Dynamique de la foi

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CAHIERS DE L'ACTUALITÉ RELIGIEUSE

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!."Tolérance et communauté humaine, en coll. (épuisé). II. La Mère des fidèles (Essai de théologie johannique), par François-Marie BRAUN (épuisé). III. La Théologie catholique au milieu du xxe siècle, par Roger AUBERT (épuisé). · IV. Morale chrétienne et requêtes contemporaines, en collaboration (épuisé). v. Le Rôle du laïcat dans !':Église, par Mgr G. PmiJ:ps (épuisé). VI. Newman (Le Développement du dogme), par J.H. WALGRAVE.

CAHIERS DE L' ACTUÀLITÉ RELIGIEUSE

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DYNAMIQUE DE LA FOI

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VII. La Souffrance, valeur chrétienne, en coll. (épuisé). VIII. Le Sens de l'athéisme moderne, par Jean LACROIX. se édition. . IX. Dieu, l'Inconnu, par Victor WHITE. X. Catholicisme romain et Protestantisme, par Edmond CHAVAZ.

XI. Oscar .Cullmann (Une théologie de l'histoire du salut), par Jean FRISQUE. ' · XII. Vie de foi et tâches ten;estres, par Robert GUELLUY. Préface de S. Exc. Mgr GARROm. 4e édition. XIII. Nature et mystère de la famille, par GabrielMADINŒR. Préface de Jean LA.CRorx. XIV. Le Temps de !':Église (Recherches d'e::cégèse), . par Heinrich SCHLIER. ·· XV. La Parole de Dieu en Jésus-Christ, en a XVI. L 'È::dstence de Dieu, en collaboration. :z• é XVII. Pour .un. christianisme· adulte, par Mgt 2° édition.· XVIII. Histoire et mystère, par Jean LACRo:ot•. XIX. Le Renouveau de la morale, par. Servai ·XX. Science de l'évolution, par Raymond J. Ne ~XXI. L'Idée de l'Église, par B.C. BUTLER. XXII. Parole de Dieu et existence, par J. H. WAl XXIII. La Cité séculière, par Harvey Cox. :ze éditi< XXIV. Réflexions sùr le problème du péché o Pierre GRELoT. XXV. Religion, idéologie et politique, par B. J. DE CLERCQ.

par Paul Tillich

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CASTERMAN

CAHIERS DE L'ACTUALITÉ RELIGIEUSE L'édition originale de cet ouvrage a paru, en 1957, chez Harper and-Row, Inc. à New York, sous le titre : Dynamics of Faith. ~;Harper

Colkctionftmdée en I95I par Jérôme Homer, dominicain. Comité de directiim : Augustin Léonard, directeur, Jticques Colette, Michel Schoonbrood, dominicains;Robert Vander Gucht, prêtre.

and Row, Inc., New York.

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DYNAMIQU E DE LA F.OI PAR PAUL. TILLICH

Traduit de l'anglais et présenté par Fernand Chapey


> écrit Tillich. Mais Descartes ne disait-il pas déjà que la présence en nous de l'idée de parfait était cette imagé en creux de lui-même que Dieù a mise en nous tt comme la marque de l'ouvrier empreinte sur son ouvrage >>? Et Malebranche voyait dans l'infinité .·de la volonté - de cette volonté qui a toujours du mouvement pour aller plus loin .,.-- la marque de notre finitude en même temps que le.signe de notre participation à l'infini. Et, de nos jours, .cette dualité et cette disproportion du vouloir ont trouvé une expression profondément élaborée dans l'analyse blondélienne qui montre comment,·dans la logique de l'action, l'homme est divisé entre une volonté voulante par laquelle il ambitionne de s'égaler à ses exigences essentielles et ses volontés voulu~ qui l'en écartent: sans cesse ni trêve, l'homme est en présence de ce choix qu'il ne peut éluder : ou aimer le fini d'un amour infiru, ou aimer infiniment l'infini. C'est à la lumière de cette tradition qu'il faut comprendre la préoccupation ultime. Elle est la requête de la transcendance

3) Mais la préoccupation provisoire peut jouer un rôle . parfaitement légitime vis-à-vis de la préoccupation ultime : elle p~u~ en être .~e s~bole. Un objet fini devient Je support et le velùcule de 1mfiru, sans prét~ndre à l'absolu pour lui-même. II faut qu'il renvoie au-delà de lui-m~me, il faut qu'il soit « transparent au. sacré ''· Ce dernier cas est celui de la conscience religieuse. Notre conscience est intentionnelle et dans l'acte de foi, elle vise l'absolu; mais elle est aussi une conscience incarnée qui a besoin de s'appuyer sur un objet, de se donner un contenu, Il est bien certain qu'en toute rigueur l'absolu ne peut pas se tenir devant la co~scie~ce, être un objet pour elle (Gegenstand) nul ne peut voll' Dteu sans mourir - et c'est la raison pour l~uelle l'fillci~n Testament. interdisait toute représentation de Dteu. Mrus Die~ peut et doit être visé à travers des symboles et tout peut servtr de· symbole à condition de se donner comme te~ et de ne pas arrêter à soi-même un mouvement qui va plus lom. · .

_En ·essayan~ .de prés~nter l'ultimate concern, la préoccupation ultnne, _nou~ ~ avons fait que préparer une description formelle de lafm. Ainsi entendue, la foi est > 3 , en bref, le fait d'être saisi par une préoccupatlon ultime. A ceux qui s'étonneraient que Tillich dans cette dernière. expression semble confondre le. caractère inconditionné de la préoccupation dans ce qu'elle a de subjectif et le caractère inconditionné. de l'objet de la foi, il faut répondre 3· Systematic Theology, III, p. 138,

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DYNAMIQUE DE LA FOI

qui se manifeste dans le dynamisme de l'immanence. La préoccupation ultime n'est pas un concept abstrait, d'autant plus pauvre en compréhension qu'il est plus large en extension; on doit plutôt la comprendre selon le modèle de l'Idée platonicienne qui est un dynamisme spirituel fécond et dont la simplicité ne contredit pas la pluralité et la richesse de ses manifestations. Cet arrière-plan philosophique que · Tillich n'ignore pas, bien qu'il n'y fasse que de rapides allusions, est nécessaire pour rendre justice à cette préoccupation ultime, à cet ultiinate concern qui est au cœur de Dynamique de la foi. C' èst pourquoi il nous semble que l'on fasse tort à Tillich én parlant à son propos de foi philosophique". Outre que Tillich récuse expressément ce terme (cf. ch. V, 4), il semble au contraire qu'il incline à reconn.aître. une signification religieuse à la démarche philosophique elle-même. Que la philosophie puisse réfléchir sur la foi, en dégager la structure formelle et en montrer l'universalité, ne veut pas dire qu'elle réduise la foi à une démarche rationnelle. Comment la liberté vivante peut affirmer son rapport à l'absolu et cela sans contrevenir aux exigences de la raison, cela, la philosophie peut le dire. Mais la démarche même de la foi, la reconnaissance vivante et pratique de l'absolu dans un engagement .concret ne peut relever de la seule activité spéculative _ et critique : c'est une démarche dans laquelle l'être tout entier se livre, confiant en cette liberté que Dieu lui. a donnée, sûr de son cc devoir de croire » qu'il assume cependant dans le risque et avec courage.

* ** Jusqu'à présent nous avons eu affaire à une description formelle de la foi. Elle nous est apparue comme une possibilité 4· Cf. G. TAVARD, Initiation à Paul Tillich, Paris, Éditions du Centurion, 1968, ch. III.

AVANT-PROPOS

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essentielle de l'homme, comme une structure existentiale qq.i c faisait qu'une certaine question du sens ultime ne pouvait pas ne pas être posée, qu'on y réponde bien ou mal. La foi est donc universelle, elle se retrouve au cœur de tous les actes humains où le sens de l'existence est impliqué. On peut dire que toutes les fois que l'inconditionné, l'absolu, est recherché en quelque domaine que ce soit - esthétique, juridique, social - la religion est présente. La religion n'est donc pas une fonction spirituelle parmi d'autres : toute expérience où il est question du sens profond de l'être a une signification religieuse. Mais, nous l'avons vu, la préoccupation ultime est une préoccupation incarnée. Visée de l'absolu, elle doit prendre appui sur une réalité concrète. Cela pose la question de la « matière J> ou plutôt du contenu de la foi. Bien qu'il ne soit pas possible dans les limites d'une introduction d'exposer la façon dont Tillich comprend 'la révélation et ses rapports avec la raison, il nous faut signaler pourtant que ce contenu est donné par l'événement révélateur dans une expérience du sacré. Mais; bien qu'il se réfère aux analyses d'Otto, Tillich n'admet pas un sens du sacré, une faculté du sacré. Le sacré n'est pas une chose, mais la qualité d'une visée de conscience en direction de l'absolu. Si un événement, une rencontre, un lieu, une personne peuvent devenir « sacré », c'est parce que, à la suite d'une expérience « extatique », c'est-à-dire qui comportait une visée de l'absolu, quelque chose dé particulier, un élément de la réalité mondaine, a pu être« mis à part », être constitué en dignité absolue pour un individu et pour un groupe. Le sacré n'est donc pas inhérent aux choses mêmes. Il n'y a 9-e sacré, eh toute rigueur, que si l'absolu a été visé. Expérience du sacré, préoccupation ultime, visée de l'absolu, foi, religion, ces termes sont équivalents en droit : ils désignent la même intentionnalité de conscience, cette relation à l'absolu qui s'actualise et prend conscience d'elle-même en tout acte de foi.

AVANT-PROPOS

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Il faut donc souligner l'ambiguïté du sacré. On ne peut se . fier au sentiment qu'il fait naître et rien n'est plus trompeur que le « sens du sacré ». Le sacré est le signe que l'absolu a été visé, a été recherché. Mais précisément l'absolu ne peut être enfermé dans aucune des réalités que nous choisissons pour le manifester : ces réalités qui appartiennent nécessairement au domaine des « préoccupations provisoires >> peuvent ou bien être impropres à soutenir notre visée de l'absolu ou bien être prises pour l'absolu lui-même. Le risque est donc grand, et toute l'histoire en témoigne, d'ùne perversion du sacré. Le sacré tend continuell~ment ~ se dégrader en superstition et en magie : le sacré appelle 1'1dolâtne. . On peut en dire autant de toute religion instituée. Le rôle .de la .religion est en quelque sorte de codifier le sacré, de lui donner un statut, de permettre que l'événement révélateur originel puisse être source d'une expérience ·vivante de transcendance pour ses fidèles~ Mais là aussi le risque est grand et presque inévitable que l'institution religieuse se constitue en fin ultime. Cela n'implique pas, bien entendu, le rejet de toute religion instituée : une préoccupation ultime n'est authentique et vivante que si elle donne naissance à une communauté de foi et d'action. Mais la religion vivante ne peut se co~tenter des déterminations que lui propose l'institution; préoccupation de l'absolu, elle est à la fois un principe critique qui protestera contre toutes les rechutes idolâtriques et qui comportera un souci de dépassement qu'aucune. réalisation· ne peut limiter. Événement révélateur, expérience du sacré aboutissent à une expression symbolique du contenu de la foi. On s'est parfois étonné que Tillich parle de symboles et non de dogmes. Mais le symbole doit être bien compris .. En ce qui regarde~ la connaissance de Dieu, le savoir d'entendement et ses concepts sont radicalement déficients. Le symbole, lui, participe à ce qu'il signifie, il exprime directement ce mouvement vers l'absolu dans lequel

il est né et qu'il peùt à nouveau susciter en nous. C'est -dire que le symbole n'est efficace qu'à l'intérieur d'une foi vivante. Il y a une liaison étroite entre le symbole _et le mythe car« les mythes sont présents dans tout acte de foi, parce que le langage de la foi est le symbole Jl. Mais le mythe n'est pas une fable et il peùt coexister avec l'événement. Comme le dit Mircéa Eliades, . Tout échange entre Dieu et l'homme pour être traduit devant la conscience humaine doit recevoir une expression qui fasse appel à l' e8pace et au temps, en un mot s'exprimer par une histoire sacrée. Mais si une critique du mythe est inévitable, elle ne doit pas conclure à une abolition du mythe. ·Qu'un certain littéràlisme ne puisse. et ne doive être tenu n'implique ni que le mythe ait · perdu son sens métaphysique et théologique, ni qu'il doive être abandonné. Tout symbole est ambigu comme l'expérience du sacré qui l'a fait naître. Le croyant sera toujours tenté de le constituer en absolu et, par là, de se dispenser de viser l'inconditionné. Aussi Tillich suggère que le meilleur. symbole c'est celui qui non seulement exprime l'absolu, mais aussi son propre manque ~e l'absob:-, le symbole ~ui, en s'affirmant, affirme aussi la négatton de sot: Jésus acceptant la mort sur la croix pour être fidèle au Christ qu'il doit être pourrait donc bien être ce « symbole parfait». . . Cette dernière indication montre que Tillich n'a pas perdu de vue la foi chrétienne qui est la sienne. Mais son propos n'était pas ici de la justifier. Il s'agissait plutôt de montrer comment la foi est possible sans contredire la structure rationnelle de l'homme, qu'elle est même une dimension essentielle de l'être humain. Sa tâche était plutpt ici celle d'un philosophe de la religion qm

s.

Traité d'histoire des religions, p. 357·

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s'efforce de comprendre la démarche religieuse, d'en critiquer les "~ressions, tout en respectant l'intentionnalité qui l'anime: Ce faisant, il rend chacun capable de comprendre que la f01 n'est pas une excroissance parasitaire de sa vie ratio~elle, mais · au contraire la dimension même que prend cette VIe dans sa relation à l'absolu. Du fait même il donne au chrétien la possibilité de comprendre comment il lui est possible de donn~ à sa foi un contenu précis en affirmant que Jésus est le Christ : dans la Systematic Theology, Tillich, parlant alors en théologien, définira la foi comme «le fait d'être saisi par le Nouvel Être tel qu'il s'est manifesté en Jésus le Christ J>, Le lecteur trouvera peut-être que Tillich insiste trop sur les déformations et les déviations de la foi. .Certains jugements pourront paraître pénibles pour le catholique, ou p~ur tel protestant. Un certain radicalisme est inhérent à toute mise en pers.pective ·systématique et· pouvait difficilement être évité. Que· ces critiques aient été possibles au nom de la foi elle-même, c:està-dire de la préoccupation de l'absolu, est .en revanche un signe de ce dynamisme dela foi queTillich s'e~t efforc~ d~ met_tre ~n lumière. Il nous est salubre de redécouvnr que 1objet pnmarre de la foi, c'est Dieu lui-même, comme dit saint Thomas :le Credere .Deum précède et juge toutes les expressions .que nous donnons de notre préoccupation ultime.

Cette traduction suit le texte anglais original de Dynamics ofFaith. Mais il nous est arriVé parfois de l'éclairer à partir de la traductio~ allemande que Tillich avait revue lui-même. Qu'il nous soit permis enfill d'exprimer notre vive gratitude. à Mlles F. Robbe et A. M. Décombe qui nous ont aidé d~ ce travail avec une compétence et un dévouement. sans défaut.

F.

REMARQUES EN GUISE ·D'INTRODUCTION Il y a. peu· de termes du langage reli~eux, ·tant thé~logique que popUlaire, qui prêtent à autant d'mcompréhens10ns, de déformations de sens et de définitions contestables que le terme de ou, plus précisément, de l'image du père qui donne son contenu au « sur-moi ». L'insuffisance de cette théorie du > s'explique par le naturalisme de Freud au nom duquel. il refuse les normes et les principes. Si le dans la vie quotidienne. . . . Cette préoccupation inconditionnelle qu'est la fot est le fatt d'être saisi par l'inconditionné. La passion infinie . comme on· a défini la foi est la passion pour l'infini. Ou bien, pour nous servir de notre première expression, la préoccupation ultime est la préoccupation de ce qui est ex~éri~ent~ coilliil:e a?solu. Par là! nous nous détournons de la stgruficat10n subjectlve de la f01 en.tendue comme acte centré de la personne pour nous tourner vers sa signification objective, c'est-à-dire vers ce qui est s.igni~é dans racte de foi. A ce point de notre analyse on ne nous rudera1t pas en répondant que ce qui est signifié dans l'acte de foi s'appelle « Dieu » ou « un dieu ». Car alors nous demandons : Qu'est-ce

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qui, dans l'idée de Dieu, constitue la divinité ? La...réponse est : c'est l'élément d'absolu, d'inconditionné. et d'ultime..-'C'est cet élément qui caractérise le divin .. Si on accepte ·cela, on. peut comprendre pourquoi presque tout ce qui existe .(( ciel et sur la terre » a pu .être revêtu du caractère d~ l'absolu au cours de l'histoire des religions. Mais nous pouvons comprendre aussi qu'un principe critique a été et est à l'œuvre dans la.co:nscience religieuse de l'homine : la question qu'il pose est .de Sa.voir ce qui est vraiment ultime à l'encontre de ce qui élève. une prétention à l'absolu mais n'es~ que provisoire, passager et fini. Dans l'eXpression « préoccupation ultime » se trouvent réùnis les deux aspects de l'acte de foi, l'aspect subjectif et l'aspect objectif -.. la fides qua creditur {ce par quoi on croit) et la fides quae. creditur {ce qui est cru). La preinière expression exprime classiquement l'acte centré de la personne, la préocèupation ultime ou absolue. La seconde désigne ce vers quoi cet acte se dirige, l'absolu lui-même, que l'on exprime par les symboles du divin. Cette distinction quoique très importante ne l'est pas absolument parlant car un aspect ne peut pas exister sans l'autre. Il n'y a pas de foi sans un objet vers lequel elle se dirige. TI y a. toujours « quelque chose » qui est signifié dans l'acte de foi et il n'y a pas moyen d'avoir le contenu de la. foi, l'objet de la foi, en dehors de l'acte de foi. Tout discours sur les choses de Dieu qui n'est pas prononcé en état de préoccupation ultime est non-sens. La raisonen est que ce qui est signifié dans l'acte de foi ne peut être approché d'autre façon qu'à travers l'acte de foi. Dans des expressions comme ultime, inconditionné, infini, absolu, là différence entre le sujet et l'objet est dépassée.L•absolu de l'acte de foi et l'absolu qui est signifié' dans l'acte de foi sont une seule et même chose. Les mystiques en.donnent une expression symbolique quand ils disent que leur connaissance de Dieu

au

g. L'allemand porte : • qui est expérimenté

t.

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est identique à la connaissance que Dieu a de lui-même; et saint Paul l'exprime également quand il dit·« qu'il connaîtra comme il est connu >> (I Cor. 13), c'est-à-dire par Dieu. Dieu ne peut jamais être objet sans être en mêm,e temps sujet. Et même, selon saint Paul, aucune prière ne peut être c;:xaucée si l'Esprit de Dieu ne prie en nous (Rom. 8). On peut exprimer la même. expérience en langage abstrait par la disparition de l'opposition sujet-objet dans la rencontre de l'absolu,· de l'inconditionné. Dans l'acte de foi, ce qui est le principe dé cet acte est présent au-delà de la scission du sujet et de l'objet. !lest présent comme dualité et comme au-delà de la dualité. Ce caractère de la foi fournit un critère supplémentaire pour distinguer le vrai absolu· du faux. Le :fini q~i prétend à l'~nité sans la détenir (comme, par exemple, la natton ou la « réusstte ») n'est pas capable de transcender l'opposition sujet-objet. Il demeure un objet vers lequel le croyant tourne son regard comme . s'il était un sujet. Il peut le saisir parles procédés de la connaissance commune et en disposer par les moyens ordinaires. Il y a, naturellement, des degrés nombreux dans le domaine immense des faux absolus. La nation est plus proche du véritable absolu que ne l'est la «·réussite». L'extase du nationali~m: peut c?nduire à un état où le sujet est presque absorbé par 1 objet. Mats après un certain temps le sujet émerge de nouveau, radicaleme~t et complètement déçu et, jetant sur la nati?n ':n r~gard sc~pttque · et critique, il refuse même de rendre JUStice a ses extgences légitimes. Plus une foi est idolâtrique, moins elle est capable de surmonter la scission du sujet et de l'objet. C'est en cela que consiste la différence entre la vraie foi et la foi idolâtrique. Dans . la vraie foi, la préoccupation ultime est souci de ce qui est véritablement absoluj tandis que dans la foi idolâtrique des réalités provisoires et :finies sont élevées au niveau de l'absolu.· La conséquence inévitable de la foi idolâtrique est la « déceptio-?- existentielle », déception qui atteint l'homme dans son eXIStence

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même. Telle est la dynamique de la foi idolâtrique : elle est une· foi et, à ce titre, eacte central d'une personne; mais le point qui sert de centre est quelque chose qui se situe plus ou moins à la périphérie; et c'est pourquoi l'acte de foi conduit à la perte du centre et à la rupture de l'unité de la personnalité. Le caractère extatique que l'on trouV:e même dans la foi idolâtrique peut dissimuler ces conséquences, mais seulement pour un temps .. finalement elles apparaissent au grand jour. 4. La foi et la dynamique du sacré

Celui qui pénètre dans la sphère de la foi pénètre dans Îe sanctuaire de la vie. Là où il y a foi, il y a conscience dù sacré. Cela semble en contradiction avèc ce qui vient d'être dit de la . foi idolâtrique. En réalité, cela ne s'oppose pas à l'analyse que nous avons faite de l'idolâtrie. Il n'y a opposition qu'avec l'usage populaire du terme >, c'est-à-dire ce qui est autre que le cours quotidien des choses ou - si nous nous reportons à ce qui a été dit précédemment - ce qui est autre que ce monde dont la structure est déterminée par la séparation du sujet et de l'objet. Le sacré transcende ce domaine : c'est là son mystère et son essence inaccessible. Il n'y a pas de chemin pour aller du conditionné à l'inconditionné, pour aller du fini à l'infini. Le. sacré est ·essentiellement ''.mystère » : de là l'ambiguïté de l'expérience que l'homme en fait. Le sacré peut se manifester comme créateur ou comme destructeur. L'élément fascinant du sacré peut être à la fois créateur et destructeur (qu'on se reporte au caractère fascinant de l'idolâtrie nationaliste); inversement l'élément terrifiant et anéantissant peut être tout ensemble destructeur et créateur (comme c'est le cas pour la double fonction de Çiva ou Kâli dans la pensée hindoue). Cette ambiguïté, dont rious trouvons encore des traces dans l'Ancien Testament, se reflète dans les activités rituelles ou quasi rituelles des religions .et quasi-religions. Ces activités sont profondément ambiguës : tels ces sacrifices où l'on immole la personne, physique ou mentale, la sienne .ou celle des autres. On peut qualifier de divinodémoniaque cette ambiguïté où le divin se caractérise par la victoire de ce qui est créateur sur ce qui est destructeur dans le sacré, tandis que le démoniaque se caractérise par la victoire de ce qui est destructeur sur ce qui est créateur dans le sacré. C'est cette situation qui a été profondément comprise par les prophètes de l'Ancien Testament; aussi ont-ils engagé la lutte contre l'élément démoniaque et destructeur du sacré.. Et cette lutte a été couronnée d'uri tel succès que le concept même du sacré s'est transformé. Le sacré -'-.ou sainteté - est devenu synonyme de vérité et de justice; il n'est que créateur et n'est plus destructeur. Le vrai sacrifice est l'obéissance à la loi. Telle est la ligne de pensée .qui aboutit à identifier sainteté et per·. fection morale. Mais alors la sainteté ne signifie plus« ce qui est

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séparé >>, le « transcendant )), le '' fàscinant et terrifiant ll, ·le '' tout autre )). Tout cela a disparu et le sacré, c'est-à-dire la sainteté, est devenu le bien et le vrai. Il a cessé d'être le sacré au sens originel du mot. En résumé, on pourrait dire que le sacré, primitivement, se situe en deçà de l'opposition du bien et du mal, qu'il est à la fois divin et démoniaque et que c'est en réprimant le côté démoniaque que le sacré lui-même a changé de seris : il devient rationnel et s'identifie au vrai et au bien, de telle sorte que son sens originel est à .redéèouvrir. Cette dynamique du sacré confirme ce qtJ.i a été dit de la dynamique de la foi. Nous avions distingué entre la vraie foi et la foi idolâtrique. Le sacré qui est démoniaque, ou définitivement destructeur, est identique au contenu de la foi idolâtriq11e. Pourtant, la foi idolâtrique est .encore une foi et le sacré qui est démoniaque est encore sacré. C'est ici qu'apparaît le caractère · ambigu de la. religion et que les dangers de la foi sont le plus manifestes : le danger, de la foi est l'idolâtrie et l'ambiguïté du sacré est sa possibi)ité démoniaque. Notre souci ultime - ce qui nous préoccupe de façon absolue- peut nous détruire comme il peut nous sauver13• Mais nous ne pouvons jamais être sans lui. 5. Foiletidoute 1~ous allons maintenant revenir à une description plus complète de la foi, entendue .comme acte de la personne, comme son acte centré et total. Un acte de foi est l'acte d'un être fini qui est saisi par l'infini et orienté par lui. C'est un acte fini avec toutes les limites que cela implique et c'est un acte auquel l'infini participe par-delà les limites d'un acte fini. La foi est' certitude dans la mesure où elle est une expérience du sacré. 13: Littéralement keal (et l'allemand heilen) veut dire « guél:ir ». Il faut se souvenir que le «salut » religieux est la guérison et la san.té de tout l'homme, ·corps et âme. DYHAIIIQUE DE LA POl

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DYNAMIQUE DE LA FOI

Mais la foi est en même temps. incertitude dans la mesure où l'infini dont elle dépend est reçu par un être fini. Cet élément d'incertitude dans la foi ne peut être supprimé, mais on doit l'accepter. Ce qui dans la foi accepte cela est le courage. La foi comporte et un élément de connaissance immédiate qui lui donne la certitude, et un élément d'incertitude. Le courage, c'est d'accepter l'un et l'autre. C'est en supportant courageusement cette incertitude que la foi manifeste le plus clairement son caractère dynamique. · Si nous voulons exprimer la relation de la foi et du courage, il nous faut avoir recours a un concept du courage plus targe que celui auquel on fait ordinairement appel14. Le courage · compris comme un élément de la foi est le risque de l'autoaffirmation de notre être propre en dépit des puissances de >, partage de tout être fini. Là où il y a risque et courage, il y a possibilité d'échec et ·c'est pourquoi. en tout acte de foi cette possibilité est présente. II faut prendre ce risque. Celui qui fait de la nation sa préoccupation ultime a besoin de .. courage pour persévérer dans cette préoccupation. Car ce qui est certain, c'est seulement le caractère absolu de l'absolu, le caractère infini de la passion infinie. C'est une réalité qui est donnée àu > avec son propre être; elle est aussi immédiate et aussi indubitable que. le « soi » l'est pour soi. Précisément, elle est le cc soi >> dans la. mesure où il se transcende. Mais il n'y a aucune certitude de cette sorte en ce qui regarde le contenu, l'objet de notre préoccupation ultime, que cet objet soitla nation, la « réussite », un dieu ou le Dieu de la Bible. Tous ces objets ne sont pas accompagnés d'une conscience immédiate de certitude. Les accepter comrile objets de préoccupation ultime est 14.. Cf. Paul TILLICH, The Courage to Be, Yale University Press. Traduit en frfU}çais sous le titre Le Courage d'être, Casterman, 1967, collection« Christia-

nisme. en mouvement

&,

n° 5·

CE QU'EST LA FOI

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wi risque et par conséquent un acte de courage. II y a risque si ce que nous avons estimé être un objet de préoccupation ultime n'être qu'un objet de souci provisoire et périssable - 1~ nation, par exemple. Le risque de la foi dans la préoccupation ultime que nous faisons nôtre est en fait le plus grand risque que l'homme puisse courir. Car, s'il est avéré qu'il conduit à unéch~c, le sens de notre vie s'effondre. Alors on s'est sacrifié soi-même, on a sacrifié la vérité et la justice, pour quelque chose qui ne>le méritait pas. On a abandonné son centre personnel sans aucune chance de le retrouver. La réaction de dés~spoir de ceux qui ont fait l'expérience de l'effondrement de leurs espérances .nationales est une preuve irréfutable du caractère idolâtrique de leur conception de la nation. C'est,. à long terme, l'aboutissement inévitable d'une préoccupation absolue dont l'objet n'est pas réellement l'absolu. Mais c'est ce risque que la foi doit toujours prendre; c'est un risque inévitable dès lors qu'un être fini s'affirme lui-même. La préoccupation absolue est risque absolu .et courage absolu. L'affirmation de l'inconditionné en elle-même n'est pas un risque et ne réclame pas du courage. Mais elle est un risque et demande du courage si elle affirme un contenu concret. Et toute foi contient un élément concret, elle est toùjours préoccu. pation de quelque chose ou de quelqu'un. Mais ce quelque chose ou ce quelqu'un peut se révélern'être pas absolu du tout. Alors la foi est un échec au plan de son expression concrète, bien qu'elle n'en soit pas un comme expérience de l'inconditionné en soi. Un « dieu » disparaît : le divin demeure. La foi court le risque de l'anéantissement du dieu concret en qui elle croit. Il peut fon:· bien arriver qu'avec la disparition du dieu, le croyant s'effondre sans être capable de se reconstituer un soi centré en donnant un nouveau contenu à sa préoccupation ultime . . Ce risque ne peut être écarté d'aucun acte de foi. Il n'y a qu'un seul point où le risque n'aitpas de prise et,qui soit matière à une certitude immédiate : c'est en cela que ' résident la grandeur s'~vère

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et la souffrance de l'être humain, en ce :fait d'être situé entre sa propre finitude et sa possibilité de participer à l'infini. · Tout cela devient clair avec la relation de la foi et du doute. Si la foi est comprise comme la croyance que quelque chose est vrai, alors le doute est incompatible avec !'.acte de foi. Mais si la foi est comprise comme lefait d'être saisi par ce qui nous importe de façon ultime, alors le doute en est un élément nécessaire. Le doute est la conséquence du risque de la foL 'Le doute qui est impliqué dans la foi n'est pas un doute portant sur des faits ou sur des conclusions; il n'est pas le doute qui est le ressort de la recherche scientifique. Même le théolo_gien le plùs orthodoxe ne peut refuser la légitimité d'un doute méthodologique dans des questions qui relèvent de la recherche, positive ou .de la déduction logique. Un homme de science qui affirmerait qu'une théorie scientifique se situe au-delà de tout doute cesserait du fait même d'être un scientifique. Il lui est permis de croire qu'on peut se baser sur la théorie en question dans des desseins pratiques : sans une telle croyance, aucune application technique d'une théorie ne serait possible. On peut concéder à cette sorte de croyance une certitude pragmatique qui est suffisante pour l'action. Mais le doute dans ce cas vise le caractère provisoire de.la théorie sous-jacente. .Mais il y a. encore une autre sorte de doute que nous pourrions qualifier de sceptique en opposition à ce doute scientifique auquel nous réserverions le nom de doute méthodologique. Le doute sceptique est une attitude à l'égard de toutes les expériences humaines, de l'intuition sensible aux affirmations doctrinales des religions. C'est plus une attitude qu'une assertion, car, en tant qu'assertion, il serait en conflit avec lui-même. Même !'.assertion qu'il n'y a pas de vérité possible pour l'homme serait condamnée par le principe sceptique et ne pourrait pas subsister comme assertion. Le doute sceptique authentiqu e n'utilise pas la forme de J'assertion; il est une attitude qui refuse réellement toute

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certitude et c'est pourquoi il ne peut être réfuté logiquement, car cette attitude ne se ·transforme jamais en une proposition. Cela conduit nécessairement soit au désespoir, soit "au cynisme, soit aux deux tour à tour. Et souvent, lorsque cette alternance devient intolérable, cela aboutit à l'indifférence et à des tentatives pour élaborer une attitude de désintérêt total. Mais comme l'homme est cet être qui est essentiellement concerné par son êtrell' unetelle issue est finalement vouée à l'échec. Telle est la ' dynamique du doute sceptique. Il a une fonction d'éveil' et de libération, mais il peut aussi .empêcher le développement d'une . personnalité centrée. Car être une personne n'est pas possible sans foi. Que le sceptique désespère de la vérité montre que pour~lui la vérité est encore une passion infinie. Que le cynique se sente au-dessus de toute vérité concrète révèle qù~il prend encore la vérité au sérieux et qu'il ressent avec force !'.urgence de la question d'une préoccupation ultime. Le sceptique, . dans la mesure où son scepticisme est sérieux, n'est pas dépourvu de foi, même si cette foi ne possède pas de contenu concret. . Le doute qui ,est impliqué dans tout acte de foi n'est ni 1:. doute méthodologique ·ni le doute sceptique. C'est le doute qUI accompagne tout risque. Il n'est pas le doute constant de l'homme de science, ni le doute changeant du sceptique, mais il est le doute de celui qui est saisi par une préoccupation ultime ayant un contenu concret. On pourrait lui donner le nom de doute existentiel pour le distinguer du doute méthodologique et du doute sceptique. Il ne pose pas la question de savoir si une proposition particulière est vraie ou fausse; il ne rejette pas non plus toute vérité concrète, mais il est la conscience de cet élément d'incertitud einclus dans toute vérité existentielle. Simultanément,. ce doute, que la foi implique, accepte cette incertitude et l'assume

xs. La traduction allemande;revue par l'auteur, mentionne ici Heidegger entre parenthèses..

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par un acte . de courage. La foi comprend le courage et c'est pourquoi elle peut inclurele doute à l'égard d'elle-même. Certes, la foi et le courage ne sont pas identiques. La foi corn porte d'autres éléme11ts que le courage et le courage a d'autres fonctioJ:lS que celle d'affirmer la foi. Néanmoins l'acte par lequel le èourage assume le risque est partie intégrante de la dynamique de la foi. , Cette conception dynamique de la foi ne semble pas laisser place à l'affirmation confiante et paisible dont témoignent tous les documents des grandes religions, y compris le christianisme. Mais il n'en est 'rien. Notre conception de· la foi est le résultat d'ùne analyse structurale des deux aspects, subjectif et objectif, de la foi. Elle n'est aucunement la description d'un état psychologiquepermanent. Une analyse de structure n'est pas la descrip.. ti on d'un état de choses. La confusion de ces deux points de vue est la source de beaucoup de malentendus et d'erreurs dans tous · les. domaines de 1a vie. On en peut trouver un exemple typique dans les discussions qui s'élèvent très souvent au sujet de l'angoisse. La définition de l'angoisse comme conscience de notre propre finitude est quelquefois contestée du point de vue des états d'âme de la vie quotidienne. L'angoisse, dit-on, se manifeste dans des conditions particulières, mais elle n'est pas une propriété caractéristique de la finitude humaine qui serait · ressentie en permanence. Certes, l'angoisse aiguë n'est éprouvée que dans des conditions déterminées.· Mais la structure sous-jacente, qui est celle de l'être fini, est la condition universèlle qui rend possible l'apparition de l'angoisse aiguë dans des conditions déterminées. De la même manière, Je doute n'est pas une expérience continuelle à l'intérieur de l'acte de foi, mais il est toujours présent comme un élément fondamental de la structure de la foi. C'est là la · différence qu'il y a entre la foi et l'évidence immédiate, que ce soit celle de la perceptiQn ou l'évidence logique. Il n'y a pas de foi sans ùn ·intrinsèque « en dépit de >> et sans la courageuse ·. affirmation de soi dans le fait d'être saisi par une préoccupation

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ultime. Cet élément intrinsèque de doute se manifeste dans. des conditions individuelles et sociales déterminées. Si le doute se manifeste, on ne doit pas le considérer comme une négation de la foi, mais seulement comme un élément qui a toujours été présent dans l'acte de foi et qui le sera toujours. Le doute existentiel et la foi sont les pôles d'une même réalité qui est pour l'homme le fait d'être saisi par l'absolu. Cette façon. de comp.J;"endre la structure de la foi et du doute a une portée pratique considérable. Beaucoup de chrétiens, comme beaucoup de membres d'autres groupes religieux, éprouvent de~ l'angoisse, de · la culpabilité et du désespoir devant ce qù'ils . appellent la « perte de la foi )). Mais un doute sérieux est une confirmation de la foi. Il est une preuve du sérieux de la préoccupation et de son caractère inconditionné. Ceci concerne également tous ceux qui, ministres ·futurs ou actuels d'une Église, font l'expérience non seulement d'un doute méthodologique portant sur les affirmations doctrinales - ce qui est aussi nécessaire et constant que .la théologie est elle:-même une nécessité permanente ........., mais éprouvent aussi un doute existentiel concernant le message de .leur Église et, par exemple, se demandent si Jésus peut être appelé le Christ. Le critère selon lequel ils devraient se juger eux-mêmes est le sérieux et le caractère ultime de leur préoccupation, le sérieux avec lequel ils se préoccupent de ce qui est tout ensemble l'objet de leur foi et de leur doute. 6. Foi et communauté

Les. remarques que nous venons de faire sur les· rapports de la foi et du doute avec les croyances religieuses nous amènent à ces questions qui d'ordinaire prédominent chez l'homme moyen dès qu'il s'agit de la foi. On envisage alors la foi à travers ses formulations doctrinales ou ses expressions canoniques; ou encore on la considère dans son caractère sociologique d'institution

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plus que dans son caractère d'acte personnel. Les causes historiques de cette attitude sont manifestes. Lesépoques où la culture et la religion ont vu l'autonomie de l'esprit opprimée au nom des dogmes d'une foi déterminée sont restées dans la mémoîre des générations suivantes. La lutte à mort de l'autonomie en révolte contre les puissances de répression· religieuse a laissé . une cicatrice profonde dans l' « inconscient collectif ». Cela est encore vrai aujourd'hui alors que cette sorte d'oppression qui a existé à la fin du Moyen Age et pendant les guerres de religion est une chose du.passé. C'est pourquoi il n'est pas inutile de défendre la conception dynamique de la foi ·.contre. ceux qui prétendent qu'elle pourrait ramener à de nouvelles formes d'orthodoxie et d'oppression religieuse~ Ce qui est sûr, c'est que,. si on. fait du doute un élément intrinsèque de la foi, l'auto-· nomie créatrice de l'esprit n'est limitée en rien. Mais alors, dira-t-on, unetelle conception de la foi est-elle encore compatible avec cette réalité . essentielle dans toutes les religions qu'est la . L'héré tique n'est pas quelq u'und ontles croyances sont erronées - cela peut être une conséquence possible de l'hérésie, mais ce n'en est pas l'essentiel - il est celui qui s'est détourné de la vraie foi pour se donne r à une foi idolâtriquei-11 et fausse. Aussi, il peut pousser les autres dans la même direction, causer leur destruction et détrui re lent~ment la communauté. Si les autorités civiles . considèrent l'Église comme la base de la vie collective etle fondeme.nt d'une culture comm.tine sans lesquels une société ne peut pas ~1vre, al?:s elles persécuteront l'hérét ique comme un criminel pub~c et utthse ront des moyens d'endo ctrinem ent et de pression exténe ure pour chercher à mainte nir l'unité politico-religieuse. C'est, aio:s que! a~ nom de_ l'auton omie de l'esprit, s'amorce une react10n qu1, s1 elle est vtctorieuse, suppri me non seulement . 16. L'allem and porte «foi démoniaque et fausse •· .

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la pression politique qui se mettai t au service de la profession de foi, mais aussi la profes sion de foi elle:--mêr:ne - et parfois, allant plus loin, la foi elle.,même. Mais la disparition de toute foi est impossible .: .en effet, elle ne saurait avoir lieu et, effectivement, n'a jamais eu lieu que sous l'influence d'une autre foi. C'est une foi qui s'oppose à la foi dans toutes ces luttes historiques qui ont dressé, l'une contre l'autre , l'Église et la critique libérale .. Et même la foi du libéral a besoin de moyens d'expression et elle doit se formuler pour la collectivité; elle a aussi à se défend re contre son propre autoritarisme. Bien plus, la foi du . libéral a besoin de contenus concretS, comme toute foi. Car, lui aussi, il vit .dans des institutions de caract ère historique 'déterminé; lui aussi, il a un langage particulier .et des symboles qui lui sont pr.opres. Sa foi n'est pas l'affirmation abstraite de la liberté, mais c'est la foi dans la liberté comme élément d'une situation concrète. Si le libéral suppri me ce concret au nom de la liberté, il crée un vide que viendr ont facilement envahir les forces antilibérales. Seule, la. foi créatrice est capable de repousser l'assau t de la foi destructrice. Seule, la préoccupation de ce qui est vraim~nt l'absol u peut s'oppo ser aux préoccupations idolâtriques. Tout cela nous amène à nous deman der comm ent une communau té de foi est possible sans porter atteinte à l'autonomie de la vie spiritl.lelle. On pourra donne r la première réponse à cette question en partan t du rappo rt qui existe entre l'autor ité civile et la comm unàuté de foi. Même si une société s'identifie en fait à une communauté de foi et si la vie réelle du groupe doit la substance de sa vie spirituelle à une Église, les autorités civiles devraient garder, en tant que telles, la neutralité et courir le risque de voir naître des ·formes de foi dissidentes. Si, au contraire, elles cherch ent à imposer un conformisme spirituel et y réussissent, elles éliminent alors le risque et le courage qui sont propre s à l'acte de foi. Elles font de la foi un type de compo rtemen t qui n'adm et pas de variantes et qui perd son caractère

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d'absolu, même si les devoirs religieux sont accomplis avec sérieux. Une telle situation, toutefois, se trouve rarement à notre époque. Dans la plupart des sociétés, les autorités civiles ont affaire à des communautés de foi différentes et elles ne peuvent imposer l'une ou l'autre à tous les membres de la société. Dans un tel cas, la substance de la vie spirituelle du groupe social est déterminée par le dénominateur commun aux différents groupes et par leur tradition commune. Ce dénominateur commun peut être plus ou moins séculier17, plus ou moins religieux. En tout cas il dérive de la foi et - comme on le voit dans la Constitution américaine - il s·' exprime en s'affirmant par une attitude qui prend parfois le caractère absolu d'une préoccupation ultime, et plus souvent le caractère conditionnel d'une .préoccupation · provisoire, mais de très haut degré. C'est préèisément pour cette· · raison que les autorités civiles ne devraient pas essayer d'empêcher le doute de s'exprimer au sujet d'une telle loi fondamentale, même · si elles doivent la faire appliquer. La seconde étape vers la solution du . problème qui nous occupe consistera à aborder les rapports de la foi et du doute à l'iritérieur de la communauté de foi elle-même. La ·question est de savoir si la conception dynamique de la foi est compatible ou non avec une communauté qui a besoin d'exprimer .dans une . profession de foi les éléments concrets. de sa préoccupation ultime. Il ressort de nos analyses précédentes qu'aucune réponse n'est possible si le formulaire de foi est de nature telle qu'il exclut la présence du· doute. La notion d' « infaillibilité »,. appliquée 17. Le« séculier 1> s'oppose, chez Tillich, au «sacré~: si le sacré est le domaine de _la préoccupation ultime, .de .l'absolu, le· séculier .est celui de la préoccupation ~rovisoire, du conditionné, du fini. C'est à peu près ce que nous entendons par« profane &, bien que Tillich évite ce terme qui, en anglais, prend le sens d'une opposition hostile au religieux (comme notre français «profaner~), ce que le terme« séculier~> ne comporte pas (cf. ARMBRUSTER, op. cit., p. 87).

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aux décisions d'un · concile ou d'un évêque, ou attribu~e à un livre, exclut le doute comme élément de la foi chez tous ceux qui · se soumettent à de telles autorités. Ils peuvent avoir à soutenir une lutte intérieure au sujet de leur soumission; mais, une fois la décision prise, ils ne peuvent plusadmettre aucun doute concernant les déclarations infaillibles des autorités. C'est une foi qui est devenue statique, une soumission aveugle non seule- · ·ment à l'absolu, qui est affirmé dans l'acte de foi, mais aussi à ses· expressions concrètes telles qu'elles sont formulées par les autorités religieuses. De la sorte quelque chose. de provisoire · et de conditionné - c'est-à-dire l'interprétation humaine du contenu de la foi depuis les écrivains bibliques jusqu'à nos jours est revêtu du caractère de l'inconditionné et est situé au-delà du risque du doute. La lutte contre les conséquences idolâtriques de ce genre de foi statique a été engagée d'abord par le protes:.. tantisme, puis, lorsque le protestantisme lui-même fut devenu. statique, par la philosophie des lumières. Bien que cette dernière protestation ait été insuffisante dans son expression, ce qu'elle recherchait originairement, c'était une foi dynamique, non la négation de la foi, pas même la négation des formulaires de foi. Ainsi nous revenons à notre question : comment une foi qui porte ·le doute en elle comme un élément constitutifpeut-éll e s'accorder avec le « credo '' de la communauté de foi ? La seule réponse possible est que les. expressions confessionnelles de la pléoccupation ultime de la communauté doivent comporter en elles leur propre critique. Il faut qu'll soit clair que toutes les expres- · sions de la foi de la communauté autant qu'elles sont - liturgiques, .doctrinales ou éthiques - ne sont pas l'absolu. Leur fonction est plutôt de renvoyer à l'absolu qui est toujours au-delà de chacune d'elles. C'est ce que j'appelle le(< principe protestant Jl, l'élément critique à l'intérieur de la profession de foi de la communauté croyante et par conséquent l'élément de doute dans l'acte de foi. Naturellement, on n'a pas toujours conscience ni

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du doute ni de l'élément critique, mais tous les deux doivent toujours être possibles à l'intérieur de l'acte de foi. Dans une perspective chrétienne on pourrait dire que l'Église,· avec toutes ses doctrines, ses institutions et ses autorités, se situe au-dessous . du jugement prophétique, et non au-dessus de lui. L'attitude critique et le doute m:ontrent que la communauté de foi se tient > a porté beaucoup de gens à croire que la foi est une affaire d'émotions purement subjectives, sans un contenu qu'il faudrait connaître et sans un commandement auquel il faudrait obéir. Cette interprétation de la foi fut vite acceptée. par les repré- · sentants de la sciençe et les gardiens de l'ordre public pour la bonne raison qu'ils y voyaient le meilleur moyen de se débarrasser des immixtions de la religion dans le domaine de la recherche scientifique et .dans celui de l'organisation technique.· Si la religion est une simple affaire de sentiment, elle est inoffensive. Les vieux conflits qui s'élevaient entre la religion et la culture sont terminés. La culture va son chemin, guidée par la science; quant à la r~ligipn, elle est l'affaire privée d'un chacun et un simple reflet de sa sentimentalité. Elle ne peut élever ·aucune prétention à la vérité. Aucune contestation de compétence ne .peut donc avoir lieu entre elle et la science, l'histoire, la psychologie ou la politiqu~. Mise en sûreté dans la sphère des sentiments. subjectifs, la religion ne fait plus courir aucun danger aux activités culturelles de l'homme. Mais ni d'un côté ni de l'autre, ni du côté de la religion, ni du côté de la culture, onne pouvait observer un si beau traité de paix. La Joi, en tant que souci de l'absolu,récla me l'homme tout entier et ne saurait se limiter au domaine subjectif du pur sentiment. Elle prétend à .la vérité et exige un engagement total dans le souci de l'absolu. Elle n'accepte pas d'être reléguée dans la sphère du pur sentiment. Si c'est tout l'homme qui est saisi dans la foi ' toutes ses fonctions le sont également. Si cette pré~ tention de la religion est refusée, c'est la religion elle-même qui est refusée. Ce n'était pas seulement la religion qui ne pouvait '

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pas accepter cette limitationde la foi au sentiment, c'était aussi ceux qui avaient un particulier intérêt à refouler la religion dans la sphère du sentiment. Les hommes de science, les artistes, ies moralistes ont clairement montré qu'eux aussi avaient un souci absolu. Leur préo.ccupation ultime se révéla même dans celles de .leurs créations ~ ~ar lesquelles ils voulaient rejeter le plus radicalement la relig10n. Une analyse rigoureuse de la plupart des systèmes philosophiques, scientifiques et moraux, laisse voir à ~uel po~t i~,porteùt en eux la présence d'une préoccupation ult~e, memes tls sont en tête de la lutte contre ce qu'ils appellent rehg10n. Ce~ exposé montre les limites d'une définition de la fol par le se~t:ment. Sans doute, en tant qu'acte de la personne totale, 1~ f01 mclut des forces émotionnelles. De vives réactions dans l'ordre du sentiment sont toujours le signe que la personne est engagée tout entière dans une expérience vitàle ou un acte spirituel. Mais le sentimen,t n'est pas la source de la foi. La foi a une direction déterminée et un contenu concret. C'est pour cela qu'elle élève une prétention à la vérité ètqu'elle demaride un engagement. La foi vise l'inconditioimé et se manifeste dans une réalité. concrète qui exige en le justifiant un tel engagement. ~

III LES SYMBOLES DE LA FOI 1. Le sens du symbole

Il faut que la préoccupation ultime de l'homme reçoive une . expression symbolique, car seul le langage symbolique est capable d'exprimer l'absolu. Cette affirmation demande une explication à maints égards. Malgré l'abondance des recherches contemporaines qui portent surie sens et la fonction du symbole, il faut que chaque auteur qui utilise le terme de vraiment. Si le terme > renvoie à quelque chose que l'on peut trouver au sein de la totalité du réel, il n' > aucun être divin. Ce n'est pas là la question que l'on doit poser. Mais la question est de savoir lequel parmi ces innombrables symboles de la foi est le plus adéquat au sens de la foi.· En d'autres termes, quel est le symbole de l'absolu qui peut exprimer l'absolu sans éléments idolâtriques? C'est là le vrai problème, et non celui d'une soi-disant existence de Dieu expression qui est en elle-même une combina!son impossible de termes. Dieu comme l'absolu de la préoccupation absolue de l'homme est plus certain que toute autre certitude, plus certain même que la certitude que donne la conscience ·de soi. Mais rencontrer Dieu dans le symbole d'une figure divine est affaire · de foi, de risque et de courage.

LES SYMBOLES DE LA FOI

Dieu est .le symbole fondamental de la foi, mais il n'est pas le seul. Toutes les qualités que nous lui attribuons,· puissance, amour, Justice, sont tirées de nos expériences finies et appliquées symboliquement à ce qui est au-delà du fini et de l'infini. Sila foi nomme Dieu >, elle utilise- l'expérience humaine de la puissance pour symboliser l'objet de sa préoccupation infinie, mais elle ne prétend pas décrire un être supérieur qui pourrait faire ce qui lui plaît. ·Il en est de même de toutes les autres qualités et de toutes les actions, passées, présentes ou à venir, que l'homme attribue à Dieu. Ce sont des symboles que nous tirons de notre expérience quotidienne et non des informations sur ce que Dieu a fait dans la nuit des temps ou fera dans un avenir éloigné. La foi n'est pas la croyance à de telles histoires, mais elle est, au contraire, l'acceptation de symboles qui expriment notre préoccupation ultime en termes d'actions divines. · Un autre groupe de. symboles. de la foi est constitué par les manifestations du divin dans des choses et des événements, des . personnès et des communautés, dans des paroles et des documents . Tout ce domaine d'objets sacrés est un trésor de symboles. Les choses saintes ne le sont pas en elles-mêmes, mais elles renvoient au-delà d'elles-mêmes à la source de toute sainteté, elles renvoient à l'absolu lui:..même. 3. Symboles et mythes

Les symboles de la foi n'apparaissent pas à l'état isolé. Ils . se rattachent aux « histoires des dieux >> - ce qui est le sens du mot grec· mythos. Les dieux sont des représentations individualisées, analogues aux personnalités humaines : ils sont sexuellement différenciés, ils descendent les .uns des autres, ils ont entre eux des rapports d'amour ou de haine. Ce sont eux qui ont créé le monde et l'homme et ils agissent dans le temps et

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l'espace. Ils participent à la grandeur et à la misère humain~, à des entreprises de création ou de destruction. Ils ont donné à l'homme les traditions de la civilisation et de la religion et ils les défendent comme des rites sacrés. Ils aident et menacent la race .humaine, tout particulièrement certaines. familles, tribus ou nations. Ils se manifestent dans des apparitions et des incar:nations, ils instituent des lieux, des rites et des personnes sacrés et ils créent ainsi un culte. Mais ils sont eux-mêmes sous l'emprise et la menace d'un destin qui domine tout ce qui est. Telle est la mythologie qui par son développement a profondément marqué la Grèce antique. Mais un grand nombre de ces caractéristiques se retrouvent dans toutes les mythol()gies; Habituellement, les dieux de la mythologie ne sont pas égaux. Il y a une hiérarchie au sommet de laquelle se trouve un dieu souveraffi, · coriune en Grèce, ou une trinité de dieux, comme en Inde, ou une dyade, comme en Perse. Il y a des dieux sauveurs, médiateurs . entre les dieux supérieurs et l'homme, partageant parfois la souffrance et la mort de l'homme malgré leur immortalité essentielle. Tel est le monde du mythe, grandiose. et étrange, toujours changeant, mais au fond toujours le même : c'esf la préoccupation ultime de l'homme qui est symbolisée par les figures et les actions des dieux. Les mythes sont des symboles de la foi liés aux histoires qui racontent les rencontres des dieux et des hommes. · . Les mythes sont présents dans tout acte de foi, parce que le ·langage de la foi est le symbole. D'autre part ils sont attaqués, critiqués et dépassés à l'intérieur de chacune des grandes religions de'l'humanité: La raison de cette critique tient à la nature même du mythe. Il ~e son matériau de notre expérience quotidienne. Il situe les histoires des dieux dans le cadre du temps et de l'espace, bien qu'il soit de l'essence de l'absolu d'être au-delà du temps et de l'espace. Surtout, il divise le divin en une multiplicité de figures, ce qui enlève à chacune le caractère de l'absolu sans

supprimer leur prétention à l'absolu. Cela conduit inévitablement à des conflits entre prétentions à l'absolu, conflits qui peuvent amener la destruction de la vie, de la société et de la conscience. La critique du mythe, en premier lieu, portera sur cet éparpillement du divin et cherchera à le dépasser dans la direction d'un Dieu unique, bien qu'elle le fasse différemment selon les religions. Or un Dieu unique est encore tin objet de langage mythologique et si l'on parle de lui on le fait entrer dans le cadre du temps et de l'espace. Il peut même perdre son caractère d'absolu s'il devient un objet concret de foi. Aussi la critique' du mythe he se termine pas avec le rejet de la mythologie du polythéisme. • Le monothéisme relève donc aussi .de la critique du mythe et il a besoin, comme on dit aujourd'hui, de (( démythologisation ». ·Ce terme est employé en liaison avec la découverte de la place que tiénnent les éléments mythiques dans les récits et les symboles de la Bible, dans l'Ancien et le Nouveau Testament ..:.._ récits tels que ceu.x du paradis terrestre, de la chute d'Adam, du déluge, de la sortie d'Égypte, de la naissance virginale du Messie, de beaucoup de ses miracles, de sa résurrection et de son ascension, de l'attente de son retour comme juge de l'univers. En un mot, tous les récits qui présentent un échangeréciproque entre Dieu et l'homme sont considérés comme mythologiques et deviendront objets de démythologisation. Que veut dire ce terme négatif et artificiel? Il faut l'accepter et le défendre s'il. veut dire qu'il est nécessaire de reconnaître un symbole pour un symbole et un mythe pour un mythe. Il· faut le combattre et le refuser s'il signifie l'élimination complète des symboles et des mythes. Cette dernière tentative constitue la troisième étape de la critique du mythe. Elle ne peut jamais réussir car le symbole et le mythe sont des forii:J.eS permanentes de la conscience humaine. On peut remplacer un mythe par un autre, mais on ne peut bannir le mythe de la vie spirituelle· de l'homme. ·Car le DYNAMIQUE DE LA FOl

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LES SYMBOLES DE LA FOI

mythe est la synthèse des symboles qui expriment ce qui nous · préoccupe de façon absolue. · Un mythe, qui .est entendu comme un mythe, mais qui n'est pas éliminé ni remplacé, peut être appelé un cc mythe brisé ». Le christianisme, de par .sa nature même, rejette tout mythe qui ne serait pas brisé, parce que son fondement est le premier commandement·: l'affirmation du caractère absolu de l'absolu et le rejet de l'idolâtrie sous quelque forme que ce soit. Tous les éléments mythologiques qui se rencontrent dans la Bible, dans ~a doctrine et la liturgie doivent être reconnus comme tels, mais ils doivent être maintenus dans leur forme symbolique et il· ne faut pas leur substituer des $UCcédanés scientifiques. Car il n'y a pas de formule de remplacement pour les symboles et les mythes : ils sont le langage de la foi. Ce radicalisme dans la critique du mythe est. dû au fait que la conscience mythologique primitive s'oppose à toute tentative pour interpréter le mythe comme mythe. Elle s'effraie de tout acte de démythologisation. Pour elle, le mythe brisé a perd~ sa vérité et sa force de persuasion. Ceux qui vivent dans un univers mythologique non brisé se sentent dans la sécurité et la certitude. Ils repoussent, souvent avec· fanatisme, toute tentative d'introduire un élément d'incertitude en« brisant le mythe», c'est-à-dire toute tentative qui ferait prendre conscience de son caractère symbolique. Une telle résistance reçoit l'appui des systèmes autoritaires, _religieux ou politiques, qui cherchent à procurer de la sécurité à ceux qu'ils gouvernent et une autorité incontestée à ceux qui sont chargés d'exercer le pouvoir. La résistance à la -démythologisation s'exprime dans le « littéralisme ». Les symboles et les mythes y sont entendus dans leur sens immédiat. Le matériau, emprunté à la nature et à l'histoire, est utilisé en son sens propre. L'essence du symbole qui est de renvoyer au-delà de lui-même à quelque chose d'autre est ignorée. La création est comprise comme un acte magique qui aurait eu lieu une seule

fois dans la nuit des temps. La chute d'Adam est située en un lieu géographique déterminé et attribuée à un homme singulier. La naissance virginale du Messie est conçue en termes biologiques, la résurrection et l'ascension sont comprises comme des événements physiques, le second avènement du Christ est attendu comme une catastrophe tellurique ou cosmique. Ce qu'un tel littéralisme .présuppose, c'est que Dieu est un être qui agit dans le temps et dans l'espace, qui habite en un lieu déterminé, qui influe sur le cours des ~vénements et qui est affecté par eux comme n'importe quel autre être de l'univers. Le littéralisme dépouille Dieu de son caractère d'absolu et; en termes religieux, de sa majesté. Ille ramène au plan de ce qui n'est pas absolu, du fini et du conditionné. En fin de compte, il s'agit ici, non d'une critique rationnelle, mais d'une critique qui s'exerce à l'intérieur de la religion elle-même. Si elle prend ses_ symboles ati pied de la lettre, la foi devient idolâtrie. Elle donne le nom d'absolu à ce qui est moins que l'absolu. Mais la foi qui est consciente du caractère symbolique de ses symboles rend à Dieu l'honneur ~~~~

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Il serait bon de distinguer deux attitudes dans le littéralisme, l'attitude naturelle et l'attitude de réaction. L'attitude naturelle du littéralisme est _celle dans laquelle_ on ne distingue pas le mythe de la lettre. La période primitive chez les individus et les groupes est caractérisée par l'incapacité de séparer les créations de l'imagination symbolique des faits que peuvent vérifier · l'observation et l'expérience. Cette attitude est légitime en ellemême et il ne convient pas de la troubler, pour l'individu comme pour le groupe, tant que l'éveil d'une pensée interrogative n'a pas rendu impossible l'acceptation naturelle 4es mythes dans leur sens littéral. Mais, si ce moment est venu, deux voies sont possibles. L'une consiste à remplacer le mythe non brisé par le mythe brisé. C'est la voie qui s'impose objectivement, bien qu'elle s'avère impraticable pour beaucoup de gens qui préfèrent

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DYNAMIQUE DE LA. FOI

LES SYMBOLES DE LA FOI

refouler leurs questions plutôt que de voir apparaître l'incertitude avec la rupture du mythe. Ils sont contraints à prendre la seconde attitude du littéralisme, l'attitude consciente, celle qui se rend . compte des questions, mais les refoule, mi-consciemment, miinconsciemment. Habituellement ce refoulement s'opère avec l'aide d'une autorité reconnue et consacrée comme l'Église ou la Bible, autorité à laquelle on doit une obéissance inconditionnelle. Cette attitude est compréhensible si la conscience critique est très faible et peut être satisfaite à bon compte. Mais elle est inexcusable si un esprit mûr en arrive à être brisé en son centre personnel par des pressions politiques ou psychologiques, déchiré dans. son unité et blessé dans son intégrité. L'ennemi d'une théologie critique n'est pas le littéralisme naturel, mais le litté-' ralisme co.nscient qui réprime et attaque la pensée autonome. Les symboles de la foi ne peuvent pas être remplacés par d'autres symboles, tels que les symboles artistiques, et ils ne peuvent pas être éliminés par la critique scientifique. Ils ont leur place originale à tenir çlans l'esprit humain, tout comme la science et l'art. Leur caractère symbolique est leur vérité et leur puissance. Il ne faut pas moins que des symboles et des mythes pour donner une expression à riotre préoccupation ultime. Une autre question se présente : les mythes sont-ils ou non capables d'exprimer toutes les sortes de préoccupation ultime? Des théologiens chrétiens, par. exemple, soutiennent que le terme ·. de « mythe » devra,it être réservé pour désigner ces mythes de la nature par lesquels des proèessus cycliques, tels que les ~aisons, sont compris dans leur sens religieux. Leur opinion est que, si l'on envisage le monde comme un processus historique avec un commencement, un centre et une fin, comme c'est le cas pour le christianisme et le judaïsme; on ne devrait pas parler de mythe. Cela restreindrait radicalement le champ d'application du terine. Le mythe ne pourrait plus être compris comme

le langage de notre souci de l'absolu, mais uniquement comme une version périmée de ce langage. Cependant l'histoire montre qu'il y a non seulement des mythes de la nature mais aussi des mythes historiques. Si la terre est considérée comme le champ de bataille de deux puissances divines, comme c'était le cas dans l'ancienne Perse, il s'agit d'un mythe historique. Si le Dieu créateur choisit et guide un peuple vers un terme qui transcende toute l'histoire, nous avons un mythe historique. Si le Christ - considéré comme un être transcendant et divin - se manifeste dans la plénitude des temps, vit, meurt et ressuscite, c'est encore un mythe historique. Le christianisme est supérieur à ces religions qui sont liées .à un mythe de la nature1 • Mais le christianisme, comm~ toutes les autres religions, parle le langage mythologique. Il est un mythe brisé, mais il est un mythe; sinon, le christianisme ne serait pas une expr~ssion de nôtre préoccupation ultime.

i. Le texte allemand porte : >

IV

LES TYPES DE FOI 1. Les éléments de la foi et leur dynamique

La vie de la foi, de cet état qui consiste à être saisi par ce qui nous importe de façon absolue, prend bien des formes, tant en ce qui concerne le sujet de la foi qu'en ce qui touche à son objet. Toute communauté religieuse et culturelle et, jusqu'à un certain point, tout individu font une expérience de la foi et rencontrent un contenu de foi qui .ont leurs caractéristiques propres. L'état subjectif du croyant change avec les variations des symboles de sa foi et réciproquement. Pour comprendre ces multiples expressions de la foi, nous aurons à distinguer certains · types fondamentaux et à décrire leurs corrélations dynamiques. En tant .que tels, ces types semblent statiques et se tenir les uns à côté des autres. Mais ils comportent aussi un élément dynamique dans la mesure où ils revendiquent une validité inconditionnée pour l'aspect particulier d~ la foi qu'ils représentent. Il en résulte des tensions et des luttes entre les différents types de foi à l'intérieur de chaque communauté religieuse et aussi entre les grandes religions elles-mêmes. . Il ne faut pas .oublier que ces types sont des constructions de la pensée et ne se .trouvent pas comme tels dans la réalité. Il n'y a de types purs dans aucun'~~domaine:lde la vie. Tout ce qui est réel participe à plusieurs types, mais il y a néanmoins . des caractères distinctifs prédominants qui permettent de déterminer un type; il faut donc élaborer et défi.nir.ces caractéristiques si l'on veut comprendre la dynamiql.le de la vie. Il en est de même des formes et des expressions de la foi : elles présentent des traits caractéristiques, mais dans tout acte de foi on retrouve plusieurs de ces traits et 1'un d'eux prédomine. )

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DYNAMIQUE DE. LA FOI

LES TYPES DE FOI

Par exemple, on peut distinguer deux éléments essentiels . dans toute expérience du sacré. Le premier élément est l'expérience de la présence du sacré ici et ·maintenant. Il consacre. la place où il apparaît et la réalité dans laquelle n· se manifeste. Il saisit la conscience avec sa puissance .terrifiante et fascinante. Il fait irruption dans la vie ordinaire, l'ébranle et la pousse hors d'elle-même de façon extatique. Il institue les règles selon lesquelles on pourra l'approcher. Il faut que le sacré soit présent et éprouvé comme présent pour qu'il y en ait expérience. · En même temps le sacré exerce sa juridiction sur tout ce qui est. Il exige la sainteté personnelle et sociale dans le sens de la justice et de l'amour. Notre souci de l'absolu représente ce que nous sommes, essentiellement et, par conséquent, devons être. Il se présente comme la loi de notre être, contre nous et pour nous. Il ·n'est pas possible de faire l'expérience· du sacré. sans faire l'expérience de son pouvoir d'exiger ce qu,e nous devrions être. Si, à ce premier élément de r expérience du sacré, nous donnons ·le nom de «sainteté de l'être », on pourrait appeler le second élément la « sainteté du devoir· être )). Pour abréger, la· première forme de foi serait le type ontologique, la seconde, le type moral. La dynamique de la foi à l'intérieur d'une même 'religion et entre les différentes religions est fortement détérminée par ces deux types, leur dépendance mutuelle et leurs conflits. Leur influence se fait sentir jusque dans les fibres les plus intimes ·de la foi personnelle aussi bien que dans. le mouvement des grandes religions de l'histoire. Ils · sont présents .dans tout acte de foi. Mais l'un des de·px est toujours prédominant, parce que l'homme est un être fini et qu'il n'est jamais capable de réunir tous les éléments de la vérité dans un équilibre .parfait. Par ailleurs, l'homme ne peut en rester à la conscience qu'il a de sa finitude parce que dans la foi il y va de l'absolu et de son expression correcte. · L'expression de. la foi chez l'homme est inadéquate toutes les fois que son existence est déterminée par

quelque chose qui est moins que .l'absolu. C'est pourquoi il doit toujours s'efforcer de franchir les limites de sa finitude pour atteindre ce qui ne peut jamais être atteint, l'absolu lui-même. C'est dë cette tension que résulte le problème des rapports de la foi et de la tolérance. Une tolérance liée au relativisme, à une attitude qui n'est pas une exigence de l'absolu, est négative et sans contenu. Elle est condamnée à se convertir en son propre contraire, un absolutisme intolérant. La foi doit unir la tolérance requise .par son caractère relatif et la certitude fondée sur son caractère absolu. Dans tous les types . de foi, particulièrement dans le protestantisme, ce problème est actuel. C'est de .la puissance de son autocritique· et du courage d'affronter sa propre relativité que découlent la grandeur et le danger de la foi protestante. Plus que nulle part ailleurs c'est là .que· se manifeste la dynamique de· la foi, dans la tension infinie entre l'exigence absolue de la foi et la médiocrité de la vie du croyant. 2. Les types

ontolo~iques

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de foi

Le sacré est avant tout expérimenté comme présent. Il est ici et maintenant : cela veut dire. qu'il se propose à nous dans un objet, dans une personne, dans un événement. Dans une réalité concrète la foi aperçoit le fondement et le sens ultimes de toute· réalité. Toute réalité particulière a la possibilité de devenir un .··support du sacré et, effectivement, il n'est presque aucune sorte de réalité que les actes de foi collectifs ou individuels n'aient tenue pour sacrée. Une telle réalité, selon l'expression traditionnelle, possède un caractère ((sacramentel ». Cette cruche d'eau, ce morceau de pain, cette coupe de vin, cet arbre, ce geste des mains, cet agenouillement,. cet édifice, ce fleuve, cette couleur, ce mot, ce livre, cette personne sont des dépositaires du sacré. En eux le croyant fait l'expériencede ce qui le concerne de façon absolue. Ils n'ont pas été choisis .de maDière .arbitraire mais à

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LES TYPES DE

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la suite d'expériences contemplatrices individuelles. Ils sont acceptés par la mentalité collective, transmis de génération en génération, transformés, réduits ou élargis. Ils suscitent chez l'homme la crainte sacrée, la fascination, l'adoration, les déviations idolâtriques, la critique et finalement sont remplacés par d'autres supports du sacré. Ce type sacramentel de la foi est universel. On le retrouve dans toutes les religions. Il est le « pain quotidien >> de là foi, sans lequel elle deviendrait vide et abstraite et perdrait sa signification pour la vie des individus et des groupes. . La foi, dans le .type de religion sacramentel, ne consiste · pas à affirmer que quelque chose est sacré et que les autres choses ne le sont pas; elle consiste à être saisi par le sacré à travers une médiation particulière. L'affirmation du caractère sacré d'une chose. n'a de sens que pour la foi qui l'atteste. En tant que jugement théorique prétendant à une validité universelle, une · telle affirmation n'est qu'un· groupement de mots vides de sens. Ce n'est que dans la corrélation entre le sujet et l'objet de la foi qu'elle trouve son sens et sa vérité. Celui qui observe du dehors peut seulement dire qu'il y a une corrélation de foi entre celui qui a la foi et l'objet sacramentel de sa foi. Mais il n'est pas en mesure de nier ou d'affirmer la validité de cette corrélation de foi. Il ne peut que la constater. Si, par exemple, un protestant observe un catholique en prière devant une image de la Vierge, il ~:este un spectateur, incapable de décider si la foi de celui qu'il observe est authentique ou ·rion. ·Mâis il en est· autrement si c'est un catholique qui tient la place de l'observateur : il peut participer à l'acte de foi de celui qu'il observe. Il n'y a pas de critère qui permette de juger la foi, si celui· qui juge est situé en dehors de la corrélation de foi. D'autre part, le croyant pèut se demander - ou on peut lui demander - si la médiation qui permet son expérience de l'absolu est une expression du véritable absolu. C'est cette question qui constitue le dynamisme immanent à l'histoire religieuse, dynamisme qui est au cœur de la révolte

FO~

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contre le type sacramentel de ·la foi et qui incite. èette foi à se dépasser. .. . , ,. . , . . Ce qui est au fond de la quest10n, c est 1 mcapacite ~u - même de là réalité la plus sacrée à exprimer ce qUI nous co~cerne de façon absolue. Mais l'esprit humain oub~ie :ette incapacité et identifie l'objet sacré avec l'absolu Iu:-m~me. L'objet sacramentel est considéré comme sacré en lUI-meme. Ce caractère qu'il a, en tant què dépositaire du sa_cré, ,de renvoyez: au-delà de lui-même disparaît de l'acte de fOI. Lacte de fOI ne vise plus l'absolu lui-même, mais ce qui représente l'abs?lu : l'arbre, le livre, l'édifice, la personne. La transparence de 1acte de foi s'est évanouie. C'est la conviction du protestant que la ·doctrine cath~lique de la transsubstantiation, qui veut que le Pain et le vin dans la cène du Seigneur, soient changés au corps et au sang du' Christ, est précisément un de ces .c~s ou' 1~ tr~s- · parence du divin disparaît d~s la mesure où_ le divm est Identifié à un fragment de la réalité qui nous envrr~nne: Sans d?ute, la foi fait l'expérience de la présence du sacre. qUI se manife~te par le pain et le vin de la cène du Se~~Sfl:eur, I~age du ~hnst. Il y a cependant une déviation de la fOI si le pam et le vm sont considérés comme des objets sacrés efficaces par eux-mêmes et à même d'être conservés dans un tabernacle. Aucune chose n'est sacrée sauf dans la corrélation de la foi. Même les saints ne sont saints que parce que ·la source de toute sainteté transparaît en eux. · Ces limites et ces dangers que comporte la foi de type s~cra­ mentel à toutes les périodes de l'histoire ont ainené les myst:q~e~ . à faire le pas décisif par lequel leur foi a dépa~sé t?u~e, realite particulière aussi bien que la réalité totale. Ils ont Identifie 1 absolu avec le fondement ou la substance de toutes choses, ils l'ont appelé 1'. ir du peuple et surtout ·des dirigeants qui auraient voulu s'en remettre à l'élément sacramentel de la loi et négliger l'élément moral, le. « devoir être », comme critère de l' J. La mission historique de la foi juive dans le. nionde est de condamner cette impression de sécurité demandéeà.la pratique sacramentelle . et cela non seulement dans le judaïsme mais aussi dans toutes les autres religions; c'est aussi d'annoncer un absolu qui rejette toute prétention à l'absolu qui ne comprendrait pas·l'exigence de la justice. · Cette influence du judaïsme se retrouve non seulement dans le christianisme et dans l'islam mais aussi dans ce type progressiste et utopiste de la foi humaniste du monde occidental. L'humanisme antique connaissait le « devoir être ». Aussi bien,

LES TYPES DE FOI

la mythologie, .la poési~ trag!que, ~ sagesse. ~t la philos~l:?hie en Grèce, le droit romam et 1 humarusme politique des stotctens à Rome mettent l'accent sur le '' devoir être ». Malgré tout le type ontologique éonserva une place préd~mffi.ante dans. t?ute l'histoire antique. Ce qui le montre, c'est la vtctotre du mysttctsme dans la philosophie grecque ainsi que celle des religions à mystères dans l'Empire · romain, c'est aussi l'absence d'une pensée progressiste -et utopiste dans l'univers antique. . Quant . à l'humanisme moderne, notamment deputs le xvme siècle, il rèpose sur une base chrétienne et il donne .u~e place prédominante au· >,

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a été tellement galvaudé qu'il est finalement plus malaisé à employer même que celui de pour des descriptions de lieux peuplés d'êtres divins ou démoniaques, que l'astronomie moderne peut entrer en conflit avec la foi chrétienne. D'autre part, si les représentants de la physique moderne ·réduisent la réalité totale au mouvement mécanique d'infimes particules matérielles, niant. ce qu'il y a de véritablement réel et d~ spécifique dans la vie et l'esprit, ils manifestent ainsi une foi, avec ses dimensions objective et subjective. Du point de vue subjectif, la science est leur préoccupation ultime et ils sont prêts à tout sacrifier, leur vie même s'il le faut, à cet absolu. Du point de vue objectif, ils créent un monstrueux symbole de leur préoccupation ultime en construisant un univers où tout, y compris leur intérêt passionné, se trouve absorbé par un mécanisme sans signification. C'est à bon droit que la foi chrétienne refuse un tel symbole de foi. La science ne peut s'opposer qu'à la science et la foi ne peut s'opposer qu'à la foi; la science qui reste science ne peut entrer en conflit avec une foi qui reste foi. Cela est vrai également des autres domaines de là recherche scientifique, tels que la biologie et la psychologie. Le fameux débat qui a opposé la théorie de

l'évolution avec la théologie de certains groupes chrétiens n'était pas un débat entre la science et la foi, mais entre une science accompagnée d'une foi qui privait ·l'homme de son ·humanité et une ·foi qui donnait une expression déformée d'elle-même à travers un littéralisme biblique. Il est évident qu'une théologie qui interprète l'histoire biblique de la création comme la descrip:tion scientifique d'un événement qui aurait eu lieu une fois dans le temps va se heurter à la recherche scientifiquement conduite. Il est certain également qu'une théorie de l'évolution qui entend la descendance de l'homme à partir des formes les plus anciennes de la vie d'une façon qui abolit la différence infinie et d'ordre qualitatif séparant l'homme de l'animal est une foi et n'est plus une science. C'est au même point de vue qu'il faut aborder les conflits actuels ou à venir entre la foi et la psychologie contemporaine. C'est ainsi que la psychologie modetne redoute le concept d'âme parce qu'il semble constituer une réalité inaccessible aux méthodes . scientifiques et qui peut s'immiscer subrepticement !fans Jeurs résultats. Cette crainte n'est pas sans fondement : la psychologie ne doit accepter aucun concept qui ne provienne ·de sa propre activité scientifique. Sa fonction est de décrire les processus mentaux chez l'homme aussi exactement que possible et d'être prête, à tout moment, à accepter que ces descriptions .soient remplacées par d'autres. Cela vaut pour des concepts récents tels que: moi, sur-moi, KSOÎ », personnalité, inconscient, conscient, comme pour les concepts traditionnels d'âme, d'esprit, de volonté, etc. Les méthodes psychologiques doivent obéir aux règles . de la vérification scientifique conime n'importe quelle autre discipline. Tous les concepts' et les définitions de la psychologie, même les mieux éprouvés, sont provisoires. Aussi quand la foi parle de la. dimension ultime de la vie dans laquelle l'homme peut perdre son âme ou la gagner, ou encore du sens ultime de l'existence, elle ne se rencontre absoluDYJlAMIQtiE DE LA FOl

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DYNAMIQUE DE LA FOI

LA VÉRITÉ DE LA FOI

ment pas avec le rejet scientifique du concept d'âme. Une psychologie sans âme ne . peut refuser cette. dimension dont parle la foi, pas plus qu'une psychologie avec âme ne saurait la confirmer. La vérité du sens d'un accomplissement éternel pour l'homme se situe dans une dimension autre que celle de la vérité que recherche l'exactitude des concepts psychologiques. La psychanalyse contemporaine ou psychologie des profondeurs s'e8t trouvée souvent en conflit avec des expressions pré-théologiques et théologiques de la foi. Il est pourtant facile de distinguer, dans les assertions de la psychologie des profondeurs, ce qui relève d'observations ou d'hypothèses plus ou moins vérifiées et les affirmations qui portent sur la nature humaine et la destinée de l'homme : celles-ci sont manifestement les expressions d'une foi. L_es .schèmes de pensée naturalistes que Freud transporta avec lui du XIXe au xx.e siècle, son puritanisme foncier en ce qui regarde l'amour, son pessimisme à l'égard de la civilisation et sa réduction de la religion à une projection idéologique, tout cela est l'expression d'une foi et non le résultat de la recherche scientifique. Il n'y a pas de :raison de refuser à un spécialiste qui s'occupe de la nature humaine et de sa condition existentielle le droit d'introduire dans sa pensée des éléments de sa foi. Mais s'il attaque d'àutres formes de foi au nom de la psychologie scientifique, comme le firent Freud et beaucoup de ses disciples, il mêle les différents plans. Alors ceux qui représentent la foi opposée ont parfaitement le droit de repousser ces attaques. Il h' est pas toujours facile de distinguer dans une assertion. psychologique la part de foi et la part de l'hypothèse, mais c'est possible et souvent indispensable. Cette distinction entre vérité de foi et vérité scientifique nous invite à. mettre en garde les théologiens-contre l'utilisation des découvertes récentes de la science en faveur d'une confirmation de la vérité de la foi. La microphysique, par la théorie des quanta et le principe d'indétermination, a mis en question quelques-unes des hypothèses scientifiques qui concernaient le déterminisme

universel. Aussitôt, des écrivains religieux se sont emparés de ces vues pour appuyer leurs propres idées sur la liberté humaine, la puissance créatrice deDieu et les miracles. Mais.un tel procédé · ne. peut être justifié, ni du point de vue de la physique, ni du tpoint de vue de la religion. Les théories physiques n'ont aucun rapport direct avec le phénomène infiniment mystérieux de la liberté humaine et l'émission d'énergie dans les quanta n'a aucun rapport direct avec le sens que la religion donne au terme de miracle. En utilisant ainsi les théories physiques la théologie confond le plan de la science et le plan de la foi. La vérité de la foi ne peut trouver une confirmation dans les dernières découvertes de la physique, de la biologie ou de la psychologie; elle ne peut pas davantage être infirmée par elles.

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3. La vérité de la foi et la vérité historique

La vérité historique a un tout autre caractère que la vérité scientifique. L'histoire rapporte des événements uniques et non des processus qui se répètent et que l'on pourrait sans cesse à nouveau soumettre à l'épreuve. Les événements historiques n~ relèvent pas de l'expérimentation. Le seul point où une analogie pourrait être établie entre la méthode de la recherche historique et celle de l'expérimentation en physique serait celui de la comparaison des documents. Si des documents d'origine ·indépendante s'accordent, une affirmation historique se trouve vérifiée dans les limites de la méthode historique. Mais l'histoire n'est pas seulement la présentation de suites de faits. Elle cherche aussi à comprendre ces faits dans leurs origines, leurs rapports, leur signification. L'histoire est description, explication, compréhension. Et le fait de comprendre implique la participation. C'est là la différence entre la vérité scientifique et la vérité en histoire. Dans la vérité historique le sujet qui interprète est engagé; dans la vérité scientifique, au contraire, le sujet se tient en quelque •

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