwortzwang und dem bloßen Zwang der Umstände? Hier kommt uns die Bemerkung Ricœurs über das „Deckungsverhältnis zwischen dem Bereich des Sagens und der Ethik der Verantwortung“ bei Levinas zu Hilfe. Wir können die Unausweichlichkeit der Antwort, von der soeben die Rede war, in der Tat als einen Sinnzusammenhang begreifen, der dem vom Gesagten abgehobenen Sagen eigentümlich ist. Schon Merleau-Ponty ist darum bemüht, die fungierende Rede vom System der Sprache abzuheben. Eines hat dieser Ansatz mit demjenigen von Levinas gemeinsam: Beide nähren sich von der Überzeugung, daß der Sinn des Sagens in ständiger Fortbildung begriffen bleibt, während der Sinn des Gesagten jeweils in ein diakritisches System von festgesetzten Bedeutungen eingefangen wird. Im Anschluß an MerleauPonty drückt Marc Richir diesen Unterschied durch das Begriffspaar sens se faisant und institution symbolique aus. Als entsprechende deutsche Ausdrücke können wir Begriffe Husserlscher Prägung verwenden: Sinnbildung und Sinnstiftung. Dabei müssen wir jedoch nicht nur Sinnbildung und Sinnstiftung schärfer, als dies bei Husserl selbst je geschehen ist, voneinander trennen, sondern zugleich von dieser Unterscheidung die Husserlsche Idee einer Sinngebung durch das intentionale Bewußtsein gänzlich fernhalten. Denn nicht nur der Sinn des Gesagten, der durch Systemeffekte mitbestimmt wird, sondern auch der Sinn des Sagens, 564

Siehe dazu B. Waldenfels, Antwortregister, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1994, S. 357.


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der über jedes Sprachsystem hinausweist, entzieht sich der unmittelbaren Verfügungsgewalt des sprechenden Subjekts. Der Sinn des Sagens enthält gegenüber dem Sinn des Gesagten einen Überschuß, der nie in einer bloßen Mehrmeinung aufgeht; wie der Sinn des Gesagten ist auch er ein enteigneter Sinn, der sich als solcher auf eine Sinngebung durch das intentionale Bewußtsein nicht zurückführen läßt. Merleau-Ponty und Richir haben dabei eine Rede im Blick, die selbst in ihren schöpferischsten Leistungen in unmittelbarer Fühlung mit der Erfahrungswirklichkeit bleibt. Bei Levinas dagegen ist mit dem Sagen jeweils eine Rede gemeint, die als Sinnereignis über das gesamte Seinsgeschehen hinausweist. Diese Rede ist kein Ausdruck der Erfahrung; ihre Verständlichkeit erhält sie daher nicht aus dem Verhältnis zum Seinsgeschehen, sondern einzig aus dem Verhältnis zum Anderen. Deshalb bestimmt Levinas den Sinn des Sagens als ein pour-l’autre (ein Für-denAnderen).565 Diese Bestimmung besagt mit anderen Worten, daß die Rede – was auch immer sie als Gesagtes ausdrückt – als Sagen jeweils zugleich den Sinn einer „Ausgesetztheit als Antwort auf“ ein „ZurFrage-sein vor jeder Befragung“ hat.566 Durch diese Wendung ist ein Antwortzwang angedeutet, der aus einem enteigneten Sinnzusammenhang mit einem fremden Anspruch erwächst. So können wir in der Tat von einem Deckungsverhältnis zwischen dem Bereich des Sagens und der Ethik der Verantwortung bei Levinas sprechen. In einer Ethik der Verantwortung, die sich nicht auf Sollen, Pflicht und Gesetz gründet, sondern aus dem Verständnis eines Sinnzusammenhangs im Bereich des Sagens erwächst, mutet auch der Rückgriff auf eine nicht-ethische Sprache keineswegs anstößig an, wenn es auch nicht zu leugnen ist, daß die harten Ausdrücke, die dafür in Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht geprägt werden, ihr Bestürzendes haben. Wo liegen aber die Grenzen des Bereichs, in dem ein Sinnzusammenhang zwischen Anspruch und Antwort entsteht? Wem es darum geht, das Verhältnis der wilden Verantwortung und des moralischen Gesetzes zu bestimmen, der kann sich der Aufgabe nicht entziehen, eine Antwort auf diese Frage zu geben. Die Antwort von Levinas ist eindeutig. Le sens c’est le visage d’autrui – behauptet er in Totalität 565 566

E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, zit. Ausg., S. 85; dt.: S. 122. A. a. O., S. 84; dt. S. 120.

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und Unendlichkeit567 , und auch später beschränkt er die Tragweite des Sinnzusammenhangs von Anspruch und Antwort immer auf ein VonAngesicht-zu-Angesicht. Heute betrachtet man diese Beschränkung nicht ohne Vorbehalte. Jean-Luc Marion besteht geradezu auf der wesenhaften ,Anonymität‘ des Anspruchs.568 Es fragt sich jedoch, ob dabei der Charakter pour-l’autre, den Levinas dem Sinn des Sagens zukommen ließ, nicht verlorengeht. Jedenfalls kann der Anspruch, auf den wir antworten, ebensosehr aus einem geschriebenen Wort, einem nur mittelbar bezeugten Ereignis oder einer vermittels von Anzeichen ermittelten Sachlage hervorgehen wie aus einem unmittelbaren Anblick, einer mündlichen Äußerung oder einer lebendigen Geste. Vielleicht läßt sich aber diese Schwierigkeit dadurch beheben, daß man den Grundzug pour-l’autre nicht auf eine tatsächliche Begegnung mit dem Anderen einschränkt, sondern ihn auf angemessene Weise über die Grenzen eines unmittelbaren Von-Angesicht-zu-Angesicht hinaus erweitert. Das scheint bei Bernhard Waldenfels der Fall zu sein, wenn er von einem Antworten auf einen fremden Anspruch überhaupt redet. Die Fremdheit stiftet dabei eine asymmetrische Beziehung zwischen Antwort und Anspruch, die als pour-l’autre in erweitertem Sinne verstanden werden kann. Man darf jedoch die Tatsache nicht aus den Augen verlieren, daß der Antwortzwang immer eine „faktische Notwendigkeit“ bleibt.569 Es handelt sich dabei also um eine Unausweichlichkeit der Antwort, die durch ein Anspruchsereignis bedingt ist. Dieses Ereignis ist zwar nicht notwendig an die Bedingung einer tatsächlichen Begegnung mit dem Anderen gebunden. Es setzt daher keineswegs unbedingt ein VonAngesicht-zu-Angesicht voraus. Gleichwohl zeigt es alle Merkmale eines an und für sich zufälligen Ereignisses. Diese Beobachtung gibt uns den Schlüssel zum Verständnis des Verhältnisses zwischen der wilden Verantwortung und dem moralischen Gesetz an die Hand. Es ist kein Wunder, daß eine wilde Verantwortung, die in ihrem Entstehen an die Bedingung eines an und für sich zufälligen Ereignisses gebunden ist, nicht an die Stelle eines allgemeingültigen Gesetzes zu treten vermag. Eine Begegnung mit dem Anderen – und 567 568 569

E. Levinas, Totalité et Infini, zit. Ausg., S. 227; dt. S. 298. J.-L. Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, zit. Ausg., S. 408–413. Vgl. B. Waldenfels, Antwortregister, zit. Ausg., S. 357.


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überhaupt das Vernehmen eines fremden Anspruchs – kann sehr wohl eine unbeschränkte Verantwortung ohne Maß und Regel hervorrufen. Aber diese wilde Verantwortung ist ein prekäres und instabiles Gebilde, das sich nicht auf Dauer erhält, sondern vielmehr zum Gesetz zurückleitet. Wie Levinas selbst behauptet, findet sich die anfangs völlig unbeschränkte Verantwortung durch den Eintritt des Dritten genötigt, sich zu beschränken. Er sagt: „Der Dritte führt einen Widerspruch in das Sagen ein, dessen Bedeutung bis dahin nur in eine einzige Richtung ging.“570 Damit ist bereits ein Anspruchskonflikt angedeutet, der die Gerechtigkeit auf den Plan ruft. „Von selbst findet nun die Verantwortung eine Grenze, entsteht die Frage: »Was habe ich gerechterweise zu tun?«“571 Wo diese Frage auftaucht, ist schon die Entstehung des ordnungsstiftenden Gesetzes vorbereitet. Es dürfte damit feststehen, daß sich die wilde Verantwortung zwar nicht vom ordnungsstiftenden Gesetz herleitet; aber sie fordert es doch als das gerechte Prinzip ihrer Beschränkung. Es muß aber noch gezeigt werden, daß das ordnungsstiftende Gesetz zwar ebensowenig auf die wilde Verantwortung zurückgeführt werden kann, aber es setzt sie doch als die letzte Wurzel seines Sinnes voraus. 2. Vom moralischen Gesetz zur wilden Verantwortung Es gibt einen Unterschied zwischen dem Bereich der wilden Verantwortung und der Ordnung des allgemeinen Gesetzes, der nicht verwischt werden darf. Der Bereich der wilden Verantwortung ist immer durch eine Ungleichheit von miteinander unverträglichen Ansprüchen gekennzeichnet. Es ist wahr, daß die miteinander wetteifernden Ansprüche nicht immer einerseits einem Anderen in einem VonAngesicht-zu-Angesicht und andererseits einem Dritten, der dieses VonAngesicht-zu-Angesicht stört, zugeordnet werden können, aber es ist nicht weniger wahr, daß sie immer eine Ungleichheit aufweisen, die sich im Ausgang von diesem grundlegenden Unterschied begreifen läßt. Denn es gibt unter ihnen einige Ansprüche, die eine vorherrschende Rolle spielen, und es gibt andere, die sich eher nur als Störfaktoren geltend machen. Das Verteilungssystem dieser Funktionen ändert sich 570 571

E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, zit. Ausg., S. 245; dt.: S. 343. Ebd.

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nicht selten, aber ohne diese Scheidelinie zu verwischen. Die Ungleichheit, von der hier die Rede ist, ändert ständig ihr Gesicht und nimmt stets neue Gestalten an; sie hat folglich einen lediglich funktionalen Charakter. Aber sie kehrt in veränderter Form immer wieder. Daran liegt es, daß der Widerstreit miteinander wetteifernder Ansprüche, die nicht gleichzeitig zur Geltung kommen können, gleichfalls stets neu ersteht. Ein allgemeingültiges Gesetz stiftet Ordnung, indem es dazu anleitet, allen Ansprüchen Gerechtigkeit widerfahren zu lassen; allein diese Ordnung sieht sich durch den stets neu erstehenden Widerstreit miteinander unverträglicher Ansprüche ständig gefährdet. Die Zerbrechlichkeit jeder Ordnung, die durch ein allgemeingültiges Gesetz gestiftet wird, rührt daher, daß sie einen gleichen Maßstab auf einen durch eine unaufhebbare Ungleichheit gekennzeichneten Bereich anwendet. Deshalb bleibt die durch das allgemeingültige Gesetz gestiftete Ordnung vom Bereich der wilden Verantwortung wie durch eine Kluft getrennt. Sie hebt sich von ihm dadurch ab, daß sie sich über die unüberwindbare Ungleichheit miteinander wetteifernder Ansprüche hinwegsetzt. Hier entsteht leicht der Eindruck, als wäre die soeben erwähnte Ungleichheit eine bloß negative Charakteristik des Bereichs der wilden Verantwortung, die sich dem Aufkommen der Gerechtigkeit unheilstiftend in den Weg legt. Das ist jedoch ein bloßer Schein. In Wahrheit leitet sich die besagte Ungleichheit von einem durchaus positiven Grundzug des Anspruchs her; sie ergibt sich nämlich daraus, daß jeder Anspruch sich als einzigartig und ohnegleichen gibt. Das allgemeingültige Gesetz bezahlt den Preis der Gerechtigkeit, die es stiftet, durch die Ungerechtigkeit, die darin liegt, daß es das Ungleiche mit gleichem Maßstab mißt und der Einzigartigkeit der einzelnen Ansprüche nicht Rechnung trägt. Niemand hat diese Ungerechtigkeit, die in jeder Gerechtigkeit steckt, schärfer gesehen und entschiedener entlarvt als Nietzsche, indem er den Einwand einer Gleichmachung des Ungleichen vorbrachte. Dieses Urteil ist jedoch keineswegs dazu angetan, die Berechtigung eines ordnungsstiftenden Gesetzes überhaupt in Frage zu stellen. Nicht ohne Grund hebt Levinas die Bedeutung des Widerspruchs hervor, in dem sich der Sinn des Sagens verfängt, sobald er sich mit einem Anspruchskonflikt konfrontiert sieht. Dieser Widerspruch rechtfertigt sehr wohl die Suche nach einem allgemeingültigen Gesetz. Es ist aber ebensowenig ohne Grund, daß Levinas der Gerechtigkeit, die durch


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das allgemeingültige Gesetz gestiftet wird, eine raison an-archique entgegensetzt. Wir können uns auf diesen Hinweis stützen, um das Verhältnis zwischen dem Bereich der wilden Verantwortung und der Ordnung des allgemeingültigen Gesetzes zu bestimmen. Um den Gedanken einer an-archischen Vernunft besser zu verstehen, müssen wir deutlich erkennen, daß die Verwandlung der Ungleichheit von verschiedenen Ansprüchen in einen Widerspruch, der eine Auflösung durch das ordnungsstiftende Gesetz verlangt, die Gefahr heraufbeschwört, den Unterschied zwischen dem sich bildenden Sinn des Sagens und der festgesetzten Bedeutung des Gesagten zu verwischen. Diese Verwandlung erfordert, wie Levinas sagt, „den Vergleich, die Koexistenz, die Gleichzeitigkeit, das Versammeln, die Ordnung und insofern auch eine gemeinsame Gegenwart auf gleicher Ebene, der der Gleichheit, wie vor einem Gericht.“572 Von der Ungerechtigkeit, die in dieser Gleichmachung des Ungleichen liegt, war bereits die Rede. Es liegt aber noch mehr in der Verwandlung der Ungleichheit von verschiedenen Ansprüchen in einen Widerspruch. Im Verhältnis zu einem fremden Anspruch kommt unserem unmittelbaren Entsprechungsversuch ein sich von selbst bildender Antwortsinn zu. Sobald wir uns aber mit einem Widerspruch von verschiedenen Ansprüchen konfrontiert sehen, können wir nicht mehr umhin, die Vermittlung durch ein ordnungsstiftendes Gesetz zu suchen. Damit streiten wir bereits jedem Anspruch das Vorrecht ab, unser Antwortverhalten unmittelbar zu bestimmen. Gleichzeitig ordnen wir jedoch den sich von selbst bildenden Antwortsinn unserer unmittelbaren Entsprechungsversuche der festgesetzten Bedeutung einer allgemeingültigen Regelformel unter, die uns im Bereich des Gesagten einen Weg weist, allen Ansprüchen gerecht zu werden. So verlieren wir den Unterschied des Sagens und des Gesagten immer mehr aus den Augen. Levinas hört nicht auf, an diese Gefahr zu erinnern. Diese Gefahr gibt dem Hinweis auf eine an-archische Vernunft sein eigentliches Gewicht. Diese Gefahr ist nach Levinas zugleich der Grund dafür, daß die Ordnung eines allgemeingültigen Gesetzes ihren Sinn einbüßt, wenn ihr nicht mehr eine Vielfalt von unmittelbaren Entsprechungsversuchen mit sich von selbst bildendem Antwortsinn zugrunde liegt. 572

Ebd.

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Auf diese Weise erweisen sich wilde Verantwortung und ordnungsstiftendes Gesetz – trotz ihrer Ungleichartigkeit – als aufeinander angewiesen. Levinas ist jedoch weit davon entfernt, diese gegenseitige Bedingtheit als den ersten Schritt zu einer dialektischen Einheit oder Totalität zu verstehen. Vielmehr wendet er auf sie ein Modell der Alternanz an, das er, wie bereits erwähnt, an der periodischen Wiederkehr des Skeptizismus und seiner Widerlegung abliest. Dieses Modell deutet an, daß die wilde Verantwortung ihre Ansprüche gegen die bereits bestehende Ordnung eines allgemeingültigen Gesetzes geltend macht. Dadurch wird aber diese Ordnung nicht gesprengt, sondern vielmehr davor bewahrt, zu einer nur allzu beschränkten Gestalt der Gerechtigkeit zu erstarren. Das ist der Sinn des Hinweises auf eine an-archische Vernunft. 3. Bemerkungen über das Gewissen Unsere Betrachtungen werfen ein neues Licht auf das merkwürdige Phänomen des Gesetzesanspruchs. Dieses Phänomen zeigt eine eigentümliche Zweideutigkeit: Der Anspruch des Gesetzes fordert das moralische Subjekt einerseits nur zu seiner eigenen Autonomie auf, andererseits drückt er jedoch dieser Aufforderung das Gepräge eines transzendenten Gebots auf, dem sich das Subjekt zu unterwerfen hat. Durch seinen Entwurf einer Moralität, die sich von der bloßen Legalität unterscheidet, versucht Kant, diese Extreme miteinander zu vereinigen. Dieser Versuch verdichtet sich in der Kritik der praktischen Vernunft zum Rätsel eines ,Faktums der Vernunft‘. Dieses Rätsel drückt das Paradox der Uneinholbarkeit des Gesetzesanspruchs aus: Wenn es wahr ist, daß sich das moralische Subjekt einzig und allein zur Selbstgesetzgebung verpflichtet weiß, so ist es nicht weniger wahr, daß es immer bereits durch den Anspruch des Gesetzes zu dieser Selbstgesetzgebung verpflichtet wird. Ist es nicht eine Folge dieser Zweideutigkeit, daß sich die Metapher einer ,Stimme der Vernunft‘ bei Kant mit der Gerichtshofvorstellung des Gewissens verbindet? Ricœur versucht, diese Verbindung zu lösen, indem er von dem, was er die ,Stimme des Gewissens‘ nennt, jeden Verweis auf ein allgemeingültiges Gesetz fernhält. Zwar ist er darum bemüht, der Stimme des Gewissens – im Gegensatz zu Heidegger – eine Aufforderung zu entnehmen, die sich auf keine Selbstbezeugung zurückführen läßt, aber


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unter Aufforderung (injonction) versteht er noch keine Verpflichtung (obligation). Er faßt sie vielmehr als ein Gebot – oder als einen Befehl –, das bzw. der aber noch kein Gesetz ist, sondern nur eine Aufforderung zum guten Leben.573 Es bleibt jedoch zu fragen, ob die so verstandene Stimme des Gewissens von aller Zweideutigkeit frei ist. Die Antwort ist ohne Zweifel verneinend. Am Ende der Schlußbetrachtung seines Werkes Das Selbst als ein Anderer sieht sich Ricœur genötigt, der eigentümlichen Andersheit des Gewissens eine unaufhebbare Mehrdeutigkeit zuzuschreiben. Er spricht hier von einer Aporie des Anderen. Er schließt seine Bemerkungen über die Stimme des Gewissens mit dem Geständnis ab, daß der Philosoph als solcher nicht weiß und grundsätzlich nicht sagen kann, ob der Andere, der zur Quelle der Aufforderung dient, ein Anderer ist, mit dem ich ein Von-Angesicht-zu-Angesicht eingehen kann, oder meine Vorfahren, oder Gott, oder aber ein leerer Platz Nicht nur der Begriff des Anspruchs des Gesetzes, sondern auch der der Stimme des Gewissens ist also durch eine unüberwindbare Ambiguität gekennzeichnet. Vielleicht läßt sich durch den von uns entwickelten Gedankengang der Grund für diese Tatsache erahnen. Können wir nicht in der Tat behaupten, daß es sich dabei um zweigesichtige Grenzbegriffe handelt, in denen die beiden Quellen der Ethik oder der Moral, die wir voneinander unterschieden haben, sich eher vermengen, als daß sie miteinander eine wahrhafte Einheit eingehen würden? Auf diese beiden Quellen verweist einerseits der Anspruch und andererseits das Gesetz, oder auch einerseits die Stimme – die Anrede und der Aufruf – und andererseits die Aufforderung, die keine Verpflichtung, aber doch eine Art Gebot oder Befehl ist. Können wir nicht sogar hinzufügen, daß die Moralität, insofern sie einerseits von der Legalität, andererseits von der wilden Verantwortung abgehoben wird, selbst nur so ein zweigesichtiger Grenzbegriff ist? Bestehen diese Vermutungen zu Recht, so kommen wir schließlich auch dem Verständnis des Eingangssatzes von Totalität und Unendlichkeit näher der mit rätselhafter Einfachheit daran erinnert, wie wichtig es ist zu wissen, „ob wir nicht von der Moral zum Narren gehalten werden“.

573

P. Ricœur, Soi-même comme un autre, zit. Ausg., S. 405; dt.: S. 421 f.

XIV. ANTWORTENDES HANDELN UND ORDNUNGSSTIFTENDES GESETZ

Am Anfang war die Antwort. Dieser Satz steht am Ende eines kurzen Abschnitts von Bernhard Waldenfels‘ Antwortregister, der überschrieben ist: „Kein erstes und letztes Wort.“574 Ein Augenblick der Sammlung ist im Buch durch diesen Abschnitt bezeichnet, ein Augenblick, in dem der Gedankengang sich der Kernbehauptung versichert, die er zu entwickeln hat. Einer Kernbehauptung, die besagt, daß „jedes Wort und am Ende auch jede Tat Antwortcharakter hat“ (S. 269). Von dieser Responsivitätsthese, wie wir sie bezeichnen können, führt ein Weg zu einer responsiven Phänomenologie und von da aus weiter zu einer responsiven Ethik. Diesem Weg gilt im folgenden unsere Aufmerksamkeit. Zum Leitfaden wählen wir dabei eine Frage, die mit dem BegriffsPaar „antwortendes Handeln und ordnungsstiftendes Gesetz“ bereits angedeutet worden ist. Es bedarf allerdings einiger Vorbemerkungen zur Erläuterung dieser Fragestellung. Unter ,responsiver Ethik‘ ist eine Ethik zu verstehen, die – so Waldenfels – „nicht allein aus dem Streben, Wollen, Sollen oder Können erwächst, sondern aus Ansprüchen, auf die wir antworten“ (S. 557). Damit ist ein Ansatz bestimmt, der sich von einer reinen Gesetzesethik nicht weniger deutlich unterscheidet als von einer reinen Mitleidsethik (vgl. S. 571, Anm.). Waldenfels macht nicht selten auf die Anhaltspunkte aufmerksam, die er zu seinem Unternehmen bei Levinas gefunden hat. Man ist nicht überrascht, wenn er selbst noch zur Bestimmung seines Grundanliegens einen Ausdruck verwendet, den er dem Werk Autrement qu’être ou au-delà de l’essence entnimmt575 : „Der Rückgang auf eine vorrechtliche Ebene von An-sprüchen, die zwar keinen RechtsAnspruch verkörpern, jedoch mehr sind als bloße Anreize, bedeutet nicht, daß wir versuchen, eine neue Ethik zu begründen, sondern 574

B. Waldenfels, Antwortregister, zit. Ausg., S. 270. Bloße Seitenangaben im Haupttext beziehen sich im folgenden auf dieses Werk. 575 Vgl. E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, zit. Ausg., S. 82; dt.: S. 117.

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daß wir die Frageebene wechseln und zeigen, daß es ein Moment der ,Nicht-Indifferenz gegenüber dem Anderen‘ gibt, das eine nicht-ethische Neutralität nicht zuläßt“ (S. 566). Doch ist die Übereinstimmung zwischen den beiden Versuchen, die ,Nicht-Indifferenz gegenüber dem Anderen‘ auf einer ,vorrechtlichen Ebene‘ von Anspruch und Antwort aufzuweisen, keineswegs vollkommen. Bei Waldenfels bleibt ein antwortendes Handeln, das einem fremden Anspruch gerecht zu werden sucht, dem Gesetz verbunden.576 Diese Gesetzesverbundenheit antwortenden Handelns ist ein eigentümlicher Grundzug der responsiven Ethik, wie sie in Antwortregister entworfen wird. Bei Levinas findet man nichts Entsprechendes. Nähe und Ferne zwischen den beiden Denkansätzen lassen sich also daran abmessen, wie jeweils das Verhältnis zwischen antwortendem Handeln und ordnungsstiftendem Gesetz bestimmt wird. Damit ist die Aufgabe der folgenden Untersuchungen umrissen. Sie erfordert jedoch manche Vorbereitungen. Es gilt vor allem, die Responsivitätsthese zu verdeutlichen. 1. Die Responsivitätsthese Die Behauptung, daß jedes Wort – und am Ende auch jede Tat – Antwortcharakter hat, wird erst begreifbar, wenn man zwischen dem Sagen und dem Gesagten unterscheidet – eine Unterscheidung, die bekanntlich vom späten Levinas stammt. Welch’ ausgezeichnete Bedeutung ihr in Autrement qu’être ou au-delà de l’essence zukommt, ersieht man schon daraus, daß sie den ganzen Aufbau des Werkes bestimmt. Eine gleichermaßen grundlegende Rolle erhält sie bei Waldenfels. ∗∗∗ Simon Critchley nennt drei geläufige Gegenüberstellungen, die zum Verständnis dieser Unterscheidung beitragen können.577 Sie werden auch von Waldenfels in Antwortregister aufgegriffen. 576

Zu dieser Feststellung gehört eine Vorerinnerung: Das Gesetz, um das es hier geht, ist, wie wir mit Waldenfels sagen können, ein ,Singulare tantum‘ (vgl. S. 309). Es wird also im folgenden nicht von diesem oder jenem Gesetz, sondern, ähnlich wie bei Kant, von der ,Gesetzlichkeit als solcher‘ die Rede sein. 577 S. Critchley, The Ethics of Deconstruction. Derrida & Levinas, B. Blackwell, London– Cambridge (Mass.) 1992, S. 7.

xiv. antwortendes handeln und ordnungsstiftendes gesetz 267 (1) Die aus der Sprechakttheorie bekannte Gegenüberstellung von performativ und konstativ ist nicht ungeeignet, die Unterscheidung zwischen dem Sagen und dem Gesagten zu beleuchten. Zu einer Gleichsetzung berechtigen hier die Ähnlichkeiten allerdings nicht. Man erblickt Unterschiede, sobald man einen Blick auf die beiden anderen Parallelen wirft. (2) Das Sagen kann als eine von dem Einen an den Anderen gerichtete Rede vom Gesagten als dem Aussagegehalt dieser Rede abgehoben werden. Es eignet dem Sagen demnach von vornherein ein Anredecharakter; Sprechen ist immer Ansprechen. Bei Levinas ist die Unterscheidung zwischen dem Sagen und dem Gesagten dazu bestimmt, diese appellative Dimension aller Rede hervorzukehren. Bei Waldenfels macht sich ein ähnliches Anliegen bemerkbar. In Antwortregister zeigt er, wie die Anrede neben dem Bereden von etwas und dem Selbstausdruck der Rede bei Sprachtheoretikern wie W. von Humboldt, K. Bühler oder E. Benveniste, bei Anhängern der Dialogphilosophie und bei Vertretern der Sprechakttheorie verschiedentlich Berücksichtigung findet (S. 239 f.). Waldenfels kommt jedoch zu dem Schluß, daß all diese Ansätze ihre Grenzen haben: Der eigentliche Durchbruch zur Einsicht in den Anredecharakter alles Sagens bleibt ihnen versagt. Es heißt: „Der Appell erscheint [in all diesen Versuchen] als Komponente eines Sprachgeschehens und einer Sprachordnung, worin Sachgehalt, Ansprechen und Anhören und entsprechende Regelungen sich zu einem Ganzen zusammenfügen, oder er erscheint gar als bloßer Sonderfall, der in bestimmten Sprechaktionen und Satztypen auftritt, in anderen nicht.“ (S. 240.) Daraus wird die Aufgabe verständlich, die der Unterscheidung zwischen dem Sagen und dem Gesagten bei Waldenfels zufällt: Es gilt, diesen vereinfachenden Tendenzen entgegenzuwirken. Es ist zu betonen, daß die Sprechakttheorie mit der Gegenüberstellung zwischen performativ und konstativ ganz andere Zwecke verfolgt. Bei Austin, um nur ihn zu nennen, kommt es vornehmlich auf die Gepflogenheiten und Bräuche an, die dem jeweiligen Sagen das Gepräge einer Sprechhandlung aufdrücken. Von Austin bevorzugte Beispiele – so etwa die Taufe eines Schiffes oder die Eröffnung einer Sitzung – zeigen, wie sehr der Anredecharakter allen Sagens dabei zurücktreten kann. (3) Zu erwähnen bleibt schließlich die von Benveniste und Lacan herrührende Unterscheidung zwischen ,Aussagevorgang‘ (énonciation) und ,Aussage‘ (énoncé). Mehr noch als in der Gegenüberstellung von performativ

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und konstativ findet Waldenfels in dieser Unterscheidung Anhalt zu seinem eigenen Vorhaben. Denn anders als in der Sprechakttheorie wird hier ein Sprechereignis vor Augen geführt, das sich nicht von vornherein als ein Akt, als eine Sprechhandlung begreifen und erst recht nicht durch ein bereits vorausgesetztes Handlungssubjekt vereinnahmen läßt (siehe S. 218 f.). Diese Eigentümlichkeit der Unterscheidung zwischen Aussagevorgang und Aussage kommt den Bemühungen von Waldenfels um eine „ Enteignung der Ereignisse“ (S. 196) entgegen. ∗∗∗ Um die Responsivitätsthese durchsichtig zu machen, ist jedoch mehr erfordert als die bloße Unterscheidung zwischen dem Sagen und dem Gesagten. Es bedarf dazu eines ausdrücklichen Rückgangs vom Gesagten auf das Ereignis des Sagens. Es gilt dabei, wie Waldenfels sich ausdrückt, den „Überschuß des Sagens im Gesagten“ zu erfassen (S. 199). Es handelt sich um einen Überschuß, der oft in und durch eine „Selbstanzeige“ des Sagens im Gesagten deutlich wird (S. 219). Die sprachlichen Mittel dieser Selbstanzeige werden in Antwortregister angeführt; es sind „die Verbzeiten, die Personalpronomina, räumliche und zeitliche Demonstrativa und schließlich auch das modale »hiermit«“ (S. 219). Sie alle deuten – dies wird im Text durch reichhaltige Einzelerörterungen erwiesen – auf eine Verdopplung der Rede in Aussagevorgang und Aussage hin (siehe S. 219–221; vgl. S. 280–283). Von einem Überschuß des Sagens im Gesagten kann jedoch nicht nur dort die Rede sein, wo diese sprachlichen Mittel Verwendung finden. Den lehrreichsten Beleg dafür liefern wohl die Bemerkungen von Levinas über das Wechselspiel des Skeptizismus und seiner Widerlegung. Robert Bernasconi sagt mit Recht, daß dieses Wechselspiel in Autrement qu’être ou au-delà de l’essence eher nur als ein ,Modell‘ betrachtet wird, das sich auf das Verhältnis von Sagen und Gesagtem anwenden läßt.578 Weder verficht Levinas die Sache des Skeptizismus noch versucht er sich in dessen Widerlegung. Es ist ihm um eine einzige Frage zu tun: Woran liegt, daß der Skeptizismus zwar widerlegt wird, aber dennoch wie ein Gespenst (revenant) wiederkehrt? Seine Antwort lautet: „Der Skeptizismus, der die Rationalität oder die Logik des Wissens durchzieht, 578

R. Bernasconi, „Skepticism in the Face of Philosophy“, in: R. Bernasconi–S. Critchley (Hrsg.), Re-reading Levinas, Athlone, London 1991, S. 150.

xiv. antwortendes handeln und ordnungsstiftendes gesetz 269 ist eine Weigerung, die im Sagen implizit enthaltene Bejahung und die im Gesagten ausgedrückte Verneinung zu synchronisieren.“579 Diese Antwort zeigt nicht nur, daß der Unterschied zwischen Sagen und Gesagtem auch dort faßbar wird, wo er sich nicht durch ausdrückliche Sprachelemente bekundet. Sie deutet zugleich darauf hin, daß gewisse Sinnzusammenhänge das Sagen und das Gesagte miteinander verbinden. Wie könnte sonst von einem Widerspruch des Skeptikers mit sich selbst die Rede sein? Hinzuzufügen ist, daß ähnliche Sinnzusammenhänge im Bereich des vom Gesagten abgehobenen Sagens bestehen. Es gilt jedoch, deutlicher zu machen, was hier mit ,Sinnzusammenhang‘ gemeint ist. Zum Ausgangspunkt kann dabei ein Satz dienen, der sich von Levinas her nahelegt: Dem Sagen kommt ein Sinn zu, der sich in der Bedeutung des Gesagten nicht erschöpft. Es ist nicht schwer, diesen Satz durch Beispiele zu beleuchten. Man will häufig mit dem, was man sagt, noch etwas darüber hinaus sagen, was das Gesagte bedeutet. Man sagt zum Beispiel: „Das Wasser ist tief“. Eine Feststellung, die in bestimmten Fällen sehr wohl einer Warnung – oder einer Drohung – gleichkommen kann. Ist aber die Rede von Sinn in solchen Fällen nicht bedenklich? Statt von meaning zu sprechen, führt hier die Sprechakttheorie bekanntlich den Ausdruck illocutionary force ein. Es kommt hier jedoch mehr auf die Erfassung des Unterschiedes als auf die Wahl der Worte an. Die Behauptung, daß eine Aussage von dieser und jener Bedeutung als Sprechereignis unter Umständen zugleich den Sinn von Warnung oder Drohung erhalten kann, ist einwandfrei. Für die Verwendung des Wortes Sinn spricht ein wichtiger Grund: Kommt eine Feststellung von dieser oder jener Bedeutung in einer bestimmten Situation einer Warnung oder einer Drohung gleich, so kann dieser Überschuß des Sagens gegenüber dem Gesagten, selbst wenn er in keinem besonderen Redeteil Ausdruck findet, im nachträglichen Bericht vom betreffenden Sprechereignis einfach durch die Hinzunahme eines neuen Bedeutungselementes deutlich gemacht werden. Zum Beispiel: „»Das Wasser ist tief«, warnte er.“ Oder: „Es mutete wie eine Drohung an, als er sagte: »Das Wasser ist tief«.“ Es ist doch weniger rätselhaft, eine Verwandlung von Sinn in Bedeutung anzunehmen als eine Verwandlung von force in meaning. Diese Unterscheidung zwischen dem Sinn des Sagens und der Bedeutung des Gesagten verhilft uns zu einer eigentümlichen Deutung 579

AE, S. 260; dt. S. 363.

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der Responsivitätsthese. Der Gedanke, daß jedes Wort – um vorerst nur bei der Sprache zu bleiben und die wortlose Tat nicht zu erwähnen – Antwortcharakter hat, drückt, so können wir behaupten, einen Sinnzusammenhang aus, der im Bereich des vom Gesagten abgehobenen Sagens besteht. Diese Behauptung mag zunächst befremdlich klingen. Es ist jedoch nicht schwer einzusehen, daß es nicht nur im Bereich des Gesagten und auch nicht nur im Niemandsland zwischen dem Gesagten und dem Sagen, sondern selbst noch im Bereich des vom Gesagten abgehobenen Sagens sinnesmäßig Verträgliches und Unverträgliches gibt. Man kann zum Beispiel sehr wohl eine Sitzung eröffnen, indem man eine Frage aufwirft; doch ist es nicht möglich, daß man auf diese Weise – vor allem, sofern man es ernst meint – ein Schiff tauft. Eine Feststellung – oder auch eine Erzählung – kann ferner unter bestimmten Umständen als Warnung oder Drohung, unter keinen Umständen indes als Versprechen gelten. Diese Beobachtungen werfen ein Licht auf die Aussage, daß jedes Wort Antwortcharakter hat. Denn auch diese Aussage bringt eine sinngemäße Unverträglichkeit im Bereich des vom Gesagten abgehobenen Sagens zur Sprache. Ihre grundlegende Rolle hat sie dabei der äußersten Allgemeinheit zu verdanken, durch die sie gekennzeichnet ist: Sie spricht ja nicht von diesem oder jenem Sagen – nicht von Fragestellung, Feststellung oder Erzählung, auch nicht von Warnung, Drohung oder Versprechen –, sondern vom Sagen überhaupt. Sie behauptet: Ein Sagen, das sich nicht als Antworten verstehen läßt, ist undenkbar. ∗∗∗ Von diesem Satz, der für sprachliche Äußerungen gilt, führt bereits ein gerader Weg zur vollen Responsivitätsthese, deren Geltung sich auch auf wortlose Handlungen erstreckt. Waldenfels zeigt Schritt für Schritt, wie der Sinn von ,antworten‘ dabei erweitert werden kann. Erstens macht er darauf aufmerksam, daß wir selbst auf eine ausdrücklich gestellte Frage nicht allein durch das Erteilen der gewünschten Antwort, sondern auch anders – zum Beispiel durch eine Gegenfrage – antworten können. Antworten bedeutet in diesem Fall „das sprachliche Eingehen auf den Frageanspruch, der sich in der Frage als einer Aufforderung kundtut“ (S. 321). Zweitens schließt sich Waldenfels der Auffassung an, daß „jede Äußerung bereits als Äußerung auf eine implizit aufgeworfene Frage antwortet“; aus dieser Auffassung folgt, daß „jedes sprachliche Eingehen auf einen Anspruch, der sich in einer sprachlichen Äußerung kundtut, eine

xiv. antwortendes handeln und ordnungsstiftendes gesetz 271 Art von Antworten bedeutet“ (ebd.). Waldenfels setzt hinzu: „Selbst das Fragen wäre [im Sinne dieser Auffassung] eine offene, experimentierende Form des Antwortens, die an eine Fragesituation anknüpft und etwas zur Sprache bringt, was von sich aus zur Sprache drängt“ (ebd.). In dieser zweiten Ausweitung des Sinnes von Antworten können wir den entscheidenden Schritt des Gedankenganges erblicken. Gibt man zu, daß in einer sprachlichen Äußerung selbst dann der Anspruch auf ein Antworten liegt, wenn sie nicht ausdrücklich als Frage gemeint ist, und setzt man hinzu, daß keine sprachliche Äußerung stattfinden kann, ohne an eine vorausgehende Äußerung anzuknüpfen, ohne ihr ,eine implizit aufgeworfene Frage‘ und damit eine Aufforderung zur Antwort zu entnehmen, so sieht man sich bereits genötigt, jedem Sagen einen responsiven Charakter zuzuschreiben, das heißt jedem Sagen einen Antwortcharakter zuzuschreiben. Mit dem Fortgang zur vollen Responsivitätsthese hat es keine Schwierigkeiten mehr. Wir können drittens „ jedes Eingehen auf einen Anspruch, der sich in einer sprachlichen Äußerung kundtut “, selbst wenn es wortlos bleibt, als Antworten begreifen (ebd.). Auch ohne daß es überhaupt zu einer sprachlichen Äußerung kommt, kann demnach von ,Antwortverhalten‘ oder ,antwortendem Handeln‘ die Rede sein. Die vierte Ausweitung besteht schließlich darin, daß wir „ jedes Eingehen auf einen Anspruch, der sich in einer sprachlichen Äußerung oder aber im vor- und außersprachlichen Ausdrucksverhalten kundtut “, als Antworten fassen (siehe S. 322). Es ging uns bisher darum, eine Deutung der Responsivitätsthese zu erarbeiten, von der wir bei der Analyse der Ansätze zu einer responsiven Ethik Gebrauch machen können. Der Übergang zu ethischen Grundlagenfragen macht es jedoch erforderlich, den Sinnbegriff, auf dem unsere Deutung beruht, schärfer zu fassen und vom Sinnbegriff der Husserlschen Phänomenologie zu unterscheiden. Es gilt, mit anderen Worten, die Responsivität in ihrem Konkurrenzverhältnis mit der Intentionalität darzustellen. 2. Responsive Phänomenologie Von ,Sinn‘ spricht Husserl bekanntlich immer da, wo etwas als etwas zu verstehen ist. Auf den Unterschied zwischen Sagen und Gesagtem bezogen, erweist sich dieser Wortgebrauch als durchaus passend. Im

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Sagen findet sich das Gesagte in der Tat in eine Als-Struktur eingespannt. Es gilt der Satz: Nur wenn das Gesagte sich als das und das verstehen läßt, kann mit ihm mehr gemeint sein, als was es bedeutet. Die Umkehrung dieses Satzes führt jedoch zu einer Behauptung, die nicht zutrifft: Auf eine Mehrmeinung läßt sich der Sinnüberschuß des Sagens gegenüber dem Gesagten keineswegs zurückführen. Auch wenn man mit dem Gesagten nicht mehr meint, als was es bedeutet, wenn man also nicht mehr sagen will, als was man gerade sagt, kann es einem widerfahren, mehr zu sagen. Der Sinnüberschuß des Sagens über das Gesagte setzt sich nicht selten gegen das tatsächlich Gemeinte durch; er stellt sich oft gleichsam hinter dem Rücken des Bewußtseins ein. Der deutlichste Beweis dafür ist der Widerspruch, in den der Skeptiker mit sich selbst gerät. Daß der Sinn des Sagens sich nicht in der sprachlich festgesetzten Bedeutung des Gesagten erschöpft, ist deshalb keineswegs so zu verstehen, als ob er auf so etwas wie eine ,außersprachliche Bewußtseinsintention‘ verwiese. Daß dem Sinnüberschuß des Sagens gegenüber dem Gesagten nichts Außersprachliches anhaftet, soll damit wiederum nicht behauptet werden. Ob eine sprachliche Äußerung etwa als bloße Feststellung, als Warnung oder als Drohung zu gelten hat, kann zwar, muß aber nicht im Gesagten mit angelegt sein; die Entscheidung liegt hier an Umständen, die in der Äußerung selbst nicht zur Sprache gebracht werden. Nur daß es sich hier um ein Außersprachliches handelt, dem durch die Annahme einer ,intentionalen Sinnkonstitution‘ im Bewußtsein nicht beizukommen ist. Der Gedanke, daß jedes Wort und jede Tat Antwortcharakter hat, ist sehr wohl geeignet, hier den Weg zu einem veränderten Verständnis zu eröffnen. Waldenfels behauptet, daß die Konzeption der Responsivität sich als „Transformation der phänomenologischen Konzeption der Intentionalität“ begreifen läßt (S. 332). Allerdings bedarf diese Behauptung einer Erläuterung. ∗∗∗ Waldenfels bezeichnet, Levinas folgend, den Rückgang vom Gesagten auf das Sagen als ,Reduktion‘. Diese Bezeichnung findet im Kontext einer ,Hyperphänomenologie‘ ihren Ort (S. 18 und S. 22). Das Präfix ,Hyper-‘ deutet hier auf eine „Überbestimmtheit der Phänomene“

xiv. antwortendes handeln und ordnungsstiftendes gesetz 273 hin (S. 22 und S. 199). In diesem Schlüsselbegriff verbindet sich die Levinassche Unterscheidung zwischen Sagen und Gesagtem mit Merleau-Pontys Idee von surdétermination.580 Die bereits erörterte Aufgabe, den Überschuß des Sagens im Gesagten aufzuweisen, fällt bei Waldenfels der Hyperphänomenologie zu. Die Bemerkungen von Levinas über den Skeptizismus und seine Widerlegung zeigen, daß dem Sagen eine Tendenz innewohnt, sich der Ordnung des Gesagten zu entziehen. Im Rückgang vom Gesagten auf das Sagen hat man dieser Tendenz zu folgen. Schon bei Levinas geht daher die ,Reduktion‘ – im verwandelten Sinne des Wortes – mit einer Entordnung einher. Dieser Grundzug kommt bei Waldenfels deutlicher zum Vorschein. In der Hyperphänomenologie, wie sie in Antwortregister entworfen wird, erhält auch der Begriff der ,Epoché‘ ein neues Gepräge, indem ihm der Sinn einer ,Entordnung‘, eines ,Aussetzens von Ordnungsgesichtspunkten‘, eines ,Außerkraftsetzens von Ordnungsleistungen‘, zuwächst (siehe S. 196 f.). Es handelt sich dabei um verschiedene Ordnungen. Indem man etwas sagt, verfolgt man oft einen Zweck, während man sich zugleich nach Regeln richtet; indem man etwas sagt, fügt man sich ferner in eine Ordnung der Ursachen – oder der Gründe – ein (man findet sich ja zum Sagen dessen, was man sagt, immer schon durch etwas angeregt oder angehalten, genötigt oder sogar gezwungen, und das Sagen dessen, was man sagt, hat wiederum Folgen, es löst Effekte aus, zeitigt Wirkungen, führt Veränderungen herbei); indem man etwas sagt, schaltet man sich schließlich in ein System von Strukturzusammenhängen ein. So viele Möglichkeiten, die Rede als Teil oder Moment in ein Ganzes einzufügen; so viele Ordnungsgesichtspunkte oder Ordnungsleistungen, die den Überschuß des Sagens im Gesagten unkenntlich machen. Sie sind, so Waldenfels, alle durch eine ,hyperphänomenologische Epoché‘ außer Spiel zu setzen; es ist darauf zu bestehen, daß die Rede kein bloßes Mittel zum Zweck, kein bloßer Fall einer Regelung, auch keine bloße Wirkung ist und sich ebensowenig als das variable, austauschbare Element eines Strukturzusammenhanges ansetzen läßt (S. 197). Es ist somit die Selbstverständlichkeit, mit der 580

Waldenfels verweist hier (S. 199, Anm.) auf die wichtige Stelle in Merleau-Pontys Le visible et l’invisible, wo es heißt: „Überdeterminierung = jedes Seiende kann als Emblem des Seins hervortreten “ (Siehe M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, zit. Ausg., S. 323; dt. S. 338.)

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man die Rede verschiedentlich als Teil oder Moment in ein Ganzes einfügt, grundsätzlich in Frage zu stellen. Eine vielfältige Entordnung, die sich gegen „eine Bemächtigung des Sagens durch das Gesagte“ richtet (S. 197). Sie richtet sich andererseits ebenso deutlich gegen das Blendwerk eines seiner selbst mächtigen Sagens. In der Waldenfelsschen Hyperphänomenologie, die mit Husserls Idee einer ,intentionalen Sinnkonstitution‘ bricht, haben Epoché und Reduktion mit einer Zurückführung der Rede auf subjekteigene Leistungen nicht das Geringste zu tun. Dem Zweifel verfällt hier vielmehr selbst noch die Selbstverständlichkeit, mit der man das Sagen in seinem Unterschied vom Gesagten als einen Sprechakt, als eine subjekteigene Sprechhandlung gelten läßt, als eine Leistung also, die dem jeweiligen Sprecher zugeschrieben werden kann (S. 196). Demgegenüber ist der hyperphänomenologische Ansatz, wie bereits erwähnt, dazu bestimmt, das Sagen in seinem Gegensatz zum Gesagten als ein enteignetes Sprechereignis hervortreten zu lassen. Die ,hyperphänomenologische Epoché‘ ist also, wie Waldenfels betont, nicht nur gegen die „Übermacht des Logos“ gerichtet, die „in einem Primat des Gesagten gipfelt“, sondern auch gegen die „Übermacht eines Ego“, die „in einem seiner selbst mächtigen Sagen gipfelt“ (S. 196). Gerade deshalb ist diese neu gefaßte Epoché geeignet, „das anarchische Ereignis des Sagens“ deutlich werden zu lassen (S. 242). Anarchisch: ein Levinaswort. Dieses Wort faßt das soeben Erörterte gleichsam zusammen: Es verweist darauf, daß man im Rückgang vom Gesagten auf das Ereignis des Sagens alle Ordnungen, in die sich die Rede einfangen läßt, außer Spiel zu setzen hat. Es deutet zugleich darauf hin, daß kein ,Prinzip‘ (Arché ) den vom Gesagten abgehobenen Bereich des Sagens unter seine Herrschaft (Arché ) zu bringen vermag – kein Ordnungsprinzip des Logos und kein Identitätsprinzip des Ego. ∗∗∗ Der Gedanke vom Antwortcharakter aller Rede – um den Fall der wortlosen Tat wieder einmal zurücktreten zu lassen – drückt einen Sinnzusammenhang im Bereich des vom Gesagten abgehobenen Sagens aus. Von daher ist es kaum überraschend, wenn er sich als an eine bestimmte Auffassung von der Verkettung sprachlicher Äußerungen gebunden erweist. Um welche Auffassung es sich handelt, geht aus einer Auseinandersetzung hervor, die Waldenfels mit Lyotard führt. Wir wenden uns dieser

xiv. antwortendes handeln und ordnungsstiftendes gesetz 275 Auseinandersetzung mit der Absicht zu, ihr eine begriffliche Unterscheidung zu entnehmen, die ein Licht auf das Konkurrenzverhältnis von Intentionalität und Responsivität wirft. Genauso wie Lyotard geht Waldenfels davon aus, daß sprachliche Äußerungen sich durchgängig verketten. Kein erstes und letztes Wort: Das ist die gemeinsame Grundlage des Streits zwischen den beiden Gesprächspartnern (vgl. S. 143, S. 269, S. 321). Lyotard faßt jedoch die sprachlichen Äußerungen, wie Waldenfels hervorhebt, nicht als „Satzäußerungen, die jemand macht“, sondern als „Sätze, die sich ereignen“ (S. 144). Diese Satzereignisse erinnern an die „entsubjektivierten und entkommunizierten Diskursereignisse“, die Foucault als ,Aussagen‘ bestimmt (ebd.). Gleichwohl spricht Lyotard davon, daß jeder Satz von der Frage Comment l’enchaîner? – „Wie ihn verketten?“ – begleitet wird, und er setzt hinzu, daß ein Satz an den anderen, ganz gleich welchen, appelliert.581 Waldenfels folgert daraus: „Wenn im Niemandsland zwischen den Sätzen Fragen aufkommen und Appelle ergehen, gleichgültig wer was und in welcher Weise zu wem sagt, so wird auch geantwortet, gleichgültig wie der Satz aussieht, der den früheren fortsetzt“ (S. 145). Dem Satzereignis bei Lyotard, dem il arrive, stellt Waldenfels ein Sprechereignis gegenüber, das sich als ein Doppelereignis von Frage und Antwort (allgemeiner gefaßt: als ein Doppelereignis von Anspruch und Antwort) erweist. Beiden Denkern geht es darum, den Redevorgang als ein enteignetes Ereignis zu erfassen; der Unterschied betrifft die Art und Weise der Enteignung, die sie jeweils im Auge haben. Daraus wird die Bedeutung einer kritischen Bemerkung von Waldenfels verständlich: „ Sätze, die sich ereignen, die von Fragen und Antworten begleitet werden und einer an den anderen appellieren, klingen nach einem Geisterdialog; der Diskurstheoretiker scheint den Sätzen eine Initiative zuzusprechen, die er den Sprechern und Hörern, den Fragenden und Antwortenden entzieht“ (ebd.). Zugleich hat die Folge von Frage und Antwort – bzw. von Anspruch und Antwort – als eine völlig eigenartige Verkettungsweise sprachlicher Äußerungen zu gelten. Bei Lyotard bleibt die Eigenart dieser Verkettungsweise im Dunkeln. Um sie ans Licht zu bringen, führt Waldenfels den Begriff Anknüpfung ein. Er stellt ihn dem Begriff Verknüpfung gegenüber. 581

Siehe J.-F. Lyotard, Le différend, Minuit, Paris 1983, S. 200 und S. 102.

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Die durchgängige Verkettung sprachlicher Äußerungen entsteht demnach keineswegs dadurch allein, daß ein Sagen sich mit dem anderen verknüpft; sie erwächst vielmehr zum Teil daraus, daß ein Sagen an das andere anknüpft, indem es ihm einen Anspruch auf Antwort entnimmt und diesem Anspruch zu entsprechen sucht. Im Gegensatz zur ersteren Verkettungsweise setzt die letztere einen Riß – einen Hiatus – zwischen den aufeinanderfolgenden Äußerungen voraus. Dieser Riß schließt jedoch keineswegs jeden Zusammenhang aus. Vielmehr schließt die Anknüpfung als Verkettungsweise sprachlicher Äußerungen einen eigentümlichen Sinnzusammenhang ein. Von einem Entsprechungsverhältnis zwischen Anspruch und Antwort könnte sonst keine Rede sein. Eigentümlich ist der genannte Sinnzusammenhang deshalb, weil er gleichsam eine Beziehung über den Abgrund hinweg stiftet, ohne die Beziehungsglieder miteinander in einem umfassenden Ganzen zu vereinigen. Waldenfels sagt: „Der Hiatus von Frage und Antwort sprengt jedes Ganze“ (S. 234). Doch gehen damit keineswegs alle Bezüge verloren. Im Gegenteil. Gewisse Bezüge werden erst sichtbar, wenn jedes Ganze dem Blick entschwindet. Das trifft auf den Fremdbezug zu, der das Antworten mit der Frage – oder überhaupt mit dem Anspruch – verbindet. Es kommt der Unterscheidung zwischen Anknüpfung und Verknüpfung bei Waldenfels geradezu die Aufgabe zu, von der Betrachtung enteigneter Sprachereignisse jede Sicht auf ein Ganzes fernzuhalten und den Fremdbezug des einen Sagens auf das andere hervortreten zu lassen. ∗∗∗ Man kann behaupten, daß sich dieses Anliegen der Lehre von der Responsivität in die Fortsetzungslinie von Husserls Bemühungen um eine intentionalanalytische Aufklärung der Fremderfahrung einschreibt. Die Phänomenologie der Intersubjektivität war von Anfang an vom Versuch getragen, von der Erörterung des Verhältnisses zwischen dem jeweiligen Ich und dem Anderen jede Sicht auf ein Ganzes, das Eigenes und Fremdes von vornherein in sich vereinigt, aufs entschiedenste fernzuhalten. Deshalb verbot sich Husserl, von der naheliegenden Annahme einer bestehenden Gesellschaftsordnung, einer vorgegebenen Sprachgemeinschaft oder eines umfassenden

xiv. antwortendes handeln und ordnungsstiftendes gesetz 277 Geschichtszusammenhangs Gebrauch zu machen. Er erkannte deutlich, daß eine Sicht aufs Ganze immer den Gesichtspunkt eines Dritten voraussetzt, der in seiner Außenbetrachtung das Eigentümliche des Verhältnisses zwischen dem jeweiligen Ich und dem Anderen gar nicht zu Gesicht bekommt. Husserl verbaute sich jedoch durch die Idee einer ,intentionalen Sinnkonstitution‘ den Weg zur Erkenntnis eines Fremden, das sich weder mit dem Eigenen in einem vorgegebenen Ganzen vereinigen noch auf das Eigene zurückführen läßt. In manchen Forschungsmanuskripten kommt er selbst der Einsicht nahe, daß er durch seine Phänomenologie der Intersubjektivität die ,Anderheit‘ des Anderen nicht begreiflich zu machen vermag.582 Schon Levinas versucht, diesem Mangel im Rückgriff auf den in der Rede greifbar werdenden Fremdbezug abzuhelfen. Er bestimmt den Sinnüberschuß des Sagens gegenüber der Bedeutung des Gesagten – mit einem beinahe unübersetzbaren Wort – als ,signifiance baillée‘ à Autrui.583 Darin liegt, wie Levinas hinzusetzt, ein arrachement à soi, ein „Von-sich-Weggerissenwerden tief im eigenen Einssein“.584 Dieser Enteignung, auf die auch Waldenfels wiederholt hinweist, vermag die Phänomenologie der Intersubjektivität mit ihrer intentionalanalytisch angelegten Erörterung des Verhältnisses zwischen dem Selbst und dem Anderen kaum Rechnung zu tragen. Erst dem Levinasschen und Waldenfelsschen Gedanken vom Antwortcharakter aller Rede und allen Handelns ist hier der Durchbruch gelungen. Nun verstehen wir, in welchem Sinne die Konzeption der Responsivität als Transformation der phänomenologischen Konzeption der Intentionalität gelten kann. Die Umwandlung des Grundansatzes bringt 582

Vgl. E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Dritter Teil: 1929–1935, zit. Ausg., S. 450: „Die Deckung mit einem Anderen im Gegensatz zur wiedererinnernden Deckung fürs erste Deckung (Gemeinschaft) in der Anderheit. Das ist nun leichter gesagt als verstanden – leicht gesagt, ich verbaliere, ganz äußerlicherweise auch selbstverständlich, daß ich nicht der Andere bin Aber wie ist dieser Unterschied zu verstehen, wie die Einheit in der Wiedererinnerung und die Anderheit in der doch ebenfalls vergegenwärtigenden ,Einfühlung‘?“ Die Frage bleibt bei Husserl ohne Antwort. 583 E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, zit. Ausg., S. 79; vgl. dt.: S. 113: „dem Anderen ,übertragene Bedeutsamkeit“‘. Siehe dazu auch die aufschlußreiche Anmerkung des Übersetzers. 584 E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, zit. Ausg., S. 84; dt.: S. 121.

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allerdings weitere Änderungen mit sich. Husserl suchte in seiner Phänomenologie der Fremderfahrung immer nur die ,Anderheit‘ des Anderen dem Verständnis näherzubringen; dagegen sieht Waldenfels von vornherein deutlich, daß die Enteignung, die mit dem Antworten auf einen fremden Anspruch notwendig verbunden ist, sich durch BegriffsPaare wie das Selbe und das Andere oder das Selbst und der Andere nicht angemessen erfassen läßt. Es heißt in Antwortregister: „Alles Fremde, so läßt sich sagen, ist ein Anderes, doch nicht jedes Andere ist schon ein Fremdes. Das Andere steht von alters her im Gegensatz zum Selben Selbes und Anderes lassen sich in einem Gemeinsamen verknüpfen. Eigenes kann an Fremdes nur anknüpfen.“ (S. 235) Der Abstand der Konzeption der Responsivität von der phänomenologischen Konzeption der Intentionalität läßt sich demnach an der Unterscheidung zwischen Verknüpfung und Anknüpfung abmessen. Bei Husserl bleibt der Andere in seiner ,Anderheit‘ deshalb notwendig unzugänglich, weil der Sinn alter ego sich von vornherein dem durchgängigen Verknüpfungszusammenhang des je eigenen Erlebnisstromes einzufügen hat. Dagegen findet die Hyperphänomenologie von Waldenfels, die sich nicht mehr an Bewußtseinserlebnissen, sondern an Sprechereignissen orientiert, den Weg zu einem Verkettungsmodell, das mit sich von Fall zu Fall ändernden Anknüpfungszusammenhängen rechnet. Erst dieses Verkettungsmodell macht den Fremdbezug, der sich in einer Begegnung mit dem Anderen einstellt, in seiner Eigenart begreiflich. Es handelt sich bei diesem Fremdbezug, wie Waldenfels betont, „um eine Beziehung besonderer Art, um einen Bezug nämlich, der aus einem Entzug erwächst“ (S. 235). Der Gedanke des Antwortcharakters aller Rede und allen Handelns, der statt der Verknüpfung die Anknüpfung als Verkettungsform sprachlicher – und nicht nur sprachlicher – Äußerungen zur Geltung bringt, läßt diese Eigenart des Fremdbezugs deutlich hervortreten. Denn es gilt der Satz: „Fremdes, an das wir anknüpfen, entzieht sich unserem Zugriff“ (S. 235). Diese verwandelte Ansicht über das Eigene und das Fremde eröffnet bei Waldenfels einen Weg, der von der Responsivitätsthese zu einer responsiven Ethik führt. Dieser Weg verläuft eine Strecke lang parallel zu dem von Levinas in der Ethik gebahnten, um schließlich doch eine andere Richtung zu nehmen.

xiv. antwortendes handeln und ordnungsstiftendes gesetz 279 3. Zwei Wege zu einer responsiven Ethik Waldenfels behauptet, daß „der Interlokution und Interaktion in all ihren Formen ein ethischer Impuls innewohnt, noch bevor Rechts- und Moralnormen ihre Geltungsansprüche erheben“ (S. 239). Was damit gemeint ist, wird deutlicher, wenn man den eigenartigen Fremdbezug bedenkt, der einem Antwortverhalten als solchem anhaftet. „Das Antworten auf fremde Ansprüche erwächst aus dem Verzicht auf Aneignung und Gleichmachung“ (S. 310) – dieser Satz bestimmt, was hier unter ,ethischem Impuls‘ zu verstehen ist. Ein eigentümlich responsives Ethos bekundet sich in ihm. In welchem Sinne kann jedoch ein ,Impuls‘, der allen Rechts- und Moralnormen vorausgeht, ,ethisch‘ genannt werden? ∗∗∗ Das Antworten auf fremde Ansprüche gehört nicht in eine Reihe mit dem Streben nach dem guten Leben, der Achtung vor dem Gesetz oder dem Berechnen des größtmöglichen Lustertrags einer Handlung. Verzicht auf Aneignung und Gleichmachung: Durch diese Worte ist kein Ordnungsprinzip der Moral angedeutet. Waldenfels sagt: „Weder in einer teleologischen noch in einer deontischen Ordnung findet sich eine adäquate Antwort auf die Frage, was zu tun ist, wenn wir auf Ansprüche antworten“ (S. 456). Das trifft auch für den Nützlichkeitskalkül des Utilitarismus zu. Eine responsive Ethik macht deshalb eine ungeheure Entordnung erforderlich: eine ,hyperphänomenologische Epoché‘, der die Aufgabe zufällt, die grundlegendsten Ordnungstypen der Moral – Teleologie, Deontologie, Utilitarismus – außer Spiel zu setzen. Nicht als ob es kein moralisches Verhalten gäbe, das Ziele abwägt, Regeln befolgt oder Folgen bedenkt. Waldenfels zeigt jedoch, daß die Ansätze zu einer Begründung der Moral, die aus diesen Verhaltensmöglichkeiten erwachsen, zum Scheitern verurteilt sind, weil sie nur „einen blinden Fleck umkreisen, der sich den jeweiligen Ordnungen des Zu-Erstrebenden, des Gebotenen oder Zu-Bewirkenden nicht integrieren läßt.“585 Die moralischen Ordnungsprinzipien entziehen sich den Ordnungen, die sie stiften. Das Gute im Sinne von Platon und Aristoteles läßt sich durch die teleologische Ordnung, die es ermöglicht, nicht einfangen und daher auch nicht 585

B. Waldenfels, „Der blinde Fleck der Moral“, Deutsch-Französische Gedankengänge, zit. Ausg., S. 414.

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rechtfertigen; das letzte Ziel selbst ist weder zielgerecht noch zielwidrig. „Nach Gewissen zu handeln kann“, wie Kant sagt, „ selbst nicht Pflicht sein, weil es sonst noch ein zweites Gewissen geben müßte, um sich des Akts des ersteren bewußt zu werden“586 ; das moralisch Richtige selbst ist weder regelgerecht noch regelwidrig. Ähnliches gilt für das Erfolgreiche in utilitärer Perspektive. Das ,Gute‘ – im Sinne des jeweiligen Ordnungsprinzips – befindet sich, wie Waldenfels betont, ,jenseits von Gut und Böse‘, weil die Ordnung, die es stiftet, eines nicht einschließt: „das Entstehen und Bestehen dieser Ordnung selbst“.587 Diese Einsicht drückt sich in der Rede vom blinden Fleck der Moral aus. Waldenfels sagt: „Eine Begründung der Moral, die diesen blinden Fleck tilgen wollte, wäre lediglich Ausdruck einer bestehenden Moral.“588 Er verweist dabei auf Nietzsche, bei dem es heißt: „Was die Philosophen »Begründung der Moral« nannten und von sich forderten, war, im rechten Lichte gesehn, nur eine gelehrte Form des guten Glaubens an die herrschende Moral, ein neues Mittel ihres Ausdrucks, also ein Thatbestand selbst innerhalb einer bestimmten Moralität, ja sogar, im letzten Grunde, eine Art Leugnung, daß diese Moral als Problem gefaßt werden dürfe “589 ∗∗∗ Vor diesem Hintergrund zeigt sich die Bedeutung des ethischen Ansatzes, der sich mit dem Namen Levinas verbindet. Dieser Ansatz ist durch das Vorhaben gekennzeichnet, eine Situation zu beschreiben, die aller Ordnungsstiftung vorausliegt. Levinas ist weit davon entfernt, eine Begründung der Moral anzustreben. Er ist vielmehr davon überzeugt, daß die (philosophische) Ethik in ihrem ordnungsstiftenden Eifer am Wesen des Ethischen vorbeigeht. Er stützt sich daher auf eine Erfahrung, die, wie er betont, „von der Ethik unabhängig“590 ist. Trotz aller 586

I. Kant, Metaphysik der Sitten, Akademie-Ausgabe, Bd. VI, G. Reimer, Berlin 1907, S. 401. 587 B. Waldenfels, „Der blinde Fleck der Moral“, Deutsch-Französische Gedankengänge, zit. Ausg., S. 412 f. 588 A. a. O., S. 416. 589 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, Kritische Studienausgabe, hrsg. von G. Colli und M. Montinari, W. de Gruyter–Deutscher Taschenbuchverlag, Berlin/New York/München 1988 (weiterhin abgekürzt als ›KSA‹), Bd. 5, S. 106. 590 E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, zit. Ausg., S. 191; dt.: S. 268.

xiv. antwortendes handeln und ordnungsstiftendes gesetz 281 Verschiedenheit von Denkstil und geistiger Provenienz verbindet ihn mit Nietzsche der Gedanke, daß die Ethik eine nicht-ethische Herkunft hat. Der Anfang der Moral ist, so Nietzsche, „wie der Anfang alles Großen auf Erden, gründlich und lange mit Blut begossen worden“.591 Im Gebrauch von Worten wie ,Verfolgung‘, ,Trauma‘, ,Besessenheit‘, ,Anklage‘, ,Vorladung‘ bekundet sich bei Levinas eine ähnliche Ansicht. Simon Critchley spielt nicht zufällig mit dem Gedanken, Nietzsche und Levinas als co-genealogists of morality zu bezeichnen.592 Die Unterschiede sind dabei allerdings nicht zu leugnen. Die beiden ,Genealogien der Moral‘ stimmen inhaltlich nicht überein. Es fällt aber noch mehr ins Gewicht, daß Levinas der Idee einer ,Naturgeschichte der Moral‘, wie Nietzsche sie entwirft593 , distanziert gegenübersteht. Nicht Kräfte, die „dem Zufall des Kampfes“ allein gehorchen594 , entscheiden bei ihm über das Ethische. Der Leitfaden seiner Erörterungen bleibt vielmehr stets der Sinn des Sagens. Levinas entdeckt zwar die nicht-ethische Herkunft der Ethik in einem ,Zwang‘, der als solcher mit Kraft und Gewalt unleugbar einiges zu tun hat. Wie könnte er ihn sonst auch mit einer Erfahrung, für die er Worte wie ,Verfolgung‘, ,Trauma‘, ,Besessenheit‘, ,Anklage‘, ,Vorladung‘ nicht zu hart findet, überhaupt in Zusammenhang bringen? Doch bleibt der Entstehungsort des genannten Zwanges eine Situation, die nicht nur mit diesen Worten gekennzeichnet wird. Sie wird zugleich in Begriffen gedeutet, die dem Bereich des Sagens entnommen sind. In der Erfahrung, auf die Levinas zurückgreift, zeichnet sich ein ,Zur-Frage-sein vor jeder 591

F. Nietzsche, Genealogie der Moral, KSA, Bd. 5, S. 300. S. Critchley, The Ethics of Deconstruction. Derrida & Levinas, zit. Ausg., S. 53 f., Anm. 26. Der Schlußsatz dieser Anmerkung lautet: „I am here imagining the perverse profile of some future work in which Levinas and Nietzsche might be seen as co-genealogists of morality.“ 593 Vgl. B. Waldenfels, „Der blinde Fleck der Moral“, Deutsch-Französische Gedankengänge, zit. Ausg., S. 418: „Doch eine Naturgeschichte der Moral à la Nietzsche, die sich auf bloße Beschreibung verlegen wollte, müßte schlichtweg auf eine Liquidation der Moral hinauslaufen, da sie in Form einer ›naturalistic fallacy‘ das Sollen vom Sein abzuleiten sucht.“ 594 So versteht Foucault das berühmte zwölfte Kapitel der zweiten Abhandlung von Nietzsches Genealogie der Moral. Siehe M. Foucault, „Nietzsche, la généalogie, l’histoire“, Dits et écrits 1954–1988, Gallimard, Paris 1994, Bd. II, S. 148; dt. M. Foucault, „Nietzsche, die Genealogie, die Historie“, Von der Subversion des Wissens, übersetzt von W. Seitter, Fischer, Frankfurt am Main 1987, S. 80. 592

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Befragung‘ ab.595 Mit diesem Ausdruck verbindet sich ein weiterer Begriff, der die Rolle des Sagens noch deutlicher hervortreten läßt: „Ausgesetztheit als Antwort auf “.596 ∗∗∗ Es ist das Verdienst von Waldenfels, die Bedeutung dieses Wortgebrauchs erkannt zu haben. Die responsive Deutung von Sagen und Tun verhilft ihm dazu, die Levinassche ,Ausgesetztheit als Antwort auf‘ ein ,Zur-Frage-sein vor jeder Befragung‘ als eine Unumgänglichkeit oder Unausweichlichkeit der Antwort zu bestimmen, vor die man sich gestellt sieht, sobald ein fremder Anspruch an einen ergeht (S. 357). Man muß auf diesen Anspruch antworten; man kann auf ihn nicht nicht antworten – betont Waldenfels. Denn hier gilt der Satz: Keine Antwort ist auch eine Antwort. Woraus ergibt sich aber dieser ,Antwortzwang‘, wie wir ihn bezeichnen können? Wir behaupten: aus einem Sinnzusammenhang, der Anspruch und Antwort im Bereich des Sagens aneinanderbindet. Wir haben gesehen, daß es selbst noch im Bereich des vom Gesagten abgehobenen Sagens sinnesmäßig Verträgliches und Unverträgliches gibt. Das gilt auch für Äußerungen, die aufeinanderfolgen. Vieles, aber doch nicht alles kann zum Beispiel als Erwiderung auf eine Drohung gelten: ein Protest ebensowohl wie ein Versprechen; eine Beileidsbezeugung oder eine Danksagung jedoch nicht (außer etwa zum Spott). Der Sinnzusammenhang, der Anspruch und Antwort aneinanderbindet, läßt sich im Ausgang von diesen Beobachtungen begreifen. Wir können behaupten: Auf ein Sagen, das sich als Anspruch bestimmt, kann sinngemäß kein Sagen folgen, das sich nicht als Antwort gibt. Die Unumgänglichkeit der Antwort, von der Waldenfels spricht, drückt demnach eine sinnesmäßige Unverträglichkeit im Bereich des vom Gesagten abgehobenen Sagens aus. Der Antwortzwang, der sich auf diese Weise als ein Sinnzusammenhang enthüllt, hat weder mit Zwecksetzungen und Zielstrebigkeit noch mit Folgenberechnung und Nützlichkeitskalkül irgendetwas zu tun. Aber auch mit der Verbindlichkeit eines Sollensgesetzes ist er keineswegs gleichzusetzen. Ergeht an mich ein Anspruch, so finde ich mich genötigt, angehalten, ja gezwungen, zu antworten. Ich finde mich jedoch nicht 595 596

E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, zit. Ausg., S. 84; dt.: S. 120. Ebd.

xiv. antwortendes handeln und ordnungsstiftendes gesetz 283 zur Antwort verpflichtet; die Bindung, die ich eingehe, hat hier nicht den Sinn von Sollen. Sie hat vielmehr den Sinn eines Nicht-umhinkönnens. Bei näherer Betrachtung erweist sich dieses Nicht-umhinkönnen sogar als ein Nicht-mehr-umhinkönnen: Einmal angesprochen, kann ich nicht mehr umhin, auf den Anspruch zu antworten. Nicht ohne Grund vergleicht Waldenfels die Unumgänglichkeit der Antwort mit der „faktischen Notwendigkeit des cartesianischen Cogito“ (S. 357). Das Antwortenmüssen – oder Nicht-nicht-antworten-können – läßt sich zwar nicht auf den ,Zwang der Umstände‘ zurückführen. Denn es beruht auf einem Zusammenhang, der Anspruch und Antwort durch das Band der Sinnesmäßigkeit miteinander verknüpft. Aber es ist auch nicht unabhängig von den Umständen. Vielmehr weist es eine faktische Bedingtheit auf. Es drückt also – ähnlich wie das cartesianische Cogito – eine sinngemäße, aber faktisch bedingte Notwendigkeit, eine nécessité de fait aus, die sich als solche auf ein Sollensgesetz von unbedingter Geltung ebenso wenig zurückführen läßt wie auf den ,Zwang der Umstände‘. ∗∗∗ Im bisher Ausgeführten deutet sich kein entscheidender Unterschied zwischen Levinas und Waldenfels an, wenn man davon absieht, daß die responsive Deutung von Sagen und Tun, die in Antwortregister entwickelt wird, das Doppelereignis von Anspruch und Antwort deutlicher hervortreten und schärfer fassen läßt, als es in Autrement qu’être ou au-delà de l’essence geschieht. Den Punkt, an dem sich die Wege scheiden, erreichen wir mit folgender Frage: Inwiefern kann im erörterten Antwortzwang, dieser sinngemäßen, aber faktisch bedingten Notwendigkeit, die nicht-ethische Herkunft der Ethik entdeckt werden? Levinas beschreibt die von ihm aufgewiesene ,Ausgesetztheit als Antwort auf‘ ein ,Zur-Frage-sein vor jeder Befragung‘ als die ethische Situation der Verantwortung. Er setzt hinzu: „Die ethische Situation der Verantwortung läßt sich nicht von der Ethik her verstehen.“597 Gemeint ist hier wohl die philosophische Ethik – und zwar in all ihren Spielarten. In dem Paradox, das in dieser Behauptung liegt, drückt sich die Überzeugung aus, daß es einen Sinn von ,ethisch‘ gibt, der sich allen Spielarten der philosophischen Ethik entzieht. 597

A. a. O., S. 191; dt. S. 268.

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Dieser Sinn deutet sich durch das Wort ,Verantwortung‘ an. Maurice Blanchot betont mit Recht, daß diesem „banalen“ Wort, das sonst – auf recht „prosaische und bürgerliche Art“ – den „reifen, klugen, selbstbewußten Mann“ bezeichnet, bei Levinas eine völlig andersartige Bedeutung zuwächst.598 Es handelt sich um eine Verantwortung, die man nicht nur für die eigene Tat und das eigene Wesen, sondern mehr noch für das Tun und Leiden des Anderen, für das fremde Schicksal und die fremde Freiheit trägt, die man ferner immer bereits trägt, ohne sie je eigens übernommen zu haben. Diese Verantwortung beruht nicht auf freiem Engagement, sie gründet vielmehr in einer Urpassivität, die der Alternative von Passivität und Aktivität, der Korrelation von Rezeptivität und Spontaneität vorausgeht. Levinas spricht schließlich von einer Verantwortung für alle, die im Gegensatz zur immer wohlumschriebenen, fest bestimmten Verantwortung des reifen, klugen, selbstbewußten Mannes ,schrankenlos‘ ist. Eine ungeheure Bedeutungsverschiebung, die den Sinn des Wortes statt mit ,Reife‘, ,Klugheit‘, ,Selbstbewußtheit‘ vielmehr mit ,Stellvertretung‘ und ,Geiselschaft‘ in eine Reihe rückt. Die Grundthese von Autrement qu’être ou au-delà de l’essence besagt, daß die so verstandene Verantwortung bereits in der Erfahrung von Zwang und Verfolgung beschlossen liegt. So entdeckt Levinas das eigentlich Ethische in der nicht-ethischen Herkunft der Ethik. Eine derartige Bedeutungsverschiebung ist jedoch dazu angetan, den Verdacht der Verstiegenheit zu erwecken. Waldenfels begegnet diesem Verdacht, indem er die Levinassche ,Verantwortung für den Anderen‘ als „eine Form der responsabilité sauvage“ beschreibt, die „sich in ihrer Außerordentlichkeit in keiner bestimmten Verantwortung erschöpft“.599 Der französische Ausdruck, der an den späten Merleau-Ponty gemahnt, verweist auf eine Verantwortung, die insofern wild zu nennen ist, als sie durch kein ordnungsstiftendes Gesetz auf bestimmte Anrechte zugeschnitten worden ist. Levinas versäumt nicht, das Verhältnis dieser responsabilité sauvage zur fest umrissenen, gesetzlich geregelten und daher immer begrenzten Verantwortung zu bestimmen. Er zeigt, wie die ,anfänglich schrankenlose‘ Verantwortung für den Anderen durch den 598 599

M. Blanchot, L’écriture du désastre, Gallimard, Paris 1980, S. 45. B. Waldenfels, „Singularität im Plural“, DF, S. 320 f.

xiv. antwortendes handeln und ordnungsstiftendes gesetz 285 ,Eintritt des Dritten‘ eine Grenze findet und wie damit die ,Gewissensfrage‘ nach der Gerechtigkeit aufkommt.600 Dennoch hat hier Waldenfels Vorbehalte. Er sagt: „Die Verantwortung für den Anderen, der Levinas ein solches Gewicht einräumt, ist nur denkbar vor dem Hintergrund einer radikalen Responsivität, die bereits in der Stimme des Anderen die Stimme des Gesetzes mithört“ (S. 311 f.). ∗∗∗ Mit dieser Idee einer radikalen Responsivität schlägt Waldenfels einen Weg ein, der nicht mehr der Levinassche ist. Gemeinsam bleibt allerdings das Anliegen, das Ethische von einer unausweichlichen Antwortsituation herzuleiten, die aller Ordnungsstiftung vorausliegt. Die Abstandnahme von der Gesetzesethik ist ein weiterer Grundzug, der die beiden Denkansätze miteinander verbindet. Auch Waldenfels geht es ja keineswegs um „die Begründung moralischer Gesetze“, sondern um „die Stiftung eines ethischen Anspruchs, der jeder Gesetzesmoral vorausliegt“ (S. 309). Es liegt ihm jedoch fern, das eigentlich Ethische des fremden Anspruchs im Sinne von Levinas als eine wilde, schrankenlose, vorgesetzliche Verantwortung zu bestimmen. Er glaubt vielmehr bereits im Anspruch des Anderen den ,Mitanspruch des Gesetzes‘ entdecken zu können. Er behauptet: Ohne ein mitsprechendes Gesetz „wäre der Anspruch bloßer Ausdruck eines fremden Begehrens: sic volo, sic jubeo. Es wäre ein factum brutum, mit dem ich in meinem Tun rechnen müßte, auf das ich aber keine Antwort geben könnte“ (S. 300.). Ein antwortendes Handeln ist demnach von vornherein einem mitsprechenden Gesetz verbunden. Diese Gesetzesverbundenheit antwortenden Handelns ist der Grundzug, der den Waldenfelsschen Ansatz zu einer responsiven Ethik vom Levinasschen Unternehmen unterscheidet. Allerdings ist ein mitsprechendes Gesetz kein geltendes Gesetz: Als Gesetz ist es zwar ordnungsstiftend, aber es ist kein Gesetz einer bereits bestehenden Ordnung (vgl. S. 301 und 309). In der Unterscheidung von Gesetzesanspruch und Gesetzesgeltung liegt die Stärke der responsiven Gesetzesdeutung. Waldenfels hebt mit Recht hervor, daß „[d]as Hören auf die Stimme des Gesetzes, an dem Kant mit Rousseau und älteren 600

E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, zit. Ausg., S. 203 f. und S. 245; dt.: S. 285 und S. 343.

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Gewissenskonzeptionen festhält, durch die bloße Gesetzesgeltung nicht wettzumachen ist“; denn „Sätze, die mit ,Jedermann soll‘ beginnen, sind keine bloßen Verallgemeinerungen von ,Du-sollst‘-Sätzen, da sie den Übergang von der Anrede zur neutralen Rede eines Dritten voraussetzen“.601 Mit Recht setzt er hinzu, daß der Mitanspruch des Gesetzes eine unerläßliche Bedingung seiner Geltung ist, weil dem Gesetz einzig und allein „die Inanspruchnahme derer, die von ihm betroffen sind“, seine Verbindlichkeit gibt (S. 308). Anspruch und Mitanspruch darf man dabei nicht miteinander verwechseln. Das Gesetz spricht nicht selber, es spricht immer nur mitwenn jemand mich anspricht. „Würde das Gesetz selber sprechen“, heißt es in Antwortregister, „so wäre das, worauf ich antworte, zugleich das, wonach sich meine Antwort richtet“ (S. 308). Daraus geht hervor, daß der Anspruch des Anderen das Worauf der Antwort ist, während der Mitanspruch des Gesetzes das Wonach der Antwort darstellt. Durch diese Gegenüberstellung bestimmt Waldenfels den Ort, der dem ,Du sollst‘ des mitsprechenden Gesetzes im Doppelereignis von Anspruch und Antwort zukommt. Diese Ortsbestimmung ist eines der wichtigsten Ergebnisse, die seinem Ansatz zu einer responsiven Ethik zu verdanken sind. Wie beantwortet aber Waldenfels die Frage nach der nicht-ethischen Herkunft der Ethik? Einer ,Genealogie der Moral‘ fällt die Aufgabe zu, „das Ethos in statu nascendi“ zu erfassen.602 Wie wird diese Aufgabe in Antwortregister gedeutet und bewältigt? Im Gegensatz zu Levinas geht es bei Waldenfels beinahe ausschließlich um die Herkunft des Gesetzes. Auf der vorrechtlichen Ebene fremder Ansprüche wird das geltende Gesetz außer Spiel gesetzt. Das mitsprechende Gesetz wird dagegen auf dieser Ebene als das Wonach des antwortenden Handelns wiedergefunden. Alle Sätze, die mit ,Jedermann soll‘ beginnen, verfallen einer ,hyperphänomenologischen Epoché‘, die auch im Bereich des Ethischen dazu dient, ein ,anarchisches Ereignis des Sagens‘ hervortreten zu lassen. Wie bestimmt sich jedoch das Sprechereignis, das durch die Einklammerung aller geltenden Gesetze, aller Rechts- und Moralnormen deutlich wird? Bestimmt es sich als der Anspruch des Anderen, auf den ich antworten 601

B. Waldenfels, „Der blinde Fleck der Moral“, Deutsch-Französische Gedankengänge, zit. Ausg., S. 415. 602 A. a. O., S. 417.

xiv. antwortendes handeln und ordnungsstiftendes gesetz 287 muß und nicht nicht antworten kann? Oder erweist es sich vielmehr als der Mitanspruch des Gesetzes, nach dem sich meine Antwort richtet und der mir bereits ein ,Du sollst ‘ zuruft? Das Ethos in statu nascendi – ist es die Unumgänglichkeit der Antwort, vor die ich mich gestellt sehe, sobald ein fremder Anspruch an mich ergeht, oder der Mitanspruch des Gesetzes, der mir im Anspruch des Anderen begegnet? Es zeugt keineswegs von Unentschiedenheit, wenn Waldenfels auf diese Frage keine eindeutige Antwort gibt. In seiner ,Genealogie der Moral‘ verschreibt er sich einem Modell der Indifferenz. Er versucht, eine „Grauzone“ ausfindig zu machen, „wo Ansprechen und Anspruch nicht geschieden sind in Sein und Sollen, in Tatsachen- und Rechtsfragen“ (S. 562).603 Er behauptet: „Das ,Man muß antworten‘ oder ,Man muß nicht nicht antworten‘ bezeichnet genau den Punkt, wo ethische Forderungen entspringen, wo etwas ist, was zu sein hat.“ (S. 358.) Und er setzt hinzu: „Gäbe es keinen solchen Ort für eine Genealogie der Moral, so bliebe jede moralische Forderung ein moralistischer Kraftakt“ (ebd.). ∗∗∗ Doch erhebt sich hier ein Bedenken. Die Unterscheidung zwischen dem Anspruch des Anderen und dem Mitanspruch des Gesetzes deutet darauf hin, daß Sein und Sollen selbst noch auf der vorrechtlichen Ebene fremder Ansprüche voneinander geschieden bleiben. Denn sie verhalten sich zueinander wie das Worauf und das Wonach der Antwort. Dabei ergibt sich die Unausweichlichkeit der Antwort ausschließlich aus dem Worauf; mit dem Wonach hat sie nichts zu tun. Zwar scheint der Hinweis auf einen Anspruch, der ,bloßer Ausdruck eines fremden Begehrens‘ wäre – sic volo, sic jubeo – das Gegenteil zu beweisen. Einmal behauptet Waldenfels sogar, daß ohne ein mitsprechendes Gesetz „es ganz und gar in unser Belieben gestellt [wäre], ob wir antworten wollen oder nicht“ (S. 309). Wäre jedoch dies der Fall, so könnte von einem Antwortenmüssen und Nicht-nicht-antworten-können keine Rede sein. Nur durch ein Antworten-sollen wäre mein Wille gebunden und mein Belieben beschränkt, wenn das Sollen dabei auch nicht den Sinn von ,Jedermann soll‘, sondern den Sinn von ,Du sollst‘ hätte. Mit der Idee einer radikalen Responsivität, die an dem Gedanken einer Unausweichlichkeit 603

Vgl. a. a. O., S. 419: „ eine Zone der Indifferenz , wo das Sollen noch nicht vom Sein geschieden wäre “.

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oder Unumgänglichkeit der Antwort festhält, ließe sich diese Auffassung schwerlich vereinigen. Die Rede von einem Schritt zurück von Levinas zu Kant wäre dabei nicht unbegründet. Allerdings schlägt Waldenfels eine andere Richtung ein, wenn er das ,Worauf des Antwortens‘ mit dem ,Wovor der Angst‘ (im Sinne Heideggers) vergleicht. Er sagt: „Die Frage, ob der Anspruch, den ich vernehme, berechtigt ist, gleicht der Frage, ob die Angst, die mich überkommt, begründet ist“ (S. 562). Die Unausweichlichkeit der Antwort wurde bereits als eine ,faktische Notwendigkeit‘ bezeichnet. Der Vergleich mit der Angst kehrt den Faktizitätscharakter dieser Notwendigkeit – das pure Daß des Antworten-müssens und Nicht-nicht-antworten-könnens – noch deutlicher hervor. Dabei macht er dieses Daß einzig vom Worauf der Antwort abhängig, was darauf schließen läßt, daß das Wonach der Antwort erst bei der immer nachträglichen Erwägung des Wie des Antwortens eine Rolle erhält. Diese Überlegungen drängen dazu, mit aller Schärfe zu behaupten: Nicht erst als Träger eines mitsprechenden Gesetzes, sondern bereits als ,bloßer Ausdruck eines fremden Begehrens‘ – sic volo, sic jubeo – stellt mich der Anspruch des Anderen vor die Unausweichlichkeit der Antwort. Daß er gleichwohl kein factum brutum ist, ergibt sich nicht erst daraus, daß er im Namen eines Anderen, eines unpersönlichen Dritten an mich ergeht (S. 301), nicht daraus also, daß er sich – wie wenn ein Bettler sagt: ,Erbarme dich des Armen!‘ – auf ein mitsprechendes Gesetz beruft. Es ergibt sich vielmehr bereits daraus, daß er Ausdruck eines fremden Begehrens – daß er also Sprache, Rede, Sinn ist. Der Gedanke vom Antwortcharakter allen Sagens und Tuns – die Idee der Responsivität – legt von vornherein nahe, die nicht-ethische Herkunft der Ethik in Sprache und Ausdruck, Rede und Sinn zu suchen. In einer Sprache allerdings, die Rede und Handlung ist; in einem Sinn, der sich als Sinn des Sagens nicht auf die Bedeutung des Gesagten zurückführen läßt. Hier zeigt sich die Bedeutung der Einsicht, daß die Unumgänglichkeit der Antwort aus einem Sinnzusammenhang hervorgeht, der im Bereich des vom Gesagten abgehobenen Sagens besteht. Diese Einsicht erlaubt es, die faktische Notwendigkeit der Antwort von jedem Zwang zu unterscheiden, der sich aus Macht und Gewalt ergibt, ohne sie mit der Verbindlichkeit eines Sollensgesetzes zu vermengen. Wir können behaupten: Nicht durch ein Kräfteverhältnis, aber auch

xiv. antwortendes handeln und ordnungsstiftendes gesetz 289 nicht durch eine pflichtmäßige Verbundenheit, sondern einzig durch das Band der Sinngemäßheit sind Anspruch und Antwort miteinander verknüpft. Eine Antwortverweigerung wird deshalb weder (wie Auflehnung und Widerstand) vergolten noch (wie Rechtsverletzung und moralische Verfehlung) bestraft. Gleichwohl ist das Band der Sinngemäßheit mehr als ein bedeutungslogischer Zusammenhang. Denn nicht im Bereich des Gesagten, sondern im Bereich des Sagens hat es seinen Entstehungsort. Damit hängt zusammen, daß sich eine Antwortverweigerung selbst dann nicht der Verantwortung entzieht, wenn sie weder vergolten noch bestraft wird. Es handelt sich dabei allerdings um eine Verantwortung, die sich nicht aus der Verbindlichkeit eines Sollensgesetzes ableitet. Daß der Anspruch, den ich vernehme, berechtigt ist, ist ebensowenig gesichert, wie daß die Angst, die mich überkommt, begründet ist. Daraus ergibt sich die Möglichkeit einer Antwortverweigerung, die sich nicht zu Unrecht auf das Gesetz beruft. Selbst dadurch ist jedoch die Tatsache, daß man die (sinngemäße) Antwort schuldig bleibt, keineswegs aufgehoben. Der Verantwortung vor dem Gesetz ist man enthoben – der Verantwortung vor dem Anderen mitnichten. Diese Überlegungen lassen darauf schließen, daß eine responsive ,Genealogie der Moral‘, die sich von Nietzsche entfernt, ohne zu Kant zurückzukehren, die also nicht in einer ,Naturgeschichte der Moral‘ aufgeht, sich aber auch nicht damit begnügt, den verschiedenen Ansätzen zu einer Begründung der Moral das ,Faktum des Gesetzes‘ (vgl. S. 562) entgegenzuhalten, nicht auf den Begriff einer responsabilité sauvage verzichten kann. Levinas scheint recht zu haben: Der fremde Anspruch macht selbst dann verantwortlich, wenn er nicht berechtigt ist. Allerdings gilt es, mit Waldenfels hinzuzufügen: Es handelt sich dabei um eine wilde Verantwortung, die das ordnungsstiftende Gesetz, das sie in ihrer Außerordentlichkeit ständig herausfordert, doch nie für das antwortende Handeln entbehrlich macht.

Siebenter Abschnitt

Erzählerischer Ausdruck der Erfahrung

XV. ERFAHREN, HANDELN, ERZÄHLEN

Unsere Einsicht in die Verdopplung der Als-Struktur stellt eine Grundannahme der Husserlschen Phänomenologie in Frage: die Annahme eines Entsprechungsverhältnisses zwischen Erfahrungssinn und Ausdrucksbedeutung. Die feststehende Als-Struktur der Ausdrucksbedeutung ist keineswegs von vornherein geeignet, die bewegliche, ja ständig wechselnde Als-Struktur des Erfahrungssinnes zu erfassen. Die Grundeinheit der Ausdrucksbedeutung ist nach einer bekannten Feststellung von Frege die Bedeutung des Satzes.604 In einem einzelnen Satz findet jedoch eine Sinnbildung aus Unverfügbarem schwerlich einen angemessenen Ausdruck. Die logische Analyse der Sprache führt zu Bedeutungseinheiten, in denen sich die strömende Erfahrungswirklichkeit nur in geronnener Form festhalten läßt. Wittgenstein formuliert in einem seiner frühen Tagebücher den bemerkenswerten Satz: „Die Welt hat eine feste Struktur.“605 Er drückt damit jedoch keineswegs eine Erfahrungstatsache, sondern vielmehr nur die Grundforderung aus, die von der logischen Ausdrucksbedeutung an die Welt ergeht. Allerdings gibt er dieser Forderung den Anschein eines metaphysischen Sachverhalts, der trotz aller gegensinnigen Erfahrung bestehen soll. Die berühmte Bildtheorie der Logisch-philosophischen Abhandlung scheint einen unmittelbaren Rückschluß von der logisch richtig erfaßten und dabei vollständig zergliederten Sprache auf die Wirklichkeit zu rechtfertigen. Daß dieser Rückschluß jedoch in Wahrheit ein begrifflicher Kurzschluß ist, wird vom späteren Wittgenstein selbst herausgestellt. 604

Vgl. G. Frege, Grundlagen der Arithmetik, Reclam, Stuttgart 1995, S. 23: „Nach der Bedeutung der Wörter muß im Satzzusammenhange, nicht in ihrer Vereinzelung gefragt werden.“ 605 L. Wittgenstein, Tagebücher 1914–1916, Schriften, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1980, Bd. I, S. 154.

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Daß der Satz als die Grundeinheit der Ausdrucksbedeutung die strömende Erfahrungswirklichkeit von vornherein festsetzt und verformt, bedeutet nicht, daß die Erfahrung keinen angemessenen Ausdruck in der Sprache findet. Es gibt eine komplexere sprachliche Ausdrucksform, die eine untergründige Sinnbildung aus Unverfügbarem faßbar zu machen vermag. Es handelt sich um die Erzählung. Durch Geschichten wird die bewegliche, ständig wechselnde, sich unaufhörlich fortbildende Als-Struktur des Erfahrungssinnes aufgefangen, ohne festgesetzt und zum Stillstand gebracht zu werden. 1. Handlung und Geschichtserzählung Erfahrungen werden also zunächst und in erster Linie durch Erzählungen ausgedrückt. Dieser Satz leuchtet ein, sobald man die Erfahrung als das Ergebnis einer untergründigen Sinnbildung aus Unverfügbarem begreift. Gilt jedoch auch der umgekehrte Satz? Drücken Erzählungen immer nur Erfahrungen aus? Sind also Erfahrungen und Erzählungen wechselseitig aufeinander angewiesen? Gehören sie, mit anderen Worten, streng zusammen? Die folgenden Erörterungen sollen dieser Frage gewidmet werden. Es ist nicht schwer, ein Gegenbeispiel zu nennen, das die strenge Zusammengehörigkeit von Erfahrung und Erzählung fraglich macht. Dieses Gegenbeispiel ist die Handlung. Erzählungen haben, so könnte man meinen, mehr noch mit Handlungen als mit Erfahrungen zu tun. So sehr, daß man versucht sein könnte, eine strenge Zusammengehörigkeit von Handlung und Erzählung an die Stelle einer strengen Zusammengehörigkeit von Erfahrung und Erzählung treten zu lassen. Man könnte sich dabei auf Alasdair MacIntyre berufen, der die Handlung – ja, sogar das Leben als Ganzes – als eine „ins Werk gesetzte Geschichte“ versteht.606 Was spricht für diese Auffassung? MacIntyre geht, wie er sich ausdrückt, von einem „begrifflichen Gemeinplatz“ aus: der wohlbekannten Tatsache nämlich, daß ein und dasselbe Stück menschlichen Verhaltens mehrere verschiedene Beschreibungen zuläßt, 606

A. MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, Duckworth, London 2 1984 ( 1981), S. 211. 1

xv. erfahren, handeln, erzählen

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die alle richtig genannt werden können.607 Einige dieser Beschreibungen, setzt MacIntyre hinzu, werden die Absichten des Handelnden ausdrücken, andere dagegen die unbeabsichtigten Folgeerscheinungen seiner Handlung, die ihrerseits vom Handelnden teils bewußt in Kauf genommen werden, teils jedoch unbewußt bleiben.608 Das menschliche Verhalten wird nur dann richtig erklärt, wenn das Verhältnis dieser verschiedenen Handlungsbeschreibungen zuvor aufgeklärt wird. Man muß wissen, in welcher Beschreibung die Handlung absichtlich zu nennen ist und in welcher nicht. „Wir können das Verhalten nicht unabhängig von den Absichten kennzeichnen, wir können die Absichten nicht unabhängig von den Handlungsrahmen kennzeichnen, die diese Absichten für uns und für den Handelnden selbst verständlich machen.“609 Unter den genannten Handlungsrahmen sind Bräuche, Gepflogenheiten oder Institutionen zu verstehen. Wesentlich für diesen Begriff, so wie MacIntyre ihn gebraucht, ist aber, daß ein Handlungsrahmen immer eine erzählbare Geschichte hat. Aus diesen Annahmen zieht MacIntyre die Schlußfolgerung, daß die erzählbare Geschichte „die grundlegende und wesentliche Gattung für die Charakterisierung menschlicher Handlungen ist“.610 Diese Schlußfolgerung selbst soll hier nicht bestritten werden. Behauptet MacIntyre, daß die Handlung „erst dadurch verständlich wird, daß sie ihren Platz in einer Geschichte findet“611 , so können wir diesem Satz durchaus zustimmen. MacIntyre geht jedoch weiter: Er will aus dieser Beobachtung seine Idee einer ins Werk gesetzten Geschichte ableiten. Dieser weitere Schritt ist aber allem Anschein nach unberechtigt. Er scheint auf einem gedanklichen Kurzschluß zu beruhen: Es wird dabei übersehen, daß der Zusammenhang zwischen Handlung und Erzählung durch die Erfahrung hergestellt wird. Diese Feststellung kann durch einfache Überlegungen bestätigt werden. Man muß deutlich sehen, daß eine Handlung erst dann als erzählbar betrachtet werden kann, wenn ein bestimmter Zusammenhang zwischen zumindest zwei der auf sie zutreffenden – und voneinander 607 608 609 610 611

A. a. O., S., S. 206. Ebd. Ebd. A. a. O., S. 208. A. a. O., S. 210.

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logisch unabhängigen – Beschreibungen einsichtig geworden ist. Für sich allein stellt eine einzelne Handlungsbeschreibung noch keine erzählbare Geschichte dar. Sie trägt eine derartige Geschichte nicht einmal im Keime in sich, außer wenn sie Worte enthält, die eine zweite Handlungsbeschreibung in unausdrücklicher Gestalt in sich bergen. Durch den Satz, daß Ödipus einen hochmütigen Fremden am Kreuzweg getötet habe, deutet sich unleugbar eine erzählbare Geschichte an, aber nur deshalb, weil der Ausdruck ,hochmütiger Fremder‘ den Mord als Vergeltung einer Beleidigung erscheinen läßt. Man erahnt dabei eine konkrete Situation, die der Tötung eines Fremden den Sinn eines Racheaktes zukommen läßt. MacIntyre hat recht: Eine Handlung wird in der Tat erst dadurch verständlich, daß sie ihren Platz in einer erzählbaren Geschichte findet. Das ist aber deshalb so, weil erst der Zusammenhang einer erzählbaren Geschichte ihr die – ausdrückliche oder auch unausdrücklich bleibende – Als-Struktur aufprägt, der sie ihre Verständlichkeit zu verdanken hat. Diese Als-Struktur erwächst jedoch aus der Erkenntnis, daß die ursprünglich so und so (zum Beispiel als Tötung eines Fremden) beschriebene Handlung auch anders (etwa als Vergeltung einer Beleidigung) gekennzeichnet werden kann. Ohne diese Erkenntnis bleibt die Handlung unerzählbar und daher – in einem bestimmten Sinne – auch unverständlich, selbst wenn sie dabei begrifflich erfaßt und als das und das (zum Beispiel als Mord) bezeichnet wird. Daraus geht deutlich hervor, daß die feststehende AlsStruktur, die der Begriffsbestimmung einer Handlung zugrunde liegt, keineswegs hinreicht, die Erzählbarkeit dieser Handlung zu begründen. Eine erzählbare Geschichte setzt vielmehr die Erkenntnis einer AlsStruktur voraus, die nicht feststeht, sondern sich in der Zeit herausbildet. Daher kommt hier eine Als-Struktur, die zwei logisch voneinander nicht unabhängige Handlungsbeschreibungen aneinanderbindet, auch nicht in Betracht. Der Satz, daß derjenige, der vorsätzlich einen Menschen tötet, einen Mord begeht, ist eine Binsenweisheit, die in sich selbst noch zu keiner Erzählung Anhaltspunkte bietet, weil sie zwei Handlungsbeschreibungen miteinander verknüpft, von denen die eine die andere von vornherein nach sich zieht. Von dieser Feststellung ist es nur noch ein Schritt zur Einsicht, daß die Als-Struktur, auf der die Erzählbarkeit einer Handlung beruht, jeweils eine Erfahrung ausdrückt.


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Es müssen hier jedoch zwei verschiedene Fälle auseinandergehalten werden. Im ersten Fall werden zwei Handlungsbeschreibungen durch die gemeinsame Erfahrung miteinander verbunden. Überall, wo der Handelnde etwas zu tun beabsichtigt, indem er etwas anderes tut (so wie Ödipus, der eine Beleidigung zu vergelten sucht, indem er den hochmütigen Fremden am Kreuzweg tötet), beruht die erstrebte Beziehung zwischen zwei verschiedenen Beschreibungen ein und derselben Handlung auf der gemeinsamen Erfahrung. Dagegen erwächst im zweiten Fall die Beziehung zwischen zwei verschiedenen Beschreibungen ein und derselben Handlung aus einer Erfahrung, die der Handelnde macht. Wir haben es überall dort mit diesem zweiten Fall zu tun, wo eine erzählte Geschichte unbeabsichtigte Folgeerscheinungen einer Handlung ans Licht bringt. Der Handelnde macht hier die Erfahrung, daß die Handlung, zu der er sich unter einer der für sie zutreffenden Beschreibungen entschloß, in Wahrheit auch durch eine andere Beschreibung gekennzeichnet werden kann. So macht Ödipus die Erfahrung, daß sein Racheakt in Wahrheit Vatermord ist. Man kann sehr wohl erwägen, ob nicht jeder erzählbaren Geschichte eine Erfahrung zugrunde liegt, die dieser zweiten Gruppe angehört. Es handelt sich offensichtlich um eine derartige Erfahrung überall dort, wo eine Erzählung die unbeabsichtigten Folgeerscheinungen einer Handlung enthüllt. Verborgenerweise ist aber eine derartige Erfahrung selbst dort vorhanden, wo eine erzählte Geschichte eine voll beabsichtigte Handlung darstellt. Denn in diesem Fall macht der Handelnde die Erfahrung, was es eigentlich heißt, diese Handlung zu vollbringen. Er macht also die Erfahrung, wie sich die gemeinsame Erfahrung auf seinen eigenen Fall anwenden läßt. Vielleicht ist es in allen Fällen diese Erfahrung, die durch eine erzählte Geschichte verständlich gemacht wird. Dagegen ist es gewiß nicht Sache der Geschichtserzählung, die gemeinsame Erfahrung, die einer absichtlichen Handlung zugrunde liegt, zu erfassen und zu zergliedern; das ist vielmehr eine Aufgabe, die einer verallgemeinernden Wissensart zufällt. Diese Überlegungen führen zu dem Ergebnis, daß die Gleichsetzung von Handlungen mit ,ins Werk gesetzten Geschichten‘ ernsthaft zu bestreiten ist. Wir müssen vielmehr behaupten, daß die Handlungen ihre Erzählbarkeit eigentlich nur der Erfahrung zu verdanken haben, die sie in sich schließen.

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Müssen wir aber nicht Ricœur zustimmen, der MacIntyres Gedanken von ins Werk gesetzten Geschichten zwar verwirft, aber den Handlungen zumindest eine ,pränarrative Struktur‘ zuschreibt, indem er sie als ,im Ansatz‘ oder ,im Keim‘ vorhandene Geschichten auffaßt? 2. Im Ansatz vorhandene Geschichten Ricœur versucht, diese Auffassung durch Hinweise auf verschiedene Autoren und verschiedene Phänomene zu unterstützen. Zunächst entwickelt er – im Anschluß an Roy Schafer – eine narrative Deutung der Psychoanalyse. Er nimmt an, daß „die Geschichte eines Lebens auf nicht erzählten, verdrängten Geschichten beruht und auf tatsächliche Geschichten verweist, die das Subjekt übernehmen und als konstitutiv für seine persönliche Identität betrachten könnte“.612 Ricœur setzt hinzu: „Der Patient, der sich an einen Psychoanalytiker wendet, bringt ihm Bruchstücke erlebter Geschichten, Träume, »Urszenen«, Konfliktepisoden; von den analytischen Sitzungen darf man sagen, daß ihr Ziel und ihre Wirkung darin besteht, den Analysanden dazu zu bringen, aus diesen Bruchstücken einer Geschichte eine Erzählung zu machen, die zugleich unerträglicher und begreiflicher wäre.“613 Allein, diese Deutung der Psychoanalyse ist gewiß nicht unbedenklich. Jacques Lacan würde einwenden, daß eine derartige Therapie oder Kur Gefahr laufe, statt zum Subjekt des Unbewußten vorzudringen vielmehr das imaginäre Subjekt nur noch mehr in seine Phantasievorstellungen einzuwiegen. Indes ist dieser ganze Streit hier nicht recht am Platz. Denn die eigentliche Frage ist nicht die, ob sich unbewußte Phänomene wie verdrängte Bruchstücke erlebter Geschichten, Träume, »Urszenen«, Konfliktepisoden als im Ansatz vorhandene Erzählungen deuten lassen. Die eigentliche Frage bezieht sich vielmehr darauf, ob voll bewußte und absichtlich vollzogene Handlungen als im Keime vorhandene Geschichten erfahren werden. Durch den Vorschlag einer narrativen Deutung der Psychoanalyse wird aber diese letztere Frage nicht einmal berührt, geschweige denn erledigt. 612

P. Ricœur, Temps et récit, 3 Bde, Seuil, Paris 1983–85, Bd. I, S. 142; dt.: Zeit und Erzählung, Bd. I, übersetzt von R. Rochlitz, W. Fink, München 1988, S. 118. 613 Ebd.


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Ricœur führt jedoch weitere Argumente ins Feld. Mit einer vielversprechenden Überlegung knüpft er an Wilhelm Schapps Gedanken an, wonach man sich von vornherein in Geschichten verstrickt findet. Schapp, ein früher Husserl-Schüler, der später Jahrzehnte hindurch als Staatsanwalt tätig war, geht davon aus, daß „der Zugang zu dem Mann, zu dem Menschen, nur über Geschichten, nur über seine Geschichten erfolgt“.614 Dieser Grundgedanke wird im Werk In Geschichten verstrickt in prägnante Formeln gefaßt. Es heißt zum Beispiel: „Die Geschichte steht für den Mann.“615 An anderer Stelle behauptet Schapp: „Durch seine Geschichte kommen wir mit einem Selbst in Berührung.“616 In der Tat lernt ein Anwalt oder ein Richter den Angeklagten aus der Anzeige kennen. Die Anzeige enthält aber eine Geschichte. Kein Wunder, wenn der Anwalt oder der Richter bei der ersten Begegnung mit dem Angeklagten auch dessen leibliche Gegenwart im Lichte dieser Geschichte sieht. Schapp verallgemeinert diese Erfahrung, indem er behauptet, daß „auch das leibliche Auftauchen des Menschen nur ein Auftauchen seiner Geschichten ist, daß etwa sein Antlitz, sein Gesicht, auch auf seine Art Geschichten erzählt, und daß der Leib für uns nur insofern Leib ist, als er Geschichten erzählt oder, was dasselbe wäre, Geschichten verdeckt oder zu verdecken versucht“.617 Dabei sind die Geschichten, in die der Mensch verstrickt ist, nicht notwendig ausdrückliche Erzählungen. Ja, sie können auch nicht alle ausdrücklich erzählte Geschichten sein, weil, wie Schapp deutlich erkennt, jede Geschichte, die ausdrücklich erzählt wird, auf eine Vorgeschichte zurückverweist, die im Hintergrund bleibt. Diese Vorgeschichte besteht aus Erlebnissen oder Erfahrungen, die vorerst noch stumm bleiben, aber durchaus dazu angelegt sind, in ausdrücklichen Erzählungen zum Ausdruck zu kommen. Trifft diese Feststellung zu, so kann Ricœur aus ihr in der Tat die Schlußfolgerung ziehen, daß die ausdrücklichen Erzählungen nur ,Fortsetzungen‘ dieser im Ansatz oder im Keim vorhandenen Geschichten sind.618 614

W. Schapp, In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding, B. Heymann, Wiesbaden 1976, S. 100. 615 Ebd. 616 A. a. O., S. 105. 617 A. a. O., S. 100. 618 Vgl. P. Ricœur, Temps et récit, Bd. I, S. 143; dt.: S. 119.

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Es ist jedoch fragwürdig, ob sich die von Schapp verallgemeinerten Erfahrungen aus dem Zusammenhang des Gerichtsverfahrens, in dem sie gewonnen wurden, herauslösen lassen. Diese Erfahrungen entstammen offenbar einer nachträglichen Sicht. Diese Sichtweise ist einem Anwalt oder einem Richter, die ja beide mit der Vergangenheit des Angeklagten zu tun haben, eigentümlich. Vielleicht läßt sie auch gewisse Abänderungen und Erweiterungen zu, die ihr eine Verallgemeinerungsfähigkeit verleihen. Diese Verallgemeinerungsfähigkeit ist jedoch nicht unbeschränkt. Es ist ein Verdienst von Levinas, deutlich gemacht zu haben, daß ein Antlitz, ein Gesicht oder auch die Krümmung eines Rückens nicht nur Geschichten erzählt, denen ich nachgehen kann, sondern auch Ansprüche erhebt, die an mich ergehen und mich zu einer Antwort drängen. Daraus erhellt, daß mein Zugang zum Anderen keineswegs notwendig durch die erzählten oder auch unausdrücklichen Geschichten vermittelt wird, in die er verstrickt ist. Noch wichtiger ist aber, daß meine Handlungen mehr durch die jeweils gegenwärtigen Ansprüche des Anderen als durch seine vorgängigen Erlebnisse und Erfahrungen bewegt werden. Ähnliches gilt sogar für meine eigenen vorhergehenden Geschichten. Gewiß zielen meine Handlungen nicht selten darauf ab, eine Linie, die sich durch meinen früheren Lebensweg abzuzeichnen scheint, durch neue Taten fortzuführen, aber ebenso gewiß weichen sie oft von dieser Linie ab. Man findet auch nichts Überraschendes daran, wenn man bedenkt, daß sie nie bloß durch meine eigene Folgerichtigkeit bestimmt werden, sondern ihre Entstehung zu einem wesentlichen Teil den Ansprüchen Anderer zu verdanken haben. Daraus ersieht man deutlich, daß der Handlung ein eigener Bereich außerhalb des Bereichs von Erfahrung und Erzählung zukommt. Es ist daher kein Zufall, daß Ricœur eher von der pränarrativen Struktur der Erfahrung als von derjenigen der Handlung redet, obgleich er im Zusammenhang von Erörterungen darauf zu sprechen kommt, die der zeitlichen Verfassung der Handlung gewidmet sind. Es ist in der Tat die Erfahrung, die als eine im Ansatz vorhandene – und daher schon in sich selbst erzählungsbedürftige – Geschichte verstanden werden kann, während die Handlung in einen anderen Bereich gehört, der keineswegs von vornherein durch seine Geschichtsbezogenheit oder Erzählungs-


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bedürftigkeit gekennzeichnet ist. Wir ziehen nur den Schluß aus unseren Überlegungen, wenn wir behaupten, daß Handlung und Geschichtserzählung auseinanderfallen. Nach einem gemeinsamen Grundgedanken von MacIntyre und Ricœur, dem auch Schapp auf seine Weise nahekommt, begreift sich das Selbst eines Menschen aus den Geschichten, die über seine Taten und die sonstigen Begebenheiten seines Lebens erzählt werden können. Daher ist es kaum verwunderlich, wenn die Einsicht in das Auseinanderfallen von Handlung und Geschichtserzählung nicht ohne Folgen für das Verständnis des Selbst bleibt. 3. Geschichtserzählung und Selbstspaltung Das Selbst eines Menschen wird durch seine Geschichten bestimmt. Diese Bestimmung wird aber, solange er lebt, immer wieder durch seine Handlungen auf die Probe gestellt. Daher ist die narrative Deutung des Selbst nur die Hälfte der Wahrheit. Die andere Hälfte liegt in der Handlung. Noch wichtiger ist es jedoch, daß sich das Selbst in diese beiden Hälften spaltet. Man ist hier in der Tat durchaus berechtigt, von einer Spaltung des Selbst zu sprechen. Denn das Selbst, wie es sich in Handlungen offenbart, läßt sich nicht auf das Selbst, wie es sich durch erzählte Geschichten bekundet, zurückführen. Diese Selbstspaltung ist keineswegs notwendig ein pathologisches Phänomen. Im Gegenteil, sie gehört zu dem, was ,Normalität‘ genannt werden kann. Damit ist allerdings nicht gesagt, daß sie niemals pathologische Formen annimmt. Wie ist hier aber die Scheidelinie zwischen dem Normalen und dem Pathologischen zu ziehen? Freuds Abriß der Psychoanalyse enthält dazu einen Wink. In diesem Werk wird der psychoanalytische Begriff der Ichspaltung auf die Beobachtung gegründet, daß in manchen Fällen zwei psychische Einstellungen anstelle einer einzigen ein Leben lang nebeneinander bestehen, ohne sich gegenseitig zu beeinflussen: „die eine, die der Realität Rechnung trägt, die normale, und eine andere, die unter Triebeinfluß das Ich von der Realität ablöst“.619 Nach Freud besteht das Pathologische an diesem Zustand darin, daß die beiden Einstellungen durch eine Kluft getrennt 619

S. Freud, „Abriß der Psychoanalyse“, in: Abriß der Psychoanalyse – Das Unbehagen in der Kultur, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 1972, S. 57 f.

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bleiben, die keinen gegenseitigen Einfluß, keine Wechselwirkung, keinen Übergang zwischen ihnen zuläßt. Das ist jedoch eine Eigentümlichkeit, die sich im Falle der von uns ins Auge gefaßten Selbstspaltung nicht wiederfindet. Hier sind zwar gleichfalls zwei verschiedene Einstellungen vorhanden: Die vorausblickende Einstellung des Handelns kann von der rückblickenden Einstellung der Geschichtserzählung deutlich unterschieden werden. Es kann sogar zusätzlich geltend gemacht werden, daß das Handeln sich stets dazu genötigt findet, der Realität Rechnung zu tragen, während die Geschichtserzählung eine imaginäre Dimension im Leben eröffnet. Aber die beiden auseinanderfallenden Einstellungen lassen hier durchaus einen Übergang zu; sie sind von vornherein dazu geeignet, sich gegenseitig zu beeinflussen, und sie gehen tatsächlich in den meisten Fällen eine Wechselwirkung miteinander ein. Man kann sogar behaupten, daß die Normalität in nichts anderem besteht als gerade in einer ständigen Wechselbewegung zwischen den beiden genannten Einstellungen. Hier erhebt sich jedoch die Frage, wie diese Wechselbewegung überhaupt möglich sei. Zum Abschluß wollen wir diese Frage erörtern, indem wir in Erwägung ziehen, ob die Rolle der Vermittlung zwischen dem Handeln und der Geschichtserzählung nicht der Erfahrung zufällt. 4. Erfahrung, Handlung und Geschichtserzählung Wir müssen deutlich sehen, daß die Möglichkeit einer Wechselbewegung zwischen den beiden genannten Einstellungen keineswegs das Auftreten von Krisen und Konfliktepisoden ausschließt. Man fühlt sich manchmal zu Handlungen gezwungen, die sich schlecht mit den von einem selbst übernommenen Geschichten vereinbaren lassen. Man findet einen Ausweg aus dieser Schwierigkeit, entweder indem man darauf verzichtet, eine neue Initiative zu ergreifen, oder indem man sich dazu entschließt, die von einem selbst übernommenen Geschichten zu berichtigen. Wir brauchen uns nicht lange bei der ersteren Möglichkeit aufhalten; das ist der Preis, den wir manchmal für Folgerichtigkeit zu zahlen haben. Die letztere Möglichkeit bedarf dagegen der Erläuterung. Die Berichtigung vorhergehender Geschichten setzt eine untergründige Sinnbildung aus Unverfügbarem voraus, die gewohnte


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Erwartungen durchkreuzt und eine neue Einsicht aufkommen läßt. Eingangs wurde gezeigt, wie die Idee einer derartigen Sinnbildung in dem wohlverstandenen Begriff der Erfahrung verankert werden kann. In der vorliegenden Untersuchung wurde dann die These aufgestellt, daß die so verstandene Erfahrung in erzählten Geschichten ihren angemessenen Ausdruck findet. Allerdings schöpft dieser Ausdruck, selbst wenn er angemessen ist, das Ausgedrückte niemals voll aus. Die Erfahrung ist durch eine strömende Vieldeutigkeit gekennzeichnet, die unmöglich restlos Eingang in eine erzählte Geschichte findet. Immer fallen dabei manche Sinnregungen einer Sinnstiftung zum Opfer, die vereinheitlichend wirkt und Widerspenstiges abdrängt. Die abgedrängten Sinnregungen verschwinden jedoch nie, ohne gewisse Spuren zu hinterlassen. Diese Spuren werden oft wiederentdeckt, wenn neue Herausforderungen einen Widerhall in ihnen finden. Deshalb hält die Erfahrung immer Elemente bereit, die Anhaltspunkte zu einer Berichtigung vorhergehender Erzählungen bieten. Es kann demnach behauptet werden, daß der Übergang von alten Geschichten zu neuen durch die eigentümliche Verfassung der Erfahrung ermöglicht wird. Ähnliches trifft für die gegensinnige Bewegung von der Geschichtserzählung zum Handeln zu. Als die Vermittlungsinstanz erweist sich auch hier die Erfahrung. Die Geschichten, in die man sich verstrickt findet, drängen manchmal zu unverhofften und unvorhersehbaren Handlungen, die mit ihnen scheinbar völlig unvereinbar sind. Dieses überraschende, ja verblüffende Phänomen kann jedoch leicht erklärt werden, wenn die strömende Vieldeutigkeit der Erfahrung berücksichtigt wird. Denn die Geschichten, die das Selbst sinnstiftend festlegen, geben einer Erfahrung, die auseinanderstrebende Sinnregungen in sich birgt und demzufolge insgeheim nicht selten Unerwartetes vorbereitet, einen vereinheitlichend wirkenden und daher oft geradezu vereinfachenden Ausdruck. Man kann aus diesen Überlegungen den Schluß ziehen, daß die Erfahrung die Rolle der Vermittlung zwischen der Geschichtserzählung und dem Handeln erfüllt. Sie ist der gemeinsame Grund, auf dem man im Übergang von der einen Einstellung zur anderen Fuß fassen kann. Denn die Erfahrung wird durch erzählte Geschichten erfaßt, ausgedrückt und festgehalten, zugleich aber auch sinnstiftend vereinheitlicht, einheitsstiftend festgesetzt und in diesem Sinne letztlich zwangsläufig

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vereinfacht. Und auf die Erfahrung – diesmal jedoch die Erfahrung in ihrer strömenden Vieldeutigkeit, also die Erfahrung als eine untergründige Sinnbildung aus Unverfügbarem – greift man zurück, indem man sich auf fremde Ansprüche antwortend zu unvorhergesehenen Handlungen entschließt. In diesem Sinne läßt sich behaupten, daß der Grund der Möglichkeit einer Wechselbewegung zwischen Erzählen und Handeln in der Erfahrung liegt. ∗∗∗ Damit dürfte die Frage, inwiefern die Erzählung als der angemessene Ausdruck der Erfahrung zu gelten habe, geklärt sein. Das Verhältnis von Erfahrung und Erzählung wirft aber eine weitere Frage auf: Es gilt zu bedenken, ob die Erzählung als Ausdruck der Erfahrung ihrerseits nicht etwa eigentümliche Erfahrungen begründet, die ohne sie nicht möglich wären. Um diese Frage zu beantworten, betrachten wir das Verhältnis von Zeitphänomenologie und Zeitroman.

XVI. ZEITPHÄNOMENOLOGIE UND ZEITROMAN

Die Romanliteratur ist, wie Paul Ricœur behauptet, ein „ungeheures Laboratorium“, in dem „Gedankenexperimente“ angestellt werden.620 Unstreitig ist das nicht die einzige Eigentümlichkeit, die sie kennzeichnet. Sie ist gewiß eine Fundgrube von Denkfiguren, Denkbewegungen, ja sogar von denkerischen Abenteuern. Aber sie ist mehr als das: Sie ist auch eine Quelle von aufwühlenden, nicht selten betrübenden, meistens jedoch trotz allem freudevollen, ja beglückenden Erlebnissen. Gleichwohl gilt es, darauf zu bestehen, daß die ,schöne‘ Literatur immer auch Einiges mit der ,Wahrheit‘ zu tun hat. Nur daß die Wahrheit hier dieselbe Gestalt annimmt wie im Leben selbst: Man lernt die Wahrheit aus gelehrten Büchern; im Umgang mit Romanen dagegen, wie auch inmitten des Lebens, erfährt man sie. Die Wahrheit nimmt demnach in der Erzählkunst die Gestalt von Erfahrungen an, die man allerdings nicht einfach in der Erzählung dargestellt und ausgedrückt findet, sondern vielmehr während des Lesens selber macht. Die Erzählkunst vermittelt echte Erfahrungen – diese These stellen wir hier auf und entfalten sie im weiteren. Diese These wirft als erstes die Frage auf, ob und wie sich die Erfahrungen, die man aus literarischen Werken schöpft, von den Erfahrungen unterscheiden, die man im Alltagsleben macht. 1. Alltägliche und literarische Erfahrung Wir heben nur den offenkundigsten Unterschied zwischen den beiden Fällen hervor, wenn wir darauf hinweisen, daß alltägliche Erfahrungen es unmittelbar mit der Wirklichkeit zu tun haben, literarische Erfahrungen hingegen notwendig dem Reich der schöpferischen Einbildungskraft 620

P. Ricœur, Soi-même comme un autre, zit. Ausg., S. 176: „la littérature s’avère consister en un vaste laboratoire pour des expériences de pensée . “– Dt.: S. 182: „ die Literatur [erweist sich] als weiträumiges Laboratorium für Gedankenexperimente .“

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eingeordnet bleiben. Dieser augenscheinliche Unterschied drängt sich so sehr in den Vordergrund, daß er einen anderen, dem man vielleicht wichtigere Einsichten abgewinnen könnte, nur allzu leicht zurücktreten läßt. Alltägliche Erfahrungen werden stets im Rahmen vorgegebener Begriffe, meistens von vorgefundenen Gesichtspunkten aus und im Ausgang von immer schon feststehenden Erwartungen gewonnen. Sie bestätigen zwar keineswegs immer diese Erwartungen, ja, sie sind in besonders wichtigen Fällen sogar dazu angetan, den Rahmen der Begriffe und der Gesichtspunkte zu sprengen, die ihnen ursprünglich zugrunde lagen. Es gibt unter ihnen ,Enttäuschungserlebnisse‘ – im Husserlschen Sinne des Wortes. Aber nicht in allen Fällen weisen sie einen genügenden Reichtum an Neuem, Unvorhersehbarem, mit allem Bekannten und Vertrauten Unverträglichem auf, um vorhergehende und nunmehr als geltend vorausgesetzte Sinnstiftungen zu durchkreuzen. Anders steht es mit den literarischen Erfahrungen. Daß vorherrschende Sinnstiftungen in Frage gestellt werden, ist hier geradezu der Regelfall. Proust beschreibt die daraus entstehenden Zusammenstöße, indem er den besonderen – oder vielmehr ganz und gar individuellen – Eindruck, den die literarischen Erfahrungen in uns hinterlassen, den allgemeinen Vorstellungen gegenüberstellt, die wir von vornherein in uns tragen. Das ist – sagt er – der Grund dafür, daß „gerade die wahrhaft schönen Werke uns am meisten enttäuschen [müssen], da es in unserer Sammlung von Vorstellungen keine gibt, die einem individuellen Eindruck entspricht.“621 Die echten Erfahrungen, die wir aus der Literatur schöpfen, haben deshalb beinahe immer den Sinn von Enttäuschungserlebnissen. Sie durchbrechen, um mit J.-F. Marquet zu reden, die ,eisige Oberfläche von Vorstellungen und Gewohnheiten‘, auf der wir nach Prousts Ansicht im Alltag leben.622 Deshalb kommt diesen Erfahrungen eine besondere Bedeutung zu: Obgleich sie selbst dem Reich der schöpferischen Einbildungskraft eingeordnet bleiben, machen sie einen Weg zum Wirklichen zugänglich, den die 621

M. Proust, A la recherche du temps perdu, Édition « Pléïade », tome II, Gallimard, Paris 1954, S. 49; dt. Auf der Suche der verlorenen Zeit 3, übersetzt von E. Rechel-Mertens, revidiert von L. Keller und S. Laemmel, Frankfurter Ausgabe, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1996, S. 64. 622 J.-F. Marquet, „Proust, la fête inconcevable“, in: J.-F. Marquet, Miroirs de l‘identité. La littérature hantée par la philosophie, zit. Ausg., S. 173.

xvi. zeitphänomenologie und zeitroman

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alltäglichen Erfahrungen durch die vorgegebenen Begriffe und vorgefundenen Gesichtspunkte, denen sie verhaftet bleiben, in vielen Fällen eher versperren als eröffnen. Ricœur betrachtet die literarischen Erfahrungen als imaginative Variationen, die zwar zu einem Eidos, einem ,Wesen‘, gehören, sich aber zu ihm eher nur wie zu einem Modell verhalten. Durch diese Auffassung trägt er einem der wichtigsten Grundzüge, die diesen Erfahrungen eigentümlich sind, sehr wohl Rechnung. Wie die ästhetischen Ideen überhaupt bei Kant geben auch diese Erfahrungen viel zu denken, aber ohne uns einen bestimmten Gedanken aufzuzwingen. Diese Eigentümlichkeit der literarischen Erfahrungen wird durch die Rede von imaginativen Variationen angedeutet, wenn man diesen Terminus Husserlscher Provenienz mit Ricœur eher dazu verwendet, die mannigfaltigen Abweichungen von einem invarianten Eidos zu bezeichnen, als damit nur die verschiedenen Gestalten zu meinen, in denen es sich verkörpert und verwirklicht. Es ist in vollem Einklang mit dieser Auffassung, wenn man, wiederum nur mit Ricœur, die Gedankenexperimente, zu denen es im ,Laboratorium‘ der Erzählkunst kommt, einerseits von wissenschaftlichen Experimenten, andererseits aber auch von philosophischen Gedankenexperimenten aufs schärfste abzuheben sucht. Das ist die zweite Aufgabe, die wir uns stellen wollen. 2. Experimente in Literatur, Wissenschaft und wissenschaftlicher Phantasie Wissenschaftliche Experimente sind grundsätzlich wiederholbar. Das ist nur deshalb möglich, weil sie unter künstlich hergestellten – oder zumindest zum Behuf eindeutiger Beobachtung sorgfältig vorbereiteten und festgesetzten – Bedingungen erfolgen. In ihrer grundsätzlichen Wiederholbarkeit sind diese Experimente bereits auf begriffliche Verallgemeinerungen zugeschnitten, selbst wenn sie sich, wie jede Begebenheit, als einzelne und einmalige Vorgänge abspielen. Dagegen bleiben die Gedankenexperimente, die der Romanliteratur zu entnehmen sind, jeweils an die natürlichen – oder sogar naturwüchsigen – Bedingungen der alltäglichen Erfahrung gebunden, und als einzelne Ereignisse sind sie in ihrer Einmaligkeit von einer Sinnmannigfaltigkeit durchdrungen, die ihnen den Charakter von Mehrdeutigkeit und begrifflicher

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Unbestimmtheit – oder vielmehr den von Überbestimmtheit infolge einer Mehrbildung von Sinn – aufprägt. Wie steht es aber mit den seltsamen Gedankenexperimenten, denen ein science-fiction-Charakter zukommt? Diese Frage ist umso wichtiger, als von derartigen Gedankenexperimenten nicht selten auch in der philosophischen Argumentation Gebrauch gemacht wird. Das ist der Fall zum Beispiel bei Hilary Putnam oder Derek Parfit. Wohl ist es keineswegs gleichgültig, ob man sich in der philosophischen Argumentation auf Gedankenexperimente mit science-fiction-Charakter oder auf Romanepisoden als Beispiele einläßt. Worin liegt aber der Unterschied? Nach Ricœurs treffender Bemerkung hängt er damit zusammen, daß die Gedankenexperimente mit science-fiction-Charakter die natürlichen – oder naturwüchsigen – Bedingungen der alltäglichen Erfahrung wie zufällige Gegebenheiten behandeln. Gemeint sind dabei auch, oder sogar vornehmlich, so grundlegende Bedingungen wie etwa Leiblichkeit und Erdgebundenheit, die in den Gedankenexperimenten der Philosophen und Wissenschaftler oft einer imaginativen Variation unterworfen werden. In der Romanliteratur werden sie dagegen als unverletzliche Rahmenbedingungen behandelt, die den imaginativen Variationen von eigentlichem Interesse als Invarianten zugrunde liegen.623 Das ist selbst dann ein tiefgehender Unterschied zu nennen, wenn die verschiedenen Gattungen von manchen Schriftstellern miteinander vermengt werden. Aller Wahrscheinlichkeit nach geht dieser Unterschied daraus hervor, daß die Gedankenexperimente, die man in der Romanliteratur findet, echte Erfahrungen bleiben, denen es nicht am Reichtum der Erlebniswirklichkeit mangelt, während die Gedankenexperimente mit sciencefiction-Charakter eher nur Quasi-Erfahrungen, Erfahrungen im Modus des Als-Ob, liefern, die eigens dazu angelegt sind, über die Grenzen der Erlebniswirklichkeit hinauszuführen. Womit werden in der philosophischen Argumentation derartige Gedankenexperimente angestellt? Die naheliegende Antwort lautet in der Tat so, wie Ricœur sie andeutet: Mit allem, was technische Manipulationen zuläßt, was also – zumindest im Prinzip – machbar ist.624 Machbar allerdings nicht notwendig heute, vielleicht noch nicht einmal in der absehbaren – oder auch unabsehbaren – Zukunft, sondern machbar 623 624

Vgl. P. Ricœur, Soi-même comme un autre, zit. Ausg., S. 178–180; dt.: S. 184–186. Ebd., S. 178; dt.: S. 184.


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vielmehr im Reich des rein Gedanklichen und überhaupt Denkbaren. Deshalb behauptet Ricœur, daß solche Gedankenexperimente nicht so sehr durch das technologische Wissen selber als vielmehr durch den „technologischen Traum“ getragen sind.625 Womit werden dagegen in der Romanliteratur Gedankenexperimente gemacht? Die Antwort liegt auf der Hand: Mit allem, was Leben, allem, was erlebbar und erfahrbar ist. So selbstverständlich diese Antwort zunächst auch anmutet, so verwunderlich nimmt sie sich aus, sobald man bedenkt, daß der Bereich des Erlebbaren und Erfahrbaren nicht nur über den des Machbaren, sondern auch über den des Erzählbaren hinausreicht. Der ,hermetische Zauber‘, dessen sich nach Thomas Mann die Erzählkunst bedient626 , besteht darin, das Nicht-Erzählbare durch das Erzählte mit anzudeuten und damit in die Erzählung einzubeziehen. Das Nicht-Erzählbare ist allerdings in sich mannigfaltig. L’inénarrable: das ist bei Levinas vor allem das ethische Primordialgeschehen, die Erfahrung der Verbindlichkeit – oder mehr noch des Immer-schonVerbundenseins. Das Nicht-Erzählbare, das ist aber wohl auch der schöpferische Einfall oder, um ein ganz anderes Gebiet zu streifen, auch das Glückserlebnis der Liebe, ja auch die Qual der Reue und wohl auch die Gnade der Bekehrung. Damit ist der Umfang dieses Begriffs jedoch noch immer nicht ganz erschöpft. Das Nicht-Erzählbare umfaßt selbst noch das eigene Element der Erzählung: die Zeit. Selbst davon werden in der Romanliteratur echte Erfahrungen gesammelt, selbst damit werden in ihr Gedankenexperimente gemacht. 3. Erzählerische Gedankenexperimente mit der Zeit Die Zeit ist das Element der Erzählung, das als solches jedoch nicht erzählbar ist. Die Zeit ist aber, wie Thomas Mann betont, nicht nur das Element der Erzählung, sondern auch das Element des Lebens.627 Als das Element von Lebensschicksalen kann das in sich selbst nicht erzählbare Element der Erzählung doch zugleich zum Gegenstand der Erzählung gemacht werden. Eine Erzählung, die diese 625 626 627

Ebd.; dt.: S. 185. Th. Mann, Der Zauberberg, Aufbau-Verlag, Berlin 1953, S. 768. Ebd., S. 767.

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Möglichkeit ausdrücklich ergreift, nennt Thomas Mann bekanntlich einen ,Zeitroman‘.628 Der Zauberberg, aus dem dieser Ausdruck stammt, ist nicht der einzige Zeitroman. Ricœur, der der phänomenologischen Betrachtungsweise der Zeit aus Zeitromanen geschöpfte Gedankenexperimente gegenüberstellt, stützt sich in seinem Unternehmen außer auf den Zauberberg noch auf zwei weitere Werke aus derselben Epoche, Prousts Romanzyklus Auf der Suche nach der verlorenen Zeit und Virginia Woolfs Ms. Dalloway. Walter Biemel, dem wir ein Buch über Zeitigung und Romanstruktur verdanken, ermutigt zwar dazu, den Kreis der Zeitromane zu erweitern, aber wir können uns wohl im folgenden auf Thomas Manns Zauberberg und auf Prousts Romanzyklus beschränken, denn das sind die beiden Werke, aus denen Ricœur die wichtigsten Anregungen schöpft. Diese Beschränkung legt sich auch deshalb nahe, weil den Analysen dieser Zeitromane in Ricœurs Zeit und Erzählung ein ähnliches Ziel gesetzt ist wie unseren Betrachtungen: Es wird in diesen Analysen versucht, die literarischen Gedankenexperimente mit der Zeit als Quellen einer Wahrheit darzustellen, der die Phänomenologie der Zeit in keiner ihrer beiden frühen Spielarten, weder in der Husserlschen noch in der Heideggerschen, Rechnung zu tragen vermochte. Ricœur fügt diese Aufgabe in den Rahmen seiner umfassenderen Überlegungen ein. Wie wir wissen, besteht der Haupteinwand, den er gegen die frühe Phänomenologie der Zeit geltend macht, in der Behauptung, es sei weder Husserl noch Heidegger gelungen, den Zwiespalt zwischen der ,psychologischen‘ und der ,physikalischen‘ Zeitanalyse zu überwinden.629 Ricœur nennt aber noch weitere Schwierigkeiten, die nicht bloß die phänomenologische Zugangsart überhaupt – und gleichsam von außen her – in zweifelhaftem Licht erscheinen lassen, sondern auch konkrete Leistungen der phänomenologischen Zeitauslegung selbst in Frage stellen. Diese Schwierigkeiten drehen sich um ein zentrales Problem, das – mit einem Ausdruck, den Ricœur von Dilthey entlehnt – den ,Zusammenhang des Lebens‘ oder – mit dem neuen Begriff, den er selbst dafür prägt – die ,narrative Identität‘ betrifft. An diesem entscheidenden Punkt findet Ricœur in den 628

Ebd., S. 769. R. Bernet, „Einleitung“ zu E. Husserl, Texte zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893–1917), zit. Ausg., S. XIV.

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Gedankenexperimenten, die mit der Zeit in der Romanliteratur gemacht werden, für seine Betrachtungen Anhalt und Stütze.630 Worin besteht aber das Problem, das Ricœur bald mit Diltheys Ausdruck, bald mit seinem eigenen Begriffswort bezeichnet? Statt es einheitlich bestimmen zu wollen, zerlegen wir es am besten von vornherein in zwei Teilprobleme. Das eine der beiden Teilprobleme bezieht sich auf die Vereinheitlichung des zeitlichen Verlaufs des Lebens; das andere dagegen betrifft die möglichen Bande, die den Vorgang dieser Vereinheitlichung mit der Selbstheit des Selbst verknüpfen. Was das erste Teilproblem angeht, so betont bereits Kant, daß es letzten Endes nur eine Zeit gibt, die die verschiedenen Zeiten nicht etwa – wie Einzelfälle einer gemeinsamen Allgemeinheit – unter sich hat, sondern vielmehr in sich schließt. Für die Phänomenologie ergibt sich aus dieser Einsicht die Aufgabe zu zeigen, wie sich die eine Zeit aus den mannigfaltigsten Zeiterlebnissen aufbaut. Ricœur entdeckt einerseits bei Husserl, andererseits bei Heidegger zwei verschiedene Modelle, die zur Bewältigung dieser Aufgabe dienen. Es war mehrfach die Rede davon, wie Husserl zwei Arten der Erinnerung voneinander unterscheidet, indem er von der Wiedererinnerung, der ausdrücklichen Reproduktion des Vergangenen, das schlichte Behalten des gerade Vergehenden unter dem Namen der Retention abhebt. Bezieht man das Problem der Einfachheit halber nur auf die Vergangenheit, so kann man Husserls Ausführungen über Retention und Reproduktion bereits das erste der beiden erwähnten Modelle entnehmen. Nach Husserl entsteht die Einheit der vergangenen Zeit aus den mannigfaltigen Zeiterlebnissen vor allem dadurch, daß die Wiedererinnerung mit dem je schon Behaltenen in Deckung gerät, indem sie es sich ausdrücklich aneignet und aus ihm Lückenbüßer schöpft, um den oft abreißenden Faden des Gedächtnisses wiederzufinden und weiterzuspinnen. Dieses Deckungsmodell ist allerdings an starke Voraussetzungen gebunden: Husserl nimmt an, daß in der Retention grundsätzlich alles Erlebte erhalten bleibt, daß das Vergessen ebendeshalb kein notwendiges Verfassungsmoment der Zeitlichkeit des Lebens 630

P. Ricœur, Temps et récit, zit. Ausg., Bd. III, S. 201; dt. S. 220: In den „fiktiven Zeiterfahrungen“ geht es „letzten Endes um den ,Zusammenhang des Lebens‘ .“ Vgl. ebd., Anm.: Hier erwähnt Ricœur „ dieses Problem unter einer anderen Überschrift“, nämlich „der der narrativen Identität“.

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bildet, sondern sich bloß von den tatsächlichen Mangelhaftigkeiten des menschlichen Gedächtnisses herleitet, und daß die stetige Umwandlung, der alles Zeitliche als solches unterworfen ist, schon in sich selbst einen durchgängigen Zusammenhang im Leben stiftet und daher auch eine unerschütterliche Grundlage für die Vereinheitlichung des zeitlichen Verlaufs des Lebens abgibt. Diese Voraussetzungen leuchten keineswegs von selbst ein. Das ist zwar nicht der Grund, aber doch wohl einer der Gründe dafür, daß Heidegger in der Zeitanalyse neue Wege betritt. Weit davon entfernt, die Zeitigung der Zeit einer stetigen Umwandlung gleichzusetzen, geht er vielmehr davon aus, daß die Zeit eine in sich selbst ekstatische Einheit von Ekstasen – das heißt von Entrückungen in Auf-unsZukommendes, Gerade-Anwesendes und Einst-Gewesenes – ist. Diese Auffassung von der Zeitigungsweise der Zeit verwandelt die Frage nach der Vereinheitlichung des zeitlichen Verlaufs des Lebens in die Aufgabe, die keineswegs von vornherein bestehende Einheit von auseinandergehenden Entrückungen immer wieder von neuem herzustellen. Ein Modell für die Lösung dieser Aufgabe läßt sich Heideggers Erörterungen über die eigentliche Geschichtlichkeit des Daseins entnehmen. Der Leitbegriff dieses Modells ist – zumindest nach Ricœurs Deutung – die Wiederholung. Heidegger versteht darunter einen ausdrücklichen Rückgang auf das Gewesene, eine entschlossene Übernahme der jeweils überkommenen – oder, besser gesagt, sich selbst überlieferten – Erbschaft und die nachholende Ergreifung einer einst versäumten Seinsmöglichkeit. Der Heideggerschen These vom Primat der Zukunft entsprechend läßt sich dieser Rückgriff auf die Überlieferung immer schon durch einen Entschluß, eine Wahl, einen Entwurf leiten. Aber erst der Antritt des überlieferten Erbes gibt dem Gewählten und Entworfenen die nötige Konkretion. Dieses Wiederholungsmodell unterscheidet sich zwar offensichtlich vom Modell einer Deckung von schlichtem Behalten und ausdrücklicher Wiedererinnerung. Eines ist jedoch beiden Modellen gemeinsam: Die mögliche Vereinheitlichung des zeitlichen Verlaufs des Lebens gilt in beiden als eine in sich selbst bereits hinreichende Bedingung für die Möglichkeit einer Selbstheit des Selbst. Die beiden Teilprobleme, die wir innerhalb des Problems eines Zusammenhangs des Lebens voneinander


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geschieden haben, werden damit sowohl von Husserl als auch von Heidegger unentwirrbar miteinander verflochten. An dieser Problemkonstellation ändert auch der neu geprägte Begriff einer narrativen Identität kaum etwas. Wenn Ricœur in Zeitromanen nach Gedankenexperimenten forscht, die über die Problemlösungen der Zeitphänomenologie hinausweisen, so hat er damit nicht die Absicht, sich durch die Analyse dieser Gedankenexperimente zu einer Verwandlung der ursprünglichen Problemstellungen hinführen zu lassen. Es liegt ihm zwar fern, die literarischen Kompositionselemente, die er für philosophisch belangvoll hält, als bloße Illustrationen der phänomenologischen Zeitanalysen aufzufassen. Vielmehr weist er den Gedankenexperimenten, die er den großen Zeitromanen entnimmt, eine geradezu heuristische Rolle zu, indem er sie als imaginative Variationen betrachtet, die auf den aporetischen Charakter der zeitphänomenologischen Modelle aufmerksam machen. Dabei begnügt er sich aber mit der bloßen Herausstellung dieser Schwierigkeiten, ohne ihre Bewältigung auf theoretischer Ebene auch nur anzustreben. Er ist nämlich fest davon überzeugt, daß die von ihm erkannten Aporien für das eidetischbegriffliche Denken ein für allemal unüberwindlich bleiben. Nicht umsonst betont er, daß die Zeit letzten Endes ,unerforschlich‘ bleibt. Das ist auch der Grund dafür, daß er den Gedankenexperimenten, die er in Zeitromanen entdeckt, vor allem einen Hinweis auf die Grenzen der Zeitphänomenologie zu entnehmen sucht. Selbst wenn er sie als imaginative Variationen – im Rahmen einer „Korrelationsmethode“631 – Modellen Husserlschen oder Heideggerschen Ursprungs zuordnet, legt er den Akzent doch stets auf ihre Abweichungen von ihren eidetischen Gegenstücken, denen er einen bloß „idealtypischen“ Wert beimißt.632 Hier regen sich aber unsere Bedenken. Ricœur stellt klar, daß nach seiner Überzeugung die Grenzen der Zeitphänomenologie mit den „Grenzen ihres eidetischen Stils“ zusammenfallen.633 Ist es der Phänomenologie tatsächlich unmöglich, diese Grenzen zu überschreiten? Hat sie sie nicht sogar tatsächlich immer wieder überschritten, zumindest seitdem Merleau-Ponty von Wesen ,im wilden Zustand‘634 zu sprechen 631 632 633 634

Ebd., S. 186, Anm. 2; dt. S. 203, Anm. 2. Ebd., S. 198 f.; dt. S. 218 f. Ebd., S. 202; dt. S. 221. (Die Übersetzung wurde leicht abgewandelt). Vgl. M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Gallimard, Paris 1964, S. 149; dt. S. 148.

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begann und seine späte Phänomenologie ausdrücklich als ein ,Denken der Abweichung‘635 bestimmte (um von Husserl und Heidegger selbst, von denen hier auch Einiges zu sagen wäre, gar nicht zu reden)? Ricœur hat in Wahrheit eine völlig verknöcherte Gestalt der Phänomenologie vor Augen, von der er umso leichter Abstand nehmen kann, um sie durch eine Hermeneutik der erzählerischen Ausdrucksformen in Literatur und Geschichtsschreibung zu ,ergänzen‘. Für eine Phänomenologie aber, die sich mit Merleau-Ponty als ein Denken der Abweichung versteht, nehmen auch die erzählerischen Gedankenexperimente mit der Zeit eine neue Bedeutung an: Sie erweisen sich als echte Erfahrungen, die der denkerischen Erforschung der Zeit durchaus die Richtung weisen können. 4. Erzählerische Gedankenexperimente als echte Erfahrungen In seinen Werkanalysen gelingt es Ricœur gelegentlich, aus literarischen Episoden echte Erfahrungen zu schöpfen, die für das Denken der Zeit maßgebend sein können. Das ist zum Beispiel der Fall mit der Analyse eines Grundmotivs von Thomas Manns Zauberberg. Man erinnert sich, wie die Gestalt von Madame Chauchat in Hans Castorps Bewußtsein – oder vielmehr in seinem Unbewußten – mit der Figur eines ehemaligen Schulgefährten von ihm verschmilzt, der zu seinem deutschen Namen Hippe den fremdartig klingenden Vornamen Pˇribislaw trug und, wie es im Text heißt, blaugraue oder graublaue Augen, Augen von der „Farbe etwa eines fernen Gebirges“636 hatte. Hans Castorp wendet sich in der Fastnachtsepisode, die im Roman als eine „Walpurgisnacht“ beschrieben wird, fast mit denselben Worten an Clawdia wie einst auf dem Schulhof an Pˇribislaw: „Hast Du nicht vielleicht einen Bleistift?“637 Ricœur behandelt dieses Grundmotiv als eine imaginative Variation, die dem Husserlschen Modell einer Deckung von schlichtem Behalten und ausdrücklicher Wiedererinnerung zugeordnet werden kann. Was man mit Lacan als eine Metonymie des Begehrens beschreiben könnte, die sich durch die Metapher des ,Crayons‘, des entlehnten und zurückgegebenen Bleistifts, zu einem geradezu emblematischen 635 636 637

Ebd., S. 251; dt.: S. 254. Th. Mann, Der Zauberberg, zit. Ausg., S. 172. Ebd., S. 474; vgl. ebd., S. 175.


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Ausdruck verfestigt, sucht er seinerseits als eine „bis zur völligen Gleichsetzung gesteigerte Deckung“, als eine „magische Unterschiedslosigkeit“ und als eine „geträumte Ewigkeit, eine Ewigkeit des Karnevals“ zu erfassen.638 Dabei leitet ihn jedoch der behandelte Text des Romans über seine ursprüngliche Deutungsabsicht hinaus. So kommt er zu einer sachlichen Einsicht, die an und für sich sehr wohl geeignet wäre, einen Umbruch in der phänomenologischen Analyse der Zeit herbeizuführen: „Unter der Zeit als Abfolge, deren Maße sich allmählich verlieren,“ – behauptet er – „lebt eine Zeit großer Dichte fort, deren belebende Ausströmungen dazu bestimmt sind, die Oberfläche der klinischen Zeit zu durchstoßen.“639 In der Tat beschreibt der Roman die Lebensstrecke, in die sich Hans Castorp durch die unversehens in ihm aufsteigende Erinnerung an Pˇribislaw Hippe zurückversetzt sieht, wie einen toten Arm des Zeitstroms, der das Leben des Helden trägt. Die Erzählung betont, daß die Gestalt des von ihm bewunderten – oder auf jeden Fall auserwählten – Schulkameraden „unmerklich aus Nebeln in sein Leben getreten war , eine Weile im Vordergrunde gestanden hatte und dann allmählich wieder zurückgetreten und ohne Abschiedsweh in den Nebeln entschwunden war“.640 In diesen Andeutungen bekundet sich eine echte Erfahrung, die sich als richtungweisend, ja maßgebend für die phänomenologische Analyse der Zeit erweisen kann: die Erfahrung nämlich, daß der Zeitstrom eines Lebens, bildlich ausgedrückt, so etwas wie ,tote Arme‘ – Arme mit einer ,fast unbewegten Zeit‘ – hat, von denen dennoch ,belebende Ausströmungen‘ ausgehen können. Der Erzähler des Romans geht über die alltägliche Erfahrung hinaus, indem er die Handlung auf den ,Zauberberg‘ versetzt, der die sonst vorherrschende Orientierung an der zeitlichen Aufeinanderfolge, ja überhaupt am zeitlichen Verlauf des Lebens, gänzlich zurücktreten läßt. Dieses Gedankenexperiment, dem der Reichtum der Erlebniswirklichkeit sicherlich nicht abgeht, macht im Hintergrund einer Erinnerung an SchlichtBehaltenes einen unterschwelligen Vorgang sichtbar, der sich zunächst 638

P. Ricœur, Temps et récit, Bd. III, zit. Ausg., S. 193: „un recouvrement poussé jusqu’à l’identification“; „indistinction magique“; „une éternité rêvée, une éternité de carneval“; dt. S. 211. 639 Ebd. (Die Übersetzung wurde leicht abgewandelt). 640 Th. Mann, Der Zauberberg, zit. Ausg., S. 174.

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nur in dunklen Reminiszenzen, in Nachklängen von zwar nicht Vergessenem, aber doch Abgedrängtem meldet. Die Zeitigungsweise dieser Reminiszenzen erweist sich in der Erzählung als zumindest ebenso bedeutsam wie die bekanntere Zeitigungsweise von Retentionen und Reproduktionen. Denn die Nachklänge von Abgedrängtem enthüllen sich zugleich als Vorverweise auf etwas Neues, das auf unvorhergesehene Weise auftaucht. Sie bereiten damit den Weg vor, der zum Aufkommen des Unerwarteten und Unberechenbaren im Leben führt. Was könnte unerwarteter und unvorhersehbarer sein als die Entstehung von Liebesinteresse und Begehren? Doch fügt sich selbst das Unverhofft-Neue, obgleich es kaum je ohne äußere Einfälle zustande kommt, dem Zeitigungsgewebe des je eigenen Lebens ein. Es zeitigt sich aber im Gegenzug zu dem durch bewußte Überlegungen geleiteten und geregelten Wechselspiel von ausdrücklichen Wiedererinnerungen und vorgefaßten Erwartungen, ja sogar im Gegenzug zum unbewußten Treiben von schlichtem Behalten und unwillkürlicher Vorwegnahme. Deshalb nimmt seine Zeitigung notgedrungen die Gestalt verschiedentlich auftretender Nachklänge und Vorankündigungen oder auch Vorahnungen an. Indem ein literarisches Gedankenexperiment uns eine Erfahrung von dieser Zeitigungsweise vermittelt, gewährt es uns einen Einblick in den untergründigen Entstehungsprozeß des Unvorhersehbar-Neuen im Leben. Dadurch verschafft es uns, selbst wenn es seinerseits nichts mehr als ein Produkt der schöpferischen Einbildungskraft ist, einen Zugang zum Wirklichen, der in der alltäglichen Erfahrung oft versperrt bleibt. Die Geschichte von Hans Castorp hebt besonders die Rolle hervor, die der Verschmelzung verschiedener Gestalten in der Entstehung sich unversehens einstellender erotischer Bindungen zukommt. Sie deutet damit zugleich an, daß ein mächtiger Anstoß zur Bildung des Unvorhersehbar-Neuen im Leben von den Bereichen einst abgedrängter, beiseite geschobener, gegebenenfalls geradezu verdrängter – oder auch nur nebenbei aufgegriffener und nunmehr brach liegender – Erlebnisse und Sinnregungen ausgeht. Es sind diese Bereiche, die als ,tote Arme‘ des Zeitstroms eines Lebens bezeichnet werden können. Diese Nebengestalten und Seitengebilde lassen sich in eine Vereinheitlichung des zeitlichen Verlaufs des Lebens, die davor bewahrt wird, einer gewaltsamen Gleichschaltung zum Opfer zu fallen, keineswegs


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ohne weiteres einbeziehen. Sie bilden vielmehr ,Buchten‘ von Andersheit im je eigenen Leben, die jeden Versuch, die Selbstheit des Selbst ein für allemal festzulegen, als fragwürdig erscheinen lassen. Diese Einsicht läßt darauf schließen, daß eine einseitige Orientierung am zeitlichen Verlauf des Lebens keineswegs geeignet ist, das höchst verfängliche Problem der Wechselbeziehung von Selbstheit und Andersheit im Leben aufzurollen. Dieses Problem kann hier allerdings nicht weiterhin in gleicher Ausführlichkeit betrachtet und erörtert werden. Es soll aber zumindest auf die Gefahren verwiesen werden, die eintreten können, sobald die Buchten der Andersheit im je eigenen Leben versiegen. In einem erzählerischen Gedankenexperiment, das wir bei Proust finden, zeichnen sich diese Gefahren besonders deutlich ab. Im Romanzyklus Auf der Suche nach der verlorenen Zeit geht es sicherlich nicht bloß darum, das Schlicht-Behaltene durch die Wiedererinnerung auszuloten. Der Einsatz des Werkes besteht keineswegs bloß darin, sich die verlorene Zeit erneut zu vergegenwärtigen, sondern vielmehr darin, sie wiederzufinden. Diesem Unterfangen ist nach Ricœur eher durch das Heideggersche Modell der Wiederholung als durch das Husserlsche Modell der Deckung beizukommen. Anders jedoch als bei Heidegger führt die Wiederholung bei Proust aus dem Bereich des Lebens heraus. Deleuze hat recht: Die wiedergefundene Zeit ist keineswegs einfach das Glück der unwillkürlichen Erinnerung an einen ersten Eindruck, an den Geschmack der Madeleine, an die ungleichen Steinplatten, an das Geräusch des Löffels. Sie ist vielmehr eine Wiederholung der verlorenen Zeit, die nicht mehr im Leben selbst, sondern im Kunstwerk stattfindet. Die große Meditation im Bibliothekszimmer des Prinzen Guermantes läßt darüber keinen Zweifel aufkommen. Der Erzähler des Romanzyklus prägt uns diese Einsicht nur noch deutlicher ein, indem er noch einmal auf Swann zurückblickt. Es wurde (in Kap. X, Punkt 1) bereits erwähnt, wie hier deutlich gemacht wird, daß Swann „sich täuschte“, als er das Glück, das ihm das kleine Thema der Sonate von Vinteuil geboten hatte, „zu den Freuden der Liebe in Beziehung setzte, im künstlerischen Schaffen jedoch es nicht zu finden vermochte“.641 641

M. Proust, A la recherche du temps perdu, Édition « Pléïade », tome III, p. 877 sq.; dt. Auf der Suche nach der verlorenen Zeit, übersetzt von Eva Rechel-Mertens, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979, Bd. X, S. 3950.

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Diese Bemerkung gibt einen Schlüssel zum Verständnis der leidenschaftlichen, von Eifersucht geschlagenen Liebe von Swann zu Odette. Wir finden hier das Grundmotiv der Verschmelzung verschiedener Gestalten wieder. Nur daß diesmal die Gestalt der Odette nicht mit einer Gestalt aus der (romaninternen) Wirklichkeit, sondern mit einem Meisterwerk der Kunst, einem „Museumsstück“, verschmilzt. Swann, ein profunder Kenner der Malerei, der übrigens gerade an einer Studie über Vermeer arbeitet (allerdings ohne sie je zu vollenden), wird plötzlich der Ähnlichkeit zwischen Odette und einer Frauenfigur von Botticelli gewahr. Das Bild von Sephora, einer der Töchter von Jethro, die auf einem Wandgemälde der Sixtinischen Kapelle dargestellt ist, nimmt für ihn unversehens einen neuen Sinn an, der durch einen sprachlichen Ausdruck, die sich allmählich verfestigende Redewendung »florentinisches Meisterwerk« , noch zusätzlich an Bedeutung gewinnt, um endlich, auf die körperliche Erscheinung von Odette übertragen, ein Begehren, das durch ein etwas müdes Gesicht und eine nicht ganz vollkommene Haut kaum entfacht werden konnte, erst recht aufleben zu lassen. Proust sagt: „Die Bezeichnung ,florentinisches Meisterwerk‘ erwies Swann einen überaus großen Dienst. Sie erlaubte ihm, Odettes Bild in eine Welt der Träume hineinzunehmen, zu der es bislang keinen Zugang gehabt hatte und in der es eine Veredelung erfuhr. Und während der rein körperliche Aspekt, unter dem ihm diese Frau erschienen war, seine Zweifel hinsichtlich der Vorzüge ihres Gesichts, ihres Körpers, ihrer Schönheit schlechthin unaufhörlich von neuem genährt und seine Liebe abgeschwächt hatte, wurden diese Zweifel hinfällig und seine Liebe befestigt, als sie sich auf die Gegebenheiten einer sicheren Ästhetik stützen konnte, ganz zu schweigen davon, daß Kuß und Umarmung, die nur als etwas Natürliches und Mittelmäßiges erscheinen, wenn eine Frau mit welkenden Reizen sie gewährt, nun, wo sie zur Krönung der anbetenden Bewunderung für ein Museumsstück wurden, für ihn etwas Übernatürliches und Köstliches bekamen.“642 Der Ausdruck ,florentinisches Meisterwerk‘ ist in der Tat ein ,Zauberwort‘: Es läßt den ,welkenden Reizen‘ einer Frau einen neuen, 642

M. Proust, Un amour de Swann, La Flèche: Bookking International 1994, p. 57; dt. M. Proust, Eine Liebe Swanns, übersetzt von E. Rechtel-Mertens, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1999, S. 59.


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durch eine ,sichere Ästhetik‘ erhöhten Sinn zukommen, der ein unstillbares Begehren hervorruft. Das ist aber bei weitem noch nicht die volle Bedeutung dieser Redewendung. Der Leser, der sich dem Wiederholungsgedanken des Werkes hingibt und die Geschichte von Swanns Liebe im Lichte des Urteils betrachtet, das der Erzähler im Rückblick über Swann aussprechen wird, entdeckt bald, daß der Verschmelzung von Odette mit Botticellis Sephora im Werk noch eine weitere, viel verhängnisvollere Bedeutung zukommt: Durch diese Verschmelzung wird Swanns Begeisterung für die Malerei, seine ,anbetende Bewunderung‘ für Botticellis Kunst – wie wenn eine Schleuse im Zeitstrom seines Lebens plötzlich geöffnet würde – in sein kaum erst entstandenes Liebesbegehren hinübergeleitet. Eine Bucht der Andersheit, von der belebende Ausströmungen ausgehen könnten, versiegt damit in diesem Leben. Swann steht schutzlos da, ohnmächtig gegen die Schübe der Eifersucht, die sich seiner bemächtigen. So ist es kein Wunder, wenn sein Leben, überschwemmt von enttäuschtem Begehren und erniedrigender Eifersucht, im einheitlich gewordenen Meer der Leidenschaft versinkt.

XVII. ADRIAN LEVERKÜHNS DURCHBRUCH ZUM AUSDRUCK

Thomas Manns Doktor Faustus ist ein vielschichtiges Werk, das eine ganze Reihe verschiedener, wenngleich einander nicht unbedingt ausschließender Deutungen zuläßt. Es kann als eine Auseinandersetzung des Verfassers mit seiner Zeit verstanden werden: mit der ,bürgerlichen Epoche‘, dem ,Dritten Reich‘ oder auch dem historischen Schicksal des Deutschtums überhaupt. Es kann aber auch als eine tiefsinnige Betrachtung über die Zeit als solche aufgefaßt werden, als ein ,Zeitroman‘, in dem es, anders als im Zauberberg, vor allem um die „Verschränkung der Zeitläufe“643 , das heißt: der Zeitebenen von Handlung und Erzählung, geht. Die Erörterungsmöglichkeiten sind damit bei weitem nicht erschöpft. Man kann im Roman eine travestierte Darstellung von Nietzsches Leben erblicken. Man kann Einflüssen von Dante, Shakespeare und Goethe, von Kierkegaard, von Beethoven, Wagner und Mahler nachgehen. Die Reihe könnte noch lange – oder vielmehr endlos – weitergeführt werden. Im folgenden sollen diese Fragestellungen hinter einem Interpretationsansatz zurücktreten, der sich auf das künstlerische und zugleich lebensgeschichtliche Grundereignis des Romans konzentriert. Gemeint ist ein Durchbruch zum Ausdruck. Es handelt sich dabei um ein Ereignis, das zunächst im musikalischen Œuvre von Adrian Leverkühn deutlich wird. Das letzte Werk des Tonsetzers, das Oratorium Dr. Fausti Weheklag, wird als „ein expressives Werk, ein Werk des Ausdrucks“ gekennzeichnet.644 Hier wird – „o Wunder und tiefer Dämonenwitz!“ – „die Musik als Sprache befreit“.645 Ein entsprechender Durchbruch erfolgt im Leben von Adrian Leverkühn. Dem letzten Kapitel des Romans, der

643

Th. Mann, Doktor Faustus, Aufbau-Verlag, Berlin / Weimar 1965 (weiterhin abgekürzt als DF), S. 342. 644 DF, S. 658. 645 DF, S. 660.

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Oratio Fausti ad Studiosos646 , kommt gleichfalls ein expressiver Charakter, der Charakter des Ausdrucks, zu. Dieses Kapitel enthält ein „voll mitmenschlich Geständnis“647 des Helden. Dem musikalischen Ereignis der Faust-Kantate entspricht damit ein gleichwertiges und gleichsinniges Ereignis in dem erzählerisch dargestellten Leben Adrian Leverkühns. Thomas Manns Doktor Faustus ist nichts anderes als die Geschichte dieses Doppelereignisses, dieses doppelten Durchbruchs zum Ausdruck. Was heißt hier aber ,Ausdruck‘, und was bedeutet der Durchbruch zu ihm? Das ist die Frage, die im folgenden gestellt und bedacht wird. Eine Antwort auf diese Frage wird in drei Schritten gesucht. Zunächst soll die Möglichkeit, von Musik in Prosa zu reden, erwogen werden. Dann wird das Gestaltungsprinzip herausgestellt, das die Analyse musikalischer Werke mit der erzählten Lebensgeschichte im Roman verbindet. Hier ist zugleich der Ort, die Vorstellung dämonischer Schicksalshaftigkeit, die in Thomas Manns Doktor Faustus alles bestimmt, ins Auge zu fassen. Schließlich wird das Ereignis eines Durchbruchs zum Ausdruck im musikalischen Werk und in der Lebensgeschichte des Helden näher betrachtet. 1. Musik in Prosa Der Titel dieses Abschnitts verweist auf ein einzigartiges Unternehmen, das dem Doktor Faustus eigentümlich ist. Thomas Mann begnügt sich nicht damit, das Leben seines Helden zu erzählen. Die Lebensgeschichte eines Komponisten bleibt ja ohne die Geschichte seines Lebenswerks substanzlos. In der Entstehungsgeschichte des Doktor Faustus heißt es geradezu: „Nichts läppischer, in einem Künstler-Roman, als Kunst, Genie, Werk nur zu behaupten, anzupreisen, von ihren seelischen Wirkungen nur zu schwärmen.“648 Aus diesem Grund entschloß sich Thomas Mann dazu, „das Lebenswerk eines bedeutenden Komponisten aufzubauen, so daß es wirklich schien, daß man es hörte, daß man daran 646

Vgl. DF, S. 659. DF, S. 672. 648 Th. Mann, Die Entstehungsgeschichte des Doktor Faustus, in: Doktor Faustus – Die Entstehungsgeschichte des Doktor Faustus, S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 1967 (weiterhin abgekürzt als EF), S. 706 f. 647

xvii. adrian leverkühns durchbruch zum ausdruck

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glaubte“.649 In einem erzählerischen Prosawerk mußte aber die Musik notwendig in Worten dargestellt werden. Es ist ohne Zweifel ein befremdliches Unternehmen, von musikalischen Werken in Worten ein Bild zu vermitteln. Allerdings geht es im Roman um eine Musik, die den Abstand zwischen Ton und Wort keineswegs unüberwindlich erscheinen läßt. Wendell Kretschmar nennt die Musik „die geistigste aller Künste“.650 Er setzt hinzu: Es ist vielleicht „der tiefste Wunsch der Musik, überhaupt nicht gehört, noch selbst gesehen, noch auch gefühlt, sondern, wenn das möglich wäre, in einem Jenseits der Sinne und sogar des Gemütes, im GeistigReinen vernommen und angeschaut zu werden.“651 Adrian Leverkühn ist tatsächlich von Anfang an darum bemüht, Ton und Wort, Musik und Sprache, miteinander zu verbinden, einander anzunähern, ja einander anzugleichen. Es heißt: „Musik und Sprache, insistierte er, gehörten zusammen, sie seien im Grunde eins, die Sprache Musik, die Musik eine Sprache .“652 Ein ganzes Gewebe gelehrter Hinweise auf die Geschichte der Musik dient im Roman dazu, dieses Grundanliegen von Leverkühn mit den wirklichen Schicksalswenden europäischer Kunst in Verbindung zu bringen. Es wird vor allem das Beispiel von Beethoven angeführt. Man weiß, welche Rolle dieser Komponist im Roman spielt: In Kretschmars gemeinnützigen Vorträgen werden Alterswerke von ihm – wie das Opus 111 – besprochen, erörtert, zergliedert; die Entstehungsgeschichte seiner Missa Solemnis, eine Geschichte echter Schaffensqual, wird erzählt. Auch Leverkühn kommt auf Beethoven zu sprechen, indem er sagt: „Er zeichnete gewöhnlich in Worten den Ideengang einer Komposition auf, indem er höchstens ein paar Noten zwischenhinein streute.“653 Adrian zieht daraus die Schlußfolgerung, daß eine „besondere Zusammengehörigkeit“ zwischen Musik und Sprache bestehe; es „sei sehr natürlich, daß die Musik am Wort entbrenne, das Wort aus der Musik hervorbräche, wie es sich gegen Ende der Neunten Symphonie ereigne.“654 649 650 651 652 653 654

Ebd. DF, S. DF, S. DF, S. DF, S. DF, S.

85. 85 f. 221. 222. 222.

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Die Erwähnung der Neunten Symphonie läßt aufhorchen. Aus diesem Werk – und besonders aus dem Lied an die Freude – wird ja im Roman ein Symbol, das Symbol des „Menschlichen“ oder, besser gesagt, des „Guten und Edlen“.655 Bekanntlich wird die Neunte Symphonie von Adrian Leverkühn – samt dem Menschlich-Guten und -Edlen – zurückgenommen. Die Faust-Kantate „ist die Zurücknahme“.656 Eine ähnliche Sicht auf die Geschichte der Musik eröffnet sich vor uns, wenn wir einem weiteren Hinweis folgen. Adrian geht von Beethoven geradewegs zu Wagner über. „Schließlich sei doch wahr“ – führt er aus –, „daß die ganze deutsche Musikentwicklung zu dem Wort-Ton-Drama Wagners hinstrebe und ihr Ziel darin finde.“657 Auch diese Entwicklung erfährt bei Leverkühn ihre symbolische Zurücknahme, und zwar nicht erst in der Faust-Kantate, diesem Spätwerk aus den Jahren 1929–30, sondern bereits in den Gesta-Spielen aus dem Jahre 1914658 und dann in der unmittelbar nach dem Ersten Weltkrieg komponierten Apocalipsis cum figuris. Zeitblom sagt: „vor meinen Augen vollzog sich die Ablösung der dramatischen Form durch eine epische, wandelte das Musikdrama sich zum Oratorium, das Operndrama zur Opernkantate .“659 Das Bestreben, Ton und Wort miteinander immer enger zu verbinden, wird aber dabei nicht aufgegeben. Vielmehr kommt die „Tendenz zur musikalischen Prosa“660 im Spätwerk Leverkühns erst recht auf ihre Höhe. Bemerkungen über die Geschichte und die Philosophie der Musik im Doktor Faustus sind bekanntlich einer fruchtbaren Zusammenarbeit von Thomas Mann mit Theodor Wiesengrund Adorno zu verdanken. Der „Helfer, Ratgeber und teilnehmende Instruktor“, wie dieser in der Entstehungsgeschichte des Doktor Faustus apostrophiert wird661 , gab dem Schriftsteller entscheidende Anstöße.662 Thomas Mann sagt von 655

DF, S. 647. DF, S. 663. 657 DF, S. 222. 658 DF, S. 435. 659 DF, S. 504. 660 DF, S. 618. 661 EF, S. 707. 662 Über diese Anstöße siehe EF, S. 707–711; S. 737; S. 743; S. 781–785; S. 828–830. Es geht mir im Folgenden nicht darum, den Anteil von Adorno am Faustus-Roman zu bestimmen. Es scheint mir allerdings fraglich, ob der ihm von Thomas Mann gewährte Ehrentitel „Wirklicher Geheimer Rat“ (EF, S. 829) von diesem Anteil den richtigen Eindruck vermittelt. 656


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ihm: „Dieser merkwürdige Kopf hat die berufliche Entscheidung zwischen Philosophie und Musik sein Leben lang abgelehnt. Zu gewiß war es ihm, daß er in beiden divergenten Bereichen eigentlich daß Gleiche verfolge.“663 In seiner doppelten Eigenschaft als Philosoph und Komponist war Adorno dazu geschaffen, von Musik in Prosa zu reden, – ja, Musik in Prosa zu verfassen. In der Tat stammen von ihm die wichtigsten musikalischen Ideen zu den Leverkühnschen Kompositionen. Bei ihm werden auch die alles bestimmenden kunstund geschichtsphilosophischen Grundgedanken des Werkes entlehnt. Wird etwa die Zwölf-Ton-Technik im berühmten XXII. Kapitel des Romans als ein Versuch, „das magische Wesen der Musik in menschliche Vernunft aufzulösen“664 , beschrieben, so handelt es sich dabei um ein wörtliches Zitat aus Adornos Philosophie der neueren Musik.665 Das ist auch der Fall mit den Ausführungen über den „Scheincharakter des bürgerlichen Kunstwerks“.666 Besonders im Gespräch mit dem Teufel werden beinahe wörtliche Adorno-Zitate verwendet.667 So heißt es: „Die historische Bewegung des musikalischen Materials hat sich gegen das geschlossene Werk gekehrt.“668 Adorno sagt weiterhin: „Ein Schlag trifft Werk, Zeit und Schein.“669 Bei Thomas Mann heißt es: „Werk, Zeit und Schein, sie sind eins, zusammen verfallen sie der Kritik.“670 Selbst die Adornosche Gegenüberstellung von „traditioneller“ und „emanzipierter“ Kunst671 hinterläßt am Doktor Faustus manche Spuren672 , obwohl sich die Rede von Emanzipation mit der Musik von Adrian Leverkühn, einer „Musik von Kaisersaschern“673 , kaum verträgt. Schließlich wird im Roman „das innerste Prinzip des musikalischen Scheins“ wiederum 663

EF, S. 709. DF, S. 263. 665 Th. W. Adorno, Philosophie der neueren Musik, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1995 (weiterhin abgekürzt als PhM), S. 65 f. 666 DF, S. 328; PhM, S. 45. 667 Schon im XXI. Kapitel (siehe DF, S. 245 f.) verweisen mehrere Motive (so etwa die Verbindung von Schein und Spiel oder auch die Annäherung der Kunst an die Erkenntnis) eindeutig auf Adornos Philosophie der neueren Musik. 668 DF, S. 327; PhM, S. 42. 669 PhM, S. 43. 670 DF, S. 327. 671 PhM, S. 123. 672 DF, S. 325. 673 DF, S. 114. 664

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mit einem nahezu wörtlichen Adorno-Zitat als die „Subsumtion des Ausdrucks unters versöhnlich Allgemeine“ bestimmt.674 Auf Adorno geht auch der Gedanke zurück, daß die moderne Musik eine „Reinigung vom moralisch-subjektiven Ausdruckselement“ anstrebe.675 Wie könnte auch anders der musikalische Schein, die ,Subsumtion des Ausdrucks unters versöhnlich Allgemeine‘, unter die „in aller herkömmlichen Musik vorgebene[n] und formelhaft sedimentierte[n] Elemente“676 , aufgehoben – oder, richtiger, überwunden – werden? Im Lebenswerk von Adrian Leverkühn meldet sich schon früh die Tendenz, die ,formelhaft sedimentierten Elemente‘ herkömmlicher Musik, so etwa den Dreiklang, nicht so sehr zu vermeiden, als vielmehr parodistisch in ihr Gegenteil zu verkehren.677 Diese Tendenz erreicht in der Apocalipsis cum figuris ihren Höhepunkt. Es ist für dieses Werk bezeichnend, „daß die Dissonanz darin für den Ausdruck alles Hohen, Ernsten, Frommen, Geistigen steht, während das Harmonische und Tonale der Welt der Hölle, in diesem Zusammenhang also einer Welt der Banalität und des Gemeinplatzes, vorbehalten ist“.678 Die Parodie vermag jedoch die „Gefahr des Unschöpferischen“679 nicht zu bannen: Das ironische Spiel mit althergebrachten Ausdrucksmitteln, mit Formen, aus denen „das Leben geschwunden ist“, bleibt, wie es einmal heißt, „trübselig“ in seinem „aristokratischen Nihilismus“.680 Der Durchbruch ist nicht von der Parodie zu erwarten. Adornos Mitwirken an der Beschreibung der Apocalipsis cum figuris wird von Thomas Mann nicht nur bezeugt, sondern mit besonderem Nachdruck hervorgehoben.681 In der Sprachkomposition dieses musikalischen Werks – der gewichtigsten und gelungensten im ganzen Roman – ist wohl alles mit Spuren von Adornos Denken durchsetzt. Anders steht es mit der Faust-Kantate. Adornos Hauptverdienst bestand hier „nicht im Musikalischen, sondern auf dem Gebiet der Sprache und ihrer Nuancen“ – so heißt es in der Entstehungsgeschichte des Doktor 674 675 676 677 678 679 680 681

DF, S. 328; PhM, S. 45. PhM, S. 122. PhM, S. 45. DF, S. 358. DF, S. 509. DF, S. 326. DF, S. 329. EF, S. 781–785.


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Faustus.682 Dies läßt darauf schließen, daß der Gedanke eines Durchbruchs zum Ausdruck – das heißt, um mit Adorno zu reden, zum ,moralisch-subjektiven Ausdruckselement‘ – nicht von Adorno, sondern von Thomas Mann selbst stammt. Das ist wohl sein eigenster Gedanke im Roman. Das Motiv des Durchbruchs läßt sich nicht auf das Musikalische beschränken. Leverkühn sagt: „Es gibt im Grunde nur ein Problem in der Welt, und es hat diesen Namen: Wie bricht man durch? Wie kommt man ins Freie? Wie sprengt man die Puppe und wird zum Schmetterling?“683 Und weiter: „Die Gesamtsituation ist beherrscht von der Frage.“684 Tatsächlich läßt sich die Frage nach dem Durchbruch auf die verschiedensten Bereiche im Roman beziehen. Welches Gestaltungsprinzip verbindet aber diese Bereiche miteinander? 2. Geheimnisse der Identität Aller Wahrscheinlichkeit nach stammt selbst noch die zentrale Kompositionsidee der Apocalipsis cum figuris von Adorno. Es handelt sich um die substantielle Übereinstimmung zwischen Höllengelächter und Engelskinder-Chor, um jenes „Geheimnis der Identität“685 also, das im Roman als die Grundcharakteristik der Leverkühnschen Musik schlechthin gilt. In der Faust-Kantate bleibt diese Grundcharakteristik in voller Geltung, ja, sie wird im Spätwerk geradezu „universell“ und „allumfassend“.686 „Überall ist Adrian Leverkühn“ – so heißt es – „groß in der Verungleichung des Gleichen.“687 Es ist selbst nur ein ,Geheimnis der Identität‘, daß die Romankomposition von demselben Gestaltungsprinzip beherrscht ist wie das frei erfundene Lebenswerk von Adrian Leverkühn. ,Verungleichung des Gleichen‘ ist ein Ausdruck, der nicht nur die musikalische Technik des Tonsetzers, sondern auch die literarische Vorgehensweise des Schriftstellers kennzeichnet. Daß diese Vorgehensweise durchaus bewußt 682 683 684 685 686 687

EF, S. 830. DF, S. 419. Ebd. DF, S. 513. DF, S. 660. DF, S. 513.

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gewählt und angewandt wird, unterliegt keinem Zweifel. Thomas Mann verweist in der Entstehungsgeschichte des Doktor Faustus darauf, daß selbst noch die beiden Protagonisten seines Romans, der Erzähler und der Held, durch „das Geheimnis ihrer Identität“ miteinander verbunden sind.688 Allerdings liegt der Sinn dieser Identität nicht offen zu Tage. Dieses Geheimnis wird in der Entstehungsgeschichte des Doktor Faustus nicht verraten. Man darf jedoch vermuten, daß sich die Identität von Serenus Zeitblom und Adrian Leverkühn aus ihrer gemeinsamen Begeisterung für das Dämonische ergibt. Der Unterschied zwischen den beiden Protagonisten ist allerdings unverkennbar. Adrian geht einen Blutsvertrag mit dem Teufel ein. Seinen „herzlich getreuen Famulus und special Freund“689 könnte man dagegen mit einem treffenden Wort, das von der ungarischen Philosophin Eva Ancsel stammt, als ,Nutznießer des Dämonischen‘ bezeichnen.690 Man wundere sich nicht über das harte Wort. Zeitblom tritt im Roman als der Treue und der ,Gute‘ auf. In Wahrheit wird er jedoch in all seinen Schwächen entblößt. Seine Eifersucht, die nicht einmal vor Figuren wie Meta Nackedey und Kunigunde Rosenstiel Halt macht691 , oder sein lächerliches Pädagogenverhalten zu Nepomuk Schneidewein692 sind Kleinigkeiten. Die Vertrautenrolle, die er bei Ines Institoris mit Widerwillen, eigentlich aus Feigheit, einnimt693 , ist dagegen alles andere als eine Kleinigkeit. Das verachtende Lächeln der Frau ist seine wohlverdiente Strafe dafür.694 Um weit mehr als eine bloße Schwäche handelt es sich jedoch, wenn er sich ärgert, sobald Adrian seinen Hochmut zu verleugnen, seine Kälte für ,menschliche Wärme‘ preiszugeben und damit aus seiner Rolle – nämlich der Rolle des vom Dämonischen Besessenen – zu fallen scheint.695 Auch dafür 688

EF, S. 740. DF, S. 671. 690 Ancsel Éva, Az élet mint ismeretlen történet (Das Leben als unbekannte Geschichte), aus dem Nachlaß der ungarischen Philosophin hrsg. von L. Tengelyi, Atlantisz Kiadó, Budapest 1995. 691 DF, S. 427. 692 DF, S. 629. 693 DF, S. 451 f. 694 DF, S. 525 und S. 605. 695 DF, S. 439 und S. 586. 689


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bleibt die Strafe nicht aus. Sie besteht in dem bedrohlichen Blick, den der geistig schon umnachtete Adrian ihm zuwirft.696 Dieser Blick hat eine Vorgeschichte im Roman. Zeitblom beschreibt, wie er ein Jahr nach Adrians verhängnisvoller Reise zu Hetaera Esmeralda in Leipzig auf etwas Neues im Benehmen seines sonst unveränderten Freundes aufmerksam wurde. Er sagt: „Es war bei dieser Gelegenheit, daß ich einem Blick seiner Augen begegnete, den ich früher nicht an ihm gekannt hatte . Dieser Blick, der ihm nun eigentümlich blieb, wenn man ihn auch nicht oft, nur von Zeit zu Zeit und manchmal ohne jeden besonderen Anlaß zu erfahren hatte, war in der Tat etwas Neues: stumm, verschleiert, distanzierend bis zum Beleidigenden, dabei sinnend und von kalter Traurigkeit, endete er mit einem nicht unfreundlichen, aber spöttischen Lächeln des verschlossenen Mundes und jenem Sichabwenden, das nun wieder zu den altvertrauten Bewegungen gehörte.“697 Dieser Blick kehrt an einer höchst bedeutsamen Stelle im Roman wieder. Zu Beginn des Ersten Weltkriegs trifft Zeitblom bei Adrian ein, um vor dem Aufbruch in den Kampf von ihm Abschied zu nehmen. Voller Begeisterung spricht er vom bevorstehenden Krieg, in dem er die einzige Möglichkeit eines „Durchbruchs zur Welt“ zu erkennen meint.698 Er führt dabei das Wort ,Schicksal‘ im Munde. In seinen Augen war es das Schicksal, das den Krieg beschlossen hatte. Aus dem Schicksal wird in seinen Worten bald das Emblem der freiwilligen Übernahme einer unvermeidbaren Schuld. Zeitblom sagt in der Tat: „Wir zahlen für den raschen Durchbruch mit einer Schuld, einer eingestandenen, die wir gutzumachen zu wollen erklären. Wir müssen sie auf uns nehmen “.699 Diese Durchbruchsbegierde aus der Gebundenheit – setzt er hinzu –, ist deutsch „katexochen, tief deutsch, die Definition des Deutschtums geradezu, eines Seelentums, bedroht von Versponnenheit, Einsamkeitsgift, provinzlerischer Eckensteherei, neurotischer Verstrickung, stillem Satanismus “.700 Auf diesen Ausbruch antwortet Adrian mit dem bewußten Blick, der sich einen Augenblick „stumm, 696 697 698 699 700

DF, DF, DF, DF, DF,

S. S. S. S. S.

686. 220 f. 417. 419. 420.

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verschleiert, kalt distanziert bis zum Kränkenden“ auf Zeitblom richtet – worauf dann das Sichabwenden folgt.701 Diese Szene macht deutlich, wie sehr Leverkühn und Zeitblom durch das ,Geheimnis ihrer Identität‘ zusammengehalten werden. Schicksal als freiwillige Schuldübernahme, als Vertrag mit dem Dämonischen, ist die treibende Kraft von Adrians Leben und Werk. Zeitblom plaudert dagegen nur sein Geheimnis aus, nämlich die nutznießerische Begeisterung fürs Dämonische, wenn er das Wort ,Schicksal‘ vermessen in den Mund nimmt. Er, der selbst im großen Krieg nur sein Leben, nicht aber seine Seele aufs Spiel setzt, hat kein Recht dazu. In seinem Mund ist das Wort ,Schicksal‘ nichts anderes, als was er selber es im Rückblick auf die beschriebene Szene nennt: „ein vor-christlicher Urlaut, ein tragischmythologisch-musikdramatisches Motiv“.702 Deshalb straft ihn der Blick Adrians. Was ist aber unter dem ,Dämonischen‘ zu verstehen? Die Formel, die der Roman dafür bietet, ist nichts anderes als gerade die ,Verungleichung des Gleichen‘. Dämonisch wirkt das Geheimnis der Identität überall dort, wo die Wiederholung einen Zwangscharakter – also eben den Charakter von ,Wiederholungszwang‘ – annimmt. Plötzlich erweckte Erinnerungen, verinnerlichte Lektüreerlebnisse, Ähnlichkeitsapperzeptionen aller Art eignen sich ihrer Natur nach dazu, geheimnisvolle Wirkungen hervorzurufen. Sie setzen Sinnbildungsprozesse in Gang, die sich der Kontrolle durch das Bewußtsein entziehen. Das Geheimnisvolle verwandelt sich jedoch erst dann ins Dämonische, wenn an die Stelle spontaner Sinnbildungen festgefahrene Sinnstiftungen treten, die gleichsam ein für allemal festgesetzte, wenngleich chiffrierte Symbolwerte und symbolische Bedeutungen begründen. Sie erwecken den Anschein, als ob hier eine Vorherbestimmung, eine Prädestination übler Art, ja sogar eine geheimeBerechnung, eine magische Kraft im Sinne schwarzer Magie, waltete. Dämonisch wirkt also eine Sinnstiftung, die sich eines Wiederholungszwangs als eines Mittels bedient und ihn dadurch unter ihre Herrschaft zu bringen sucht. Das Musterbeispiel für eine derartige Sinnstiftung im Roman ist das Korrespondenzverhältnis zwischen dem Geburtsort und dem späteren Wohnsitz des Helden, dem Hof Buchel in Oberweiler und dem Haus Schweigestill in Pfeiffering bei Waldshut. Die Entsprechungen 701 702

Ebd. DF, S. 409.


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erstrecken sich auf alle Einzelheiten: auf Hauswirt (Georg–Gereon), Stallmagd (Hanne–Waltpurgis) und Hund (Kaschperl–Suso), auf Hügel (Zionsberg–Rohmbühel), Teich (Kuhmulde–Klammerweiher) und Baum (Linde–Ulme).703 Diese Ähnlichkeiten werden bereits am Anfang des Romans im Vorgriff ausführlich und mit großem Nachdruck beschrieben.704 Damit wird dem Leser gleichsam der Kode an die Hand gegeben, der zur Entschlüsselung verschiedenster Geheimnisse der Identität erforderlich ist. Als ein weiteres Beispiel sei hier das Geheimnis des Pfeiles genannt. Es handelt sich dabei um eine groß angelegte ,Verungleichung des Gleichen‘. Man erinnere sich an den Bericht Zeitbloms über Adrians Reise nach Graz oder, richtiger, nach Preßburg – „ungarisch Pozsony genannt“705 , wie der ,gute‘ Serenus es mit scheinbar überflüssiger Pedanterie hinzufügt, die sich nur umso überraschender ausnimmt, als die Stadt zur Zeit der Abfassung des Romans bereits seit langem zur Tschechoslowakei gehörte und Bratislawa hieß. Esmeralda – um die unsichtbare Hauptgestalt des Romans so zu nennen – war in ein dortiges Haus verschlagen worden. Daß Adrian sie ausfindig machte, deutet in Zeitbloms Augen auf „etwas einer Liebesbindung Ähnliches“ hin.706 Er setzt jedoch hinzu: „Freilich ist dieser Trostgedanke unlösbar an den anderen, desto grausigeren gekettet, daß Liebe und Gift hier einmal für immer zur furchtbaren Erfahrungseinheit wurden: der mythologischen Einheit, welche der Pfeil verkörpert.“707 Diese Bemerkung ist deshalb so auffallend, weil dem gelehrten Hinweis auf den Symbolwert des Pfeils keine Funktion im Bericht Zeitbloms über die Reise nach Preßburg zukommt. Später ist aber im Roman noch einmal von einem Pfeil die Rede. Adrian bekommt von seiner unsichtbaren Freundin, Madame de Tolna, einer ungarischen Aristokratin mit „delikate[r] Gesundheit“708 , einmal das „Huldigungsgeschenk eines Ringes“709 , der, wie hervorgehoben wird, „das Symbol der Bindung, der Fessel, ja der Hörigkeit ist“.710 703 704 705 706 707 708 709 710

DF, S. 278 f. DF, S. 37–39. DF, S. 209. Ebd. Ebd. DF, S. 531. DF, S. 532. DF, S. 533.

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Wichtiger als der Ring selbst ist aber das Wahrzeichen, das am Ring unter zwei Versen aus dem Apollon-Hymnus des Kallimachos zu sehen war und „sich, am besten unter der Lupe, als geflügelt-schlangenhaftes Ungeheuer bestimmen ließ, dessen hervorschießende Zunge die ausgebildete Gestalt eines Pfeiles hatte“.711 Im Anschluß daran wird auf die Wunde des Philoktet verwiesen, und es wird davon berichtet, daß Adrian das Juwel während der ganzen Ausführung der Apokalypse an der Linken trug. So viele Hinweise genügen, um das Geheimnis der Identität zu enthüllen, das Madame de Tolna mit Esmeralda verbindet. Braucht man hinzuzufügen, daß unmittelbar vor der Beschreibung des Ringes der Parallelismus zwischen Oberweiler und Pfeiffering bei Waldshut dem Leser ins Gedächtnis gerufen wird? Es wird damit eigens an den Entschlüsselungskode erinnert. Nichts könnte deutlicher zeigen, was mit ,Verungleichung des Gleichen‘ gemeint ist, als dieses Beispiel. Die Entstehungsgeschichte des Doktor Faustus liefert nur noch einen kleinen Beitrag zur Figur der Madame de Tolna, und zwar ohne das eigentliche Geheimnis der unsichtbaren Gestalt zu enthüllen: Bei der Darstellung dieser „Schutzgöttin“ und „geisterhaften Geliebten“712 diente Tschaikowskys unsichtbare Freundin, Frau von Meck, als Vorbild.713 Es handelt sich also um eine Übertragung aus der Wirklichkeit in den Roman, kurz: um ein Zitat. Aus der Entstehungsgeschichte des Doktor Faustus geht die Bedeutung des Zitats für den Teufelsroman aufs Deutlichste hervor. Das Zitat ist, so bemerkt Thomas Mann, „Wirklichkeit, die sich in Fiktion verwandelt, Fiktion, die das Wirkliche absorbiert, eine eigentümlich träumerische und reizvolle Vermischung der Sphären“.714 In der Entstehungsgeschichte des Doktor Faustus wird bekanntlich ein Hauptmotiv des ganzen Romans, die „Sendung des Freundes zur Geliebten als Antragsüberbringer“, als eine „Skakespeare-Reminiszenz“, eine Übernahme aus den Sonetten, bezeichnet.715 Über die Zitate aus verschiedenen Dramen hinaus, die von Thomas Mann selbst im Rückblick deutlich gemacht werden, ist diese Reminiszenz von einer dreifachen Gleichsetzung getragen. Anläßlich 711 712 713 714 715

Ebd. DF, S. 532. EF, S. 702. Ebd. Ebd.


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der musikalischen Analyse eines Leverkühnschen Jugendwerks, der Vertonung von Shakespeares Love’s Labour’s Lost, wird zunächst ein Geheimnis der Identität im Drama selbst enthüllt. Es wird gezeigt, daß der scharfzüngigste Freund des Königs von Navarra, Biron (oder Berowne) genannt, in diesem Stück den Dichter selbst vertritt. Zeitblom sagt: „Biron fällt im Munde Rosalines und ihrer Freundinnen völlig aus der Rolle; er ist nicht Biron mehr, sondern Shakespeare in seinem unseligen Verhältnis zur dunklen Dame .“716 Von hier aus ist es nur noch ein Schritt zur zweiten Gleichsetzung: Wie sich der Dichter zu seinem Helden verhält, so verhält sich der Musiker zum Dichter, dessen Stück er vertont, er identifiziert sich mit ihm bis zur zwanghaften Wiederholung des Schicksals, von dem dessen Sonette berichten. Diese verhängnisvolle Identifizierung wird in der Analyse des Jugendwerks lediglich durch ein Zitat angedeutet. Rosaline sagt von Biron bei Shakespeare: „Der Jugend Blut brennt nicht mit solcher Glut, Als Ernst, einmal empört zur Sinneswut.“717

Diese Worte werden im Doktor Faustus sogar zweimal angeführt, einmal in Paraphrase, aber zum Teil in der Originalsprache718 , dann als volles Zitat, aber nur auf Deutsch719 . Wie ein Emblem trifft dabei der Ausdruck ,Ernst, einmal empört zur Sinneswut‘ – gravity’s revolt to wantonness – auf Leverkühn zu. Es war bereits von der ,träumerischen und reizvollen Vermischung der Sphären‘ die Rede, die das Werk der Zitate ist. Die bei weitem wichtigste ,Vermischung der Sphären‘ betrifft das Werk und das Leben des Helden. Die Aufeinanderbeziehung dieser Bereiche ist allerdings nicht immer ,träumerisch‘ und ,reizvoll‘. Sie nimmt vielmehr Züge einer durchaus dämonischen Verungleichung des Gleichen an. Denken wir nur daran, wie Leverkühn das bei Shakespeare entlehnte Sendungsmotiv zwar unter Wiederholungszwang, gleichwohl aber mit kalter Berechnung 716

DF, S. 294. DF, S. 294. Vgl. W. Shakespeare, Love’s Labour’s Lost, Act V, Scene II, Comedies, Dent & Sons, London 1906, S. 378: „The blood of youth burns not with such excess/As gravity’s revolt to wantonness.“ 718 DF, S. 223. 719 Nämlich an der soeben angeführten Stelle (DF., S. 294). 717

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als tödliche Waffe einsetzt. Die kalkulatorische Kälte, mit der er handelt, verkehrt das Motiv verräterischer Werbung ins Mörderische. In einem Teufelsroman ist keine Schuld zu mildern: weder der Mord noch die Liebe zum Mann – eine Liebe „in Fleisch und Blut“720 –, noch auch der Inzest mit der „kleinen Seejungfrau“, der „Schwester und süße[n] Braut“.721 Das Teuflische ist dabei die Berechnung, mit der das Zitat als Muster zu verbrecherischen Taten genommen wird. Die Teufelsfigur ist im Roman nichts anderes als die Personifikation kalter Berechnung, die den Zwang in Weisung verwandelt und damit das Unverfügbare auf eine beinahe unbegreifliche, dabei aber äußerst unheilvolle Weise verfügbar macht. Diese Beobachtungen lassen durch Kontrastwirkung bereits die Bedeutung hervortreten, die im Roman dem „Umschlagen kalkulatorischer Kälte in den expressiven Seelenlaut“722 zukommt. Es gilt, das Ereignis dieses Umschlags, den Durchbruch zum Ausdruck, im Werk und im Leben, in Musik und in Prosa näher zu betrachten. 3. Rekonstruktion des Ausdrucks Im musikalischen Werk Adrian Leverkühns kommt dem genannten Ereignis ein eindeutig bestimmter Sinn zu. Mit dem Durchbruch zum Ausdruck ist in der Musik eine Rückkehr zum Romantischen gemeint. Es handelt sich allerdings nicht um einen bloßen Rückfall ins Veraltete und Überwundene, sondern um eine wohlbedachte, reflektierte und durch musikalische Neuerungen erkämpfte Rückkehr zum Eigensten und Wesentlichsten aller Musik. Das Romantische bezeichnet hier also nicht eine bestimmte stilistische Richtung oder Kulturepoche, sondern es deutet eher so etwas wie die allgemeine Bestimmung der Kunst an. Leverkühn sagt: „Wem also der Durchbruch gelänge aus geistiger Kälte in eine Wagniswelt neuen Gefühls, ihn sollte man wohl den Erlöser der Kunst nennen.“723 Adrian schwebt eine Kunst vor, die den „Weg zum ,Volk‘, das heißt, um es unromantisch zu sagen, zu den Menschen“ fände, mit einem Wort: „eine Kunst mit der Menschheit auf du und 720 721 722 723

DF, DF, DF, DF,

S. S. S. S.

678. 677. 657. 438.


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du“.724 Der Ort dieses Durchbruchs im Lebenswerk von Leverkühn ist die Faust-Kantate, die sich schon dadurch von den meisten anderen Kompositionen des Tonsetzers unterscheidet, daß sie „ohne Parodie“ ist.725 Von Anfang an war das kompositorische Werk des Helden darauf angelegt, zu diesem Durchbruch hinzuleiten. Es wird von den BrentanoGesängen, die noch während des viereinhalbjährigen Aufenthalts in Leipzig (1905–10) verfaßt wurden, gesagt, daß Leverkühns „wissende, wahre und überkluge Musik um die Volksweise hier immerfort in Schmerzen wirbt“.726 Allerdings bleibt diese „Volksweise“ in dem Werk stets „unverwirklicht“727 . Gleichwohl wurde bereits hier – wie dann mit vollem Erfolg erst in der Faust-Kantate – versucht, Musik als Sprache zu befreien. Ton und Wort konnten in diesen Gesängen, wie Zeitblom es hervorhebt, umso leichter miteinander verbunden werden, als in den Versen von Clemens Brentano Musik „in so leichtem Schlummer liegt, daß die leiseste Berührung von berufener Hand genügte, sie zu erwecken“.728 Nur dieser schon früh erkennbare Grundzug gelangt im Spätwerk Leverkühns zur Vorherrschaft. Man kann aber den Sinn des Durchbruchsmotivs nicht vollständig bestimmen, ohne auch auf das Leben des Komponisten einzugehen. Werk und Leben des Helden sind ja im Roman durch Geheimnisse der Identität miteinander verbunden. Die ,Vermischung der Sphären‘ hat hier zur Folge, daß die künstlerischen Prinzipien, die Adrians Musik bestimmen, vom Verfasser des Künstler-Romans literarisch eingesetzt, als Prinzipien der Erzählkomposition verwendet und dadurch gleichsam auf die Probe gestellt werden. Das ist der Fall auch mit dem Durchbruchsmotiv. Durch die ,Verungleichung des Gleichen‘, die hier in einer Übertragung auf die Lebenswirklichkeit des Helden besteht, erhält auch dieses Motiv eine zusätzliche Bedeutung: Es verbindet sich mit ihm die Frage, ob der Durchbruch zum Ausdruck Adrian dazu verhilft, das Dämonische zu überwinden, es in seinem Leben und seinem Werk ins Menschliche zurückzunehmen. 724 725 726 727 728

Ebd. DF, S. 662. DF, S. 249. Ebd. DF, S. 251.

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Es ist keineswegs leicht, mit dieser theologischen Grundfrage des Doktor Faustus ins Reine zu kommen. Gewiß deutet ein Vergleich zwischen der Apokalypse und der Faust-Kantate eine bejahende Antwort an. Von dem ersteren Werk heißt es ausdrücklich, von „romantischer Erlösungsmusik“ sei es „weit entfernt“; es wird hinzugefügt, daß besonders sein Schluß „den theologisch negativen und gnadenlosen Charakter des Ganzen“ unerbittlich bestätige.729 Nichts Derartiges wird von der Faust-Kantate gesagt. Diese wird vielmehr als ein „Werk der Befreiung“ charakterisiert, in dem „der dialektische Prozeß , der Umschlag von strengster Gebundenheit zur freien Sprache des Affekts, die Geburt der Freiheit aus der Gebundenheit, sich vollzieht“.730 Was könnte deutlicher von einem Bruch mit dem Dämonischen zeugen als diese „Rekonstruktion des Ausdrucks“731 , der im Leben des Helden die Oratio Fausti ad Studiosos entspricht, das Geständnis, in dem Leverkühn seine Freunde und Gäste in der Abtsstube des Schweigestill-Hofes als ,liebe Brüder und Schwestern‘ anredet und dabei, wenn auch nicht das ,Du‘, so doch das ,Ihr‘ verwendet? Man könnte in der Geste, mit der Frau Schweigestill auf dieses Geständnis im Augenblick des Zusammenbruchs von Adrian antwortet – einer echten Pietà-Geste –, die Zurücknahme des Dämonischen ins Menschliche sehen. Erinnern wir uns an die letzten Worte, die sie dabei ausspricht: „Viel hat er von der ewigen Gnaden g’redt, der arme Mann, und i weiß net, ob die langt. Aber a recht’s a menschlich’s Verständnis, glaubt’s es mir, des langt für all’s!“732 Gleichwohl ist diese Deutung zweifelhaft. Nicht etwa deshalb, weil die Faust-Kantate, wie bereits erwähnt, im Roman als die Zurücknahme der Neunten Symphonie gilt. Auch nicht deshalb, weil sie zugleich durch eine „Negativität des Religiösen“ gekennzeichnet ist, die aus ihr gleichsam ein faustisches Gegenstück zur ,Frohen Botschaft Christi‘ werden läßt.733 Einerseits markiert ja ein „Variationenwerk der Klage“734 einen nicht weniger deutlichen Durchbruch zum Ausdruck als ein Lied an die Freude. Andererseits drückt eine Umkehrung des ,Wachet mit 729 730 731 732 733 734

DF, DF, DF, DF, DF, DF,

S. S. S. S. S. S.

490. 658. 657. 681. 663. 659.


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mir!“ von Gethsemane in ein ,Schlafet nur mit Ruhe!“ der Faust-Figur des Oratoriums noch nicht unbedingt den Stempel des Antichrists auf, selbst wenn die Parallele mit Nietzsche diese Vorstellung nahelegen sollte. Auch eine „Umkehrung der Versuchungsidee, dergestalt, daß Faust den Gedanken der Rettung als Versuchung zurückweist“735 , steht in sich selbst nicht notwendig im Zeichen des Dämonischen. Daß sich gerade an diesem Punkt dennoch ein Zweifel erhebt, hängt damit zusammen, daß diese Umkehrung der Versuchungsidee ihre Herkunft aus einem dämonisch-obsessiven Grundgedanken von Adrian Leverkühn nicht verleugnen kann. Es handelt sich um den Gedanken einer „stolzen Zerknirschung“, der zuerst im Gespräch mit dem Teufel formuliert wird. Adrian hat dabei eine „contritio ohne Hoffnung“ im Auge, „[d]ie Zerknirschung Kains, der der festen Meinung war, seine Sünde sei größer, als daß sie ihm je verziehen werden möchte.“736 Leverkühn will jedoch darauf hinaus, daß dieser völlige „Unglaube an die Möglichkeit der Gnade und Verzeihung“ nicht nur überhaupt erst „die wahre Zerknirschung“, sondern als solche zugleich „der wahrhaft theologische Weg zum Heil“ sei, da er die größte Herausforderung an die Güte darstelle und daher auch den größten Reiz auf sie ausübe.737 Dieser Gedanke einer stolzen Zerknirschung weist aber das unverkennbare Gepräge des Dämonischen auf. Das Dämonische liegt nicht darin, daß dieser Gedanke letzten Endes einen „heillosen Weg zum Heil“ bezeichnet, da die „bewußte Spekulation auf den Reiz, den große Schuld auf die Güte ausübt“, alles wieder verdirbt.738 Das Dämonische ergibt sich vielmehr daraus, daß diese Spekulation doch nicht alles verdirbt: Sie wird ja selbst „zur verworfensten Schuld und dadurch zur letzten und unwiderstehlichsten Herausforderung an die Unendlichkeit der Güte.“739 In der Tat bekennt Adrian in seinem Geständnis diese verworfenste Schuld: Er beschreibt sie als eine „freche Berechnung“.740 Im weiteren Fortgang dehnt er das Geständnis aus: „Darauf aber fußend, 735 736 737 738 739 740

DF, S. DF, S. DF, S. DF, S. Ebd. DF, S.

664. 336. 336 f. 337. 680.

338


ging ich weiter im Spekulieren und rechnete aus, daß diese letzte Verworfenheit der äußerste Ansporn sein müsse für die Güte, ihre Unendlichkeit zu beweisen.“741 Und verewigt es schließlich: „Und so immer fort .“742 Besonders in diesem Zusatz deutet sich das Dämonische an. Denn dieses Und-so-immer-fort zeigt, daß die Spekulation aufs Heil sich in einem Teufelskreis verfängt. Weist der Durchbruch zum Ausdruck einen Ausweg aus diesem Teufelskreis? Die Antwort ist, wie mir scheint, nicht eindeutig; vielleicht kann sie gar nicht eindeutig sein. Der Teufelskreis theologischer Spekulation läßt im Roman keine Entscheidung über Heil und Unheil zu. Das Generalthema des Variationenwerks, das in den gerade zwölf Silben enthaltenden Satz: „Denn ich sterbe als ein böser und guter Christ“ gefaßt wird743 , bekräftigt erst recht die Zweideutigkeit. Dieser „strenge Satz“ – ,streng‘ im Sinne der im Oratorium systematisch entfalteten Zwölf-Ton-Technik – ist darüber hinaus nur der letzte Ausläufer einer im Lebenswerk von Adrian Leverkühn tief verwurzelten Tendenz, die mit der Anwendung der „Klangchiffre“ h e a es in den BrentanoGesängen, dieses „Buchstabensymbols“ für Hetaera Esmeralda, anhob.744 Der ausdrückliche Rückverweis auf das Brentano-Lied ,O lieb Mädel, wie schlecht bist du‘ bei der Analyse der Faust-Kantate dient offenbar zur Hervorhebung der Kontinuität des Spätwerks mit den frühen Kompositionen. Damit wird aber der Durchbruchscharakter des Oratoriums im Lebenswerk von Leverkühn, wenn nicht in Frage gestellt, so doch abgeschwächt. Dem entspricht auf der Ebene der Lebensgeschichte, daß die bedeutungsvolle Pietà-Geste von Frau Schweigestill im Roman ein Vorbild hat: Es war Adrians Mutter, die noch ganz am Anfang der Geschichte in einem Gespräch mit Wendell Kretschmar gleichsam den Arm um ihren Sohn schlang, „aber nicht um seine Schultern, sondern um sein Haupt, die Hand auf seiner Stirn, und so Adrians Kopf an ihre Brust [lehnte].“745 Damit enthüllt sich selbst noch das kraftvolle Bild des Endes als eine berechnete Wiederholung, das heißt: als das Produkt einer ,Verungleichung des Gleichen‘. 741 742 743 744 745

Ebd. Ebd. DF, S. 660. DF, S. 658. DF, S. 174 f.


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Verhält es sich mit allem so, dann bleibt die Herrschaft dämonischer Schicksalhaftigkeit im Roman bis ins Letzte ungebrochen. In diesem Fall erweist sich alles als ein Produkt unheilvoller Berechnung: alles im Leben Adrian Leverkühns und alles im Werk Thomas Manns. Der Durchbruch zum Ausdruck ist dann selbst keine Ausnahme von der Regel: Er steht genau so wie alles andere im Zeichen dämonischer Schicksalhaftigkeit. Gibt es dann jedoch noch etwas, was den Roman davor bewahren könnte, einem ,tragisch-mythologischmusikdramatischen Motiv‘ verhaftet zu bleiben? Vielleicht gibt es doch etwas Derartiges, selbst wenn dieses Etwas beinahe ein Nichts ist. Es ist hier auf „die Hoffnung jenseits der Hoffnungslosigkeit“ zu verweisen, der am Ende der Faust-Kantate „das hohe g eines Cello“ zum Symbol dient.746 Gewiß handelt es sich dabei um eine überaus heikle Idee. Die erste Fassung der entsprechenden Zeilen stieß, wie Thomas Mann berichtet, auf Adornos entschiedene Ablehnung. In der Entstehungsgeschichte des Doktor Faustus heißt es: „Er fand im Musikalischen nichts zu erinnern, zeigte sich aber grämlich des Schlusses wegen, der letzten vierzig Zeilen, in denen es nach all der Finsternis um die Hoffnung, die Gnade geht .“747 Thomas Mann entschloß sich also dazu, den Text neu zu formulieren. Erst während dieser Überarbeitung fand er die einprägsamsten Wendungen, die seitdem immer wieder zitiert werden: Er bezeichnete die Hoffnung als „die Transzendenz der Verzweiflung“; er bestimmte sie sogar als „das Wunder, das über den Glauben geht“.748 So konnte die Neufassung des Textes selbst von seinem ,Ratgeber‘ und ,Instruktor‘ gutgeheißen werden. Vielleicht bleibt ein ,Wunder‘, das ,über den Glauben geht‘, tatsächlich nicht dem Teufelskreis theologischer Spekulation verhaftet. Ist dies der Fall, so erweist sich Adrian Leverkühns Durchbruch zum Ausdruck als ein Ereignis, das selbst noch das Gewebe des Schicksals zu durchbrechen vermag.

746 747 748

DF, S. 665. EF, S. 830. DF, S. 665; EF, S. 830.

SCHLUßFOLGERUNGEN PHÄNOMENOLOGIE ALS AUSDRUCK DER ERFAHRUNG

Die weitverzweigten Untersuchungen dieses Buches sind von einem inneren Zusammenhang bestimmt: Es wird versucht, die Phänomenologie nicht einfach als eine Beschreibung und Zergliederung von Erlebnissen, sondern mehr noch als einen Ausdruck der Erfahrung aufzufassen und zu bestimmen. Der Abstand zwischen den beiden Deutungsmöglichkeiten läßt sich leicht ermessen. Erlebnis ist ein Begriff, der in der Phänomenologie seit den Logischen Untersuchungen dazu dient, das Bewußtsein in seiner strömenden Mannigfaltigkeit faßbar zu machen. Erfahrung ist dagegen ein Terminus, der nach unserem Verständnis auf eine Sinnbildung aus Unverfügbarem verweist. Es handelt sich um eine Sinnbildung, die sich in keiner Sinngebung durch das Bewußtsein erschöpft und deshalb auch nie durch das Bewußtsein vereinnahmt werden kann. Die so verstandene Erfahrung ist die Grundeinheit dessen, was man als Lebensgeschichte bezeichnen kann. Nicht durch bloße Erlebnisse, sondern durch bedeutsame Erfahrungen konstituiert sich die Geschichte eines Lebens. Daher rührt ihre Unbeherrschbarkeit und ihr Reichtum an Wendepunkten. Es kommen der Erfahrung Merkmale zu, die sie vom Erlebnis deutlich abheben. Vor allem muß man in ihr den Entstehungsvorgang des Neuen für das Bewußtsein sehen. Als solche durchkreuzt und durchstreicht sie vorhergehende Erwartungen. Sie begreift folglich jeweils ein zumindest latentes ,Enttäuschungserlebnis‘ – im Sinne Husserls – in sich, obgleich das Abwehrsystem des Alltags dieses Enttäuschungserlebnis immer nur dann manifest werden läßt, wenn es eine gewisse Grenze oder ,Schwelle‘ überschreitet. Als Entstehungsvorgang des Neuen für das Bewußtsein schließt das Erfahrungsgeschehen ein Potential an Überraschendem, Unverhofftem, Unvorhersehbarem jeweils in sich. Es ist dazu geeignet, bekannte Möglichkeiten in Frage zu stellen und 341

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schlußfolgerungen

dadurch Wirklichkeiten zu erschließen, die im Rahmen der gerade durchkreuzten Möglichkeiten noch als Unmöglichkeiten galten. Durch diese Verwandlung von Unmöglichkeiten in Wirklichkeiten macht die Erfahrung den eigentlichen Wirklichkeitscharakter des Wirklichen spürbar. Sie läßt einen bis dahin kaum geahnten Sinn aufkommen, der seinen Ursprung – um mit Fichte zu reden – aus einem ,Anstoß von außen‘ nicht verleugnen kann. Dieser Begriff der Erfahrung kann dazu verwendet werden, die phänomenologische Idee eines außersprachlichen Sinnes zu durchleuchten. Er verleiht der Als-Struktur dieses Sinnes eine Begreifbarkeit, die über die Intentionalität des Bewußtseins ebenso hinausweist wie über das existenzial-hermeneutische Verstehen. Aus der Intentionalität des Bewußtseins erhellt, wie in einem Erkenntnisprozeß etwas als etwas aufgefaßt oder apperzipiert werden kann. Das existenzialhermeneutische Verstehen läßt deutlich werden, wie in einem existenziellen Entwurf etwas als etwas in einen Um-zu-Zusammenhang eingehen und damit auf Daseinsmöglichkeiten bezogen werden kann. Keiner von diesen beiden Ansätzen macht jedoch für sich allein begreiflich, wie – im Alltagsleben nicht anders als in den Wissenschaften – sich etwas als etwas erweisen oder herausstellen kann. Dieser gemeinsame Grundmangel der intentionalanalytischen und der existenzial-hermeneutischen Deutung der Als-Struktur läßt sich nur durch die Idee eines Erfahrungsgeschehens beheben, in dem sich ein neuer Sinn von selbst einstellt. Der Ausdruck von selbst – lateinisch: sponte sua – verweist hier auf einen ,spontanen‘ Sinnbildungsvorgang – auf Merleau-Pontys sens spontané, auf Richirs sens se faisant –, der ungegenständlich, manchmal sogar unbewußt, aber auf jeden Fall unausdrücklich (,athematisch‘) bleibt. 1. Das Erfahrungsgeschehen in seiner Unausdrücklichkeit Das unausdrückliche Sinnbildungsgeschehen in der Erfahrung geht der Korrelation von Erfahrungsgegenstand und Ichsubjekt voraus. Mit diesem Hinweis auf ein ,Vorausgehendes‘ ist jedoch keineswegs etwa die Suche nach einem ,Ursprung‘ gemeint. L’originaire éclate, sagt MerleauPonty: Das Ursprüngliche zerspringt, es zersplittert sich, es nimmt die vielförmige Gestalt zerstreuter Splitter an. Das Erfahrungsgeschehen als unausdrücklicher Sinnbildungsvorgang ist kein Ereignis im Sinne

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des Heideggerschen Tantum singulare. Auch das Ausdrucksereignis ist keineswegs in diesem Sinne zu nehmen. Die Verhältnisbestimmung des Unausdrücklichen und des Ausdrucks erfordert, um mit Merleau-Ponty zu reden, einen ,Gebrauch des Diakritischen‘. Das Unausdrückliche hat einen bloßen Kontrastwert. Eine Erfahrung ohne Ausdruck, Sprache, Begriff kommt im Leben menschlicher Subjekte gewiß nicht vor; sie enthält aber immer einen Sinnüberschuß gegenüber der Ausdrucksbedeutung, die ihr nie ganz angemessen, nie völlig adäquat zu sein vermag. Das Unausdrückliche an ihr hebt sich vom jeweiligen Ausdruck ab; woraus aber auch folgt, daß es dessen Spuren notwendig an sich trägt. Das Erfahrungsgeschehen als unausdrücklicher Sinnbildungsvorgang muß eben deshalb auch in seinem Verhältnis zur Korrelation von Erfahrungsgegenstand und Ichsubjekt gekennzeichnet werden. Der Weg dazu führt durch eine Weltphänomenologie. Man kann dabei die Welt – im Gegensatz zu einer zuerst von Kant ausgesprochenen, aber auch von Husserl geteilten Überzeugung – nicht einfach als das Korrelat der unendlichen Gesamtheit durchgängig einstimmiger Erfahrungen bestimmen. So gesehen wäre die Welt eine bloße Idee ohne Erfahrungswirklichkeit. Nicht nur deshalb, weil diese Idee einen unendlichen Erfahrungsprozeß voraussetzt, der mit keiner besonderen Erfahrung ans Ende kommt, sondern auch deshalb, weil die wohlverstandene Erfahrung ihrer Natur nach keine durchgängige Einstimmigkeit zuläßt, vielmehr ständig durch Divergenzen und Antagonismen gekennzeichnet bleibt. Der Widerstreit in der Erfahrung läßt sich deshalb nie überwinden, weil sich auch der Unterschied von Subjekt und Mitsubjekt, also von mir selbst und dem Anderen, der mir begegnet, nie auf eine ursprüngliche Einheit der Bewußtseine (etwa unter dem Namen ,Geist‘) zurückführen läßt. In der Idee einer durchgängigen Einstimmigkeit der Erfahrung können wir unschwer das Produkt eines Idealisierungsvorgangs erblicken. Die Welt kann dagegen keineswegs als das Produkt eines Idealisierungsvorgangs betrachtet werden. Sie meldet sich vielmehr in jeder Gegenstandserfahrung als unausdrücklich miterfahrener Überschuß, der sich nie als Korrelat einer noch so vollständigen Erfahrung thematisieren läßt. Sie bekundet sich dabei als ein Universalhorizont, dem die Charaktere der Einzigkeit und der Vorgegebenheit eignen. Als Universalhorizont erweist sich die eine Welt in jeder Erfahrung als immer schon vorgegeben.

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Fink und Patocˇ ka deuten einen Weg an, diesen beiden Charakteren der unausdrücklichen Welterfahrung phänomenologisch Rechnung zu tragen. Der Ausgangspunkt ist dabei eine grundlegende Erkenntnis, die man aus der genetischen Phänomenologie Husserls schöpfen kann: Die immer Neues bringende Erfahrung gibt die eigentliche Motivationsgrundlage zu jeder ,Modalisierung‘ der ,Urdoxa‘, des schlichten Seinsglaubens, ab. Nach dem von Fink formulierten und von Patocˇ ka weiter ausgeführten Gedanken, der hier richtungweisend ist, erweist sich die Welt als das in der modalisierenden Erfahrung schlechthin Unmodalisierbare. Daß die Einsicht in die ständige Vorgegebenheit der einen Welt mit der Husserlschen Idee einer Erfahrungskontingenz der Welt durchaus zusammen bestehen kann, wird von Marion mit Nachdruck hervorgehoben. Daraus folgt, daß die Unmodalisierbarkeit – entgegen der Meinung Finks – aus der Welt keineswegs ein ens necessarium macht. An Kant anknüpfend, zugleich aber von ihm an wesentlichen Punkten abweichend zeigt Husserl, wie Ding und Welt trotz ihrer grundsätzlichen Erfahrungsbezogenheit durch das Merkmal der Unendlichkeit gekennzeichnet werden können. Im Gegensatz zu Kant hat er dabei keine bloß potentiale, sondern eine aktuale, dabei aber offene Unendlichkeit im Auge, die im Rückgriff auf die zum ersten Mal von Georg Cantor vollzogene Unterscheidung zwischen dem Transfiniten und Absolut-Unendlichen deutlich gemacht werden kann. Husserl stützt sich auf diesen neuen Begriff des Unendlichen, um die Kantische Gegenüberstellung von Erscheinung und Ding an sich zu überwinden. Wirklichkeitsbezug ist ein Wesensmerkmal der Erfahrung. Jede Dingerfahrung ist als perspektivische Erfahrung gegenständlicher Anblicke, Aspekte, Abschattungen grundsätzlich modalisierbar. Sie kann, zumindest im Prinzip, immer erneut in Frage gestellt, in Zweifel gezogen oder sogar als bloßer Schein enthüllt werden. Der notwendige Wirklichkeitsbezug der Erfahrung richtet sich eben deshalb weniger auf die so oder so erkannten und begrifflich identifizierten Dinge als vielmehr nur auf die Welt als das schlechthin Unmodalisierbare. Wirklichkeit ist, wie Fink mit Recht behauptet, primär eine ,Weltbestimmung‘. Es gilt dabei jedoch, im Gegensatz zu Fink mit Marion an der Idee einer Erfahrungskontingenz der Welt festzuhalten. Der notwendige Wirklichkeitsbezug der Erfahrung betrifft keineswegs die nach den bisherigen Erfahrungen so und so bestimmte Welt, sondern

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die Welt überhaupt, also die Welt, wie sie auch ganz anders sein könnte. Hinter der Selbstverständlichkeit der einen Erfahrungswelt verbirgt sich deshalb, wie Richir erkannt hat, eine Vielfalt möglicher, ja auch unmöglicher, weil miteinander zum Teil unverträglicher, aber dennoch zumindest erahnter Welten. Es steht zwar fest, daß sich die Erfahrung jeweils als eine Begegnung und Berührung mit der Wirklichkeit gibt. Wie aber die Wirklichkeit näher zu bestimmen ist, geht einzig und allein aus den jeweiligen Erfahrungen hervor, denen jedoch das Merkmal durchgängiger Einstimmigkeit keineswegs notwendig zukommt. So löst sich die unausdrückliche Erfahrung des Welthorizonts von der vermeintlich festen Gegenstandsstruktur der Welt ab. So bindet sie sich sogar von der Welt als gegenständlichem Korrelat einer nur ideell möglichen Gesamtheit durchgängig einstimmiger Erfahrungen los. Gleichzeitig hebt sie sich aber auch vom intentionalen Bewußtsein und vom Ichsubjekt des Bewußtseinsstroms ab. In der Tat setzt der Entstehungsvorgang des Neuen einen Ausfall (Eklipse) des Bewußtseins voraus. Zwar gibt es keinen Sinn ohne Bewußtsein; gleichwohl können neue Sinnregungen keineswegs auf eine Sinngebung durch das intentionale Bewußtsein zurückgeführt werden. Sie kommen vielmehr in den Augenblicken einer Eklipse dieses Bewußtseins auf; in Augenblicken, die man als interintentionale Momente einer unbewußten Sinnbildung beschreiben kann. Das Neue ist nach Husserls grundlegender Einsicht das ,bewußtseinsfremd Gewordene‘. Stets weist es daher, um einen Fichteschen Ausdruck zu gebrauchen, auf einen ,Anstoß‘, eine ,Einwirkung von außen‘ zurück.749 Es verdankt sich aber gleichzeitig den unausdrücklichen oder sogar unbewußten Sinnbildungsvorgängen, die jeweils schon im Gang sind, auf die aber der Anstoß von außen verwandelnd einwirkt, indem er ihnen eine neue Wendung gibt. Mit dem Hinweis auf einen unbewußten Sinnbildungsprozeß ist hier allerdings keineswegs eine bereits symbolisch gedeutete und festgeschriebene Verwicklung im Sinne der Psychoanalyse gemeint. Es handelt sich vielmehr um phänomenologisch durchaus faßbare Sinnregungen, die von Husserl unter dem traditionellen Titel ,Assoziation‘ beschrieben und dabei auf ,Weckungsereignisse‘ zurückgeführt 749

Siehe J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, Werke, hrsg. von I. H. Fichte, W. de Gruyter, Berlin 1971, Bd, I, S. 276.

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werden. Tatsächlich kann selbst noch der Anstoß von außen als ein Weckungsereignis aufgefaßt und sogar als ,Urassoziation‘ bezeichnet werden. Nur daß er dabei schärfer von den eigentlichen Erinnerungsassoziationen getrennt werden sollte, als dies bei Husserl selbst der Fall ist. Denn die so verstandene Urassoziation bringt Neues mit sich; die Analogie mit den passiven Synthesen, die für das Gedächtnis charakteristisch sind, ist aber kaum geeignet, dem Auftritt dieses Neuen Rechnung zu tragen. Die Weckungsereignisse der Erinnerung setzen ja einen fertig vorliegenden, wenn auch ,schlummernden‘ Sinn voraus. Wollen wir die Entstehung des Neuen für das Bewußtsein verstehen, so müssen wir die unbewußten Sinnregungen eher mit der flüchtigen, vielgestaltigen, wie Husserl sagt: ,proteiförmigen‘ Phantasie als mit der sich schon in festen Bahnen bewegenden Erinnerung in Verbindung bringen. Es stellt sich dann heraus, daß sie, wie Richirs exemplarische Analyse des Traumvorgangs zeigt, in ihrer schillernden Mehrdeutigkeit eine Überbestimmbarkeit (,Überdeterminierbarkeit‘) aufweisen, der sich dann sogar eine symbolische Verwicklung – etwa im Ausgang von dem Phantasiegebilde einer Freudschen Urszene – als Überbestimmtheit aufpfropfen kann. In diesen Überlegungen deutet sich ein neuer Ansatz zur Bestimmung des Verhältnisses zwischen dem phänomenologischen und dem psychoanalytischen Unbewußten an. Eine Phänomenologie, die sich nicht als Beschreibung und Zergliederung von Erlebnissen, sondern als Ausdruck der Erfahrung versteht, muß, um mit Husserl zu reden, zum ,radikal Vor-Ichlichen‘ vordringen. Ein unausdrückliches Erfahrungsgeschehen, das unbewußte Sinnregungen in Gang bringt, bildet den ,passiven Lebensuntergrund‘ nicht nur des als Pol der Aktionen, sondern auch des als Pol der Affektionen verstandenen Ichs. Das Selbst als ,das identische Ich der Vergegenwärtigungen‘ muß gleichfalls radikaler erfaßt werden, als dies bei Husserl der Fall ist, weil die Fremderfahrung – die sich übrigens nicht auf eine bloße Vergegenwärtigung zurückführen läßt, sondern Gegenwärtigung und Vergegenwärtigung, Präsentation und Appräsentation in der ,Funktionsgemeinschaft einer einzigen Wahrnehmung‘ miteinander verbindet –, an die Bedingung einer Öffnung des Selbst für das Fremde gebunden ist, die einer Selbstspaltung gleichkommt. Was jedoch auf die ausdrückliche Fremderfahrung zutrifft, gilt mutatis mutandis für jede Erfahrung, die uns mit Fremdem konfrontiert. Für Husserl ist das

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Mitsubjekt das ,an sich erste Fremde‘ und damit zugleich der Beginn alles Fremden in der Erfahrung. Wie kann man jedoch das Erfahrungsgeschehen auf dieser radikal vorichlichen und zugleich vorgegenständlichen Ebene erfassen? Es kann am besten durch Strukturmomente gekennzeichnet werden, die sich als Abwandlungen von Kategorien (und Metakategorien) des begrifflichen Denkens und des sprachlichen Ausdrucks begreifen lassen. Die so gestellte Frage nach den Erfahrungskategorien (,Experientialien‘) erwächst wiederum aus einem ,Gebrauch des Diakritischen‘. Die Abweichung des Erfahrungssinnes von der Ausdrucksbedeutung hat eine Verdoppelung der Als-Struktur zur Folge. Die fließendbewegliche Als-Struktur des Erfahrungssinnes hebt sich von der festen und unbeweglichen Als-Struktur der Ausdrucksbedeutung ab. Diese Verdoppelung der Als-Struktur zeigt sich bereits im Falle einer stetigen Wahrnehmung, die einen Gegenstand von verschiedenen Seiten her sehen läßt. Hier bleibt der Gegenstand im ständigen Wechsel der Anblicke, wie Husserl sagt, ,immerfort derselbe‘, ohne daß jedoch diese Selbigkeit durch die begrifflich ausgeprägte (Meta-)Kategorie der Identität ausdrücklich gemacht wird. Dieser Unterschied zwischen unausdrücklicher Selbigkeit und ausdrücklicher Identität deutet auf eine Verdoppelung der Als-Struktur hin. Erfahren werden die einzelnen Anblicke als derselbe Gegenstand im Sinne unausdrücklicher Selbigkeit. Ausdrücklich gemacht wird diese in sich selbst unausdrückliche Selbigkeit durch die kategorial ausgeprägte Identität, die der sich gleichbleibenden Begriffsbestimmung des Gegenstandes in den aufeinanderfolgenden Phasen stetiger Wahrnehmung zu entnehmen ist. Werden die einzelnen Anblicke zum Beispiel als ein bestimmtes Schloß begrifflich identifiziert, so kommt in diesem Als bereits die kategorial verfestigte Identität zum Ausdruck. Sie liegt auch schon dem einfachsten Urteil, so zum Beispiel der Aussage ,Das ist ein Schloß‘, zugrunde. Der Rückgang auf die unausdrücklich-vorprädikative Selbigkeit erfordert eine kontrastive Abwandlungsmethode, die nicht nur auf die Identität, sondern auch auf andere Kategorien (oder Metakategorien) – wie zum Beispiel auf die der Differenz – anwendbar ist. Diese Ansätze ließen sich allerdings erheblich weiterführen. Es wäre nicht schwer zu zeigen, daß die erfahrungsmäßige Selbigkeit, die stets nur in und durch die ständig wechselnden Anblicke greifbar wird, in

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ihrer schillernden Mehrdeutigkeit, um mit Richir zu reden, eher nur eine ,Selbstheit des Sinnes‘ (eine ,Ipseität‘) als eine streng genommene Identität bedeutet. Eben deshalb begründet sie aber, so könnte man den Gedankengang fortführen, keineswegs eine unwandelbare Beharrlichkeit des ,immerfort selbigen‘ Erfahrungsgegenstandes in der Zeit, wie sie von dem traditionellen Substanzdenken verlangt wird. Die Erweiterung des Anwendungsbereichs des hier erprobten Abwandlungsverfahrens erfordert eine eigenständige Untersuchung. Das hier Gesagte weist voraus auf eine Phänomenologie als erste Philosophie. Ich stelle mir eine derartige Phänomenologie als eine diakritisch angelegte Theorie der Erfahrungskategorien (,Experientialien‘) vor. Im dritten Teil von Marions Étant donné findet man dazu Analysen von grundlegender Wichtigkeit. 2. Phänomenologie als denkerischer Ausdruck der Erfahrung Die Bezeichnung ,Phänomenologie als erste Philosophie‘ verweist nicht etwa auf eine Neustiftung der althergebrachten Metaphysik. Als Ausdruck des unausdrücklichen Erfahrungsgeschehens ist die Phänomenologie ein Denken, das sich im Gegensatz zur traditionellen Metaphysik weiß. Von dieser entfernt dieses Denken sich in der Tat immer mehr. Schon mit der Annahme einer fertig vorliegenden Gegenstandsstruktur der Welt bricht es aufs entschiedenste. Überhaupt faßt die Phänomenologie die Welt weder als eine Gesamtheit von Dingen noch als eine Gesamtheit von Tatsachen auf. Sie versucht vielmehr, die Wirklichkeit so zu beschreiben und zu begreifen, wie diese aus der Erfahrung erwächst. Damit verzichtet sie darauf, ein allgemeines System objektiv gültigen Wissens zu erstellen. Als Erfahrungsphänomenologie richtet sie sich aber ebensowenig in der Innenbetrachtung der Erlebnisse eines Ichsubjekts ein. Sie stellt sich vielmehr der Aufgabe, im Ausgang vom Erlebten zu einem Erfahrungsgeschehen vorzudringen, das der Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt vorhergeht.750 Sollen wir mit Merleau-Ponty hinzufügen, daß die Phänomenologie in diesem Erfahrungsgeschehen die Spuren einer ,Vernunft vor der Vernunft‘ entdeckt? Auf jeden Fall ist sie darum bemüht, einen ,wilden Sinn‘ durch einen ,schöpferischen Ausdruck‘ greifbar zu machen. 750

An diesem Punkt berührt sich die Phänomenologie mit dem ,radical empiricism‘ von William James. (Vgl. W. James, Essays in Radical Empiricism, Dover Publications, Mineola, New York 1912.).

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Worin besteht jedoch das Schöpferische am phänomenologischen Ausdruck der Erfahrung? Diese Frage ist unumgehbar, weil sie eine Schwierigkeit in sich birgt, vor die man sich gestellt sieht, sobald man sich dazu entschließt, Phänomenologie zu betreiben. Es wurde vorhin festgestellt, daß ein angemessener Ausdruck der Erfahrung eher von der Erzählung als von bloßen Aussagen zu erwarten ist. Die Erzählform ist aber doch wohl nicht gerade auf die Phänomenologie zugeschnitten. Als ein denkerischer Ausdruck der Erfahrung ist die Phänomenologie mehr in den diskursiven als in den narrativen Formen heimisch: Sie bildet Begriffe, sie stellt Behauptungen auf, und sie führt Argumente an, um ihre Behauptungen zu erhärten. Sie bewegt sich, mit einem Wort, im Element der Aussagewahrheit. Wieso findet sie dann aber dennoch Zugang zum unausdrücklichen Erfahrungsgeschehen? Wenn ihr Unternehmen nicht von vornherein zum Scheitern verurteilt ist, dann wohl deshalb, weil sie den diskursiven Formen einen schöpferischen Ausdruck abzugewinnen vermag, der dem unausdrücklichen Erfahrungsgeschehen angemessen ist. Was ist aber das Eigentümliche dieses phänomenologischen Ausdrucks der Erfahrung? Um auf diese Frage eine Antwort zu finden, ist es lohnenswert, auf die verschiedenen Ausdrucksformen zurückzublicken, die wir im zweiten Teil unserer Erörterungen einzeln betrachtet haben. Das Schöpferische an diesen Ausdrucksformen bestand nicht zuletzt darin, daß sie eigentümliche Erfahrungen begründeten, die ohne sie nicht möglich gewesen wären. Diese ausdrucksbedingten Erfahrungen dienten unseren Untersuchungen als Leitfäden: 1. Merleau-Ponty zeigte uns, wie die Erfahrung des Ausdrucksereignisses einer Sprachphänomenologie zugrunde gelegt werden kann, die sogar die Sicht auf Literatur und Kunst maßgeblich zu bestimmen vermag. Merleau-Pontys Ansätze zu einer Sprachphänomenologie wurden von Richir zu einem groß angelegten Versuch entfaltet, die gesamte Phänomenologie auf neue Grundlagen zu setzen. 2. Im Anschluß an Levinas und Waldenfels konnten wir der Erfahrung fremden Sinnesausdrucks, die uns mit einem Anspruchsereignis konfrontierte, eine Antwortethik abgewinnen. 3. Die Erzählform lag an der Wurzel ausdrucksbedingter Erfahrungen verschiedener Art. Ricœur erhob den Anspruch auf eine narrative Deutung der Zeiterfahrung. Angeboten wurde diese

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Deutungsmöglichkeit ursprünglich als Alternative und Korrektur zur Phänomenologie des unmittelbaren Zeiterlebnisses; von ihren tatsächlichen Ergebnissen konnte aber einiges für eine verfeinerte Version der Zeitphänomenologie zurückgewonnen werden. Richtungweisend waren dabei vor allem diejenigen Erfahrungen, die man mit der Romanliteratur macht. Welche Lehre ergibt sich aus dieser Übersicht für unsere Frage nach dem Schöpferischen am phänomenologischen Ausdruck der Erfahrung? Die ausdrucksbedingten Erfahrungen, in denen sich der schöpferische Charakter der verschiedensten Ausdrucksformen äußerte, lassen vermuten, daß sich die Phänomenologie ebenfalls auf eine ihr eigentümliche ausdrucksbedingte Erfahrung stützen kann. Man spricht tatsächlich nicht selten von einer denkerischen Erfahrung. Diese Redeweise geht auf die Phänomenologie des Geistes zurück. Hegel war ohne Zweifel der erste, der sich – wohl durch eine schöpferische Aneignung antiker Dialektik – dazu anregen ließ, die Erfahrungen, die man mit Denkfiguren macht, systematisch darzustellen. Aber auch der späte Schelling polemisiert gegen diejenigen, die „von dem Denken wie einem Gegensatz aller Erfahrung reden, als ob das Denken selber nicht eben auch Erfahrung wäre“.751 Er behauptet ausdrücklich: „Das Denken ist [ ] auch Erfahrung.“752 Auf seine Weise führt Adorno diese Tradition weiter, wenn er die von ihm ins Negative gewendete Dialektik als Mittel und Ausdruck ,geistiger Erfahrung‘ zu begreifen sucht.753 751

F. W. J. Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Zweites Buch: „Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen Philosophie“, Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, hrsg. von M. Frank, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1985, Bd. V, S. 336. (= Sämmtliche Werke, hrsg. von K. F. A. Schelling, Cotta, Stuttgart/Augsburg 1860 ff., Bd. II/1, S. 326.) 752 Ebd. – Marc Richir unterzieht die wichtigsten Schriften des späten Schelling zum Übergang zu einer positiven Philosophie einer phänomenologischen Analyse. Es gelingt ihm dabei, diesen spekulativen Texten den Begriff einer ,contingence du savoir ‘ und einer ,expérience du penser‘ überhaupt abzugewinnen. Siehe sein Werk L’expérience du penser (Millon, Grenoble 1996, besonders S. 163). 753 Th. W. Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt am Main 8 1994 (1 1966), S. 41 und S. 64; vgl. Th. W. Adorno, Vorlesung über Negative Dialektik, hrsg. von R. Tiedemann, Nachgelassene Schriften, Abteilung IV: Vorlesungen, Bd. 16, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2003, besonders S. 114–129; S. 225–262; S. 337 f.

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Den Erfahrungen, die man im Denken und mit dem Denken macht, kommt ein deutlicher Widerfahrnischarakter zu. Denkfiguren sind nicht selten dazu angetan, dem Denkenden einen bösen Streich zu spielen, ihm gleichsam ein Schnippchen zu schlagen. Sie bestimmen, um mit Fink zu reden, ,fungierende‘ (oder ,operative‘) Begriffe, denen eine Schlüsselrolle in der Analyse ,thematischer‘ Begriffe zukommt, denn sie öffnen uns die Augen für manche Phänomene, indem sie die Sicht auf andere verstellen. Deshalb ist jede Erfahrung, die sich auf einen thematischen Gegenstand bezieht, zugleich eine Erfahrung, die man mit seinen fungierenden Begriffen und den ihnen zugrunde liegenden Denkfiguren macht. Die letztere Erfahrung können wir als ,denkerische Erfahrung‘ bezeichnen. Wer denkt, begnügt sich in der Tat nicht damit, seinen Erfahrungen Erzählformen anzupassen. Er besinnt sich vielmehr zugleich auf die fungierenden Begriffe und die meist verborgen bleibenden Denkfiguren, von denen sie getragen waren und die gerade durch sie auf die Probe gestellt wurden. Ein Denker macht sich diese Besinnung sogar zur Hauptaufgabe. Unter Verzicht auf einen erzählerischen Ausdruck seiner Erfahrungen versucht er, darauf zu achten, wie seine Erfahrungen die von ihm gebrauchten Denkfiguren auf die Probe stellen. Es kommt ihm, mit anderen Worten, vor allem darauf an, diejenigen Erfahrungen angemessen auszudrücken, die er in einer (immer nur umrißhaft dargestellten und in seiner Einmaligkeit keineswegs nachgezeichneten) Erfahrung mit Denkfiguren und fungierenden Begriffen gemacht hat. Um das Gesagte auf das vorliegende Buch anzuwenden, können wir als erstes hervorheben, daß der Übergang vom Erlebnis zur Erfahrung die Überwindung einer herrschenden Denkfigur bezweckt. Es handelt sich um die Denkfigur einer Sinngebung durch das Bewußtsein. Die thematische Analyse der Erfahrung in ihren mannigfaltigen Gestalten vom Welthorizont bis zum literarischen Gedankenexperiment ist dazu bestimmt, diese Denkfigur auf die Probe zu stellen und dabei der Erfahrung einer Sinnbildung aus dem Unverfügbaren zu einem vielschichtigen Ausdruck zu verhelfen. Eine ganze Reihe operativer Begriffe, die von der Denkfigur einer Sinngebung durch das Bewußtsein getragen sind, wird erörtert, zergliedert und verwandelt oder verworfen. Die Reihe beginnt mit der Idee einer Einstimmigkeit der Erfahrung und führt über das Korrelationsapriori noetisch–noematischer Strukturen

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und das Einheitsprinzip des Bewußtseinsstroms bis hin zum improduktiven Charakter des Ausdrucks, um nur einige Begriffe hervorzuheben. Aus dieser Antwort auf unsere Frage folgt, daß die Phänomenologie auch als Ausdruck der Erfahrung durchaus eine Arbeit an Begriffen und Denkfiguren bleibt. Damit ist natürlich nicht gesagt, daß sie, gerade als Ausdruck der Erfahrung, nicht nach wie vor eine möglichst sachnahe Beschreibung und analytische Betrachtung von Einzelphänomenen anzustreben hätte. Die konkreten Erörterungen von Einzelphänomenen werden aber erst dann fruchtbar, wenn sie sich durch begriffliche Auseinandersetzungen mit allgemeinen Denkfiguren leiten lassen. Es ist vornehmlich derartigen Auseinandersetzungen zu verdanken, wenn der Phänomenologie ein ausgesprochen philosophischer Charakter zukommt. Denn die Denkfiguren, die in der Phänomenologie auf die Probe gestellt werden, erwachsen in den meisten Fällen aus der philosophischen Überlieferung und sinken, nachdem sie verwandelt wurden und in dieser verwandelten Gestalt ihre Rolle in einer Neubelebung des Denkens spielten, in diese zurück. Die Phänomenologie bleibt in einem Kontrastverhältnis zum philosophischen Denken. Sie erwächst aus einer Sinnbildung, die sich von der philosophischen Sinnstiftung abhebt. Man könnte in ihr deshalb auch den Ausdruck derjenigen Erfahrung sehen, die man mit der Philosophie im Leben macht.

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Main 1979; bzw. Auf der Suche der verlorenen Zeit, übersetzt von E. Rechel-Mertens, revidiert von L. Keller und S. Laemmel, Frankfurter Ausgabe, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1996. Proust, M., Un amour de Swann, La Flèche: Bookking International 1994 (Sonderausgabe); dt.: Eine Liebe Swanns, übersetzt von E. Rechtel-Mertens, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1999. Richir, M., Au-delà du renversement copernicien, [Phaenomenologica], M. Nijhoff, La Haye 1976. Richir, M., Le rien et son apparence. Le fondement de la phénoménologie (Fichte: Doctrine de la science 1794/1795), Ousia, Bruxelles 1979. Richir, M., Recherches phénoménologiques, Bde I–II, Ousia, Bruxelles 1981, 1983. Richir, M., Phénomènes, êtres et temps: ontologie et phénoménologie, J. Millon, Grenoble 1987. Richir, M., Phénoménologie et institution symbolique, J. Millon, Grenoble 1988. Richir, Du sublime en politique, Millon, Grenoble 1990. Richir, M., La crise du sens et la phénoménologie, J. Millon, Grenoble 1990. Richir, M., Méditations phénoménologiques, J. Millon, Grenoble 1992; dt.: Phänomenologische Meditationen, übersetzt von J. Trinks, Turia+Kant, Wien 2001. Richir, M., L’expérience du penser, Millon, Grenoble 1996. Richir, M., Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations, Millon, Grenoble 2000. Richir, M., Das Abenteuer der Sinnbildung, dt. von J. Trinks, Turia+Kant, Wien 2000. Ricœur, P., Soi-même comme un autre, Seuil, Paris 1990; dt.: Das Selbst als ein Anderer, übersetzt von J. Greisch in Zusammenarbeit mit Th. Bedorf und B. Schaaff, W. Fink, München 1996. Ricœur, Temps et récit, 3 Bde, Seuil, Paris 1983–85; dt.: Zeit und Erzählung, Bd. I und II, übersetzt von R. Rochlitz, W. Fink, München 1988, 1989; Bd. III, A. Knop, W. Fink, München 1991. Ricœur, P., Autrement. Lecture d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Levinas, P. U. F., Paris 1997. Sartre, J.-P., L’être et le néant, Gallimard, Paris 1943. Saussure, F. de, Cours de linguistique générale, ed. by T. de Mauro, Payot, Paris 1972. Schapp, W., In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding, B. Heymann, Wiesbaden 1976. Schelling, F. W. J., System des transzendentalen Idealismus, in: Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, hrsg. von M. Frank, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1985, Bd. I. (= Sämmtliche Werke, hrsg. von K. F. A. Schelling, Cotta, Stuttgart/Augsburg 1860 ff., Bd. I/3.). Schelling, F. W. J., Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Zweites Buch: „Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen Philosophie“, in: Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, hrsg. von M. Frank, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1985, Bd. V. (= Sämmtliche Werke, hrsg. von K. F. A. Schelling, Cotta, Stuttgart / Augsburg 1860 ff., Bd. II/1.). Shakespeare, W., Love’s Labour’s Lost, in: Comedies, Dent & Sons, London 1906, S. 336–398.

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Spinoza, B., Die Ethik, Lateinisch-Deutsch, Reclam, Stuttgart 1984. Tengelyi, L., Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte, W. Fink, München 1998. Tengelyi, L., „Zeit und Empfindung: E. Husserl, E. Lévinas und M. Henry“, in: Recherches husserliennes, 4/1995, S. 53–76 (wieder abgedruckt in: Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte, W. Fink, München 1998, S. 74–92). Tengelyi, L., „Erfahrung und Ausdruck bei Kant“, in: H. Hüni–P. Trawny, Die erscheinende Welt. Festschrift für Klaus Held, Duncker & Humblot, Berlin 2002, S. 609– 622. Tengelyi, L., „Transfinite Zahl und transzendentaler Schein. Kant und Cantor in der Sicht von Marc Richirs Phänomenologie“, in: Aufklärung durch Kritik. Festschrift für Manfred Baum zum 65. Geburtstag, hrsg. von D. Hüning, K. Michel und A. Thomas, Duncker & Humblot, Berlin 2004, S. 451–475. Thomas von Aquin, Summa theologica, Dominikaner- und Benediktinerausgabe (LateinischDeutsch), hrsg. vom Kath. Akademikerverband in 33 Bänden, Walberberg und Graz 1933 ff. Waldenfels, B., „Das Paradox des Ausdrucks“, in: Deutsch-Französische Gedangengänge, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1995. Waldenfels, B., „Schatten der Aufklärung. Zur französischen Philosophie im 20. Jahrhundert“, in: Deutsch-Französische Gedankengänge, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1995. Waldenfels, B., „Der blinde Fleck der Moral“, in: Deutsch-Französische Gedankengänge, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1995. Waldenfels, B., „Singularität im Plural“, in: Deutsch-Französische Gedankengänge, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1995. Waldenfels, B., Antwortregister, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1994. Wittgenstein, L., Tagebücher 1914–1916, in: Schriften, Bd. I, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1980.

VORARBEITEN

In geringfügig veränderter oder stark umgearbeiteter Fassung wurden folgende Vorarbeiten zur Ausarbeitung der einzelnen Kapitel des vorliegenden Buches verwendet: I. „Erfahrungssinn und Ausdrucksbedeutung“ Eine erste Fassung dieses Kapitels ist auf Deutsch unter dem Titel „Erfahrung und Ausdruck“ in einem von W. Hogrebe herausgegebenen Sammelband (Philosophia Hungarica, Königshausen & Neumann, Würzburg 2001, S. 219–228) erschienen. Eine abgekürzte englische Fassung des Textes ist in meinem Buch The Wild Region in Life-History (Northwestern University Press, Evanston 2004, S. 7–13) enthalten. Dieses Textstück wurde auch in die französische Ausgabe dieses Buches (L’histoire d’une vie et sa région sauvage, Millon, Grenoble 2005) aufgenommen. II. „Widerstreit in der Erfahrung“ Eine erste Fassung dieses Kapitels ist in einem von B. Liebsch und J. Straub herausgegebenen Sammelband unter dem Titel Lebensformen im Widerstreit (Campus, Frankfurt / New York 2003, S. 322–342) erschienen. III. „Dingerfahrung und Horizontbewußtsein“ Eine erste Fassung dieses Kapitels ist als erster Teil des Aufsatzes „Husserls Begriff des Horizontes“ in einem von R. Elm herausgegebenen Sammelband (Horizonte des Horizontbegriffs. Hermeneutische, phänomenologische und interkulturelle Studien, Academia Verlag, Sankt Augustin 2004, S. 137–161) erschienen. 361

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vorarbeiten IV. „Die Erfahrung und das Unendliche“

Eine englische Fassung dieses Kapitels ist unter dem Titel „Experience and Infinitiy in Kant and Husserl“ als Beitrag zur Tijdschrift voor Filozofie 68/2005 (S. 479–500) erschienen. Eine französische Fassung dieses Textes ist in meiner Aufsatzsammlung L’expérience retrouvée. Essais philosophiques I (L’Harmattan, Paris 2006, S. 105–123) enthalten. V. „Weltbewußtsein und Wirklichkeitserfahrung“ Die Abschnitte 1 und 2 dieses Kapitels sind als zweiter Teil des Aufsatzes „Husserls Begriff des Horizontes“ in einem von R. Elm herausgegebenen Sammelband (Horizonte des Horizontbegriffs. Hermeneutische, phänomenologische und interkulturelle Studien, Academia Verlag, Sankt Augustin 2004, S. 137–161) erschienen. Die Abschnitte 3 und 4 erscheinen hier zum ersten Mal im Druck. VI. „Erfahrungssinn und intentionales Bewußtsein“ Der erste Abschnitt dieses Kapitels gründet sich auf den Aufsatz „Sinn und Bedeutung in phänomenologischer Sicht“, der auf Deutsch als Beitrag zur Internationalen Zeitschrift für Philosophie, 1/1998 (S. 64–73), auf Französisch in einer stark umgearbeiteten Fassung unter dem Titel „L’expérience et son expression catégoriale“ in den Studia Universitatis Babe¸s–Bólyai, Philosophia, XLIV, 1–2 (1999), Cluj 2001, erschienen ist. Eine englische Fassung des Textes ist in meinem Buch The Wild Region in Life-History enthalten (Northwestern University Press, Evanston 2004, S. 13–19). Dieses Textstück wurde auch in die französische Ausgabe dieses Buches (L’histoire d’une vie et sa région sauvage, Millon, Grenoble 2005) aufgenommen. Die Abschnitte 2 und 3 erscheinen hier zum ersten Mal im Druck. VII. „Erfahrung und Selbstspaltung“ Eine erste Fassung dieses Kapitels ist in einem von A. Speer herausgegebenen Sammelband (Anachronismen. Tagung des Engeren Kreises der Allgemeinen Gesellschaft für Philosophie in Deutschland vom 3. bis 6. Oktober

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2001 in der Würzburger Residenz, Königshausen & Neumann, Würzburg 2003, S. 153–169) erschienen. VIII. „Die Frage nach den Kategorien der Erfahrung“ Eine erste Fassung dieses Kapitels wurde am 07. 06. 2000 an der Universität Wuppertal vorgetragen. Im Druck erscheint der Text hier zum ersten Mal. IX. „Erfahrungssinn und kategorialer Ausdruck“ Eine erste Fassung dieses Kapitels wurde am 25. 09. 1998 in Leuven auf der Tagung der Deutschen Gesellschaft für Phänomenologie über „Die Sichtbarkeit des Unsichtbaren“ vorgetragen. Im Druck erscheint der Text hier zum ersten Mal. X. „Erfahrung und schöpferischer Ausdruck“ Der erste Abschnitt dieses Kapitels ist als erster Teil des Aufsatzes „Die Erfahrung und ihr Ausdruck“ in einem von J. Trinks herausgegebenen Sammelband (Das Phänomen und die Sprache, Mesotes, Jahrbuch für philosophischen Ost-West-Dialog 1998, Turia & Kant, Wien 1998, S. 24–37) erschienen. Der zweite und der dritte Abschnitt des Textes gründen sich auf eine Textpartie meines englischen Buches The Wild Region in Life-History (Northwestern University Press, Evanston 2004, S. 28–42), die auch in die französische Ausgabe des Buches (L’histoire d’une vie et sa région sauvage, Millon, Grenoble 2005) aufgenommen wurde. XI. „Erfahrung und Ausdruck im Widerstreit“ Eine erste Fassung dieses Kapitels ist als zweiter Teil des Aufsatzes „Die Erfahrung und ihr Ausdruck“, in einem von J. Trinks herausgegebenen Sammelband (Das Phänomen und die Sprache, Mesotes, Jahrbuch für philosophischen Ost-West-Dialog 1998, Turia & Kant, Wien 1998, S. 24–37) erschienen.

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vorarbeiten XII. „Sinnbildung als Ereignis“

Eine erste Fassung dieses Kapitels ist unter dem Titel „Sinnbildung als Ereignis. Zu Marc Richirs Phänomenologie des Sprachlichen“ in einem von M. Rölli herausgegebenen Sammelband (Ereignis auf Französisch. Von Bergson bis Deleuze, W. Fink, München 2004, S. 285–300) erschienen. Eine stark abgekürzte französische Fassung des Textes wurde in einem von Ph. Cabestan herausgegebenen Sammelband (Introduction à la phénoménologie contemporaine, Ellipses, Paris 2006, S. 97–110) veröffentlicht. Eine erweiterte französische Fassung des Textes in meiner Aufsatzsammlung L’expérience retrouvée. Essais philosophiques I enthalten (L’Harmattan, Paris 2006, S. 69–87). XIII. „Gesetzesanspruch und wilde Verantwortung“ Dieses Kapitel gründet sich auf meinen Aufsatz „Gesetzesanspruch und wilde Verantwortung“, der in einem von B. Liebsch herausgegebenen Sammelband erschienen ist (Hermeneutik des Selbst – Im Zeichen des Anderen, K. Alber, Freiburg / München 1999, S. 260–272). Eine französische Fassung des Textes ist in meiner Aufsatzsammlung L’expérience retrouvée. Essais philosophiques I enthalten (L’Harmattan, Paris 2006, S. 205–218). XIV. „Antwortendes Handeln und ordnungsstiftendes Gesetz“ Der Text dieses Kapitels gründet sich auf meinen Aufsatz „Antwortendes Handeln und ordnungsstiftendes Gesetz“, der in einem von M. Fischer, H.-D. Gondek und B. Liebsch herausgegebenen Sammelband (Vernunft im Zeichen des Fremden, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001, S. 278–303) erschienen ist. XV. „Erfahren, Handeln, Erzählen“ Der Text dieses Kapitels gründet sich auf meinen Aufsatz „Erfahren, Handeln, Erzählen“, der in einem von J. Trinks herausgegebenen Sammelband erschienen ist (Möglichkeiten und Grenzen der Narration, Mesotes, Jahrbuch für philosophischen Ost-West-Dialog 2001, Turia + Kant Verlag, Wien 2002, S. 97–112). Eine englische Fassung

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dieses Textes ist in meinem Buch The Wild Region in Life-History enthalten (Northwestern University Press, Evanston 2004, pp. 42–52). Dieses Textstück wurde auch in die französische Ausgabe dieses Buches aufgenommen (L’histoire d’une vie et sa région sauvage, Millon, Grenoble 2005). XVI. „Zeitphänomenologie und Zeitroman“ Eine erste Fassung dieses Kapitels wurde am 29. 09. 2000 in Freiburg auf der Tagung der Deutschen Gesellschaft für phänomenologische Forschung über „Geschichte und Geschichten in der Phänomenologie“ vorgetragen. Im Druck erscheint der Text hier zum ersten Mal. XVII. „Adrian Leverkühns Durchbruch zum Ausdruck“ Eine erste Fassung dieses Kapitels wurde am 30. 09. 2004 in Walberberg auf einer Tagung über „Die Sprachlichkeit in den Künsten“ unter dem Titel „Musik in Prosa. Zu Leverkühns Leben und Werk“ vorgetragen. Im Druck erscheint der Text hier zum ersten Mal. Die Texte, die im Buch The Wild Region in Life-History enthalten sind, erscheinen hier mit der freundlichen Genehmigung des Northwestern University Press in deutscher Fassung. Die in Sammelbänden und Zeitschriften bereits veröffentlichten Texte wurden gleichfalls mit der ausdrücklichen Genehmigung der betreffenden Verlage und Zeitschriftenredaktionen in das vorliegende Buch eingearbeitet.

PERSONENREGISTER

Adorno, Th. W. 324–327, 339, 350 Allison, H. 80 Anaxagoras 23 Ancsel, É. 328 Aristoteles 8, 22, 74–75, 101, 150, 175–180, 279 Aubenque, P. 176, 179 Bernasconi, R. 268 Bernet, R. xvi, 58, 73, 77, 84–85, 95, 98, 120, 310 Blanchot, M. 284 Bolzano, B. 76 Bruno, G. 75 Cantor, G. 66, 76–77, 84–85, 344 Cassin, B. 177 Chrétien, J.-L. xvi, 223 Claesges, U. 41, 57, 78 Clarke, S. 180 Critchley, S. 254, 266, 268, 281 Cusanus, N. 75 Dedekind, R. 76 Deleuze, G. 195, 317 Derrida, J. 209–210, 227, 238, 266, 281 Dewitz, H.-G. 30 Diderot, D. 30–38, 46 Dilthey, W. 310–311 Dreyfus, H. 110 Drummond, J. J. 111 Duns Scotus, J. 75 Düsing, K. 178 Empedokles 23 Epicharmos 23, 175 Fichte, J. G. 25, 28, 146, 342, 345 Fink, E. xvi, 98, 101–105, 110, 112–114, 133, 344, 351 Føllesdal, D. 110–111 Foucault, M. 275, 281 Frede, M. 178 Frege, G., 110–111, 113, 238, 293 Freud, S., 122–124, 127–131, 164, 252, 301, 346 Gadamer, H.-G. xii, 8–9, 11–13, 15, 45, 181 Goethe, J. W., 29–35, 37, 321

Hegel, G. W. F., xii, 7–9, 11–13, 15–16, 21, 24–34, 36–38, 44–45, 83, 136, 139, 178, 180–181, 252, 350 Heidegger, M. xii, xvi, 6–8, 13, 16, 20, 25, 50–55, 61, 65, 81, 83, 120, 139–140, 150–151, 165, 171, 179–182, 191, 213–214, 227, 230–234, 236–239, 251–253, 262, 288, 310–314, 317, 343 Held, K. xvi, 41, 81, 96, 161 Heraklit 23, 54, 141, 175–177 Homer 23, 175 Husserl, E. xi–xii, xiv, xvi, 5–6, 8, 11–13, 15–20, 24, 28, 38, 40–42, 44–45, 49–63, 65–66, 72–74, 77–79, 81–101, 103–106, 109–127, 129, 131–135, 139–165, 169–170, 180–182, 185–195, 201–203, 205, 208–210, 212, 216–217, 221, 227–233, 235–238, 256, 271, 274, 276–278, 293, 299, 306–307, 310–311, 313–314, 317, 341, 343–347 James, W. 348 Kant, I. xiv, 23, 25, 40, 45, 57–58, 62–63, 65–74, 76–81, 83–87, 91, 93, 102, 113, 145, 169, 171–174, 179–181, 189–190, 195, 251–253, 262, 266, 280, 285, 288–289, 307, 311, 343–344 Kratylos 175 Lacan, J. 164, 203, 218, 221, 227, 234, 267, 298, 314 Leibniz, G. W. 75, 81, 83, 180, 190 Levinas, E. xv–xvi, 7, 24, 49–50, 110, 164, 221–223, 225, 227, 247, 252–262, 265–269, 272–274, 277–278, 280–286, 288–289, 300, 309, 349 Lévi-Strauss, C. 216, 227 Löwith, K. 139–140, 150, 165 Lyotard, J.-F. 274–275 MacIntyre, A. 294–296, 298, 301 Maldiney, H. 229, 242 Mann, Th. 309–310, 314–315, 321–322, 324–328, 332, 339 Marat, J.-P. 29 Marion, J.-L. xvi, 103, 223, 258, 344, 348

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personenregister

Marquet, J.-F. xvi, 7, 218–219, 306 McIntyre, R. 109–110 Merleau-Ponty, M. xi–xiii, xv–xvi, 10, 20, 110, 131, 144, 170, 182, 193, 201–210, 212–215, 217, 220–221, 224–225, 227, 230–231, 239, 256–257, 273, 284, 313–314, 342–343, 348–349 Nicolaus, H. 29 Nietzsche, F. 135, 139, 252, 254, 260, 280–281, 289, 321, 337 Parfit, D. 308 Parmenides 23, 175 Patocˇ ka, J. xvi, 98–102, 104–105, 110, 113–114, 133, 144, 169, 344 Patzig, G. 178 Platon 22, 35, 169, 175–176, 179, 214, 279 Plotin 75–76 Prauss, G. 79–80 Proß, W. 30 Protagoras 22, 175–177 Proust, M. 202, 217–221, 245, 306, 310, 317–318 Putnam, H. 308

Richir, M. xi–xii, xvi, 5, 46, 77, 123, 125, 128–131, 149, 185, 193, 225, 227–246, 256–257, 342, 345–346, 348–350 Ricœur, P. xv–xvi, 169, 227, 231, 215–216, 262–263, 298–301, 305, 307–315, 317, 349 Robespierre, M. 29 Ross, D. W. 178 Rousseau, J.-J. 31, 285 Sartre, J.-P., 24–25 Saussure, F. de 205–206, 216 Savonarola, G. 29 Schapp, W. 299–301 Schelling, F. W. J. 240, 350 Shakespeare, W. 321, 333 Smith, D. W. 109–110 Sokrates 175 Spinoza, B. 75–76 Thomas von Aquin 75–76, 83 Waldenfels, B. xiii, xv–xvi, 10, 202, 223, 239, 255–256, 258, 265–268, 270–289, 349 Weierstraß, K. 66, 76 Wittgenstein, L. 212, 293

SACHREGISTER

Abenteuer des Sinnes 227, 229, 242 Abschattung 40, 59–62, 73–74, 77–79, 82–85, 87, 169, 344 Abschattungs- / Erscheinungskontinuum 74, 77–79, 82, 85 Absolute, das 144 Absolute Totalität 67–69, 71, 76, 83–85, 87 Affektion 117–118, 124, 134–136, 151, 346 Sinnesaffektion 176, 178–179 Selbstaffektion 253 Aktregung 115 Als, das 7, 20, 182 Als-Struktur 6–8, 13–14, 17, 109, 169–171, 182, 188, 191–193, 272, 293–294, 296, 342, 347 Etwas als etwas 6–7, 13, 109, 192, 271, 342 Etwas als etwas anderes 11, 14 Verdoppelung der Als-Struktur 170, 191, 293, 347 Alter ego 41, 278 Anachronismuseinwand 137, 164 Analogie, Analogisierung 112, 151, 157–161, 163, 209, 346 Anblick 40, 60–63, 82–85, 87, 100, 169–170, 192, 344, 347 Andere, der 24–25, 41–42, 44, 147, 149, 153, 155–165, 222–224, 229, 234, 247, 252–254, 257–259, 263, 266–267, 276–277, 284–289, 300, 343 Fremdheit des Anderen 44, 159–160, 162–163, 224, 247, 253 Anderheit 277–278 Andersheit 7, 11, 14, 162–163, 169–170, 195, 218–219, 221–224, 252–253, 263, 317, 319 Anknüpfung(szusammenhang) 275–276, 278 Anspruch 238, 252, 259–260, 285–288 Fremder Anspruch 256–259, 261, 266, 278–279, 282, 285–287, 289, 304, 346 Anspruch und Antwort xv, 213, 222–225, 256–258, 261, 266, 270–271, 275–276, 278, 282–283, 286–289, 304 Anspruchsereignis 258, 349

Anspruchskonflikt 259–260 Anspruchscharakter des Gesetzes 251, 262–263, 285–287 Antinomie 65–66, 68–69, 76 Antwortendes Handeln 265–266, 271, 285–286, 289 Antwortzwang 256–258, 282–283 Aperspektivität (der Welt) 99–100 Apperzeption 88–89, 116, 145, 172 der Teilaspekte 63 Gegenstandsapperzeption 63, 87, 92–93 Dingapperzeption 90–93, 95 Sinnapperzeption 136 Analogische Apperzeption 159–160, 163 Wahrnehmungsapperzeption 159–160, 162 Ähnlichkeitsapperzeption 330 Appräsentative Apperzeption 161 Selbst-Apperzeption 235 Halb vollzogene Apperzeption (entre-aperception) (siehe auch Bewußtsein: Halbbewußtsein) 235 Blitzhafte Apperzeption 246 Appräsentation 158–164, 346 Aspekt 344 Teilaspekt / partieller Aspekt 62–63, 73–74, 77, 82, 85 Totalaspekt 82, 85 Assoziation 91, 116–119, 345 Ausdruck Ausdruck der Erfahrung xii–xv, 17, 19–20, 169–170, 181–182, 185, 194, 201–207, 209, 211–212, 217–220, 222, 224–225, 227, 230–231, 241, 247, 257, 294, 299, 303–304, 341, 343, 346, 348–352 Ausdrucksbedeutung xiii, 5, 14, 17, 19–20, 109–110, 169–170, 181–182, 186–187, 195, 210–202, 293–294, 343, 347 Ausdrucksereignis / Ausdrucksgeschehen xiii, xv, 210–212, 225, 247, 343, 349 Schöpferischer Ausdruck xv, 202, 206, 209, 211–216, 224, 230, 348–350 Denkerischer Ausdruck 348–349

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sachregister

Fremder Sinn(es)ausdruck xv, 225, 247, 349 Ausdrucksbedingte Erfahrungen xv–xvi, 197, 349–350 Durchbruch zum Ausdruck 321–322, 326–327, 334–336, 338–339 Begriffloser Zusammenhang (cohésion sans concept) 170, 222 Begriffsdialektik 7–8, 16 Bewußtsein xi–xiv, 8, 11, 15–16, 20–21, 24–34, 36–38, 45, 49–50, 87–91, 96–97, 99, 104, 109–111, 113–114, 116, 119–121, 123–124, 129, 131, 133, 136, 139–140, 143–145, 147–151, 154–156, 225, 232–233, 235, 240, 246, 272, 278, 314, 330, 341–343, 345–346, 351 Bewußtseinsintention/Bewußtseinsintentionalität xii, xiv, 95, 120, 129, 205, 272, Intentionales Bewußtsein xiv, 45, 49, 109, 221, 224, 227, 256–257, 345 Bewußtseinsakt 5, 112 Bewußtseinseinheit / Einheit des Bewußtseins 145, 154–155 Bewußtseinsstrom 153–156, 345, 352 Bewußtseinsimmanenz 112–114, 133 Bewußtseinstranszendenz 112, 133–134 Transzendentales Bewußtsein 142 Geschichte des Bewußtseins 88, 116 Zeitbewußtsein 61–62, 119–121, 125, 221, 310 Selbstbewußtsein 24–29, 32, 235 Verdopplung des Selbstbewußtseins 24, 26–28 Weltbewußtsein / Bewußtsein der Welt xiii–xiv, 55, 87, 89, 97 Dingbewußtsein 55 Gegenstandsbewußtsein 99 Wirklichkeitsbewußtsein 94, 106 Bildbewußtsein 129, 147 Horizontbewußtsein 49, 98–99 Leerbewußtsein 90 Halbbewußtsein (siehe auch Apperzeption: halb vollzogene Apperzeption) 235, 246 Unbewußtsein 12 Ausblendung / Ausfall / Eklipse des Bewußtseins xiv, 136, 345 Blinder Fleck (der Moral) 279–281, 286 Cogito, das 49, 115, 208–209, 233, 283 Dämonische, das 328, 330, 335–338 Deckung(smodell) 90, 126, 254, 256–257, 277, 315, 317

Deckung zwischen Leerintention und anschaulich Gegebenem 58, 203 Deckung von Retention und Reproduktion 311–312, 314 Denkfigur 46, 49, 305, 350–352 von Sinngebung 351 von Überschuß 17, 49, 95–96, 98 der diakritischen Differenz 204 Diakritisch, das Diakritische 20, 182–183, 204–207, 217, 225, 256, 343, 347–348 Dialektik (der Erfahrung) 12 Differenz Identität und Differenz 7, 14, 169–170, 347 Differenz als Erfahrungskategorie 195 Positionale Differenz 42–43 Differenz zwischen der Seinsweise von Welt und Ding 55, 95 Diakritische Differenz 204–205, 225 Differentieller Zusammenhang 204–205 Differentielle Struktur 7, 13–14 Ding Dingverfassung 53 Dingheit der Dinge 29 Ding an sich 65, 70, 73–74, 77, 79–81, 84–85, 344 Ansichsein des Dinges 96, 104 Horizont seiender Dinge 51 Ding und Welt 54–56, 70, 77–79, 85–86, 95–96, 102, 104, 106, 344, 348 Ding / Gegenstand und Abschattung / Anblick 60–63, 82, 84–85, 100, 169, 192, 347 Dingbewußtsein 55 Dingerfahrung xiv, 49, 54–56, 63, 92–93, 95–96, 105–106, 344 Dingwahrnehmung 57–59, 63, 89, 159–160 Dingerfassung 79 Dingapperzeption 90–93, 95 Aperspektivität des Dinges 99 Dritte, der 160, 255, 259, 285–286, 288 Sicht / Perspektive / Gesichtspunkt eines Dritten 206–207, 277 Ego 92, 117–118, 144, 159, 161, 165, 274 Eidos 149, 178, 307 Eidetische Reduktion 150 Eidetische Variation(sreihe) 10, 45 Eidetische Phänomenologie 10 Eidetische Anschauung 149 Eidetisch–begriffliches Denken 313 Einfühlung 147–149, 153–154, 156–158, 163, 165, 277

sachregister Einsicht, neue 9–10, 13–14, 21, 180, 303 Empirismus, empiristisch 8, 44–45, 91, 116–117 Entäußerung 29 Enteignung 268, 275, 277–278 Enteigneter Sinn siehe Sinn Entfremdung (aliénation) 24, 28–33, 36–38, 43–46 Entzweiung 24, 28, 164, 179 Ereignis 7, 9–10, 13, 22, 44, 117, 121, 147, 173, 218–219, 221–223, 225, 227, 229, 245, 247, 258, 268, 274–275, 286, 307, 321–322, 334, 339, 342 Sinnereignis 247, 257 Ereignischarakter der Sinnbildung 240 Weckung(sereignis) 117–118, 122–123, 125–126, 132, 134, 345–346 Sprech- / Sprach- / Satzereignis 268–269, 274–276, 278, 286 Diskursereignis 275 Geschichtsereignis 22 Schlüsselereignis 175 Anspruchsereignis siehe Anspruch Ausdrucksereignis / Ausdrucksgeschehen siehe Ausdruck Doppelereignis (von Frage und Antwort, von Anspruch und Antwort usw.) 275, 283, 286, 322 Erfahrung xi–xvi, 8–30, 34–36, 38–46, 53–54, 57, 62, 65–74, 78, 82, 84, 87, 90–92, 94–95, 97, 100, 102–104, 106, 114, 116, 127, 135, 139, 141–142, 145, 147–148, 154–157, 159–160, 162–165, 169–176, 180–182, 185, 187, 189–190, 194–195, 201–219, 222–225, 227, 230, 234, 237, 241, 247, 257, 280–281, 284, 294–297, 299–300, 302–309, 314–316, 341–352 Alltägliche Erfahrung 305–308, 315–316 Lebensweltliche Erfahrung 13–14, 73 Urerfahrung xiv Erfahrungsdivergenz xiv, 22 Erfahrungsanatagonismus xiv, 21–22, 26 Erfahrungsgegensätzlichkeit / Gegensätzlichkeit von Erfahrungen 21, 34, 36, 38–43 Erfahrungssinn xii–xiv, 5, 14, 17, 19–20, 109–110, 169–171, 181–182, 185–186, 293–294, 347 Erfahrungsfeld xv Erfahrungsgeschehen / unausdrückliches Erfahrungsgeschehen xv, 103, 169, 216, 225, 341–343, 346–349 Erfahrungsphänomenologie siehe Phänomenologie

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Wirklichkeitserfahrung / Erfahrung der Wirklichkeit xiv, 87, 104, 128, 209 Welterfahrung / Erfahrung der Welt 29, 42, 96, 344 Gegenstandserfahrung 344 Zeiterfahrung 311, 349 Selbsterfahrung 154 Fremderfahrung 24, 44, 157–159, 161–164, 247, 257, 276, 278, 346 Erfahrung des Ausdrucks xiii, vx, 205, 211–222, 225, 247, 349 Erfahrungskategorie 195, 347–348 Erfahrungsprozeß 25, 66, 73, 343 Erfahrungsweg 27, 39–40, 43–44, 97, 207 Erfahrungshorizont 96, 98, 104 Erfahrungseinheit 124, 127, 134–135, 331 Einstimmigkeit der Erfahrung xiv, 23–24, 40, 43, 343, 345, 351 Erfüllung 58–60, 89, 95, 120–121, 161–162, 190 Erinnerung / Wiedererinnerung 125–127, 129, 132, 147–148, 152–154, 156–157, 165, 173, 243, 277, 311–312, 314–317, 330, 346 Erkenntniskontingenz 103 Erlebnis 98, 132–134, 143, 148, 151, 155 Intentionale Erlebnisse 5, 50, 53–54, 58, 88, 115–116, 142 Erlebnisstrom 145, 147, 156, 165, 278 Eigene und fremde Erlebnisse 147 Erfahrung versus Erlebnis xi, xiv, 142, 147, 155 Enttäuschungserlebnis 11–12, 19, 104, 194, 306, 341 Erwartung xii, 9–15, 18–21, 105, 117, 120–121, 164, 181, 218, 243, 303, 306, 316, 341 Erzählung xv–xvi, 270, 294–300, 303–305, 309–310, 315–316, 321, 349 Erzählerische Gedankenexperimente (siehe auch Gedankenexperimente) 309, 314, 317 Erzählerischer Ausdruck / erzählerische Ausdrucksformen 314, 351 Evidenz 59, 78, 96–97, 100, 104, 132, 145–146, 152, 215 Experiential(ien) 171, 174, 183, 194–195, 347–348 Faktische Notwendigkeit (nécessité de fait) 224, 258, 283, 288 Finitismus 78 Formale Anzeige 150 Fundierung(szusammenhang) 189, 192–193 Fungierende Rede / Sprache 202–204, 206–207, 209–211, 215, 223–224, 230, 256

372

sachregister

Gedankenexperimente 102, 305, 307 Gedankenexperimente mit science-fiction-Charakter 308 Literarische Gedankenexperimente (siehe auch Erzählung) 310–311, 315–316, 351 Gegenstandsbeziehung 62, 91, 93, 110–111, 113, 185 Gegenwärtigung 158, 346 Geistige Erfahrung 350 Gerechtigkeit 255, 259–260, 262, 285 Gesagte, das (und das Sagen) xiii, 210, 237, 256–257, 261, 266–274, 277, 282, 288–289 Geschichtlichkeit (der Erfahrung) 16 Geschichtserzählung 294, 297, 301–303 Gesetz Gesetzesanspruch (siehe auch Anspruch) 262, 285 Ordnungsstiftendes Gesetz 255, 259–262, 265–266, 284, 289 Moralisches Gesetz 251, 256–259, 285 Gewissen 27, 37, 251–253, 262–263, 280 Gleichmachung des Ungleichen 260–261 Habitualisierung(svorgang) 90, 94 Handlung 5, 190, 270, 279, 288, 294–298, 300–304 Hier (das absolute Hier) 41, 160–161 „ … hinter dem Rücken des Bewußtseins“ 11, 15, 28, 114, 136, 272 Horizont 40, 49–51, 55–56, 63, 84–85, 87, 89–90, 92–100, 104–105, 115–116, 159, 243–246 Horizontbewußtsein 98–99 Horizontintentionalität 49, 93–94 Horizontstruktur 40, 49, 51, 54, 115–116 Horizontauslegung 49 Horizontentfaltung 49 Apperzeptive Horizonte 89, 93 Könnenshorizont 95, 97 Potentialitätshorizont 159–160, 162 Welthorizont xiv, 47, 55, 57, 87, 93, 95, 98–99, 101, 105–106, 345, 351 Ich 24–25, 117–118, 121–122, 124, 135, 137, 140, 142–147, 149–153, 155–156, 165, 208, 237, 276–277, 301, 346 Ichsubjekt 169, 342–343, 345, 348 Ichidentität 146 Ich-Perspektive 206–208 Ichverdopplung / Verdopp(e)lung des Ich 152–153, 155–157, 164 Ichspaltung 153, 155–156, 165, 301 Transzendentales Ich 96, 143, 145, 149–151, 231–232

Ideative Abstraktion / Betrachtung 149–150 Idee im Kantischen (in Kant’schem) Sinn(e) 63, 65, 72–74, 77, 83–86, Immanent 88, 110, 112–113, 120, 147 Gegenüberstellung / Entgegensetzung von Immanentem und Transzendentem 110, 112–113, 133–134 Immanenz (siehe Bewußtsein: Bewußtseinsimmanenz) Inaktualität 115–116 Inkompossibilität 42 Intention / Intentionalität 18, 49–51, 59–60, 89, 91, 99, 115–119, 132, 185, 188, 201, 221, 271–272, 275, 277–278, 342 Intentionales Bewußtsein (siehe Bewußtsein) Interintentionale Sinnregungen 131, 136 Intersubjektivität 24–26, 41, 44, 98, 146, 148–149, 152–156, 158–160, 162, 165, 206, 228–229, 276–277 Invariante, die 10, 45, 133, 308 Irrealität 41–42, 161–164

Kategorie 17, 50, 67–68, 81, 169, 172–176, 179–181, 188–191, 347 Kategorien der Erfahrung xv, 171, 194–195 Kategorien des Ausdrucks xv, 194–195 Kategoriale Form / Formung / Überformung 17–18, 20, 186–188, 190–192, 195 Kategoriale Anschauung / Wahrnehmung 18, 185, 187, 191, 193–195 Konstitution 57, 129 Konstitutionsgedanke 145 Konstitutionsvermögen xiv Konstitutionszusammenhang 113 Sinnkonstitution 272, 274, 277 Raumkonstitution 56 Zeitkonstitution / zeitliche Konstitution 119, 236–238 Gegenstandskonstitution 113, 118, 144 Konstitution des Ego / Selbstkonstitution 117–118, 144, 165, 236–237 Konstitution der Objektivität 143 Kontingenz / Erfahrungskontingenz 103, 344 Kopernikanische Wende 23, 65, 72, 79 Korrelation 50, 97, 133, 143, 284, 342–343 Korrelationsapriori 50–51, 55, 142, 351 Korrelationsidee 51, 53–54, 93 Korrelationsanalyse 50, 53 Korrelationsproblematik 50, 142 Korrelationsmethode 313

sachregister Leben 9, 96, 98, 122, 130, 203, 208–209, 219, 231, 234, 263, 279, 294, 301–302, 305, 309–312, 315–319 Alltagsleben 21–22, 305, 342 Lebenshorizont 97 Passiver Lebensuntergrund 116, 118, 346 Lebensgeschichte xi, 9, 120, 130, 229, 237, 253, 298, 322, 328, 338, 341 Lebenswelt 24, 45, 96, 98, 141 Lebensweltliche Erfahrung (siehe Erfahrung) Bewußtseinsleben / Leben des Bewußtseins 88, 97, 104, 136, 232 Seelenleben 91, 117, 123, 147, 153 Lebendige Gegenwart 119, 122–123, 125, 208–210, 236, 238 Leerintention 58, 60, 88–89 Leib 160, 229, 252, 299 Leib als räumliches Orientierungszentrum 151, 161 Leib und Körper 56, 159 Leibhaft(ig)e Gegebenheit / leibhaftig gegeben 59, 61, 103 Leibhaft(ig)e Gegenwart 59, 158–160 Leibhaftiges Selbst 157 Literarische Erfahrung 305–307 Mehrmeinung (siehe auch Überschuß) 49, 55, 58, 93, 95, 97, 116, 136, 257, 272 Menge 67, 72, 76–78, 84–86 Metaphysik 24, 52–53, 190 Traditionelle / herkömmliche Metaphysik / Tradition der Metaphysik / metaphysische Tradition 7–8, 23, 52, 76, 83, 86, 106, 348 Abendländische Metaphysik 23, 180 Das metaphysische Denken 23–24 Einheitsmetaphysik 28 Metaphysische Einstellung 103 Metaphysik der Anwesenheit 209–210, 238–239 Metaphysik des Transfiniten 85–86 Phänomenologie versus Metaphysik 227 Mitanspruch 285–287 Mitsubjekt 25, 41–42, 98, 158, 160–161, 164, 343, 347 Mitwahrnehmung 158 Modalisierung 101, 344 Modalität 101 Modifikation (der Andere als Modifikation des eigenen Selbst) 41, 158–159, 161

373

Monade 165 Monadische Intersubjektivität 146 Monadisch abgeschlossene Erlebnisströme 165 Motivation 88, 98 Motivationszusammenhang 88, 90, 104 Motivationsgrundlage 90, 92, 102, 344 Motivationsregel 89, 94 Nachklang / Reminiszenz 239–241, 243–246, 316 Negativität (der Erfahrung) 11–12 Neues, das Neue xi, 9, 11, 13–15, 58, 104–106, 120, 135, 225, 229, 240–242, 244–246, 306, 316, 341, 344–346 Neustiftung 18–19, 348 Nichtigkeit 11, 18–19 Noema 111–113, 132–133 Das Noematische überhaupt 185 Noematische Betrachtungsweise 111 Noetisch–noematische Struktur / Korrelation 50, 53, 133, 351 Parallelismus von Noesis und Noema 109–110, 112, 114, 116, 131 Noetisch–noematische Eklipse 136 Objekt xv, 25, 50–51, 55, 71, 97, 215–216, 348 Objektivismus / naturalistischer Objektivismus 51, 78 Ordnungsstiftung 15, 280, 285 Ordnungsstiftendes Gesetz siehe Gesetz Parallelismus zwischen Meinen und Anschauen 109, 186, 195 zwischen Erfahrungssinn und Ausdruckbedeutung 110, 170, 181, 186–187, 194 zwischen Noesis und Noema siehe Noema Passiv, Passivität 92–93, 118–119, 122, 252, 284 Urpassivität 284 Passive Synthesis 56, 88–89, 91–93, 105, 116–117, 119, 121–122, 124, 128–129, 131, 134, 235, 237, 346 Passive Genesis 91–92 Passive Grundlage der Bewußtseinsintentionalität 129 Passives Weckungsereignis siehe Ereignis Passiver Lebensuntergrund siehe Leben Perspektivismus 100 Phänomenologie Eidetische Phänomenologie siehe Eidos Statische Phänomenologie 63, 87, 116

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sachregister

Genetische Phänomenologie 63, 87–88, 92–93, 105, 114, 116, 132–133, 235, 344 Hyperphänomenologie / hyperphänomenologisch 272–274, 278–279, 286 Responsive Phänomenologie 265, 271 Erfahrungsphänomenologie, 20, 348 Phänomenologie der Sprache / Sprachphänomenologie 201, 206–208, 210, 225, 231, 247, 349 Phänomenologie der Zeit / Zeitphänomenologie 304–305, 236, 310, 313, 350 Phänomenologie der Welt, Weltphänomenologie xiv, 99–100, 103, 343 Phänomenologie des Geistes xii, 7, 9, 11–12, 15–16, 21, 24–34, 36–38, 180–181, 350 Asubjektive Phänomenologie 100, 113, 144, 169 Phänomenologische Bewegung 5, 14 Phänomenologische Reduktion 79, 142–143, 146, 148–150, 156, 233–234 Phänomenologische Analyse der Dingerfahrung 55 Phänomenologie der Assoziation 116 Phantasie 61, 129–130, 147, 307, 346 Positivismus 52–54, 96, 106 Potentialität 40–42, 95–99, 115–116, 161–164 Primärvorgang 123, 128–129, 131 Protention 120–121, 221, 236–240, 242, 246 Reale, das 229, 246 Realismus 201 Reduktion 92, 272–274 Reduktion auf das reine Bewußtsein 139–140 Eidetische Reduktion siehe Eidos Phänomenologische Reduktion siehe Phänomenologie Hyperbolische phänomenologische Reduktion siehe Phänomenologie Reduktion des Gesagten auf das Sagen 272 Referenz 238–239, 245 Referenzgegenstand 112–113 Referenzbeziehung 113 Regulatives Prinzip 65–66, 71–72, 84 Rekonstruktion des Ausdrucks 334, 336 Responsivität 223, 272, 275–278, 285, 287–288 Responsivitätscharakter des Sagens 271 Responsive Deutung von Sagen und Tun 282–283 Responsive Gesetzesdeutung 285 Responsive Genealogie der Moral, 289 Responsive Phänomenologie siehe Phänomenologie

Responsive Ethik 265–266, 271, 278–279, 285–286 Responsive Rationalität xv Responsivitätsthese 266, 268, 270–271, 278 Retention 119, 122, 125, 221, 236–240, 242, 246, 311, 316 Sagen, das 223, 254, 256–261, 266–274, 276–277, 281–283, 286, 288–289 Schieflage (porte-à-faux) 238 Sediment(ierung) 45–46, 123 Sinnsedimente 122, 124–125, 128, 135 Sedimentierte Bedeutungen 202, 207, 213 Selbigkeit Selbigkeit und Andersheit 7, 14, 153, 169–170 Selbigkeit des (Wahrnehmungs-)Gegenstandes 170, 193–194, 347 Unausdrückliche Selbigkeit 347 Selbigkeit und Selbstheit 231 Selbst 31–32, 37–38, 41, 44, 59, 151–152, 156–159, 161, 164–165, 236–239, 252–254, 263, 277–278, 299, 301, 303, 346 Selbstgegebenheit 59, 103, 114, 187 Selbstbewußtsein siehe Bewußtsein Selbstentwurf (des Daseins) 20, 232 Selbst-Apperzeption 235 Selbstheit / Selbstsein (des Selbst) 151, 231–232, 311–312, 317 Selbstheit des Sinnes 231–232, 237 239, 348 Selbstentfremdung 33, 44 Selbstspaltung / Spaltung des Selbst xiv, 139, 151, 156–157, 164–165, 301–302, 346 Simulakrum 232–233, 235–237 Sinn 6, 11, 103–104, 109–110, 122–124, 130–132, 176–177, 210–211, 220–221, 231, 238, 269, 288, 345 Als-Struktur des Sinnes siehe Als Außersprachlicher Sinn 12–16, 238–239, 272, 342 Gegenstandssinn / gegenständlicher Sinn 132–133, 195 Sinn und Bedeutung / Erfahrungssinn und Ausdrucksbedeutung xii–xiii, 5, 110, 170, 181–182, 185–186, 201, 203, 213, 222, 293, 343, 347 Sinnauffassung der Phänomenologie xiv, 271 Intentionalanalytische Sinnauffassung 109–113 Sinngebilde 51, 53, 124, 135 Sinngehalt 96, 110–101, 113, 124, 185 Sinnapperzeption 136 Sinnverwandlung 142

sachregister Sinnüberlagerung 19 Sinnverdopplung / Verdopplung des Sinnes 19 Sinnregung 19, 129, 131, 136, 303, 316, 345–346 Sinnansatz 136, 240, 242–243 Sinnfetzen (lambeau de sens) 238 Wilder Sinn xiii, 201–205, 207, 211–213, 216, 222–223, 225, 348 Sinnbildungsvorgang / Sinnbildungsprozeß xiii, xv, 13, 15, 19, 46, 100, 210, 212, 235, 240–242, 245–247, 330, 342–343, 345 Sinnbildung aus dem Unverfügbaren xi, 293–294, 302, 304, 341, 351 Sinnbildung im Unbewußten 125, 127–128, 131, 135–136 Sinnstiftung xiv–xv, 17, 19–20, 23, 46, 129, 170, 177, 181, 193–195, 230–231, 235, 242, 256, 303, 306, 330, 352 Sinnbildung und Sinnstiftung xiv–xv, 17, 19–20, 43, 46, 129, 170, 181, 193, 230, 242, 256, 330 Sinnbildungs- und Sinnstiftungskategorien 194–195 Sinngebung xi–xiv, 15, 20, 45, 110, 113, 136, 221, 224, 227, 247, 256–257, 341, 345, 351 Fremder Sinnausdruck siehe Ausdruck Selbstheit des Sinns siehe Selbstheit Sich bildender Sinn (sens se faisant) 128, 131, 211, 229–231, 233, 235, 237–242, 261 Enteigneter Sinn (sens dépossédé) 233, 257 Sinnüberschuß des Sagens gegenüber dem Gesagten 257, 272, 277 Sinnliche / nicht-sinnliche Anschauung / Wahrnehmung 50, 80–81, 187, 189, 191, 195 Sprachliche, das (langage) xii–xiii, 230 Sprachphänomen 230–231, 233, 235, 238–241, 245–246 Subjekt(ivität) xiv–xv, 42, 50, 78, 84, 97–99, 104–105, 116, 118, 129–131, 136, 140, 142–145, 151, 155, 162–165, 208, 216, 229, 257, 262, 298, 343, 348 Subjektivismus 99, 113–114, 144 Symbolische Institution (institution symbolique) 227, 231, 234, 256, 295 Synthesis, Synthese 91, 173 Synthesis der Anblicke oder Abschattungen 62, 82–83 Kontinuierliche Wahrnehmungssynthesis 59, 78 Identitätssynthesis 62, 91 Deckungssynthesis 126 Synthesis passiver Erfahrung 91–92 Passive Synthesis siehe Passiv, Passivität

375

Totalität der Synthesis der Erscheinungen 66 Empirische Synthesis 68 Regressive Synthesis 68 Synthesis der Reproduktion 91 Unvollendet bleibende Synthesis 70 Sukzessive Synthesis 67–68, 70, 83–84 System Ubw 124 Totalität 222, 257, 262–263 Absolute Totalität 67–71, 76, 83–85, 87 Unbedingte Totalität der Synthesis der Erscheinungen / der Erfahrung 66, 68 Relative Totalität 77, 85 Das Ding als die Totalität seiner Aspekte 73, 82 Transfinite, das 76–77, 84–86, 344 Transpassibilität 242 Transpossibilität 242 Transzendent 96–97, 110, 112–113, 133–134, 262 Gegenüberstellung / Entgegensetzung von Immanentem und Transzendentem siehe Immanent Transzendenz 95–96, 104, 339 Transzendental Transzendentalphilosophie 41, 57, 65, 77–78, 145–146 Transzendentale Vergangenheit und Zukunft 240, 243–246 Transzendentaler Idealismus 97, 134, 144, 201 Transzendentaler Schein 69, 77, 82, 232 Traumgedanke 127, 131 Trennung (séparation) 28 Überbestimmbarkeit, Überbestimmung 128–129, 272, 308, 346 Überraschende, das xi, 105, 229, 240, 246, 300, 341 Überschuß Überschuß in der Intention 49 Mehrmeinung als Überschuß 93, 97, 136 Überschuß an Sinn(gehalt) 96, 193, 211 Überschuß im Erfahrungssinn 170, 217 Überschuß in der Ding- / Gegenstandserfahrung 55, 58, 95, 106, 343 Überschuß im Horizont / Horizontbegriff / -gedanken 98, 100–101, 104 Bedeutungsüberschuß / Überschuß in der Bedeutung 17, 20, 186, 188, 191 Überschußcharakter kategorialer Formen 195 Überschußdenken / Überschuß als Denkfigur 49, 94

376

sachregister

Überschuß der Andersheit des Gewissens gegenüber den übrigen Formen der Andersheit 253 Unausweichlichkeit der Antwort 256, 258, 282, 287–288 Unbedingtes Ganzes 67, 69–71, 76, 87 Unbewußt, das Unbewußte Das phänomenologische Unbewußte xiv, 114, 122–123, 129, 135–136, 235, 240, 246 Das Freudsche / psychoanalytische Unbewußte 122–124, 129–130, 346 Das symbolische Unbewußte 128–130 Phänomenologie des Unbewußten 121 Unbewußte Vorgänge bei Husserl 126–128 Unbewußte Stiftung 131 Subjekt des Unbewußten (Lacan) 298 Unendlichkeit, das Unendliche Unendliche Synthesis (der Abschattungen oder Anblicke) 62–63, 68, 91 Unendliches Abschattungs- / Erscheinungskontinuum 74, 77–79, 82, 85 Begriff des Unendlichen bei Kant 65–76, 78, 344 Unendlichkeitsbegriff der Phänomenologie / phänomenologischer Unendlichkeitsbegriff xiv, 78 Absolut-Unendliche, das 76–77, 84–85, 344 Transfinite, das 76–77, 84–86, 344 Aktual-Unendliche, das, 66, 74–77, 344 Potential- / Sukzessiv-Unendliche, das 66, 71–74, 344 Allseitige Unendlichkeit 74, 77–78, 82 Endliche Unendlichkeit 82, 84 Offene Unendlichkeit 66, 344 Ungereifte, das (l’immature) 243–244 Universalhorizont 51, 87, 96, 343 Unmodalisierbare, das 101, 344 Unmodalisierbarkeit der Welt 102–103, 105, 344 Unsichtbare, das 203 Unverhoffte, das xi, 106, 316, 341 Unvordenkliche (Unerinnerbare), das (l’immémorial) 243–244 Unvorhergesehene, das xi, 105–106 Urassoziation 118, 134, 346 Urimpression 105, 119–121, 127, 135, 221 Urphantasie 130 Urstiftung 18, 23, 93, 105, 130 Urszene 130, 298, 346

Unbeschränkte, schrankenlose Verantwortung 259, 284 Wilde Verantwortung (responsabilité sauvage) 251, 255–263, 284–285, 289 Verdinglichung (der Erfahrung, des Bewußtseins) 53, 94 Verdrängung 124 Vergegenwärtigung 125, 147–148, 152–153, 155–158, 187, 346 Verknüpfung(szusammenhang) 275–276, 278 Verleiblichung 229 Vermöglichkeit 40–42, 95, 97–98, 104 Verungleichung des Gleichen 327, 330–333, 335, 338 Vorzeichen / Vorgriff / Vorahnung / Prämonition 236–246, 316, 331 Vorzeichnung 84, 89–90, 94, 105–106, 116, 160

Verantwortung Ethik der Verantwortung 254, 256–257 Ethische Situation der Verantwortung 283

Zeit Zeitanalyse 229, 235–238, 310, 312–313 Zeitbewußtsein siehe Bewußtsein

Wahrnehmungssinn xii, 6, 100, 159, 193 Weckung(sereignis) siehe Ereignis Welt Weltphänomen 239–246 Weltbegriff (als Kantischer Terminus) 66, 71 Weltbewußtsein siehe Bewußtsein Welterfahrung siehe Erfahrung Welterfahrung, Erfahrung der Welt 29, 42, 96, 344 Welthorizont siehe Horizont Weltphänomenologie, Phänomenologie der Welt siehe Phänomenologie Wesen(heit) 7–8, 10, 12, 38, 57–58, 79, 90–93, 105, 111, 114, 117–118, 136, 143, 149–151, 153, 155, 165, 177–178, 185, 232, 247, 254, 280, 307, 313, 344 Widerfahrnischarakter (der Erfahrung) 351 Widerstand (im psychoanalytischen Sinne) 124 Widerstreit in der Erfahrung 12, 15, 18, 21, 26, 43, 164, 217, 230–231, 343 Wiederholung(smodell) 91, 94, 126, 129, 195, 312, 317, 319, 330, 333, 338 Wiederholungszwang 330, 333 Wild Wilde Verantwortung siehe Verantwortung Wilder Sinn siehe Sinn Wildes Wesen (Wesen im wilden Zustand) 10–11, 313 Wirkliche, das 201, 218–219, 221, 224, 306, 316, 332, 342

sachregister Zeitigung 130, 235, 240, 243–245, 310, 312, 316 Zeitigungsstruktur, 235–236, 241 Zeitigungsweise 239–241, 243, 312, 316 Zeitigungsvorgänge 246 Zeitphänomenologie, Phänomenologie der Zeit siehe Phänomenologie

Zeitordnung 172–173 Zeitreihe 172 Zeitbestimmung 173 Zeitinhalt 172 Zeitroman 304–305, 310, 313, 321 Zu-Sagende, das xiii, 202, 237

377

Erfahrung und Ausdruck: Phänomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern (Phaenomenologica) (German Edition)

Erfahrung und Ausdruck: Phanomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern (Phaenomenologica) (German Edition)

Das Zeitdenken bei Husserl, Heidegger und Ricoeur (Phaenomenologica)

Überschüsse der Erfahrung: Grenzdimensionen des Ich nach Husserl (Phaenomenologica) german

Überschüsse der Erfahrung: Grenzdimensionen des Ich nach Husserl (Phaenomenologica) (German Edition)

Erfahrung und Geschichte : historische Sinnbildung im Pränarrativen

Neugeborenenintensivmedizin: Evidenz und Erfahrung

Wert und Preis im Zivilrecht (German Edition)

Phänomenologie der Phänomenologie. Systematik und Methodologie der Phänomenologie in der Auseinandersetzung zwischen Husserl und Fink (Phaenomenologica) (German Edition)

Gegenstandstheorie und Theorie der Intentionalität bei Alexius Meinong (Phaenomenologica) (German Edition)

Skills-Training bei Borderline- und posttraumatischer Belastungsstörung (German Edition)

Skills-Training bei Borderline- und Posttraumatischer Belastungsstörung (German Edition)

Gegenstandstheorie und Theorie der Intentionalitat bei Alexius Meinong (Phaenomenologica, 181)

Das Problem der Intersubjektivität bei husserl und Sartre

Der Wahrheitsbegriff Bei Husserl Und Heidegger (de Gruyter Studienbuch)

Graphen- und Netzwerkoptimierung (German Edition)

Algorithmen und Datenstrukturen (German Edition)

Erfahrung, Glaube, Theologie. Beiträge zu Bedeutung und Ort religiöser Erfahrung

Übergewicht und Adipositas bei Kindern und Jugendlichen

Diagnostik und Intensivtherapie bei Sepsis und Multiorganversagen

Versicherungen im Umbruch

Was ist und was sein soll: Natur und Freiheit bei Immanuel Kant (German Edition)

Fallen und Irrtümer im Arbeitsrecht GERMAN

Die Geschaftsgrundlage im osterreichischen Zivilrecht: Strukturfragen und Synopse (German Edition)

Deutsch Im Krankenhaus: Lehr- Und Arbeitsbuch (German Edition)

Geld- und Kreditwesen im Spiegel der Wissenschaft (German Edition)

Welt im Wandel: Zukunftsfahige Bioenergie und nachhaltige Landnutzung (German Edition)

Erfahrung und Erzählung: Zur Topologie des Wissens

Organisation und Erfahrung: Beitrage der AG Organisationspadagogik

Wesen und Sein des Buddhismus. UR-ERFAHRUNG UND UR-WISSEN

Wesen und Sinn des Buddhismus. Ur- Erfahrung und Ur- Wissen

Erfahrung und Ausdruck: Phänomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern (Phaenomenologica) (German Edition)

Erfahrung und Ausdruck: Phanomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern (Phaenomenologica) (German Edition)

Das Zeitdenken bei Husserl, Heidegger und Ricoeur (Phaenomenologica)

Überschüsse der Erfahrung: Grenzdimensionen des Ich nach Husserl (Phaenomenologica) german

Überschüsse der Erfahrung: Grenzdimensionen des Ich nach Husserl (Phaenomenologica) (German Edition)

Erfahrung und Geschichte : historische Sinnbildung im Pränarrativen

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